Aldo Bolaños Baldassari (Lima, 1957) : ISBN: 978-612-4202-53-7

Amazonas: Ruta Milenaria IV
Amazónico: Cuerpo, Persona y Lugar

Amazonas:
Ruta Milenaria IV
Amazónico: Cuerpo, Persona y Lugar
Aldo Bolaños
Compilador
© Ediciones Copé
Aldo Bolaños Baldassari, Compilador
Lima, Petróleos del Perú, 2019, 582 pp., 18.5 × 26.5 cm

Primera edición, octubre de 2019
Tiraje: 1 000 ejemplares
© Petróleos del Perú - PETROPERÚ SA

Para su sello editorial Ediciones Copé
Sub Gerencia de Comunicaciones
Avenida Enrique Canaval Moreyra 150, Lima 27, Perú
Teléfono: (511) 614-5000, anexos 11212, 11225 y 11236
www.petroperu.com.pe
[email protected]
Observatorio Andino del Paisaje-OAP

Idea, proyecto, diseño de contenido y coordinación general
Este libro no podrá ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin previo permiso escrito del editor.
Todos los derechos reservados.
Corrección de estilo: Grafos & Maquinaciones SAC

Diagramación de interiores: Blanca Peirano
Diseño de portada: Petróleos del Perú - PETROPERÚ SA
ISBN del título: 978-612-4202-53-7

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú
N.° 2019-16783
Impreso en: Tarea Asociación Gráfica Educativa

RUC: 20125831410
Psje. María Auxiliadora 156, Breña
Lima, octubre de 2019
Índice
Prólogo 9
Agradecimientos 11
Introducción 13
Referencias de los autores 41
CAPÍTULO I
IDENTIDADES, ORÍGENES Y DESCENDENCIAS 45
Roberto Pineda Camacho 47
La historia, los antropólogos y la Amazonia
Rommel Plasencia Soto 61

Los colonos andinos de Yurinaki
Óscar de la Torre 83
Los ambiguos efectos de la fluidez y la contingencia:
la postemancipación en el Brasil fronterizo
(Amazonía, 1888-1950)
Luciana Murari 105

Una selva de aventuras y misterios:
expediciones amazónicas en la literatura brasileña
de los años 1920 y 1930
Pablo Ibáñez Bonillo 125

El hallazgo de un cañón en el Bajo Xingú.
Patrimonio, identidad y tierra
CAPÍTULO II
EL CUERPO Y EL LUGAR 147
Juan Domingo Mogrovejo Rosales 149

Representaciones humanas en la cerámica formativa
de las tierras bajas de la Amazonía norperuana,
cuenca del Morona
Cristiana Barreto 159

Formas de figurar el cuerpo en
la Amazonía precolonial
Laura Pérez Gil 177

Cuerpos en transformación: sobre la noción de persona y
el control alimentar entre los yaminawa
Regina Polo Müller 203

El arte amazónico en la actualidad y su influencia en
el arte contemporáneo brasileño
Fernanda Chocron Miranda, Sandro Adalberto Colferai y 217

Maria Ataíde Malcher
Interacciones en las ciudades amazónicas
desde la perspectiva de la cartografía móvil
CAPÍTULO III
HÉROES CULTURALES, ÍCONOS 235
Michael Heckenberger 237

Xinguano. Héroes, antepasados y otros
Materializando el pasado en principalmente cuerpos, espacios
rituales y paisajes
Matías Méndez López 265

La Reina de la Floresta: la Virgen de la Concepción como Mensajera
del Sí Mismo en la Doctrina del Santo Daime
Juan Carlos La Serna y Valeria Biffi 279

Otredades y permanencias: fotografía histórica y exposición
contemporánea del bosque y el indígena amazónico
Angélica Motta 299

La «charapa ardiente» y la hipersexualización de las mujeres
amazónicas en el Perú: perspectivas de mujeres locales
CAPÍTULO IV
FUNDADORES Y RESISTENCIA 325
Arturo E. de la Torre López 227

Juan Santos: ¿el invencible?
Michael A. Uzendoski 353

El regreso de Jumandy: historicidad, parentesco y lenguaje en Napo
Paola Revilla Orías 369

De coronaciones y otras memorias.
Afrobolivianos y Estado plurinacional
Ruby Esther León Díaz y Nini Johanna Cortez Perdomo 381

Comunidades indígenas: ¿víctimas pasivas o
agentes reflexivos frente al ecoturismo?
Algunas consideraciones a partir de un proceso
de intervención en el Trapecio Amazónico
Fray Pedro de Aguado 399

Historia de Venezuela escrita en 1581. Tomo 2 / por Fray Pedro de
Aguado y publicada, bajo la inspección de la mencionada Academia,
por disposición del Gobierno del General Juan Vicente Gómez
8
Prólogo
Cuatro ediciones, ochenta y ocho artículos compilados, casi cinco mil ejemplares
distribuidos y distribuyéndose por toda la Amazonía, son las cifras positivas que,
durante estos siete años, ha generado este proyecto comunicacional de Petróleos del
Perú en alianza con el Observatorio Andino del Paisaje (colectivo de investigación
preocupado por los temas amazónicos y su permanencia y supervivencia en el tiem-
po) que dirigen Guadalupe Martínez, geógrafa y Aldo Bolaños, arqueólogo.
A medida que pasa el tiempo, las prioridades de protección del territorio amazó-
nico son mayores y más urgentes. Solo nos hace falta evaluar si estas prioridades van
a la misma velocidad que las reales condiciones de impacto que tenemos los seres
humanos para con los últimos pulmones del planeta. Cuando lleguemos a superar
las cifras de mejoras y defensa de la Amazonía y disminuir las de impactos; habremos
revertido el destino y generado esperanzas de futuro.
Esto es lo que pretende lograr esta serie editorial “Amazonas Ruta Milenaria”,
convertirse en un “vademécum” general de la información vital producida por el
hombre sobre este vasto e incomprendido aun, territorio verde.
Ad portas a concluir las celebraciones por los cincuenta años de nuestra Empresa
y los 40 del sello Ediciones Copé, queremos renovar nuestras intenciones y com-
promiso por la Amazonía con la esperanza de contribuir a su protección y defensa.
Son tiempos de definiciones y de marcar posición, son tiempos de luz en el camino
y de hacer frente a la ceguera y la negación, de un planeta que clama por respeto,
racionalidad y permanencia. En esto creemos en PETROPERÚ.
Sub Gerencia Comunicaciones

Petróleos del Perú – PETROPERÚ SA
Agradecimientos
El tomo IV de Amazonas ruta milenaria no hubiera sido posible de publicar sin la

contribución de un gran número de personas e instituciones que tienen clara la
importancia de difundir el conocimiento en su calidad de bien común, de ser un
gran producto colectivo en el que todos tomamos parte: los que lo producen en sus
casas, en sus bosques, en las ciudades; los que lo investigan desde medios académicos
y científicos, en centros especializados, o desde la simple curiosidad de conocer, de
saber y de poder vivir la realidad preguntándole siempre a dónde nos lleva. Producto
colectivo que involucra a personas e instituciones que, además de producir conocimien-
tos, facilitan que estos se difundan, que echen raíces, generando cambios y afirmando
permanencias necesarias.Y así como en Amazonía la vida orgánica requiere de más
vida orgánica para seguir latiendo, el conocimiento, requiere de más conocimientos
para poder continuar germinando.
Agradezco a todos los autores que dieron su autorización para volver a publicar sus
trabajos de investigación a: Roberto Pineda Camacho, Rommel Plasencia Soto, Pablo
Ibáñez Bonillo, Luciana Murari, Óscar de la Torre, Cristiana Barreto, Laura Pérez Gil,
Regina Polo Müller, Fernanda Chocron Miranda, Sandro Adalberto Colferai, María
Ataide Malcher, Michael Heckenberger, Matías Méndez López, Angélica Motta, Juan
Carlos La Serna,Valeria Biffi,Arturo E. de la Torre, Michael A. Uzendoski, Paola Revilla
Orías, Ruby Esther León Díaz, Nini Johanna Cortez Perdomo. Muy especialmente
a Juan Domingo Mogrovejo, quien nos da a conocer materiales arqueológicos e in-
terpretaciones de zonas muy poco trabajadas de Amazonía en Perú.
También agradezco profundamente a todas las instituciones y editores que gracias

a sus políticas de acceso abierto permiten compilar y publicar los trabajos que se pre-
sentan en este tomo: a Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología de la Universidad de
Los Andes (Colombia); a la Revista de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos (Perú); a la revista Gazeta de Antropología de la Universidad
Pablo de Olavide (España); a la revista Historia y Sociedad de la Universidad Nacio-
nal de Colombia (Colombia); al Boletín Americanista de la Universidad de Barcelona
(España); a Stéphen Rostain editor con Abya Yala de Antes de Orellana Actas del 3er
Encuentro Internacional de Arqueología Amazónica; a la Revista Tellus de la Universidad

Católica Dom Bosco (Brasil); a la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona, España);
a Chasqui. Revista Latinoamericana de Comunicación del Centro Internacional de Estudios
Superiores de Comunicación para América Latina (Ecuador); Carlos Fausto y Michael
Heckenberger, editores de Time and Memory in Indigenous Amazonia, Anthropological
Perspectives, por permitirnos la publicación y traducción del artículo del primero; a la
revista Encuentros de la Fundación Chilena de Psicología Analítica (Chile); a la revista
En Líneas Generales de la Universidad de Lima (Perú); a la Revista Latinoamericana del
Centro Latinoamericano en Sexualidad y Derechos Humanos (Brasil); a la revista Histórica
de la Pontificia Universidad Católica (Perú); a la Revista de Ciencias Sociales de la Fa-
cultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede Académica de Ecuador; a T’inkazos.
Revista Boliviana de Ciencias Sociales del Programa de Investigación Estratégica en
Bolivia (Bolivia); a la revista Trabajo Social del Departamento de Trabajo Social de la
Facultad de Ciencias Humanas de Universidad Nacional de Colombia (Colombia);
a la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, que permite la publicación parcial de la
crónica de fray Pedro de Aguado.
12
Introducción
El tomo IV de Amazonas Ruta Milenaria nos pregunta ¿qué es ser amazónico? y trata
de aproximarnos a los modos en que se construye la identidad y, de permitir al lector,
conocer una serie de casos que exponen los ángulos complejos y contradictorios de
esa institución social. Esta introducción, que expone la articulación general de la com-
pilación que se presenta, se ocupa, en primer lugar, de las dinámicas de la identidad
en el contexto económico, social y ambiental en el que Amazonía vive hoy día. Un
segundo gran tema es el relativo a definir previamente a la lectura de los artículos,
qué es la identidad y como se construye, a fin de medir los procesos que de ello se
derivan para el caso de Amazonía, es decir, aproximarnos a las categorías de base del
ser amazónico desde la naturaleza. El tercer tema trata sobre la identificación de las
«superficies» del «ser amazónico», desde donde emanan los principales discursos y
preceptos de la identidad amazónica, tratando de entender sus reglas, sus interrelaciones
y los espacios y lugares que dejan en la sombra. Finalmente, se presenta una reseña
breve de los artículos incluidos en términos del aporte individual de cada uno para
comprender el ser amazónico desde la postulación de un proceso de «amazonización»,
el cual es necesario retomar a fin de lograr un adecuado equilibrio de Amazonía,
entre la naturaleza, las personas que la habitan y quienes la poseen.
Ser amazónico en el contexto de hoy

Las tranquilas ciudades y el territorio poco alterado de Amazonía antes de la mitad
del siglo XX han sido impactados por las rápidas e intensas transformaciones producto
de los procesos de urbanización y acceso a servicios por cada día mayores sectores
de la población. Junto a ello, el uso desordenado del territorio y la especulación del
valor del suelo nos traen consecuencias como la pérdida de la calidad del paisaje y, en
general, de vida, tanto en las ciudades como en el medio rural. En la vida de hoy, las
personas desarrollan una alta movilidad y recorren largas distancias en poco tiempo,
tanto al interior de las ciudades, entre la casa y el trabajo, como entre una ciudad y
otra, una región o un país. Caravanas de embarcaciones grandes y pequeñas circulan
por los ríos llevando gente y mercaderías. Un explosivo desarrollo tecnológico y
la masificación del acceso a la información y la comunicación incitan, casi obligan,
actitudes consumistas de la población, asociadas a un alto grado de contaminación y

residuos, a la degradación ambiental y al aislamiento de la naturaleza de las ciudades
y sus habitantes estando, inclusive, en plena Amazonía. Aunque en Amazonía este
desarrollo se retrasa, ya está en las mentes de sus habitantes. Los intensos cambios
han modificado también los valores sociales; traen aparejados la aparición de nuevos
modelos de comportamiento en relación con la vida urbana y rural, minimizando o
reemplazando progresiva o totalmente a las antiguas tradiciones y, más bien, buscan
repetir los estereotipos del mercado y las redes sociales, especialmente los prototipos
emanados de las grandes ciudades europeas o norteamericanas y de las grandes marcas
mundiales.
Es en estas nuevas condiciones que se construye la identidad en el mundo, y también

en Amazonía, solo que acá se agregan diferencias: El espectacular e importante marco
de su megadiversidad natural y cultural, la fragilidad del ecosistema, el desarrollo de
formas de vida humana milenaria que perduran actualmente con grupos que, con
todo derecho, han renunciado inclusive a cualquier contacto con este tipo de huma-
nos (grupos en aislamiento voluntario y contacto inicial; grupos que representan las
características propias de la amazonización). A estos elementos presentes todos en los
discursos de la identidad amazónica, se suman otros que parten del interés concreto
y real por la explotación de las materias primas, el desarrollo de proyectos de grandes
inversiones energéticas, el acceso progresivo a cada vez más territorios del bosque
desde el Estado, las empresas agroindustriales, madereras o simples agricultores que,
al mismo tiempo, desarrollan sus dinámicas de identidad. Todos los discursos men-
cionados, junto a las condiciones históricas de los pueblos indígenas que reclaman
el derecho al reconocimiento de sus territorios y cultura, junto a las oleadas masivas
de migrantes hacia Amazonía y junto también al aislamiento en que esta región se
ha encontrado, y se encuentra, son los elementos que dan soporte a la «identidad»
amazónica. Su importancia radica en dar unidad a las distintas maneras de ver y en-
tender el territorio amazónico, tal vez todas válidas, e ir vislumbrando en el tiempo
un destino común.
Identidad: pertenencia, arraigos y espíritus

La pregunta inicial nos ubica entonces en un lugar común, el de la identidad, pero
que sabemos que, aunque su apariencia sea simple, esconde una gran complejidad.
Por ello, es necesario abordar antes de las lecturas del libro, algunas definiciones y
conceptos que faciliten al lector la comprensión de los temas que discute y la forma
en que está organizado.
Para comprender estas dinámicas nos aproximaremos, por un lado, a cómo se

desarrolla la relación de pertenencia y apropiación física del lugar Amazonía y, por
otro lado, cómo se produce la configuración espiritual de los pueblos y los individuos
14
Introducción
que la habitan. Los artículos seleccionados en este tomo buscan aportar elementos
para definir el ser amazónico en su carácter multidimensional, pero preguntándonos
cuáles son las dimensiones específicas al «yo» que juegan en la definición de una
identidad amazónica colectiva. Por ello, se abordan personajes, físicos o mitológicos,
que representen ser «hijos» del lugar, pero desde diversos ángulos de mirada, como
la condición de ser biológico, ser social, del yo espiritual, o desde su papel en los
procesos históricos, sociales y culturales donde se funde y se forja el carácter de los
pueblos. El objetivo final es dar a conocer las miradas críticas a los estereotipos sociales
vigentes con los que se define el ser amazónico, tanto desde el interior como desde
el exterior de Amazonía.
La identidad no es otra cosa que el grado de identificación con determinados

valores definidos socialmente, que caracterizan de modo integrador, y también dis-
tintivo, tanto a los individuos como a los grupos de individuos. Son valores colectivos
que se cualifican y se cuantifican, se sustancian en un conjunto de bienes comunes
materiales e inmateriales y en la voluntad de ser compartidos, tanto en forma de
acciones como de ideas guía hacia un futuro común. Me referiré primero a la iden-
tidad como característica esencial del individuo, para de ahí aproximarnos a ella en
cuanto producto social.
Es primordial considerar nuestra condición primaria como seres biológicos, como

individuos activos con capacidad de movimiento, y a partir de este, con capacidad
de acción. El ser biológico se convierte en yo, si y solo si existe un yo intelectual
que le asigne una identidad deseada. El individuo se compone por un «ser» físico (de
carácter biológico) y un yo intelectual que decide las acciones que este ejecuta. El
primero, el ser físico, corresponde a la estructura corporal conformada tanto por una
dimensión interna como por una externa, fenotípica. La interna, orgánica, es la red de
impulsos vitales que nos dan vida y movimiento (desplazamiento) y, principalmente,
el estado de conciencia (sentidos activos). La dimensión externa se concentra en el
biotipo como estado de la ancestralidad genética y es marcador del potencial físico
del individuo. Ambas dimensiones siempre funcionan juntas y se autorregulan entre
ellas. De ellas parten nuestras sensaciones, las cuales se convertirán en percepciones
y luego en emociones, para pasar a formar parte de los recuerdos y memoria de las
acciones y movimientos realizados durante nuestra vida. Es a partir de estas cuali-
dades de la identidad que se da la relación primaria entre la persona y el lugar, es el
caso que nos ocupa en este libro, con sus amazónicos colores, olores, sonidos, sabores,
temperatura, pero también con sus paisajes, con el calor humano, con la entonación
del sonido del río, del viento azotando el follaje, de las aves y animales de la selva, con
el ambiente en general, el cual ingresa en el yo físico a través de nuestros sentidos;
y esto, sucede al mismo tiempo que el niño amamanta y toma de la madre lo que
ella también tomó al nacer. Digamos que Amazonía se hereda, en primera instancia,
genéticamente, biológicamente.
15
El yo intelectual se construye a partir de la voluntad; es decir, al ejercer la elección

consciente de las permanencias que queremos en nuestro ser cambiante, las cuales,
de forma permanente e intensa, guardamos o desechamos. Su estado se caracteriza
por vivir dentro del cuerpo y expresarse a través de él, en los movimientos, paradas,
esfuerzos y acciones, en general, que él yo físico permita, relativos a nuestros deseos,
amores, odios, convicciones y demás elecciones. Del mismo modo que el yo intelectual
no es independiente del yo físico, tampoco lo es del ser social, condición esencial del
individuo. La decisión de andar desnudo depende solo de uno, pero lograrlo depende
del grupo social. Esa permanente capacidad de decidir, esas conductas en el tiempo,
que nos diferencian de los demás, son las que, finalmente, definen la personalidad,
inseparable de la identidad1 y que nos convierte en una entidad personal y social en
simultaneo. Digamos que nacemos con la capacidad de pronunciar palabras, de hablar,
pero es el intelecto el que nos da la capacidad de decir algo ¿a quién? al resto, a los
otros, sean individuos-personas o como sociedad instituida. En Amazonía indígena
rural, decir algo, va más allá de los textos y abarca dinámicas comunicacionales muy
amplias y complejas que no se aprenden leyendo.
La identidad tiene entonces una doble dimensión: una subjetiva y otra objetiva.
Es subjetiva en la medida en que se forma desde la elección del individuo al adoptar
una manera de ser a partir de su yo intelectual, desde donde interpreta el mundo.
Pero la identidad solo existe cuando se materializa en el producto de una acción,
derivada también del conjunto de elecciones posibles para los individuos. Adquiere
allí un carácter práctico, concreto, objetivo. Por ello, al materializarse en los productos
y objetos es posible identificar la identidad y no solo en un discurso escrito u oral,
sino también en un discurso material de interpretación simbólica. De este modo, si
bien la identidad de estos productos y objetos puede ser relativa a diferentes contextos
de tiempo o de lugar, ya no son subjetivas, porque trascienden a los individuos y se
hallan también fuera de ellos.
Cada objeto es, entonces, una identidad, pero, al mismo tiempo, cada grupo de
objetos también lo es a partir de sus relaciones de afinidad, repetición, variación,
definición formal, funcional o de uso, de sus procedencias, de sus productores. Es
en esa medida de relaciones que se revelan los lazos de coexistencia compartida en
los espacios de la vida social. Solo cuando se establece este tipo de relaciones, es que
podemos definir conjuntos de materiales, de productos y objetos significativos en
términos de marcadores de identidad de grupos y colectivos sociales de diversas es-
calas. Dependiendo de qué relaciones se usan y quién las usa, se definirán entonces
distintos tipos de conjuntos o, lo que es lo mismo, distintas identidades. Pero, además,
es necesario considerar que, por último, los productos y objetos de la identidad son
1 Elisa Fernández (2011). Identidad y personalidad: o como sabemos que somos diferentes de los demás. Sociedad
Española de Medicina Psicosomática y Psicoterapia (SEMP y P) Vol. 2 (2012) nº 4. ISSN: 2253-749X.
16
Introducción
independientes unos de otros, en tanto unidades físicas, y se cohesionan solo en el

discurso, o en una exposición a manera de prueba de las imágenes o documentos
de identidad, adquiriendo existencia propia más allá de los propios cuerpos que la
sostienen.
Se puede decir que las dinámicas de la identidad se amarran a la estructura de su

discurso. Sus enunciados se transforman según cambian los objetos de la identidad
(una receta, por ejemplo). Es el caso de la cultura prevalente aún hoy, que realza en
el discurso los lazos interculturales entre los pueblos y las naciones, pero que, sin
embargo, por ejemplo, a los pueblos nativos y sus objetos de identidad se les rebaja su
relevancia cultural, más allá de algunos objetos seleccionados para mostrar el poder
de la «civilización» y su éxito en la «desandinización» y «desamazonización» de Sud-
américa. Los materiales de la identidad como los objetos sagrados de oro y plata del
botín colonial, por ejemplo, se fundieron para convertirse en moneda, en economía
pura, única forma «civilizada» de darle valor al patrimonio. Inclusive muchos museos
no muestran dioses sino muestran oro o plata.
La identidad ordena mentalmente los objetos y ellos definen sus contornos, orde-
nan sus tiempos, cualifican sus magnitudes y finalmente, los empaquetan con ciertos
requerimientos de conservación y de acabado externo (resane de grietas, recompo-
sición, los nuevos puentes y caminos o embellecimiento de los espacios comunes a
todos los objetos). La identidad nos lleva, al igual que los objetos, más allá de la simple
coexistencia; de la dispersión y la heterogeneidad, pasar a la concentración y la ho-
mogeneidad, como si las personas fuéramos uno solo, una unidad, un nuevo cuerpo,
que toma también forma en los símbolos materiales. Pero esa fachada embellecida,
estática como todos los productos y objetos de la identidad que se venden hoy, es solo
la pantalla de la lucha entre la permanencia y la coherencia, entre aparecer y desapare-
cer, entre ir y venir, entre estar lejos y cerca, entre ser unos y ser otros; lo importante
es estar en el discurso, salir en la foto o exponer el autorretrato, o procurar no estarlo.
Es nuestra dotación de sentidos la que nos permite desarrollar percepciones y

estas, en conjunto, nos permiten desarrollar otras percepciones, como es el caso de la
pertenencia. La pertenencia es importante, pues, en el plano individual y en el social,
tiene un carácter distintivo, distingue a los «otros» pertenecientes a lugares distintos,
pero es también igualadora, puesto que es desde el yo individual que se establecen las
relaciones y elecciones con el resto desde los objetos e ideas compartidas y reproduci-
das. Pertenencia y arraigo, una categoría para entender la identidad desde la cercanía
o la lejanía, desde la natividad o la adopción, pero también desde la propiedad y el
derecho. De eso también se trata en esta obra para conocer y entender Amazonía.
Volviendo a la pregunta, qué significa ser amazónico, más que buscar una identidad
que lo defina, la interrogante debería conducir a saber, más bien, qué identidades son
17
las que conforman el ser amazónico, cómo evolucionan y hacia dónde, cuáles son
sus atributos homogeneizadores y al mismo tiempo diferenciadores y distintivos de
las personas y grupos. Podríamos decir, simplificando en metáfora, lo que significa el
ser amazónico si lo intentamos en una definición única, como un sujeto posible de
retratar en un discurso, en una fotografía, en un cuadro, en una poesía, en una historia;
pero considerando que cada una de estas obras no puede contener el conjunto de
personas y objetos que conforman el lugar.
Superficies de identidad
Partiendo de estas premisas, Amazonía tiene tantas identidades como personas le per-
tenecen, por ello responder a si existe un ser amazónico, una única identidad amazó-
nica, es como tratar de reducir el mundo en una frase. Pero veamos, más bien, cómo
se conforma la idea de la existencia de un ser amazónico, cuáles son los elementos
formadores de este ser y cómo conviven en ella los enunciados que en su transcurso
y devenir se han ido integrando.
El ser amazónico, en principio, se define desde sus rasgos distintivos de colecti-

vos que comparten bienes e ideas comunes a partir de relaciones de pertenencia y
apropiación del lugar Amazonía.Y aunque no todos sus elementos son de un origen
común, giran sobre sí mismos y generan inercias excluyentes de los «otros» basadas
en su naturaleza, en sus productos, en sus pueblos, en sus territorios, en sus culturas.
El ser amazónico es un cuerpo (un corpus) recubierto de pieles que van tapando las
anteriores, borrando las imperfecciones, manteniendo las antiguas y creando otras
nuevas. Se da un juego de relaciones entre los elementos de la identidad que, si bien
parten de un imaginario de distintas épocas y contextos, son reales y existentes porque
aún se manifiestan en las acciones e ideas que hay de Amazonía, tanto en su interior
como desde afuera e instituyen su ser social, aunque no siempre de forma positiva.
Pero veamos cómo se da este juego. Empezaremos por la singularidad y excepcio-

nalidad de la naturaleza de Amazonía (inexplorada, desconocida, megadiversa, lugar
de aventura, adaptación humana, aislamiento) y de sus habitantes (tierra de amazonas,
caníbales, bárbaros, seres inferiores, salvajes, inmorales, infieles). En los paréntesis digo
no otra cosa que términos y conceptos que se han usado en el tiempo para definir
el ser o los seres amazónicos.
Naturaleza y cultura son los dos componentes iniciales del discurso del ser amazó-
nico. En la época precolonial, los pueblos de Amazonía se distinguen por una serie de
rasgos distintivos de su obra material y espiritual recuperados por los arqueólogos y
etnohistoriadores, que se expresa claramente en los objetos y sus formas de hacerlos en
correspondencia a modos de vida específicos, a una identidad propia, única y singular,
distinta, por ejemplo, a la de los pueblos andinos, aunque con espacios de contacto y
tradiciones mutuas. Una unidad expresiva y autorrepresentativa que evoluciona pro-
18
Introducción
gresivamente a través del tiempo y que deja ver las diferencias y las individualidades
de cada grupo humano específico paralelamente. Las crónicas y los documentos co-
loniales que recogen la historia de los incas establecen también cómo estos conocían
a los amazónicos como «antis», dándoles una identidad propia, diferenciada del resto,
la cual no era una denominación étnica, sino más bien designaba, como se ha dicho,
un «mundo». Esta característica de «mundo amazónico» con base en su naturaleza y
cultura, está vigente aún en nuestra visión contemporánea de Amazonía.
Desde la llegada europea en el siglo XVI a tierras amazónicas y andinas, el discurso

de identidad fue escrito no por los propios amazónicos, sino más bien por la mano
de españoles, portugueses y andinos a partir de las necesidades de su integración al
orden colonial. Su imagen se empieza a construir desde el otro y no de ellos mismos.
Ellos no tenían voz y su vocabulario de signos y lugares no tenía entendimiento.
Sin embargo, una serie de elementos propios de su historia, como la lengua, los in-
dividuos, la organización familiar, la organización del hábitat o la simbolización del
paisaje, han trascendido hasta nuestros días, pero marcados de forma imborrable por
la cosmovisión religiosa y los nuevos hábitos de vida impuestos por los colonizadores
desde su cruzada evangelizadora en las Indias.
Las primeras imágenes se empiezan a construir desde la naturaleza amazónica, como

un lugar de bosque inhóspito, de animales salvajes y seres misteriosos y de pueblos
bárbaros y pueblos míticos, como la leyenda de las amazonas, que impiden la llegada
occidental hacia el mítico Dorado (que podía quedar en cualquier lugar siempre y
cuando hubiera oro). Los viejos mitos, que habían ido perdiendo valor como lo revela
el mismo descubrimiento de América, que confirmaban que la tierra no era plana,
aún viven hoy en el discurso de la identidad. El contraste entre indios «bárbaros» e
indios amigos, indios de paz o indios de guerra, descabezados o en obediencia, era
parte de la visión y el discurso contrastado de origen grecoromano que trajeron los
conquistadores portugueses y españoles a América y que aplicaron en la Amazonía:
Los bárbaros usados como fuerza de trabajo y los civitas, de las ciudades, que podían
ser políticos. Estas ideas, desde los primeros años de exploración y conquista, se tras-
ladan con fuerza especial hacia Amazonía, donde las formas de vida (y guerra) de sus
poblaciones, junto a su condición de lejanía, difícil acceso y misterio, encajaba con
el concepto de bárbaro que les fue asignado. Esta separación, que es recogida tam-
bién por las doctrinas judeocristianas, coge forma en la separación entre creyentes y
paganos, entendidos los últimos como seres en estado de inferioridad que no creen
en Cristo, separando entre el vicio y la virtud en contraste con la epopeya, coraje y
heroísmo de la conquista (Lopes de Carvalho 2018)2. La visión del mundo «civilizado»
2 Francismar Álex Lopes de Carvalho. «Imagens dos índios na Amazônia espanhola, nos séculos XVI e
XVII», en Revista de Indias, 2018, vol. LXXVIII, nº 274, pp. 687-733. ISSN: 0034-8341. https://doi.
org/10.3989/revindias.2018.021
19
en contraposición con la del mundo indígena, atribuyéndole superioridad al primero,

sigue vigente hoy en muchos sectores.
Como se menciona líneas arriba, otro grupo de relaciones interesantes de revisar

se refieren a la identidad basada en la procedencia geográfica, en la pertenencia, en
el arraigo. Ser amazónico en términos de la relación con el río Amazonas no ha
sido siempre igual. Hasta antes del siglo XIX se conocía como río Amazonas solo a
partir de su parte media y baja, entre el río Negro (Manaos) su desembocadura en
el Atlántico y la zona aguas arriba era llamada del río Solimoes. La expedición de
Pedro de Ursúa en 1561 lo llama Marañón. Los siglos XVIII y XIX, especialmente
el último, se caracterizaron por las múltiples expediciones científicas y también por
la intensificación de los procesos de colonización y fundación de ciudades en la alta
Amazonía, desde las cuales partieron las misiones de adoctrinamiento de la fe católica.
Se establecen rutas y caminos de penetración siguiendo las cuencas naturales de los
ríos, las que al mismo tiempo definen la continuidad geográfica (hidrográfica) del
Amazonas a partir de la unión de los ríos Ucayali y Marañón. Es en la segunda mitad
del siglo XIX que el sabio italiano radicado en el Perú, Antonio Raimondi, genera-
lizará esta idea (Espinoza, W. 2007:5)3, la cual, al mismo tiempo, era correspondiente
con el influjo económico y comercial que esas zonas empezaban a adquirir a partir
de la explotación de sus materias primas y la agricultura.
Al inicio de la conquista del Pirú, lo que conocemos hoy con el nombre de Ama-
zonía se llamaba «montaña» (la ceja de selva que ya se integraba en las economías
nacionales), denominación que hasta las últimas décadas del siglo XX se usaba en la
educación en el Perú (costa, sierra y montaña). Como puede verse, la pertenencia a
Amazonía como lugar geográfico se ha extendido en el espacio y el territorio en el
transcurso del tiempo. Hoy día, se considera Amazonía a toda la cuenca hidrográfica,
incluidos los Andes orientales, parte de la Orinoquía hacia el norte y el alto y medio
Paraná hacia el sur.
Los recursos naturales de Amazonía han sido siempre un motivo que ha individua-
lizado su identidad. El oro de El Dorado, las maderas finas, las especies, las frutas, los
peces, la fauna, todos ellos como atributo de la «eterna» abundancia amazónica. Pero,
además, el derecho del Terra, y el «patronato», sustentos jurídicos de la apropiación de
las tierras conquistadas desde la época de la conquista, inclusive vigentes hasta 1980,
alimentó la idea de Amazonía como tierra de nadie, cuyas supuestas riquezas pueden
ser explotadas libremente con el derecho de propiedad, primero, durante la corona
española y, luego, durante los estados republicanos.
3 Espinoza Soriano,Waldemar 2007. Amazonía del Perú. Fondo Editorial del Congreso de la República del
Perú-Promperú.
20
Introducción
En el siglo XIX, en sus primeras décadas, la independencia de los estados andinos

y del Brasil en sus diferentes estados de desarrollo político y territorial, produjo la
incorporación de nuevos elementos a la identidad amazónica. El más trascendente, el
elemento de la razón política de la identidad, la que justifica la propiedad soberana de
los países sobre Amazonía, se incorporará en las dinámicas sociales y en los procesos
de reconocimiento desde lo «nacional» entre personas y grupos, en la lucha entre las
posiciones relevantes en la construcción de la imagen, como se expresa constantemente
en la imagen turística con que los países promocionan su imagen, pero no solo en ella.
La conmemoración del IV centenario del descubrimiento del río Amazonas nos

deja ver algunos de estos aspectos, tal como lo plantea Morgana Herrera (2018)4. La
conmemoración fue el año de 1942, por decreto oficial del gobierno del presidente
Manuel Prado Ugarteche y se da en el contexto triunfal del Perú en la guerra de
límites que había mantenido con Ecuador el año anterior. Esta conmemoración
significó la declaración oficial de la peruanidad de Amazonía, aunque a lo largo de
mucho tiempo había permanecido olvidada. Como bien dice la autora, para el Perú
«la Amazonía nunca es un territorio en sí, con sus características propias, sus habitantes
y culturas, sino que existe solo en su relación con la peruanidad» y esto debido a que
el Perú «conquistó» a Amazonía y este hecho es parte fundamental del discurso sobre
ella. Definitivamente, el proceso de «amazonización» precolombino desapareció, pero,
tal vez, solo hasta nuevo aviso.
Juegos de identidades y amazonización

Y aquí vale la pena detenernos un poco, pues el elemento básico de la formación de
una identidad amazónica consiste, justamente, en su capacidad de conformar un mundo
propio, «mundo Amazonía», con facilidad de ser percibido por propios y extraños.
Y mientras en otros lugares del mundo, inclusive en los Andes surgían procesos de
urbanización y civilidad en la época precolonial, los pueblos de la selva seguían, como
he dado en llamar, un proceso de «amazonización» del mundo. Actualmente, «mundo
Amazonía» está compuesto por un conjunto de elementos de carácter transhistórico,
del mismo periodo o momento histórico, o de otros ahistóricos («Que está al mar-
gen de la historia o del fluir del tiempo. Interpretación filosófica ahistórica» según el
diccionario de la RAE).Trataremos de aproximarnos a ellos, considerando sus inicios
cronológicos y sus condiciones de existencia, cómo se delimitan entre ellos, y también
el sistema de relaciones y sus características principales. Es justamente debido a que las
dinámicas de identidad, en permanente movimiento, apareciendo y desapareciendo
según los contextos históricos, se hace difícil describirlas en un orden de jerarquías
asignadas desde un orden lógico racional.
4 Morgana Herrera. «La construcción de la peruanidad de la Amazonía: el caso del IV Centenario del
Descubrimiento del río Amazonas de 1942», en RIRA, vol. 3, nº 2 (octubre de 2018), pp. 121-169.
ISSN: 2415-5896 https://doi.org/10.18800/revistaira.201802.004.
21
Al referir a un mundo amazónico, estamos de manera automática reconociendo

que este se define por el contraste entre la mirada comparativa del otro y desde el
yo al ser social y desde el ser social a la persona. Estas miradas variarán, por supuesto,
desde la posición en el mundo y en la sociedad del observador, pero en todos los ca-
sos, siempre en términos de las diferencias del «correcto» modo de vida.Tenemos así,
modos de vida naturales de la época precolombina y que en distintas escalas perduran
en los pueblos indígenas, y modos de vida que se imponen en la Colonia y que, en
el transcurso del tiempo, van predominando sobre los anteriores y adquiriendo su
historia, para luego adquirir nuevas formas en la República y la actualidad. Pero, ante
lo que nos encontramos hoy día es totalmente distinto del pasado reciente y es en
la «amazonización» como concepto actual, donde podemos leer la diferencia con la
llamada «civilización»: Es la contradicción entre una civilización que contrapone el
valor mercantil de Amazonía y de los objetos de consumo de Amazonía y los valores
de identidad que de ellos emanan —incluidas las riquezas minerales y maderas finas,
así como artesanías de uso común— con su valor como lugar de vida, con la natu-
raleza en pie y con los ancestros animando la vida en el paisaje como forma esencial
del ser amazónico indígena originario y de sus actuales habitantes.
La mirada hacia el amazónico como el «otro», contrapone equilibrio versus do-

minio, en consideración a las formas en que se instituye el ser amazónico de manera
diferenciada entre unos, los amazónicos y los otros, los foráneos (los conquistadores,
los peruanos no amazónicos, los extranjeros). Y es, desde esta mirada, también que
se construye, por ejemplo, el discurso antropológico de la percepción de la unidad
biológica hombre-naturaleza del nativo amazónico originario, en contraposición con
la visión del no nativo, que se basaría en el dominio de la naturaleza y en el entendi-
miento del ser humano como separado de ella. Ambos discursos transcurren juntos
en un mismo territorio y definen los objetos que la determinan. Obviamente, ambos
discursos también se definen en las personas amazónicas, y no en escalas absolutas
sino en una graduación infinita de valoración de la unidad hombre-naturaleza por
cada yo. Al mismo tiempo, estos discursos se incluyen en los discursos de los distintos
colectivos humanos. Desde esta perspectiva, la representación de Amazonía desde las
imágenes del mundo indígena transita a partir de una realidad pasada, válida en su
época originaria, en la colonia e inicios de la República, hacia un arcaísmo contem-
poráneo, visible en la imagen estática y contrastada del indígena con personajes y
contextos urbanos de la civilización, un exitoso desarrollo industrial y agroindustrial
de las ocupaciones modernas y el progreso (ver La Serna y Viffi, en este volumen).
Un importante elemento formador del ser amazónico es el que corresponde a su

tránsito permanente entre la fragmentación y el todo, entre la dispersión y la con-
centración, entre la contraposición y el aislamiento y la integración, condicionado en
gran parte por la misma naturaleza. Esta contraposición se muestra ya desde la época
precolombina. Pueblos ribereños y pueblos del interior, de la várzea y de tierra firme,
22
Introducción
interactuando entre ellos en el transcurso de los siglos y hasta el día de hoy. Pueblos
del interior de Amazonía acostumbrados a desenvolverse en su compleja geografía
y que tienen distintas formas de habitar. Pueblos que juntos, aunque divididos, for-
maban un todo, un mundo virtuoso, más allá de las eventualidades históricas de su
época autónoma. Pero, naturaleza que es causa también de desamparo de los pueblos,
cuando las colonias y las nuevas repúblicas imponen condiciones de integración a
partir de la coacción y la violencia, de la destrucción de los recursos naturales más
valiosos a costa de la depredación del ambiente natural.
El flujo humano en la cuenca de los mil ríos es un latido permanente, que corre al
ritmo de la condición fluvial y del bosque. Este flujo va empujando o retrocediendo
los límites del territorio y el suelo. Hoy, rompe las barreras al libre tránsito y de la
reunificación de los lazos entre las personas y entre los pueblos, más allá de las fron-
teras que hasta fines del siglo pasado les fue imposible. Los límites de los territorios
étnicos y los límites políticos de los estados surgidos en los Andes y Amazonía, han
sido generadores de identidades diversas (domesticas, regionales, nacionales, comunales,
religiosas, étnicas, económicas, gremiales, etcétera) qué se expresan en innumerables
itinerarios culturales viejos y nuevos, que han sido esbozados en los tres tomos ante-
riores de esta serie de libros Amazonas Ruta Milenaria.
Hay un elemento fundamental en el discurso y que no puede ser dejado de lado.

Tiene que ver con la propiedad de Amazonía respecto a la forma en que ha marcado,
y en mucho, la identidad del ser amazónico. De quién es Amazonía, o, mejor dicho,
de quiénes ha sido Amazonía en el tiempo, es importante para determinar de dónde
vienen los discursos en los que todos dicen amarla y ser parte de ella. Se transita desde
las relaciones de propiedad sobre sus recursos, en la eterna dicotomía entre Amazonía
de los amazónicos o Amazonía de los otros, de los peruanos, los bolivianos, los ecuato-
rianos, los colombianos, los brasileños, los venezolanos, los guyaneses, aunque no todos
vivan allí ni la conozcan. La conquista, invasión, colonización e institucionalización
de Amazonía como una región explotable de los países amazónicos ha significado la
permanente construcción de la idea de una Amazonía de todos; es decir, de todos los
nacionales de los países amazónicos y, al mismo tiempo, de nadie, sin dueño («tierra
de nadie»). Las reservas nacionales y áreas protegidas indígenas hoy día son los úni-
cos lugares que parcialmente no son de todos, aunque no dejan de ser propiedades
del Estado. El resto es de todos y para todos, aunque por suerte en estos tiempos las
regulaciones de uso del suelo en relación con la conservación del ambiente, poco a
poco, van ganando terreno y fortaleciéndose como parte de la conciencia ambiental
incluida en la identidad amazónica, que se basa también en la idea de que es de «to-
dos» y «todos debemos protegerla».
De manera lógica, al conjunto de elementos formadores del ser amazónico descritos

anteriormente le sucede la continua superposición de territorios. Esto es, la sucesión
23
de distintas entidades étnicas y políticas como definidoras de identidades, al igual que

los territorios; pero que individualmente representan a formas de vida contrapuestas,
es decir, a esos «mundos» anteriormente referidos. La definición del ser amazónico
está marcada por el tránsito entre la «amazonización» como un proceso de integración
propio y la «civilización» de Amazonía, a partir de la presencia de pueblos foráneos
en su territorio, en su historia y en la vida de sus pueblos. La oposición permanente
entre la vida indígena, la ruralización, la urbanización y la vocación de la naturaleza
son factores que desempeñan entre ellos permanentemente desde por lo menos hace
500 años. Las asignaciones y delimitaciones de los territorios han cambiado en el
transcurso del tiempo con distintas formas de apropiación, pertenencia y usufructo,
acompañadas por las luchas sociales y de los individuos por sus derechos sobre el suelo
y el territorio. Las memorias también se superponen y muchas veces se oponen, como
es el caso de la memoria de los caucheros, en sus inicios exitosos y representantes de
la imagen del Perú económico y productivo de la época, contra las testimoniales de
los familiares testigos y documentos que relatan y retratan el verdadero ser explotador
de estos personajes.
A lo largo de este libro veremos investigaciones que nos permitirán definir los
campos de delimitación de la identidad. Es decir, los distintos discursos que interactúan
y que forman eso que llamamos «ser amazónico» y que no parecía tener una forma
definida, pero su existencia se nos revela como innegable. La definición del ser ama-
zónico, finalmente, es algo que va entre lo mítico y lo racional. Estos dos elementos
funcionan permanentemente juntos, más aún, considerando que el pensamiento mítico
indígena y el pensamiento mítico de los primeros conquistadores son la cuna fuerte
que sostiene el desarrollo de un conjunto de ideas posteriores acerca de Amazonía y
que han influido e influyen permanentemente en sus actuales habitantes, así como
en todos aquellos que la miran o la escuchan, es decir, una mitología contemporánea.
Identidades con reglas y memoria

Los artículos incluidos en el presente volumen nos revelan también los juegos de
reglas que definen a la identidad, tanto en términos de objeto del discurso como
del patrón guía que modifica las condiciones de la existencia; es decir, el paisaje, el
territorio, el ambiente, el lugar de residencia. De este modo, entran en juego algunas
piezas que le aportan dinámica, movimiento y significado. Me refiero solo a algunas
de las principales.
El juego de reglas más contemporáneo son las de identidad como países soberanos
(propietarios). Estás se basan en la pertenencia a una historia, a un territorio y a un
destino común, como parte de una gran comunidad nacional. Esta es una identidad
movilizadora, unificadora y homogeneizadora en términos de ciudadanía y derechos.
Pero también lo es en el reconocimiento oficial de las nacionalidades e identidades
24
Introducción
diversas que conforman no solo el ser amazónico, sino también el ser peruano. En
este sentido, se trata de una figura como la del «indígena nacional», el «amazónico
nacional», intentando ocupar un espacio junto al resto de los demás ciudadanos del país.
También podríamos mencionar las reglas jurídicas y legales que se imponen en

«salvaguarda» de los bienes y valores que institucionalizan la identidad; es decir, el
patrimonio cultural, el natural, así como todas las instituciones reglamentarias que
manejan los diferentes aspectos materiales y espirituales de la identidad (ambiente,
agricultura, energía, minería, etcétera) y el derecho de todos a su goce y disfrute. Las
instituciones tienen por objetivo perpetuar la existencia de los objetos de la identi-
dad, más allá de la historia y de los sucesos que eventualmente podrían amenazarlos,
transformarlos, desaparecerlos y reaparecerlos.
El juego jurídico legal concentra, revela y permite leer los derechos alcanzados por
los pueblos como resultado de sus luchas de resistencia, por ejemplo, a las políticas
extractivas por los daños ambientales implícitos y que yacen pasivos, sin corrección.
La resistencia pone sus reglas en las dinámicas de la identidad, en la oposición entre
amazonización y civilización, entre lugar de vida y lugar de explotación, ya men-
cionados líneas arriba. Del mismo modo, el aislamiento voluntario de los pueblos
indígenas, impone reglas de respeto, y leyes, entendidas como formas de resistencia
a los influjos de la civilización occidental y el mercantilismo de su economía en el
territorio amazónico y refuerzan el concepto del derecho a la identidad y a la libre
existencia.
Los juegos de la memoria están en todas sus formas amarrados a la estratigrafía

de los territorios, de los paisajes y de las identidades. La memoria es el aceite que
permite fluir la resistencia, pero también las conformidades. Así, tenemos memorias
pasivas y memorias activas, ambas repartidas por igual en las identidades. Existe, por
ejemplo, una memoria respecto a la invasión y expropiación de los territorios in-
dígenas, una memoria que lleva a los tiempos de funcionamiento autónomo de los
habitantes nativos y que, aunque hoy suenan débilmente como un sueño o quimera,
pues fueron parte de condiciones de existencia ahora desaparecidas, pero que en un
determinado contexto social, político, económico o ambiental pueden surgir como
elementos de la identidad amazónica, retoman el papel de memoria activa a favor de
alguna causa social, ambiental, política o económica. Otro caso que no se debe dejar
de mencionar es el de las víctimas de la violencia política del terrorismo, del narcotrá-
fico, de los traficantes de suelos, personas comunes, defensores de derechos humanos
y ambientales, filántropos, cuyas memorias marcan la identidad de los pueblos en la
defensa de la paz y el medioambiente. Y es alrededor de estas memorias, y muchas
otras más, que se articulan y enlazan la vida de los pueblos amazónicos en las hojas
de ruta de un futuro común.
25
Capítulos e investigaciones: aportes para definir el «ser amazónico»

El libro se ha organizado en cuatro capítulos que nos revelan distintos aspectos de la
conformación de la identidad amazónica, y si bien abarcar todos los aspectos invo-
lucrados en el tema en una sola publicación no es posible, se presenta una selección
básica que muestren los procesos descritos páginas atrás. El primer capítulo, Identida-
des, orígenes y descendencias, nos aproxima a algunas reflexiones sobre la identidad y
nuestras formas de arraigo o de los elementos que la fortalecen o debilitan. El origen
de las personas que habitan actualmente Amazonía es diverso. En el transcurrir de la
historia se han ido sumando gentes de diversas matrices culturales que han aportado
con el tiempo los diversos elementos que componen el ser amazónico actual. El
capítulo presenta lo que significa el ser nativo, el ser colono, el ser urbano, el ser del
bosque, desde las distintas condiciones geográficas, históricas y sociales que definen
la identidad cultural de los pueblos y desde distintos observadores y actores. Se busca
comprender los mecanismos de transmisión cultural y los elementos materiales e
inmateriales que la constituyen.
El primer artículo, «La Historia, los antropólogos y la Amazonía», del doctor Rober-
to Pineda Camacho, nos ubica en el tema de la definición del ser indígena amazónico
desde su pertenencia primaria, desde el ser nativo, herederos de una ancestralidad
biológica y cultural y una genealogía familiar y cultural. El autor nos presenta la mi-
rada antropológica colombiana y cómo se ha ido transformando en interpretaciones
sucesivas del indígena. La antropología representa bien la mirada académica oficial
del «otro», la que nos permite conocer a los indígenas como parte de un discurso
producto de la observación; en unos casos observación participante; en otros, no. A
este respecto, El trabajo de Pineda muestra cómo la visión del indígena ha sido muy
bien descrita, analizada e interpretada por los investigadores durante el desarrollo de
la disciplina, pero esta prolijidad nos llama a la reflexión también, acerca de la poca
visibilidad del discurso antropológico del propio indígena acerca de sí mismo.
El segundo artículo, «Los colonos andinos de Yurinaki», una investigación del

doctor Rommel Plasencia Soto, nos relata los mecanismos mediante los cuales se va
construyendo la identidad a partir de una «pertenencia adquirida». Es el caso de la
sierra central del Perú, así como en muchos otros países andinos, en el cual se han
dado intensos procesos de migración de campesinos sin tierras hacia las partes bajas
de los Andes orientales, principalmente en lo que conocemos como ceja de selva.
El trabajo del doctor Plasencia presenta la forma en que se han dado las relaciones
entre colonos y los nativos amazónicos, entre ellos mismos y entre generaciones de
colonos, desde los propios testimonios de los primeros y los contextos de la historia
que desencadenaron la migración y la conformación de nuevos asentamientos y la
implantación de la agricultura intensiva (la mayoría eran de extracción campesina).
Nos deja ver las distintas miradas de sí mismos de los colonos y como la construc-
26
Introducción
ción de sus identidades ha ido cambiando desde los primeros recién llegados hasta
ahora: «su experiencia en Amazonía rural a finales del siglo XIX e inicios del XX,
y (…) los procesos de mezcla racial, los patrones de movilidad geográfica, el acceso
a la propiedad agraria, y la generación de estrategias y narrativas políticas propias».
En el tercer artículo, «Los ambiguos efectos de la fluidez y la contingencia: La

posemancipación en el Brasil fronterizo (Amazonía, 1888-1950)», Óscar de la Torre
nos permite ubicarnos en la construcción de la identidad de las poblaciones afroama-
zónicas de Brasil, como parte de las estrategias iniciadas desde la posabolición de la
esclavitud en 1888, para lograr derechos sobre la tierra y el reconocimiento oficial
de los mocambos o quilombos como comunidades afrodescendientes. El autor revisa
los censos y la información histórica y analiza los procesos de mestizaje físico entre
las poblaciones afrodescendientes, las indígenas y portugueses, identificando grupos
de pertenencia, cada uno con sus geografías y sus narrativas, dicho sea de paso, los
estudios no son abundantes. Nos da derroteros para seguir las formas de intercambio
cultural entre las poblaciones indígenas y las poblaciones descendientes de África y de
los mecanismos de relación, de adaptación y de sobrevivencia de ambos grupos a las
condiciones económicas y sociales de los colonizadores, entre las cuales las narrativas
de resistencia y defensa de la propiedad adquirida de la tierra se hacen parte de la
Constitución brasileña desde 1988. La presencia afroamazónica corresponde también
a otro de los procesos de «amazonización», pues no consistió en una presencia dis-
ruptiva sino, por el contrario, integrada y de intercambio permanente con las culturas
indígenas locales desde donde, como veremos más adelante en los artículos incluidos,
se inician nuevos procesos de construcción de identidades amazónicas.
El cuarto artículo, «Una selva de aventuras y misterios: expediciones amazónicas

en la literatura brasileña de los años 1920 y 1930», cuya autora es la doctora Luciana
Murari, nos muestra una faceta de la identidad amazónica, que, desde un contexto
histórico como el de la explotación del caucho, encontró en la literatura de ficción de
la época un camino en la formación del discurso nacionalista de Amazonía brasileña a
inicios del siglo XX. La investigación nos permite entender cómo se generan discur-
sos de identidad desde la no pertenencia; es decir, más bien desde el sentimiento de
propiedad territorial que se genera en tanto sentimiento nacional desde la soberanía.
Los «deseos y miedos inspirados por la selva» para la población, especialmente la no
amazónica, son expresados en una serie de aventuras y personajes heroicos donde
el papel del aventurero y los grandes peligros dominan, donde el papel de lugar sin
dueño continúa, donde se proyecta la selva como fuente ilimitada de recursos que
deben ser extraídos sin importar el daño. De este modo, según la autora, Amazonía
«a su manera, encontró en la narrativa de aventuras un lenguaje capaz de expresar
la angustia de los hombres ilustrados por un país que buscaba conocerse a sí mismo
con el fin de transformarse, pero sin olvidar quién era de verdad, o sea, su identidad».
27
A diferencia de los casos anteriores, en que hemos visto la identidad amazónica

como formación de una imagen antropológica, como producto de pertenencia a
grupos migrantes andinos cuyos hijos se convierten en amazónicos, desde la literatura
en términos de la conformación de la identidad sobre algo ajeno, es decir, no amazó-
nicos que crean literatura sobre temas amazónicos; el último artículo del capítulo, de
autoría del doctor Pablo Bonillo, «El hallazgo de un cañón en el Bajo Xingú. Patri-
monio, identidad y tierra», nos relata la experiencia de la identidad desde un objeto
patrimonial. Las disputas identitarias que se generan a partir del hallazgo de un cañón
colonial (siglo XVI o XVII), que fue producto de los enfrentamientos entre europeos
por el control del río Amazonas y sus recursos, son descritas de modo excelente y nos
llevan a pensar que la identidad no siempre es un elemento de unidad nacional, pues,
hay casos en que más bien pueden cumplir un papel segregador. Como bien dice el
autor, Amazonía «está atravesada por distintos discursos y aspiraciones que entran en
contradicción» y que pueden incluso llegar a constituir amenazas para determinadas
aspiraciones comunales, como las de olvidar su pasado de esclavitud o miseria, o
contradecir sus ansias de «modernidad» futura, y estas se agudizan aún más cuando se
contraponen con los modelos de desarrollo impuestos desde el sistema global en boga.
El segundo capítulo, El cuerpo y el lugar, parte de la idea del cuerpo humano como
la base desde donde emana el ser social. La pertenencia a un lugar determina la forma
en que transcurren las distintas etapas de la vida y del cuerpo, pero ¿nacer en Amazonía
te hace amazónico? El capítulo se aproxima desde diversas miradas de lo que significa
nacer, vivir y morir en Amazonía. Enfoca también, más allá de la muerte biológica del
individuo, el trascender a partir de la obra individual que expresa los elementos de la
identidad o el morir fuera de los parámetros establecidos por las marcas de identidad.
El primer trabajo del capítulo, «Representaciones humanas en la cerámica forma-

tiva de las tierras bajas de Amazonía nor-peruana, cuenca del Morona», es un artículo
inédito del arqueólogo peruano Juan Domingo Mogrovejo por audio preparado
especialmente para esta publicación. Este trabajo nos permite entrar al tema de la
autopercepción indígena en las épocas precolombinas de sus restos materiales. En este
caso se trata de una colección de cerámica arqueológica recuperada por la religiosa
conocida en el pueblo de San Lorenzo como María Dolores, lo que nos da idea de
cómo sucedían estas autorepresentaciones hace aproximadamente 3,000 a 3,500
años. En la colección se pueden encontrar elementos relativos a la identidad antigua:
a la valoración del cuerpo desde el adorno corporal, la diferenciación de género, las
diferencias sociales y étnicas, pero también los elementos simbólicos y mágicos que
rodeaban a las personas. Es importante mencionar que, por un lado, en el Perú no se
han realizado aún muchas investigaciones arqueológicas relativas a este tema, siendo
el trabajo de Juan Mogrovejo es una valiosa primera aproximación. Por otro lado,
en el Perú, de donde proviene la colección estudiada, los museos arqueológicos y
etnográficos indígenas se encuentran no en todas las capitales de los departamentos
28
Introducción
amazónicos y es realmente raro en pueblos del interior de Amazonía contar con museos
en los pueblos que puedan de algún modo ayudar en las relaciones interculturales.
El segundo artículo del capítulo, «Modos de figurar o corpo na Amazônia precolo-

nial» corresponde a la doctora Cristiana Barreto, quien desde Brasil nos presenta una
aproximación al tema anterior, la autorepresentación indígena en la época precolonial,
desde la perspectiva del cuerpo humano, representado por medio de la cerámica, en
su relación con el lugar y el paisaje. La doctora Barreto propone la existencia de una
tradición panamazónica de «bolsones de memoria», consistente en enterramientos
de urnas de cerámica con representaciones del cuerpo (reproducción, transforma-
ción corporal y relaciones con los animales), de elementos del paisaje y ligados a la
demarcación de territorios sagrados, de cementerios y en tumbas subterráneas en
lugares con megalitos de posible función astronómica.Tanto este artículo como el de
Juan Mogrovejo nos ubican en la discusión de la materialidad de la identidad o de las
identidades, pero desde la investigación arqueológica como ciencia privilegiada para
la lectura del antiguo discurso acerca de la autor representación del ser amazónico.
Aunque esto siempre nos llevará a la reflexión de si los códigos de interpretación
temporal usados por la arqueología abarcan las dimensiones temporales de la codifi-
cación mítica de la historia por las sociedades nativas precoloniales.
El cuarto artículo del capítulo «Cuerpos en transformación: sobre la noción de

persona y el control alimentar entre los yaminawa», de la doctora en Antropología
Social Laura Pérez Gil, nos señala, desde una experiencia otras formas de entender
el mundo desde el cuerpo y el cuerpo desde el mundo (lugar) que los rodea. En esa
perspectiva, la alimentación, además de su condición de ser una necesidad básica, asu-
me su papel como construcción social, recogiendo en sí muchos otros sentidos que
van más allá de la simple nutrición o el placer gastronómico. Las raíces, frutos, hojas
convertidas en potaje o no, tienen que ver con el poder de la persona respecto a sus
«habilidades, capacidades, conocimientos y potencias» para tener el «cuerpo duro» y
así controlar las potencialidades benéficas y maléficas del mundo externo; mundo ex-
terno frágil y complejo como lo es Amazonía. Se trata del cuerpo como monumento,
concepto fundamental, a juicio del compilador, para marcar las diferencias entre la
«civilización», que se expresa en el triunfo de la materialidad externa al cuerpo (y por
eso patrimonializa sus objetos), y la «amazonización», donde el cuerpo y la naturaleza,
juntos, son su patrimonio, su presente, pasado y el camino hacia adelante en el tiempo.
La doctora Regina Polo Muller es la autora del cuarto artículo del capítulo «El
arte amazónico en la actualidad y su influencia en el arte contemporáneo brasileño».
La investigación tiene por objetivo estudiar «las relaciones entre el arte indígena y el
arte contemporáneo». Para ello analiza la pintura corporal en un pueblo indígena del
Bajo Xingú, como parte de la experiencia estética en la construcción de la identidad,
absorbiendo en ella las esencias de los seres de la naturaleza y transformándose en
29
aquellos por intermedio del cuerpo y su acción artística reflectiva del cosmos. El ar-
tículo nos presenta nuevamente el cuerpo como el eje del paisaje y la transformación
del espacio, (la aldea, el territorio sagrado) durante el tiempo ritual, en el lugar de
«convivencia cósmica de todos los seres». Pero, además, analiza los patrones estéticos
indígenas desde categorías antropológicas y de la crítica del arte contemporáneo, lo
que nos permite entenderlo como una de las dinámicas básicas de la identidad, el
instinto creador humano criado en Amazonía; es decir, la reelaboración de la vida y el
universo como garantía de la «continuidad y reproducción en proceso». Finalmente,
se puede decir que es una lectura que nos llama a leer este libro mirando nuestros
cuerpos frente a un espejo.
El artículo «Interacciones en las ciudades amazónicas desde la perspectiva de

la cartografía móvil» de Fernanda Chocrón Miranda, Sandro Adalberto Colferai y
María Atayde Malcher, nos traslada hacia otros personajes, contextos y vehículos
de la identidad, paralelos y contemporáneos a los casos anteriormente reseñados,
pero referidos a los habitantes urbanos indígenas y no indígenas. Analiza, desde una
dimensión distinta, y externa al cuerpo, los flujos y dinámicas de la identidad en las
ciudades amazónicas. Esta investigación, último artículo del capítulo, tiene también
que ver directamente con el cuerpo y a la forma como se construye la identidad,
pero, en este caso, desde la materialización de las interacciones comunicacionales en-
tre las personas de las ciudades amazónicas mediante «puentes de madera conocidos
como marombas, que permiten conectar las zonas inundadas por la subida del río»
y, al mismo tiempo, a la ciudad con la naturaleza y sus ciclos. Las marombas facilitan
el contacto interpersonal y las personas se convierten en «sujetos en comunicación»
y, destacan los autores, que estas interacciones posibilitan que «se constituyan social y
culturalmente» como parte de sus relaciones con el ambiente natural, mediados por
infraestructuras urbanas no permanentes. En ese sentido, las marombas son produc-
tos de la hibridación de las costumbres, tradiciones y saberes de los habitantes del
bosque, adoptados y adaptados a la vida de los habitantes urbanos; son propiamente
un producto que marca la identidad de los pueblos ribereños del Amazonas. Nos
acercan a los conceptos de «perspectivismo y multinaturalismo» de Viveiros de Castro
acerca de las sociedades amazónicas en su oposición al multiculturalismo occidental;
a la conjugación de la ciudad espontánea, disgregada, contra el concepto de «ciudad
floresta», que defienden los autores. Cuando el río crece, las marombas visibilizan las
relaciones entre las personas que comunican mediante los puentes: entre sus hogares,
entre los grupos sociales y personas con las diferentes partes funcionales del centro
urbano, con las cuales establecen flujos comunicacionales, o no, más cotidianos, in-
tensos o esporádicos. Con base en esta disposición de los puentes a lo largo de la
ciudad se plantea una «cartografía móvil» que permita expresar los cambios de estos
flujos sociales, que no aparecen en los planos catastrales típicos de las instituciones
administradoras de suelo y el territorio y que posibilitan conocer las rutas ocultas de
los pueblos y su entorno.
30
Introducción
El tercer capítulo, «Héroes culturales, íconos», trata el modo en que los pueblos
amazónicos construyen su ser desde la memoria y la historia, desde donde emanan
estereotipos y valores, que son representados en héroes culturales, objetos y paisajes
que identifican gentes y gentes que identifican paisajes. Se trata de conocer como los
ancestros median entre las personas y el lugar, desarrollando sus relaciones de arraigo
y pertenencia, de apropiación y de participación en el grupo social como elementos
de su autoidentificación. El capítulo invita a conocer a estos personajes y materias,
contribuyendo a la conservación de su memoria y la comprensión de sus mensajes y
también a la reflexión crítica de la reproducción de algunos de estos estereotipos y
valores, tanto en el medio rural indígena como en las ciudades amazónicas.
El primer artículo del tercer capítulo, «Xinguano héroes, ancestros y otros. Mate-
rializando el pasado en los cuerpos de los jefes, espacio ritual y paisaje», de Michael
Heckenberger, nos ubica en los procesos de «amazonización» que aún se conservan
«sedimentados» en las dinámicas de la construcción social de los ancestros en el grupo
de los Kuikuro, en la cuenca del río Xingú, en el Bajo Amazonas. Dos aspectos son
importantes a este respecto, en primer lugar, el papel de la persona (y sus cuerpos)
en la construcción de la historia y la memoria y, en segundo lugar, la constitución de
códigos rituales y mitológicos que permiten la interpretación del espacio, la producción
del paisaje y la organización social del territorio desde la sabiduría y el conocimiento
de los ancestros; expresada en leyendas e historias de acontecimientos que cumplen
el papel de los elementos de la conciencia histórica de estos grupos indígenas en-
carnada en los jefes tribales. Pero, al igual que en las sociedades contemporáneas, esta
conciencia histórica, que puede diferir entre grupos, se adapta a los mecanismos y
formas necesarias para la reproducción del orden establecido, que se constituye en un
mecanismo de poder y riqueza entre las distintas jerarquías de jefes. Queda claro al
final del artículo, que el ser amazónico, en este caso el ser indígena amazónico, es un
estado de desarrollo de alta complejidad social y racionalidad, equivalente en nivel de
progreso de la llamada civilización, pero más profunda y no tan banal.
Matías Méndez López nos presenta cómo se construyen los arraigos y las identi-
dades desde la psiquis de la religiosidad en Amazonía en su investigación «La reina de
la floresta: La virgen de la concepción como mensajera del Sí Mismo en la doctrina
del Santo Daime». En ella se analiza la construcción social de la Virgen de la Floresta
desde la perspectiva de la psiquiatría, en este caso, aproximándose desde el análisis del
inconsciente colectivo y el papel de los arquetipos en la formación del ser religioso
y la significación de sus íconos. La iglesia del Santo Daime es reconocida dentro del
grupo de las «religiones de ayahuasca», incorpora elementos provenientes de dife-
rentes «(…) tradiciones y matrices culturales, como son la fe cristiana, el espiritismo
kardecista, la umbanda afro-brasileña y la medicina tradicional de los pueblos nativos
del Amazonas». Comprende un vocabulario y códigos complejos de simbolización
de conducta de sus miembros y su acción central es la ingesta de ayahuasca como
31
medio de sanación espiritual, física y de conexión con los «seres de otro mundo»,
nos deja descubrir cómo cada uno de estos componentes representan distintos mo-
mentos de la historia amazónica, distintos estratos y sedimentos que se condensan
en el ser religioso, tanto desde una óptica cristiana adquirida como desde una óptica
de la religiosidad amazónica nativa. De este modo, la religión del Santo Daime, en
forma de sincretismo cultural, nos revela cómo se siguen dando los procesos de
amazonización, especialmente si consideramos que las religiones de ayahuasca junto
a otras iglesias son propias de Amazonía actual y funcionan como una respuesta de
resistencia a los procesos de «desamazonización» de Amazonía. Este proceso se inicia a
partir de la conquista europea del continente americano, la implantación forzada de la
fe católica junto a sustratos míticos traídos por los conquistadores. Este hecho resalta
al indicar una de las sustancias desde donde emana uno de los discursos sobre el ser
amazónico; es decir, aquel discurso que considera que Amazonía es de todos y no solo
de los amazónicos y que oculta en la «sombra» de Jung, tal como explica Méndez en
su artículo, ese espacio donde se guardan los aspectos disonantes y «sombríos» en la
definición del Yo, su verdadero significado. Así, «Amazonía de todos» se constituye en
la máscara de identidad que oculta los procesos históricos de invasión, explotación,
genocidio, olvido y exclusión de los pueblos amazónicos y que las construcciones
sociales como la religión del Santo Daime, nos dejan ver.
Los pueblos amazónicos no son dueños de su imagen. Juan Carlos la Serna y

Valeria Biffi, exploran en el artículo «Otredades y permanencias: fotografía histórica
y exposición contemporánea del bosque y el indígena amazónico» las relaciones
entre la imagen y el imaginario respecto al mundo amazónico desde la fotografía. Es
una mirada crítica a la cosificación y también fosilización de la imagen del indígena
amazónico como una «referencia etnográfica del pasado», que amenaza al sueño
de progreso que acompaña a los actuales procesos de homogeneización cultural de
Amazonía urbana y rural. Los autores desarrollan el comentario analítico acerca de
cinco exposiciones que se dieron en la ciudad de Lima entre 2003 y 2014, las cuales
rescatan colecciones fotográficas relacionadas con la época del caucho y a las misiones
oficiales del Estado peruano, mostrando el interés modernizante de la época, segunda
mitad del siglo XIX e inicios del XIX, con álbumes y exposiciones fotográficas del
desarrollo de las obras viales de penetración, acerca de los colonos y de los indígenas
de la «montaña». Nos dejan ver retratos de individuos indígenas y fotos colectivas
entre estos y los caucheros con las que se ocultaba la explotación y el genocidio que
sufrían los indígenas de la época, como algunas de las colecciones mandadas reali-
zar por Julio C. Arana, un despiadado cauchero de fines del siglo XIX e inicios del
XX. Se trata de fotos manchadas con sangre del indígena y en esa medida deberían
motivar siempre a no ser descontextualizadas de sus contextos originales cuando
son exhibidas. De no ser así, nos encontraríamos con exposiciones y fotografías de
carácter contemplativo o artísticas que, en vez de presentar la imagen del indígena
como un sujeto de reivindicaciones políticas y sociales, fijaría, más bien, la imagen de
32
Introducción
este como un ser atrasado fuera de los intereses del Estado moderno. El artículo nos
permite entender la manera en que en el transcurrir del tiempo y progresivamente
las fotografías del indígena y del bosque amazónico, en vez de evolucionar con sus
realidades y dinámicas cambiantes y permanentes, han decidido perpetuar la imagen
tribal, como lejano culturalmente de los habitantes urbanos y las actuales ciudades
dentro y fuera de Amazonía.
Angélica Motta es autora del artículo «La “charapa ardiente” y la hipersexuali-

zación de las mujeres amazónicas en el Perú: perspectivas de mujeres locales». Nos
presenta el tema de la identidad desde el punto de vista, como lo indica el título, de
la sexualidad en términos de identificador de la idiosincrasia de un pueblo asociado
a una región geográfica. Motta valora tanto los factores externos que la originan y
los factores internos que la permiten como una interacción permanente entre ambos,
en la que los actores sociales negocian resultados y significados. Los posicionamien-
tos y discursos cambian según el transcurso del tiempo y según el grupo social, son
distintos discursos de acuerdo con cada actor. La simbolización sexual de la mujer
amazónica se establece también a partir de las jerarquizaciones a las que están sujetas
dentro de la misma sociedad a la que pertenecen. Sin embargo, la consideración de lo
tropical, asociado al clima caliente o la alimentación con productos selváticos como
causa de una supuesta liberalidad o incontenido deseo sexual, es un mito previo que
se desplaza desde las mujeres indígenas hacia al grupo de mujeres mestizas urbanas,
a quienes se les atribuye una mayor valoración desde los patrones estético-eróticos
compartidos socialmente. El análisis está inscrito en lo que se define como «procesos
de hipersexualización de categorías subalternas», las cuales surgen de las relaciones
de dominación a las que ellas están sujetas, pero también a las formas en que estas
se inscriben en una «erótica del poder», como justificadora de la dominación y el
abuso sexual de las élites masculinas en la historia amazónica y también la andina. La
lectura nos plantea una conjunción de elementos que constituyen una imagen iden-
titaria de las jerarquizaciones regionales, donde las imágenes sexualizadas se imponen
a las imágenes intencionalmente fosilizadas del indígena tribal de Amazonía, como
discurso igualador de la estética sexual nacional y continuación del mito de la libre
disponibilidad de la riqueza trasladado a las mujeres. Es desde el mismo testimonio
de las mujeres amazónicas que la autora contrasta con estos estereotipos de identidad.
El cuarto y último capítulo del libro, «Fundadores y resistencia», muestra algunos

aspectos de cómo en el transcurrir de la historia en Amazonía han surgido una serie
de personajes reales que han marcado en mucho las identidades de los pueblos ama-
zónicos contemporáneos. El capítulo trata del despertar de los ancestros y sus íconos,
representando a personajes, alrededor de los cuales también hay leyendas, que han
tenido papeles fundamentales en la conformación de la personalidad amazónica y que
sirven de base y sustento para el comportamiento de muchos grupos actuales en sus
dinámicas socioculturales. Se presentan tres tipos de personajes que sintetizan estas
33
visiones: los guerreros conquistadores de la época de la conquista y colonia; los líderes

indígenas que encabezaron los movimientos de resistencia a la colonización y abuso
por los conquistadores. Los líderes religiosos que representaban a los colonizadores,
tanto coloniales como republicanos, y que ofrecieron sus vidas para la propagación
de su fe y doctrina.Y los líderes afroamazónicos que representan las luchas libertarias
y de ascenso social de los pueblos africanos esclavizados en Amazonía.
El artículo «Juan Santos: ¿el invencible?», de Arturo E. de la Torre López, trata desde
el estudio crítico de las fuentes y el significado, en términos de triunfo y derrota, de
Juan Santos Atahualpa, quien encabezara un levantamiento de las tribus amazónicas
del flanco oriental andino de la sierra central del Perú contra el virreinato. Juan Santos
era del Cusco; tuvo una educación religiosa que lo llevó a viajar por varias partes del
Perú y del mundo y hablar los idiomas nativos (quechua y campa) y castellano y latín.
Los hechos tuvieron lugar entre 1742 y 1746 en la selva central del Perú cuando,
después de años de trabajo de convencimiento, decide encabezar una rebelión contra
los abusos de los corregidores y el papel de los misioneros al excluir a los amazó-
nicos de ser ordenados como curas y jefes de doctrina. No renegaba de la religión,
rezaba en latín, y no queda claro en las fuentes, puesto que acerca de él solo las hay
indirectas, su intención restauradora del Imperio inca o la de tomar posesión de sus
reinos por derecho hereditario, o tal vez, ambas. De algún modo, el relato nos enfrenta
permanentemente entre la visión de Juan Santos como héroe cultural de la resisten-
cia indígena y de la amazonización, y la visión de los realistas, españoles e indígenas
serranos adecuados al orden colonial en su papel de «héroes de la civilización», pues
lograron detener el avance de los «bárbaros» o «salvajes». El conde de Superunda, quien
«pacificó» la región (asedio, persecución, prisión o muerte a quienes apoyaban al líder
rebelde), tiene una calle que lleva su nombre en pleno centro de Lima. Dos memorias
que conviven en la capital no amazónica de un país amazónico y seguro, como en
el resto de países amazónicos; dos memorias desde las cuales emanan las formas de
nuestra identidad y que hoy ocultan este enfrentamiento vital. Como dice el autor,
«la intangibilidad del espíritu que animaba la revuelta era su principal arma», pues, en
el cuerpo de Juan Santos se habían encarnado entonces todos los mitos y todos los
ancestros y, por ello, representaba la restauración del orden antiguo, no necesariamente
el orden inca y sí, más bien, uno referido a Amazonía antes de los españoles, o también,
quizá, a un nuevo orden amazónico inverso donde el poder nacería del bosque y no
solo de los apus andinos. Por eso es válido preguntarnos ¿Representó Juan Santos el
primer y único intento amazónico de conquistar los andes a diferencia de lo sucedido
hasta entonces? Desde los años 600 después de Cristo se inician los primeros intentos
de dominio territorial de los Wari, pueblo ubicado en la sierra central de los Andes
peruanos y primer imperio andino (en los tiempos anteriores a este se trataba de
interacciones de intercambio, asentamientos ceremoniales y flujos migratorios de ida
y vuelta entre Andes y Amazonía) hasta la imposición del Imperio inca, que, luego de
repetidos y frustrados intentos, se establece un statu quo entre andinos y amazónicos.
34
Introducción
El virreinato repetirá la misma experiencia de coexistencia, pero viabilizará progre-

sivamente la migración andina hacia los Andes orientales y la selva baja. El paisaje
cambió después de Juan Santos: se multiplicaron los fuertes, las fortalezas, las misiones,
las iglesias, los campos cultivados, los caminos, los astilleros para la construcción de
embarcaciones que llevarán a misioneros con soldados españoles, indios y negros a
sus nuevas posesiones, y también nuevas memorias de aquellos pueblos liberados por
unos o por otros y la de sus mártires y héroes. Como dice Luis Miguel Glave (2009)5
en su investigación acerca del rebelde: «Lo que Juan Santos hizo en una década en el
monte de la selva alta central del Perú fue un verdadero experimento cultural que,
con sus luces y sombras, fue parte indesligable de la historia del virreinato y de su
camino a un cierto aunque lento y contradictorio cambio».
El artículo de Michael Uzendozki nos trae de regreso al presente cercano, «El

regreso de Jumandy: historicidad, parentesco y lenguaje en Napo», nos deja ver la
contradicción entre las formas de historicidad de los pueblos naporunas del Alto Napo
ecuatoriano, portadores de una memoria oral y material «construida con principios
de lenguaje y cultura», en contraposición con las formas de historicidad del mundo
occidental, escrita e impresa, y desde la cual se estudia a los pueblos indígenas. Nos
relata el revivir del héroe Jumandy, quien encabezó la resistencia contra la colonia
española en el siglo XVI (1578) —siendo capturado y cruelmente ejecutado por el
gobierno de Quito— en el contexto del levantamiento indígena en el año 2001 que
conmovió a toda la república del Ecuador y, en forma particular, a Amazonía. El aná-
lisis de los testimonios dados por los pobladores del lugar en su lengua kichwa busca
entender los códigos de la memoria histórica naporuna y su manera de articular la
historia en el parentesco, entendido este no solamente desde los lazos de sangre, como
hacen los civilizados, sino también como una institución social basada en las relaciones
de afinidad como motivo de inclusión, o de enojo como motivo de exclusión, así
como por los lazos de ancestralidad que los une. El autor nos describe como, desde
la educación formal o la alternativa, los procesos por los cuales los textos históricos se
convierten en relatos orales, pasan luego a transformarse del texto al mito. Jumandy es
el ancestro articulador y todos son sus descendientes; el héroe de la temprana resisten-
cia indígena se encarnará en los líderes de la rebelión del 2001, los cuales recibieron
el samai de Jumandy (la energía vital, la «sustancia compartida»), el lazo principal del
parentesco, para la lucha de resistencia contra las medidas económicas del gobierno
de la época. En el capítulo anterior, M. Heckenberger nos explicaba cómo, de modo
similar, se vive a los ancestros desde el cuerpo en los grupos xinguano del Bajo Ama-
zonas, dándonos el rango de extensión territorial de un mundo cosmológico que se
extiende de extremo a extremo por el cauce del río Amazonas y sus cuencas, donde
priman el cuerpo, sus percepciones, sus emociones, sus afectos y desde los cuales se
5 Luis Miguel Glave. «El Apu Ynga camina de nuevo. Juan Santos Atahualpa y el asalto de Andamarca en
1752», en Perspectivas latinoamericanas, nº 6, 2009, pp. 28-68.
35
construye su origen, multitemporal, multiespacial; no así su historia, que es una rama

del conocimiento desde la cual los occidentales tratamos de entender el mundo de
una manera, generalmente, lineal, cronologizada y calendarizada. Al respecto, el caso
de los arqueólogos y sus métodos de reconstrucción del pasado son un claro ejemplo
de dos maneras distintas de vivir la historia. La exploración arqueológica, caminando
sin permiso de los seres de la naturaleza y los ancestros por los lugares sagrados y
simbólicos del origen indígena, excavando y removiendo la tierra para extraer objetos
en orden de deposición, y que si se miran con atención desde el otro, no son solo
objetos sino también espíritus que comparten samai, para de ahí separarlos en los es-
tantes y distintos almacenes del museo o museos, sometiéndolos a toda clase de lupas,
microscopios análisis físicos y químicos, fraccionamientos o descuartizamientos óseos,
tratando de interpretar a sus productores, pero siempre dentro de los parámetros de la
historia lineal. Es decir, arqueología para la civilización, no para la «amazonización»,
más contradictorio aún cuando la arqueología americana estudia, justamente, y de
manera principal, a aquellas sociedades indígenas nativas, colonizadas y casi extermi-
nadas en los procesos de conquista europea del continente y que, sin embargo, no es
capaz de traducir sus resultados a los códigos del «origen» del paisaje y la memoria.
En el cuarto artículo del capítulo, «De coronaciones y otras memorias: Afroboli-

vianos y Estado plurinacional», Paola Revilla analiza la figura del rey afroboliviano
Julio Pinedo y su papel en la construcción de la memoria histórica y la identidad de
los afrodescendientes en Bolivia, como un instrumento de negociación permanente
entre los grupos sociales, especialmente de las minorías (o mayorías) étnicas, y los
grupos dominantes del poder y otras instancias sociales. El artículo nos acerca a dos
temas importantes: el primero, la presencia africana en Bolivia como un hecho ne-
gado, invisibilizado o disminuido, no tanto por la composición indígena mayoritaria
que define la imagen tradicional del país, sino por los discursos oficiales dominantes
en Bolivia que expresan un imaginario en el cual habría una «poca población ne-
gra» en contraposición con un arquetipo social principalmente indígena y mestizo.
Si bien el rey es reconocido en diciembre del 2007 por el Consejo Departamental
de la Prefectura de La Paz, departamento donde está ubicada la zona de Yungas en
la ceja de selva boliviana; en 2009 se reconoce constitucionalmente la existencia de
afrobolivianos (artículo 395) y su derecho a ser dotados de tierras. Sin embargo, el
preámbulo de la misma Constitución no le reconoce a esta comunidad el papel des-
empeñado en la construcción histórica nacional. Al respecto, vale la pena mencionar
que las constituciones políticas de los otros países amazónicos (Perú, Colombia, Brasil,
Venezuela) no mencionan las palabras afrodescendientes, afroamazonía o simplemente
afro. El segundo hecho, en el contexto de invisibilización, plantea el tema de cómo
la memoria en sus dinámicas de resemantización reconstruye el símbolo y el sentido
icónico de los personajes de la memoria en la negociación de los espacios sociales,
históricos y de reconocimiento de derechos ciudadanos e interculturales. La autora
no pretende de manera alguna discutir si Julio Pinedo es realmente un rey o no, o
36
Introducción
si depende de alguna genealogía verificada por la historia, sino, más bien, presentar
cómo sus estrechos espacios de representación han servido para viabilizar al Estado
colonial como a los republicanos y al actual Estado plurinacional. Se nos presenta
entonces, una situación de construcción de un ícono cultural desde la memoria oral
como «relato legendario», convirtiéndose este en el transcurso del tiempo en un hecho
concreto y pasando a ser la condición de existencia social del grupo. La encarnación
de los ancestros del grupo social en el rey afroboliviano nos revela la importancia de
la memoria colectiva africana en un lugar de Amazonía andina y en su papel en la
construcción del paisaje yunga amazónico, en Bolivia.
Rubí León Díaz y Nini Johana Cortez Perdomo nos presentan, desde la pers-
pectiva del trabajo social, el artículo «Comunidades indígenas: ¿víctimas pasivas o
agentes reflexivos frente al ecoturismo? Algunas consideraciones a partir de un pro-
ceso de intervención en el Trapecio Amazónico». En él se aborda el ecoturismo, un
tema de interés actual y que tiene que ver con lo que discutimos en este capítulo
acerca de cómo se construyen los íconos de la identidad, no solo desde el cuerpo
en términos físicos, como lo hemos visto en los artículos anteriores, sino además
sociales; es decir, cómo los cuerpos humanos se convierten en una representación
social, una escenificación de lo que es y, en este caso también, de lo que no es. Nos
deja ver, además, las formas en que los trabajadores sociales intervienen en esos pro-
cesos y en el dilema ético y académico de modelar personas y grupos en función
de determinadas interpretaciones sociales o en el papel de facilitadores de procesos
de autodefinición social, a veces con efectos perversos no previstos. Las autoras nos
cuentan lo que vieron, aprendieron y entendieron participando en la elaboración
del Plan de Vida Comunitaria de la reserva indígena de Mocagua, ubicada en el
Trapecio Amazónico, zona de la triple frontera Colombia, Perú y Brasil. El conjunto
de los argumentos se mueve en medio del conflicto principal, el de la ausencia o
deficiencia de servicios básicos (salud, educación, comunicación, infraestructura pú-
blica) que debería ser implementados por el Estado y la expectativa de la posibilidad
de acceder a ellos mediante el ecoturismo, que el mismo Estado promueve, con el
riesgo de la mercantilización de su cultura, territorios y bienes por manos ajenas
a las de las comunidades. Las preguntas antropológicas acerca de si el ecoturismo
afecta la «pervivencia» de lo cultural toman en ese contexto social un sentido más
sociológico, el de si se trata, en realidad, de un proceso de «sobrevivencia» desde lo
cultural, en el que los márgenes de la negociación de los indígenas con el capital,
y peor aún con el gran capital, les deja un espacio estrecho en el que se negocia el
lucro a cambio de la necesidad, siempre a favor del primero. León y Cortez, en esa
dirección, resumen la posición previa de otros autores, de que el ecoturismo solo
«como un negocio para sacar ganancias, pierde su esencia».
El ecoturismo «oferta» el patrimonio natural y cultural convirtiendo los paisajes
sagrados indígenas en circuitos turísticos, las danzas, los bailes, las comidas y los ele-
mentos del origen como las leyendas y los mitos en folclor, los objetos cotidianos
37
como las cerámicas, los tejidos, las cortezas de árboles pintadas llamadas llanchamas en
artesanías exóticas listas para la venta. Es así que las imágenes ícono del «buen salvaje»
junto a las de la selva misteriosa, inexplorada, vacía, utilizadas para la promoción del
mercado turístico tanto por las empresas como por los países, contrasta con la cada
día más necesaria y obligada, pero ausente formación de la imagen de los indígenas
como «ciudadanos y sujetos colectivos». Tal como se expresa en los testimonios re-
cabados por las autoras en seis comunidades indígenas, ellas mismas reclaman que los
elementos de su cultura, parte viva, aunque residual del proceso de amazonización,
no sean fagocitados por el mercado, las empresas, los empresarios, los turistas y los
consumidores nacionales de un mundo urbano hambriento, ambicioso y banalizado.
Finalmente, podremos apreciar en este excelente trabajo las formas en que las comu-
nidades indígenas resisten a las dinámicas del mercado tratando de intervenir en la
modelación de su imagen e identidad y evitar su «desamazonización».
Como parte final del capítulo, se incluye un fragmento de la crónica del fran-
ciscano Fray Pedro de Aguado (1538-1609,) Historia de Venezuela, Tomo II, escrita
en 1581 y fue publicado en 1919, después de que fuera prohibida su publicación
durante la colonia. En esta ocasión presentamos del capítulo 1 al 47 del Libro
Dezimo (sic). El documento relata la rebelión de Lope de Aguirre contra la Corona
Española en el año 1561 en los capítulos concernientes a su participación en la
expedición de Pedro de Ursúa por el río «Marañón», que hoy conocemos como
Amazonas, en la búsqueda de El Dorado. Esta crónica nos permite acercarnos a un
personaje particular de la historia de la conquista española de América que se ha
convertido en un mito y se ha ido transformando progresivamente desde los hechos
de la rebelión hasta el día de hoy. Al igual que en el caso de Juan Santos Atahualpa,
ocurrido casi dos siglos después, tenemos la evolución del personaje central de un
hecho histórico hacia el mito, en el que el análisis de su narrativa y la forma en
que se idealiza al personaje adquieren más importancia que el hecho histórico en
sí mismo.Varios temas respecto a la formación del mito son interesantes y merecen
resaltar. En primer lugar, y por eso lo transcribimos aquí, la rebelión de Lope de
Aguirre sucedió en Amazonía; sin embargo, no sucede esto por alguna relación
especial con ella más allá de la búsqueda de oro y riquezas. En la carta que le envía
a Felipe II expresa: «Es río grande y temeroso: tiene de boca ochenta leguas de
agua dulce, y no como dicen: por muchos brazos tiene grandes bajos, y ochocien-
tas leguas de desierto, sin género de poblado, como tu Majestad lo verá por una
relación que hemos hecho, bien verdadera. En la derrota que corrimos, tiene seis
mil islas. ¡Sabe Dios cómo nos escapamos deste lago tan temeroso! Avísote, Rey y
Señor, no proveas ni consientas que se haga alguna armada para este río tan mal
afortunado, porque en fe de cristiano te juro, Rey y Señor, que si vinieren cien mil
hombres, ninguno escape, porque la relación es falsa, y no hay en el río otra cosa,
que desesperar, especialmente para los chapetones de España». En sus cartas, Aguirre
refleja que Amazonía era una tierra difícil para el poblamiento: «(…) este río tan
38
Introducción
mal afortunado» y refuerza la imagen de tierra misteriosa poblada por salvajes y por
lo tanto el valor de su aventura.
En segundo lugar, porque la figura de Lope de Aguirre encarnó la lucha entre

posiciones distintas al derecho de propiedad sobre las tierras descubiertas o, en este
caso, aún por descubrir. Lope de Aguirre opone la figura de libertad a la figura de
dominación, dos arquetipos básicos formados a partir de la conquista, además, en
condiciones de una batalla épica no solo contra la naturaleza de Amazonía, del bosque
y del río, sino, además, contra un orden político inmensamente superior a él; es decir,
un héroe que se sabe perdido de antemano y con él su causa. Pero hay un hecho aún
más relevante y es descrito por Milagros Mata Gil en «El mito de Lope: un personaje
persistente» con respecto a los motivos de su trascendencia. En su rebelión, Lope de
Aguirre tomó la justicia en sus manos matando a un buen número de españoles que
se oponían a él, hasta el momento en que es ejecutado por su gente. Se trata de una
historia de víctimas y victimarios, los cuales dejaron una serie de testimonios que
buscaban librar sus culpas o demostrar su inocencia, puesto que la Corona inicia un
proceso de investigación acerca de los hechos. En los testimonios, los participantes de
la rebelión incluyen la carta de Aguirre al rey donde dan por terminado su vasallaje,
a fin de acrecentar su culpa de todo, pero, como dice la autora mencionada: «Sus
enemigos no logran anular lo que él dice y, en su intento por contradecirlo, lo citan
extensamente, con lo cual le dan un poder de palabra que le permite obtener justa-
mente lo que sus oponentes querían evitar: la fama y la denuncia de la corrupción
en América (…) La influencia de Lope, lo que lo salvaguarda durante toda la jornada
de El Marañón y le da persistencia aún hoy proviene no tanto de su actos militares o
criminales sino de la energía de sus palabras». Como sigue diciendo Mata Gil: «Lope
es el principal redactor de la versión moderna de un mito cuyo símbolo es él mismo»,
es una «totalización ideológica» que se convierte en mito, no desaparece, se transforma
sí, según la época histórica a la que pertenezca su narrativa. Hoy día, su figura está
inscrita no solo en las investigaciones acerca de los grados de certitud de su historia,
sino también en novelas, documentales, películas de cine y teatro.Y cada vez que se
habla de él, Amazonía queda solo como un telón de fondo.
Finalmente, a lo largo de esta introducción hemos ido viendo cómo se produce el

proceso de «amazonización». La «amazonización», en su forma originaria, corresponde
a las formas de vivir la Amazonía, dadas en los tiempos y los espacios de autodeter-
minación y libre significación territorial de los pueblos que la habitan, presentes y
ausentes. Más allá de la época en que se da, se refiere a un estado que surge de un
mundo propio construido desde la ancestralidad, único, difícilmente categorizable, pero
sí equiparable, con lo que se conoce como civilización, aunque esta se considere a sí
misma no digna de ser comparada. La palabra civilización representa el «mundo» que
vivían los europeos de la época de la conquista y del virreinato que traen e implantan
en tierras americanas, con ella se implanta también el término «bárbaro», ambas palabras
39
fueron heredadas del mundo griego, pero es durante el cristianismo que el bárbaro se
convierte en una categoría excluyente, de menor jerarquía humana. La civilización
y la religión transforman en bárbaros a los americanos nativos de América, de ahí la
necesidad de civilizarlos, de «convertirlos» por medio de la religión, en el fondo, no
tanto al cristianismo como en realidad a la «civilización».
En el proceso de amazonización, el cuerpo cumple un papel fundamental, la ex-

periencia parte del cuerpo, de sus rigores, disciplinas y reglas de guardar, el cuerpo es
la naturaleza y es a la vez monumento, pues lo comparte con los ancestros y seres de
la naturaleza, es una construcción social y es parte del mundo natural, del «todo». Las
relaciones entre las personas, a partir de vínculos de parentesco adquiridos socialmente,
son el eje de las relaciones sociales y de las formas de construcción del poder y es
desde los hechos de estas interrelaciones que se construyen los hitos de la memoria
y de la relación de pertenencia colectiva a las fuerzas de la vida que enlazan a todos
sus miembros. Este conjunto de lazos, que obligan derechos y deberes y que estable-
cen jerarquías sociales y espacios simbolizados (paisajes), siguen vigentes en muchos
grupos indígenas y plantean diversas formas de ver el mundo y relacionarse con los
civilizados el día de hoy. La civilización, de modo distinto, construye sus monumentos
fuera del cuerpo y sobre la naturaleza, vive el triunfo de la materialidad externa al
cuerpo, de la imposición del volumen y la artificialidad de las formas correspondientes
con su característica esencial, la de ser urbanas, la de vivir en la no naturaleza. Los
pueblos andinos, considerados civilizaciones, no están aquí incluidos, pues si devenir
en urbanos era su diferencia fundamental con los pueblos amazónicos, se daba en un
proceso de «urbanandinización», mas no de civilización. La «urbanandinización» y la
«amazonización», los dos grandes procesos sociales vigentes en América del Sur desde
sus orígenes, producían a la naturaleza como un bien común integrándose a ella; la
civilización, más bien, se impone a ella desde el poder y para el poder.
Terminando con la pregunta inicial, qué es ser amazónico, las lecturas del tomo
IV Amazonas Ruta Milenaria nos dejarán clara una idea, que el ser amazónico implica,
por definición, «amazonizarse» y con seguridad, el lector, acompañado por este libro,
podrá explorar en sí mismo si es un civilizado, un bárbaro, un amazónico o, simple-
mente, un amazonizado como el compilador de este libro.
40
Referencias de los autores
Capítulo 1
1.1 Roberto Pineda Camacho. "La historia, Los antropólogos y la Amazonia",
Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, 1 (July-December 2005):
121-135. https://doi.org/10.7440/antipoda1.2005.07
1.2 Rommel Plasencia Soto. Los colonos andinos de Yurinaki. Investigaciones

Sociales, 14(24), 37 - 52. https://doi.org/10.15381/is.v14i24.7280
1.3 Pablo Ibáñez Bonillo P. El hallazgo de un cañón en el Bajo Xingú. Patrimonio,

identidad y tierra. Gazeta de Antropología, 32(1): artículo 07 (2016). http://hdl.
handle.net/10481/43160
1.4.Luciana Murari. Una selva de aventuras y misterios: expediciones amazónicas

en la literatura brasileña de los años 1920 y 1930. Hist. Soc. [online]. 2017, n.33,
pp.111-133. ISSN 0121-8417. http://dx.doi.org/10.15446/hys.n33.61698.
1.5 Óscar De La Torre. Los ambiguos efectos de la fluidez y la contingencia: la

postemancipación en el Brasil fronterizo (Amazonia, 1888-1950). BOLETÍN
AMERICANISTA, [S.l.], n. 68, p. 101-120, feb. 2015. ISSN 2014-993X. Dis-
ponible en: http://revistes.ub.edu/index.php/BoletinAmericanista/article/
view/13763/17085
Capítulo 2
2.1 Juan Domingo Mogrovejo. Representaciones humanas en la cerámica forma-
tiva de las tierras bajas de la Amazonía nor-peruana, cuenca del Morona". Inédito
2.2 Cristiana Barreto. Modos de figurar o corpo na Amazônia precolonial. En:Antes

de Orellana Actas del 3er Encuentro Internacional de Arqueología Amazónica,
Stéphen Rostain editor, 2014, pgs. 123 – 132.
2.3 Laura Pérez Gil. Cuerpos en transformación: sobre la noción de persona y

el control alimentar entre los Yaminawa. Tellus, año 10, n. 19, p. 53-82, jul./dez.
2010, Campo Grande – MS. DOI: http://dx.doi.org/10.20435/tellus.v0i19.215
2.4 Regina Polo Müller. El arte amazónico en la actualidad y su influencia en el

arte contemporáneo brasileño. En: https://www.upf.edu/iuc-jornades/art-ama-
zonic/regina_polo_muller.pdf
2.5 Fernanda Chocron Miranda, Sandro Adalberto Colferai y Maria Ataide

Malcher. Interações em ciudades amazônicas sob a perspectiva da cartografia
movente. (Interacciones en las ciudades amazónicas desde la perspectiva de la
cartografía móvil). Chasqui. Revista Latinoamericana de Comunicación N.º
130, diciembre 2015 - marzo 2016 (Sección Monográﬁco, pp. 179-197) ISSN
1390-1079 / e-ISSN 1390-924X Ecuador: CIESPAL Recibido: 16-10-2015 /
Aprobado: 25-04-2016
Capítulo 3
3.1 Michael Heckenberger. Xinguano Heroes,Ancestors, and Others. Materializing
the Past in Chiefly Bodies, Ritual Space and Landscape. Time and Memory in
Indigenous Amazonia, Anthropological Perspectives. Editores Carlos Fausto y
Michael Heckenberger. University Press of Florida, 31 pág., 2007.
3.2 Matías Méndez López. La Reina de la Floresta: La Virgen de la Concepción

como Mensajera del Sí Mismo en la Doctrina del Santo Daime. Revista En-
cuentros. N.5. Págs. 21 – 32. Publicado el 2014-03-25. http://revista.cgjung.
cl/index.php/encuentros/article/view/36?fbclid=IwAR2egKDlGSb_Z3auqz-
m2EYpWuLWhS9HRa7dF7-DWTDyghqQC16NHlyDKEZY
3.3 Juan Carlos La Serna y Valeria Biffi (2018). Otredades y permanencias: foto-
grafía histórica y exposición contemporánea del bosque y el indígena amazónico.
En LíNeas Generales, 0(001), 60-70. Doi: http://dx.doi.org/10.26439/en.lineas.
generales2018.n001.1831
3.4 Angélica Motta . La “charapa ardiente” y la hipersexualización de las mujeres

amazónicas en el Perú: perspectivas de mujeres locales. Sexualidad, Salud y Socie-
dad - Revista Latinoamericana, [S.l.], n. 9, p. 29-60, dic. 2011. ISSN 1984-6487.
Disponible en: <https://www.e-publicacoes.uerj.br/index.php/SexualidadSa-
ludySociedad/article/view/2236>.
Capítulo 4
4.1 Arturo E. de la Torre. ¿El invencible? Histórica (Lima),Vol. XVII, N° 1, (1993),
pág.239 – 266. PUCP. http://www.aetorre.com/nmrs/almacen/HISTORI1.pdf
42
Referencias de los autores
4.2 Michael A. Uzendoski 2006. El regreso de Jumandy: historicidad, parentesco y

lenguaje en Napo. En: Iconos. Revista de Ciencias Sociales. Núm. 26, Quito, sep-
tiembre 2006, pp. 161-172 © Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede
Académica de Ecuador. ISSN: 1390-1249. N°. DOI: https://doi.org/10.17141/
iconos.26.2006.180
4.3 Paola Revilla Orías. De coronaciones y otras memorias: Afrobolivia-

nos y Estado Plurinacional. Tinkazos, 2014, vol.17, n.36, pp. 121-131. ISSN
1990-7451. http://www.scielo.org.bo/scielo.php?script=sci_arttext&pi-
d=S1990-74512014000200009&lng=es&tlng=es.
4.4 Nini Johanna Cortez Perdomo, León Díaz, Ruby Esther. Comunidades
indígenas: ¿víctimas pasivas o agentes reflexivos frente al ecoturismo? Algunas
consideraciones a partir de un proceso de intervención en el Trapecio Amazónico.
Trabajo Social, [S.l.], n. 9, ene. 2007. ISSN 2256-5493. Disponible en: https://
revistas.unal.edu.co/index.php/tsocial/article/view/8513.
4.5 Fray Pedro de Aguado. Historia de Venezuela escrita en 1581. Tomo 2 / por
Fray Pedro de Aguado y publicada, bajo la inspección de la mencionada Acade-
mia, por disposición del Gobierno del General Juan Vicente Gómez. MADRID
ESTABLECIMIENTO TIPOGRÁFICO DE JAIME RATÉS Costanilla de San
Pedro, número 6.I919, páginas 233 – 413. URI: http://www.cervantesvirtual.
com/nd/ark:/59851/bmc1r712
43
CAPÍTULO I
IDENTIDADES, ORÍGENES Y
DESCENDENCIAS
Roberto Pineda Camacho
Rommel Plasencia Soto
Óscar de La Torre
Luciana Murari
Pablo Ibáñez Bonillo

La historia, los antropólogos y la Amazonia
Roberto Pineda Camacho1
Tierra de salvajes
Desde el siglo XVIII, en particular, la selva fue concebida, en términos generales,
como una región inepta para la civilización, en contraste con la región de los Andes,
al menos propicia para un eventual progreso o desarrollo. Las montañas de los Andes
fueron, en efecto, comparadas con las zonas templadas del mundo, lugares apropiados
para el desarrollo de la civilización.Allende la cordillera Oriental, las inmensas sabanas
del Orinoco o la exuberante vegetación verde de la Amazonia eran un territorio sin
historia donde campeaba la «barbarie», donde los hombres —aún los «racionales»—
caían, sometidos por la ley de la selva, a la condición humana más abyecta o al imperio
de los instintos (Serje, 1999).
Cuando, en 1924, fue publicada La Vorágine, los letrados bogotanos apenas pudieron
comprenderla. La Vorágine no sólo carecía de una referencia en la literatura nacio-
nal, sino que fue leída como el eco de una naturaleza salvaje donde los hombres se
contagiaban —en una especie de mimesis— de la misma condición salvaje. Como
novela de la selva —como texto—, se recibió a partir de los mismos imaginarios que
circulaban entre los letrados y ciudadanos del interior, que veían en cierta medida
como natural la violencia ejercida por los caucheros. Casi nadie captó su propósito de
denuncia social, de denuncia de la situación de oprobio que sufrían tanto los indios
como los caucheros frente a las rapaces casas caucheras. La desilusión de Rivera no
podía ser mayor; frente a uno de sus críticos (el poeta Jorge Trigueros), diría: «... la
obra se vende pero no se comprende. Es para morirse de desilusión» (Rivera, 25 de
noviembre de 1926, Ordóñez, 1987: 69-70).
Como ha sido advertido por Enna von der Walde, el fracaso de la mediación de
La Vorágine se debió en gran medida a la incapacidad por parte de la ciudad letrada de
incorporar al espacio de la Nación estos territorios de frontera, definidos por fuera
de la Historia, en el sentido de al margen de todo proceso civilizatorio. La condición
natural connotaba la negación de la historia y una visión de los indios como «salvajes».
Todavía a finales de la década del sesenta del siglo pasado, La Vorágine y otras no-
velas de la selva eran percibidas como ficciones, como una gran metáfora de la selva
1 Profesor asociado del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Direc-

ción electrónica: [email protected]
devoradora. A pesar de la existencia de algunos ensayos, para entonces en nuestro país

la historiografía amazónica era prácticamente inexistente. La Amazonia, en general,
carecía de Historia y de historiadores, a no ser la Historia de las Misiones, leída en
gran medida como una empresa también de civilización.
En el panorama historiográfico sobresalía, como excepción, el estudio de Juan

Friede titulado Los andakí: historia de la aculturación de una tribu selvática (1953), en el
cual su autor dedicó diversos capítulos a las misiones franciscanas del Colegio de
Propaganda Fide de Popayán, trabajo que, ante la indiferencia nacional, llevó a que su
autor tuviera que editarlo en México; asimismo, como el mismo Juan Friede lo señalara,
la indiferencia nacional ante el problema indígena lo llevaría a buscar nuevos rumbos
en la historiografía nacional y a posponer su gran proyecto de una historia india.
Viajeros y etnógrafos del Amazonas

Entretanto, durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX emergió
también un destacado grupo de naturalistas, viajeros y exploradores que se propusieron
describir aspectos de las sociedades indígenas del noroeste amazónico, para entonces
una región poco conocida, debido a la presencia de grandes raudales que dificultaban
la navegación y el comercio, aunque esto no había impedido el reclutamiento de los
indígenas para el trabajo del caucho y el establecimiento de barracas en prácticamente
todo el territorio.
Entre estos viajeros y etnólogos sobresalieron Theodor Koch-Grünberg, autor

de Dos años entre los indios (1995), en el cual relata su reconocimiento etnográfico
del alto río Negro (el gran Vaupés colombiano), y el capitán del ejército inglés
Thomas Whiffen, autor de The Northwest Amazon. Notes of some Months Spent among
Cannibal Tribes (1915), en el cual se hace por primera vez una descripción detallada
de la gran región uitoto, comprendida entre los ríos Caquetá y Putumayo, al este
del río Caguán.
Con excepción del texto de Koch-Grünberg, mucho más sensible a la situación

histórica, en la mayoría de estas primeras etnografías el entorno del cinturón del cau-
cho se menciona muy poco o está poco desarrollado. Su preocupación se concentró,
sobre todo, en la vida tradicional, en lo que ocurre adentro, más que en el mundo
exterior. Sin duda, ésta era la tendencia general de los estudios etnográficos mundiales,
preocupados por recuperar lo tradicional frente a su inminente «desaparición».
Durante los siguientes cincuenta años, la región amazónica colombiana sería ape-
nas estudiada por los etnólogos. Con excepción del gran trabajo de Irving Goldman
sobre los cubeo del Vaupés, cuyo trabajo de campo fue realizado entre 1937 y 1939
pero cuya monografía sólo sería editada en 1963; de los escritos de Marcos Fulop de
48
1954, y de los aportes de los misioneros capuchinos de Sibundoy, la etnología de la

Amazonia contemporánea data de los años sesenta y, sobre todo, de los años setenta.
A este desolador panorama se debe añadir una nula o casi inexistente investiga-
ción arqueológica en toda la región. Los escasos estudios existentes en la Amazonia
—entre ellos, los de Betty Meggers y Clifford Evans (1957)— seguían por lo general
los parámetros expuestos por Julian Steward en el Handbook of South American Indians
(1949), según el cual en la Amazonia se había presentado un fenómeno de involución
cultural, debido a la escasa capacidad del bosque para sostener sociedades complejas.
Aunque Meggers variaría parcialmente su posición —al distinguir entre sociedades
complejas de varzea y sociedades de tierra firme—, la adaptación al medio ambiente
siguió siendo percibida como la clave para comprender la historia de la cuenca.
La etnología de urgencia
En 1967, Gerardo Reichel-Dolmatoff publicó un documento titulado «A Brief Re-
port on Urgent Ethnological Research in the Vaupés Area, Colombia», en el marco
de un gran programa internacional destinado a rescatar para la ciencia las culturas en
peligro de extinción cultural y biológica; dos años antes, en 1965, Alicia Dussán de
Reichel editó su influyente escrito Problemas y necesidades de la investigación etnológica
en Colombia. Doña Alicia organizó su material desde una perspectiva regional, desta-
cando la urgencia de realizar trabajos de campo en los diferentes grupos aborígenes
del país. En la Amazonia, resaltó la necesidad verdaderamente imperiosa de realizar
investigaciones de campo, dadas la precariedad de los trabajos etnográficos en la ma-
yoría de las comunidades indígenas y la amenaza de extinción cultural y biológica que
enfrentaban muchas de ellas. Los Reichel eran también conscientes de la importancia
de efectuar trabajos de investigación sobre los procesos de aculturación (de hecho,
habían realizado estudios clásicos a este respecto en la Sierra Nevada de Santa Marta),
y para el efecto, Gerardo contrató al eminente etnólogo brasileño Egon Schaden, de
la Universidad de Sao Paulo, quien por entonces era un experto en el tema en Brasil
y autor del importante libro Aculturação indígena (1969), en el cual describió y analizó
los procesos de cambio entre los indígenas del Brasil como consecuencia del contacto
con el «mundo de los blancos».
La influencia de los escritos mencionados, además del texto de Reichel Desana:

Simbolismo de los indios tucano del Vaupés, publicado en 1968, y del estructuralismo
levistraussiano —que basaba gran parte de sus fascinantes trabajos en la selva tropical
suramericana—, motivó una verdadera oleada de trabajos de investigadores nacio-
nales y extranjeros. Entre los primeros etnólogos extranjeros se encuentran, entre
otros, Steve y Cristina Hugh Jones, Patrice Bidou, Jean Jackson, Peter Silverwood,
Kaj Árhem, Pierre Jacopin, Jürg Gasché, Mireille Guyot, en su mayoría estudiantes
de doctorado de las universidades de Cambridge, de la Sorbona y Stanford. También
49
por entonces Jon Landaburu y otros investigadores iniciaron densos trabajos sobre
las lenguas aborígenes.
Todos desarrollaron intensos trabajos de campo, que culminarían en importantes

publicaciones que cambiaron el panorama del conocimiento de muchas de las socie-
dades del Amazonas, en particular del Vaupés y del bajo Caquetá-Putumayo.
En los enfoques de los etnólogos predominó nuevamente una mirada que privile-
giaba la vida tradicional, el medio interno, analizado en general con una perspectiva
de organización social que combinaba un enfoque de descendencia —propio de la
gran antropología inglesa africanista— con una perspectiva de la alianza levistraussiana.
Ya Goldman había utilizado el concepto de «linaje» para entender la organización
social cubeo; en el Vaupés, los nuevos trabajos afinaron con más detalle el funciona-
miento de los «linajes», la importancia de la jerarquía social y de los «hermanos de
madre». Allí, la alianza se constituyó en un elemento clave para entender la dinámica
regional, en la medida que se destacó la existencia de un sistema regional fundado
en la exogamia lingüística.
La relación de estos tesistas con Reichel-Dolmatoff fue importante para el desarro-

llo de sus trabajos, aunque en un ambiente de cierta tensión y crítica. Reichel había
elaborado, como se sabe, su trabajo sobre los tucano sobre la base de largas entrevistas
con Antonio Guzmán en la ciudad de Bogotá; su trabajo de campo en el Vaupés no
superó los tres meses. El mismo Reichel consideró a Desana como una especie de
etnografía experimental, que mostraba la posibilidad de realizar encuestas etnográficas
con los indígenas fuera de contexto, migrantes a las grandes urbes.
Sin duda, esto contrastaba con el estilo tradicional malinowskiano del trabajo de
campo, caracterizado por grandes temporadas in situ y un aprendizaje de la lengua.
Los nuevos tesistas —muchos de los cuales pasaron largas temporadas de campo en
sitios muy «tradicionales» (como el río Pirá Paraná o el Mirití Paraná)— no dejaban
de sentir cierta desconfianza ante Desana, aunque con frecuencia lo leían y era para
ellos una fuente importante de reflexión.
De otra parte, bajo la influencia directa de Reichel-Dolmatoff, numerosos estu-

diantes del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes volcaron
también su interés en la Amazonia, particularmente en el estudio de sus mitologías
y organización social. Por ejemplo, Álvaro Soto elaboraría una extensa tesis sobre la
mitología de los cubeo (1969) o Alfonso Torres Laborde iría a estudiar a los barasana
(1969), cuya tesis se transformaría en un interesante trabajo sobre esta sociedad del
Pirá Paraná. Igualmente, otros profesores y estudiantes de la Universidad Nacional
también se concentraron en el estudio de la vida social y la cultura de los aborígenes
del Amazonas. Entre ellos sobresalieron Horacio Calle y Fernando Urbina, interesados
50
en la región uitoto. Desde la geografía, Camilo Domínguez asumió una posición de

liderazgo que conserva hasta nuestros días.
En gran medida, el funcionalismo y el estructuralismo también constituían su foco

de mirada, aunque sus trabajos de campo fueron mucho más cortos y, por lo general,
carecían del conocimiento de las lenguas aborígenes.
La crisis del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes en

1968 abortó un estimulante proyecto de investigación de las selvas tropicales, aunque
la influencia de Reichel se proyectaría en las generaciones subsiguientes, sobre todo
a través de su modelo sobre la relación sociedad-naturaleza entre los tucano, en vir-
tud del cual los tucano sostienen también una relación de alianza con los animales,
mediada por la actividad del chamán.
La efervescencia teórica latinoamericana

En aquellos tiempos, la antropología fue sacudida por una creciente conciencia de su
relación con el colonialismo, y algunos autores la percibían como un subproducto de
los encuentros coloniales. De otra parte, desde mayo del 68, el marxismo había tenido
un nuevo aliento que culminó en la creación de una antropología marxista, como un
paradigma que competiría con el funcionalismo o el estructuralismo, aunque habría
también un marxismo estructuralista.
Asimismo, por entonces, en América Latina —en particular, en México y en Bra-

sil— se habían forjado nuevas visiones del cambio cultural de los pueblos amerindios,
alternativas a los conceptos de aculturación y cambio social de corte funcionalista.
En México, Gonzalo Aguirre Beltrán creó el concepto de «regiones de refugio»

(1968), mediante el cual pretendía formular una nueva teoría y práctica del indige-
nismo.También, González Casanova acuñó el término de «colonialismo interno» para
referirse a las mismas condiciones de las sociedades latinoamericanas, cuya dualidad
había sido percibida bajo los parámetros de moderno-tradicional. El antropólogo
Rodolfo Stavenhagen sobresaldría con sus «Siete tesis equivocadas para la América
Latina» (1967), que fueron una especie de manifiesto que llamaba a pensar la especi-
ficidad de nuestro continente, y negaba diferentes teorías en boga sobre la naturaleza
del «subdesarrollo» en América Latina.
La teoría de la dependencia —cuya génesis la encontramos en las teorías de la
Cepal— fue formulada por diversos autores latinoamericanos, para los cuales, como
diría Antonio García, «crecimiento» no era sinónimo de desarrollo.
En Brasil, por su parte, Charles Wagley, Eduardo Galvao y Darcy Ribeiro im-
pulsaron los estudios regionales de la Amazonia; Ribeiro propuso el concepto de
51
«transfiguraciones étnicas» e intentó explicar bajo esta óptica lo que ocurría en los
diferentes frentes de expansión agrícola, ganadera o forestal en los territorios indios.
Años más tarde, Roberto Cardoso de Oliveira, un discípulo de Darcy Ribeiro, acuñó
el concepto de «fricción interétnica» para caracterizar las relaciones de los ticuna del
río Amazonas con la sociedad nacional.
Sin duda, la genealogía de estos conceptos es compleja y hay que entrelazarla con
ideas y perspectivas que emergían también en las antropologías y ciencias sociales
metropolitanas. La sociología de la explotación latinoamericana se vinculaba con la
sociología de la colonización africana que hacia énfasis en el estudio de los procesos
de cambio en el ámbito de una situación colonial, en la que los dos términos de la
ecuación se influyen y recrean mutuamente, como el amo y el esclavo de la filosofía
hegeliana. El desarrollo engendraba el subdesarrollo, como dos caras de una misma
moneda.
La crisis de la antropología
En ese nuevo panorama, las antropologías latinoamericanas tuvieron, en general, una
sacudida importante. En México, Bonfil Batalla y otros investigadores de la Escuela
Nacional de Antropología e Historia se rebelaron contra los presupuestos del indige-
nismo mexicano y su peculiar matrimonio con el Estado mexicano. En 1970, publi-
caron De eso que llaman la antropología mexicana, donde rompían con la antropología
aplicada tradicional. Los antropólogos mexicanos enfatizaron la idea del indio como
una categoría colonial y estimularon el estudio de las relaciones interétnicas a través
de los conceptos de clase y etnia.
Esta influencia llegó también a Colombia, a sus diversos departamentos de an-

tropología cada vez más radicalizados y politizados desde una perspectiva marxista.
Al concepto de cultura lo sustituyó el de modo de producción, y una realidad social
—una «formación económica social»— fue percibida como la articulación de los
modos de producción.
La antropología como disciplina fue concebida como una herramienta política al

servicio de los oprimidos. De otra parte, las sociedades —como lo había advertido
Marx— eran productos históricos y no era viable comprenderlas sin una dinámica
histórica; el marxismo era la ciencia de la Historia, capaz de comprenderse a sí misma
y de entender sus propias metamorfosis.
Bajo este ámbito, los nuevos antropólogos de América Latina impulsaron traba-
jos de campo en los que cada vez tomó más importancia la acción que la reflexión
teórica. Los etnólogos colombianos más radicales de la región amazónica —como
Horacio Calle Restrepo— pregonaron incluso el abandono de la grabadora y otros
52
instrumentos convencionales de la etnografía, con el objeto de sumergirse en la vida

de las comunidades para luchar en aquellas regiones contra las Misiones, las cuales
habían llamado la atención de los investigadores colombianos desde la segunda mi-
tad de 1960, cuando Juan Friede visitó a los arhuacos o ijkas de la Sierra Nevada de
Santa Marta y, sobre todo, debido a la publicación del libro Siervos de Dios y amos de
Indios (1968), de Víctor Daniel Bonilla, en el cual se describe y analiza (denuncia) el
proceso de la misión capuchina en el valle del Sibundoy.
Historia y antropología del Amazonas

La influencia de las antropologías latinoamericanas, el marxismo y la renovación del
pensamiento histórico en la década del setenta en Colombia —en lo que ha sido
llamado la Nueva Historia— nos sensibilizó frente a la Historia, ante la necesidad de
enfocar nuestros problemas con una perspectiva histórica y regional, en un momento
en el cual la mayoría de los colegas «extranjeros» que trabajaban en las tierras bajas
proseguían en gran parte con unos lentes —como se dijo— en gran medida sincró-
nicos y enfocados en la comprensión de la dinámica tradicional.En otros países de
América Latina, nuestros colegas latinoamericanos también enlazaron la antropología
con la Historia. En Perú, para citar un ejemplo, Stefano Varesse elaboró un refrescante
trabajo titulado La sal de los cerros (1968), sobre los campa de la ceja peruana.
En el caso colombiano, los diversos investigadores que desarrollaron sus trabajos

de campo en la región del bajo Caquetá-Putumayo descubrieron —como lo he re-
iterado en otra oportunidad— en los mambeaderos indígenas su trágica historia del
caucho, narrada y denunciada casi medio siglo antes por Rivera; las poblaciones que
estudiaban eran en realidad los sobrevivientes de esta hecatombe. Eran sociedades
profundamente sacudidas y transformadas por este proceso; se habían conformado
nuevas localidades, que agrupaban a los sobrevivientes de «clanes» y a grupos diferentes
e incluso enemigos en el pasado.
A diferencia delVaupés, aquí los lentes funcionalistas y estructuralistas no funciona-

ban tan bien. ¿Cómo representar de manera adecuada la historia y la cultura de estas
sociedades, atravesadas por un sino trágico y por su incoporación como trabajadores
de la Casa Arana al capitalismo internacional?
A diferencia delVaupés, en la región del Caquetá-Putumayo no tuvimos, y en parte

todavía no tenemos, esas monografías omnicompresivas, totales, casi cerradas, propias
del género etnográfico clásico, ya sea sobre un grupo o sobre un aspecto de la cultura,
que caracterizan la etnografía realista. La mayoría de los trabajos sobre las sociedades
aborígenes del Caquetá-Putumayo son en realidad ensayos, artículos, que dan cuenta
de un aspecto de la realidad social, estudios fragmentados, lo que, de hecho, ha influido
para que sea una de las regiones del Amazonas con menos visibilidad internacional.
53
En realidad, esto no se debe a la incapacidad de sus etnógrafos sino, por lo menos

en gran medida, a que sus condiciones etnográficas particulares no se prestaban a las
convenciones de la escritura etnográfica clásica que inventa totalidades, sociedades
bien delimitadas en el tiempo y en el espacio.
Tendríamos que esperar lo que se ha denominado la crisis de la representación para,

en cierta medida, tomar conciencia de que nuestros instrumentos de representación
etnográfica clásicos son por lo menos insuficientes para armar su «rompecabezas» —
como se aludiera al reto de la etnografía del área en un simposio en el Congreso de
Americanistas celebrado en la ciudad de Santiago de Chile (2002)—, en cuanto nos
permiten dar cuenta de lo de adentro, pero no articularlo de manera adecuada con
el lado del «mundo exterior», que en realidad es la otra cara del mismo tapete. En
lugar de presuponer el «rompecabezas», implícito en las teorías sociales en boga, aquí
encontramos fragmentos, indicios, trazas. ¿Qué hacer con ellos?
• ¿Reconstruir un presente etnográfico representado en un pasado etnográfico,

privilegiando la idea de una cultura ideal estable?
• ¿Efectuar la historia de este proceso?
• ¿Reconstruir las sociedades del presente a través de esos fragmentos?
Los diversos investigadores de la región del Caquetá-Putumayo se percataron

entonces de la necesidad de hacer historia, ya que —siguiendo la famosa frase de
Evans-Pritchard— allí no era posible comprender las sociedades contemporáneas sin
entender cómo habían llegado a ser lo que son. En este contexto, se vieron abocados,
sobre todo, al estudio de la tradición oral, en cuanto que en gran parte la experiencia
histórica estaba condensada en mitos, cantos y otras formas de memoria, y a reconocer
en ellos no sólo fuentes para la Historia, sino verdaderas historias orales.
Esta perspectiva se concretó, en algunos casos, en una forma de aproximación

que difería en gran medida de los enfoques monográficos clásicos. En 1972, por
ejemplo, Manuel José Guzmán presentó su tesis de grado sobre los andoques del
río Caquetá (1971), en la que incorporó de forma creativa una visión regional de
los andoques del Medio Caquetá y adoptó un punto de vista marxista —apoyado
por las ideas de Godelier y Meillasoux— sobre la relación del modo de producción
tradicional y el sistema extractivo del caucho. Luego, publicó su ensayo «Etnohis-
toria, estructuralismo y marxismo» (1971), un verdadero programa de trabajo en
el que insistía en la historicidad de las estructuras sociales. Este ensayo, si hubiese
sido editado en una revista internacional, seguramente habría tenido un impacto
considerable, en cuanto, en realidad, Guzmán se anticipó a prever la relevancia de
la conexión de antropología e historia en la Amazonia, que hoy preocupa tanto a
la academia metropolitana.
54
Sin duda, este movimiento hacia la historia no ha sido exclusivo de la región del
Caquetá-Putumayo, sino que lo encontramos también en otras regiones de la Ama-
zonia. Pero pareciera como si en estas otras regiones, la urgencia del trabajo histórico
fuese menor, debido a que es posible tener cierta inteligibilidad de tipo sincrónico.
Sin embargo, a medida que la perspectiva histórica nos ilumina algunos aspectos
de su pasado, comprendemos que también su presente etnográfico es la cristalización
de profundos ciclos históricos y no son sociedades estables, bien delimitadas, con
territorios y gentes distribuidas de forma tradicional. Por ejemplo, a finales del siglo
XIX, en toda la región delVaupés se presentaron grandes movimientos mesiánicos, con
indígenas que se autoproclamaron como Segundos Cristos, imbricados en el contexto
de procesos de evangelización y de creación de una sociedad regional cabocla en
toda la región del río Negro. Su supuesta naturaleza tradicional obedece, entonces,
más bien a nuestra mirada que a sus propiedades intrínsecas.
En cierta medida, Koch-Grünberg y el mismo Goldman se percataron de su diná-

mica histórica al enfatizar cómo algunos grupos se habían tucanizado u otros habían
sido asimilados. Al respecto, el trabajo pionero de Hugh Jones (1981) sobre la historia
del Vaupés, y otros estudios más recientes de F. Correa (1996), entre otros, pusieron
de presente la influencia de los ciclos de expansión esclavista, misionera o cauchera,
cuya trama es fundamental ligarla con la etnografía de las poblaciones del área.
En este contexto, las sociedades amazónicas y la selva, lejos de ser expresiones del
mundo natural, ajeno a la expansión de la civilización, deben comprenderse en el
marco de la temprana inserción de la Amazonia en la economía-mundo, que provocó
una debacle demográfica de una población estimada en por lo menos 6.000.000 de
personas en el siglo XVI, y que generó también importantes transformaciones en su
medio ambiente y la génesis de nuevas sociedades.
A partir de la década del ochenta, la gran mayoría de los investigadores ama-

zónicos comprendieron la relevancia de la antropología histórica para analizar la
dinámica de estas sociedades. Los brasileños, por ejemplo, bajo la guía de Manuela
Carneiro da Cunha, publicaron un gran trabajo titulado «Historia del indio brasile-
ro», en el cual se destaca su dinámica temporal. Un volumen de la revista L'Homme,
de 1993, «A la Remonté du Amazonas», explicita claramente esta tendencia, y las
más recientes formas de comprensión de la relación entre sociedad y naturaleza se
autodenominan Ecología Histórica. En este caso, la idea general es que aun la selva
es un producto histórico. Ballé y otros investigadores han resaltado que la llegada
del europeo a la Amazonia fue algo así como la caída del meteorito sobre la Tierra
—hace unos setenta millones de años—, que produjo un verdadero cataclismo pla-
netario. Asistimos también, en la actualidad, al surgimiento de una historia ambiental
55
de la región que tiene como eje comprender las transformaciones en el paisaje en

su interacción con la vida social.
Esto no obsta para que no podamos afirmar, sin ser chauvinistas, que, en gran
parte, esta nueva conciencia histórica se debió al trabajo de los antropólogos lati-
noamericanos, aunque con frecuencia sus artículos, anteriores cronológicamente, no
aparezcan mencionados en revistas internacionales, con excepción de aquellos que
fueron traducidos al inglés, o sus autores mantienen fuertes vínculos con la academia
norteamericana o europea.
Los retos de la antropología histórica de la Amazonia

A pesar de la creciente conciencia sobre la necesidad de comprender la Amazonia
desde una perspectiva histórica, en el marco de estructuras de larga y mediana
duración, subsiste todavía a la hora del análisis la dificultad de articular las dimen-
siones sincrónicas y diacrónicas, de manera que gran parte de la antigua dicotomía
de privilegiar lo interno sobre lo externo, o lo tradicional sobre el entorno, aún
sobrevive, a pesar de que la mayoría de las etnografías prestan cierta atención a la
perspectiva histórica.
En el caso de los trabajos históricos sobre la Amazonia, una gran parte de ellos son
aún descripciones minuciosas del escenario externo, sin suficiente conexión con la
experiencia de sus pobladores o con la historia local contemporánea.
La etnología ha asumido nuevas categorías de análisis, como el concepto de Casa

o los sistemas semicomplejos, pero sin resolver de manera satisfactoria la relación
heurística y analítica entre la cara interna/externa; y sus complejas y sutiles imbrica-
ciones. Reconocer la impronta de la historia del capitalismo en la Amazonia en sus
diferentes sociedades, captando la singularidad de sus propias prácticas y experiencias,
requiere sin duda de una «imaginación etnográfica» que asuma la investigación del
proceso colonial y de dominación de la Amazonia como un proyecto cultural y, por
decirlo de otro modo, civilizatorio.
Esto significa que deberíamos comprender más la textura cultural de los proyectos
misioneros, de las Casas caucheras y de las nuevas formas de ocupación y apropiación
de sus recursos.
A partir de la posición minoritaria de Evans-Pritchard expresada en su conferencia

«Historia y antropología», en la que sostenía que la historia es antropología social o
corre el riesgo de no ser nada, y viceversa, cada vez más los antropólogos postestructu-
ralistas insisten en la historicidad de la práctica, y algunos de ellos, forjados en el marco
de los procesos políticos postcoloniales de la India y del sudeste asiático, subrayan la
necesidad de fundar nuevamente la antropología como una antropología histórica.
56
Estas nuevas tendencias han mostrado problemas y enfoques que podrían enri-
quecer nuestros propios estilos de antropología histórica en la Amazonia, de manera
que debemos activar nuestro diálogo con dichas orientaciones, aportando nuestras
propias experiencias y herramientas, nuestra propia tradición acumulada durante casi
tres décadas, aquí y allá, a la mesa común.
¿Es esto posible? Antes de responder, y para terminar, permítaseme situar esta
discusión en un campo más amplio.
Epílogo
Roberto Cardoso de Oliveira ha planteado la necesidad de considerar la relación an-
tropologías periféricas o del sur versus antropologías metropolitanas sobre la premisa
de que la antropología es una sola, conformada por diversos paradigmas: funcionalismo,
estructuralismo histórico, cultural, interpretativo. El mismo autor entiende paradigma
en un sentido relajado, diferente de su definición propiamente kuhniana. Aclara que
la historia de las ciencias sociales no es un proceso de sucesión paradigmática, sino
más bien de articulación, de coexistencia en diferentes grados, de estos paradigmas
(Cardoso, 1996).
En este sentido, la idea no es construir un toldo aparte, sino cultivar nuestro propio
estilo, injertando lo que parezca relevante, teniendo la conciencia de que ese bloque
que llamamos antropología también ha sido construido en gran parte por las antro-
pologías periféricas o del sur.
También es necesario comprender, como el mismo Cardoso lo ha reiterado, que las

antropologías latinoamericanas se insertan en el campo más general de la formación
de los Estados-nación y que el antropólogo —como ciudadano de su país— tiene
asimismo obligaciones políticas y éticas con los otros ciudadanos, muchos de los cuales
han sido discriminados o excluidos en los proyectos nacionales, o considerados como
los otros a «integrar».
Este compromiso ético de los antropólogos —que se remonta en la antropología

colombiana hasta sus mismos años de fundación— no debe perderse de vista, a la
hora de replantear nuestra relación con la antropología metropolitana, como tampoco
debemos olvidar la existencia de otras antropologías periféricas —algunas de gran
complejidad como la japonesa y la de la India— que también deben ser interlocu-
tores válidos.
La antropología histórica latinoamericana de la Amazonia tiene el reto de dialogar

con las nuevas tendencias de la antropología histórica e injertar sus teorías e ideas en
nuestra propia tradición.
57
Nuestra responsabilidad no está sólo en función de la academia internacional,

sino, y sobre todo, de nuestra propia región amazónica y sus gentes, en la medida que
logremos crear verdaderos espacios de mediación y construir saberes que permitan
comprenderlas y respetarlas, oír sus voces y perspectivas.
En este marco, entonces, el diálogo con las antropologías metropolitanas es im-

portante, pero no a costa de que nos mimeticemos hasta perder nuestra identidad.
Comparto las ideas de Carlos Uribe (1997), cuando comenta el artículo de Esteban
Krotz, en cuanto que la antropología latinoamericana o el antropólogo latinoameri-
cano no debe verse como víctima de sus condiciones frente a la relación dominante
del norte.
Creo que debemos organizar y coordinar más nuestras propias experiencias, y

organizar en el campo de la antropología histórica nuestras propias revistas y nuestros
propios centros de docencia e investigación, donde, en lugar de ser «antropólogos
papagayos», según la expresión de Darcy Ribeiro (1984) para referirse a aquellos
antropólogos cuya obsesión es estar a la última de las últimas modas, compartamos
nuestra experiencia latinoamericana, reconstituyamos nuestras propias tradiciones,
dialoguemos con los que nos antecedieron e injertemos en ellos también las mejores
ideas y prácticas de las antropologías metropolitanas y de otras «periféricas».
Tenemos una tradición en antropología histórica del Amazonas para compartir

con otros colegas no sólo del Amazonas, sino con aquellos que se interesan en la
antropología histórica, como una manera de reflexionar sobre los viejos y nuevos
problemas de la antropología.
58
Bibliografía
AGUIRRE BELTRÁN, GONZALO. GOLDMAN, IRVING. 1979. The Cubeo.

1968. Regiones de refugio: el desarrollo de la Indians of the Northwest Amazon, Univer-
comunidad y el proceso dominical en mestizo sity of Illinois Press.
América, México, Instituto Indigenista
Interamericano. GUZMÁN, MANUEL JOSÉ. 1971.
Los Andokes: historia, conciencia étnica y
BONILLA,VÍCTOR MANUEL. 1968. explotación del caucho, trabajo de grado
Siervos de Dios y amos de indios. El Estado y para optar por el título de antropóloga,
la misión capuchina en el Putumayo, Bogotá, Bogotá, Departamento de Antropología,
Tercer Mundo Editores. Universidad de los Andes.
1971. «Etnohistoria, estructuralismo y
CARDOSO DE OLIVEIRA, ROBER- marxismo», en Revista Universitas Huma-
TO. 1995. Estilos de antropología, Brasil, nística, Nº 1, mayo, Bogotá, Universidad
Editora Uni. Campinhas. Javeriana, pp. 75-93.
1996. «La antropología latinoamericana
y la crisis de los modelos explicativos: HUGH JONES, STEVE. 1981. «Histo-
paradigmas y perspectivas», en Maguaré, ria del Vaupés», en Maguaré, Revista del
Revista del Departamento de Antropología, Departamento de Antropología, Universidad
Universidad Nacional de Colombia, Nº Nacional de Colombia, Nº 1, pp. 29-51.
11-12.
JIMENO, MYRIAM. 1999. «Desde el
CORREA, FRANÇOIS. 1996. Por el punto de vista de la periferia: desarrollo
camino de la Anaconda Remedio, Bogotá, profesional y conciencia social», en Anua-
Universidad Nacional de Colombia. rio Antropológico, Nº 97, Rio de Janeiro.
DUSSÁN DE REICHEL, ALICIA. KOCH-GRÜNBERG, THEODOR.

1965. Problemas y necesidades de la inves- 1995. Dos años entre los indios, Bogotá,
tigación etnológica en Colombia, Bogotá, Editorial Universidad Nacional de Co-
Ediciones Antropológica 3, Uniandes. lombia.
FRIEDE, JUAN. 1953. Los andakí: histo-

ria de la aculturación de una tribu selvática,
México, Fondo de Cultura Económica.
59
KROTZ, ESTEBAN. 1996. «La genera- SERJE, MARGARITA. 1999. «La con-
ción de teoría antropológica en América cepción naturalista de la naturaleza. Un
Latina: silenciamientos, tensiones intrín- desafío al ambientalismo», en Revista de
secas y puntos de partida», en Maguaré, Antropología y Arqueología, Universidad de
Revista del Departamento de Antropología, los Andes, vol. 1, Nº 1-2, pp. 5-70.
Universidad Nacional de Colombia, Nº
11-12. SOTO,ÁLVARO. 1969. Mitos de los cubeo,
tesis de grado en antropología, Bogotá, Uni-
MEGGERS, BETTY y CLIFFORD versidad de los Andes.
EVANS. 1957.Archeological Investigations at
the Mouth of the Amazonas, Bull. 167,Was- STEWARD, JULIAN. 1949. «South
hington, Bureau of American Ethnology. American Cultures: An Interpretative
Summary», en Handbook of South American
ORDÓÑEZ, MONSERRATT. 1987. Indians, Bull. 143, pp. 659-689, Washing-
La vorágine.Textos críticos, Bogotá,Alian- ton, Bureau of American Ethnology.
za Editorial.
TORRES, ALFONSO. 1969. Mito y
REICHEL-DOLMATOFF, GERAR- cultura entre los barasana, un grupo indígena
DO. 1967. «A Brief Report on Urgent tukano del Vaupés, Bogotá, Universidad de
Ethnological Research in theVaupés Area, los Andes.
Colombia», en International Committee
on Urgent Anthropologicaland Etnhological URIBE, CARLOS ALBERTO. 1997. «A
Research, Bull. 9,Vienna, pp. 53-62. Certain Feeling of Homeless. Remarks
1968. Desana. Simbolismo de los indios on Estaban Krotz Anthropology of the
tucano del Vaupés, Bogotá, Universidad de South», en Critique of Anthropology, vol.
los Andes. 17, Nº 3, pp. 253-261.
RIBEIRO, DARCY. 1977. Os Indios a VARESSE, STEFANO. 1973. La sal de

Civilizacao, São Paulo, Editora Vozes Ltda. los cerros. Una aproximación al mundo campa,
1984. «Lo humano como proyecto an- Lima, Ediciones Retablo de Papel.
tropológico. Entrevista con Elizabeth
Reichel», en Noticias Antropológicas, WARMAN, ARTURO et al. 135. 1990
Nº 82, Bogotá, Sociedad Antropológica [1970]. De eso que llaman antropología mexi-
de Colombia. cana, México, Comité de Publicaciones de
los Alumnos de la ENAH.
RIVERA, JOSÉ EUSTASIO. 1960. La
vorágine, Bogotá, Compañía Grancolom- WHIFFEN, THOMAS. 1915. The Nor-
biana de Ediciones. thwest Amazon. Notes of some Months spent
among Cannibal Tribes, London, Constable
SCHADEN,EGON. 1969. Aculturacao and Company.
indígena, São Paulo, Livreraria Pionera
Editores.
60
Los colonos andinos de Yurinaki1
Rommel Plasencia Soto2
El presente artículo trata sobre el discurso colono. Nos interesa centrarnos en el discurso
de los sujetos que estuvieron involucrados en los procesos de colonización en la selva
central. En ese sentido, la selección consciente o no de recuerdos, acontecimientos y
hechos interpretados por experiencias posteriores la consideramos decisiva.
Pues esta selección e interpretación de la realidad puede resultar tan importante

y relevante como el mismo hecho de recordarlo. El intento de enlazar la experiencia
personal con la realidad histórica, puede validar también la tendencia etnográfica de
extraer de estos relatos interesantes tramas sociales y culturales.
En nuestra historia, uno puede ubicar puntos de inflexión como el hecho de migrar,
pues a partir de ella es que se pueden entrever los nudos o eventos significativos, pues
esta no solo presupone la existencia de un yo necesario y cuestionador, sino que
también existe —no lo olvidemos— solo a través del relato y el texto.
Es etnográfica además (es decir sociológica) porque la existencia de Lucio Roca

no es meramente individual, su existencia está insertada en los acontecimientos y
la coyuntura, tan necesarios para entender este proceso demográfico, productivo y
cultural como fue la colonización campesina de la tierras del Perené.
Ya lo ha dicho Godard (1996: 18) con elocuencia: «Para nosotros un individuo no

es una historia. Se construye como tal a partir de varias historias».
Además este artículo plantea la necesidad de re-pensar la etnicidad. En efecto, la

teoría antropológica sobre el tema ha oscilado entre el registro detallado de los «rasgos
culturales» al de la construcción de identidades en torno al contraste entre dos o más
grupos. Además del hecho de que sean los grupos subalternos los «etnizados» (judíos,
negros, indios, etc.), ya que los grupos dominantes o hegemónicos tienen la potestad
de cualificar y adscribir de étnico o nativo a otros subconjuntos sociales.
1 Este artículo es parte del proyecto «Identidad colona: migración andina y adaptación al trópico húme-
do» que se desarrolló bajo el marco institucional del Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales de
la UNMSM, durante 2009.
2 Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Dirección electrónica: [email protected].
Por ejemplo, en la sierra peruana han sido los indígenas los delimitados como tales,
y los mestizos o «mistis» han sido descritos generalmente como grupos de poder o
coerción, pero no como «grupos étnicos».
Mientras que en la Amazonía peruana, la antropología se ha centrado en los

«grupos etno-linguísticos», no han delimitado ni otorgado límites sociales a los colonos
establecidos en el trópico húmedo. Este artículo quiere dar respuesta a si los colonos
asentados en el valle del Perené —y que provienen de distintos lugares de la sierra
peruana— pueden ser catalogados con atributos étnicos, al reconfigurarse con una
nueva identidad, aunque esta vez con prestigio: la de colonos frente al conjunto nativo.
En segundo lugar, este breve trabajo quizás ayude a rebasar la distinción usual de lo
«andino» y lo «amazónico», pues las dinámicas en este caso concreto, se entrecruzan y
se expresan en distintas manifestaciones como la recreación cultural, los matrimonios
mixtos y la pequeña agricultura.
Colonos y tierras tropicales

Cuando uno lee el documentado libro de Hochschild (2001), encuentra en sus páginas
el testimonio de la colonización del África tropical asociada al saqueo, la explotación
e incluso el genocidio. Es cierto, pues, que la imagen del colono europeo en las
tierras cálidas y meridionales encendió la imaginación y alentó la narratividad del
pensamiento occidental. Sin embargo, casi simultáneamente aparecieron los detractores
de este fenómeno que a fines del siglo XIX, se apoderó de los territorios y pueblos del
mundo no europeo conocidos hasta entonces. Ahí están como ejemplos de limpieza
moral y valentía, los casos de Casement, Morel o Conrad.
Este último inmortalizó, en El corazón de las tinieblas, la rapiña, la esclavitud y el

envilecimiento de los belgas de Leopoldo II en el Congo. Aún hoy, esta novela sigue
siendo la más lúcida denuncia literaria de la tragedia que aparejó el imperialismo
europeo.
Ya desde la antropología, los aportes de Audrey Richards e Hilda Kuper bajo el

abrigo del Rodhes-Livingstone Institute, estudiaron el estatus de los colonos blancos
y sus relaciones de dominación de la sociedad nativa en el África central.
Habría que agregar que la condición de afrikaners de esta sección de la antropología

británica fue relevante para incursionar en los temas del conflicto y del cambio social
en estas sociedades, aliviando en algo el énfasis a-histórico de la antropología británica.
Para el Perú han sido importantes los trabajos de Santos y Barclay (1995) y de
Sala i Vila (2001) sobre las características y el impacto de la colonización andina en
62
el piedemonte amazónico. Los primeros exploran el reordenamiento del espacio

en la selva central, enfatizando los problemas que causa la agricultura colona en un
ecosistema frágil y vulnerable como la región de Chanchamayo.
Sala i Vila describe la marcha de los colonos huantinos hacia el valle del río
Apurímac, explicándola como una migración de capital y de mano de obra hacia zonas
que en cierto modo estaban libres del alcance de los poderes locales que asfixiaban a
gran parte de las provincias del norte del departamento de Ayacucho.
Manrique (s/f) y Hvalkof (1992) nos advierten sobre las relaciones generalmente
conflictivas entre colonos andinos y asháninkas del Perené y Obenteni, respectivamente.
Finalmente, ha sido el valle de La Convención, zona emblemática para la historia

social peruana, la que ha servido para graficar cómo las relaciones de trabajo, la
sindicalización de feudatarios, las invasiones de tierras e incluso la insurrección
guerrillera de 1965, tuvo como protagonistas privilegiados a los colonos de origen
serrano (Villanueva, 1967; Fioravanti, 1976). Recientemente Durand (2008) no solo
enfatiza la migración, sino también los cambios en el hábitat y la gestación de nuevos
actores locales en la selva alta peruana.
Puerto Yurinaki
Como una forma de pagar la deuda externa, contraída para financiar la reconstrucción
del país después de la guerra con Chile, es que el presidente Cáceres otorga en 1892
cerca de medio millón de hectáreas en la zona del Perené (departamento de Junín)
a la compañía británica Peruvian Corporation. Este hecho tuvo un rol fundamental
en la gestación del actual perfil productivo de la zona, pues en general, ha sido la
selva central la que precozmente se ha incorporado a la economía mercantil y la
colonización masiva.
Luego de construida la carretera hacia Huancayo en 1940, por presiones del Estado
en 1946, la compañía inglesa empieza a vender sus terrenos a nuevos colonos. Muchos
de ellos no sólo eran los antiguos feudatarios del extenso latifundio, sino también
nuevos colonos de origen extranjero y de la sierra central.
Así, se realizan parcelaciones en El Palomar, Alto Yurinaki, Paucartambo y Vayós

(Manrique, s/f). En ese sentido, la producción masiva de café fue el principal motivo
de atracción de esta población colona y se establecieron como modelos a ser replicados
por las nacientes políticas de promoción y de desarrollo rural en la zona. Por supuesto
que la lógica tribal de la sociedad asháninka nunca fue tomada en cuenta, pues se
mostraba como el «mal ejemplo» por ser no-mercantil (Hvalkof, 1992).
63
Es a partir de los años 50 que los colonos asentados en los terrenos de la Peruvian
Corporation empiezan a reivindicar esas tierras, que para esa época se había constituido
en dos empresas para eludir las presiones de sectores gubernamentales que exigían su
parcelación: la Compañía Agrícola Pampa Whaley y la Negociación Perené.
Los que fundaron el pueblo de Puerto Yurinaki venían de esa cantera. Agricultores
serranos que lograron, apoyados por la Federación de Campesinos de Jauja y con la
ayuda de políticos regionales, el reconocimiento de sus posesiones y entraron en la
dinámica de la agricultura comercial que entonces empezaba una nueva etapa, por
los precios ventajosos en el mercado internacional del café y de la demanda urbana
de frutas.
No olvidemos que uno de los problemas centrales del latifundio y de las

plantaciones fue la escasez de mano de obra. En el Perené, esto se solucionó con el
abastecimiento temporal de la fuerza de trabajo proveniente de las comunidades de
la sierra central, flujo que hasta hoy continúa.
Es así que los primeros días de enero de 1962, un grupo de personas reunidas
con el nombre de Asociación Agrícola «La Esperanza de Yurinaqui Bajo» acordaron
fundar el poblado. Encabezaban dicho acuerdo los colonos Isaías Quiroz y Lucio
Roca, comunero huancaíno.
A 300 metros sobre el nivel del mar, Yurinaki se recuesta sobre una playa de la
margen izquierda del río Yurinaki que desemboca en el Perené.
Con una extensión aproximada de 27 hectáreas, alberga aproximadamente 350

habitantes y posee un clima húmedo y tropical, pertenece al distrito de Villa Perene
de la provincia de Chanchamayo (Junín). En 1971 se terminó la construcción de un
puente metálico sobre el río Perené, que lo conectó con la carretera marginal que
une a La Merced con Satipo, el eje productivo más importante de la selva central. Un
año antes había sido reconocida legalmente por los funcionarios de reforma agraria.
En la colonización inicial, muchos pobladores murieron por las enfermedades

endémicas y accidentes, común en las condiciones que tuvieron que enfrentar los
pioneros. La memoria colectiva aún los recuerda: Isaías Quiroz, Isidoro Cárdenas, Pablo
Gómez, Alonso Medina y Zacarías Quintana, quien desapareció misteriosamente en
el bosque.
64
Lugar de origen de los padres de 182 niños nacidos en Yurinaki

Lugar Padre Madre
Junín selva 60 65
Junín sierra 17 23
Apurímac 29 28
Huancavelica 38 28
Cajamarca 16 13
Pasco selva 7 5
Pasco sierra - 3
Ayacucho 3 3
Huánuco 4 2
Lima 2 2
Ucayali - 2
Otros 5 6
s.i. 1 2
Fuente: Centro Poblado de Yurinaki, Actas de Nacimientos 1998.
Redes ampliadas
El trabajo de campo en el cual se basan los datos que exponemos a continuación fue
realizado en el mes de octubre del 2009.1 Revisamos las actas de nacimientos que
están depositadas en el municipio y que datan de 1998 para indagar sobre el origen
de los padres y tener la certeza de que las uniones se realizan entre copoblanos o si
existe una red más abierta en las preferencias conyugales.
Según este cuadro, quizás podamos inferir que los colonos de Puerto Yurinaki,
utilizan distintas estrategias y arreglos para construir su sociedad. Sus prácticas ma-
trimoniales lo realizan generalmente entre «paisanos» con posibles fines de identidad
cultural y de cooperación. Los provenientes de las zonas rurales del departamento de
Junín diseñan una suerte de «endogamia regional». Los comuneros de Huancavelica
y Apurímac podrían ser considerados como el trasvase del subdesarrollo rural de sus
lugares de origen.
Estas redes sociales se han traducido en una agricultura minifundista de baja

productividad, pero activamente integrada al mercado a través de los productos agrí-
colas de demanda nacional e internacional. Su nueva condición de colonos pues no
necesariamente reconfiguran sus relaciones sociales.
1 Quiero agradecer a Paola Pando Cachique y Milagros Romero, estudiantes de antropología por el
trabajo de campo realizado.
65
Varones
Año Ayacucho Huancavelica Apurímac Junín Otros
2000 3 1 7
2001 1 1 11 6
2003 1 6 1
2004 2 1 4 3
2005 2 6 2
2006 4 4 21 4
2007 1 1 1 9 7
2008 3 1 6 2
2009 1 2 9 2
Mujeres
Año Ayacucho Huancavelica Apurímac Junín Otros
2000 1 8
2001 1 15 4
2003 1 6 1
2004 1 1 5 3
2005 3 5 2
2006 3 3 25 3
2007 4 2 7 7
2008 1 2 7 2
2009 2 1 9 2
Fuente: Centro Poblado de Yurinaki, Libros de Matrimonios, 2000-2009.
Retórica de la colonización
«Yurinaki está cambiando»

Mi nombre es Lucio Roca Porras, soy de la provincia de Chanchamayo, del distrito
de Perené, me dicen que el lugar donde yo nací es en una parte de la hacienda de
Lauricocha que ahora ya es considerado como un anexo del distrito del Perené.
Yo nací el 4 de octubre de 1940, mis padres fueron de Huancayo, mi papá del

distrito de El Tambo, mi mamá también del distrito de El Tambo anexo de Cullpa,
yo soy el tercer hijo, nosotros somos cuatro hermanos.
El motivo por el que vine fue el de trabajar en la Asociación Agrícola La Esperanza

que fue formada acá en la margen izquierda del río Perené casi a dos kilómetros y
66
medio de Pampa Silva. Actualmente es el naranjal de Juan Carrión y de los hermanos

Alba, esto fue el lugar adonde hemos llegado, de allí nosotros hemos salido para
diferentes sectores y fuimos de los últimos grupos que llegamos a boca Yurinaki en
el año 1959.
Yo estaba cumpliendo los 19 años de edad y vine a la Peruvian Corporation a

trabajar como enganchado. Recuerdo que ingresamos por el puente colgante colonial
del río Paucartambo en 1957, tenían su control ahí, sobre el puente había una puerta
de hierro y un guachimán cuidaba y no dejaba pasar a la gente, nadie se escapaba.
Si no cumplías las noventa tareas, no podías salir y muchas veces la gente no podía
cumplir, pues acá les atacaba rápidamente el paludismo y la anemia, la gente sufría
mucho por el alimento.
Mis padres eran agricultores, cuando éramos niños vivíamos con ellos. A mis
hermanos les dio estudios superiores, a mí casi nada, pues yo salí como aventurero
de la casa.
Ya cuando terminé con mi educación primaria me vine de Huancayo para acá a

la selva en el año 1957. En 1958 se organizó La Esperanza, me agrupé con ellos con
quienes llegué a PuertoYurinaki y así me quedé un buen tiempo, casi como cuatro años,
pero con ese espíritu de seguir estudiando. Formamos parte de la Cooperativa Nueva
Esperanza por espacio de dos años donde nos organizamos muy bien y decidimos en
Nueva Esperanza formar un pueblo que no se llegó a concretar como lo planeamos,
los dirigentes no supieron pensar en el futuro, sino que se aprovecharon de toda la
gente para hacer la calle, la plazuela, su local comunal. Pero desgraciadamente fue un
trabajo inútil, hemos trabajado bastante, hemos hecho faenas, hemos sido casi como
300 colonos quienes hemos trabajado ahí y cada uno tenía que presentar 15 tareas
aparte de que teníamos que terminar los turnos que nos daban, limpiando el camino
de herradura que tenía que salir de La Esperanza hacia Pampachiri. El camino de
herradura quedó muy bien, ahora pasa por ahí la carretera.
Luego salimos en grupo de La Esperanza hacia el otro lado del río Perené, pasando
por Pampa Julián, Boca Tigre, La Unión; así salimos en grupo, avanzamos por Cahuide
Alto, Bajo Cahuide y así llegamos a Yurinaki.
Prácticamente nos hemos retirado de La Esperanza, se quedaron los hermanos

Alva, Juan Carrión y muchos otros, luego me enteré que se parcelaron, ya no para
pueblo sino como terrenos para la agricultura, empezaron a sembrar maíz, cítricos,
actualmente hay naranjales por todo ese sitio.Ya no hay pueblo, solo quedó el nombre
de La Esperanza.
67
Salíamos de La Esperanza de treinta en treinta para Yurinaki, nuestro tránsito hasta

Puerto Yurinaki fue muy arriesgado, la gente tenía mucho miedo porque el clima de
Yurinaki era muy cálido y estaba bastante lejos, por aquel tiempo este lugar era cuna
del paludismo, pero nosotros como provincianos y con ese amor de querer obtener
tierras agrícolas teníamos que seguir caminando y llegar hasta aquí y los que nos hemos
quedado acá somos pocos, y muchos de los que han llegado conmigo han vendido
sus parcelas, han transferido a otras personas, otros los han dejado, han venido nuevas
personas, ya lo hemos ubicado a ellos, de todas maneras hemos seguido parcelando el
terreno. Otros traían parientes y lo dejaban, no todos estaban conformes pocos éramos
los que decidimos luchar por nuestros objetivos, esa es la razón, de repente, de que
Yurinaki esté un poco atrasado todavía, no hay cambios en la voluntad de las personas.
En 1962, luego de cumplir dos años aquí, decidimos organizar un pueblo en esta
zona. Por aquel entonces nosotros entrábamos por Metraro2, teníamos que sacar
nuestras cositas y nuestros productos con mulos hacia Metraro, entonces consideramos
que era necesario hacer una carretera de Puerto Yurinaki hacia Metraro y con esa
esperanza organizamos la directiva de la Asociación Agrícola de Puerto Yurinaki que
se encargaría de la construcción, fueron nombrados el agente municipal, el teniente
gobernador y yo estaba a la cabeza dirigiendo la junta directiva como eje principal
que movía todos los acuerdos que teníamos.
En la colonización nos conocimos con diferentes amigos provincianos, ellos eran

mayormente de Andahuaylas, de Arequipa y Huancavelica, y el resto huancaínos,
jaujinos, tarmeños, pocos eran del centro, la mayor parte de la gente era del sur y
también de Cajamarca.
Nuestra preocupación era dedicarnos a la agricultura, conseguir unas chacras y

producirlas, tener algo, pensar en el mañana, teníamos que tener en cuenta que para
sacar nuestros productos era necesario construir una carretera.
Por el año de 1962 se había visto la salida de los primeros botes de un nativo de
Choringabini,Adolfo Gutiérrez, y de otro paisano también, un tal Tomás, cuyo apellido
no me acuerdo. Ellos han sido los primeros en sacar su bote fuera de borda y trasladaban
a la gente hasta Pampasilva y ya había mayor movimiento, por aquel entonces este
lugar era un potrero, una pampa que estaba en posesión de la comunidad nativa de
Pucharini. Nos relacionamos fácilmente con los amigos nativos y conversábamos con
los jefes, especialmente el jefe que dirigía esta comunidad, un tal Mishari, también
era el jefe de la comunidad Mariscal Cáceres de Metraro, era un señor que conocía
bastante pues era licenciado del ejército.
2 Metraro es, según las versiones franciscanas y la propia tradición asháninka, el lugar donde se refugió
Juan Santos Atahualpa.
68
En Pucharini ya se había organizado la comunidad nativa con sus jefes Manuel

Cameñari, Juan Jacinto, Carlos Quinto, Guillermo Victoris Humancas.
Cuando llegamos aquí nos encontrábamos en el bosque de monte adentro, no

había nada, como decían solo habían huellas de tigres, huellas de sachavacas, sajinos,
etc., incluso nos daba miedo avanzar de aquí, de boca Yurinaki hacia arriba por el
curso del río, cerca de las cataratas era un bosque espeso y allí había tigres y era un
poco peligroso transitar por allí.
Nosotros nos relacionábamos muy bien con los hermanos nativos de Pucharini
gracias a Juan Jacinto, a Manuel Camañari, a sus hijos. Fueron buenas personas, nos
han dado la mano a nosotros, yo lo reconozco porque soy el primer hombre que ha
llegado aquí y he sufrido bastante, pero nos hemos unido con ellos y nos hemos ganado
su confianza. Siempre íbamos a Pucharini, a la comunidad, pues tenían yuca, papaya,
plátano; muchos alimentos para comer, ellos nos vendían, y así nos relacionábamos
como amigos, incluso hemos jugado fútbol con ellos.
Y así decidimos ya organizar un pueblo aquí en boca Yurinaki, la asociación ya

pensó en buscar el nombre «Puerto Yurinaki», pues decíamos que este lugar tiene que
ser un puerto, así que se llamó Puerto Yurinaki.
Los nativos tenían bastante relación con los colonos, incluso hasta con la compañía,
que les había dado alambres de púas para que críen ganado. Nosotros convencimos a
la comunidad para que nos den terrenos para el estadio, para jugar o hacer deporte,
porque aquí había muchos jóvenes y no había en que ocuparlos, lo único que hacíamos
era ir al río a bañarnos, a lavarnos, ir a cazar, a pescar, eso era todo lo que hacíamos, así
que necesitábamos nuestro campo deportivo para jugar y hacer deporte, los nativos
muy amablemente nos facilitaron el terreno para el campo deportivo.
Nos dirigimos a la Peruvian Corporation para la titulación de nuestro terreno

y de paso pedir una parte del terreno de la pampa para hacer el pueblo. Luego, el
ingeniero que estaba encargado allí, mister Silars, nos facultó darnos este terreno apto
para un pueblo, además los nativos estaban de acuerdo, entonces hicimos nuestro
estadio y jugábamos, pero tuvimos un pequeño disturbio entre los colonos. Cuando
ya estábamos organizando el pueblo dentro de la colonización Juan Santos Atahualpa,
dirigido por el señor Demetrio Inga, dijeron que este sector ya estaba designado para
formar el pueblo Atahualpa, pero en realidad no les pertenecía porque ellos tenían
en otra zona, en otro lado, prácticamente nos estaban usurpando el terreno, pero nos
pusimos valientes y les dijimos que no permitiríamos que este pueblo se llame Puerto
Atahualpa, ¡esto se llama Puerto Yurinaki!, defendimos nuestro derecho pero como
el señor Inga era una persona mayor que conocía más nos dijo:
69
—¡Nosotros conocemos bastante! —¡Ustedes no sabe nada! ¡Acá vamos a organizar

nuestro pueblo!
Ellos entraron con fuerza, fueron muchos colonos, algo de 60 a 80 personas, de

todas maneras nosotros defendimos nuestro terreno a pesar de haber sido solo alrededor
de 15 colonos que estábamos trabajando acá; nosotros éramos: mi amigo Modesto,
el señor Pedro Hurtado, don Juan Hurtado, don Alberto Vásquez, don Quiroga, don
Dianderas y su hijo, y yo, éramos un grupito de hombres muy activos y le dijimos
bien claro que no ibamos a permitir la invasión de nuestro terreno y menos aun que
se forme otro pueblo. El señor Demetrio Inga era muy conocedor en las gestiones,
tenía relaciones con los ingenieros, con algunos abogados.
Por aquel tiempo ya habíamos empezado a reclamar nuestro terreno de la Peruvian,

el doctor César Alva Castillo nos dijo que teníamos que recuperar ese terreno porque
fue arrendado a la compañía Peruvian y su predio Pampa Whyle, ya llegó el tiempo,
entonces tenemos que recuperarlo. El señor Inga sabía muy bien que nosotros
estábamos recogiendo los terrenos y nos dijeron que ellos tenían más relación con
los abogados y que aquí teníamos que formar Puerto Atahualpa, de todas maneras
nosotros también salimos, nos defendimos y buscamos nuestros asesores, comenzamos
con el doctor Oscar Cedrón Pacheco y con el doctor Juvenal Apuñavila, para eso ya
nuestro asesor el doctor César Alva Castillo había fallecido, pero teníamos otros como
el doctor Abencio Núñez y otros más, prácticamente el colegio de abogados ya nos
apoyaba, ya teníamos una defensa muy consolidada.
Nosotros no podíamos hacer ningún conflicto, usurpar o quitar un terreno, eso nos
dijo el doctor Raúl Zárate Jurado, el prefecto departamental de Junín. Casi a fines de
1962 llegaron ellos acá, vino el doctor Raúl Zárate Jurado, el prefecto ubicó, verificó
el terreno, vino conjuntamente con los investigadores de la policía de Huancayo, el
señor Calderón Gamarra, después don Domingo Toribio, tres investigadores, más los
dos policías. Ellos verificaron todo ese terreno y nos dijeron que el conflicto que
hacíamos era por gusto, que el señor Demetrio Inga fingía conocer o saber todo ese
asunto, pero su única intención era seducir a la gente diciéndoles: —¡ese terreno es de
nosotros!, ¡va a ser de nosotros!, pero era en vano, lo hacía solamente por molestarnos.
Para nuestra suerte, más tarde, la Asociación Juan Santos Atahualpa se dividió en
dos grupos: la parte baja estaba dirigida por Demetrio Inga y la parte alta por Jorge
Tramontana, que era un señor muy caballero, él era de Huancavelica, de la provincia
de Pampas, pero trabajaba como contador público en Lima, él tomó parte de nuestra
directiva, pues era también colono como nosotros.
Conversando todos llegamos a entendernos y confraternizamos con el señor Jorge

Tramontana y nos unificamos con ellos, empezando a trabajar. En su grupo estaban
70
los hombres que realmente querían trabajar por el pueblo, estaba el mismo Jorge
Tramontana, el señor Edmundo Millas, los hermanos Martínez, el señor Alfonso
Quispe, Juan Ramírez Lazo,Alfonso Sevilla, personas conocidas y muy entusiastas que
realmente vinieron a unirse con nosotros para trabajar, desde entonces empezamos
a trabajar con Juan Santos Atahualpa en Puerto Yurinaki, nos unimos e hicimos una
sola fuerza para formar nuestro pueblo.
Primeramente empezamos a sumar una escuelita, después el campo deportivo.

La escuelita fue dirigida por dos años consecutivos por profesores particulares que
trabajaban con nosotros, era necesario una escuela porque ya habían bastantes niños,
no solo de aquí, sino también de zonas un poco más alejadas como Chirani o Viril.
Allí vivían la familia Beltrán, los Pacheco y muchos más, pues no tenían a donde
ir para estudiar. Nuestra escuelita estaba a cargo de un profesor adventista.
Calculo que el año 1962 en todo el valle del Perené había algo de dos mil colonos.
Ya éramos bastante, nosotros formamos el pueblo de Palmatambo, también Dos de
Mayo, más adentro, también por Yurinaki.
Yo seguía soltero. Llegué acá cuando tenía 19 años. Acá pasé mucho tiempo y
trabajé, estuve soltero hasta los 38 años de edad, trabajé mucho en la agricultura
con fines de apoyar a mis padres, porque mi padre sufrió un robo en Huancayo, de
repente ese fue el motivo que me llevó a la Compañía a trabajar, pero no solo me
quedé trabajando, anhelaba tener un terreno por acá por la selva y he logrado tenerla
gracias a la colonización.
Mi esposa es de Huancayo, sus padres son huancaínos.Yo siempre visitaba Huancayo

en las fiestas tradicionales, iba a bailar santiago en julio, para los carnavales en febrero.
Mis padres se preocupaban por mí, ellos me decían que yo ya debía casarme.
Más adelante llegué a relacionarme con mi esposa a través de su familia y así la

conocí, ellos vinieron para acá, a Yurinaki, para visitarme, luego volvieron y así nos
relacionamos.
Pasado el tiempo yo conversé con la señorita que trabajó conmigo aquí, me apoyó,
para eso yo ya la había elegido entre todas las chicas que trabajaban conmigo. Yo
siempre he trabajado con personal femenino contratado como cocineras, las traía de
Huancavelica, de Huancayo, para que trabajaran conmigo. Ellas me aceptaban y venían
a trabajar con mucha responsabilidad, eso sí les decía: ¡usted señorita va a trabajar,
pero con mucho respeto, yo la voy a tratar como si fuese usted una hermana o un
familiar, en su centro de trabajo no debe pasar nada y si eso sucede yo soy el único
responsable!, así trabajábamos.
71
Las muchachas trabajaban un mes, tres meses, otras tomaban medio año y yo les
liquidaba su pago lo que era justo por su trabajo, así entre todas esas muchachas yo
tenía que elegir una para mi esposa.
Ella llegó a trabajar conmigo, era una de las chicas más buenas y muy amable, de
repente le faltaba educación, pero tenía mucha disposición para el trabajo, entonces yo
la tomé por mi esposa y luego le avisé a mis padres que la señorita que había venido ya
se iba a quedar conmigo, entonces llegamos a un acuerdo para formar nuestro hogar,
mis padres se alegraron mucho y fueron ellos quienes conversaron con los padres de
la señorita, yo fui también solo a formalizar el compromiso.
Yo he trabajado desde muy joven, tenía una finca nada más, la primera producción
que hemos hecho es el café, he sido caficultor, ahora también estoy cultivando café
pero he trabajado más con cítricos, también tengo paltos, platanales.
Llegué a tener esposa, a tener hijos y ya tenía que empezar educar a mis hijos,
cuidarlos bien, alimentarlos mejor, pero como yo ya tenía mi trabajo, ya casi no me
sacrificaba, ya sabía de donde cosechaba, mientras sembraba en la chacra había para
comer y para ayudar a la familia, eso era suficiente.
En Yurinaki aún nos faltaba mucho, aunque ya había un estadio habíamos pensado
en organizar un pueblo e íbamos todos con esas miras, pero dentro del grupo que
formamos la agencia municipal, en ese tiempo (de 1962 a 1964) teníamos agentes
municipales que revocábamos cada tres meses, medio año o un año, parece que
no trabajaban bien. Un día realizamos un cabildo abierto, para eso conversamos
con el alcalde que para aquel entonces era el señor Juan Carrión Ruiz, agricultor
naranjero de La Esperanza, él tomó el cargo como alcalde del distrito de La Merced
de Chanchamayo, era un gran amigo.
Opinamos que era necesario hacer un cabildo abierto y nombrar un alcalde parcial
para así poder trabajar siempre y no estar de revocatoria en revocatoria, pues así nunca
íbamos a progresar, entonces hicimos un cabildo abierto y nombramos como alcalde a
una persona que era de José Olaya, el señor Enrique Cossío, lo elegimos a él y desde
esa fecha ya empezamos a trabajar formalmente.
Formamos la agencia municipal, elegimos 27 hectáreas del lugar, la pampa ya

estaba lista y así trazamos nuestras calles imaginariamente, después acudimos a un
arquitecto para que nos apoye a realizar el trazo de las calles principales y ubicar los
locales públicos como la escuela, el mercado, centro de salud, el parque, el concejo
municipal, el cementerio.
72
Así se formó nuestro pueblo, ya habíamos dividido las obras públicas y empezamos
a trabajar una por una, cada institución.También pensamos en el agua potable, el agua
se hizo posible gracias a las gestiones que realizó un buen amigo, el señor Estrada, que
con mucho entusiasmo trabajó para que nuestro pueblo cuente con este elemento vital.
La enfermedad que más nos aquejó aquí fue el paludismo, la anemia, las infecciones
por los mosquitos y otros bichos que nos picaban constantemente. Para tratarnos
teníamos que ir muchas veces a La Merced, incluso a Lima si la picadura de esos
insectos venenosos era muy grave.
Aparte de todo eso, muchas veces también hemos sufrido desgracias como incendios
a causa del roza y quema que se hacía en las chacras, principalmente en la parte alta
del pajonal. Aproximadamente por el año 1965 se produjo uno de los incendios más
grandes que sufrimos, fue por un pequeño fuego y afectó a toda la falda del cerro que
está cerca de las cataratas, prácticamente barrió toda la zona de Palmatambo y llegó
hasta la comunidad nativa de San Jerónimo, todo se quedó «pelado» a consecuencia del
incendio, muchos animales del monte murieron pero felizmente no murió ninguna
persona.
La posta de Yurinaki se creó en 1968, pero desde 1965 ya se había formado la

institución. Yo fui parte de la directiva que iba a dirigir ese proyecto, fui nombrado
como presidente de la Posta Médica. En ese tiempo lo llamamos Posta Médica
Universitaria porque hemos tenido como asesor al doctor Julio De Marini y al doctor
Víctor Kanashiro del hospital de La Merced.
Ellos nos apoyaron muchísimo y gracias a ello se logró cristalizar el centro de salud
aquí y también gracias a las gestiones que hicimos pidiendo apoyo a la Universidad
Cayetano Heredia de Lima, ellos nos apoyaron con muchas medicinas, el Estado nos
apoyó muy poco, solamente nos apoyó en la construcción del hospital.
La forma como nos apoyó el doctor Kanashiro fue en preparar jóvenes para la
atención de medicamentos, pues no había enfermeras, tampoco el doctor podía venir
acá muy seguido, solamente venía a veces el doctor De Marini como profesor, con
apoyo de otros médicos, pero no era suficiente. Se preparó a cinco jóvenes de aquí
para que ellos se dediquen a poner inyecciones, el reparto de pastillas, ampollas, todo
eso; se fueron a preparar en el hospital de La Merced por tres meses, luego volvieron a
trabajar acá, con ellos hemos hecho campaña de salud apoyando a otros pueblos, hemos
trabajado apoyando a Palmatambo, José Olaya, Chirani y a muchos pueblitos más.
La primera iglesia que se formó aquí fue una evangélica que se inició en una casita,
era la Iglesia Peruana. En obras públicas ya teníamos designado un terreno para la iglesia
73
católica, pero no podíamos empezar a construirla porque ya habíamos colaborado para

la construcción de la Municipalidad, del estadio, el agua potable, el centro de salud, y
estábamos quedando ajenos con la iglesia católica, nuestras devoción era ser católicos,
toda la gente, los colonos, mis amigos a lo largo del Perené han sido católicos, pero
como estábamos ajenos, lejos de la ciudad, los evangélicos se formaron en grupitos e
hicieron sus lugares donde se reunían, no tenían iglesias construidas solo se reunían en
casitas y conversaban, nosotros los católicos solo mirábamos y escuchábamos, muchos
católicos se unían a ellos, pero la mayor parte de la población continuó siendo católica,
muchos de mis compañeros valientes aún siguen con la religión católica.
Empezamos a trabajar en la construcción de la iglesia católica en 1974, luego

de terminada la construcción empezamos a celebrar nuestras fiestas, como ya había
llegado la Virgencita de la Puerta hacíamos la fiesta el 15 de agosto. Agradecemos
mucho al párroco de San Ramón y a Lima por el apoyo en la construcción y también
a la congregación de las hermanas que vienen y trabajan aquí junto a nosotros, como
una familia unida y muy fuerte.
Los evangélicos no tienen nada ajeno a nosotros, por el contrario, pienso que
queremos superar el pueblo todos unidos, sin distinción alguna, esa es la opinión de
la autoridades del pueblo. Nosotros no podemos discriminar a nadie, todos somos
seres vivientes.
Cuando recién llegamos aquí hubo muchos provincianos que se juntaron con las
nativas, no hubo ninguna rivalidad por juntarse con las nativas, muchos de mis amigos
se casaron con ellas, viven bien.Al casarse vivían en el lugar adecuado para ellos, donde
pudieran vivir más tranquilos, para eso ellos elegían el sitio. Ellos viven bien, no hay
distinción: ¡que tu familia es nativa! o ¡mi hijo es así!, no, todo es tranquilo, incluso
actualmente se siguen dando casos de convivencia de nativos y colonos.
Para cruzar el río lo teníamos que hacer en huaros, aquí hubieron dos huaros por
donde cruzábamos con nuestras cargas, pagábamos de acuerdo a la cantidad de bultos,
por sacos de café o por cajones de fruta. Para sacar nuestros productos de las chacras
teníamos que hacerlo con acémilas, mulos y burros, así llegábamos hasta el huaro para
cruzar el río y transportarlo en bote o lancha. Luego de la construcción de la carretera
Marginal, la única preocupación era llegar de la chacra a las orillas del río, cruzar al
otro lado y esperar un carro para ir por la carretera a La Merced.
Yo tengo una sola finca, los colonos tenemos parcelas. Con el tiempo nuestros
hijos jóvenes también quisieron tener su propio terreno, de esa manera nuestros hijos
mayores han salido a otros lugares a buscar nuevas chacras, pero aquí en Yurinaki todos
tenemos una sola parcela, una sola propiedad para cada colono. Los colonos acordamos
tener unánimemente 10 hectáreas, pero solo hemos llegado a siete.
74
No tenemos conflictos de autoridades dentro de la población, pues todos somos

casi familiares, solo existen pequeños incomprendidos, pero eso se llega a solucionar.
Por el momento nos estamos descuidando de la juventud, que tiene un buen

entusiasmo, pero nos falta apoyo. Por ejemplo, acá se dedican a trabajitos momentáneos,
si no hay no trabajan, muchos no pueden salir a trabajar más lejos, pues algunos tienen
familia. Ahora que ya tenemos luz eléctrica necesitamos abrir centros comerciales o
unas pequeñas industrias dedicados a trabajos en talleres. Hay un dicho de la gente que
dice: «la droga está junto con nosotros», aquí hay una discoteca para eso. Las fiestas se
realizan los fines de semana hasta altas horas sin control, y creo que ya por ahí están
formándose grupos de jovencitos pandilleros.
ACTA DE NACIMIENTO 1998
Nombre Lugar de origen de los padres

del niño Padre Madre
Jean Cajamarca Cajamarca
leny Perené Perené
Elsa Satipo Matahuasi –Concepción
Yordin Cerro de Pasco Cerro de Pasco
Jazmín Jauja La Merced
Miriam Lircay- Huancavelica Lircay – Huancavelica
Jobel Perené Perené
Madeleyne Cajabamba- Cajamarca Perené
Richard Pasos- Tayacaja Perené
Crhistian Perené Perené
Jean Carlos Perené Perené
Margarita Pomacocha- Huancavelica Pomacocha- Huancavelica
Brayan Perené Perené
Elmer andahuaylas Acoria - Huancavelica
Luis miguel Apata - Jauja Chanchamayo
Crhistian Perené Perené
Aracelly Huancavelica Huancavelica
Víctor Sin información Andahuaylas
Jean Marco Concepción – Junín Concepción – Junín
Frank Acobamba - Huancavelica San Tomas de Pata - Huancavelica
Lizbeth Huando - Huancavelica Huando- Huancavelica
Jonathan Andahuaylas Andahuaylas
75
San Marco de Rocchac - San Marco de Rocchac-

Orlim
Huancavelica Huancavelica
Mariela Oxapampa Cajamarca
José Piura Apurimac
José Luis Yurinaki Yauyos - Lima
Roxana Andahuaylas Yurinaki
Anabel Perené Chupaca- Junín
Kelly Huancavelica Andahuaylas
Jony Huanuco Huanuco
Jimmy Andahuaylas Andahuaylas
Jossy Mar Perené Perené
Verónica Perené Huanta - Ayacucho
Armando Huanta - Ayacucho Huanta - Ayacucho
Ruthless Cajamarca Cajamarca
Maycol Andahuaylas Andahuaylas
Lucy Perené Perené
Neler Matahuasi - Concepción Matahuasi - Concepción
Jherson Chanchamayo chanchamayo
Wilfredo Yurinaki Andahuaylas
Edinson Concepción - Junín Sin información
Cesy Acobamba - Huancavelica Perené
Félix Huancavelica Huancavelica
Kevin Huancavelica Huancavelica
Layde Celendín – Cajamarca Celendín - Cajamarca
Dorca Celendín - Cajamarca Huarochirí
Jhon ICA Andahuaylas
Gurgen Perené Huancayo
Gabriela Huancavelica Perené
Jambler Perené Jauja
Franklin Chanchamayo Chanchamayo
Lorena Apurimac Apurimac
Jean Carlos Perené Perené
Rogelio Apurimac Apurimac
Jimena Chanchamayo Andahuaylas
Vilma Huanta - Ayacucho Junín
Ruddy Andahuaylas Andahuaylas
76
Dennis Villarrica - Pasco Villarrica - Pasco

Plinio Chanchamayo Chanchamayo
Kerley Perené Perené
Wanderley Apurimac Apurimac
Breans Perené Perené
Soledad Apurimac Apurimac
Riverth Chanchamayo Chanchamayo
Karol Chanchamayo Chanchamayo
Eduardo Perené Perené
Obet Andahuaylas Andahuaylas
Jhoselyn Chanchamayo Jauja
Gerald Cajamarca Villarrica- Pasco
Liz Huancayo Pangoa – Junín
Thalia Huancayo Andahuaylas
Raquel Apurimac Chanchamayo
Irma Cajamarca Andahuaylas
Jackylina Huanuco San Ramón – Junín
Rosa Huancavelica Perené
Bequer Cajamarca Perené
Guido Huanuco Andahuaylas
Brahndon Tarma Tarma
Jenny Huancavelica Huancavelica
Mae Perené Perené
Ramiro Villarrica – Pasco Tarma
Lucio Apurimac Andamarca – Junín
Percy Cajamarca Cajamarca
Angélica San Miguel San Miguel
Rudi Perené Villarrica - Pasco
Enrique Huancavelica Chincha
Liz Concepción – Junín Concepción – Junín
Yeyson Apurimac Apurimac
Marledi Acobamba – Huancavelica Acobamba – Huancavelica
Jhon Andahuaylas Andahuaylas
Darío Perené Perené
Jenny Celendín – Cajamarca Celendín – Cajamarca
Yosman Huancavelica Huancavelica
77
Irven Perené Tayacaja – Huancavelica

Jherelin Chanchamayo Tarapoto
Ruth Huancayo Chanchamayo
Jessica Chanchamayo Ancash
Katterin Chanchamayo Chanchamayo
Nori Chanchamayo Chanchamayo
Josías Andahuaylas Cerro de Pasco
Shakira Huancavelica Putumayo
Cesia Chanchamayo Ucayali
Yobana Huacho Pucallpa
Aimé Andahuaylas Andahuaylas
Jhocep Chanchamayo Chanchamayo
Marina Andahuaylas Andahuaylas
Josué Andahuaylas Andahuaylas
Cristian Jauja chanchamayo
Kelly Andahuaylas Huancavelica
Cindia Chanchamayo Huancavelica
Danny Huancavelica Huancavelica
Isabel Cajamarca Cajamarca
Sthéfany Huancayo Huancayo
Kevin La Libertad La Libertad
Jhoselin Chanchamayo Chanchamayo
Jhony Huancavelica Huancavelica
Jorddy Chanchamayo Chanchamayo
Migdalia Huancavelica Chanchamayo
Diana Apurimac Chanchamayo
Edwin Chanchamayo Oxapampa
Liv Cusco Chanchamayo
Katia Chanchamayo Huancayo
Luis Fernando Chanchamayo Jauja
Jhonatan Cajamarca Jauja
Orlando Oxapampa Cajamarca
Esamju Huancayo Chanchamayo
Alexander Chanchamayo Chanchamayo
Melanny Chanchamayo Chanchamayo
Marsholi Cajamarca Cajamarca
78
Wendi Oxapamapa Oxapampa

Raquel Andahuaylas Andahuaylas
Aydee Huancavelica Huancavelica
Evelin Andahuaylas Andahuaylas
Jonnel Chanchamayo Huancavelica
liz Cajamarca Chanchamayo
Rosalinda Chanchamayo Huancayo
Edith Apurimac Chanchamayo
Jhoseph Chanchamayo Chanchamayo
Elizabeth Huancavelica Huancavelica
Cleber Apurimac Apurimac
Gerson Chanchamayo Chanchamayo
Cely Huanuco Huanuco
Leonela Chanchamayo Chanchamayo
Owen Huancavelica Huancavelica
Nehys Chanchamayo Chanchamayo
Roy Arequipa Cajamarca
Helen Jauja Huancayo
Dante Chanchamayo Jauja
Saraí Junín Huancavelica
Dionisio Andahuaylas Andahuaylas
Denisse Huanuco Huancavelica
Erika Huancavelica Huancayo
Emerson Puerto Bermudez – Pasco Sin información
Yuseph Oxapampa Huancayo
Rosmery Andahuaylas Huancavelica
Leiz
Jhamil Chupaca – Junín Chanchamayo
Dayanna Lima Chanchamayo
Stéfano Chanchamayo Chanchamayo
Criss Chanchamayo Chanchamayo
Jhossellyn Chanchamayo Chanchamayo
Jeferson Huancavelica Huancavelica
Raquel Pasco Chanchamayo
Josué Chanchamayo Huancavelica
Frank Andahuaylas Chanchamayo
79
Yesenia Chanchamayo Tarma

Lucy Andahuaylas Cajamarca
Noe Huancavelica Chanchamayo
Micaela Huancavelica Huancayo
Chabely Chanchamayo Andahuaylas
Jhon Chanchamayo Cerro de Pasco
Franklin Cajamarca Cajamarca
Esther Chanchamayo Chanchamayo
Johan Jauja Jauja
Elizabeth Cajamarca Cajamarca
Alex Huancavelica Huancavelica
Ayme Chanchamayo Chanchamayo
Carla Chanchamayo Chanchamayo
Elias Huancavelica Huancavelica
Vladimir Chanchamayo Chanchamayo
Yarek Chanchamayo Chanchamayo
Erima Chanchamayo Chanchamayo
INSCRITOS 2007
Ayacucho Huancavelica Apurimac Junín otros
1 2 2 9
Término
Lucio Roca representa el papel del colono abnegado que a través del trabajo y el
sufrimiento por domar estas ásperas tierras, se cualifica y endurece como el hierro.
Con Lucio Roca, creo percibir una vía popular del discurso colono. Notamos
una crítica del rol de Estado y su lógica excluyente. Siente simpatía y respeto por
la población asháninka, a la cual reconoce que sin su ayuda hubiese sido imposible
sobrevivir en la cuenca delYurinaki. Pareciese que el hilo conductor de los agricultores
contestatarios de la Peruvian Corporation estuviera presente en sus recuerdos.
Al final del camino, Lucio se convence de que la integración y el respeto mutuo

tanto en el binomio colonos/nativos, como al interior del pueblo (cuando juzga a
comerciantes y pequeños agricultores, a peones recién llegados como a los maestros,
80
a católicos como a evangélicos) pueden ser el camino de los pequeños pueblos de la

zona del Perené.
En su testimonio, finalmente, se despliega cierto pesimismo y desconfianza —quizás

por su alejamiento— de lo que se entiende por «modernidad». Se percibe un haz
de desilusión que coincide con los problemas que han enfrentado en la región en
general: el minifundio, el vaivén impersonal de la agricultura comercial, las ideas de
progreso y movilidad con las que hombres como don Lucio llegaron.
Curiosamente los precursores de la «gesta heroica» de la colonización, plenos en

su papel de modernizadores, se tornan hoy en el otoño de sus vidas, en una suerte
de «anticapitalistas románticos».
81
Bibliografía
DURAND, CATALINA. 2008. Ciuda- MANRIQUE, MANUEL. s/f. La Peru-

danos del valle: relaciones en el río Apurímac vian Corporation en la selva central del Perú.
en un contexto de pos violencia. Lima: UN- Lima: CIPA.
MSM (ms).
SALA I VILA, NURIA. 2001. Selva y
FIORAVANTI, EDUARDO. 1974. La- Andes: Ayacucho (1780-1929). Historia de
tifundio y sindicalismo agrario en el Perú: el una región en la encrucijada. Madrid: CSIC.
caso de los valles de La Convención y Lares
(1958-1969). Lima: IEP. SALINAS, MIGUEL ÁNGEL. 2008. «La
memoria y los hilos del testimonio: his-
GODARD, FRANCIS y ROBERT CA- toria y narratividad en la confección del
BANES. 1996. Uso de las historias de vida en relato testimonial», en Rommel Plasencia
las Ciencias Sociales. Bogotá: Universidad (comp.), Otras miradas: géneros al margen en
Externado de Colombia. la cultura de hoy. Lima: UNMSM/Semi-
nario de Historia Rural Andina.
HOCHSCHILD, ADAM. 202. El fan-
tasma del Rey Leopoldo: Codicia, terror y SANTOS, FERNANDO y FEDERICA
heroísmo en el África colonial. Barcelona: BARCLAY. 1995. Órdenes y desórdenes
Península. en la selva central: historia y economía de
un espacio económico. Lima: IEP/Instituto
HVALKOF, SOREN. 1992. «La natu- Francés de Estudios Andinos.
raleza del desarrollo: perspectivas de los
nativos y de los colonos», en Amazonia VILLANUEVA, VÍCTOR. 1967. Hugo
Peruana (11), 21: 145-175. Blanco y la rebelión campesina. Lima: Mejía
Baca.
82
Los ambiguos efectos de la fluidez y la contingencia:
la postemancipación en el Brasil fronterizo
(Amazonía, 1888-1950)
Óscar de la Torre1
Si desde un punto de vista legal y político el año 1888 señaló el final de la esclavitud
en Brasil, la abolición significó el inicio de una nueva etapa para los proyectos de liber-
tad que los afrobrasileños venían desarrollando desde mucho antes. Los historiadores
han mostrado cómo la Ley Áurea constituyó un momento significativo para los casi
tres cuartos de millón de personas que todavía eran esclavos, lo que les convertía en
bienes semovientes, como el ganado, y en trabajadores explotados casi sin límites. Sin
embargo, desde otro punto de vista, el 13 de mayo de 1888 fue parte de un proceso
gradual de erosión de la institución esclava, protagonizado tanto por los abolicionistas
organizados como por los propios esclavos. Mientras unos presionaban para aprobar
leyes que acortaran la vida de la institución esclava, o que le pusieran fin, los otros
transformaron gradualmente los límites del cautiverio al desarrollar una economía
autónoma, al crear familias y comunidades, al erigir una vibrante cultura propia, o
al adoptar estrategias más rupturistas como la fuga, la rebelión, o el cimarronaje. En
último extremo, como nos recuerda la historiografía reciente, los caminos hacia la
libertad fueron múltiples y complejos (Schmidt-Nowara, 2011: 116).
Tanto en Brasil como en el resto de América Latina, los historiadores van reconstru-
yendo los proyectos de libertad de los ex esclavizados de manera gradual y fragmentaria.
Poco a poco sabemos más sobre sus actividades económicas y políticas en el ámbito
urbano, sobre sus trayectorias específicas de acceso a la ciudadanía, y también sobre
sus condiciones de vida en el ámbito rural. En Brasil, a la ya significativa producción
sobre la postabolición en Río de Janeiro, São Paulo, y Bahía, se le van uniendo otras
regiones como Minas Gerais, la región Sur, la Amazonía y otras provincias nordestinas,
si bien todavía existen importantes vacíos tanto temáticos como regionales1. Y uno
de ellos es, precisamente, cómo las condiciones sociales en los territorios de frontera
afectaron a los proyectos de libertad que los ex esclavos construyeron después de 1888.
1 University of North Carolina at Charlotte.

1 Butler, 1998; Dean, 1976; Fernandes, 1969; Fraga Filho, 2006; Da Cunha, 2007; Graden, 2006; Guimaraes,
2006; Mattos, 1995; Naro, 2000; R Rios y Mattos, 2005; Stein, 1985; Weimer, 2008.
De acuerdo con síntesis recientes sobre las fronteras (frontiers o borderlands)2 en el

continente americano, «en términos de género y también de raza y clase, las fronte-
ras fueron regiones de intensa negociación y violencia, zonas donde las identidades
sociales eran más fluidas» que en los centros de poder (Guy y Sheridan, 1998: 15).
Espacios, en otras palabras, «de movilidad, espacios donde los individuos pudieron
eludir la dominación, cruzar culturas, o cambiar [sus] categorías», caracterizados por
la «informalidad, la autonomía» y la «fluidez» (Hámáláinen y Truett, 2011: 348, 338).
Durante el siglo xviii, la expansión luso-brasileña hacia el interior de la provincia de
Minas Gerais presionó a las tribus indígenas locales y creó zonas en las que negros y
mulatos libres «se movieron a su propia cuenta y riesgo» despertando la preocupación
de las autoridades coloniales por la composición racial y social de los colonos (Lan-
gfur, 2006: 128, 158). En la California recién conquistada por EE.UU. en la década
de 1850, emergió una versión local de la esclavitud africana que «aunque todavía
marcada por la coerción y la violencia, era remarcablemente fluida, flexible y sujeta
a negociación» (Smith, 2011: 30). Algunas décadas después, en la frontera cacaotera
del sur de Bahía, en Brasil, muchos «afrobrasileños libres y libertos pudieron obtener
tierras en la medida en que se desplazaran a las periferias pobladas del municipio» de
Ilhéus (Mahony, 1997: 63).3 Casos, todos ellos, en los que en un contexto de frontera
muchos afrodescendientes libres y esclavos pudieron moldear a su favor algunas je-
rarquías sociales y raciales, convirtiéndolas en más flexibles de lo que las élites habían
planeado.
En este artículo vamos a preguntarnos exactamente hasta qué punto y de qué

manera la tendencia a la flexibilidad y la fluidez en las relaciones sociales de los terri-
torios de frontera afectaron a los proyectos de libertad de los afrobrasileños después
de la abolición. Para ello tomaremos como ejemplo su experiencia en la Amazonía
rural a finales del siglo XIX e inicios del XX, y analizaremos los procesos de mezcla
racial, los patrones de movilidad geográfica, el acceso a la propiedad agraria, y la ge-
neración de estrategias y narrativas políticas propias. Mientras que los datos censales
de 1890 parecen indicar la permanencia de los ex esclavos en las regiones en donde
residían antes de 1888, un análisis microhistórico sugiere que esta estabilidad espa-
cial contiene en realidad patrones de movilidad geográfica supralocal, que alentaban
simultáneamente tanto el mantenimiento de identidades étnicas tradicionales como
la mezcla racial de la población. En segundo lugar, la informalidad en el acceso a la
propiedad agraria facilitó la generación y la pervivencia de estrategias políticas propias
2 Por frontera voy a considerar las «áreas geográficas escasamente pobladas y periféricas a los centros
de poder económico y político, que [en un momento determinado] experimentan rápidos procesos
de cambio demográfico, agrícola, o tecnológico» (Little, 2001: 1). Traducción propia, a menos que
se indique lo contrario. Para finales del siglo XIX e inicios del XX la mayoría de estados brasileños,
incluyendo las áreas cafeteras de Río de Janeiro, São Paulo y Minas Gerais, tuvieron fronteras internas
en expansión, por lo que también haré referencia a ellas.
3 Véase también Bolland, 2002.
84
Óscar de La Torre
entre las comunidades negras rurales de la Amazonía. Finalmente, debemos enfatizar

que en la longue durée la contingencia de las relaciones sociales fronterizas hizo que
la fluidez y la flexibilidad no siempre tuvieran efectos netamente positivos para los
grupos populares que participaban de ellas.
1. La población negra de la Amazonía en 1888

¿Cuál era la población negra de la Amazonía justo después de la abolición? Como
en el resto del país, esta es una pregunta aparentemente simple, pero difícil de res-
ponder con precisión. La principal herramienta que tenemos para ello es el censo
de población de 1890, un documento muy problemático. El diseño, ejecución y
publicación del censo estuvieron plagados de errores y problemas, según la Direitoria
Geral de Estatística (DGE), la agencia federal que lo confeccionó. En 1898, el director
de la DGE llegó a calificarlo como un «ensayo de censo» en alusión a los errores y
omisiones que contenía (Loveman, 2009: 447).4 Los cuestionarios que se repartieron
entre los agentes censales eran largos, confusos y se distribuyeron tarde, con lo que
no pudieron aplicarse las mejoras recomendadas después del censo de 1872. Los
datos para el estado de Pará contienen errores en las sumas totales de población en
cada municipio, si bien no sabemos si esto se debe a erratas de imprenta o de cálculo
(Brazil. Direitoria Geral de Estatistica, 1898: 80-81).5
En términos de composición racial (o color, como se denominaba en el censo

de 1890), este clasificó a la población en cuatro categorías: blanco, negro (preto),
mestizo (mestigo) y caboclo (indio o mezcla de indio y blanco). Si bien para algunos
especialistas en este censo la categoría mestigo se refería «exclusivamente a la unión
de pretos y blancos» (Nobles, 2000: 104; Piza y Rosemberg, 1999: 41), en un artículo
más reciente la socióloga Mara Loveman señala que en realidad los directores de la
DGE argumentaron que este término era más «genérico», e incluía también a in-
dividuos mezclados con «representantes de la raza indígena» (Loveman, 2009: 450).
Con ello, la agencia gubernamental pretendía evitar la categoría censal de pardo, la
cual conllevaba una mayor cercanía con la esclavitud. Aunque la DGE alegaba buscar
únicamente una mayor precisión en el conteo racial de la población, en realidad se
intentaba «blanquear» el censo, evitando las referencias a la negritud. Al fin y al cabo,
a finales del siglo XIX el racismo estaba en alza en el mundo científico (Rodrigues,
1977; Stepan, 1991: 40-41).
Sin embargo, cuando desentrañamos sus limitaciones, el censo de 1890 sí muestra

algunas características demográficas notables. En primer lugar, la población negra
continuaba teniendo una presencia significativa en las antiguas zonas de plantación:
4 La DGE es la precursora del actual Instituto Brasileiro de Geografía e Estatística o IBGE.

5 Véase el número total de hombres en Cametá o Igarapé-Mirim, o el total de habitantes de Abaeté.
85
Belém y su hinterland fluvial (ríos Acará, Guamá, Mojú, Capim), el Bajo Tocantins, la
isla de Marajó, la región de Bajo Amazonas, y la frontera con Maranhao —véase Mapa
1— (Bezerra Neto, 2001: cap. 5). En 1890 los municipios de estas regiones mostraban
a menudo porcentajes de población negra cercanos o superiores al 10%: Cametá un
11%, Igarapé-Mirim un 15%, Acará un 9%, y Abaeté un 7% (Brazil. Direitoria Geral
de Estatistica, 1898: 3, 80-85).
Sin embargo, estos datos cuantifican a la baja la presencia afrodescendiente. Estudios

microhistóricos en Río de Janeiro o Rio Grande do Sul han mostrado como en los
años finales de la esclavitud y en los posteriores a la abolición la categoría negro se
reservaba a menudo para los esclavos, los libertos y sus descendientes (Mattos, 1995:
104, 330;Weimer, 2008: 76). Por tanto, en el censo de 1890 los negros y mulatos libres
fueron clasificados, con toda probabilidad, como parte de la población «mestiza», la
cual debía designar a los individuos con ascendencia africana de acuerdo al diseño del
censo, como hemos visto. En otros estados hallamos evidencias de que «buena parte
de los clasificados como caboclos eran mestizos y, frecuentemente, negros» (Weimer,
2008: 143), lo que indicaría que incluso la población designada como cabocla incluía
afrodescendientes. El municipio de Cametá tenía un 32% de «mestizos» y un 11%
de negros; Igarapé-Mirim un 44% de mestizos y un 15% de negros; Acará un 63%
de mestizos y un 9% de negros, y Abaeté un 34% y un 7%, respectivamente. Cuando
sumamos ambas cifras obtenemos porcentajes similares o mayores al 50%, lo que da
una imagen más realista de la expresividad de la población afrodescendiente en los
antiguos municipios con una economía vinculada al trabajo esclavo.
Mapa 1. Áreas con una presencia significativa de población afrodescendiente en

Pará (Brasil), 1890
Fuente: Elaboración propia.
86
Óscar de La Torre
Como se ve en las tablas 1 y 2, la diferencia con los datos poblacionales de otros

municipios que no tuvieron una economía de plantación, y por lo tanto una población
esclava apreciable, es muy notable. En Jurutí, municipio de la región de Baixo Ama-
zonas, con una economía basada en la ganadería, la población negra representa un 2%
de la población, y la «mestiza» solo un 4%. En Itaituba, otro municipio sin tradición de
población esclava cercano a la frontera con el estado de Amazonas, la población negra
representaba en 1890 un 3%, y la «mestiza» un 22%. En cambio, en ambos municipios
los individuos censados como caboclos representaban respectivamente un 66% y un
48%, porcentajes mucho mayores que los de Igarapé-Mirim o Acará, en los que solo
un 9% y un 6% de la población, respectivamente, fueron incluidos en ese grupo. En
resumen, el censo de 1890 muestra que las antiguas zonas de plantación mantuvieron
una geografía racial y étnica diferenciada de la del resto de la región después de 1888,
como muestra la expresividad de su población negra y mestiza.
Tabla 1. Grupos raciales en municipios con antigua economía de plantación en 1890

Igarapé-Mirim Acará
Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres Total
Blancos 1.593 34% 1.495 32% 3.088 33% 458 23% 422 22% 880 23%
Negros 678 15% 669 14% 1.347 15% 171 9% 168 9% 339 9%
Caboclos 400 9% 398 9% 798 9% 108 5% 120 6% 228 6%
(Indiens)
Mestiços 1.952 42% 2.078 45% 4.030 44% 1.264 63% 1.198 63% 2.462 63%
(Métis)
Totales: 4.623 4.640 9.263 2.001 1.908 3.909
Fuente: Brazil. Direitoria Geral de Estatistica, 1898: 80.
Tabla 2. Grupos raciales en municipios con otras economías, 1890

Jurutí Itaituba
Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres Total
Blancos 367 30% 338 27% 705 28% 462 22% 533 27% 995 25%
Negros 26 2% 29 2% 55 2% 52 3% 49 3% 101 3%
Caboclos 802 65% 834 66% 1.636 65% 1.135 55% 945 48% 2.080 52%
(Indiens)
Mestiços 47 4% 56 4% 103 4% 426 21% 426 22% 852 21%
(Métis)
Totales: 1.242 1.257 2.499 2.075 1.953 4.028
Fuente: Brazil. Direitoria Geral de Estatistica, 1898: 80.
87
En segundo lugar, la información censal permite observar asimismo la dicotomía

habitual de las relaciones raciales en Brasil. Mientras que por un lado la categoría de
«negro» era vista como negativa por su asociación con el mundo de la esclavitud, y la
población fue «blanqueada» por los agentes tanto intencional como accidentalmente;
por otro lado la mezcla racial era un rasgo bien establecido entre la población, como
expresa el tamaño de las poblaciones mestiza y cabocla. Esta dinámica estaba presente
en todo el país, pero en la Amazonía creó una población definida en la época como
racialmente mezclada de un tamaño abrumador, que fácilmente podía ascender a tres
cuartas partes de la población.
Estos grupos eran mayoritarios tanto a nivel estatal como en muchos municipios,
tanto urbanos como rurales, en porcentajes que generalmente oscilan entre el 40 y
el 80%. Caboclos y mestizos representaban el 54% de la población del estado, pero
en municipios como Faro llegaba al 80%, en Itaituba al 73%, y en Óbidos al 59%
(Brazil. Direitoria Geral de Estatistica, 1898: 3, 80-83). En la práctica, indios, negros
y blancos de la Amazonía frecuentemente unieron sus destinos, formando familias
que quebraban las jerarquías étnicas impuestas por las élites brasileñas. Tal dinámica
parece haber estado presente en esta región ya desde la época tardocolonial, cuando
los tres principales grupos étnicos entraron en contacto en el espacio amazónico
(Harris, 2011: 40, 122).
En resumen, los datos censales muestran que la población afrodescendiente con-

tinuó siendo muy expresiva en los municipios tradicionalmente negros después de la
abolición en 1888. Hubo naturalmente una migración rural-urbana apreciable en esos
años (Leal, 2005: 258-259), como en el resto del continente, pero no se dio un éxodo
masivo de libertos fuera de las zonas de plantación después de la Ley Áurea de 13 de
mayo de 1888. Esta aparente estabilidad espacial coincide con un fuerte componente
demográfico de mezcla racial: las categorías censales de caboclo y mestizo concentran
porcentajes expresivos de la población rural que van desde el 40 hasta el 80% del
total, unas cifras abrumadoras. Mientras que el primer dato ofrece una imagen de
estabilidad, el segundo enfatiza la fluidez en las relaciones raciales. ¿Cómo es posible
que ambas tendencias coexistieran? Para resolver este aparente dilema reduciremos
nuestra escala de observación al nivel microsocial.
2. Movilidad y autonomía: El caso de Clemente Antonio dos Santos

Una vez libres del cautiverio, los afrodescendientes tenían la posibilidad de decidir dón-
de y cómo construir o proseguir sus proyectos de libertad. Elegir trabajo y residencia
era la consecuencia más visible de ser por primera vez dueños de sus propias personas,
y representaba la novedad más radical respecto a la esclavitud. Otras consecuencias de
la libertad jurídica, como la posibilidad de trabajar a cambio de un salario, no eran
en realidad algo totalmente nuevo: aun bajo la esclavitud muchos afrodescendientes
88
Óscar de La Torre
recibieron pagos en efectivo a cambio de trabajo extra en plantaciones, haciendas y

ciudades, y en estas últimas fueron comunes las quitandeiras (vendedoras ambulantes
de dulces y tentempiés) y los escravos de ganho, quienes trabajaban por libre y pagaban
a sus amos una cantidad estipulada. En 1851 el teniente de marina Lewis Herndon
describía a los porteadores esclavos del puerto de Belém: «los esclavos se organizan
en bandas o compañías, escogen su capitán, quien dirige su trabajo, y hace contratos
con las casas comerciales». Los amos «les reclamaban a cada uno cuatro o cinco tostoes
al día, y luego les daban libertad para hacer lo que quisieran».Veinte años después, los
geólogos británicos Charles B. Moore y William Lidstone observaron sorprendidos
en el mercado portuario cómo muchas de las quitandeiras que allí trabajaban «eran
esclavas, y los ramos de flores y los dulces que vendían los habían hecho sus dueñas,
quienes recurrían a este método para obtener ingresos extra» (Brown y Lidstone,
1878: 8; Herndon, 1854: 341).
Dada la existencia de abundantes productos extractivos en los bosques amazónicos,

muchos esclavos también fueron empleados en la colecta de caucho, castañas del Brasil
(castanha do Pará), aceites vegetales y otros productos. Más allá de la supervisión de los
propietarios, sin embargo, los esclavos extrajeron y comercializaron estos productos
clandestinamente, para consumirlos o bien para venderlos a los omnipresentes regatoes,
los comerciantes que recorrían la cuenca amazónica en sus embarcaciones (De la
Torre, 2011: 191-192). En resumen, los esclavos residentes en la Amazonía tuvieron
acceso al dinero en efectivo desde antes de 1888.
La movilidad geográfica sin restricciones, sin embargo, era una experiencia en

buena medida nueva. En las décadas a caballo entre el siglo XIX y el XX, el tipo de
movilidad que parece haber predominado entre los afrodescendientes de la Amazonía
tiene lugar a nivel supralocal. Reproduciendo las pautas de movilidad geográfica de los
campesinos libres durante todo el XIX, mujeres y hombres solteros recorrían pueblos
y haciendas en un radio de algunas docenas de kilómetros hasta que formaban una
familia nuclear y adquirían una porción de tierras, normalmente por vía informal.
Así, por ejemplo, en los ríos Trombetas y Erepecurú, un área marcada por una
fuerte presencia negra debido a la existencia de notables mocambos o comunidades
de esclavos fugados desde inicios del siglo XIX, numerosas familias se formaron al
calor de estas migraciones. Un joven llamado Clemente Antonio dos Santos emigró
en algún momento de la década de 1870 desde una comunidad rural del municipio
de Alenquer (región de Bajo Amazonas) hasta el lago Erepecú, en el adyacente mu-
nicipio de Oriximiná (Funes, 2003: 242). Dos Santos era descendiente o bien de los
cimarrones del quilombo de Pacoval, en Alenquer, o bien de libertos asentados en
tierras del mismo municipio.6 En cualquier caso, su ruta siguió las de otros lavradores
6 Sobre Pacoval, véanse De la Torre, 2012; Funes, 1995.
89
de roga negros, campesinos pobres cuya agricultura de subsistencia se basaba en el

huerto o rogado de mandioca. La mayoría de libertos y cimarrones de la región de
los ríos Trombetas y Curuá adoptaron esta estrategia económica y forjaron troncos
familiares compartidos entre ambas áreas después de 1888, conformando una geografía
racial propia para los ríos Trombetas y Curuá que perduró durante todo el siglo XX
(Brown y Lidstone, 1878: 236; Muniz, 1921: 16-17, 40-41).
La autonomía y la prosperidad económica que Clemente Antonio dos Santos y

muchos otros afrodescendientes persiguieron con sus migraciones supralocales estuvie-
ron sujetas a múltiples fuerzas. Algunas tuvieron que ver con la trayectoria específica
de los ex esclavos. La inmensa mayoría de ellos comenzó su etapa vital en libertad
como trabajadores no cualificados analfabetos, sin formación educativa o laboral, sin
sumas apreciables de capital para invertir en empresas agrarias o industriales, y con
unas redes sociales existentes pero limitadas. Además, los ex esclavos portaban consigo
un marcador muy visible de su pasado: el fenotipo. La categoría racial, sin embargo,
tuvo un impacto mucho mayor como factor de desigualdad en las ciudades que en el
campo, dado que fue en los espacios urbanos donde los individuos vendían su fuerza
de trabajo en mercados competitivos y con una presencia apreciable de trabajadores
de origen europeo, más valorados que los afrodescendientes en virtud del racismo
científico de la época (Andrews, 1991). En resumen, el pasado esclavo fue una pesada
losa para alcanzar la promesa de ascenso social que la libertad trajo consigo en los
años de la postabolición.
Otros obstáculos enfrentados por los afrodescendientes no diferían de los del

resto de campesinos amazónicos. El acceso a la formación profesional, la innovación
tecnológica y el capital necesario para invertir en la modernización técnica brillaron
por su ausencia durante estas décadas, a pesar de la bonanza económica traída por el
auge gomífero de la segunda mitad del siglo XIX e inicios del XX. Las instituciones
públicas llevaron a cabo intentos puntuales para modernizar la agricultura amazóni-
ca, pero estos se debieron a coyunturas específicas y a menudo tuvieron resultados
limitados (Dean, 1987; Weinstein, 1983).
Volviendo al caso de Clemente, además de usar redes familiares ya establecidas

para llevar a cabo su migración, él escogió el lago Erepecú para asentarse y formar
una familia nuclear debido al floreciente comercio de castaña de Brasil (allí llamada
de Pará) durante esas décadas. El lago Erepecú contaba con numerosos castañales,
áreas con una importante densidad de Bertholletia excelsa, el árbol que produce las
castañas de Pará cada año entre septiembre y enero (Mori y Prance, 1990; Peres y
Baider, 1997). La elección de Clemente ejemplifica a la perfección la de muchos
otros afroamazónicos, quienes tendieron a combinar la agricultura de subsistencia, el
extractivismo, y la venta ocasional de su fuerza de trabajo a fazendeiros os eringalistas.
90
Óscar de La Torre
Esta última estrategia no parece haber estado entre las escogidas por Clemente, aunque
algunos descendientes de cimarrones sí las pusieran en práctica.7
Los inmigrantes provenientes del nordeste y de otras partes de Brasil y algunos

grupos indígenas específicos de la alta Amazonía se dedicaron en algunos casos al
extractivismo como única fuente de renta, pero lo hicieron normalmente en propie-
dades caucheras específicas y forzados por las deudas contraídas con los comerciantes
caucheros. Estas relaciones laborales se dieron sobre todo entre las décadas de 1890 y
1913, cuando el boom cauchero amazónico alcanzó cotas astronómicas para llegar a un
súbito fin, y parecen haber sido poco frecuentes. Si hay una característica notable de
los campesinos amazónicos es que estos prefirieron la autonomía al trabajo asalariado,
aun cuando en ocasiones recurrieran a este como complemento de otras actividades.
En 1848 el propietario de una plantación cacaotera lamentaba en una conversación
con el naturalista británico Henry W. Bates cómo «la abundancia de tierras desocu-
padas, la libertad que impera [...] y la facilidad con la que la mera subsistencia puede
obtenerse trabajando poco, tientan a los más bienintencionados a dejar el trabajo
regular [asalariado] en cuanto pueden». Casi un cuarto de siglo después, el presidente
provincial José V. C. de Magalhaes argumentaba que «los pequeños productores del
Pará viven ociosamente la mitad del año», dedicándose a extraer productos del bosque
para venderlos. «Por encima de todo, el paraense ama la independencia» (Bates, 1892:
28; De Magalhaes, 1864: 15, 17).
Mientras que en la región conformada por el Trombetas y el Curuá la movilidad

geográfica supralocal contribuyó a mantener una identidad étnica afrodescendiente, así
como un importante componente racial negro, en otras microrregiones la movilidad
entre diferentes municipios incentivó la mezcla racial. En el tradicional municipio
de Vigia, en la costa atlántica, los libertos y los negros y mulatos libres circularon
continuamente entre la isla de Tauapará, donde residían muchos descendientes de la
gran plantación de azúcar Santo Antonio da Campina, y la periferia urbana. Desde
la comunidad de Santo Antonio, situada en los márgenes de la antigua plantación
y habitada por libertos y descendientes de esclavos hasta mediados del siglo XX,
muchos jóvenes se desplazaban a Vigia, a solo dos horas de viaje en barca, y «volvían
aquí principalmente cuando íbamos a salir a pescar [...] porque en Vigía no había
oportunidades de trabajo» (nao tinham condigoes de trabalhar), según narra Manoel
Ramos dos Santos, antiguo morador de Santo Antonio, refiriéndose a la experiencia
de sus padres y abuelos.8
7 Entrevista colectiva con Nicanor (nacido en 1940), Aldenor Pereira de Jesús (nacido en 1953), Teresa
Fernandes Regis (nacida en 1938), y Raymundo Dias Barbosa (nacido en 1947), 6 de junio de 2009;
Cartório Ferreira (Óbidos), Autos de Manutenção de Posse, Elysio Pessoa de Carvalho versus Raimundo
da Costa Lima, 1926, págs. 61-62.
8 Entrevista a Manoel Ramos dos Santos (nacido en 1948), Comunidad Terra Amarela (Vigia, Pará), 19 de
marzo de 2009.
91
Como en el caso de la familia de Manoel, muchos afrodescendientes circulaban

entre Vigia y las comunidades de Ovos, Terra Amarela o Guajará, en busca de opor-
tunidades laborales en la agricultura, la pesca, el comercio o los servicios. Al hacerlo
a menudo encontraban una pareja con la que formar una nueva familia nuclear.9
Al movimiento de los afrodescendientes hay que sumar el de otros campesinos con
diferentes orígenes étnicos y raciales. Tal es el caso de Benício Miranda, un joven
labrador blanco que alrededor de 1930 arrendó una parcela de tierras del antiguo
ingenio a cambio de parte de su cosecha de yuca, maíz, frijoles, calabaza y otros pro-
ductos agrícolas (De la Torre, 2010). Él no era el primer campesino blanco pobre en
llegar a la antigua plantación (ahora propiedad rural) de Campina: otros lo hicieron
antes, inclusive en los años en los que la propiedad aún producía azúcar con mano
de obra esclava, y otros continuarían haciéndolo durante las décadas tempranas del
siglo XX. Como resultado de este movimiento continuado, la mezcla racial y étnica
devino constante en la región de Vigia, algo palpable no solo en su rico folclore, sino
también en el casi 40% de población mulata que allí residía en 1890 (De la Torre,
2010; Brazil. Direitoria Geral de Estatistica, 1898: 85). Muchas otras regiones com-
partieron esta tendencia.
Volviendo al río Trombetas y a la historia de Clemente Antonio dos Santos, este

acabó su peregrinaje al establecerse en el lago Erepecú, al tiempo que formaba una
unión estable con Martinha Maria dos Santos, quien al parecer provenía de la ciudad
de Alenquer, antes de 1890. Martinha vivía entre descendientes de mocambeiros del río
Trombetas, y como ellos se dedicaba a extraer castañas del Pará, muy abundantes en
el Erepecú, lo que le permitía una existencia austera pero libre de las injerencias de
las clases propietarias. Clemente y Martinha pronto engendraron a Maria Joana dos
Santos y a otros descendientes que no conocemos. Ana, hija de Maria Joana, narró su
epopeya familiar al historiador Eurípedes Funes en 1988 (Funes, 2003: 242).10
Así pues, las trayectorias espaciales de los afrodescendientes en el río Trombetas y

en Vigia muestran cómo ambos participaron en el circuito supralocal de movilidad,
una tendencia que podía reforzar la geografía racial de una región o bien atenuarla.
Los patrones de movilidad generaban familias formadas por afrodescendientes o in-
corporaban miembros con ancestros europeos e indígenas. Sería interesante analizar
qué umbrales étnicos y raciales marcaron la designación de un área como territorio
tradicionalmente negro, pero esta misión naturalmente excede este trabajo. Por ahora,
hemos visto cómo algunas regiones pudieron considerarse tradicionalmente negras y
al mismo tiempo mantener circuitos de movilidad que permitieran la mezcla racial.
9 Entrevista a Seu Alcides (nacido en 1940), 26 de marzo de 2009; también entrevista con Dona Bena
(nacido en 1922), 1 de abril de 2009; Nadi Ferreira dos Santos (nacido en 1948), 3 de marzo de 2009;
Manoel Santana Ferreira (nacido en 1940), 25 de marzo de 2009.
10 Sobre el concepto de posse y su importancia en la historia de los campesinos brasileños, véanse Holston,
2008: 121-122; Motta, 1998: 123, 140-144.
92
Óscar de La Torre
3. Ley, tierra y mito

Además de formar una familia propia, el 15 de julio de 1896 Clemente registró en
la parroquia de Óbidos dos posses de tierras, es decir, dos parcelas de tierras públicas
ocupadas por él y su familia sin contestación por parte de otros propietarios, deno-
minadas Nossa Senhora do Carmo y Santo Antonio (Muniz, 1907, 1: 210). La posse
registrada por Clemente no confería la plena propiedad legal de la tierra; para alcan-
zarla, tenía que convertirse en título provisorio y posteriormente en título definitivo, un
proceso que implicaba medir las parcelas, demarcarlas y pagar por la demarcación y
por la propia tierra a la Demarcação de Obras Públicas, Terras e Viação del estado de
Pará. Era un proceso largo y costoso, fuera de las posibilidades de la mayoría de los
campesinos amazónicos.
Sin embargo, aunque tanto Clemente como la mayoría de campesinos pobres

nunca adquirieron títulos definitivos de propiedad, sí que registraron títulos de posse,
los cuales funcionaron a menudo como sustitutos prácticos de los primeros. Pese a
que la Ley de Tierras de 1850 reguló y formalizó las vías legales de adquisición de
inmuebles rurales, las posses podían ser consideradas pruebas válidas de ocupación
cuando existían conflictos por la propiedad de la tierra, y campesinos de todas las
clases sociales a menudo vendían, parcelaban y heredaban sus posses, una práctica en
teoría ilegal pero muy frecuente. En la misma región de Baixo Amazonas, sin ir más
lejos, muchos lavradores de roga vendieron sus posses a casas comerciales de castaña en
las primeras décadas del siglo XX, como en el caso de las posses compradas por Joa-
quim Tavares de Souza a Domigos Rodrigues de Mello, Manoel José Accacio,Antonia
Francisca Correa y Maria Francisca Sant’Anna en el río Curuá entre 1899 y 1911,
o las que José Antonio Picango Diniz compró de varios locales en el río Trombetas
en los mismos años.11 El uso popular de los títulos de posse rebasó ampliamente los
límites para su uso legal, deviniendo una suerte de sistema legal paralelo de tenencia
y transmisión de inmuebles rurales.
El hecho de que en la práctica los títulos de posse devinieran títulos de propiedad

refleja un fenómeno más amplio. Mientras que el marco legal sobre la propiedad agraria
naturalmente impuso límites y condicionó las estrategias de acceso a la tierra de los
campesinos negros, estos interpretaron la ley desde sus perspectivas y sus trayectorias
históricas particulares, creando una serie de discursos y prácticas que conformaron un
campo de relaciones políticas propio. Este conjunto de prácticas y discursos no tienen
unos límites bien definidos: surgieron en un proceso continuo de experimentación
en las relaciones con la esfera judicial, con las cambiantes élites locales, con otras
comunidades campesinas y, naturalmente, con los cambios experimentados dentro
de las propias comunidades negras. Sin embargo, pese a las limitadas investigaciones
11 Instituto de Terras do Pará, Autos de Medição e Discriminação de Joaquim Tavares de Souza e Esposa,
1911; Autos de Medição Massaranduba, José Antônio Picanço Diniz, 1921.
93
que existen sobre ellas, podemos decir que para inicios del siglo XX (quizá antes),
cuando una serie de actores nuevos llegan a la región amazónica, dichas estrategias
estaban ya formadas y habían sido practicadas con anterioridad.
Este proceso de creación de estrategias políticas propias es asimismo relevante por-

que en un período posterior, a finales del siglo XX e inicios del XXI, estas acabaron
por introducirse en la ley agraria brasileña a través de la Constitución de 1988. El
ya famoso artículo 68 de las Disposiciones Constitucionales Transitorias estableció
en ese año que «a los remanescentes de quilombos que estén ocupando sus tierras les
será reconocida la propiedad definitiva, debiendo el Estado emitirles los títulos defi-
nitivos», lo que abrió la puerta a reconocer políticamente a las comunidades negras
rurales de Brasil.12 Con los años, la ley se aplicó a cualquier comunidad negra, más
allá de si sus ancestros eran cimarrones o tenían otras vinculaciones con la esclavitud
(Malcher y Ataide, 2009: 44; Secretaria de Politicas de Promoçao da Igualdade Ra-
cial, 2005: 6). Por lo tanto, en la práctica, y de manera sorprendente, las más de 200
comunidades negras reconocidas y tituladas por el estado brasileño hasta finales de
2012 han conseguido que la ley aceptara sus narrativas fundacionales y reconociera
su validez legal. A pesar de los profundos cambios que estas pudieran experimentar
durante el siglo XX, la mayoría de estas narrativas fueron forjadas, como decíamos,
en las décadas postabolición. Si las leyes agrarias tuvieron una influencia en las estra-
tegias negras de defensa de la tierra, a largo plazo estas estrategias también acabaron
impactando en la ley.
Que muchas de ellas fueron confeccionadas y practicadas en las décadas después de

1888 lo atestiguan documentos sobre conflictos de tierras acaecidos a principios del
siglo XX. Durante esos años, algunas comunidades de descendientes de cimarrones,
de nuevo en la región de Baixo Amazonas, pusieron en práctica estas estrategias en el
contexto de una creciente conflictividad sobre sus tierras. En 1921, por ejemplo, los
habitantes de Pacoval, una comunidad negra descendiente de quilombo del municipio
de Alenquer, protagonizaron las protestas públicas contra la privatización de unos
castañales que la comunidad había usado durante décadas, y que resultaban funda-
mentales para su sustento. El conflicto, en el que la comunidad se alió a una serie de
comerciantes con los que mantenía lazos tradicionales de compadrazgo y reciprocidad
económica para llevar a cabo protestas públicas, fue ampliamente reportado en la
prensa y llevó al gobierno estatal a enviar a un alto representante del Departamento
de Tierras Públicas a Alenquer para dirimir el conflicto en 1921.
12 Artículo 68 de las Disposiciones Transitorias: «Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que
estejam ocupando suas terras, é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes
títulos respectivos». Disponible en www.cpisp.org.br/htm/leis/index.html (consulta: mayo de 2011).
94
Óscar de La Torre
En el transcurso de la visita oficial efectuada por el director del Departamento,

João de Palma Muniz, los pacovalenses expresaron su derecho a la tierra basándose
en su trayectoria histórica y en un proyecto social y económico propio. Interpelando
directamente a Palma Muniz, le pidieron que los castañales permanecieran «libres»,
manteniéndolos como «una especie de patrimonio de los negros, para que solamente
ellos pudieran recolectar las castañas», según lo descrito por el enviado del gobierno
estatal (Muniz, 1921: 46). A primera vista, esta reivindicación deja poco lugar a dudas
y expresa el deseo de mantener los castañales abiertos a todos aquellos que desearan
usarlos. Sin embargo, un estudio más cuidadoso revela otros significados. La «liber-
tad» a la que aludían los pacovalenses no significaba en realidad que los castañales se
mantuvieran libres de la presencia de casas comerciales, sino que solo las casas co-
merciales que mantenían lazos comerciales y de patronazgo con ellos pudieran seguir
operando allí. Desde mediados de la década de 1870, y quizá antes, los mocambeiros
de Pacoval y otros cimarrones habían comerciado clandestinamente con las castañas,
lo cual permitió a estos últimos tener acceso a manufacturas, herramientas, armas y
otros ítems imposibles de producir por los cimarrones (De Azevedo, 2002: 30; Funes,
1995: 231-232).13
Después de la abolición, las relaciones comerciales con las casas comerciales con-
tinuaron, y comerciantes como Francisco dos Santos Amaral, los hermanos Milton y
Gumercindo Ferreira, y otros, ampliaron su presencia en los castañales del Curuá.14 Sin
embargo, las actividades de estos comerciantes no fueron percibidas como amenazas
para la autonomía de Pacoval, ya que sus habitantes no se veían obligados a trabajar
para ninguno de ellos en concreto. Con el modelo tradicional de comercio, al que
los mocambeiros llamaban «libre,» los diferentes agentes comerciales competían por
comprar las castañas al mejor postor, una competencia en los precios que naturalmente
beneficiaba a los productores (Muniz, 1907: 33, 40, 41).
Este modelo «libre,» enraizado en prácticas comerciales con décadas de antigüedad

y con importantes implicaciones para la identidad colectiva de los pacovalenses, es
el que peligró con las peticiones de privatización de los castañales en 1921. En esta
tesitura, los pacovalenses pusieron en marcha sus redes tradicionales de patronazgo
con los comerciantes y prohombres de Alenquer. No solo obtuvieron el apoyo del
comerciante Francisco dos Santos Amaral (quien, naturalmente, estaba interesado
en proseguir sus actividades en los castañales) en sus reivindicaciones ante el estado.
El poderoso abogado, ex alcalde de Alenquer y senador paraense Fulgencio Simoes
llegó a proponer en el Senado estatal que se demarcaran las tierras usadas por los
13 Cartório do Segundo Ofício de Alenquer (ó C2A), Inventário post-mortem de Candido José Simões,
1873, pág. 5; Inventário post-mortem de Manoel Pinto Monteiro, 1887.
14 Entrevista con Maria José Monteiro, Pacoval (Dona Piquixita), 22 de abril de 2009 (nacida en 1915);
Muniz, 1907: 17.Véase también De Azevedo, 2002: 44.
95
pacovalenses y se les dieran en propiedad, «para concederles la posesión de las tierras

que habitan, garantizando su futuro».15
Dicho proyecto finalmente no prosperó, no sabemos exactamente por qué, pero

es impactante notar el alcance y las posibilidades de éxito que tuvieron las redes
tradicionales de clientelismo político forjadas por los pacovalenses. Discernir lo que
cada una de las partes recibía a cambio del apoyo de la otra, sin embargo, es una difícil
tarea. Los comerciantes y políticos de Alenquer como Amaral y Simoes parecen haber
recibido fidelidad comercial y prestigio social por parte de sus clientes y trabajadores
en Pacoval. Los pacovalenses, por otro lado, recibieron apoyo para su proyecto de
viabilidad como comunidad campesina, con el objetivo de mantener un alto grado
de autonomía y un mejor acceso a los intercambios comerciales, tan necesarios en
los núcleos rurales amazónicos.
Finalmente, los pacovalenses no tuvieron éxito a la hora de defender su acceso

particular a los castañales del río Curuá, debido a la posición favorable a la privatiza-
ción del gobierno del estado (De la Torre, 2012: 39-41). En cualquier caso, está claro
que sus estrategias políticas estaban ya formadas cuando en 1921 se desencadenó el
conflicto.Al proyecto de privatización de tierras de castañal ellos respondieron defen-
diendo sus estrategias tradicionales de comercio y autonomía campesina, empleando
categorías discursivas propias, y recurriendo a las redes de aliados forjadas mientras la
esclavitud exhalaba sus últimos suspiros y la libertad daba sus primeros pasos. Como
muchos otros campesinos negros en la Amazonía, respondieron a los retos del mo-
mento empleando herramientas y formulando proyectos que hundían sus raíces en
el pasado y al mismo tiempo proyectaban sus comunidades en el futuro.
Más allá de las estrategias empleadas por descendientes de cimarrones, en otras

regiones amazónicas hallamos narrativas y mitos fundacionales empleados por des-
cendientes de esclavos en conflictos similares durante todo el siglo XX. Al conservar
únicamente las narrativas, y desconocer normalmente las estrategias políticas y jurídicas
que las acompañaron, no disponemos de datos muy fiables sobre cómo y cuándo se
desarrollaron dichas estrategias. Sin embargo, algunos de sus elementos constitutivos
a menudo se repiten, como por ejemplo las relaciones tradicionales de patronazgo
con las élites locales.
Este es el caso de las narrativas recogidas en la cuenca guajarina, a lo largo de los

ríos que desembocan cerca de la capital paraense de Belém. En la comunidad negra
de Sáo Judas, municipio de Bujarú, la narrativa de origen sostiene que el plantador
azucarero Raimundo Trováo legó las tierras de su plantación a sus esclavas Casimira
15 Fundaçao Cultural Tancredo Neves, «Congresso do Estado: Senado». Folha do Norte, 9522 (23 de
septiembre de 1921).
96
Óscar de La Torre
y María Monge, quienes fundaron los extensivos troncos familiares que originaron
la comunidad. En el municipio de Ananindeua, bajo río Acará, se halla la comunidad
de Guajará Miri, cuyos orígenes míticos se remontan al casamiento del conde Coma
Melo con su esclava Olimpia y la cesión en herencia de las tierras del conde a tres
mujeres esclavas conocidas como las «Tres Marías». Una historia similar se da en las
villas negras de Boavista do Itá y Macapazinho, en el municipio de Santa Isabel.
En realidad, estas narrativas se encuentran por todo Brasil, desde la comunidad de

Jamary dos Pretos, en el estado nordestino de Maranháo, hasta Río de Janeiro en el
sureste.16 Sin embargo, en la Amazonía la riqueza y la persistencia de estas tradicio-
nes orales hasta el presente reflejan la persistencia de los mecanismos informales de
acceso a la propiedad agraria. Los conflictos de tierras han existido durante todo el
siglo XX en la región, pero las oportunidades para ocupar espacios desocupados y
formar comunidades rurales autónomas también. En este contexto, las comunidades
negras siempre pudieron migrar hacia nuevos horizontes y buscar nuevos productos
extractivos con los que forjar su autonomía campesina.
4. Consideraciones finales: La fluidez fronteriza en la Longue Durée

A primera vista las trayectorias de los afrodescendientes en la frontera durante las
décadas postabolición sí parecen estar caracterizadas por la flexibilidad y la fluidez. Sin
embargo, estos rasgos se manifiestan de manera compleja, proyectando una imagen
diferente dependiendo de la faceta social en que se reflejan. En términos demográficos,
un breve repaso de los datos censales de 1890 muestra que apenas dos años después de
la abolición de la esclavitud, las regiones con una presencia negra significativa en el
pasado mantenían una geografía racial propia, en la que la población afrodescendiente
a menudo alcanzaba el 50%.
Irónicamente, esta geografía se vertebra fundamentalmente a partir de la pobla-

ción clasificada en el censo como mestiza, no como negra. Es solamente al sumar los
porcentajes de ambos grupos cuando obtenemos una idea más o menos realista de la
presencia afrodescendiente. El argumento formulado por el historiador afromexicanista
Ben Vinson, quien afirma que en América Latina la negritud «posee una proverbial
fluidez», se cumple aquí a la perfección (Vinson III, 2006: 8). De cualquier modo, el
tamaño de la población afrodescendiente mezclada con otros grupos raciales sugiere
que, pese a seguir viviendo en los municipios tradicionalmente negros después de
1888, las relaciones raciales estuvieron marcadas por la fluidez, una aparente contra-
dicción entre estabilidad espacial y fluidez racial.
16 Comunidades de São Judas, Guajará Miri, Boavista do Itá, y Macapazinho, en Castro, 2005; Acevedo y
Castro, 1998: 37-49; O’Dwyer y De Carvalho, 2002: 193, 195; De Gusmao, 1999: 146.
97
Una mirada más cercana a la trayectoria de los afroamazónicos ayuda a resolverla.

Alrededor de 1890, Clemente Antonio dos Santos migró a lo largo de circuitos su-
pralocales entre municipios cercanos, valiéndose de redes familiares y de actividades
económicas agrícolas y extractivas. Estos circuitos migratorios podían reforzar la
geografía racial de un área determinada, como en el caso del río Trombetas, o bien
estimular las uniones familiares entre negros, blancos e indios, como en el caso de
Manoel dos Ramos y Benício Miranda en las tierras del Tauapará. Los afrodescendien-
tes se incorporaban al patrón de movilidad geográfica de los campesinos amazónicos,
enfatizando la independencia y la autonomía respecto a las élites agrarias de fazendeiros
y propietarios de estradas caucheras.
Como vimos a través de la historia de la vida de Clemente, los afrodescendientes

de la Amazonía también se beneficiaron de la informalidad en el acceso a la propie-
dad agraria en dicha zona. Dada la abundancia de tierras desocupadas a lo largo de la
frontera y la facilidad para penetrar tierra adentro gracias a la red fluvial de la región,
Clemente y su familia pudieron establecerse en el lago Erepecú y registrar una posse
de tierras, la cual podía ser validada ante la ley en determinadas condiciones como el
respaldo de testigos o la presentación de pruebas de residencia y cultivo. Empleando
una agricultura de subsistencia, y recurriendo al extractivismo vegetal y al trabajo
asalariado ocasional, Clemente y su esposa Martinha fundaron una nueva familia nu-
clear cuyos descendientes —como muchos otros— han perdurado hasta el presente.
Este proceso reflejaba en realidad uno mucho más amplio. La flexibilidad y la in-
formalidad en el acceso a la propiedad agraria permitieron que se forjaran estrategias
diversas y variadas para defender el derecho a la tierra por parte de las comunidades
negras. Algunas enfatizaron los lazos con comerciantes, otras con antiguos propieta-
rios de esclavos y aun otras esgrimieron documentos de varios tipos como bases para
edificar sus narrativas y sus estrategias de reproducción y defensa comunitaria en las
décadas de la postabolición. Investigaciones actuales sobre las comunidades negras
rurales en la Amazonía han empezado a desenterrar la variedad y diversidad de dichas
estrategias, ofreciendo una panorámica que reafirma la riqueza de estas tradiciones
políticas en la región.
Sin embargo, las consecuencias de la informalidad en el acceso a la propiedad agraria

en la Amazonía no siempre han sido positivas. Cuando a partir de los años cincuenta,
sesenta y setenta el gobierno federal incentivó la llegada de capitales privados y públicos
en masa para fomentar los proyectos agropecuarios, mineros, o infraestructurales, la
inexistencia de un marco legal sólido para dirimir los conflictos de tierras constituyó,
sin duda, un problema añadido a la ya de por sí posición vulnerable de las comuni-
dades negras respecto a las nuevas élites económicas. Es probable que con un marco
legislativo y con unas prácticas legales más consistentes históricamente respecto a la
propiedad agraria, las comunidades negras hubieran podido evitar al menos algunas
98
Óscar de La Torre
de las injusticias más flagrantes, como la expulsión de las veinticinco familias de la

comunidad del lago Jacaré, en el río Trombetas, en 1979, por poner un ejemplo.17
Como nos advierte una colección reciente de ensayos sobre la frontera, «los lazos de
familia, las relaciones patrón-cliente y las alianzas locales a menudo determinaron la
pertenencia y el poder» en estas regiones, dándoles una contingencia inusitada a las
relaciones sociales (Hámáláinen y Truett, 2011: 338, 348). Si bien esta contingencia a
menudo favoreció los intereses de las comunidades negras en las décadas posteriores
a 1888, a largo plazo sus consecuencias fueron a menudo imprevisibles.
17 Un abogado de la compañía minera Santa Patrícia se presentó una mañana de 1979 acompañado por
la policía y esgrimiendo un título de compra de las tierras, y forzó a las veinticinco familias a dejar sus
tierras a cambio de una ínfima compensación monetaria bajo la amenaza de arresto. Entrevista con
Antônio Souza, lago Abuí (Oriximiná), 5 de junio, 2009.Véase Acevedo, 1998: 234-238.
99
Bibliografía
ANDREWS, GEORGE REID. (1991). CASTRO, EDNA, y ACEVEDO, ROSA

Blacks and Whites in São Paulo, Brazil, (1998). Negros do Trombetas: Guardiaes de
1888-1988. Madison, WI: University of Matas e Rios. Belém: CEJUP-UFPA.
Wisconsin Press.
DA CUNHA, OLÍVIA MARIA, y GO-
BATES, HENRY WALTER (1892). The MES, FLÁVIO (2007). Quase-Cidadao:
Naturalist on the River Amazons. Londres: Histórias e Antropologias da Pós- Emanci-
John Murray. Bezerra Neto, José Maia pação no Brasil. Río de Janeiro: FGV.
(2001). Escravidao Negra no Grao-Pará:
Sécs. XVII-XIX. Belém: Paká-Tatu. DE AZEVEDO, IDALIANA MARIN-
HO (2002). Puxirum: Memória dos Negros
BOLLAND, O. NIGEL (2002). «Timber do Oeste Paraense. Belém: Instituto de
Extraction and the Shaping of Enslaved Artes do Pará.
People’s Culture in Belize». En Shepherd,
Verene (ed). Slavery Without Sugar: Di- DE LA TORRE, ÓSCAR (2010). «O
versity in Caribbean Economy and Society Carimbó e a História Social da Grande
since the 17th Century. Gainesville, FL: Vigia, Pará, 19001950». Revista Amazónica,
University Press of Florida, págs. 36-62. iv (2), págs. 113-150.
(2011). «“Crias de La Casa”: De Senzala a
BRAZÍL DIREITORIA GERAL DE Comunidad en Pará, Brasil, 1850-1880».
ESTATÍSTICA (1898). Sexo, Raga e Es- En: García Jordán, Pilar et al. (eds.). So-
tado Civil, Nacionalidade, Filiação Culto e ciedades Diversas, Sociedades en Cambio:
Analphabetismo da População Recenseada em América Latina en Perspectiva Histórica:
31 de Dezembro de 1890. Río de Janeiro: XII Encuentro-Debate América Latina Ayer
Officina da estatistica. y Hoy, págs. 187-195. Barcelona: Publi-
cacions i Edicions de la Universitat de
BROWN, CHARLES BARRINGTON, Barcelona.
y LÍDSTONE,WILLIAM (1878). Fifteen (2012). «“The Land Is Ours and We Are
Thousand Miles on the Amazon and Its Tri- Free to Do All That We Want”: Quilom-
butaries. Londres: E. Stanford. bos and Black Rural Protest in Amazonia,
Brazil, 1917-1929». The Latin Americanist,
BUTLER, KIM D. (1998). Freedoms 56 (4), págs. 33-56.
Given, Freedoms Won: Afro-Brazilians in
Post-Abolition São Paulo and Salvador. New
Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
100
Óscar de La Torre
DE MAGALHAES, JOSÉ VIEIRA GUY, DONNA J., y SHERIDAN,

COUTO (1864). Relatório dos Negocios THOMAS E. (1998). Contested Ground:
da Provincia do Pará. Belém: Typographia Comparative Frontiers on the Northern and
de Frederico Rhossard. Southern Edges of the Spanish Empire. Tuc-
son: University of Arizona Press.
DEAN,WARREN (1976). Rio Claro: A
Brazilian Plantation System, 1820-1920. HAMALAINEN, PEKKA, y TRUETT,
Stanford, CA: Stanford University Press. SAMUEL (2011). «On Borderlands».
(1987). Brazil and the Struggle for Rubber: Journal of American History, 98 (2) (sep-
A Study in Environmental History. Cam- tiembre), págs. 338-361.
bridge, MS: Cambridge University Press.
HARRIS, MARK (2011). Rebellion on the
FERNANDES, FLORESTAN (1969). Amazon:The Cabanagem, Race, and Popular
The Negro in Brazilian Society. NuevaYork: Culture in the North of Brazil, 1798-1840.
Columbia University Press. Cambridge / Nueva York: Cambridge
University Press.
FRAGA FÍLHO, WALTER (2006). En-
cruzilhadas da liberdade: histórias de escravos HERNDON, LIEUT. WILLIAM
e libertos na Bahia, 1870-1910. Campinas, LEWIS (1854). Exploration of the Valley of
SP, Brasil: UNICAMP. the Amazon. Washington:Taylor & Maury.
FUNES, EURIPEDES (1995). Nasci nas HOLSTON, JAMES (2008). «Restricting

Matas, Nunca Tive Senhor: História e Me- Access to Landed Property». En: Holston,
mória dos Mocambos do Baixo Amazonas. James. Insurgent Citizenship: Disjunctions of
Tesis doctoral. São Paulo: FFLCH / USP Democracy and Modernity in Brazil. Prin-
(2003). «Mocambos do Trombetas: Me- ceton, NJ: Princeton University Press,
mória e Etnicidade (Séculos XIX e XX)». págs. 112-145.
En: Del Príore, Mary (ed.). Os Senhores
dos Rios: Amazónia, Margens e Histórias. LANGFUR, HAL (2006). The Forbidden
Río de Janeiro: Elsevier, págs. 227-257. Lands: Colonial Identity, Frontier Violence,
and the Persistence of Brazil’s Eastern Indians,
GRADEN, DALE TORSTON (2006). 1750-1830. Stanford, CAa: Stanford
From Slavery to Freedom in Brazil: Bahia, University Press.
1835-1900. Albuquerque: University of
New Mexico Press. LEAL, LUIZ AUGUSTO PINHEIRO
(2005). «Capoeira, Boi-Bumbá e Política
GUÍMARAES, ELIONE SILVA (2006). no Pará Republicano (1889-1906)». Afro-
Múltiplos Viveres de Afrodescendentes Na Ásia, 32, págs. 241-269.
Escravidao e no Pós- Emancipação: Familia,
Trabalho,Terra e Conflito (Juiz de Fora MG,
1828-1928). São Paulo / Juiz de Fora:
Annablume / Funalfa.
101
LITTLE, PAUL E. (2001). Amazonia:Te- MUNIZ, JOÃO DE PALMA (1907).

rritorial Struggles on Perennial Frontiers. Bal- Indice Geral dos Registros de Terras, vol. 1.
timore: Johns Hopkins University Press. Belém: Imprensa Official.
(1921). Castanhaes de Alemquer: Relatório
LOVEMAN, MARA (2009). «The Race de Verificação Local, Apresentado Ao Sr. Dr.
to Progress: Census Taking and Nation Antonino de Souza Castro, Governador do
Making in Brazil (1870-1920)». Hispanic Estado pelo Engenheiro Civil João de Palma
American Historical Review, 89 (3), págs. Muniz, Chefe da 3ª Secção da Directoria de
435-470. Obras Publicas. Belém: Imprensa Official.
MAHONY, MARY ANN (1997). NARO, NANCY (2000). A Slave’s Place.

«Afro-Brazilians, Land Reform, and the A Master’s World: Fashioning Dependency
Question of Social Mobility in Southern in Rural Brazil. Londres / Nueva York:
Bahia, 1880-1920». Luso-Brazilian Review, Continuum.
34, págs. 59-79.
NOBLES, MELISSA (2000). Shades of
MATTOS, HEBE MARIA (1995). Das Citizenship: Race and the Census in Modern
Cores do Silencio: Os Significados da Liberda- Politics. Stanford, CA: Stanford University
de no Sudeste Escravista, Brasil Século XIX. Press.
Río de Janeiro: Arquivo Nacional.
PERES, CARLOS A., y BAIDER,
MORI, SCOTT A., y PRANCE, GHI- CLAUDIA (1997). «Seed Dispersal, Spa-
LLEN T. (1990). «Taxonomy, Ecology, tial Distribution and Population Structure
and Economic Botany of the Brazil Nut of Brazilnut Trees (Bertholletia Excelsa)
(Bertholletia Excelsa Humb. & Bonpl.: in Southeastern Amazonia». Journal of
Lecythidaceae)». Advances in Economic Tropical Ecology, 13, págs. 595-616.
Botany, 8, págs. 130-150.
PIZA, EDITH, y ROSEMBERG, FÚL-
MOTTA, MÁRCIA MARIA ME- VIA (1999). «Color in the Brazilian Cen-
NENDES (1998). Nas Fronteiras do Poder: sus». En: Reichmann, Rebecca (ed.). Race
Conflito e Direito á Terra no Brasil do Século in Contemporary Brazil: From Indifference to
XIX. Río de Janeiro: Vício de Leitura / Inequality. University Park, Pa.: Pennsyl-
Arquivo Público do Estado do Rio de vania State University Press, págs. 37-52.
Janeiro.
RIOS, ANA MARIA LUGÃO, y MA-
TTOS, HEBE (2005). Memórias do Ca-
tiveiro: Família, Trabalho e Cidadania no
Pós- Abolição. Río de Janeiro: Civilização
Brasileira.
102
Óscar de La Torre
RODRIGUES, NINA (1977). Os Africa- STEPAN, NANCY (1991). The Hour of

nos no Brasil. Revisión y prefacio de Ho- Eugenics: Race, Gender, and Nation in Latin
mero Pires. São Paulo: Editora Nacional. America. Ithaca, NY: Cornell University
Press.
SCHMIDT-NOWARA, CHRISTO-
PHER (2011). Slavery, Freedom, and VINSON III, BEN (2006). «Introduction:
Abolition in Latin America and the Atlantic African (Black) Diaspora History, Latin
World. Albuquerque: University of New American History». The Americas, 63 (1),
Mexico Press. págs. 1-18.
SMITH, STACEY L. (2011). «Remaking WEIMER, RODRIGO DE AZEVEDO

Slavery in a Free State: Masters and Slaves (2008). Os nomes da liberdade: ex-escravos na
in Gold Rush California». Pacific Historical serra gaúcha no pós-aboliçao. São Leopoldo:
Review, 80 (1) (febrero), págs. 28-63. Oikos.
STEIN, STANLEY J. (1985). Vassouras:A WEINSTEIN, BARBARA (1983). The

Brazilian Coffee County, 1850-1900: The Amazon Rubber Boom: 1850-1920. Stan-
Roles of Planter and Slave in a Plantation ford, CA: Stanford University Press.
Society. Princeton: Princeton University
Press.
103
Una selva de aventuras y misterios:
expediciones amazónicas en la literatura brasileña
de los años 1920 y 19301
Luciana Murari2
Introducción
A partir de 1925, algunas novelas publicadas en Brasil han creado representaciones
literarias de viajes a la selva amazónica, vislumbrando descubrimientos, aventuras y
sucesos sorprendentes en ese encuentro con lo desconocido. En este artículo, habla-
remos de la presencia de la Amazonía en el imaginario brasileño, por medio de na-
rrativas de fantasía y misterio vividas por ocasión de viajes ficcionales a su territorio.
Las historias que comentaremos son algunos de los marcos textuales que delinearon
los rasgos particulares de la región en el imaginario brasileño, en un momento crítico
de la historia del país: los años de 1920 y 1930. Creemos que las narrativas ficcionales
pueden enseñarnos mucho sobre la presencia de la Amazonía en la cultura brasileña, y
sobre cómo la naturaleza desconocida y no comprendida podía proporcionar abrigo
a las virtualidades de diferentes proyectos nacionales.
En ese período, la Amazonía estaba presente en la cultura brasileña no tanto como

un lugar donde se vivía y cuya experiencia era compartida por la comunidad nacional,
sino más bien como un espacio utópico, que sostenía la imaginación de un futuro en el
que nuestros ideales se cumplirían. Ante todo, esta región continuaba siendo —como
la concibieron los primeros exploradores del siglo XVI— un misterio que se exten-
día en el tiempo, en la forma de un patrimonio legendario y científico, en la que se
mezclaban nombres de exploradores, deidades, sabios, aventureros y figuras míticas.1
En ese momento, el ansia de modernización de la nacionalidad brasileña nutría

el deseo de apropiación de la Amazonía, según las expectativas de generaciones de
1 Recepción: 20 de diciembre de 2016. Aprobación: 6 de marzo de 2017. Artículo de reflexión. El

presente artículo fue presentado por primera vez como conferencia magistral en septiembre de 2016,
durante el XV Encuentro de Estudiantes de Historia organizado por la Facultad de Ciencias Humanas
y Económicas de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín. Le agradezco a Lina Marcela
González Gómez por las correcciones y sugerencias que ha hecho para el perfeccionamiento de la
primera versión del texto. Los eventuales errores son, no obstante, de mi exclusiva responsabilidad.
2 Doctora en Historia Social por la Universidad de São Paulo. Investigadora-bolsista. Consejo Nacional
de Desarrollo Científico y Tecnológico, al cual agradece la concesión de una beca para investigación.
Profesora e investigadora. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Porto
Alegre-Brasil. ORCID: http://orcid.org/0000-0003-1517-1016. Dirección electrónica: luciana.
[email protected].
1 Para una presentación de los más expresivos mitos amazónicos ver: Neide Gondim, A invenção da
Amazônia (São Paulo: Marco Zero, 1994).
intelectuales ansiosos por la sincronización del país con el mundo.2 El afán de ac-
tualizarlo de acuerdo con el progreso de los países capitalistas centrales se estableció
como un proyecto para llevar a cabo tan pronto como fuera posible, y aquella re-
gión parecía tener un lugar privilegiado en la creación de ese futuro. La literatura
amazónica ha ayudado a impulsar la inserción de dicho territorio en la imaginación
progresista del país y en el ideal modernizador que se había difundido largamente
entre los brasileños cultivados. Desde principios de la década de 1920, el anhelo por
la transformación social y productiva del país ejercía presión sobre el sistema político
tradicional. Brasil todavía era un país principalmente rural, pero la perspectiva de que
continuaría siendo así parecía cada vez más distante. La industrialización, la tecnología
y la riqueza capitalista sonaban como apelaciones poéticas a los oídos de muchos de
nuestros intelectuales.3
En ese orden de ideas resulta necesaria una breve revisión histórica que nos permita
comprender la realidad de la Amazonía en ese momento. A finales del siglo XIX, la
época del ciclo del Hevea brasiliensis —árbol similar al caucho—, fuente del látex, hizo
fortunas rápidas y llenó la región de aventureros, cazadores de fortunas, trabajadores
extranjeros, inmigrantes brasileños de las regiones secas interioranas, comerciantes
y capitalistas. Las capitales Manaos y Belén se convirtieron en ciudades modernas y
dotadas de los refinamientos de la civilización europea.4
Sin embargo, el apogeo de la extracción del hevea solamente duró poco más de
tres décadas. La prosperidad lograda en Brasil durante los últimos años del siglo XIX
estaba destinada a terminar pronto, dado que las semillas del hevea fueron introducidas
en Inglaterra y luego transferidas a la región sureste de Asia. Allá, las plantaciones de
bosques homogéneos hicieron el sector mucho más eficiente que la extracción de
látex a partir de los ejemplares dispersos en grandes áreas de la selva brasileña. Desde
1910, la decadencia extractiva parecía inevitable, y las antes prósperas Belén y Manaos
cayeron en el olvido y la miseria. Se estima que dos millones de personas sufrieron
las consecuencias de la crisis.
2 Ese fue un tema decisivo en la creación literaria sobre la Amazonía, como constatamos en los escritos de
los más grandes autores de obras precedentes sobre la región.Ver: Luciana Murari, «Ao Revés da Utopia:
Metamorfoses do ambiente amazônico nas obras de Franklin Távora, Euclides da Cunha e Alberto
Rangel», Fronteira: Journal of Social,Technological and Environmental Science Vol: 3 n.o. 2 (2014): 55-66.
3 Para una síntesis de los hechos decisivos de este período en Brasil ver: Helena Carvalho Lorenzo y
Wilma Peres Costa, A década de 1920 e as origens do Brasil moderno (São Paulo: Universidade Estadual
Paulista, 1997); y Dulce Pandolfi, «Os anos 1930: as incertezas do Regime», en O Brasil republicano: o
tempo do nacional-estatismo. Do inicio da década de 1930 ao apogeu do Estado Novo, Volume 2, orgs. Jorge
Ferreira y Lucília de Almeida Neves Delgado (Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 2003), 13-38.
4 Para conocer la historia de la extracción de hevea en Brasil, en esa época, ver Barbara Weinstein, A
borracha na Amazônia: expansão e decadência, 1850-1920 (São Paulo: Hucitec/Edusp, 1993).
106
Luciana Murari
Tal fue el contexto en el cual se enmarcan las novelas que serán estudiadas y
que pueden ser definidas como «novelas de aventuras». La elección de las mismas
no respondió a cualidades estéticas, sino al hecho de que expresan el lugar ocupado
por la Amazonía en la mente de los brasileños instruidos, pues el resto del país la
conocía muy precariamente, y aunque inflase mucho el orgullo nacional, impresio-
naba la fuerza con la que hasta entonces había frustrado los intentos por convertirla
en un escenario para la modernidad brasileña naciente. Los textos escogidos fueron:
La Amazonía misteriosa (1925) de Gastao Cruls, La República 3000 (1930) y Kalum
(1936) de Menotti del Picchia, En el Pacoval de Carimbé (1933) de Fernando Bastos
de Ávila, Savia (Seiva, en portugués, 1937) de Osvaldo Orico, y En busca del oro (1938)
de Aurélio Pinheiro.
1. En el país de las amazonas

En 1925, Gastao Cruls abrió una nueva línea en la literatura sobre la Amazonía: las
expediciones ficcionales a la selva, narrativas de aventuras inspiradas en las numerosas
caravanas de viajeros, exploradores y científicos que habían transitado por este te-
rritorio desde el siglo XVI. Escrito en la forma de un diario, La Amazonía misteriosa
hace uso de ese lenguaje tradicional de registro de viajes científicos, convergiendo
con un inmenso repertorio de referencias salidas de narrativas de viajeros, estudios
científicos, crónicas de expediciones, aventuras y misiones ocurridas en diferentes
momentos de la historia. La novela fue un éxito para los estándares del mercado
editorial brasileño, siendo reimpresa y reeditada muchas veces. Hoy es ensalzada
como una de las primeras tentativas bien ejecutadas de producir literatura de ficción
científica en Brasil.5 De hecho, La Amazonía misteriosa fue escrita como un cruce
entre la narración de la experiencia imaginaria de la expedición señalada en el diario
ficcional de viaje y una larga literatura ya acumulada sobre los diversos aspectos de
la región amazónica.
Uno de los rasgos más característicos de la novela es el gran número de referen-

cias librescas, como si el autor del diario ya hubiera conocido previamente la región
en tanto realidad discursiva, con la cual la experiencia pasaba a ser cotejada. Para el
viajero culto que llegaba, la Amazonía ya existía antes en los libros, y todo el viaje iba
a ser una conversación entre la realidad del mundo físico y la realidad de las palabras
leídas en los libros, los cuales portaban el conocimiento, pero también la fantasía ab-
sorbida de las leyendas grecorromanas, del maravilloso medieval, de las imágenes de
5 El libro de Gastão Cruls fue claramente inspirado en La Isla del Dr. Moreau, de H.G. Welles (1896). La
novela de Cruls fue traducida al inglés en 1944 y editada por Zelio Valverde en Rio de Janeiro, con el
título de The mysterious Amazonía. Ver: Roberto de Sousa Causo, Ficção científica, fantasia e horror no Brasil.
1875-1950 (Belo Horizonte: Editora da Universidade Federal de Minas Gerais, 2003).
107
una India fantástica. Paradójicamente, sus propios mitos indígenas aún estaban por
ser descubiertos por la literatura.6
Una de las grandes calidades del libro es proporcionar una visión detallada y bien
informada de la naturaleza amazónica. El escritor hizo bellas descripciones del esce-
nario, y se concentró en la historia del viaje, las dificultades del desplazamiento en la
selva, la observación cuidadosa de la dinámica de los elementos y especies naturales,
en informaciones sobre los medios de supervivencia y en la rutina durante un largo
viaje de exploración. No se trata, sin embargo, de una naturaleza vista como un paisaje,
como una bonita escena mirada desde lejos, sino desde dentro, en la proximidad de
la gran cantidad de organismos vivos de la selva.
En la ficción, el protagonista, autor del diario, se pierde en el bosque y establece

contacto con indios de habla y cultura desconocida, que lo llevan a conocer un pueblo
oculto en el interior de una larga muralla de piedra dentro de la selva, donde había un
«paisaje humanizado» con grandes carreteras, campos y casas de construcción sólida.
Al principio, parecía difícil de creer, pero él concluye que había llegado a la ubicación
de la legendaria tribu de las amazonas, ciudad organizada y compuesta solamente de
mujeres sobre la cual ya había leído tantas veces. Una parte considerable del siguiente
relato está dedicada a la explicación de las costumbres, formas de vida, organización y
disciplina de la tribu, tal como se describe en el relato mítico griego, excepto por el
hecho de que las amazonas brasileñas no montaban caballos ni se mutilaban el pecho
derecho para facilitar el tiro con arco. El protagonista intenta, entonces, explicar el
posible origen de la ciudad de las mujeres en la selva, entrecruzando la mitología
clásica con la historia de la conquista de América.
Según él, un grupo de mujeres emigró del Imperio inca durante la conquista es-
pañola, lo que explicaría su lengua quechua y su grado avanzado de civilización, muy
superior al de los nativos del valle del Amazonas. Dos teorías alternativas dilucidaban
la exclusión de los hombres: ellas se habrían rebelado contra los soldados y decidieron
abandonar la tierra natal, cuando se enteraron del encarcelamiento de Atahualpa y de
la caída en desgracia del Imperio inca, con la victoria de Francisco Pizarro. Para otros,
ellas eran las vestales que guardaban los Templos del Sol de los incas y habrían huido
a los bosques antes de que cayeran bajo el poder del invasor. Tal era la explicación
histórica de la leyenda.
La novela ya sería sin duda muy sorprendente si se dedicara solo a ilustrar la

vida de la comunidad femenina, pero un personaje insólito se interpone entre el
6 Como ejemplos de la incorporación de la cultura de los pueblos de la Amazonía en la literatura brasileña

pueden ser citados las obras de los modernistas Mário de Andrade (Macunaíma, 1928) y Raul Bopp
(Cobra Norato, 1931).
108
Luciana Murari
narrador y las mujeres del pueblo. Un médico alemán, el profesor Jacob Hart-
mann, se había ganado su confianza e hizo gestiones para que le permitieran
realizar experimentos imposibles de llevar a cabo en Europa, por razones éticas
que, según él, eran incomprensibles. Hartmann había partido a la Amazonía en
busca de una tribu aislada en donde pudiera hacer tales experimentos con sus
prisioneros. Entre las Amazonas, sin embargo, encontró algo mucho mejor, pues
podía tomar a uno de los recién nacidos de un parto de gemelos para extermi-
narlo, ya que era común que entre las sociedades indígenas, los niños con alguna
malformación o —en el caso de las Amazonas— los hijos de los hombres fueran
despreciados y sacrificados.
Con la ayuda de dos asistentes, además de promover las más inauditas mezclas
entre especies animales, Hartmann había realizado experimentos como el cruce
entre una mujer indígena y un mono, creando una especie de híbrido que llamaba
«homínido», «gratificando» a la india con un tratamiento rejuvenecedor. Asimismo
llevó a cabo la creación de un niño de proporciones gigantescas y otro de propor-
ciones diminutas; y la eliminación del habla de un inmigrante sirio que había sido
capturado.
No era necesario que uno de los asistentes del doctor Hartmann se llamara
«Adolfo» para que lo narrado nos hiciera recordar a los experimentos científicos de
los médicos nazis. El libro La Amazonía misteriosa es una clásica distopía, que tantas
veces encontramos en la literatura de ficción científica. ¿Y si la ciencia, creadora del
sueño de libertar la humanidad de los males de la enfermedad, de la pobreza y de los
desarreglos naturales, diera al hombre un poder sin límites, al punto de poder crear
pesadillas tales como los experimentos de Hartmann? ¿Cuáles son los límites de la
ciencia en su busca de libertar a la Humanidad?
Sea como sea, la artificialidad de los experimentos científicos imaginados por

Gastao Cruls se oponían de forma simétrica a la naturalidad con la que las Ama-
zonas se movían en su entorno, lo que ofreció al escritor la oportunidad de crear
hermosas escenas en las que la descripción de la naturaleza era activada por una
presencia humana perfectamente integrada al medio ambiente. No hay, por otra parte,
ningún juicio negativo sobre la cultura de la tribu, por el contrario, su coherencia y
su integridad eran admiradas. Por lo tanto, el narrador condena enérgicamente los
experimentos, pero con el mismo entusiasmo narra la interacción entre hombre y
naturaleza en esta escena:
Era un placer viajar con las amazonas. La naturaleza les pertenecía y tanto en la tierra
abierta de los grandes bosques, como en las pequeñas canoas, cruzando y volviendo a
cruzar los ríos o la red de lagos y arroyos, no había peligros ni trampas que les limitaran
la mirada. Sabían e imitaban los píos de todas las aves, leían en la superficie del agua el
109
nombre de los peces que todavía estaban sumergidos, tenían señuelos y engaños especiales
con que atraían y capturaban animales, nadaban rápido como nutrias, subían la cumbre de
los árboles más agigantados y, a veces solamente por el olor, adivinaban los animales que
se escondían a distancia. En una ocasión, solo porque enaltecí la belleza de la floración,
Mallila, muy rápidamente, subió el tronco de un palo, y, desde arriba, hizo una lluvia de
pétalos sobre nuestras cabezas.7
La novela de Gastao Cruls es un capítulo especial en la literatura amazónica,

por su capacidad de combinar armoniosamente la descripción de la naturaleza; el
conocimiento humano de los especímenes en su interacción; la intervención de la
cultura sobre el medio ambiente a través de la técnica y de la organización social;
el mito y la leyenda como guardianes de una narrativa poética sobre el mundo; y, al
mismo tiempo, apuntar el riesgo de que la racionalidad moderna pudiera pervertir la
esencia misma del ser humano, al convertirlo en un hacedor de artificios divorciado
para siempre de la naturaleza.
2. La Amazonía, salvaje y futurista

Esta exitosa incursión de Gastao Cruls por la literatura de aventuras quedó unos
años sin eco, pero el género del que fue pionero reanudó con vigor durante la
década siguiente. En 1930, las perturbaciones del orden que habían agitado la
vida política del país durante los años de 1920 condujeron a una revolución que
arrancó del poder a las oligarquías regionales más obsoletas. Estas, en gran parte,
fueron remplazadas por nuevas oligarquías, las cuales a diferencia de las antiguas
tuvieron que compartir el poder con una naciente clase capitalista y con la clase
media urbana modernizada. Los cambios que siguieron a la cadena de la Revolución
dejaron cada vez más en claro la percepción de que no habría retorno, y de que
el país caminaba hacia la transformación de sus bases económicas y sociales.8 Esta
idea de una ruptura con las tradiciones más arraigadas del pasado colonial tuvo dos
consecuencias principales en Brasil. En primer lugar, la búsqueda del conocimiento
de sí mismo como nación, lo que representó en gran medida una inmersión en la
7 «Dava gosto viajar com as Amazonas. A natureza pertencia-lhes e tanto na terra firme, varando as
grandes florestas, como sobre as pequenas ubás, cruzando e recruzando os rios caudalosos ou a rede
dos lagos e igarapés, não havia perigos e escolhos que se lhes antolhassem. Elas conheciam e imitavam
o pio de todas as aves, liam na superfície das águas o nome do peixe que ainda estava submerso, tinham
engodos e armadilhas especiais com que atrair e apanhar as suas embiaras, nadavam ligeiras como lontras,
subiam à grimpa das árvores mais linheiras e agigantadas e, às vezes, unicamente pelo olfato, adivinhavam
os animais que se acantoavam à distância. De uma feita, só porque eu lhe elogiasse a beleza da florada,
Mallila, com rapidez extrema, subiu pelo tronco polido de um pau-mulato e, em pouco, lá do alto, era
uma chuva de pétalas sobre as nossas cabeças». Gastão Cruls, La Amazonía misteriosa (Rio de Janeiro:
Ariel, 1935), 239-240. Traducción de la autora.
8 Sobre la Revolución de 1930 en Brasil ver: Boris Fausto, A revolução de 1930: historiografia e história (São
Paulo: Companhia das Letras, 1997).
110
Luciana Murari
historia y la naturaleza; y en segundo lugar, la incorporación de un entusiasmo por

el futuro, representado por la ciencia, la tecnología y la integración del país en el
orden internacional. Estos dos aspectos son inseparables de la literatura considerada
en este artículo, como ya lo vimos en La Amazonía misteriosa, aunque desde una
lectura antiutópica de la ciencia.
En 1930, el escritor modernista Menotti del Picchia consiguió un gran éxito

editorial con la publicación de La República 3000, narrativa sobre las aventuras de
una expedición militar que llevaba a cabo el mapeo de una región desconocida del
territorio amazónico. En su excursión por la selva, el grupo fue atacado sin piedad
por una tribu de caníbales salvajes retratados por el escritor como animales simiescos
que nada tenían de humano. El protagonista de la novela y un asistente lograron
escapar del asedio de los indios y huyeron por la selva, donde encontraron una ba-
rrera formada por esqueletos de hombres y animales. Mezclados con ella, ubicaron
creaciones cerámicas de Creta, y también armas, utensilios, esculturas, vasos de oro y
cobre y máscaras funerarias fabricadas por indios chibchas.
Sin embargo, un accidente del helicóptero que había venido a rescatarlos reveló
la frontera eléctrica que daba acceso a otro mundo. De esta manera ingresaron en
la «República 3000», una civilización fundada por antepasados cretenses e incas.
En algún momento de la era precolombina, los cretenses habían colonizado a los
incas y los sometieron a su autoridad, dando lugar a una civilización que ahora
era superior en todos los sentidos a la modernidad occidental. La sociedad que la
novela describe a partir de entonces es un delirio histórico-futurista, que plantea
un escenario en donde sería posible realizar la utopía tecnológica de un mundo
gobernado por la ciencia más avanzada.
En ella, todas las mejoras tecnológicas a las que se aspiraba en Brasil habían sido
superadas por tecnologías tales como la «electricidad cósmica» y la «telenergía de
irradiación personal». Lo más curioso es que esa sociedad científica —en principio
en la literatura brasileña de los años 1920 y 1930 admirable en su racionalidad supe-
rior— se muestra imperfecta, pues su unión dependía de la opresión sufrida por los
incas de parte de los cretenses. Eso obligó a que los personajes escaparan, no sin antes
hurtar un tesoro de objetos de oro que —aunque estorbara su marcha— garantizaría
su prosperidad futura. Por último, los fugitivos de la República 3000 se unieron a sus
compañeros prófugos de la cena caníbal de la tribu:
La marcha continuó, heroica y tenaz en medio de las mayores pruebas y peligros. Pero
templados esos organismos en las vicisitudes de esta vida primitiva, pudieron ofrecer una
resistencia inmejorable a la intemperie y a las sorpresas repentinas del agresivo y misterioso
111
infierno verde.9 Y fue así que este grupo de fuertes un día volvió a entrar en la comodidad
de la civilización.10
Los protagonistas pudieron disfrutar entonces de su tesoro inca, y también del

confort de vivir en su propia época, después de sufrir entre el pasado y el futuro es-
condidos en una remota Amazonía, en donde no había tiempo presente, sino solo el
pasado de los humanos considerados inferiores, los indígenas caníbales, y el futuro de
los creadores de una sociedad tecnológica pero socialmente desbalanceada. No hay en
esa novela cualquier intento de representación realista del mundo natural amazónico
y aún menos de las sociedades que habitaban la región, descrita con generalidad y
sin cualquier referencia a los nativos, paisajes, prácticas culturales, especies animales o
vegetales que pudieran acercar al al lector al ambiente amazónico.
A diferencia de la novela de Gastao Cruls, en donde la imaginación de un mundo

fantástico está inserta en un contexto natural y social ricamente descrito, en el caso de
La República 3000 no hay intención de producir representaciones objetivas o excén-
tricas de una realidad local precariamente conocida por el público brasileño. Así, en la
siguiente novela de Menotti del Picchia, nos encontramos de nuevo con esta dualidad
entre el pasado y el futuro ocultos en la Amazonía. Kalum, publicada en 1936, tiene
un presupuesto mucho menos realista que la otra obra: el líder de la expedición tiene
como objetivo registrar en película la cena antropofágica de los kurongangs, conquista
que le abriría los caminos de la fortuna y del éxito internacional. En ese sentido, la
violenta tribu ficcional guarda aún más pequeñas similitudes con la realidad de los
pueblos indígenas amazónicos que los salvajes del libro anterior. En lo que toca con
el ambiente, de nuevo no hay identificación o descripción de los elementos de la
naturaleza, excepto por citaciones rápidas de topónimos locales.
También aquí, al huir de los primitivos indígenas, el protagonista encontró una

civilización superior, amenazada por el salvajismo. Una vez más, la utopía tecnológica
trae decepciones, pues la evolución de la humanidad había eliminado las facultades
inútiles de los seres humanos, incluso el sentimiento del amor. Nos reencontramos
aquí con una idea central que se había establecido con anterioridad en la literatu-
ra brasileña. Desconocida y capaz de ocultar en su diversidad física y biológica los
misterios más oscuros, la Amazonía, es mostrada en las tres novelas —La Amazonía
9 «Infierno verde» es un epíteto utilizado para referirse a la Amazonía, consagrado por una conocida
compilación de cuentos sobre la región, que fue publicada por primera vez en 1908. Ver: Alberto
Rangel, Inferno verde. Scenas e scenários do Amazonas (Tours: Arrault, 1927).
10 «A marcha prosseguiu, heroica e pertinaz, no meio das maiores provações e perigos. Mas, temperados
esses organismos nas vicissitudes dessa vida primitiva, ofereciam uma invencível resistência às intemperies
e às bruscas surpresas do agressivo e misterioso inferno verde. E foi assim que esse grupo de fortes um
belo dia reingressou no conforto da civilização». Menotti del Picchia, A República 3000 (São Paulo:
Companhia Editora Nacional, 1930), 239. Traducción de la autora.
112
Luciana Murari
misteriosa, La República 3000 y Kalum— como la guardiana de mundos desconocidos

del pasado y del futuro, incapaces de mezclarse con nuestro tiempo.
Al mismo tiempo, la región seguía apareciendo como una tierra «al margen de
la historia» —nombre creado por el escritor Euclides da Cunha en 1909—11, o sea,
un vacío donde sería posible empezar una nueva civilización: «Virgen de hombres y
virgen de historia. En un trozo de tierra aún no pisado por nadie, bajo la cual no hay
ni túmulos ni ruinas enterradas... sería como inaugurar la vida»12. La percepción del
vacío demuestra la inexistencia de una mirada en dirección al medio ambiente, que
fuera capaz de evaluar lo que él poseía de propio, la multiplicidad de fenómenos y
elementos del mundo natural que hacía de la región un escenario privilegiado para la
vida. Al fin y al cabo, no parece que existiera en su interior nada más que un espacio
físico bidimensional ocioso a ser ocupado.
Así, en Kalum no se pretendía difundir un conocimiento etnográfico o geo-

gráfico, sino solo contrastar la barbarie de los caníbales y el progreso científico del
futuro. Queda por señalar que tanto La República 3000 como Kalum fueron libros
en la literatura brasileña de los años 1920 y 1930 inicialmente dedicados al público
infantojuvenil, precisamente el más vulnerable ante sus prejuicios y errores groseros,
sobre todo los relativos a los pueblos indígenas. Y ya que su autor consideraba que
estas novelas promoverían la nacionalización del género literario de entretenimiento
juvenil,13 no hizo ningún esfuerzo para insertar en ellas panoramas, tipos humanos o
especímenes característicos amazónicos que despertaran curiosidad o transmitieran
conocimiento sobre el territorio brasileño.
3. Una ficción antropológica

En 1933, el antropólogo Fernando Bastos de Ávila publicó en Río de Janeiro la novela
En el Pacoval de Carimbé.14 En dicha obra conocemos a la señorita Lúcia de Abreu,15
mujer libre, valiente y llena de curiosidad por el mundo. Más que eso, ella era una an-
11 Euclides da Cunha, À marjem da historia (Porto: Imprensa Moderna, 1913).

12 «Num pedaço de terra ainda não pisada por ninguém, sob o qual não há túmulos, nem ruínas soterradas...
Sería como que inaugurar a vida». Menotti del Picchia, Kalum, o misterio do sertão (Porto Alegre: Editora
Globo, 1936), 241. Traducción de la autora.
13 Menotti del Picchia, Kalum, 5.
14 El título suena tan insólito en portugués como en castellano. Si uno no es nativo de la Amazonía resulta
poco probable saber lo que esto significa. La palabra Pacoval nos llegó del tupi y es lo mismo que platanal
o bananal. Carimbé es una palabra indígena que significa «gamella» o especie de batea, y que da lugar a
varios topónimos.
15 Nombre ficcional atribuido por el autor a Heloísa Alberto Torres, una de las pioneras de la antropología
en Brasil. Para un estudio sobre la representación literaria de antropólogas brasileñas ver: Marisa Corrêa,
Antropólogas e antropología (Belo Horizonte: Editora da Universidade Federal de Minas Gerais, 2003),
66-90.
113
tropóloga, la portadora del conocimiento científico, y trabajaba en la sección de antro-

pología, paleontología y etnografía del Museo Nacional, una institución de referencia
para la investigación científica en Brasil. Su especialidad era la cerámica marajoara, la
más significativa manifestación artística de los indígenas que habían habitado Marajó,
la isla fluvial más grande del mundo, ubicada en la desembocadura del río Amazonas.
Además de hablar de los problemas políticos y sociales del país y de describir en

detalle el largo viaje en hidroavión desde Rio de Janeiro hasta la Amazonía, también
se trata aquí de un relato de misterio, en donde la protagonista descubre accidental-
mente las dos mitades de un documento oscuro que describe el acceso al repositorio
que ocultaba un tesoro de la nación aruan, de lengua arawak, pueblo que un día
habitó el territorio amazónico. Con las direcciones del tesoro y la ayuda del último
superviviente de los aruan —portador del conocimiento, de la lengua y de la cultura
de los indios que habían producido la cerámica marajoara— la protagonista parte
en busca de la tierra sagrada de la tribu en la isla de Marajó, no sin hacer frente a la
competencia desleal de un cazador de tesoros.
Con la información del mapa y la ayuda del indígena aruan, la protagonista y sus
ayudantes pudieron, después de todo, llegar al local donde se guardaba el acervo de
la tribu, el cual fue cuidadosamente desenterrado de su lugar sagrado. Allí, encon-
traron tres inmensas urnas hechas de una arcilla lustrosa, roja, de grano fino, que les
permitía ver relieves de colores brillantes. En cada una se podían divisar tres animales
amazónicos tallados en un grado de perfección increíble. Además de la gran cantidad
de objetos, la científica consiguió una proeza aún mayor: el último superviviente del
pueblo pudo traducir las inscripciones de la cerámica ornamentada, y demostró que
los objetos eran libros que —a través de las escenas y figuras que adornaban los vasos
gigantes— contaban la historia de los aruan, a partir de su emigración desde el océano
Pacífico, en un lugar cerca de la actual Nueva Zelanda, hasta su desaparición. El indio
leyó entonces lo que sería la primera lengua escrita conocida de los indígenas que
vivieron en el territorio brasileño. El texto intenta mimetizar las formas de elocución
de las narrativas orales tradicionales:
Allí, donde el kiwi, pájaro huraño y triste que cava la tierra y en ella se anida, se originó
la nación pacífica que ha aprendido a tomar del cuerpo del suelo generoso alimento y
colores que iluminan los ojos. La magia de los colores y el encanto de la luz sedujeron a
los hijos de mi pueblo, artistas de nacimiento.
Sin embargo, los colores y la luz del sol emanan: ahí donde se levantó el sol, había que
encontrar el origen de los colores y la fuente inagotable de la luz.
Y un día, toda la nación de los artistas hambrientos de color y de luz fue en busca del sol,
el origen de los colores y fuente de luz inextinguible.
114
Luciana Murari
Y atravesaron mares inmensos y tocaron tierras desconocidas; pero el sol siempre se retiró
antes de las personas que lo buscaban.
(...) Ahora era el bosque, entretejido con un enmarañado de lianas, cortado de mares de
agua dulce: no más se escuchó el grito estridente de kiwi ni se veía la sombra del eucalipto
y del kauri delgado: pájaros multicolores llenan los bosques de alegres rumores: árboles
desconocidos tapaban el sol, huyendo, huyendo siempre.
Y se veían a su alrededor: la tierra era buena y generosa y rica en color y luz, los cuales
alegran la vista y deleitan el corazón.
Y se instalaron en el suelo; otros hermanos llegaron, llegaron otros artistas: la nación se

hizo grande en paz, en abundancia y en arte; y la nación se ha extendido por toda la línea
de la tierra en la que los mares de agua dulce se casan con los mares de agua salada.16
En el platanal, la gente aruan había depositado sus producciones cerámicas más

perfectas, protegiéndolas para guardar su historia. Este era, sin duda, un gran descu-
brimiento, un punto de referencia para la etnografía brasileña, el cual transformaría
así las teorías más aceptadas sobre algunos de los pueblos indígenas de la Amazo-
nía y su arte. Sin embargo, esta no fue una historia con final feliz. El retraso en la
obtención de material fotográfico impidió el registro de las piezas antes de que las
lluvias torrenciales de la temporada —anticipadas aquel año— llegaran junto con las
inundaciones para disolver todo el tesoro. Con la muerte del último aruan, nuestra
protagonista no tuvo ninguna manera de comprobar el tesoro que había descubierto.
«Ningún hombre sin castigo violará el lugar santo», había leído el indio, quien murió
poco antes de la destrucción de las urnas.
16 «Lá onde o “kiwi” soturno e sorumbático escavando o solo se aninha na terra amiga, aí teve origem a
nação pacifica que aprendeu a tirar do chão generoso o alimento do corpo e as cores que alegram os
olhos. A magia das cores e o encanto da luz seduziam os filhos de minha gente, artistas de nascimento.
Mas as cores e a luz promanam do sol: lá onde o sol nascia, lá devia se achar a origem das cores e a fonte
inextinguível da luz. E um dia toda aquela nação de artistas sedentos de cores, famintos de luz, partiu
em busca do sol, origem das cores e fonte inextinguível de luz. E atravessaram mares imensos e tocaram
terras desconhecidas; mas o sol recuava sempre diante da gente que o buscava (...) Agora era a floresta,
entrelaçada de lianas, emaranhada de timbós, cortada de mares de água doce: não mais se ouvia o grito
estridente do kiwi, nem davam sombra o kauri milenário e o eucalipto esguio: árvores desconhecidas
tapavam o sol, que fugia, que fugia sempre. E olharam em torno de si: a terra era boa e generosa e rica
de cores e de luz, que alegram os olhos e encantam o coração. E fixaram-se na terra: outros irmãos
chegaram, chegaram outros artistas; e a nação fez-se grande na paz, na abundância e nas artes; e a nação
se estendeu por toda a linha de terras em que os mares de água doce casam com os mares de águas
salgadas». Fernando Bastos de Ávila, No pacoval de Carimbé (Rio de Janeiro: Calvino Filho, 1933), 205.
Traducción de la autora.
115
La novela escrita por Bastos de Ávila fue una respuesta a la precariedad de conoci-
miento acerca de las tribus indígenas que habitaban el actual Brasil antes de la invasión
europea. Todas ellas aparecen como grupos de tradición oral, que no conocían la
escritura, y cuya cultura material estaba compuesta, casi en su totalidad, por elemen-
tos perecederos. Su instrumental hecho en piedra era reducido, sus casas habían sido
construidas con materiales de la flora local, y pocas comunidades dejaron registros
en cuevas. Inclusive en el presente es poco el trabajo arqueológico que se ha hecho
en la Amazonía, no obstante de que hay algunos lugares donde la tierra es favorable
para la conservación de los restos materiales.17
En un tiempo en el que el empeño de encontrar el pasado servía a un gran de-

seo de futuro, entendemos que la literatura le dio espacio a una ficción que buscaba
compensar imaginariamente el desconocimiento sobre nuestros pueblos indígenas.
De esta manera vislumbramos la redención de los antropólogos: habríamos tenido
al menos una tribu ancestral «histórica», o sea, que nos dejó una herencia escrita.
Sin embargo, aún en una novela de aventura y misterio, el tesoro imaginado por la
fantasía de un científico fue condenado al mismo fin que tuvieron los vestigios de
nuestros pueblos indígenas reales, o sea, la destrucción. Bastos de Ávila dio su tributo
a la tradición realista de la novela brasileña (y latinoamericana), y ni su insólita ficción
antropológica logró huir completamente de la inclinación de nuestros escritores por
la representación documentaria del pasado histórico.18
4. Las promesas de la leyenda

Seiva (Savia, en castellano) es un libro publicado en 1937 por Osvaldo Orico, que repite
dos aspectos importantes de No Pacoval de Carimbé. Lo primero es la presencia de una
protagonista femenina, fuerte, de mente científica, curiosa y sin miedo. Al igual que
Lúcia de Abreu, la señorita Ellen Gray muestra un inicial desinterés y disgusto hacia
los avances amorosos masculinos. Por eso cualquier similitud con la tribu femenina
de las Amazonas no es una coincidencia, como ya veremos adelante.
El segundo elemento que aproxima las dos novelas es el conocimiento enci-

clopédico de la realidad local, de su medio ambiente y su cultura, en una lite-
ratura informativa que claramente intenta presentar la Amazonía al país, hacerla
más cercana de los brasileños ilustrados, que ansiaban conocer las parcialidades
que componían la diversidad de una nación en proceso de cambio económico y
cultural. La trama de Savia está inspirada por la compañía amazónica fundada por
17 John Hemming, «Os índios do Brasil em 1500», en História da América Latina Colonial, Volume I, org.
Leslie Bethell (São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo. Brasília: Fundação Alexandre Gusmão,
1999), 101-127.
18 Sobre este asunto ver: Luiz Costa Lima, O controle do imaginário: razão e imaginação no Ocidente (São Paulo:
Brasiliense, 1984).
116
Luciana Murari
Henry Ford, que parecía proporcionar una esperanza de salvación para la economía
de la región en crisis.
Fordlándia fue establecida oficialmente en la ciudad de Aveiro en 1927, en el estado

de Pará. Se trató de un esfuerzo dirigido por el fundador de la Ford Motor Company
para satisfacer la demanda de sus fábricas de automóviles, a través de plantaciones
industriales de hevea, árbol productor del látex, en moldes de Asia. Sin embargo, la
mala elección del terreno, las difíciles relaciones laborales con los empleados que no
estaban acostumbrados a la disciplina del régimen salarial, y, sobre todo una plaga que
atacó los árboles en su entorno nativo, llevaron al colapso del proyecto, el cual duró
hasta 1939 y fue clausurado definitivamente en 1945.19
En Savia, la señorita Ellen Gray es la hija de un poderoso empresario estadou-

nidense que hizo grandes inversiones en el valle del Amazonas y que organizó una
expedición a la región de Tapajós, el mismo lugar en donde Henry Ford plantó su
proyecto de 20 millones de dólares. Tal viaje tenía como objetivo la verificación de
los negocios. Para este fin, el empresario contaba con la ayuda del caboclo20 Uitá,
capataz fiable que había puesto su conocimiento de la naturaleza y de la vida local a
disposición de los extranjeros. Él trabajaba también como traductor entre ellos y los
brasileños y, si era necesario, también entre ellos y los pueblos nativos.
La historia de amor entre Uitá y la señorita Helen es comparada por el narrador

con la reunión anual de las Amazonas con los hombres de otra tribu, para asegurar
la perpetuación de la especie. Las fuerzas del mal, sin embargo, representadas por los
celos de la novia de Uitá y por la ambición de un sindicalista —un exempleado de
Ford que envidiaba el prestigio de su colega— conspiraron para derrotar al «amor
imposible». El sindicalista instó a los trabajadores para realizar un motín contra la
empresa, el cual estalló con violencia, prendiendo fuego a los edificios y plantaciones
de la compañía, y generando heridos y tumulto. De hecho, en la historia real de 1930,
los trabajadores de Fordlándia se rebelaron contra el trato brutal de los administradores
de la compañía y organizaron un enfrentamiento que obligó a los estadounidenses
a esconderse en la selva hasta que el ejército brasileño llegó para restaurar el orden.
En la novela, la fuerte represión puso fin a la revuelta, pero lo que dictó el des-
tino de los personajes fue la naturaleza, cuya acción no se pudo reprimir. Como
Uitá, Ellen fue víctima de la pororoca u ola de marea, un fenómeno producido por el
encuentro de las corrientes de los ríos con las aguas del océano, lo que ocurre en la
desembocadura del río Amazonas y sus afluentes costeros. Allí los ríos fluyen contra
19 Greg Grandin, Fordlândia: ascensão e queda da cidade esquecida de Henry Ford na selva (Rio de Janeiro:
Rocco, 2010).
20 Caboclo: mestizo de blanco con indio.
117
la corriente, derribando árboles y formando olas muy altas. Después del trágico fin de
los protagonistas, el narrador evoca a los trabajadores pobres de la Amazonía, quienes
buscaban establecerse en la región, pero veían derrotados sus esfuerzos por la corrien-
te del río, el cual disolvía la tierra y creaba masivos deslizamientos que a menudo
daban lugar a la pérdida de todo el resultado de su trabajo de plantación, crianza de
animales y de construcción. La lección era simple: en la Amazonía, la naturaleza era
más fuerte que los hombres.
Sin embargo, después de todas esas desventuras, el mensaje último era optimista.
Esta es otra de las constantes de la literatura amazónica: aunque los individuos sean
destruidos, como personajes de la lucha diaria contra los elementos de la naturaleza
salvaje, la trayectoria colectiva dibuja una conquista lenta, aunque inexorable. Una vez
más, la Amazonía se convierte en el lugar de la utopía. Así lo creían los dos personajes
que aparecen en las últimas páginas de la novela, un europeo y un estadounidense que
dialogaban sobre la región. Una vez más, el futuro de la humanidad estaba reflejado
en el pasado mítico, en el que aparece grabado el destino de la región. Se esperaba
entonces la reanudación de las inversiones en la Amazonía, gracias al descubrimiento
de la cloración de látex, que permitiría producir un excelente aislante. Eso daría lugar
a nuevas fuentes de riqueza capaces de hacer volver la prosperidad, por medio de la
modernización tecnológica y social del mundo amazónico:
La obra de civilización plantada allí había comunicado en su entusiasmo la centella de un

descubrimiento. ¿No estaría allí, de hecho, El Dorado previsto, deseado y soñado durante
tantos años por tantas criaturas? ¿No estaría allí la promesa de la leyenda que apareció y
desapareció como simple espejismo en los ojos de muchos cazadores de quimeras? Sus
ojos, empapados de observaciones, los enfrentamientos, poblados de confrontaciones opti-
mistas, reconstruyeron el milagro de aventureros y conquistadores, y habían localizado en
la Tapajonia industrial el mito brillante del oro. Debería estar allí la semilla de ese parque
de oro, diseñado en diferentes lugares y tiempos diferentes por la codicia o la fantasía de
los investigadores precipitados. Ni Manoa o Quivira, ni ninguna otra capital de la riqueza
imaginaria podría rivalizar con Boavista por la palma de triunfo, cuando esas tierras tra-
bajadas comenzaron a producir, alimentadas por la ambición de beneficio real.21
21 «A obra de civilização ali plantada comunicara ao seu entusiasmo a centelha de um descobrimento. Não
estaria ali, em verdade, o Eldorado previsto, desejado e sonhado por tantas criaturas? Não seria aquilo
a promessa da lenda, que aparecia e desaparecia, como simples miragem, aos olhos de tantos caçadores
de quimeras? Seus olho, encharcados de verificações, povoados de confrontos otimistas, refaziam o
milagre dos aventureiros e conquistadores, localizando na Tapajônia industrial o mito luminoso do ouro.
Sim. Devia estar ali a semente daquele parque áureo, idealizado em vários lugares e diferentes épocas
pela cobiça ou pela fantasia dos pesquisadores apressados. Nem Manoa, nem Quivira, nem qualquer
capital de riquezas imaginárias poderia disputar a Boavista a palma do triunfo, quando aquelas terras
trabalhadas começassem a produzir, atiçadas pela ambição do lucro real». Osvaldo Orico, Seiva (São
Paulo: Companhia Editora Nacional, 1937), 194. Traducción de la autora.
118
Luciana Murari
La síntesis repite un lugar común de la literatura amazónica, esto es, el carácter

provisorio de las victorias de la naturaleza de la región sobre los esfuerzos humanos,
teniendo en cuenta lo que sería el enflaquecimiento progresivo de su resistencia a
los avances de la civilización moderna:
De todo lo que vendrá un día, una nueva vida, la transformación de los barrancos anónimos
en otros núcleos de trabajo y en nuevas fuentes de riqueza.
La tierra, resistente y duradera, acabará finalmente por ceder a la violencia de los ataques,
dejándose domesticar por los tractores, dominar por los machetes, asustada por los gases,
revuelta por las rejas de arado.22
Como vemos, el establecimiento de una civilización moderna agroindustrial en

la Amazonía asumía tonos mesiánicos, representando la definitiva apropiación de
la naturaleza por el hombre. De esa victoria todos saldrían vencedores: capitalistas,
trabajadores, brasileños, extranjeros, científicos y consumidores; todos aquellos verían
a la región convertirse en un espacio productivo, de acuerdo con los valores que re-
afirmaban la confianza del hombre moderno en su capacidad de manipulación y de
conquista del medio natural.
5. Bosques de oro
Llegamos a 1938 con En busca del oro (novela del Amazonas) de Aurélio Pinheiro.
Esta nueva expedición imaginaria a la cuenca del Amazonas relata la búsqueda de
una mina de oro, actualizando así el mito de El Dorado en el centro de una ciudad
moderna, Manaos, en donde los efectos de la decadencia producida por la extracción
del hevea están ocultos al lector.A pesar de gozar de condiciones de vida confortables,
los personajes caen en una obsesión enfermiza y contagiosa que los lleva a un viaje a
una de las zonas de más difícil acceso y de peores condiciones para la supervivencia
en la región.
La aventura, sin embargo, es una vez más un intento fallido: al llegar al destino, los
aventureros descubren que la mina de oro que había sido mencionada por un indio
no era más que un depósito de mica dorada. Empero, la desesperación no somete
a los viajeros, ya que ellos transfieren su codicia a un bosque de caucheras (Castilla
ulei), materia prima alternativa para la producción de látex, que encontraron durante
su viaje en busca de oro.
22 «De tudo aquilo surgirá, um dia, uma vida nova transformando os barrancos anónimos em outros
núcleos de trabalho, e novas fontes de riqueza. A terra, inóspita e resistente, acabará cedendo à violência
das arremetidas, deixando-se amansar pelos tratores, dominar pelos terçados, assustar pelos gases, revolver
pelos arados». Osvaldo Orico, Seiva, 199. Traducción de la autora.
119
—¡Coraje, Luís! ¡Coraje! Mis presentimientos jamás fallan. No hay oro en el valle del
Amazonas: pero lo que hay es mejor que el oro:— Hay este enorme Cauchal, que te
enriquecerá en unos pocos meses! (...)
—¡Tenemos el cauchal y el coraje para bajarlo en poco tiempo! No piense más en mi-
nerales. Esta mica, este pobre aluminato de potasio, fue una buena lección: nos mostró
la verdadera mina para explorar. Dentro de un mes estaré de vuelta con los recursos y los
hombres. ¡Será una devastación!23
No hay en ese fragmento ningún rasgo de ironía. Ahora sí tenemos una historia
con un fin venturoso: el regreso de la expedición fue «feliz y rápido», y la devastación
generó una «pequeña fortuna», dejando a los expedicionarios nada más que gestio-
narla. Llama la atención, en la lectura de esta novela, el frenesí de los personajes por
plasmar su horizonte utópico personal, y la riqueza inagotable que conducía al lujo
y la ociosidad. La narrativa de una aventura malograda que finaliza con la creación
de una fortuna fácil por medio de la extracción predatoria de recursos forestales, nos
hace recordar las últimas palabras de una de las más grandes obras de la historiografía
brasileña, Visión del paraíso de Sérgio Buarque de Holanda, publicada en 1959. En
este libro, el historiador observó cómo la mentalidad de los portugueses, al ser menos
imaginativa que la de los españoles, condujo a un estricto realismo en la explotación
de la tierra.
Tendremos también nuestros «Eldorados». Los de las minas, por cierto, más aún el del
azúcar, el del tabaco, el de tantos otros productos agrícolas que se sacaban de la tierra
fértil, mientras era fértil, como el oro se extrae hasta agotarse del cascajo, sin retribución
por sus beneficios. La procesión de los milagros habrá de continuar así a través de todo
el período colonial y no la interrumpirá ni siquiera la Independencia o la República.24
Toda nuestra colonización se basó —según este historiador— en un uso de la

tierra que se parecía más a la minería que a la agricultura, es decir, en un afán extrac-
23 «—Coragem, Luiz! Coragem! Os meus pressentimentos nunca falham. Não há ouro no vale do
Amazonas, mas há melhor do que ouro: —mas há melhor do que ouro:— há esse cauchal imenso, que
o enriquecerá em poucos meses! (...) —Temos o cauchal e temos coragem para derrubá-lo em pouco
tempo! Não se pensa mais em minérios. Essa malacacheta, esse pobre aluminato de potássio, foi uma boa
lição: mostrou-nos a verdadeira mina a explorar. Dentro de um mês estarei de volta com mercadorias
e homens. Vai ser uma devastação!». Aurélio Pinheiro, Em busca do ouro (romance amazônico) (Rio de
Janeiro: A Noite, 1938), 256. Negritas originales. Traducción de la autora.
24 «Teremos também nossos eldorados. Os das minas, certamente, mas ainda o do açúcar, o do tabaco, de
tantos outros gêneros agrícolas, que se tiram da terra fértil, enquanto fértil, como o ouro se extrai, até
esgotar-se, do cascalho, sem retribuição de benefícios. A procissão dos milagres há de continuar assim
através de todo o período colonial, e não a interromperá a Independência, sequer, ou a República».
Sérgio Buarque de Holanda, Visão do paraíso: os motivos edênicos no descobrimento e colonização do Brasil (São
Paulo: Brasiliense, 1994), 334.Traducción de Estela dos Santos. Ed cast.: Visión del paraíso. Motivos edénicos
en el descubrimiento y colonización del Brasil (Caracas: Biblioteca de Ayacucho, 1987), 406.
120
Luciana Murari
tivo que no ofrecía al suelo ninguna restitución de su fertilidad. Al mismo tiempo, se

destruyeron casi totalmente los bosques en las regiones donde la naturaleza presentó
una menor resistencia y en donde la economía era más dinámica y conectada con el
mercado internacional. Afortunadamente para nosotros y para el mantenimiento de
la diversidad biológica de la selva amazónica, las predicciones de las novelas Savia y
En busca del oro estaban equivocadas. Aunque el país se haya beneficiado con la inte-
rrupción del abastecimiento de hevea desde Asia durante la Segunda Guerra Mundial,
la producción brasileña chocó con los avances de la tecnología que llevaron a que
desde final del conflicto se sustituyera el látex crudo por derivados del petróleo en
la producción de neumáticos, de manera que la decadencia amazónica no pudo ser
revertida.
Conclusión
En conclusión, podemos hacer un balance de estas novelas de aventura y de misterio,
cuyo entusiasmo nacionalista se dirigió al pasado y al futuro, a la historia y a la uto-
pía, al primitivo y al poshumano, a la artesanía y a la tecnología avanzada, a Brasil y
al capitalismo internacional. Basados en un imaginario amazónico poblado por seres
y lugares maravillosos o verdaderos, los intelectuales brasileños compusieron una
literatura en la que la historia, la ciencia y la magia dividieron espacios, describiendo
una realidad cuyos vacíos de significación fueron llenados con expresiones simbólicas
de los deseos y miedos inspirados por la selva.Vemos que la literatura de ficción, a su
manera, encontró en la narrativa de aventuras un lenguaje capaz de expresar la angustia
de los hombres ilustrados por un país que buscaba conocerse a sí mismo con el fin de
transformarse, pero sin olvidar quien era de verdad, o sea, su identidad. Por eso, man-
tener el contacto con el pasado grabado en la naturaleza y en la vida comunitaria de
los pueblos amazónicos en donde aquel todavía podía leerse, era parte de su esfuerzo.
La otra parte tiene que ver con el hecho de que la Amazonía parecía tan imposible
de dominar en su totalidad, y de que eran tan misteriosos sus posibles tesoros, que
en su futuro se le podía proyectar cualquier cosa. Se sabía por dónde empezar y a
dónde se quería llegar, pero los caminos eran inciertos y los resultados imprevisibles.
La Amazonía es, en las novelas de que hemos hablado, una inmensa pantalla donde
se proyectaban los temores y esperanzas alimentados por los brasileños. En ese os-
curo depósito de enigmas, fragmentos de historia y de leyendas fueron entretejidos
con sueños, quimeras y utopías que hoy nos suenan viejas, pero que nos ayudan a
comprender algunas de las experiencias que hemos vivido en nuestro país desde la
primera mitad del siglo XX.
121
Bibliografía
Fuentes primarias Fuentes secundarias

CARVALHO LORENZO, HELENA
Libros y WILMA PERES COSTA. A década de
BASTOS DE ÁVILA, FERNANDO. 1920 e as origens do Brasil moderno. São
No Pacoval de Carimbé. Rio de Janeiro: Paulo: Universidade Estadual Paulista,
Calvino Filho, 1933. 1997.
CRULS, GASTAO. La Amazonía misterio- CORREA, MARISA. Antropólogas e

sa. Rio de Janeiro: Ariel, 1935. antropologia. Belo Horizonte: Editora da
Universidade Federal de Minas Gerais,
CUNHA, EUCLIDES DA. Á marjem da 2003.
historia. Porto: Imprensa Moderna, 1913.
COSTA LIMA, LUIZ. O controle do ima-
ORICO, OSVALDO. Seiva. São Paulo: ginário: razão e imaginação no Ocidente. São
Companhia Editora Nacional, 1937. Paulo: Brasiliense, 1984.
PICCHIA, MENOTTI DEL. A República FAUSTO, BORIS. A revolução de 1930:

3000. São Paulo: Companhia Editora historiografía e história. São Paulo: Com-
Nacional, 1930. panhia das Letras, 1997.
PICCHIA, MENOTTI DEL. Kalum, o GONDIM, NEIDE. A invenção da

misterio do sertão. Porto Alegre: Editora Amazônia. São Paulo: Marco Zero, 1994.
Globo, 1936.
GRANDIN, GREG. Fordlândia: ascensao e
PINHEIRO, AURÉLIO. Em busca do queda da cidade esquecida de Henry Ford na
ouro (romance amazônico). Rio de Janeiro: selva. Rio de Janeiro: Rocco, 2010.
A Noite, 1938.
HEMMING, JOHN. «Os índios do Brasil
RANGEL, ALBERTO. Inferno verde. Sce- em 1500». En História da América Latina
nas e scenários do Amazonas. Tours:Arrault, Colonial,Volume I, organizado por Leslie
1927. Bethell. São Paulo: Editora da Univer-
sidade de São Paulo. Brasília: Fundação
Alexandre Gusmao, 1999, 101-127.
122
Luciana Murari
HOLANDA, SÉRGIO BUARQUE PANDOLFI, DULCE. «Os anos 1930:

DE. Visao do paraíso: os motivos edénicos no as incertezas do Regime». En O Brasil
descobrimento e colonização do Brasil. São republicano: o tempo do nacional-estatismo.
Paulo: Brasiliense, 1994. [Ed. cast.:Visión Do inicio da década de 1930 ao apogeu do
del paraíso. Motivos edénicos en el des- Estado Novo, Volume 2, organizado por
cubrimiento y colonización del Brasil. Jorge Ferreira y Lucília de Almeida Ne-
Caracas: Biblioteca de Ayacucho, 1987]. ves Delgado (Rio de Janeiro: Civilização
brasileira, 2003), 13-38.
MURARI, LUCIANA. «Ao Revés
da Utopia: Metamorfoses do ambiente SOUSA CAUSO, ROBERTO DE. Ficção
amazónico nas obras de Franklin Távora, científica, fantasia e horror no Brasil. 1875-
Euclides da Cunha e Alberto Rangel». 1950. Belo Horizonte: Editora da Uni-
Fronteira: Journal of Social,Technological and versidade Federal de Minas Gerais, 2003.
Environmental Science Vol: 3 Nº 2 (2014):
55-66. WEINSTEIN, BARBARA. A borracha
na Amazônia: expansao e decadencia, 1850-
1920. São Paulo: Hucitec/Edusp, 1993.
123
El hallazgo de un cañón en el Bajo Xingú.
Patrimonio, identidad y tierra
Pablo Ibáñez Bonillo1
Introducción
El mes de junio de 2013 el municipio de Porto de Moz fue sorprendido por la ines-
perada aparición de un herrumbroso cañón.Yo me encontraba en la región recopi-
lando datos para mi tesis doctoral sobre la conquista portuguesa del siglo XVII y, sin
pretenderlo, me vi involucrado en la tumultuosa irrupción de aquel objeto. Lo que
sucedió a continuación podría definirse como una de aquellas «situaciones sociales»
a las que se refería Max Gluckman y que permiten, a partir de un acontecimiento
determinado, el análisis del haz de relaciones que mantiene unidos a los distintos
miembros de una comunidad. Si Gluckman (1940) estudió en su célebre artículo la
inauguración de un puente en una colonia británica del continente africano, en el
presente texto voy a tratar de reconstruir las reacciones encontradas que provocó el
descubrimiento de aquel cañón. A partir de las entrevistas y observaciones realizadas
durante los días del descubrimiento, trataré de ensayar algunas propuestas sobre la
construcción de patrimonio e identidades entre los distintos grupos que conviven
en la región del bajo Xingú. Mediante este caso concreto pretendo reflexionar sobre
los derechos de las minorías y la propiedad de la tierra en la Amazonia brasileña,
problema fundamental en la historia reciente de la región.
Partiré aquí de una noción construida y dinámica de las identidades colectivas en el

marco de una negociación social siempre conflictiva. Estas tensiones serán percibidas
a partir de las diversas estrategias patrimoniales que suscitó la aparición del cañón, así
como por el debate ideológico sobre el desarrollo económico y la conservación del
bosque tropical amazónico. En ese sentido, me interesa trascender el escenario muni-
cipal para insertar las discusiones aquí reconstruidas en el marco de una problemática
mucho más amplia que no se detiene en los límites del estado de Pará o en las fron-
teras de Brasil, sino que alude a la sociedad global. En las últimas líneas de este texto
ofreceré algunas interpretaciones sobre el proceso de patrimonialización internacional
de la Amazonia, enfatizando el efecto de la globalización sobre las sociedades rurales
y urbanas amazónicas. Para ello, el cañón se muestra como un vehículo narrativo de
alta potencia por su doble naturaleza global: si por un lado funciona como una pieza
clave en los debates contemporáneos que aquí trataremos, este cañón de posible origen
europeo evoca también la huella colonial de la historia amazónica.
1 CHAM - Centro de Humanidades, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de

Lisboa, Avenida de Berna 26-C, 1096-061 Lisboa, Portugal. Correo – e: [email protected]
Y es que, aunque todavía no se ha realizado una datación científica de la pieza, es

dable creer que el cañón fuera fundido a fines del siglo XVI o principios del siglo
XVII, en el marco de las luchas europeas por el control del cauce amazónico (Ibá-
ñez-Bonillo 2016). Hasta aquella época ni Castilla ni Portugal habían sido capaces de
incorporar la desembocadura del río Amazonas a sus respectivos dominios imperiales,
dejando abierta la región a las actividades económicas de sus principales rivales euro-
peos. Uno de los ejes más activos de aquellos años se encontraba en el curso inferior
del río Xingú, donde los holandeses habían levantado dos fortines para proteger sus
intereses comerciales. Es posible que uno de ellos (Orange o Maturú) se encontrara
en el lugar en el que hoy se alza la ciudad de Porto de Moz y hasta allí me dirigí en
busca de sus posibles ruinas. Sin embargo, la ciudad actual no guarda ninguna memoria
de esos tiempos, más allá del nombre de Maturú en uno de sus barrios. Decepcio-
nado por esta amnesia total, mis esperanzas quedaron reducidas a un promontorio
denominado Fortaleza que se encuentra en la orilla derecha del río Xingú, a unos
diez kilómetros de la ciudad. Hasta allí me desplacé aprovechando la visita que debía
realizar una delegación local del Partido de los Trabajadores (PT) a las comunidades
de Maripí y Tauerá. No eran muchas mis expectativas en aquel viaje, pero cuál fue
nuestra sorpresa al descubrir junto a un desembarcadero lo que parecía ser el cuerpo
rugoso de un cañón. Era evidente que alguien lo había encontrado antes y lo había
dejado allá, junto a la orilla, de manera intencionada. Preso de una súbita excitación,
pedí a los chicos de la comunidad que me ayudaran a sacar aquel pedazo de hierro,
que entre todos hicimos subir a la superficie.
Fotografía: Pablo Ibáñez-Bonillo (2013)
126
Efectivamente se trataba de un cañón, corroído por el tiempo y la herrumbre, de un

metro de longitud y sin señales ni escudos reconocibles. Por la simpleza de sus formas,
tanto podría decirse que pertenecía al tiempo de la conquista portuguesa como a
cualquiera de los conflictos posteriores que allí se habían desarrollado, especialmente la
Cabanagem (Harris 2010). Resultó que tres mujeres lo habían encontrado en una playa
cercana durante la marea baja y que lo habían transportado hasta allí con la intención
de utilizar el objeto como ancla o lastre para una de sus embarcaciones. En aquel
momento, el cañón solo era valorado por su forma y considerable peso: no era más
que un pedazo de hierro. Uno de mis acompañantes en aquel viaje era un militante
del PT, al que en este artículo llamaré Francisco. Consciente del interés que podía
tener aquel cañón, él fue el primero en proponer que el objeto no podía quedarse allí
en la orilla, expuesto a que las corrientes lo devolvieran al fondo del río. Intentamos
subirlo a la comunidad, que se encontraba unos pocos metros más arriba, pero el
peso de la pieza dificultaba nuestros movimientos. Ante aquella situación, Francisco
habló con los presentes y les propuso trasladar el cañón en nuestra embarcación a la
ciudad de Porto de Moz, donde estaría a buen recaudo para cuando ellos lo quisieran
recuperar. Acordaron depositarlo en el local del Comité para el Desarrollo Sostenible
(CDS), una agrupación de asociaciones locales que todos conocían. Ignorante de
las relaciones invisibles que ataban a todos aquellos hombres e incapaz de prever la
tormenta que se avecinaba, yo estuve de acuerdo con la decisión.
El debate sobre la propiedad del cañón

El traslado del cañón a Porto de Moz desencadenó una serie de reacciones por parte
de los distintos actores municipales. Uno de los más interesados en el descubrimiento
fue el Secretario municipal de Educación, quien veía en el cañón una gran oportu-
nidad para la proyección del municipio. El político llevaba tiempo dándole vueltas a
la necesidad de construir un museo local (la Casa de Cultura) y de articular un relato
histórico coherente que hiciera justicia a los cinco siglos de historia de la ciudad. El
cañón podía ser la cuña definitiva que desatrancase el proyecto y por eso se ofreció
a albergarlo en las dependencias municipales a la espera de resolver la cuestión de
su propiedad. Aunque nunca puso en duda que sus legítimos propietarios fueran
los miembros de la comunidad en la que había aparecido, el Secretario municipal
consideraba que todos los vecinos de Porto de Moz debían aprovecharse de aquel
inesperado hallazgo. No solo en las dimensiones abstractas de la propia historia, sino
también en los réditos económicos que pudiera generar, ya que el turismo es una
industria floreciente en Porto de Moz y el reclamo de un nuevo cañón podría con-
solidar la oferta turística del municipio. Como muestra de su interés, el Secretario de
Educación se ofreció a financiar un nuevo viaje con la esperanza de que yo encontrase
más cañones en otras playas del río Xingú.
127
Ni Francisco ni el político lo explicitaron en sus conversaciones, pero lo que se

discutía en aquellos momentos era quién debía ser el legítimo custodio del cañón.
Francisco, que para entonces ya jugueteaba con sus propias hipótesis históricas sobre
la existencia del fuerte y de barcos hundidos, proponía mandar aviso al Instituto de
Patrimonio Histórico y Artístico Nacional (IPHAN), proyectando la importancia local
del objeto a una escala nacional que se correspondía bien con su activismo político
en el Partido de los Trabajadores y con sus luchas sindicales a lo largo y ancho del
país. También el Secretario estaba de acuerdo con este paso, aunque se mostraba más
práctico al tratar de resolver primero quién debía custodiar el cañón en las siguien-
tes horas. Según su punto de vista, sería mejor trasladar el cañón desde el CDS a la
Biblioteca Municipal. Sin embargo, y como si adivinaran el tipo de debate que se
estaba llevando a cabo en la ciudad, la comunidad donde había aparecido el cañón
envió a algunos de sus líderes al CDS para exigir la devolución de la pieza. No en
vano, ellos ya tenían sus propios planes para patrimonializar aquel objeto; es decir,
para construirlo socialmente a fin de que pudiera canalizar la representación de su
colectividad (Valcuende 2003)1.
Desde el año 2007 las comunidades de Maripí y Tauerá, junto a sus vecinas Ta-
perú, Turú y Buiugú, litigan para que el estado las reconozca como quilombolas o
afrodescendientes. Para ellos este reconocimiento es tanto una cuestión de identidad
cultural como de control de la tierra que vienen ocupando desde hace décadas y de
la que dependen para su supervivencia, siendo la comercialización de farinha (harina
de mandioca) y otros productos agrícolas su principal actividad económica. Desde el
final de la dictadura militar (1964-1985) y la promulgación de la Constitución Federal
de 1988 el estado brasileño viene ofreciendo varios itinerarios para que las comuni-
dades campesinas regularicen su situación territorial. Dado que la mayoría de ellas
han sufrido experiencias históricas de esclavitud, desarraigo y violencia, hoy en día
la titulación de la tierra sigue siendo un problema pendiente y muchas comunidades
no tienen ningún título de propiedad que las acredite como dueñas de las tierras que
ocupan. Eso las coloca en una situación de riesgo a medida que la Amazonía se abre
a la llegada de inversores y migrantes que compiten por estas tierras sin dueño legal.
La lucha por la tierra en la Amazonía brasileña, y concretamente en el estado de Pará,
es una de las historias más trágicas de los últimos años, contando ya en su saldo con
centenares de muertos y amenazados en un pulso violento y desigual por el control
1 Según Victoria Quintero, «el patrimonio está configurado por el conjunto de elementos que
un colectivo social considera representativos de su identidad como tal» (Quintero 2009: 41). Estos
elementos son dotados de significado a través de un proceso social. «La noción de patrimonio remite a
una construcción de carácter político que dota de un refuerzo simbólico especial a determinados bienes
(o actividades) que se dirigen a la consolidación de un “nosotros” determinado» (Quintero 2009: 48).
Se habla de patrimonialización para referir «el carácter dinámico, procesual y de construcción social
que tiene el patrimonio, de interacción entre diferentes agentes que construyen y reconstruyen diversos
significados» (Quintero 2009: 49).
128
de los recursos de la región. Es por esta permanente amenaza que las comunidades
rurales han intentado regularizar su situación en los últimos años a través de los dis-
tintos mecanismos que el Estado pone a su alcance.
Mecanismos de acceso comunitario a la tierra

Las Unidades de Conservación (UC) han sido una de las soluciones más populares
en el marco amazónico. Aunque en realidad consisten en delimitaciones territoriales
para la preservación del medio ambiente, las sociedades rurales amazónicas se han
amparado en esta figura para regularizar su situación territorial y proteger sus in-
tereses inmediatos ante las presiones de los invasores. Existen dos tipos de UC: las
unidades de protección integral (UPI) y las unidades de uso sostenible (UUS). En
las primeras no está permitida la presencia de comunidades, por lo que no merecen
nuestra atención en este artículo. Las UUS, en cambio, sí consideran la permanencia
de las sociedades tradicionales que al momento de la delimitación puedan demostrar
la ocupación histórica de esos territorios. Eso sí, su permanencia está condicionada
al cumplimiento de una exigente normativa ambiental y a la renuncia a cualquier
título de propiedad sobre las tierras, las cuales pasan a ser de propiedad federal y son
cedidas en usufructo a las comunidades. Existen varias modalidades de UUS, siendo
las Reservas Extractivistas (RESEX) las más habituales y contándose en la actualidad
90 reservas que cubren casi 150.000 km2 del territorio nacional2. La historia de este
tipo de reservas se remonta a finales de la década de los 80, cuando los seringueiros
brasileños se movilizaron para obtener una figura jurídica que garantizase la continui-
dad de su modo de vida y de su entorno de una manera similar a como lo hacían los
Territorios Indígenas (TI); para ello establecieron una alianza táctica con otros actores
regionales (Aliança dos Povos da Floresta) y se alinearon con las tesis conservacionistas
expresadas por ciertas ONG, facilitando la creación de las RESEX (Carneiro da
Cunha y de Almeida 2000).
La RESEX más grande de Brasil se encuentra, precisamente, en el municipio de

Porto de Moz. Se trata de la RESEX Verde para Sempre, creada en el año 2004 en la
orilla izquierda del río Xingú después de una intensa campaña de presiones a escala
regional que coordinaron las distintas asociaciones locales junto a grandes ONG
internacionales como Greenpeace o WWF. La complementariedad de las agendas
ambientalistas y locales ha sido una constante en las últimas décadas y ha permiti-
do la consolidación de un frente común que defiende tanto la naturaleza como el
mantenimiento de un modo de vida tradicional por parte de las comunidades rurales
amazónicas frente a los intereses económicos de las grandes madereras, los gobiernos
2 Datos del Cadastro Nacional de Unidades de Conservação, actualizado en febrero de 2015. http://
www.mma.gov.br/images/arquivo/80112/CNUC Categoria Fevereiro 2015.pdf (consultado el
05/04/2016).
129
locales y el resto de actores de ambición desarrollista. El nacimiento de Verde para

Sempre como fruto de esta colaboración permitió la delimitación de más de 1 millón
de hectáreas (aproximadamente el 74% del territorio municipal de Porto de Moz)
para su conservación sostenible, al tiempo que se permitía la permanencia de unas
2.600 familias en el interior de la RESEX. Desde el primer momento, la creación de
la reserva fue experimentada como un triunfo colosal por parte de las comunidades
locales, aunque con el paso de los años algunas familias han ido experimentando un
cierto desencanto que también se puede percibir en otras RESEX brasileñas. Si en el
corto plazo las Unidades de Conservación garantizaron la supervivencia de las familias
al atajar las invasiones de tierra por parte de ganaderos y madereros, la ausencia de las
inversiones federales comprometidas y el desconocimiento previo de las limitaciones
a la actividad económica han terminado por dificultar el día a día en muchas de esas
comunidades, tal y como he podido observar en distintas reservas.
La dimensión ambiental se encuentra presente también en otros mecanismos

habituales en la Amazonia. Es el caso de los Proyectos de Asentamientos (PA) de la
Reforma Agraria brasileña, dirigida por el Instituto Nacional de Colonización y Re-
forma Agraria (INCRA), a los que se han añadido algunos matices para conciliar los
derechos territoriales de las sociedades rurales con la preservación del medio ambiente.
Así han surgido modalidades como los Proyectos de Asentamientos Agro-Extracti-
vistas (PAE), Proyectos Estaduales de Asentamientos Agro-Extractivistas (PEAEX),
Proyectos de Asentamientos Florestales (PAF) o Proyectos de Desarrollo Sostenible
(PDS), entre otros. Cada uno de estos PA debe contar con un Plan de Desarrollo
del Asentamiento (PDA) negociado entre las autoridades y las familias beneficiadas
(Pacheco 2009: 16-17). En estos planes deben recogerse las limitaciones ambientales
específicas para cada uno de los asentamientos, aunque en realidad el cumplimiento de
la legislación no es muy estricto y menos del 10% de los 7.000 asentamientos que en
2006 había en el Brasil contaba con la licencia ambiental obligatoria, incumpliéndose
permanentemente los límites acordados3.
La presión conservacionista es menor en otras fórmulas que priorizan cuestiones

etno-raciales, como los Territórios Quilombolas para poblaciones afrodescendientes,
que en el estado de Pará asumen la forma de Territórios Estaduais Quilombolas
(TEQ). A diferencia de las reservas extractivistas, el gobierno reconoce la propiedad
(comunitaria) de la tierra en las TEQ y no establece medidas adicionales para la
protección del medio ambiente, facilitando además el acceso a líneas específicas de
financiación, como el programa Brasil Quilombola. Como en el caso de las RESEX,
la figura jurídica de las TEQ apareció a finales de la década de los 80 aprovechando
3 Araújo, F.C. Reforma agrária e gestão ambiental: encontros e desencontros, UNB/CDS. Brasília/D.F., 2006
(citado en Pacheco 2009: 17). La cifra actual de asentamientos es de 9.256 (http://www.incra.gov.br /
assentamento).
130
un contexto favorable para la regulación territorial de las sociedades agrarias en

Brasil. Aunque en un primer momento los legisladores pensaron que esta solución
jurídica tendría poco recorrido, la «resemantización» del término quilombo —ya no
entendido como vestigio de las comunidades históricas de esclavos cimarrones, sino
como una comunidad rural que se reconoce afrodescendiente (Arruti 2008)— ha
popularizado de una manera extraordinaria la solicitud de TEQ en el país. La de-
manda ha sido especialmente intensa en los estados de Maranhao y Pará, donde hay
una bien documentada historia de esclavitud de origen africano. En estos dos estados
se han concentrado la mayoría de las solicitudes de los últimos años, situación que
tanto se debe al gran volumen de poblaciones rurales sin titulación de la tierra como
a la existencia de unas instituciones estatales favorables a las reivindicaciones de los
afrodescendientes (De la Torre 2013).
Este clima propicio al reconocimiento de derechos especiales para las comunidades

afrodescendientes no es exclusivo del caso brasileño y debe situarse en el marco más
amplio del activismo etno-racial en otros países latinoamericanos, como Colombia
o Ecuador. En ambos países se han ejecutado acciones afirmativas (Mosquera y León
2009) en pos de garantizar la inclusión de grupos históricamente subalternizados por
su condición de afrodescendientes. Entre estas políticas públicas se incluyen también
nuevas modalidades de acceso a la tierra que han provocado profundas redefiniciones
identitarias entre los potenciales beneficiarios (Hoffman 2000). Muchas comunidades
han invertido un considerable esfuerzo en actualizar su identidad étnica y sus prácticas
culturales para cumplir con las expectativas de la legislación, en un juego cultural que
tanto tiene de movimiento estratégico en lo material como de afirmación identitaria
en lo simbólico (Wade 1999). Las actualizaciones culturales derivadas de estos cambios
legislativos alteran en todos los casos las relaciones anteriores de autoridad y poder,
desatando una serie de conflictos tanto al interior de las comunidades como en las
relaciones de estas con sus vecinos, cuyas aspiraciones pueden ser contradictorias.
El cañón y los quilombolas de Porto de Moz

En este contexto de actualizaciones étnicas y tensiones comunitarias deben entenderse
las reivindicaciones de las comunidades de Taperú, Turú, Buiugú, Tauerá y Maripí,
que en el año 2007 constituyeron la Asociación de Remanescentes Quilombolas del
Bajo Xingú. Aquel fue el primer paso en una larga batalla contra los intereses de otros
actores locales que ya habían asistido con espanto a la pérdida del 74% del territorio
municipal con la creación de la RESEXVerde para Sempre y que ahora temían perder
su influencia también sobre las tierras que los quilombolas reivindicaban para sí. Hay
que tener presente que Porto de Moz fue hasta principios del siglo XXI un coto
privado de explotación maderera para un puñado de familias locales, así como para
su corte de clientes y aliados, la cual se proyecta en medios de comunicación (Radio
Porto FM) y en partidos políticos. Junto a estos actores, y según fui descubriendo
131
durante mis entrevistas, también se posicionaron en contra de los quilombolas otras

familias que habían ocupado o comprado lotes de tierra en el pasado y que ahora
temían ser expropiados y perder su inversión.
En el momento del descubrimiento del cañón yo no sabía que uno de esos propie-
tarios podía ser el mismo Francisco que me acompañaba. Solo en los días posteriores
creía averiguar que muchos años atrás Francisco había comprado unas tierras y que
la propiedad de esos lotes era puesta en cuestión por el reclamo de los quilombolas.
Eso le hacía dudar del proyecto quilomba, en una duda que se veía reforzada por su
disciplina de partido. Y es que el Partido de los Trabajadores, que tradicionalmente
se había posicionado a favor de causas semejantes, venía virando en los últimos años
hacia posiciones más desarrollistas que chocaban con la tupida red de los movimientos
sociales de Porto de Moz. La evolución definitiva del PT se había evidenciado recien-
temente a raíz de la construcción de la presa hidroeléctrica de Belo Monte sobre el
río Xingú, una cuestión ambiental de enorme importancia regional y nacional en la
que el partido de Lula y Dilma Rousseff se había comprometido especialmente. La
defensa de la construcción de la presa por parte de los militantes y regidores del PT
había sido la muestra definitiva de la nueva agenda que el partido venía adquiriendo
en la Amazonía, una agenda distinta a la de los quilombolas y sus aliados. Tal y como
me declaró un líder local del PT, los quilombolas reclamaban un territorio demasiado
grande y de una manera demasiado ambigua.
Entre los aliados de los quilombolas, por otra parte, destacaban especialmente la
parroquia local, controlada por el muy progresista obispado del Xingú, y el Sindicato
de los Trabajadores Rurales (STTR), dos fuerzas de una enorme influencia regional
que también se inscriben, como el PT, en tendencias mucho más profundas, de alcance
nacional. Así, por ejemplo, la labor del obispado del Xingú en la conformación de
las Comunidades Eclesiásticas de Base (CEB) y en el acompañamiento de sus luchas
sociales en las últimas décadas no puede disociarse de la corriente de la Teología de la
Liberación ni de los efectos del Concilio Vaticano II y de la Conferencia de Obispos
en Medellín de 1968, acontecimientos que ayudaron a canalizar una corriente de
pensamiento crítico dentro de la iglesia brasileña, dando origen a la Comisión Pas-
toral de la Tierra (CPT). Erwin Krautler, obispo del Xingú desde 1980 tras suceder a
su tío Eurico Krautler, se ha convertido en una figura pública de gran trascendencia
gracias a su liderazgo en campañas en favor de las comunidades más desfavorecidas
de su obispado, lo que le ha valido múltiples amenazas de muerte. Por su parte, el
STTR tiene también una larga trayectoria dentro del sindicalismo comunitario que
ha permitido la emancipación de los trabajadores rurales sometidos históricamente
a las dominaciones de patrones y coroneles primero, y de ganaderos y terratenientes
después. La labor del STTR debe enmarcarse en las luchas compartidas con otros
movimientos nacionales de corte similar como la Central Única de Trabajadores
(CUT) o el Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra (MST).
132
Tanto la parroquia local como el STTR han sido actores centrales en los mo-
vimientos sociales de Porto de Moz (Moreira 2008) y actuaban en 2013 como los
principales valedores de los quilombolas del Bajo Xingú. Por eso respaldaron su
decisión de acudir al Comité de Desarrollo Sostenible a exigir la devolución del
cañón. Aquel pedazo de hierro que horas antes apenas sí tenía valor, comenzaba ya
a cargarse de significados mucho más profundos y visibles. Tuve la oportunidad en
aquellos días de entrevistar a uno de los responsables de la comunidad quilombola,
quien pudo confirmarme aquel cambio de valoración. Al enterarse de la aparición
del cañón, según me contó, los mayores de la comunidad habían reaccionado con el
mismo temor con el que solían recibir los hallazgos de otros objetos antiguos.Ya no
era solo indiferencia ante un pedazo de hierro, sino la intuición de que aquel objeto
podía traer desgracias a la comunidad. Los jóvenes, sin embargo, más formados y
por ello mismo responsables del liderazgo externo de las comunidades, opinaban de
una manera diferente. Aquel cañón no solo no iba a suponer un problema, sino que
debía ser recibido como un regalo o un don del pasado, una prueba adicional en su
reivindicación colectiva por el derecho a la tierra.Y por eso mismo habían acudido
tan pronto al CDS para exigir su devolución.
La lectura que los jóvenes quilombolas hicieron del cañón es sumamente intere-
sante y debe interpretarse como parte del proceso de reinvención y recreación de su
identidad colectiva, un esfuerzo por recuperar elementos culturales del pasado que
faciliten la cohesión actual del grupo y el reconocimiento externo de su identidad
afrodescendiente. En esa línea, tal y como ha venido ocurriendo en muchas otras
comunidades quilombolas del país, los miembros más jóvenes de la comunidad han
realizado una apuesta clara por enfatizar determinadas expresiones culturales asociadas
a cierta idea de «africanidad», como la práctica de capoeira, el consumo de gengibirra
(mezcla de cerveza, cachaga y jengibre) o la ejecución de danzas y géneros musicales
como gambá o carimbó. Junto a estas prácticas, resulta habitual también la reconci-
liación con y apropiación de patrimonios monumentales y objetos antiguos. Tal y
como pude recoger en mis entrevistas con los miembros de las cinco comunidades,
hoy existe una mayor conciencia de la importancia de la conservación de estos obje-
tos (ya sea cerámica indígena o botellas antiguas), que son guardados en colecciones
particulares a la espera de habilitar un espacio comunitario permanente para dicho
fin. Estas piezas son interpretadas por las nuevas generaciones como un patrimonio
histórico que legítimamente les pertenece y que refuerza su vinculación con la tierra
que ahora reclaman, una materialización de su identidad y de «su proceso de cons-
trucción y vivencia colectiva» (Hernández y Ruiz 2011: 175).
Esta apropiación del pasado permite la cohesión del grupo, pero también contri-
buye a modelar la jerarquización interna de las comunidades. Son los nuevos líderes,
asesorados desde fuera, quienes definen los límites del patrimonio y «educan» a los
demás. Estos jóvenes líderes, formados en las ciudades, ven aumentado su prestigio
133
social por la capacidad que tienen para valorar en su justa medida (según el criterio
externo) el patrimonio colectivo, accediendo a una posición de privilegio que permite
legitimar su liderazgo, puesto en duda muchas veces desde el interior de la comunidad
por su propia juventud, inexperiencia o exposición a las corrientes citadinas. En ese
sentido, el patrimonio es siempre una herramienta al servicio de las élites instruidas
que son capaces de apropiarse del capital simbólico que un cañón o un yacimiento
puedan albergar (Quintero 2009: 44). Esta visión del patrimonio como un arma en
la definición de las luchas sociales o como un espacio de conflicto entre distintos
actores, teorizada en los últimos años por autores como Néstor García Canclini o
Francisco Cruces, será la que guíe mis interpretaciones sobre el hallazgo del cañón
en el presente artículo.
Por otra parte, este proceso de patrimonialización de las costumbres y los objetos
no se dirige solamente hacia el interior del grupo en su búsqueda de definir una
identidad cohesionada o una nueva jerarquía social, sino que se proyecta también
hacia el exterior buscando el reconocimiento ajeno. Para unas comunidades que tan
injusta como habitualmente son acusadas de carecer de historia propia y de sólidos
fundamentos para sus reivindicaciones identitarias, elementos como el cañón suponen
un argumento de peso en su comunicación con el resto de grupos del municipio
y del estado. Siendo tan importante la cuestión del reconocimiento positivo en el
desarrollo de las minorías culturales (Taylor 1993), estos procesos de apropiación y
resignificación se nos aparecen como totalmente comprensibles. No hay nada repro-
bable en ellos aunque sí abren la puerta a dos discusiones de trascendencia. La primera
está relacionada de nuevo con la propiedad del cañón, puesto que la apropiación del
mismo por parte de las cinco comunidades quilombolas implica la exclusión del resto
de habitantes municipales de un objeto susceptible de haber recorrido otros proce-
sos de patrimonialización. En un entorno tan polarizado y violento como resulta
la Amazonia paraense, es sencillo comprender el celo de los quilombolas y de sus
aliados por proteger ese bien, pero quizás en el futuro se planteen otras posibilidades
que permitan reconciliar sus aspiraciones con los procesos etnogenéticos de otras
comunidades urbanas o ribeirinhas que comparten el espacio municipal.
La segunda discusión tiene que ver con el tipo de relato histórico que las comu-
nidades amazónicas construyen para cimentar sus identidades y sus reivindicaciones
territoriales. Los líderes quilombolas a los que pude entrevistar tenían una conciencia
clara de que el cañón pertenecía a un tiempo anterior al de su comunidad actual,
formada en la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, otras voces que pude reco-
ger en aquellos días tendían a elaborar un relato en el que se superponían todos los
tiempos y los objetos. Al descubrir el cañón yo había planteado la posibilidad de que
este perteneciera al tiempo de los holandeses y del fuerte de Maturú, lo cual signifi-
caría una antigüedad de 400 años que todavía no ha sido posible verificar. Según mi
hipótesis, tal y como comenté aquellos días, el cañón habría sido contemporáneo de
134
los esclavos de Angola que los holandeses tenían en el fuerte al momento de la con-
quista portuguesa en 1623. Este dato, desconocido hasta entonces, pronto se filtró en
las interpretaciones locales y estaba ya a plena vista en el relato que algunas personas
compartían pocos días después, un relato en el que los esclavos angoleños aparecían
como los cargadores del cañón en un pasado brumoso en el que se confundían las
figuras de los holandeses (siglo XVII), los cabanos (1835-1840) y el empresario cau-
chero José Julio de Andrade (1899-1948).
En ese sentido, vale la pena señalar que en la mentalidad de las comunidades ri-
beirinhas que conocí en el Bajo Amazonas el tiempo histórico parece dividirse en
tres épocas que funcionan como hitos temporales con los que organizar los distintos
objetos que se van encontrando en el subsuelo o en el fondo del río. El tiempo de
los indios es el más antiguo de todos y sus vestigios son tratados con una mezcla de
miedo y respeto, pues generalmente se asume que sus antiguos propietarios fueron
los primeros habitantes de este lugar y que algún día podrían regresar a buscar sus
vasijas o las caretas antropomorfas que proliferan en los depósitos de tierra negra. La
relación con los indígenas y su pasado, de todas maneras, depende mucho del discurso
al que las comunidades hayan sido expuestas en los últimos años, siendo más amables
las visiones influidas por los movimientos de izquierdas y la teología de la libera-
ción. Sorprendentemente, el tiempo de la conquista europea y del periodo colonial
acostumbra a estar ausente de la tradición oral ribeirinha, que pasa de puntillas por
la ocupación portuguesa y se explaya en el tiempo de los cabanos decimonónicos,
representados en las historias como rebeldes contra la causa de un Brasil unido, salvajes
que trajeron el caos y la muerte a los igarapés4. Las historias de cabanos hacen alusión
a tesoros, saqueos, violaciones y rupturas traumáticas. El tercer tiempo histórico que
ordena la tradición oral es el tiempo del patrón, la seringa y la castaña, en el que ya se
insertan las comunidades actuales, reconociendo a sus ancestros (de hasta dos o tres
generaciones) como participantes de dicho periodo.
Un cañón no tan quilombola

El cañón, debido en parte a mis suposiciones cronológicas, encontraba difícil acomodo
en ese esquema histórico. Podríamos decir que pertenecía al inclasificable «tiempo
de los antiguos». El cañón, según ese punto de vista, podía ser más viejo o más nuevo
que el tiempo de los indios o que el tiempo de los cabanos; o incluso pertenecer
a uno de esos dos tiempos. También podría haber pertenecido al coronel Zé Júlio,
aseguraban algunos. A pesar de esta indefinición (o quizás gracias a ella), el cañón
se convirtió en cuestión de horas en un objeto preciado para todos los actores. El
4 Se trata de una visión muy conservadora del proceso histórico y deudora de una historiografía puesta
al servicio de los vencedores del conflicto. Esta visión tan negativa parece no reproducirse en otros
lugares que no he visitado, como en determinadas zonas del bajo Tapajós que actuaron como centro de
resistencia de la Cabanagem.
135
día siguiente se celebró un simposio informativo sobre el proyecto quilombola en la

comunidad de Taperú al que asistieron representantes del campus de Altamira de la
Universidade Federal de Pará (UFPA), así como otros investigadores y autoridades. El
evento estaba organizado desde mucho antes pero sirvió también para presentar en
sociedad al reemergido cañón, el cual fue situado en el centro del salón comunitario,
presidiendo de manera simbólica los distintos eventos que se desarrollaron aquel
día. Fui invitado a participar del seminario, pero no pude llegar a tiempo porque
Francisco me propuso un desvío. Aquella propuesta de Francisco, de quien dependía
enteramente para mi movilidad fluvial, acabó por revelarme una de las aristas más
interesantes de esta «situación social».
El nombre original con el que se constituyó la asociación quilombola del Bajo

Xingú es «Associação das Comunidades Remanescentes de Quilombola Tauerá,
Buiugu,Taperu e Turu e Parte de Moradores do Maripi». El interés aquí se encuentra
en esa fragmentación de la comunidad de Maripí, representada únicamente por una
parte de sus habitantes en la asociación quilombola. Y eso es precisamente lo que
Francisco quería mostrarme: que no todas las familias compartían el proyecto político
e identitario de los quilombolas. Según datos del Instituto de Terras do Pará (ITERPA),
el número de familias que se autodefinían como quilombolas había bajado consi-
derablemente desde el registro de la asociación en el año 20075. Desde entonces las
cinco comunidades habían sufrido fuertes presiones por parte de los políticos locales,
madereros y particulares que estaban en contra del proceso de titulación de tierras,
los cuales no habían descansado en sus campañas por insuflar miedo y reticencias en
algunas de las familias locales. Los opositores al reconocimiento de los quilombolas
trataron de sembrar la semilla de la división entre los afrodescendientes y aquella
semilla había encontrado acomodo en algunas familias de Maripí que, más allá de
los incentivos externos, tenían sus propias razones para rechazar el nuevo proyecto y
buscar la alianza de intermediarios locales.
Mientras en Taperú se realizaba el seminario después del hallazgo del cañón, con
la participación del párroco local, del prefecto y de otras autoridades municipales, yo
tuve la oportunidad de entrevistar a miembros de algunas familias disidentes, las cuales
se quejaban (quizás hipócritamente) de no haber sido invitadas al evento. En realidad,
la invitación tampoco hubiera servido de nada porque ellos ya tenían muy bien defi-
nida su posición. Estaban en contra de la reivindicación quilombola, de hecho estaban
en contra de la propia palabra quilombola, que pronunciaban de manera grotesca y
burlona («carambola», por ejemplo) para mostrar todo su desprecio, tal y como ya
había escuchado que ocurría en la ciudad. Sus argumentos para estar en contra eran
5 «Defensoria realiza oficina com Iterpa para demarcação de terras quilombolas».Agencia Pará de Notícias,
02/06/2015. Disponible en http://www.agenciapara.com.br/noticia.asp7id ver=113128 (consultado el
11/04/2016).
136
muchos y de signo variado. El más evidente de todos ellos tenía que ver con la falta
de voluntad para vincularse a una identidad débil y traumática que automáticamente
les retraía a los tiempos de la esclavitud. Nosotros no queremos ser esclavos, decían.
Y en su convicción había una fuerte determinación por impedir esa vinculación

con un pasado de violencia y cautividad. No era solo que se negasen a volver al
tiempo de la esclavitud, sino que algunos de ellos incluso negaban el haber atravesado
esa experiencia histórica.Y más todavía: supe de un hombre de evidente ascendencia
afrobrasileña que afirmaba ser blanco y que nadie le haría creer que él era negro o
descendiente de esclavos.
Su actitud resoluta respecto a aquel tema se proyectaba también hacia una anciana,
cuyo testimonio era especialmente precioso por la nitidez de sus recuerdos sobre las
costumbres de sus antepasados. Los oponentes locales a la causa quilombola habían
identificado esos recuerdos de la anciana como una grieta por la que se filtraba su
verdadera herencia afrodescendiente y en un último intento por detener la filtración
le habían prohibido a aquella mujer, que en la época tenía 95 años, recordar las cosas
del pasado y, mucho menos, contarlas a desconocidos. Tampoco les parecía una bue-
na idea realizar trabajos arqueológicos en su comunidad. Se trataba de un esfuerzo
de olvido colectivo muy similar al que he podido observar en otras comunidades
ribeirinhas de la región respecto a las viejas historias animistas sobre los espíritus,
la metamorfosis de los cuerpos, los encantados que viven en el fondo del río o las
actividades de los pajés de bancada o hechiceros locales. En ambos casos se ejerce una
presión colectiva sobre los ancianos para obtener su silencio cómplice y hacer morir
con ellos el recuerdo de unos tiempos que se quieren silenciar. Si el patrimonio sirve
para proyectar la imagen que nos gustaría tener de nosotros mismos, el olvido y el
silencio pueden jugar por omisión una función similar.
Esta sucesión de negaciones puede ser interpretada fácilmente desde la experiencia

histórica de la violencia sufrida así como del racismo todavía latente en la sociedad
brasileña. Esta herida colectiva bastaría para entender las preferencias identitarias de
estas familias, pero es imposible realizar un análisis social en la Amazonia paraense sin
tener en cuenta el factor transversal que atraviesa todas las discusiones comunitarias:
el control de la tierra. Como se ha dicho más arriba, la propiedad y el uso de la tierra
son aspectos fundamentales en esta región, habitada por comunidades que han vivido
siempre en la ocupación alegal de unos territorios sin dueño reconocido en los que
encontraron acomodo al margen de las grandes explotaciones caucheras o ganaderas.
La experiencia de estas y de muchas otras comunidades ribeirinhas con relación a
la tierra consiste en una ocupación temporal, sin reconocimiento legal definitivo,
amenazada siempre por factores humanos y ambientales, que solo por costumbre e
insistencia se ha ido convirtiendo en permanente. En estas tierras sin titulaciones,
el acuerdo consuetudinario rige el reparto de los espacios productivos, siendo muy
137
frecuentes los choques y rivalidades entre familias por el control de determinados

pedazos de tierra. La pugna por el control del suelo agrícola o de los mejores pastos
se solapa de manera inevitable con los posicionamientos políticos y con los procesos
de redefinición identitaria.
Y así ocurría también en la comunidad de Maripí. Las familias a las que entre-
visté mostraban abiertamente su temor a que la titulación colectiva de las tierras
les perjudicase en sus actividades económicas habituales. Por un lado tenían miedo
a las posibles limitaciones y sanciones económicas que el Instituto Brasileiro do
Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (IBAMA) pudiera infligir-
les, a semejanza de lo que ocurría en la vecina RESEX Verde para Sempre. Este
temor se veía sustentado en una serie de rumores que circulaban por la región y
que remitían al desencanto que hoy sentían los habitantes de la RESEX. Por otro
lado, las personas a las que entrevisté estaban seguras de que la titulación colectiva
de la tierra les arrebataría el control de las parcelas que en los últimos años venían
explotando. Era este un temor que compartían con otras familias que se habían
asentado en los últimos tiempos en zonas que ahora reclamaban los quilombolas
como parte de su territorio tradicional. Estas familias de migrantes temían verse
obligados a abandonar el lugar e incluso aseguraban que los quilombolas ya estaban
ocupando «sus» tierras.
Los recelos de estas familias no pasaron desapercibidos al resto de interesados en

la paralización del proceso quilombola. Actores intermediarios habían ejercido de
correa de transmisión entre esas familias y los intereses políticos y económicos que
estaban en juego, los cuales eran representados en Porto de Moz por un puñado de
familias influyentes y por determinados partidos políticos. Entre todos ellos se ha-
bía forjado una alianza táctica y tácita que tenía por objetivo demorar al máximo, e
incluso suspender, el proceso de reconocimiento a los quilombolas por parte de las
autoridades estatales. A pesar de contar con los argumentos jurídicos suficientes, y
en concordancia con la lentitud general en la resolución de los expedientes durante
los últimos años, el caso de los quilombolas del Bajo Xingú no se ha desencallado
todavía desde el año 2007. Es posible que las presiones de las altas esferas locales hayan
contribuido a esta paralización.
Un ejemplo de la alianza táctica anti-quilombola ocurrió algunas semanas des-

pués del hallazgo del cañón, cuando el 8 de julio de 2013 los regidores (vereadores)
municipales elevaron una carta al ITERPA solicitando la paralización de «cualquier
acción que conmine con creaciones de 01 TEQ (Território Estadual Quilombola) y
01 PEAX (Projeto de Assentamento Estadual Agroextrativista) (...) por considerar que
esta modalidad no expresa la voluntad de la mayoría absoluta de los moradores que
viven hace años en estas áreas, algunos con más de 80 años, que siempre soñaron en
tener sus títulos definitivos individuales». En la carta se hace referencia a la ausencia
138
de «comprobación antropológica de la existencia de remanescentes de quilombos»,

argumento que hace eco del amplio debate existente a nivel nacional sobre el senti-
do original del término quilombo y las características necesarias para ser reconocido
jurídicamente como tal. Aunque la legislación favorece el auto-reconocimiento,
existe una «verdadera batalla parlamentaria y jurídica que se acaba manifestando
en el campo social por medio de la organización de manifestaciones contrarias a la
regularización de las tierras quilombolas en la prensa mayoritaria». La queja de los
regidores no era en este sentido un exabrupto meramente local, sino que entroncaba
con las habituales «acusaciones graves y violentas de falsificación identitaria por parte
de las comunidades quilombolas y del INCRA» (Arruti 2008: 335). De todos mo-
dos, el problema no estaba tanto en la identidad ni en la historia, sino en el control
de la tierra. Por eso expresaban en la misma carta que «en reunión con técnico del
ITERPA, fue constatado en votación con los moradores, donde la gran mayoría optó
por la modalidad de PEAS (Projeto Estadual de Assentamento Sustentavel) y por la
regulación fundiaria individual»6.
Un cañón en la Amazonia global

Esta misiva, que estaba firmada por el presidente de la Cámara, dos secretarios y diez
regidores, da la medida de la batalla global en la que se han visto inmersas las comu-
nidades rurales del Bajo Xingú. Son en realidad dos modelos de gestión de la tierra
en la Amazonía los que están en pugna en esta región, dos concepciones generales
que responden a intereses internacionales y a luchas partidarias dentro del escenario
político brasileño, y que las comunidades locales aprovechan en beneficio propio para
negociar sus aspiraciones inmediatas (individuales y grupales) a través de los interme-
diarios disponibles. Así, la carta de los regidores de Porto de Moz aboga claramente
por la titulación individual de la tierra, recogiendo un viejo anhelo de las familias
ribeirinhas, muchas de las cuales han experimentado una historia de aislamiento e
individualismo extremo en las estradas del caucho o en las orillas de los ríos durante
el siglo XX. Este reconocimiento de la propiedad privada encaja bien con los anhelos
de una parte de la población municipal (sobre todo la urbana) y mucho mejor todavía
con las necesidades de los empresarios y comerciantes que dependen de los recursos
naturales de la región. En la Amazonia del siglo XXI no son pocos los que desean
engancharse al libre mercado y a las ventajas de un sistema capitalista que funciona en
el resto del país y que conocen a través de la escuela y de los medios de comunicación.
Es una aspiración compartida incluso por una parte de los movimientos de izquierdas,
para los que el progreso y la dinamización de la economía no pueden lograrse solo
a través de la perpetuación de un modo de vida tradicional.
6 La carta fue secundada con una recogida de firmas y un acto público que organizó la Associação São
Benedito, una asociación que incluye a los ganaderos y agricultores de la comunidad de São Benedito
y alrededores, zonas potencialmente afectadas por los reclamos territoriales de los quilombolas.
139
En la otra cara de la moneda, los proyectos que aspiran a un reconocimiento colec-

tivo de la tierra espejan a su vez una determinada visión del desarrollo amazónico que
fue definida y trabajada a partir de la segunda mitad del siglo XX por determinados
sectores de la iglesia, sindicatos, partidos políticos de izquierdas y ONG internacio-
nales. Los discursos ambientalistas y comunitarios, inspirados parcialmente en las
culturas indígenas y en la tradición misional, fueron incorporados tardíamente por la
mayoría de comunidades ribeirinhas, históricamente golpeadas por las exigencias de
los mercados internacionales. Si algo definió al cauchero histórico, como escribiera
el escritor brasileño Euclides da Cunha en la mítica Á margem da historia (1909), eran
el aislamiento y el sometimiento a la figura del patrón.Y también la práctica de un
ambientalismo de supervivencia, mediado por espíritus protectores de la naturaleza,
que no estaba acompañado de ningún discurso conservacionista. No sería hasta el
agotamiento de los últimos ciclos extractivos y la desaparición de los patrones del
caucho cuando una cierta visión utópica de las sociedades tradicionales amazónicas
(colectivista y conservacionista) pudo extenderse por la región. El éxito de esta visión
se debió en parte a las dinámicas sociales pre-existentes, pero también al hecho de
que las sociedades locales vieron en ella una herramienta útil para asegurar el control
de la tierra en el corto plazo.
La Amazonia, por tanto, está atravesada por distintos discursos y aspiraciones que
entran en contradicción y que remiten a dos visiones opuestas del desarrollo. Estos
antagonismos tomaron cuerpo ante mis ojos a partir de la aparición del cañón, el cual
seguía siendo celebrado en el centro del salón comunitario de Taperú mientras yo
recogía los testimonios en Maripí. La reacción de los entrevistados en Maripí ante la
noticia del descubrimiento del cañón era espontánea y unánime: lo primero que había
que hacer era averiguar dónde había aparecido el cañón exactamente y después ver a
quién pertenecía en realidad. Porque si había aparecido en Maripí no se entendía que
«los de Taperú» lo hubieran ido a buscar al Comité. No les parecía bien, en definitiva,
que se hubieran apropiado del cañón de malas maneras, violentando el espacio neutral
que suponía el Comité para el Desarrollo Sostenible. Incluso llegaron a fanfarronear
ante mí con la posibilidad de ir en aquel mismo instante a Taperú y recuperar el
cañón a la fuerza. Ahora bien, ¿por qué el cañón era tan importante precisamente
para aquella gente que se empeñaba en silenciar los recuerdos de los ancianos? Me
preguntaron si el cañón era valioso y no supe bien qué responder. Obviamente, ellos
no valoraban las historias que el objeto pudiera contar, sino que su voluntad era
silenciar esas mismas historias, hacerlas desaparecer, callar las voces que les pudieran
emparentar en un pasado común de esclavitud y oprobio con sus vecinos. El cañón
se había convertido en una amenaza real para las familias de Maripí.
Y para los demás actores, ¿por qué era tan importante el cañón? Una mujer llegó
a decirme que el cañón era una doble y definitiva prueba: de la existencia de Dios y
del pasado esclavo de los quilombolas.
140
¿Cómo era que aquel pedazo de hierro podía llegar a confirmar la existencia de
Dios? La respuesta quizás pase por entender las causas que hicieron del cañón, a ojos
de todos, un bien patrimonializable. Estos bienes, por lo general, deben cumplir tres
características que se encontraban en el cañón: deben ser objetos excepcionales, escasos
y poseedores de una considerable profundidad temporal. Estos rasgos confieren un
aura mágica a determinados objetos que pasan a acaparar la atención de la comunidad
y que se convierten en depositarios de los más variados significados (Quintero 2009,
Cruces 1998). Además, en el caso concreto del cañón, se puede pensar en otros argu-
mentos que reforzarían su excepcionalidad, como por ejemplo su carácter agresivo,
bélico y por tanto transmisor de ciertos valores de resistencia y masculinidad que se
ven aumentados por la forma fálica del mismo. Pero también su origen europeo o la
naturaleza metálica, sólida e inquebrantable, de un objeto que alude a un determinado
imaginario regional en el que son muy conocidos los cañones de Belém y Macapá y,
por proximidad, también los del fuerte de Gurupá. En este sentido, el hecho de que
los quilombolas situaran el origen histórico de su comunidad en Gurupá incrementaba
el valor simbólico del cañón.
Acabadas mis entrevistas, Francisco me llevó al seminario de Taperú. Allí fui

recibido por unas miradas de sospecha y reprobación que supongo tenían que ver
con mi ausencia en las horas anteriores, con mi visita a los disidentes y también por
aparecer acompañado de Francisco. Demasiados errores que pagué en los días si-
guientes con el vacío de los quilombolas y sus aliados. Llegué a tiempo de presenciar
los últimos parlamentos y la ejecución de algunas danzas en el salón comunitario,
donde el cañón seguía expuesto junto al resto de objetos antiguos rescatados por
la comunidad en los años anteriores. El salón actuaba aquel día como un museo7
del patrimonio local donde los objetos y las personas formaban parte de un mismo
ritual mediante el cual se reforzaban los lazos que unían a los distintos miembros
de la comunidad entre sí y con la tierra que ocupaban, así como con los que la
habían ocupado antes de ellos, es decir, con el pasado y la historia del lugar. Aque-
lla teatralización estaba dirigida a los participantes de la reunión, sí, pero también
dialogaba con los representantes municipales y estatales que allí se encontraban,
exigiendo un reconocimiento para la antigüedad que, puesta en escena, había sido
ya reapropiada por la comunidad actual. Incluso se había decorado el cañón con
cintas de colores para enfatizar el impacto estético que el objeto pudiera producir.
7 «Los monumentos presentan la colección de héroes, escenas y objetos fundadores. Se colocan en una
plaza, un territorio público que no es de nadie en particular pero es de “todos”, de un conjunto social
claramente delimitado, los que habitan el barrio, la ciudad o la nación. El territorio de la plaza o el
museo se vuelve ceremonial por el hecho de contener los símbolos de la identidad, objetos y recuerdos
de los mejores héroes y batallas, algo que ya no existe pero es guardado porque alude al origen y la
esencia» (García Canclini 1990: 178).
141
Fui consciente entonces de que el cañón ya se había convertido en algo mucho

más importante para ellos de lo que pudiera ser para el joven historiador que yo era
entonces, así que en los días posteriores recogí mi equipaje y continúe mi periplo
por otras comunidades ribeirinhas asentadas sobre antiguos escenarios históricos de
la época colonial temprana. No regresé a Porto de Moz hasta tres meses después, es-
perando encontrar los ánimos algo más calmados y ya con la convicción de moverme
libremente por la ciudad y sus alrededores, evitando la problemática, aunque agradable,
compañía de Francisco en la medida de lo posible. De nuevo volví a presentarme
en la sede del CDS, del STTR y de la parroquia local. El recelo continuaba siendo
manifiesto, pero creo que mis explicaciones sirvieron para generar compasión y los
líderes quilombolas me autorizaron a pasar dos días con ellos entrevistando a algunos
miembros de su comunidad.
Durante aquel segundo viaje a Porto de Moz me enteré del peculiar destino que
había tenido el viejo cañón. Según me dijeron en la ciudad, un grupo de hombres de
Maripí había ido finalmente hasta Taperú para recuperar el cañón. Es difícil saber si
realmente pensaban regresar cargados con él o si simplemente querían escenificar de
manera violenta su desacuerdo con la apropiación del mismo por parte de sus veci-
nos. Sea como fuere, su visita derivó en una pelea. Me fue imposible confirmar esta
historia, pero, en cualquier caso, el cañón no se movió de Taperú. Ante la posibilidad
real de que alguno de los múltiples enemigos que tiene la causa quilombola intentase
apropiarse de aquel objeto, los líderes comunitarios decidieron guardar el cañón en
un lugar seguro que solamente conocerían unas pocas personas.Yo no fui una de ellas,
obviamente, y tampoco volví a ver de nuevo el poderoso artefacto en que se había
convertido aquella reliquia histórica, que sigue hoy a orillas del Xingú a la espera de
que sus significados sean actualizados y requeridos en el futuro8.
Para entonces el cañón, en su calidad de patrimonio, volverá a ejercer el doble

influjo que en su efímera presencia generó sobre las gentes de Porto de Moz. Un
vecino de la ciudad especialmente emocionado con el hallazgo me confesó que
el cañón era una revelación extraordinaria, una pieza que iba a estimularle a él y a
otras personas a conocer mejor la historia del municipio. El cañón fue durante unos
días un estímulo y un rayo de esperanza, una especie de fetiche o amuleto mágico
que alimentó las esperanzas de varios grupos en el municipio. Fue un documento
de barbarie (de la guerra europea) convertido en un documento de cultura. Pero al
mismo tiempo también fue un objeto de disputa, una fuente de problemas, un arma
peligrosa que unos y otros utilizaron para marcar los límites de su identidad colectiva
y para excluir a sus rivales.Y es que «los monumentos y museos son, con frecuencia,
8 Tras la redacción de este artículo fui informado de que el cañón continúa a día de hoy en la comunidad
de Taperú, donde es expuesto en el salón de la escuela local. Según mis informantes, todavía no se han
realizado acciones para su estudio o conservación.
142
testimonios de la dominación más que de una apropiación justa y solidaria del espacio
territorial y del tiempo histórico. Las marcas y los ritos que lo celebran hacen recordar
aquella frase de Benjamin que dice que todo documento de cultura es siempre, de
algún modo, un documento de barbarie» (García Canclini 1990: 179).
Esta doble naturaleza del patrimonio, como documento de barbarie y como

documento de cultura, no es una característica exclusiva del patrimonio histórico
material, sino que también es propia de otros bienes patrimoniales como puedan ser
las tradiciones orales o las obras de arte.Y, por supuesto, el patrimonio ambiental.Y
como cierre de este artículo me gustaría tender un hilo invisible entre aquel cañón
herrumbroso de Porto de Moz y la Amazonia como patrimonio natural de la huma-
nidad, detectando la misma dualidad en los significados de ambos objetos mentales.
El cañón nos ha hablado en este texto sobre las rivalidades locales por el control de la
tierra y por la explotación de los recursos naturales, pero también nos ha contado algo
sobre la política federal para el desarrollo de la región y sobre el papel de la iglesia y de
los movimientos sociales en la Amazonia, dibujando en última instancia dos modelos
posibles de gestión para el patrimonio amazónico, modelos que responden de manera
distinta a las exigencias de los mercados internacionales y que conectan a la Amazonia
con el sistema global y con cuestiones como el cambio climático y el futuro de la
humanidad. Es finalmente en el debate global sobre el futuro de la Amazonia donde
debe insertarse la brusca aparición (y la no menos brusca desaparición) de aquel ca-
ñón, ya que todas las reacciones locales, las identidades, las estrategias territoriales y
los relatos identitarios solo pueden ser comprendidos a partir de su posición relativa
en un sistema global (Friedman 2001) que percibe a la Amazonia como patrimonio
de la humanidad. Se trata, en definitiva, de una negociación entre los actores locales
y el mundo globalizado que propone modelos de desarrollo, tensa relación que tanto
sirve para entender el triste destino de un cañón como para pensar el incierto futuro
de la Amazonia en su conjunto.
143
Bibliografía
ARRUTI, JOSÉ MAURICIO. 2008. HARRIS, MARK. 2000. Rebellion on the

«Quilombos», en Osmundo Pinho y Livio Amazon:The Cabanagem, Race, and Popular
Sansone (org.), Raga. Novas Perspectivas Culture in the North of Brazil, 1798-1840.
Antropológicas. Salvador, Editora da Uni- Cambridge, Cambridge University Press.
versidade Federal da Bahia: 315-350.
HERNÁNDEZ RAMÍREZ,
CARNEIRO DA CUNHA, MANU- MACARENA y ESTEBAN RUIZ
ELA y W. B. DE ALMEIDA, MAURO. BALLESTEROS. 2011. «Etnogénesis
2000. «Indigenous People, Traditional como Práctica. Arqueología y Turismo
People, and Conservation in the Ama- en el pueblo Manta (Ecuador)», AIBR:
zon», Daedalus, Nº 2: 315-338. Revista de Antropología Iberoamericana, Nº
2: 159-192.
CRUCES,FRANCISCO 1998. «Prob-
lemas en torno a la restitución del patri- HOFFMAN, ODILE. 2000. «La mo-
monio. Una visión desde la antropología», vilización identitaria y el recurso a la
Política y Sociedad, Nº 27: 77-87. memoria (Nariño, Pacífico colombiano)»,
en Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano,
DE LA TORRE, ÓSCAR. 2013. «Are Memorias hegemónicas, memorias disidentes.
they really Quilombos? Black peasants, ICAN-Universidad de Cauca: 97-120.
politics, and the meaning of Quilombo
in present-day Brazil», OFO: Journal of IBÁÑEZ-BONILLO, PABLO. 2016. «La
Transatlantic Studies, Nº 1/2: 97-118. conquista del Amazonas en el tablero de
la diplomacia europea», Revista de Estudios
FRIEDMAN, JONATHAN. 2001. Iden- Amazónicos (en prensa).
tidad cultural y proceso global. Buenos Aires,
Amorrortu. MOREIRA, EDMA SILVA. 2008.
«Movimento Social Amazónico em Def-
GARCÍA CANCLINI, NÉSTOR. 1990. esa de Territórios e de Modos de Vida
Culturas híbridas, estrategias para entrar y salir Rurais: estudo sociológico no Baixo
de la modernidad. México D.F., Grijalbo. Xingu».Tesis de doctorado, Universidade
Federal do Pará.
GLUCKMAN, MAX. 1940. «Analysis of
a Social Situation in Modern Zululand»,
Bantu Studies, Nº 14: 1-30.
144
MOSQUERA ROSERO-LABBÉ, TAYLOR, CHARLES. 1993. El multi-

CLAUDIA y RUBY ESTHER LEÓN culturalismo y la «política del reconocimien-
DÍAZ (eds.). 2009. Acciones afirmativas y to». México D.F., Fondo de Cultura
ciudadanía diferenciada étnico-racial negra, Económica. Valcuende del Río, José
afrocolombiana, palenquera y raizal. Entre María
Bicentenarios de las Independencias y Con- 2003. «Algunas paradojas en torno a la
stitución de 1991. Bogotá: Universidad vinculación entre patrimonio cultural y
Nacional de Colombia. turismo», Cuadernos Técnicos. Antropología
y Patrimonio: investigación, documentación e
PACHECO, PABLO (y otros). 2009. intervención: 96-109.
Acesso a terra e meios de vida: examinando
suas interações em tres locáis no estado do Pará. WADE, PETER. 1999. «Working Cul-
Belém, CIFOR. ture: Making Cultural Identities in Cali,
Colombia», Current Anthropology, Nº 4:
QUINTERO MORÓN, VICTORIA. 449-471.
2009. Los sentidos del patrimonio. Alianzas
y conflictos en la construcción del patrimonio
etnológico andaluz. Sevilla, Fundación Blas
Infante.
145
CAPÍTULO II
EL CUERPO Y EL LUGAR
Juan Domingo Mogrovejo Rosales
Cristiana Barreto
Laura Pérez Gil
Regina Polo Müller
Fernanda Chocron Miranda, Sandro Adalberto Colferai y

Maria Ataide Malcher
Representaciones humanas en la cerámica formativa
de las tierras bajas de la Amazonía norperuana,
cuenca del Morona
Juan Domingo Mogrovejo Rosales1
1. Introducción
Las representaciones humanas en los restos arqueológicos de las antiguas culturas pe-
ruanas han sido fuente de numerosa información para quienes intentamos reconstruir
sus sociedades. Los soportes son variados, y los grados de realismo también varían de
forma notable, desde las magníficas y artísticas botellas mochicas y waris hasta dibujos
esquemáticos en algunas pinturas rupestres y petroglifos. Anteriormente, los usos de
estas imágenes y esculturas se hacían de forma directa, sin mayor filtro o análisis de las
funciones de estas representaciones, hoy en día, sin embargo, el análisis iconográfico
nos permite una aproximación más científica y exacta al valor artístico representativo,
funcional e incluso ritual/simbólico de estas.
Para el caso de la Amazonía peruana, los análisis iconográficos de evidencia ar-

queológica lamentablemente no existen, y son una de las grandes tareas pendientes
para los estudios de esta región. Poco o nada se ha escrito sobre el tema, en gran
medida por la falta de corpus de material lo suficientemente grande para establecer
patrones, tendencias, etcétera. Por diversos factores bastante conocidos, entre ellos los
ambientales y la dificultad de acceso para la investigación de los sitios arqueológicos
amazónicos, hay una gran escasez de restos arqueológicos para estudiar, y son aún mas
escasos los que tienen representaciones humanas, ya sea en dibujos como en esculturas.
Como una introducción a este campo de estudio, vamos a presentar un conjunto

de 20 piezas de material escultórico de la cuenca del río Morona, de la «Colección
Arqueológica del Sagrado Corazón de Jesús», que se encuentra en el «Museo Ar-
queológico Monseñor José Luis Astigarraga Lizarralde», de la ciudad de San Lorenzo,
provincia del Datem del Marañón, región Loreto.
Aunque no es un objetivo de este artículo hacer un completo análisis iconográ-

fico, pues es parte una investigación mayor aún en curso con un corpus más grande,
si vamos a esbozar de forma general los actuales avances de la investigación de la
iconografía de los actuales pueblos amazónicos del Perú, así como también men-
cionar el potencial que hay para mayores investigaciones iconográficas con material
prehispánico amazónico.
1 Dirección electrónica: [email protected].

2. Arte e iconografía amazónica peruana
Las representaciones artísticas e iconografía en los actuales pueblos amazónicos

Actualmente el arte y diseños amazónicos son muy distintivos y claramente distingui-
bles, sobre todo para los diseños y códigos gráficos que en conjunto se conocen ahora
como kené, una palabra shipibo/konibo que designa el código del sistema de diseño
con el cual decoran cerámica, textiles, adornos, armas e incluso el cuerpo humano
(Belaunde 2009:15; 2012:124). El término kené también lo usa Bárbara Keifenfein
para describir diseños de otro grupo étnico como el cashinahua, que al igual que el
shipibo/conibo pertenece al grupo lingüístico pano (Rojas 2003:89).
Para otros grupos amazónicos, los antropólogos han hecho una gran labor en
las últimas décadas para el estudio de las representaciones artísticas y su simbolismo.
Tenemos estudios para varios tipos de soportes, como el textil en el caso de los mat-
siguengas y yines (Rojas 2003, 2017) y la cerámica para los awajún (Nolte 2016), o
en general para los shawis (García 1993-2000).
Martha Rojas Zolezzi menciona que los dibujos y diseños en los textiles son
metonímicos, es decir, no son una copia fiel de los objetos, plantas o animales del
mundo exterior, sino que basta representar una parte de estos. Por otro lado, lo que
las mujeres representan en los textiles son objetos, utensilios, plantas, mamíferos, flores,
reptiles, aves, peces y seres divinos de la mitología matsiguenga (2003:88,89).
Josefa Nolte señala que los diseños geométricos de la decoración awajún que
aparentemente son solo dibujos armónicos sin contenido, muestran un conjunto de
patrones esenciales a partir de los cuales se construyen las formas que representan
diversos elementos de la naturaleza y de su entorno (2016:66). En las diversas páginas
su trabajo se muestran estos códigos simbólicos a partir de los cuales quedan plasmados
los mismos elementos que se representan en el kené shipibo/conibo, es decir, plantas,
animales, peces, etcétera.
Resumiendo, queda evidente entonces que los diseños, dibujos y símbolos de los
actuales pueblos amazónicos no solo son dibujos artísticos decorativos, representan
sobre todo partes de la visión que tienen de su mundo y entorno ambiental. Estos
estudios nos permiten entender que los diseños transmiten a su vez mensajes y ex-
presiones simbólicas que, aunque son difíciles de decodificar, nos pueden brindan
las pautas esenciales para entender las estructuras que organizan la distribución de
contenidos. Consideramos que una vez establecidos los parámetros básicos para hacer
cruces comparativos de información, podemos enfrentar la ardua tarea de entender
el mundo simbólico del material amazónico prehispánico.
150
Iconografía amazónica prehispánica

A diferencia de los soportes que actualmente usan los pueblos amazónicos, los soportes
prehispánicos amazónicos, en su mayoría corresponden a restos cerámicos y petro-
glifos, pues por el clima y la acidez de la tierra, los soportes orgánicos como textiles
han desaparecido en las tierras bajas, siendo una notable excepción en las tierras altas
los textiles, y artefactos de madera y hueso de los chachapoyas.
A continuación, haremos un breve repaso de estos soportes para establecer sus

características, los retos de su estudio y potencial.
Cerámica
A) Dibujos y representaciones pictóricas
La decoración pictórica está presente en varios estilos prehispánicos de la Amazo-
nía peruana, que en el estilo napo tiene los diseños pintados más complejos. En la
cerámica formativa amazónica, los dibujos en general se hacen más bien mediante
las técnicas de incisión, pero también hay representaciones excisas. Por ejemplo para
la fase más antigua registrada en el Datem del Marañón, sus patrones decorativos
muestran líneas y puntos, en patrones aparentemente geométricos, sin embargo, un
análisis detallado de estas revela oposiciones, ordenamiento del espacio decorativo e
incluso simplificaciones de elementos representativos como el agua o ríos en forma
de líneas ondulantes.
En el material de los estilos posteriores las representaciones son menos abstrac-

tas y más naturalistas, sobre todo en las figurinas y las botellas encontramos varios
elementos que podemos agruparlos en tres conjuntos, representaciones humanas,
animales y de objetos.
B) Esculturas
Las esculturas no son muy comunes en el registro arqueológico amazónico, en general
se trata de figurinas, adornos de cántaros (golletes) y ocasionalmente protomas de
botellas. Para este trabajo hemos escogido un conjunto de 20 especímenes escultóri-
cos procedentes de la cuenca del río Morona, que representan o parecen representar
personajes antropomorfos. En la mayoría de los casos se trata de figurinas o partes de
figurinas de cuerpo sólido, y un solo espécimen de cuerpo hueco.
Petroglifos
Los petroglifos o grabados rupestres son diseños simbólicos o naturalistas grabados
en rocas o piedras, mediante el desgaste o abrasión. Se desconoce si en los sitios ama-
zónicos con este tipo de representaciones, en algún momento estos diseños también
estuvieron pintados, lo cual es probable, pues en la sierra existen lugares que combinan
151
tanto diseños grabados en la roca como pinturas —por ejemplo, en Huanca (Huanca),
Macusani (Puno)—.
En la Amazonía peruana, si bien es cierto hay numerosos sitios con petroglifos,

no hay actualmente proyectos o programas para su estudio e inventario, y son pocos
los sitios que han recibido alguna atención. Entre los sitios más conocidos tenemos
Pusharo, ubicado en el Manu (Madre de Dios) (Vega-Centeno 2003), Huanacaure
en Satipo (Junín), Boca Cachimayo en Sandia (Puno) y Cumpanamá en Balsapuerto
(Yurimaguas, Loreto) (Vega 2016).
Con los petroglifos hay numerosas limitaciones para su estudio, pues como bien
señala Jean Guffroy, a diferencia de otros soportes es más difícil obtener asociaciones
que nos den fechados, contexto cultural y por último su finalidad o significado ritual
(1999:16). Una excepción es el caso de Cumpanamá donde Santiago Rivas logró en-
contrar importantes asociaciones respecto a estos petroglifos, en una investigación en
curso con importantes descubrimientos para periodos tempranos (Rivas Com. Pers.)
Sobre el valor simbólico o significado de los grabados amazónicos en piedra, es

muy poco lo investigado, y solo quedan varias interpretaciones de carácter general.
Por ejemplo, para PatriciaVega-Centeno muchos de los dibujos y representaciones del
sitio Pusharo son «fosfenos» o sensaciones visuales/imágenes producto de «visiones»
chamánicas (2003: 66). En los sitios mencionados, además de diseños geométricos y
representaciones zoomorfas, se menciona también representaciones antropomorfas.
Tatuajes y pintura corporal

Es bastante conocido el uso de pintura corporal en la mayor parte de los actuales
grupos amazónicos, como con los shuar y achuar (Cardoso 2014), pues como ya vimos
anteriormente, el kené como código de diseño no se limita a soportes materiales,
también se aplica a los diseños pintados en los cuerpos de hombres y mujeres. En el
caso de los restos prehispánicos de la Amazonía peruana, no contamos con evidencia
directa, como restos humanos momificados con evidencia de tatuajes, como sí ocurre
en varios casos de la costa norte.
Para el caso amazónico la evidencia es más bien indirecta, y la mayor fuente de

información en este caso son los rodillos o sellos cerámicos con los cuales se hacían
pinturas corporales. En la colección de San Lorenzo hay numerosos ejemplos de estos
sellos, pero como ya mencionamos no es objeto de este trabajo tratar ahora este tema.
Además de los sellos, y como podremos observar más adelante, hay varias repre-
sentaciones humanas realizadas con tal nivel de detalle que permite observar algunos
rasgos que pueden interpretarse como cicatrices decorativas, algo que por ejemplo
también se puede encontrar en vasijas mochica (Woloszyn 2008:74).
152
3. Representaciones de humanos en la colección de San Lorenzo
3.1 Procedencia del material

La colección de San Lorenzo tiene material arqueológico procedente de varias lo-
calidades y sitios de las provincias del Datem del Marañón, y Alto Amazonas, de la
Región Loreto. Este material corresponde a donativos y obsequios que hicieron los
pobladores de la zona a las madres de la Compañía Misionera del Sagrado Corazón
de Jesús, sobre todo a la hermana María Dolores García Tomas, quien tuvo el enor-
me mérito de registrar no solo la procedencia de los objetos sino también la fecha
y nombre del donante. Como parte de los trabajos de la Misión Arqueológica en la
Amazonía Norperuana (PUCP), y en colaboración con la doctora Inés del Águila,
desde 2001, se hizo un completo registro de los materiales de la colección, análisis y
estudios respectivos, parte de los cuales ahora se presentan.
De esta manera, aunque el material procede de recolecciones superficiales sin

contexto arqueológico, contamos con información suficiente para establecer de forma
general asociaciones temporales, culturales y estilísticas a partir de la procedencia. En
el caso de este trabajo, todo el material procede de sitios ubicados en la cuenca del
río Morona.
3.2 Representaciones humanas

Como vimos en el breve repaso de los soportes para las representaciones iconográficas
prehispánicas de la Amazonía peruana, son recurrentes las representaciones antropo-
morfas. En cuanto a la función y contenido simbólico de estas representaciones, es
tentador señalar de forma preliminar que una de sus funciones es mágico/ritual, y
no solo por su asociación a lugares que parecen ser de culto (sitios con petroglifos),
y que podrían incluso llamarse «huacas», sino también porque actualmente las repre-
sentaciones humanas o antropomorfas no representan de forma directa a personas,
sino más bien a personajes mitológicos (Rojas 2003:88).
Para poder sacar algunas conclusiones sobre los contenidos simbólicos y las fun-
ciones de las representaciones humanas, trataremos de ordenar y describir el material
del cual disponemos.
Cronología
De acuerdo con los estudios realizados al material de San Lorenzo, hemos logrado
caracterizar preliminarmente no solo varios estilos formativos, sino también una
división en fases para el periodo formativo. Estos resultados en gran parte fueron
facilitados por las asociaciones espaciales del material, y también por las comparacio-
nes con el material arqueológico ecuatoriano de los cantones limítrofes y vecinos a
nuestra zona de trabajo.
153
De acuerdo con lo mencionado, nuestro material corresponde en líneas generales

a lo que denominamos la fase Formativo III, que corresponde al periodo de tiempo
entre el 1000 a.C. y el 500 a.C., pero no descartamos que algunas piezas sean anteriores
o posteriores a este margen. Para este periodo el estilo ecuatoriano que corresponde
a los materiales que analizamos es el denominado Upano.
Entre los diversos especímenes que muestran semejanzas con el material ecuato-
riano, tenemos una pequeña figurina con decoración incisa (figura 516), que tiene
un estilo de decoración similar a lo que Porras llama Upano achurado (1984:173).
Un caso curioso es de una figurina femenina que carecía de piernas (figura 517), y
que suponíamos originalmente tenía las piernas completas y que estas se rompieron
en algún momento, y fueron erosionados los muñones. Sin embargo, este espécimen
es similar a una figurina también femenina registrada por Porras, que identifica con
la fase Chiguaza (1500-1000 a.C.) (1984:123), la cual también tiene las extremidades
inferiores cortadas, es decir, que al parecer en ambos casos se está representando de
modo intencional a una persona amputada (ibid.: 237 figurina 17a,b, 348). El ejemplar
del Morona tiene como una cushma completa, mientras la de Porras tiene una falda
con decoración.
Hay otros ejemplos en la colección de San Lorenzo, de figurinas de la cuenca del

Morona, que tienen muchas similitudes con material Upano, por ejemplo, las cabezas
141, 142 y 147 son similares a unas cabezas pequeñas triangulares (ibid.: 349 Lam21c).
Hay más piezas que revelan la innegable presencia o influencia de material cultural
Upano en el Datem. Este material parece llegar del sur de Ecuador como intercam-
bio o «importación», pues además de ejemplares que son claramente procedentes de
Ecuador, no tenemos en la colección de San Lorenzo todo el «menaje» asociado a esta
cultura, por ejemplo, cerámica negativa (Porras 1987:152), y básicamente la mayor
parte de material comparable a Upano son botellas y figurinas.
Corpus de material
El material escultórico que representa humanos y que procede de la cuenca del río
Morona consta de 20 especímenes. Estos pueden dividirse en:
Cabezas
Tenemos 9 cabezas, la mayoría muy pequeñas con apenas unos 3 o 5 centímetros (137,
141, 142, 147, 153, 155, 156) y una de 7 centímetros (167).Todas son de interior sólido,
cocción oxidante, y en todos los casos resulta obvio que formaron parte de una pieza
más grande. Debido a que no tenemos un cuerpo, figurina o protoma con este tipo
de cabezas pequeñas, queda a la especulación de qué pieza o tipo de vasija proceden.
Estas cabezas tienen los ojos almendrados en general, varios presentan un pun-
to o un círculo en medio del ojo, y se observa que hay un interés deliberado en
154
representar los cabellos, la nariz, la boca e incluso tocados. Aunque es una impre-
sión preliminar, al parecer también hay esfuerzo en representar algunas diferencias
entre representaciones masculinas o femeninas. La cabeza 167, tiene además de un
complejo tocado en la cabeza unas líneas sobre el rostro que parecen tatuajes o
cicatrices decorativas.
La última cabeza es más grande y diferente a las anteriores, tiene 9 x 8.6 centímetros
de medidas, el interior hueco, y representa un individuo aparentemente masculino
con orejeras y un tocado especial (173). El estilo representado también es diferente y
suponemos es posterior al estilo Upano. Esta cabeza parece que formó parte de una
figurina de un individuo masculino, y por la complejidad del tocado, la presencia de
orejeras y un collar, puede representar un apu (jefe tribal), o a un personaje mitológico.
Cuerpo
Tenemos 9 especímenes, de tamaños variados, pero todos de cuerpo sólido (149, 151,
154, 163, 165, 166, 172, 516, 517). Un rasgo interesante es que a pesar de ser piezas
incompletas en 5 especímenes observamos que representan personajes femeninos, lo
cual se muestra por dos rasgos notorios como la presencia de senos (149, 172, 517) y
por parecer «embarazadas» (165, 166). En relación con estos personajes, la 165 tiene
un estilo poco naturalista y es posible que se trate del espécimen más antiguo del
corpus, tiene senos, en la parte que corresponde al abdomen, una pequeña cavidad.
El espécimen 166 es mucho más artístico, y muestra una mujer con el cabello partido
por la mitad y lo que parecen ser unas trenzas, tiene el abdomen abultado que parece
representar el embarazo, y como rasgo interesante, unos círculos concéntricos sobre el
abdomen. La figurina 517 ya la mencionamos y posiblemente represente una mujer
con las piernas amputadas. El único espécimen que parece ser masculino (151) tiene
cortes o incisiones en la cara que parece ser el mismo tipo de decoración escarificada
que se observa en el espécimen 167.
Las tres últimas figurinas representan una especie de ave antropomorfa (154),
una especie de tortuga antropomorfa (163) y algo que parece un tambor o canasta
antropomorfa (516).
Partes de cuerpo
Hay dos especímenes, una representa una pierna algo obesa o robusta, y que debió
formar parte de una figurina (150), y la otra es un fragmento de figurina (164), que
es muy curiosa por la postura que representa, pues se observan dos piernas con una
especie de pantalón, el tronco de la figurina está perdido. Estas piernas están mos-
trando una postura de estar sentado como en flor de loto, pero con las bases de los
pies oponiéndose. Es una postura que en yoga se denomina baddha konasana, que en
español es la postura del zapatero. Uno de los beneficios de esta postura es que abre
las caderas y se recomienda a las mujeres que van a dar a luz.
155
Símbolos
Como ya mencionamos, hay indicios indirectos de que existe una función mágica o
ritual para estas representaciones, pero al repasar las diversas características representadas
en los especímenes encontramos algunos patrones que creemos tienen que ver con
estos contenidos. El primero es que varias cabezas pequeñas tienen, a pesar del tamaño,
suficientes elementos para distinguir partes corporales, peinados y tocados, que parecen
representar personajes masculinos. Por el contrario, los especímenes que representan
cuerpo son mayormente femeninos y hay dos que enfatizan el estado de gravidez,
una de ellas con círculos concéntricos sobre el abdomen, rasgo que no es natural
o artístico sino simbólico. No podemos decir si se trata de esculturas propiciatorias
para la fertilidad (como en el caso de las conopas) o si representan específicamente a
personajes como una «madre» mitológica.
Tres especímenes muestran personajes híbridos, uno parece ser una tortuga antro-
pomorfa, otro una especie de ave antropomorfa, y finalmente un tambor o canasta
antropomorfa, en los tres casos seres imaginarios, que podrían formar parte de his-
torias o mitos.
4. Discusión
Como mencionamos en la introducción, en este artículo queremos, en primer lugar,
presentar un conjunto de materiales arqueológicos con un gran contenido simbólico.
Sin embargo, queda evidente a través de la descripción de estos, que se abren muchos
campos de estudio y de interpretación sobre este material.
Un primer tema que surge es el análisis de la autopercepción y las identidades en

los pueblos amazónicos prehispánicos, vistas a través de sus representaciones. En este
punto hay varias direcciones de investigación, pues como hemos observado en el
corpus presentado, no solo hay hombres y mujeres, sino que sus representaciones in-
cluyen características que son muy distintivas, por ejemplo, peinados, tocados, orejeras,
adornos corporales, etcétera. Estos rasgos cuidadosamente añadidos y representados no
solo pueden indicar estatus social o un oficio/función determinada (apus, guerreros,
etcétera), sino incluso diferenciación étnica.
Asimismo, en relación con las identidades representadas, tenemos que dilucidar las
de los seres mágicos o míticos a los cuales se le han añadido características antropo-
morfas, que sin duda tienen características funcionales para su identidad simbólica,
como rostros con ojos y boca para comunicarse, brazos para realizar alguna función
manual, etcétera. Esta hibridación o humanización también simboliza las soluciones
conceptuales respecto a las relaciones y vínculos de la realidad y mundo humano, a
realidades y mundos diferentes.
156
Estas simbiosis o relaciones de estas «realidades» en las culturas andinas están seña-
ladas en la existencia de varios mundos, sobre todo con el de los «ancestros», que son
los entes producto de la transformación de los individuos al morir. Estos contenidos
tienen relación directa con las funciones y utilidad de estas representaciones para la
sociedad y las personas que las crearon. Es decir, es evidente que estos objetos tienen
contenidos simbólicos y narrativos, lo que queda dilucidar es cómo se utilizaban y
en qué contextos sociales y espaciales.
Para el análisis de sus funciones, podemos utilizar los criterios de Lumbreras estable-
cidos a partir de cuatro aspectos de estudio, que incluyen el análisis formal, el análisis
del contexto, los vestigios o restos físicos en los objetos, y la información etnográfica
(Lumbreras 1984:3). De acuerdo con esto, en el caso de los ejemplares mostrados,
por el momento solo podemos decir que formalmente se trata de adornos/protomas
escultóricos o partes de figurinas, pues los otros criterios no están disponibles por el
momento, y tampoco la información etnográfica, pues los actuales pueblos jíbaros
no usan ni elaboran objetos similares.
Establecer la función era un problema similar que se presentaba con la cerámica

mochica, y era de larga data, por ejemplo, Julio C.Tello dividió la cerámica mochica en
vasijas de almacenamiento, vasijas domésticas y como tercera categoría nombró a los
«wakos», que son «ceramios pequeños y finos destinados a la práctica ceremonial» (Tello
1967 [1938]:111). De acuerdo con esta división, para Tello, los elementos presentados
en este texto estarían destinados a la práctica ceremonial, interpretación que, aunque
es evidente por el carácter figurativo y simbólico del material, debe demostrarse con
más estudios, contextos, un mayor corpus de material, etcétera.
Una de las tareas pendientes en este punto es cómo estas figurinas o botellas (de
las cuales eran parte los protomas escultóricos) eran utilizadas en ceremonias o ri-
tuales. Para este efecto no solo serán útiles los criterios mencionados por Lumbreras,
sino también el análisis del corpus iconográfico en sí mismo por categorías de re-
presentación, y eventualmente las huellas de uso que se puedan encontrar, como ya
demostramos en un contexto particular mochica (Mogrovejo 1996).
Finalmente, queremos manifestar que es la primera vez en los estudios arqueoló-

gicos de la Amazonía peruana que podemos contar con un corpus variado e inédito
que nos muestre tanta información en varios rubros como el cultural, cronológico,
el artístico/estilístico y el simbólico. Las lecturas e interpretaciones que se pueden
formular son aún preliminares; sin embargo, son una pequeña muestra del enorme
potencial que tiene el material formativo de esta región amazónica para el estudio de
sus símbolos y significados. Aun cuando estas representaciones no tengan la calidad
artística que podemos observar en los estilos figurativos mochica, nazca y wari, tienen
157
contenidos que nos permitirá entender el mundo ideológico/ritual y cosmológico

de una manera que, hasta hace poco, no podíamos siquiera sospechar.
158
Formas de figurar el cuerpo en
la Amazonía precolonial
Cristiana Barreto1
El cuerpo en la Amazonía amerindia: presente y pasado

En las últimas décadas, la etnología amazónica ha insistido en la importancia de la
«fabricación del cuerpo» como un proceso de construcción de identidades. Nume-
rosos estudios han enfatizado la corporeidad y los atributos visuales del cuerpo como
elementos que definen la sociabilidad de las sociedades amerindias, especialmente
las perspectivistas (Conklin 1996, Rival 2005, Turner 1995,Vilaça 2009;Viveiros de
Castro y Taylor 2006).
Un común denominador de las sociedades indígenas amazónicas es la idea de que,

si bien todos los humanos comparten cuerpos similares, decorar, pintar y transformar
el cuerpo realmente entrelaza la compleja relación entre similitud y diferencia.
Dichas actividades relacionadas con la construcción del cuerpo social o de «social

skin» (piel social) (Turner 1980) aparecen con frecuencia como una práctica de cla-
sificación diaria de los seres y de las cosas, tanto en la organización de la práctica de
rituales como en el discurso de las artes visuales (Lagrou 2007).Además de los cuerpos
de animales y humanos, los objetos y utensilios, incluyendo la cerámica, a menudo
son pensados, descritos y decorados como cuerpos y además pueden tener diferentes
estados de subjetividad. Algunos objetos dotados de alma o vitalidad ingresan al salón
de los seres con capacidad de reflexión, conscientes de sí mismos y de los otros, por
lo que pasan a ser concebidos como personas (Santos Granero 2012: 30). También
pueden ingresar al salón de los seres, aquellos cuyas formas corporales son altamente
inestables y relacionales, y deben rehacerse o actualizarse, con el tiempo.
Pensando en el concepto de cuerpo y corporalidad, algunos etnólogos señalan que

en la Amazonía indígena contemporánea rara vez hay representaciones del cuerpo
(humano o animal), es decir, formas materiales destacadas del cuerpo en grabados,
esculturas o pinturas. Según ellos, son sociedades que aborrecen las imágenes tangibles
del cuerpo, considerando la calidad perspectiva, inestable y altamente transformacio-
nal de las formas corporales. Por eso no representan cuerpos; por el contrario, ellos
fabrican cuerpos (Viveiros de Castro y Taylor 2006: 150-151).
1 Laboratorio de Arqueología de los Trópicos, Museo de Arqueología y Etnología, Universidad de São

Paulo, Brasil.
De hecho, esta observación sobre la «no representación» del cuerpo en las artes
amerindias amazónicas parece tener sentido si consideramos la rareza de las produc-
ciones materiales y visuales, como las efigies, ídolos, estatuas, estatuillas o dibujos en
los que son claramente reconocidas personas, personajes o los mismos cuerpos hu-
manos o animales. Casos como las «muñecas» de cerámica Karajá o los postes rituales
Kuarup en el Alto Xingu, donde cada uno a su manera constituyen cuerpos que
representan personas, genéricas o específicas, son raros en la producción amerindia
actual. A primera vista, parece haber un mayor énfasis en el arte no figurativo, con la
composición de objetos o dibujos con formas o motivos geométricos, que no nece-
sariamente se refieren a las personas o a sus cuerpos. Sin embargo, esto solo puede ser
el resultado de conjuntos de lectura o reconocimientos de la representación corporal
más restringidos y codificados de manera cultural, que se reducen extremadamente
después de los procesos de reducción (en términos geográficos y demográficos) por
los que pasaron estas sociedades después de la conquista europea.Teniendo en cuenta
los repertorios artísticos conocidos en el registro arqueológico de las diferentes ocu-
paciones precoloniales de la Amazonía, sospechamos que en el pasado, las formas de
representación corporal debían seguir lenguajes panamazónicos mucho más amplios
y son fácilmente reconocibles como representaciones de personas o personajes en un
amplio espacio de comunicación, tejido por extensas redes regionales de interacción
social e intercambios estilísticos en las formas de representación de los seres (Barreto
2010).
De hecho, en la arqueología amazónica, hay una amplia gama de formas de re-

presentación corporal que se reconocen fácilmente: en los dibujos bidimensionales
de los grabados y las pinturas rupestres (Pereira 2010), en las formas tridimensionales
de las estatuillas de cerámica y líticas, sin mencionar una gran diversidad de urnas
funerarias y vasos antropomorfos y zoomorfos, donde la representación se realiza de
una manera más o menos estilizada, según acuerdo con el complejo o estilo cerámico
(Barreto 2009).
Sin lugar a dudas, la representación humana es una de las características que distin-
gue a los complejos arqueológicos del Amazonas del resto de las antiguas ocupaciones
de las tierras bajas de América del Sur, que están ausentes en las tradiciones de artefactos
arqueológicos de la zona central, noreste, sur y sureste de Brasil, incluyendo la franja
costera. (Excepto por los famosos «zoolitos» de los sambaquis, esculturas de piedra
pulida.) En ese sentido, en la Amazonía precolonial, las prácticas de representación
humana se acercan a las de los pueblos andinos y circuncaribeños.
Los contextos arqueológicos en los que aparecen estos registros sugieren que la
práctica de fabricar objetos o imágenes antropomórficas, generalmente asociadas a
lugares específicos, se derivaría de dinámicas de demarcación del territorio y registros
de memoria intencional asociados con la ocupación de lugares determinados.Asimis-
160
Cristiana Barreto
mo, algunos temas recurrentes en la forma en que se representa el cuerpo, como la

transformación y la reproducción, nos hacen pensar en la práctica de la representación
como una intervención en las cualidades inestables y transformadoras del cuerpo, de
acuerdo con las teorías animistas y perspectivistas de la Amazonía amerindia.
Formas de figurar el cuerpo en la Amazonía precolonial: una tipología

exploratoria
En general, en arqueología, desde hace algunos años hemos visto que se han reanuda-
do los estudios clásicos de representación corporal con innumerables contribuciones
de la arqueología cognitiva, así como estudios de identidad, género, estética y poder.
Los estudios de estatuillas, representaciones de rocas, tratamientos corporales físicos
y, sobre todo, significados simbólicos de representaciones corporales que literalmen-
te multiplican, expanden o distribuyen personas y entidades en diferentes escalas y
espacios, han generado nuevos niveles de interpretación arqueológica (Joyce 2005).
Sin embargo, en la arqueología amazónica, el tema de la corporeidad aún no se

ha tratado de una manera más amplia, ni se han considerado nuevas contribuciones
a las teorías amerindias de materialidad y corporeidad.
Schaan se acercó a las estatuillas antropomorfas de Maharajo desde una perspectiva

de género (Schaan 2001) y Roosevelt se basó en las características figurativas de las
cerámicas Tapajonic y Marrajoara para determinar correlaciones entre la figuración
humana y las formas más complejas de organización social (Roosevelt 1988, 1992),
pero no incorporó del todo la producción reciente sobre regímenes amerindios de
materialidad y formas de poder (Lagrou 2002, Barcelos Neto 2012).
Si observamos la distribución y los contextos de los registros arqueológicos que

podemos reconocer y clasificar como una representación del cuerpo humano en el
Amazonas, nos encontramos con una tradición panamazónica, que abarca todos los
complejos cerámicos del alto, medio y bajo Amazonas, que se producen a partir de los
contextos cerámicos, desde el Período Formativo (como en los sitios de las fases Pocó
y Agutuba) hasta la Tradición Policromada del Amazonas o la cerámica Tapajónica,
que duró hasta la época de la conquista europea.
Desde épocas muy tempranas, ya aparecían estructuras que indicaban un tratamiento

diferenciado de la cerámica con representaciones de cuerpos en los lugares que repre-
sentan los primeros signos de ocupación humana después de las largas brechas en el
Holoceno Medio (Neves 2012), cuyas manchas de Terra Preta de Indio parecen indicar
una ocupación más permanente de los sitios. Son bolsones de unos pocos metros de
diámetro y una profundidad de aproximadamente un metro o más, compuestos de
tierra negra, carbón y muchos fragmentos de cerámica decorada que parecen haber
161
sido escogidas de manera cuidadosa y enterradas a propósito. Estos fragmentos, así

como los adornos y apéndices antropomorfos y zoomorfos, y los fragmentos de las
paredes de vasos con dibujos que representan rostros de animales o humanos, parecen
ser un testimonio de los diversos tipos de representación figurativa en la cerámica de
estas ocupaciones. (Imagen 1)
162
Cristiana Barreto
Estos «bolsones de memoria» con concentraciones de cerámica figurativa ya se

han documentado en varios sitios multicomponenciales relacionados con las fases
Agutuba y Pocó, y otros complejos antiguos que datan del primer milenio antes de la
era cristiana. Este es el caso de los sitios Boa Vista y Cipoal do Araticum en la región
del Río Trombetas (Guapindaia 2008), el sitio Aldeia en Santarém (Gomes 2011),
el sitio Hatahara en Iranduba (Neves 2008) y el sitio Boa Esperanga en la región de
Tefé (Costa 2012).
Aunque todavía no está claro quiénes fueron los agentes de estos entierros de
cerámica (si los propios fabricantes de cerámica o los ocupantes posteriores, con la
intención de limpiar simbólicamente los vestigios de las ocupaciones anteriores), la
elección de piezas figurativas de cuerpos humanos y animales parece indicar desde el
principio una clara relación entre estas piezas y la memoria de los lugares ocupados
(Barreto 2013).
Esta relación parece perdurar a lo largo de toda la secuencia cronológica de las

ocupaciones precoloniales de los pueblos ceramistas, como en la tradición polícroma
del Amazonas que se extiende por toda la cuenca del Amazonas en la primera mitad
del segundo milenio, con sus urnas funerarias con un estilo antropomorfo caracte-
rístico que demarcan lugares transformados en cementerios, es decir, en territorios
sagrados que llevan la memoria de sus antepasados. Esta práctica parece florecer de
manera exacerbada en sitios del área del estuario del Amazonas, donde las cerámicas
antropomorfas, generalmente urnas funerarias, forman parte de un complejo sistema
de ritual de demarcación de territorios que, además de las urnas, utilizan referencias
de paisajes naturales y construidos como cuevas, vertederos y megalitos. Nos referimos
a los cementerios con urnas enterradas en los monumentales vertederos de Marajó
(Schaan 2004); Urnas de Maracá, exhibidas para fines de rituales dentro de las cuevas
de Amapá (Guapindaia 2001); o a las urnas antropomorfas Aristé depositadas en ver-
daderas tumbas subterráneas bajo estructuras megalíticas con funciones astronómicas,
en la costa central de Amapá (Cabral y Saldanha 2008).
Además de esta relación con la territorialidad, otro elemento común a las repre-
sentaciones antropomorfas de la Amazonía es la recurrencia de temas relacionados
con la reproducción, la transformación del cuerpo y la relación entre humanos y
animales, lo cual es consistente con lo que sabemos hoy sobre ontologías animistas
y las perspectivas documentadas en la etnografía presente (Descola 1992,Viveiros de
Castro 2002).
El tema de la reproducción aparece en recipientes, incluyendo urnas funerarias y

en estatuillas de cerámica con forma explícita de la forma del órgano sexual masculino
reproductor. Hay una analogía frecuente entre la forma fálica y la forma corporal,
donde la cabeza corresponde al glande y el tronco al cuerpo del pene. En las estatuillas
163
marajoaras, las extremidades inferiores corresponden a los testículos y la reproducción

generalmente es tratada en la combinación simbiótica del órgano genital masculino
que forma un cuerpo femenino (Schaan 2001).Tanto en las estatuillas de las zonas de
Marajó y Tapajó, también es común representar a mujeres embarazadas, casi siempre
en el parto, o en ocasiones sosteniendo bebés (Gomes 2001). Esta conformación del
cuerpo humano de forma fálica también está relacionada con la capacidad de trans-
formación física de este órgano, evocando quizás la misma calidad para los cuerpos
en general (Barreto 2013).
Otras referencias sobre transformación son las figuraciones de personajes con aspec-
to de chamán sentados en bancos y, a veces, sosteniendo una maraca, lo cual es común
tanto en las urnas funerarias (Guapindaia 2001) como en los vasos antropomorfos
(Gomes 2001, 2010). También existen las figuras «duales» de la cerámica de Tapajó,
donde se percibe un cuerpo humano o un animal, según la perspectiva del observador
(Guapindaia 2004, Gomes, 2001, 2010). También hay cuerpos humanos cuyas partes
anatómicas están compuestas de animales, o escenas narrativas de interacción entre
humanos y animales. Las famosas piezas líticas de la región de Nhamundá-Trombetas,
con sus llamadas figuras «alter-ego» y a veces llamadas ídolos, son buenos ejemplos
de este tipo de representación. (Imagen 2)
La recurrencia de estos temas nos informa no solo sobre la antigüedad de las formas
perspectivistas y animistas de percibir el mundo, sino que también señala el hecho de
que no parece haber ninguna incompatibilidad entre las prácticas de representación
corporal en medios destacados y separados del propio cuerpo y estas teorías que
presuponen formas corporales inestables y transformacionales. Por el contrario, sospe-
chamos que dichas representaciones, al menos en las urnas funerarias donde hay una
clara intención de preparar un nuevo cuerpo para los muertos, hayan sido realizadas
con la intención de fijar las cualidades humanas y evitar la pérdida de humanidad a
través de la confección de cuerpos cerámicos antropomorfos sólidos, visibles y dura-
deros. Pero también tenemos a aquellos cuerpos que presentan cualidades que no son
164
Cristiana Barreto
estrictamente humanas; sino que son figuras híbridas, mitad humana, mitad animal o
incluso sobrenaturales, que parecen retratar la capacidad de transformación corporal
de algunos seres (Barreto, 2009: 131-132).
Por tanto, la creación de cuerpos de cerámica en contextos funerarios parece ser

consistente con las diferentes formas nativas de concebir el cuerpo, sin embargo,Vivei-
ros de Castro percibió diferencias entre las sociedades chamanísticas de las tierras bajas
de la Amazonía y otras con un espíritu más andino, como en las jefaturas y estados
teocráticos. Según este autor, en la Amazonía, la muerte marca la discontinuidad de
una forma humana prístina, por lo que las almas de los humanos se conciben como
poseedor de un cuerpo animal póstumo, o como entrando en un cuerpo animal. En
las sociedades con un chamanismo vertical, o más cercanas a las jefaturas teocráticas,
los muertos humanos son vistos más como humanos que como muertos y existe una
continuidad de la forma humana entre la vida y la muerte, o incluso, el paso a una
forma sobrehumana (Viveiros de Castro 2008).
En consecuencia, a pesar de los temas recurrentes, está claro que la forma en

que se construye la representación de los cuerpos puede ser un buen indicador,
no solo de diferentes identidades culturales centradas en la territorialidad, sino
también de diferentes formas de concebir la humanidad y la corporalidad. A partir
de esta idea, proponemos una tipología de investigación sobre las formas de repre-
sentar cuerpos en la arqueología amazónica, la cual estará orientada, sobre todo, a
enriquecer las discusiones sobre la distribución de complejos estilísticos, esferas de
interacción regional y su relación con lo que se puede inferir sobre las unidades
etnolingüísticas en el pasado.
Este ejercicio de tipo de investigación parte de la observación de objetos cerá-

micos completos que, aunque sean raros, permiten la visualización del proyecto de
representación de todo el cuerpo. A pesar de esta ventaja fundamental para este aná-
lisis, son objetos de colección de museos, y muchos de ellos no poseen información
precisa sobre su contexto arqueológico. Generalmente, solo se conoce la región o el
sitio arqueológico de origen.
Para la construcción de este tipo de investigación, procedemos a realizar un análisis

iconográfico preliminar que identifica los repertorios, los elementos y las técnicas más
recurrentes en la composición de los cuerpos, siempre bajo un concepto de estilo
cercano a lo que Wobst (1977) y Wiessner (1990) llamaron «estilo comunicativo», y
que supone que la variabilidad formal puede estar relacionada a la participación de
artefactos en los procesos de intercambio de información para comunicar mensajes
de identidad en diferentes niveles de reconocimiento.
165
Cuerpos reflejados
El primer modo de figuración del cuerpo que identificamos es lo que llamamos
«cuerpos reflejados». Se trata de cuerpos representados en las grandes urnas funerarias
globulares, en el estilo de Joanes Pintado nombrado así por Meggers y Evans (1957)
y cuya morfología general se adapta a la del cuerpo, y no solo a una figura bidimen-
sional pintada aplicada a la superficie tridimensional de la vasija. En estas piezas, el
cuello de la urna generalmente representa un rostro con un par de ojos grandes, y la
parte globular forma el tronco, dando una forma abultada al vientre. Los detalles que
componen el cuerpo, tanto modelados como pintados, figuran a un ser híbrido como
un pájaro humanizado, probablemente una arpía, o un búho que lleva adornos como
aretes y collares usados por humanos. Un tubo suspendido hecho un collar pectoral
parece representar un inhalador de huesos. De este modo, el tema de la transforma-
ción aparece aquí retratado en la forma de este ser híbrido, cuyas cualidades, tal vez
chamánicas, son evocadas por el estado transitivo entre el ser humano y el ave y el
consumo de sustancias que permiten la transformación.
La cara, el tronco y las extremidades cuentan con detalles de aplicaciones mo-

deladas y dibujos pintados para reflejar la parte frontal del ser representado en dos
caras simétricamente opuestas, formando así vasijas con dos «frentes». Esta técnica de
reflejo se asemeja a la descrita por Boas y Lévi-Strauss a la que ellos denominaron
respectivamente split-representation (representación dividida) o représentation dedoublée
(representación doble) (Barreto 2009: 147). En la unión lateral de las dos caras, existen
elementos de conexión o vinculantes, donde incluso se puede ver otro rostro más,
de modo que, se puede apreciar un rostro desde cada lado de la pieza. Esta técnica
probablemente responde al movimiento alrededor de las urnas durante los rituales
funerarios. (Imagen 3)
166
Cristiana Barreto
Al igual que en el resto del material Marajoara de este estilo de Joanes Pintado,
las cerámicas están hechas y son decoradas obedeciendo a un eje de simetría central
que divide la pieza en mitades o cuadrantes, según los cuales los cuerpos son cortados
por el medio, distribuidos y unidos de forma concatenada.
Los cuadrantes a menudo corresponden a las extremidades superiores e inferiores

de los cuerpos representados, mimetizando de alguna manera la propia simetría natural
de los cuerpos humanos y animales. A menudo, los apéndices modelados en el borde
de las vasijas indican, en lados opuestos, la cabeza y la cola de los seres figurativos, lo
cual nos ayuda a leer el eje de simetría que divide las vasijas en mitades o cuadrantes.
Este tipo de representación de animales y seres humanos es común en las cerá-

micas inciso modeladas, denominada estilo barrancoide del formativo amazónico,
y cuya dispersión está relacionada con los grupos de habla Arawak (Heckenberger
2002; Neves 2008, 2011). En Marajó, aunque los diferentes estilos de cerámica son
concomitantes, y tal vez representan diferentes entidades regionales dentro de la isla
(según el argumento presentado por Schaan 2007), el estilo de Joanes Pintado, parece
encontrarse en los entierros en cementerios de los diversos grupos de sitios de la isla
de la fase de Marajoara, y a lo largo de toda su duración (circa 400-1400 años ACE).
Cuerpos sentados
Un segundo modo de representación corporal que identificamos en las cerámicas
arqueológicas del Amazonas, así como en las urnas funerarias que componen cuerpos
enteros modelados en cerámica, es el que está compuesto por piezas que representan
figuras humanas sentadas.
Estas son las piezas antropomorfas que, de acuerdo con los argumentos de Evans y
Meggers (1968), son comunes en los sitios de la Tradición polícroma del Amazonas,
desde los complejos de subtradición de Guarita en la Amazonía central hasta el río
Napo, y también en los complejos del área del estuario como el estilo Pacoval Inciso
en Marajó y en las urnas Maracá y Caviana. En estas piezas, los cuerpos están formados
por protuberancias más tubulares de las cuales salen piernas dobladas, más o menos
estilizadas, y a veces ausentes, y brazos modelados a lo largo del cuerpo. La cabeza está
demarcada por una constricción o separada de la pieza en forma de tapa. (Imagen 4)
Evans y Meggers observaron la homogeneidad de estas piezas y eligieron lo antro-

pomorfo como una característica común, sin embargo, las dividieron en tipos según la
ubicación de la abertura y de la presencia de piernas más o menos estilizadas (1968: 105).
Aquí queremos enfatizar los elementos que creemos que están relacionados con
la forma de evocar el tema de la transformación del cuerpo. En primer lugar, la posi-
167
ción sentada, aunque las extremidades pueden estar más o menos estilizadas, siempre
indican piernas dobladas con las rodillas apuntando hacia arriba, la cual es una posi-
ción comúnmente adoptada por los chamanes que aparecen sentados en sus bancos
para realizar sus rituales. En las urnas de Maracá y Caviana, este atributo llega a ser
bastante exacerbado, incluyendo la representación de los bancos (McEwan 2001). En
segundo lugar, en los estilos Pacoval inciso (Marajó) y Guarita (Amazonía central)
168
Cristiana Barreto
existe la forma metafórica en que los cuerpos están compuestos de partes anatómicas
que corresponden a representaciones de animales. Por ejemplo, tenemos brazos que
están hechos de serpientes, hombros que son aplicaciones modeladas en cabezas de
pájaros y ojos resaltados por incisiones en forma de escorpión (Moraes 2013: 223;
Schaan 1997: 180). Para muchos autores, esta técnica de representación que John
Rowe denominó «kenning» en la iconografía Chavín, y que también es muy común
entre otras culturas andinas (como Moche,Tiahuanaco e Inca) simboliza los procesos
de transformación tanto físicos como espirituales (Rowe 1962; Urton 2008). En el
lado amazónico, Santos-Granero nos remite a varias etnografías de mitos de origen
en los que las creaciones primordiales se producen como actos de organización de
especies, donde cada especie está formada por cuerpos y partes de cuerpos de otras
especies naturales.
Según este autor, «las ontologías amazónicas no solo son animistas y perspectivistas,
sino también constructivistas», ya que conciben a todos los seres vivos como entidades
compuestas, formadas por cuerpos y partes del cuerpo de una diversidad de formas
de vida (Santos-Granero, 2012: 41).
Las figuras sentadas con cuerpos compuestos por animales parecen estar relacio-
nadas con la expansión de la tradición polícroma en la Amazonía Central y Alta entre
los siglos IX y XVI de la era cristiana. Su aparición en el área del estuario también
parece ocurrir en épocas más recientes cerca de la conquista europea, como es el caso
de las urnas de Maracá (Guapindaia 2001; Barbosa 2011). Desafortunadamente, no
tenemos información sobre las urnas denominadas «Caviana», porque los ejemplares
conocidos son de colecciones descontextualizadas.
Con respecto a las urnas de estilo Pacoval Inciso, que están presentes en los sitios
de la fase Marajoara, es interesante observar que ocurren en dos modos: tanto en
la forma de representación del cuerpo «normal» (es decir, con la representación del
frente y la espalda), como en la forma de representación reflejada (es decir, con dos
frentes opuestos de modo simétrico), lo que nos hace suponer que esto habría sido
un modo de representación corporal que se originó fuera de Marajó, y que posterior-
mente habría sido absorbido por el sistema iconográfico de esta fase, adaptándolo a
un lenguaje local más antiguo que existía antes de la fase de Marajoara, con la técnica
de reflejo (Barreto 2009: 2002).
Cabe notar que tenemos dos formas muy distintas de representar los cuerpos, las
cuales ocurrieron de manera simultánea en Marajó durante al menos un tiempo, que
probablemente fue en un momento tardío. Los cuerpos reflejados parecen ser un estilo
local, mientras que los cuerpos sentados parecen estar distribuidos en la mayor parte
de la cuenca del Amazonas desde el segundo milenio de la era cristiana. Es posible
que esta concomitancia refleje los cambios identificados por Neves en la Amazonía
169
central con la expansión de las poblaciones de habla Tupí y de la propia cerámica

polícroma, debido al incremento de desplazamientos territoriales, a las interacciones
belicosas, y a la aparición de sociedades multiétnicas, en los años 1400 (Hornborg,
2005, Whitehead, 1994), similares a las que se preservan en el noroeste amazónico y
en el alto Xingu (Neves 2008).
Esto nos lleva a que nos replantemos no solo la posición de la Fase Marajoara
dentro de la Tradición Polícroma del Amazonas, sino también la posibilidad de que
la sociabilidad que favorece a un intenso flujo de estilo y que es característica de
las extensas redes de relaciones entre las sociedades indígenas de Guyana y Amapá
documentadas en la actualidad (Gallois 2005), puedan tener su origen en el pasado
prehistórico.
Cuerpos duales
Finalmente, hay otras formas de figurar cuerpos en la Amazonía indígena precolonial
características del área-bolso que se encuentra entre la Amazonía central y la zona
del estuario, con su epicentro en la gran aldea que se formó en la desembocadura
del río Tapajós en el Amazonas, y que abarca los estilos cerámicos de la tradición
Inciso-Punteada, denominados Santarém, Konduri y otras variaciones aún poco es-
tudiadas (Gomes, 2001; Guapindaia, 2004).Ya hemos comentado sobre la existencia
de vasijas con representaciones más narrativas en la cerámica tapajónica, en las que
se retrata la interacción entre humanos y animales. Unos ejemplos de estas narrativas
son: unas vasijas en forma de cocodrilo con una figura humana «montada» en su cola,
o un vaso en forma de jaguar que sostiene a un ser humano entre sus patas y lame
su cabeza. (Imagen 5)
Los llamados 'vasos de cariátides' personifican la preocupación no solo de figurar la

relación entre humanos y animales, sino también lo sobrenatural, con un universo por
encima de donde están los humanos, y donde pequeñas figuras 'duales' modeladas para
ser vistas como humanos, como pájaros o incluso como pájaros en vuelo, dependien-
do de la perspectiva del espectador, están representadas en un nivel superior (Gomes
2001, 2010). Los Tapajos desarrollaron con gran maestría un sistema de representación
tridimensional en el que el movimiento de los objetos (o el observador) confiere
efectos de animación y ritmo a las figuras representadas, perfectamente consistente
con lo que Descola (2010) denominó figuración animista.
La «tecnología del encantamiento» Tapajónica también incluye vasijas y estatuillas

de cuerpos humanos. A pesar de la ausencia de entierros en urnas antropomorfas, se
encontraron grandes vasijas representando personajes sentados, sosteniendo maracas
que posiblemente fueron utilizados en rituales para contener bebidas, y en las que
quizá se mezclaron las cenizas de los cuerpos cremados de los muertos, según informó
170
Cristiana Barreto
171
el cronista Heriarte (1964). Las estatuillas de mujeres embarazadas, sosteniendo bebés

y en posición de parto también son frecuentes. En resumen, son en estos complejos
cerámicos donde se trata de forma más diversa los temas de reproducción, transfor-
mación y relaciones entre humanos y animales, con una amplia gama de objetos que
obedecen a un repertorio muy rígido en cuanto a los géneros y las cualidades de la
forma de objetos (vasos de cariátide, vasos del cuello, vasos antropomorfos, estatui-
llas) y una infinidad de objetos en forma de apéndices modelados que parecen jugar
diferentes roles comunicativos.
Consideraciones finales
El ejercicio tipológico con los modos de representar cuerpos en la cerámica ama-
zónica del pasado precolonial, aunque aún se encuentra en investigación, revela que
además de un lenguaje panamazónico, centrado en temas recurrentes de la relación
entre humanos y animales, reproducción y transformación corporal, hay variaciones
importantes, directamente relacionadas con las cuestiones ontológicas y la concepción
de la vida, muerte, humanidad y lo sobrenatural. Además, reflejan diferentes formas
de concebir las capacidades de los agentes de los objetos.
Una vez que se han mapeado estas diferencias entre los complejos cerámicos, vemos
que encontramos elementos de aproximación con los complejos andinos, y quizás
aún más con los circuncaribeños. Además, percibimos correspondencias muy exactas
con los regímenes de materialidad descritos en la actualidad por las etnografías ama-
zónicas, lo que nos hace percibir la larga duración y persistencia de estos regímenes
animistas, perspectivistas y constructivistas.
La relación entre la territorialidad y la representación de la identidad es fundamental

para llevar a cabo este ejercicio en el marco de las arqueologías regionales y avanzar
en las discusiones que evalúan las relaciones entre la cultura material, las identidades
y la distribución geográfica.
172
Cristiana Barreto
Bibliografía
BARBOSA, C., 2011, Las iconografías CABRAL, M. P.Y SALDANHA, J., 2008,
de urnas funerarias antropomórficas Paisajes megalíticos en la costa norte de
Maracá (Amapá). La colección Gruta Amapá, Revista de Arqueología, 21: 9-26.
de los Caretas. Disertación de Maestría, Conklin, Beth A., 1996, Reflexiones
Programa de Postgrado en Antropología sobre las antropologías amazónicas del
y Arqueología, de la Universidad Federal cuerpo. Antropología Médica Trimestral
de Piauí, Teresina. 10 (73): 373-375.
BARCELOS NETO, A., 2012, Objetos COSTA, B.L.S., 2012, Estudio Arqueo-
de poder, personas de prestigio: la tem- lógico en la Reserva de Desarrollo Sos-
poralidad biográfica de los rituales Xin- tenible de Amana. Estado de Amazonas.
guanos y la cosmopolítica Wauja. Mundo Disertación de Maestría, Programa de
Amazónico, v. 3: 17-42. Postgrado en Arqueología, Museo de
Arqueología y Etnología, Universidad de
BARRETO CRISTIANA, 2009, Me- São Paulo, São Paulo.
dios místicos de reproducción social:
arte y estilo en la cerámica funeraria DESCOLA, P., 1992, Sociedades de la
de la Amazonía antigua. Disertación de naturaleza y la naturaleza de la sociedad.
doctorado. Programa de Postgrado en A. Kuper (org.), Conceptualizing So-
Arqueología. Museo de Arqueología y ciety. Londres/Nueva York: Routledge:
Etnología. Universidad de São Paulo, 107-126.
São Paulo.
DESCOLA, P., 2010, Introducción.
BARRETO CRISTIANA, 2010, Cerá- Maneras de volar, modos de figurar. La
mica y complejidad social en la Amazo- Fábrica de imágenes.Visiones del mundo
nía antigua: una perspectiva a partir de y formas de representación. París: Somogy,
Marajó. E. Pereira y V. Guapindaia (edi- Ediciones de arte, Museo Quai Branly:
tores), Arqueología Amazónica I, Museu 11-19.
Paraense Emílio Goeldi, Belém: 193-212.
Barreto Cristiana, 2013, Más allá de ollas GALLOIS, D. (organización), 2005, Re-
y sartenes: registro de cerámica y contex- des de relaciones en Las Guayanas. São
to en la Amazonía precolonial. Trabajo Paulo: Asociación Editorial Humanitas/
presentado en la 78va Reunión Anual de Fapesp.
la Sociedad de Arqueología Americana,
Honolulú.
173
EVANS, C.Y MEGGERS, B., 1968, In- HECKENBERGER, M. J., 2002, Re-
vestigaciones arqueológicas sobre el río planteamiento de la Diáspora Arawakana:
Napo, Ecuador oriental, Contribuciones Jerarquía, Regionalidad y el Formativo
Smithsonianas a la Antropología, vol. Amazónico. Historias Arawakanas com-
6. Washington: Prensa de la Institución parativas: replanteamiento de las Áreas del
Smithsoniana. Lenguaje y Cultura en la Amazonía, J. Hill
y F. Santos-Granero, eds., Urbana: Prensa
GOMES, M. D. C., 2001, Santarém: de la Universidad de Illinois: 99-122.
Simbolismo y Poder en el bosque tropi-
cal. C. McEwan, C. Barreto y E. Neves, HERIARTE, M., 1964 [1874] Descrip-
Amazonas Desconocida, La Naturaleza ción del estado de Maranham, Para, Co-
en la Cultura en el antiguo Brasil. Prensa rupa, río Amazonas.Viena: Carlos Gerold.
del Museo Británico, Londres: 134-154.
HORNBORG, A., 2005, Etnogénesis,
GOMES, M. D. C., 2002, La Cerámica integración regional y ecología en la
Arqueológica de la Amazonía: Vasijas de Amazonía prehistórica: hacia una pers-
Colección Tapajónica MAE-USP. Prensa pectiva sistémica. Antropología actual, 46
oficial SP/Editor de la Universidad de (4): 589620.
São Paulo, São Paulo.
JOYCE, ROSEMARY, 2005, La Ar-
GOMES, M. D. C., 2010, Los contextos y queología del cuerpo. Anual. Revisión
significados del arte cerámico de Tapajó. de Antropología, 34: 139-158.
E. Pereira yV. Guapindaia (orgs.) Arqueo-
logía Amazónica. Vol.1. Belem: Museo LAGROU, E., 2002, ¿Qué el arte Ka-
Paraense Emílio Goeldi: 213-34. xinawá nos dice sobre la relación entre
identidad y alteridad? Mana 8 (1): 29-60.
GOMES, M. D. C., 2011, Cronología y
conexiones culturales en la Amazonía: LAGROU, E., 2007, La fluidez de la
las sociedades formativas de la región de forma: arte, alteridad y agencia en una
Santarém-PA, Revista de Antropología, sociedad amazónica (Kaxinawa, Acre).
54 (1): 269-314. TopBooks, Río de Janeiro.
GUAPINDAIA,V., 2001, Encuentro con MEGGERS, B. y EVANS, C., 1957, In-

los antepasados: las urnas funerarias de vestigaciones Arqueológicas en la Boca
Maracá. Amazonas Desconocida, La Na- del Amazonas. Oficina de Etnología
turaleza en la Cultura en el antiguo Brasil, Americana, Boletín 167. Prensa de la
editado por C. McEwan, C. Barreto y E. Institución Smithsoniana.
Neves, Prensa del Museo Británico, Lon-
dres: 156-174. Guapindaia, V., 2004, Los
Tapajó: Arqueología e Historia. Historia
e-Historia, v. 1: 15-16.
174
Cristiana Barreto
MCEWAN, C., 2001, Asientos de poder: RIVAL, L., 2005, Introducción: ¿Qué
Axialidad y acceso a mundos invisibles. constituye un cuerpo humano en la
Amazonas Desconocido, editado por C. Amazonía nativa? Tipití 3 (2): 105-110.
McEwan, C. Barreto y E. Neves, Prensa Roosevelt, A.C., 1988, Interpretando
del Museo Británico. Londres: 176-197. ciertas imágenes femeninas en el arte
Moraes, C., 2013, Amazonía Año 1000. prehistórico. V. Miller (ed.) El papel del
Territorialidad y conflicto de tiempo género en el arte y la arquitectura Pre-
de las jefaturas regionales. Disertación colombina, Prensa de la Universidad de
doctoral, Programa de Postgrado en Harvard.
Arqueología del Museo de Arqueología
y Etnología, Universidad de São Paulo. ROOSEVELT, A.C., 1992 Arqueología
Neves, E. G., 2008, Ecología, Cronología Amazónica. M. C. Cunha (ed.) Historia
y Distribución de Cerámica, Historia a de los Indios en Brasil, Fapesp/SMC,
largo plazo y cambio político en el área Companhia das Letras, São Paulo: 53-86.
de inundación amazónica. H. Silverman
y W. Isbell. (org.) Manual de Arqueología ROWE, JOHN, 1962, Chavín Art: una
Sudamericana. Nueva York: Springer: investigación sobre su forma y significado.
359379. Museo de Arte Primitivo, Nueva York.
Schaan, D., 2001, Estatuillas de Marajoara:
NEVES, E. G., 2011, Culturas Arqueo- El simbolismo de las identidades de géne-
lógicas e Identidades Pasadas en la Ama- ro en una compleja sociedad amazónica.
zonía Central Precolonial. A. Hornborg Boletín del Museo Paraense Emilio Goel-
y J. Hill. (org.) Etnicidad en la Amazonia di. Serie de Antropología, 17 (2): 23-63.
antigua: Reconstrucción de Identidades Schaan, D., 2004, El Cacicazgo de Ca-
Pasadas a partir de la Arqueología, Lin- mutins. Surgimiento y Desarrollo de
güística y Etnohistoria. Boulder: Prensa sociedades complejas en la isla de Marajó,
de la Universidad de Colorado: 31-56. Amazonía Brasileña. Tesis Doctorales.,
Universidad de Pittsburgh.
NEVES, E. G., 2012, En Tiempos del
Equinoccio: Ocho Mil Años de Historia SCHAAN, D., 2007, Una ventana a la his-
en la Amazonía central (6500 a.C.-1500 toria precolonial de la Amazonía: mirando
d.C.). Tesis de libre-docente, Museo de más allá, y a pesar de, las fases y tradiciones.
Arqueología y Etnología, Universidad de Bol. Mus. Para. Emilio Goeldi. Ciencias
São Paulo, São Paulo. Humanas, Belén, v. 2, no. 1: 77-89.
PEREIRA, E., 2010, Arte rupestre y SANTOS-GRANERO, F., 2012, Intro-

cultura material en la Amazonía Brasileña. ducción. F. Santos Granero (ed.) La vida
E. Pereira y V. Guapindaia (org). Arqueo- oculta de las cosas. Teorías indígenas de
logía Amazónica. Belem: Museo Paraense materialidad y personalidad. Instituto
Emilio Goeldi, v. 1: 261-283. Smithsoniano de Investigaciones Tropi-
cales, Quito: Ediciones Abya-Yala: 13-54.
175
TURNER, TERENCE, 1980, La piel VIVEIROS DE CASTRO, E. yTAYLOR,

social. No funciona solo (eds.) J. Cherfas A.C., 2006, Un cuerpo hecho de miradas.
y R. Lewin, Beverly Hills: Sage: 112-140. S. Breton; J.-M. Schaeffer; M. Houseman;
A.-C.Taylor; E.Viveiros de Castro. (org.).
TURNER, TERENCE, 1995, Cuerpo ¿Qué es un cuerpo? París: Museo Quai
social y sujeto encarnado: corporalidad, Branly/Flammarion: 148-199.
subjetividad y socialidad entre los Kayapó.
Antropología Cultural 10: 143-170. WHITEHEAD, N., 1994, Las antiguas
políticas amerindias del Amazonas, el
URTON, G., 2008, El cuerpo del signi- Orinoco y la costa atlántica: un análisis
ficado en el arte de Chavín. W. Conklin preliminar de su paso de la antigüedad a
y J. Quilter (eds.) Chavín: Arte, Arquitec- la extinción. Indios amazónicos desde la
tura y Cultura. Instituto de Arqueología prehistoria hasta el presente: Perspectivas
Cotsen, Universidad de California, Los Antropológicas, editado por A.C. Roose-
Ángeles: 217-36. velt, Prensa de la Universidad de Arizona,
Tucson: 33-53.
VILAÇA, A., 2009, Cuerpos en pers-
pectiva: una crítica del paradigma de la WIESSNER, P., 1990, ¿Existe una unidad
encarnación desde el punto de vista de para el estilo? M. Conkey y C. Hastorf
la etnografía amazónica. H. Lambert y (eds). Usos del Estilo en Arqueología.
M. McDonald (orgs). Cuerpos sociales. Cambridge: CUP.
Oxford: Berghahn Books: 129-147.
WOBST, H., 1977, Comportamiento es-
VIVEIROS DE CASTRO, E., 1987, La tilístico e intercambio de información. C.
fabricación del cuerpo en la sociedad E. Cleland (ed.). Para el director: Ensayos
Xingu. Sociedades indígenas e indige- de Investigación en honor de James B.
nismo en Brasil, Ed. Marco Zero, Río de Grifin,Ann Arbor: Museo de Antropolo-
Janeiro: 31-41. gía Página 61, Michigan: 317-342.
VIVEIROS DE CASTRO, E., 2002, La

inconstancia del alma salvaje. Cosac &
Naif, São Paulo.
VIVEROS DE CASTRO, E., 2008,

Chamanismo transversal: Lévi-Strauss y
cosmopolítica amazónica. Lévi-Strauss:
lecturas brasileñas. Editado por Rubens
C. de Queiroz y Renarde Freire Nobre,
Editor UFMG, Belo Horizonte: 79-124.
176
Cuerpos en transformación: sobre la noción de persona y
el control alimentar entre los yaminawa
Laura Pérez Gil1
Desde hace ya varios años las nociones de persona y cuerpo vienen recibiendo una
atención especial por parte de los etnólogos dedicados al estudio de las sociedades
indígenas amazónicas. Un punto de inflexión fundamental fue el trabajo clásico de
Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro (1987) que, asumiendo el desafío propuesto por
Joanna Overing en lo que se refiere a apartarse de la lógica de la descendencia como
principio organizador en el estudio de las sociedades amerindias, proponen abandonar
la aplicación de las teorías explicativas desarrolladas a partir de los datos etnográficos
relativos a sociedades de otras partes del mundo para, así, poder definir las sociedades
amazónicas en sus propios términos. En contraste con la prevalencia que los grupos
corporados tienen en las sociedades africanas, los autores destacan la importancia de
los idiomas simbólicos asociados a la persona en las sociedades amazónicas, como ya
venían indicando algunas etnografías. Este trabajo, a modo de nuevo programa teórico
para el estudio de las sociedades indígenas de las Tierras Bajas de América del Sur
(TBAS), concede al cuerpo una preeminencia destacada, siendo, por un lado definido
como «matriz de significados sociales» y fuente privilegiada de reflexión por parte de
las sociedades amazónicas en la elaboración de sus cosmologías; y por otro, conside-
rado como arena fundamental de los procesos de la construcción social de personas.
Son varios los desdoblamientos temáticos y teóricos que ha tenido el abordaje del
cuerpo como unos de los principales ejes en la configuración social y cosmológica
de las poblaciones indígenas de las TBAS. Un aspecto que me interesa en particular
es la idea de la acción sobre el cuerpo como mecanismo estratégico en el proceso
de la construcción social de las personas. El cuerpo se nos aparece como algo a ser
modelado por medio de diferentes técnicas o prácticas con el objetivo de adquirir
las características y valores preconizados socialmente, en un proceso en el que ética
y estética van de manos dadas. Entre los yaminawa1 encontramos varios procesos y
prácticas cuya razón de ser está en alcanzar habilidades y atributos valorizados que se
refieren a los más diversos ámbitos: llegar a ser buen cazador y guerrero; ser trabaja-
dor o trabajadora; tener un cuerpo sano, fuerte y bello; poseer conocimientos sobre
1 Profesora en el Departamento de Antropología de la Universidad Federal de Paraná. Dirección

electrónica: [email protected].
1 Me baso en informaciones relativas a los yaminawa localizados a orillas del Mapuya, en la Comunidad
Nativa llamada Raya, que están directamente emparentados y forman una unidad sociológica con
aquellos establecidos en las cabeceras del Juruá. Estas informaciones son fruto del trabajo de campo
realizado, junto a Miguel Carid Naviera, en varias etapas entre 2000 y 2003.
cura. Varios de los principios que definen esos modelos se refieren al desarrollo de
las capacidades requeridas para cuidar y mantener el bienestar de las personas más
próximas y queridas, proveerles de lo que necesitan y, en última instancia, posibilitar
la reproducción social. Si hablo de procesos, es porque estas habilidades, conocimien-
tos y capacidades se adquieren progresivamente, y su manutención requiere también
de cuidados. Aunque el conjunto de estos mecanismos comprende situaciones que
podríamos caracterizar como excepcionales, en el sentido de que no forman parte
de la vida diaria —por ejemplo, lo que se suele llamar «iniciación chamánica», la
reclusión de las muchachas en su primera menstruación o la del matador—, muchas
otras hacen parte de las prácticas cotidianas. Bañarse al amanecer, cuando el agua del
río está todavía fría; usar eventualmente eméticos; ingerir infusiones preparadas con
determinadas plantas o evitar ciertos alimentos son prácticas destinadas a desarrollar
y mantener un cuerpo kerex —duro, fuerte— y combatir así la debilidad, la delgadez
(irabada) y la pereza (xadi). Del cultivo de un cuerpo con las características adecuadas
depende directamente la capacidad productiva de cada uno. Debe tenerse en cuenta
que, de la misma forma que ocurre entre otros grupos indígena amazónicos (Des-
cola, 1998; Erikson, 1996; Gray, 1997, p. 138-142; Hugh-Jones, 1992; Teixeira-Pinto,
1997), tanto la pereza como la mezquindad son actitudes absolutamente condenadas
entre los yaminawa (Pérez Gil, 2006) y que, como señala McCallum (2001, p. 76) en
referencia a los Cashinahua, la posibilidad de ser generoso y de cuidar de las personas
próximas depende en buena medida de la capacidad de una persona para producir.
Entre el amplio conjunto de cuidados que una persona tiene con su cuerpo,
quiero tratar aquí aquellos que se refieren especialmente a la alimentación. Lo que se
debe o no se debe comer, dependiendo de las circunstancias en que se encuentre la
persona, es un tema comentado frecuentemente por los yaminawa. Son numerosas las
situaciones que exigen tener precauciones con lo que se come: aparte de las anterior-
mente mencionadas que implican momentos de liminaridad (adquisición o aumento
de poderes/conocimientos chamánicos, reclusión del matador o de la muchacha que
tiene la menarquía, por ejemplo), los contextos en los que se debe tener cuidado con
la alimentación son tantos, que esta cuestión acaba tornándose una preocupación
cotidiana. Esto es así porque los alimentos ingeridos tienen efectos sobre el cuerpo
que van mucho más allá del simple suministro de los nutrientes necesarios para la
subsistencia. La salud propia y la de la familia más próxima, la belleza, la capacidad
para desarrollar y preservar las habilidades y cualidades que permiten el llevar a cabo
con éxito las actividades productivas y otras socialmente valorizadas son aspectos que
dependen directamente del cuidado alimentar.
Contextos
Si hacemos un levantamiento sobre las situaciones que implican el control alimen-
tar entre los yaminawa, podemos distinguir varios tipos. Quizás las más evidentes y
178
Laura Pérez Gil
llamativas son aquellas en que las restricciones son más severas y forman parte de un
conjunto más amplio de condicionamientos que implican un estado de liminaridad,
distinguiéndose, en ese sentido, del contexto estrictamente cotidiano.
Dietas chamánicas
Incluyo en este tipo de situaciones los procesos que se refieren a la adquisición y
aumento de poder y conocimientos chamánicos. En ese caso, el control alimentar
es la circunstancia que sigue necesariamente a la realización de una serie de orda-
lías —hacerse picar por diferentes avispas y hormigas, ingerir la miel producida por
las primeras, chupar una sustancia extraída de la boa— y al consumo de diferentes
substancias, como ayahuasca, tabaco, yune y pimienta, entre otras2. Deben tenerse en
cuenta, acerca del chamanismo, dos aspectos principales. En primer lugar, entre los
yaminawa la adquisición de conocimientos y poderes chamánicos era, por lo menos
hasta un par de décadas después del contacto permanente con la sociedad envol-
vente, que ocurrió a comienzos de la década de 1960, un proceso emprendido por
la mayor parte de los hombres jóvenes, como parte de su formación como adultos.
En otras palabras, las facultades y capacidades desarrolladas a través de ese proceso
eran pretendidas por los hombres —y esperadas en ellos— de forma generalizada
y no exclusivas un número restringido de especialistas. Aunque el ejercicio del
chamanismo está asociado prioritariamente a los hombres, no estaba restringido a
ellos; sabemos de mujeres yaminawa que aprendieron y ejercen técnicas y prácticas
chamánicas, tales como determinadas formas de cura o la costumbre de ingerir
ayahuasca.
En segundo lugar, este proceso no era puntual o único, sino gradual, acumulativo
y constituido por una serie de momentos sucesivos que consistían en la realización
de una prueba y/o la ingestión de una determinada sustancia y el cumplimiento del
resguardo consecuente: control alimentar, aislamiento social y abstinencia sexual.
Aunque la mayor parte de los hombres yaminawa hayan pasado durante su juventud
por estas experiencias, el grado de conocimiento y poder adquirido por cada uno
de ellos depende de su propio interés y de la capacidad para resistir las pruebas y los
resguardos hasta el punto de completarlos adecuadamente. Mientras que para algunos
fue algo simplemente episódico, otros han continuado a lo largo de sus vidas, en mayor
o menor medida, sometiéndose a cada cierto tiempo a estos procesos, cuya duración
podía variar de tan solo dos o tres meses, a dos o tres años.
2 En mi tesis (Pérez Gil, 2006) ofrezco una descripción más detallada de este proceso. En lo referente
a la planta que los yaminawa llaman yune, se trata de la solanácea Brunfelsia grandiflora (Salas; Beltrán,
2000), conocida en la región amazónica como chiric-sanango e no Brasil como manacá, usada como
alucinógeno, planta medicinal o propiciatoria de caza por varias poblaciones indígenas y mestizas
(Carneiro da Cunha; Almeida, 2002).
179
En los procesos de adquisición y desarrollo del poder/conocimiento chamáni-

co, las restricciones alimentares se suceden siempre a la ingestión de sustancias a las
que se atribuye poder y agencia (toé, txai, yaba3, por ejemplo) o a la realización de
las pruebas mencionadas (hacerse picar por avispas y hormigas; ingerir la miel de
las avispas o la sustancia extraída de la boa). Durante los periodos de iniciación, los
aprendices permanecían en un campamento en la selva, aislados del resto de las fa-
milias, tan solo acompañados de sus maestros —parece que no era raro que más de
un maestro participase en el proceso—, que se encargaban de indicarles las acciones
y dietas que debían ser cumplidas, y de transmitirles los conocimientos propios de
la práctica chamánica, entre los que destacan los cantos kuxuiti, utilizados tanto en la
cura como en la agresión. Les acompañaba, también, durante estas etapas, una mujer
que se encargaba de prepararles los alimentos; lo importante era que estuviese en
un periodo infértil de su vida, de forma que o era una muchacha que aún no había
tenido la menarquía o una mujer que ya había pasado la menopausia. La dieta está
definida por una serie de restricciones que tienen por objetivo evitar la introducción
en el cuerpo de alimentos que puedan interferir en el desarrollo del aprendizaje y
acumulación de poder. Como ocurre entre otros grupos pano (Erikson, 1996; La-
grou, 2007; Lima, 2000), opera entre los yaminawa y una oposición entre lo amargo
y lo dulce. Lo amargo (bua o tsibu) está directamente asociado al poder chamánico
y a la capacidad cinegética, lo cual se refleja de forma ilustrativa en el hecho de que
varias de las denominaciones que en las lenguas pano designan a determinados ti-
pos de personas con poder chamánico significan «tiene amargo» o «aquel que tiene
amargo»4. Inversamente, lo dulce (bata) es absolutamente pernicioso para la potencia
chamánica, de forma que las frutas maduras, la miel de abeja y la caña de azúcar son
totalmente eliminados de la dieta. Las otras categorías de alimentos prohibidos en este
contexto son las bebidas fermentadas como el masato —no solo por ser alcohólico5,
sino, además, porque contiene la saliva de las mujeres que lo preparan mascando, lo
cual lo dota de significado erótico—; los alimentos del hombre blanco; los peces que
tienen dientes; los vegetales cocidos; la carne de forma general, especialmente la de
animales machos, ya que produce fuertes dolores de cabeza, la de las tortugas terrestre
3 Toé es la denominación regional de la Datura sp. En relación a las plantas denominadas por los yaminawa
yaba y txai, no disponemos de identificación. En base a otras etnografías sobre grupos pano, podemos
presumir que el txai sea Opuntia sp. Ver, a respecto de estas plantas y su identificación científica, Pérez
Gil (2006, 124125).
4 Por ejemplo mukaya entre los Kaxinawa, tsibuya entre los Yawanawa y tsibuya o buaya entre los propios
yaminawa y los txitonawa. De cualquier forma, no todas las personas que tienen poderes/conocimientos
chamánicos reciben estas denominaciones. Se refieren a tipos de practicantes con características
específicas, a quienes se atribuye un alto grado de poder y de quienes se dice, de forma generalizada
entre los grupos mencionados, que ya han desaparecido.
5 Los yaminawa afirman categóricamente que antiguamente no consumían bebidas fermentadas. Cuando
la chicha o el chapo de plátano fermentaban, lo desechaban porque consideraban que su ingestión
perjudicaba el cuerpo. Tan solo en los rituales de escisión de clítoris las preparaban para emborrachar a
las muchachas que iban a sufrir la operación.
180
Laura Pérez Gil
y acuática y la de caimán. Los participantes se alimentan de forma paupérrima, y tan

solo les es permitido comer vegetales asados, algunas aves hembras, y pedazos del tórax
de algunos monos hembra. Acerca de esta última prescripción, los yaminawa afirman
que tiene el objetivo de que el aprendiz desarrolle una buena voz para entonar los
cantos de ayahuasca (rabí) y los kuxuiti.
Dietas de sangre
Otro contexto en el cual una persona debe cumplir con dietas rigurosas es la situación
del matador. Cualquier persona que haya provocado la muerte de otra por algún me-
dio que implique el derramamiento de sangre —esto, por lo tanto, no se aplica a las
muertes por agresión chamánica o envenenamiento, por ejemplo— debe someterse
a la «dieta de sangre» (ibi saba). Esta misma denominación recibe la dieta que debe
seguir una muchacha cuando tiene su primera menstruación, lo que nos remite a la
analogía que otros autores (Albert, 1985; Conklin, 2001;Taylor, 1985) han encontrado
entre los procesos corporales femeninos asociados a la procreación y el que sufre el
matador cuando la sangre de su víctima —su enemigo— se introduce en su cuerpo,
analogía esta derivada del carácter productivo que atribuyen a la guerra, o sea, según
algunas interpretaciones, la guerra sería fundamentalmente un mecanismo para captu-
rar potencia vital y/o identidades del exterior que posibiliten la reproducción interna
del grupo (Conklin, 2001; Fausto, 1999; Taylor, 1985; Teixeira-Pinto, 1997; Viveiros
de Castro, 2002). Los yaminawa consideran que cuando se mata a alguien, la sangre
de la víctima se introduce en el cuerpo del matador a través de la boca y las uñas, y
se acumula en la barriga. El vientre del matador se llena con la sangre del enemigo,
sangre que carga su yuxin6 (awe yuxin ibi, el yuxin de su sangre). En esta situación
el hombre debe realizar un resguardo riguroso que implica fundamentalmente una
dieta alimentar estricta, aislamiento social, abstinencia sexual así como la prescripción
de determinados comportamientos. En realidad, la idea del vientre lleno de sangre
proveniente de otro ser es también la que prevalece en el caso de la embarazada y, de
hecho, la semejanza entre las restricciones alimentares que deben cumplir el matador
y la embarazada aluden a la asociación conceptual entre estos dos estados.
Normalmente, dado que en general las acciones guerreras eran colectivas, los
periodos de resguardo tienen también este carácter. Los hombres que volvían de un
enfrentamiento y habían matado a alguien se aislaban en una casa situada a cierta
distancia de la maloca —o gran casa comunal— y permanecían allí, bajo la vigilancia
6 El concepto de yuxin, central en muchas cosmologías pano, alude, en líneas generales, al principio vital
que todos los seres vivos poseen. Abarca un abanico amplio de significados, que va desde una especie
de energía difusa que permea las substancias corporales de todos los seres, como la sangre, a entidades
antropomorfas y con agencias individualizadas. Todo tiene yuxin —los árboles, el río, los animales, las
personas—, aunque el grado de agencia y potencia es diferente entre los diferentes seres. Los yuxin
pueblan también la mitología y los diferentes ámbitos de la cosmología yaminawa.
181
y los cuidados de algún hombre más viejo, hasta la conclusión de la dieta. Debían
dormir poco, especialmente durante los primeros días, para no convertirse en unos
dormilones pero también para evitar la actividad onírica. Mientras dura el periodo de
reclusión, los hombres debían pasar las noches despiertos, entonando cantos de guerra
y fumando o mascando tabaco. Durante las primeras noches, debían permanecer de
pie, sujetando sus armas. Debían, igualmente, usar una hamaca nueva que no hubiese
sido utilizada con anterioridad. Al iniciar la reclusión, se cortaban el pelo y pintaban
todo su cuerpo con huito. Varios hombres afirman que se trataba de una forma de
controlar el tiempo de dieta, ya que la desaparición de la pintura, aplicada sucesivas
veces, indicaría que la dieta ya había durado el tiempo suficiente, pero otro explicó
que el huito también ayuda a expulsar la sangre. Quizás está práctica esté asociada a
la costumbre de pintar también con huito a los recién nacidos para ayudar al endu-
recimiento de su cuerpo aún frágil y expuesto, durante su gestación, a la sangre del
vientre materno.
Mientras dura la reclusión, el matador tiene que fumar o mascar constantemente

tabaco y utilizar eméticos, especialmente ayahuasca, para vomitar la sangre exógena
que invadió su cuerpo. Se dice que la sangre que se introduce en el cuerpo del ma-
tador tiene un olor muy desagradable (ibi huia), como de animal en descomposición.
De hecho, existe una asociación entre el proceso de descomposición del cadáver del
enemigo muerto, que es dejado a merced de los buitres para así acelerar su desaparición,
y la sangre acumulada en la barriga del matador. Sin embargo, entre los yaminawa
el procesamiento de la sangre del enemigo no parece corresponderse con un acto
de canibalismo (Albert, 1985), ni con un proceso de gestación (Conklin, 2001); el
objetivo es expulsarlo por medio de vómitos y a través de la piel. Para saber cuándo
ha terminado de eliminar la sangre, el matador pinta una línea de achiote en la parte
interior de su antebrazo. Si el achiote mantiene su color normal, significa que ya no
está expulsando sangre, pero si adquiere un color oscuro (que corresponde con la
suma de la sangre aún persistente y el color del achiote), debe continuar la reclusión.
Durante este período, los hombres no deben quedarse quietos, sino que tienen que
mantenerse en movimiento, pasar los días caminando por la selva a la busca de presas
para llevar carne a su familia, aunque ellos no pueden consumirla, y teniendo siempre
cuidado de no tocar sangre cuando abaten a un animal, porque ello les «estropea» el
cuerpo. Esta no es, sin embargo, la única conexión entre la dieta del homicida y la
actividad de la caza. Dos de los grandes peligros, en caso de incumplir las diferentes
reglas, son la posibilidad de convertirse en presa fácil para sus enemigos, invirtiéndose
así las perspectivas, y la de tornarse un mal cazador. Además, se dice que el matador
adquiere el betsa —traducido como «suerte en la caza»— de su víctima. En ese sen-
tido, las medidas adoptadas durante la reclusión no parecen tener como objetivo la
eliminación completa de la sangre del enemigo, sino, más bien, su depuración. Como
ocurre entre otros grupos indígenas, hay algo de la víctima que el matador incorpora.
182
Laura Pérez Gil
En el caso yaminawa, además de la capacidad cazadora del enemigo muerto, el homi-

cida se hacía dos agujeros que podían estar localizados en varios lugares de la cabeza:
alrededor de la boca, llamados rebu —uno encima del labio superior y otro debajo del
inferior—; a ambos lados de las narinas; o en las orejas, en ese caso llamados papese.
En los orificios de la boca o la nariz colocaban, en ocasiones especiales, plumas de
guacamayo, loro o paucar —aseguran que el tipo de pluma depende de la «tribu»
a la que pertenecía la víctima—, y durante el cotidiano, unos palitos pintados con
achiote o huito. Cada orificio llevaba el nombre de la víctima. Esta práctica parece
haber sido abandonada una generación antes del contacto permanente. La profusión
y el tamaño de los ornamentos eran indicativos de la capacidad como guerrero de
un hombre, de su letalidad pero también de su potencia.
La correcta realización del ibi saba es crucial para un hombre: su adecuado

cumplimiento trae beneficios importantes, como dotar al matador de cualidades
y facultades que le permitirán mejorar su desempeño como cazador, mientras que
su inobservancia puede tener graves consecuencias, dependiendo de la norma
quebrantada. Una de las secuelas es que se puede «estropear» (txaadai) su cuerpo.
El deterioro corporal se puede manifestar de diversas formas: el hombre se torna
dormilón si duerme demasiado durante la reclusión; comilón y barrigudo si come
carnes pesadas; mal cazador si toca sangre o si mantiene relaciones sexuales, lo que
genera también un proceso de debilitación que le puede llevar a la muerte. El con-
sumo de determinados alimentos a lo largo del periodo de reclusión puede provocar
también deformaciones corporales: puede quedarse barrigudo si come pescados de
vientre voluminoso o excesivamente delgado si come peces muy finos o si come
grasa, muy asociada a la diarrea y considerada causa de debilitamiento; le aparecen
manchas en la cara si come pescados con pintas; se torna inactivo si come ronsoco,
y así sucesivamente. Estos atributos no solo son indeseables en términos estéticos,
sino que tienen implicaciones éticas: varios de ellos, como la propensión a dormir,
la debilidad o la inactividad caracterizan a una persona perezosa (xadi); otros aluden
a la condición de yupai —incompetencia y torpeza en la caza7—, asociada a xadi
y que interfiere directamente con uno de los principales elementos definidores de
la masculinidad; en fin, otros hacen que la persona se distancie del ideal de cuerpo
fuerte, duro y corpulento.
7 En la Amazonia peruana se refieren a este estado con el término «saladera». Es importante resaltar que
el estado de yupai deriva, precisamente, del descuido corporal. No se trata de falta de conocimiento
sobre las técnicas de caza, o de una falta de habilidad personal para esa actividad específica, sino de
la falta de disposición para mantener el cuerpo en las condiciones adecuadas. De hecho, cuando un
hombre comienza a tener resultados mediocres en la caza, se apresurará a usar substancias purgantes,
como la planta llamada anate, o un conjunto de plantas, algunas de ellas utilizadas también en la práctica
chamánica, como el yune (chiric-sanango en el español regional, Brunfelsia grandiflora) y que exigen dieta
(Pérez Gil, 2006, p. 50-59). Quien no tiene esta disposición para hacer uso de esas prácticas, es calificado
de xadi.
183
De la misma forma que incumplir determinadas normas alimentares tiene efectos

indeseables para la persona, su observancia tiene efectos positivos. Comer, por ejemplo,
rabo del caimán o carne de perdiz (kuba) torna al cazador astuto como esos animales
y le ayuda a no dejarse agarrar por los familiares de la víctima. Alimentarse con el
corazón del achune tiene como efecto que su carne palpite avisándole cuando está
cogiendo el camino adecuado para alcanzar la presa que persigue.
Todos estos aspectos muestran que la reclusión exigida tras el homicidio de un

enemigo está directamente asociada al desarrollo y la potenciación de las facultades
valoradas en los hombres, apuntando a la tesis de Fausto de que la guerra entre los
amerindios debe ser encuadrada en la preocupación de estas sociedades por la produc-
ción de personas (Fausto, 1999). Aunque no pienso que el significado de la actividad
bélica se agote en este aspecto8, lo cierto es que el hecho de matar un enemigo coloca
al matador en una situación que le permite adquirir y desenvolver capacidades que
le proporcionan no solo beneficios en términos de prestigio dentro de su propio
grupo, sino habilidades para desempeñar mejor las actividades productivas, como la
caza, destinadas a cuidar y proteger a su familia.
Como mencioné anteriormente, la dieta que las muchachas deben cumplir cuan-
do tienen su primera menstruación se llama también ibi saba. De cualquier forma, la
menarquía y la menstruación no parecen ser objeto de grandes elaboraciones rituales
entre los yaminawa, a diferencia de lo que ocurre entre otras sociedades indígenas9.
Tan solo cuando tiene su primera menstruación, la muchacha debe cumplir ciertos
resguardos alimentares. El principal conjunto de restricciones se refiere a los animales
muy sanguinolentos, como la sachavaca, el motelo o la huangana, porque si son consu-
midos, en el futuro la mujer tendrá menstruaciones abundantes y cólicas estomacales.
Lo indicado es comer peces pequeños, que tengan poca sangre.Asimismo, al igual que
el matador, debe evitar los alimentos asados porque se le puede ennegrecer la cara.
También es recomendable el uso, durante ese periodo, de ciertos remedios vegetales
(disa) llamadas ibi rau (donde ibi significa «sangre» y rau significa «medicina») que tienen
la virtud de reducir la duración y el dolor propios de la menstruación. La menarquía
constituye uno de los momentos en que el cuerpo de la joven es modelado a través
8 Aunque aquí estoy focalizando el aspecto productivo de la guerra —entendido en el marco de la

relación entre las prácticas alimentares y la noción de persona—, ello no implica negar su aspecto
destructivo, no solo en el sentido de la eliminación de la víctima, a quien frecuentemente el matador
conoce personalmente (recordemos aquí que en muchos casos estas muertes están asociadas a procesos
de fusión/ fisión típicos de la dinámica sociopolítica de estos grupos pano), sino también porque el
propio matador se coloca en situación potencial de ser destruido si no cumple adecuadamente el
resguardo. El asesinato de otra persona genera sentimientos ambivalentes.
9 Ver, por ejemplo, Gow (2001) a respecto de los rituales celebrados entre los Piro por ocasión de la
menarquía de las muchachas, o Belaúnde (2001) en referencia a la preocupación de los Airo Pai con la
menstruación femenina que se expresa en la reclusión de las mujeres durante el tiempo que duran sus
reglas.
184
Laura Pérez Gil
del uso de los vegetales adecuados y del control alimentar; la falta de estos cuidados
provocaría que el cuerpo adquiriese características indeseadas.
Si el momento de la menarquía y la menstruación no son objeto de grandes

cuidados, no ocurre lo mismo con el embarazo y el puerperio. En relación a estos
estados, se pueden diferenciar dos tipos de restricciones: uno de ellos se refiere a los
alimentos que afectan de forma negativa exclusivamente a la mujer y que, por lo tanto,
solo ella debe evitar; el otro tiene que ver con lo que afecta al bebé y está constituido
por un conjunto de restricciones alimentares y de comportamiento que deben ser
cumplidas tanto por la madre como por los padres, o sea, todos aquellos hombres
cuyo semen contribuyó a la fabricación del cuerpo del feto durante el embarazo.
Algunos yaminawa afirman que, antiguamente, también los hermanos reales del bebé
recién nacido debían cumplir los resguardos, lo cual alude a la idea de comunidad
de sustancia (da Matta, 1976), muy difundida en la Amazonia, y, según la cual, padres
e hijos comparten las mismas substancias corporales de forma que lo que afecta al
cuerpo de unos repercute en el de los otros. La mayor parte de las enfermedades que
afectan a los bebés son atribuidas al incumplimiento de los resguardos alimentares por
parte de sus progenitores. Por eso, estos deben ser especialmente cuidadosos durante
los primeros años de vida de los hijos a respecto de los alimentos que ingieren y de
determinadas actividades, y tener la precaución de guardar los huesos de los animales
consumidos que puedan implicar cualquier peligro ya que, si el niño enferma, uno
de los tratamientos adecuados consiste en quemar los huesos del animal que provocó
la enfermedad y exponer el cuerpo del niño a ese humo. Muchas mujeres tienen ex-
periencia con este tipo de enfermedades. Hustuma, por ejemplo, explicaba la muerte
de una de sus hijas, de pocos meses, por el hecho de que ella y su marido habían
comido un pescado llamado asapa (paco) cuando viajaban en una ocasión por el río.
Mientras ella preparaba los peces que su marido había pescado, su cuñada le preguntó
sorprendida si iba a comerlos, y como Hustuma no sabía del peligro, respondió que sí
y los comió.Tras ello, el bebé enfermó: tenía tos, no quería mamar, y como no habían
guardado las espinas del paco para realizar el tratamiento, murió.
Además de las restricciones alimentares, los padres deben evitar cortar árboles gran-
des durante los primeros días de vida de su hijo, especialmente aquellos considerados
peligrosos como la lupuna (xunua), el ishpingo (aku), el xihuahuaco (kuma), la catahua
(ada) o el cedro (ishkanate). En especial acerca de la lupuna, varios etnólogos dedica-
dos a los grupos pano registran que se considera un árbol particularmente peligroso
(Calavia, 2006, p. 153; Cárdenas Timoteo, 1989, p. 131-132). Según los yaminawa, es
la morada de Xuba, un ser fuerte y agresivo que puede causar enfermedades a quien
pasa cerca o a quien trate de derribarlo sin tomar las debidas precauciones, y especial-
mente nocivo para los padres con hijos recién nacidos. El espíritu del árbol se puede
llevar el alma del niño (iwi awe yuxin ewe wae yuxin wia). Por esa razón, las mujeres
yaminawa casadas con mestizos y madres de niños pequeños temen especialmente
185
el trabajo de sus maridos en la extracción maderera y, en general, atribuyen al uso

de la motosierra varios de los problemas de salud que sufren sus hijos. La madruga-
da en que nació su nieto, una de las primeras cosas que hizo Txaiyabawade fue ir a
conversar con su yerno mestizo para explicarle los alimentos y actividades —entre
ellas el uso de la motosierra—que debía evitar por un tiempo para preservar la salud
del recién nacido, ante lo cual el hombre no pudo dejar de protestar, alegando que
él era el motoserrista de su grupo y no podía parar el trabajo durante tanto tiempo.
La mayor parte de los resguardos que la mujer debe cumplir durante la gestación se
refieren más a los cuidados con su propio cuerpo y a facilitar el parto que al cuidado
con el niño que se forma en su vientre. Estos cuidados se extienden al período posparto
y tienen el objetivo de evitar deformaciones corporales y eventuales enfermedades.
Existen dos tipos principales de riesgos para una mujer en estas circunstancias: vol-
verse barriguda o quedarse muy delgada. Ambos aspectos atentan contra el modelo
estético yaminawa, pero tienen también otras connotaciones: una barriga demasiado
voluminosa, como queda explícito en el caso del matador, está asociada al descontrol
y al exceso, al descuido del cuerpo; igualmente, la delgadez es signo de debilidad, que,
aparte de estar asociada a la enfermedad, fácilmente deriva en pereza e incapacidad
para desempeñar adecuadamente las tareas cotidianas.
Si en el caso de los resguardos destinados a preservar la salud del niño, los efectos
del alimento ingerido inadecuadamente son pensados, básicamente, como el ataque
de la agencia implicada en la substancia consumida, los problemas sufridos por la
madre parecen ser concebidos como derivados, principalmente, de una transmisión
de características: puede volverse gorda como una sachavaca, o demasiado delgada
como el carachupa kaxta tetxukuru si come estos animales. De todas formas, la idea
de transmisión de características del animal al bebé no está completamente ausente.
Entre los Yawanawa del río Gregório (Acre, Brasil) ese aspecto queda más claro. Du-
rante el embarazo, están vedadas a la pareja de progenitores las crías de determinados
animales (perdiz, cerdo salvaje, anta...) porque su consumo provocaría más adelante
en el niño una enfermedad llamada genéricamente ninsu, que traducen como «ata-
que». El nombre de las plantas usadas para tratar estas enfermedades —como ocurre
también entre los yaminawa, los nombres de los remedios vegetales son los mismos
que los de las enfermedades que curan— está compuesto por el nombre del animal
consumido y un sufijo -a, que hace referencia a una transformación consumada: de
ese modo, kuma vakea podría ser traducido como «convertido en cría de perdiz» awara
vakea como «convertido en cría de anta», y así sucesivamente. Ello es consistente con
el hecho de que los síntomas del «ataque» aluden al comportamiento característico
del animal ingerido inadecuadamente (Pérez Gil, 1999, p. 69).También los Kaxinawa
conciben determinadas enfermedades sufridas por los bebés como una conversión
temporal en el animal prohibido a los padres durante el embarazo (Lagrou, 2007, p.
356). Entren los Katukina, sin embargo, la confusión entre hombre y animal en el
186
Laura Pérez Gil
contexto de la enfermedad no se limita a los niños, sino que se refleja en diversos

padecimientos que afectan también a adultos y en los que los síntomas son reco-
nocidos como características de comportamiento y hábitos del animal consumido
indebidamente (Lima, 2000, p. 69).
Dietas para la cura

El último contexto que voy a tratar en relación con los resguardos alimentares es el que
se deriva del uso medicinal o, podemos decir, mágico de las plantas, que son amplia
y habitualmente usadas por los yaminawa. Los contextos de uso y las finalidades son
diversos, refiriéndose tanto al tratamiento de enfermedades, como a la potenciación
de ciertas habilidades como la caza, o a la manipulación de los comportamientos
y sentimientos de las otras personas. A pesar de ello, los principios que definen las
formas de utilización son básicamente los mismos en todos esos contextos. Práctica-
mente, cualquier manipulación con plantas, independientemente de su finalidad, va
acompañada de cuidados con la alimentación. La mayor parte de las plantas usadas
con objetivos terapéuticos por los yaminawa se agrupan bajo la denominación disa
y comparten determinadas características que las diferencian de otras categorías. En
primer lugar, se trata de plantas no cultivadas que deben ser buscadas en la selva cada
vez que se las necesita. Aunque todas las personas, incluso los niños sepan distinguir
algunas y conseguirlas en caso de necesidad, existen ciertas personas llamadas disaya
que detentan un conocimiento más profundo sobre su utilización y cuya ayuda es
solicitada cuando quien la necesita no conoce la disa adecuada para tratar el problema
de salud que sufre. En general, es posible encontrar estas plantas en los caminos que
llevan a las chacras o en las trochas usadas para ir a cazar, de forma que las personas
memorizan los lugares donde pueden encontrar las plantas que eventualmente pueden
serles necesarias.
Otro de los aspectos que caracteriza a las disa es que son aplicadas de una forma
particular: se calientan las hojas en agua y se aplican en forma de compresa en la parte
afectada del cuerpo. No es necesario que sea el disaya quien la aplique, y cuando sus
servicios son solicitados, consisten simplemente en definir que planta debe ser usada,
ir a buscarla e indicar la forma como debe aplicarse y la dieta que el paciente debe
seguir. Es normalmente la madre o la esposa del paciente quien se ocupa de hacer
las sucesivas aplicaciones de las hojas. Las introduce en una ollita que contiene agua
caliente, las moja bien, las exprime y las aplica. Las familias suelen reservar una olla
pequeña para calentar las disa específicamente, y, aunque ya no se utilicen utensilios
de barro para cocinar, en varias casas vi ollas pequeñas de ese material siendo usadas
en estas ocasiones. Los yaminawa explican que en los cazos usados para calentar las
disa no se puede cocinar nada más, especialmente carne y pescado, para evitar que
olores y restos de alimentos puedan perjudicar la eficacia de las plantas. De hecho,
ello está relacionado con la tercera característica de las disa: la necesidad de cumplir
187
resguardos alimentares durante un tiempo. En general, esos resguardos se restringen al

paciente, pero en ciertos casos, también sus parientes más próximos deben observarlos,
como en el tratamiento de las picadas de serpientes o de raya. También, si se utilizan
disa para tratar a un niño pequeño, sus padres deben, obligatoriamente, respetar las
restricciones alimentares y sexuales. Estas consisten básicamente en evitar carne y
pescado de cualquier tipo. Deben comerse tan solo productos vegetales como yuca,
mandioca y maíz. En estos contextos son muy apreciados alimentos de los blancos,
como arroz, pasta y harina de yuca. A diferencia de las dietas descritas anteriormente,
el eje fundamental es la distinción entre las series animal y vegetal. La dieta debe ser
seguida por un período de tres a cinco días, pero, dependiendo de la gravedad de la
enfermedad, puede exigir un tiempo más prolongado. Por otro lado, lo más común es
que las disa sean aplicadas durante varios días, o que vayan probándose varias de ellas
sucesivamente hasta que alguna surta efecto. Según los yaminawa, la efectividad de
las disa depende en gran medida de la dieta y su incumplimiento no solo impide el
efecto curativo de la planta, sino que además genera el empeoramiento del enfermo.
Por ejemplo, Wedeatxi explicó la enorme herida que una niña tenía en una mejilla
como consecuencia de no haber cumplido la dieta prescrita tras haber sido tratada
con disa para curarle de paperas.
Los yaminawa conocen y usan otros tipos de plantas que no son clasificadas
como disa, pero que son también recolectadas en la selva. Algunas de ellas tienen,
igualmente, finalidad terapéutica o preventiva, pero la forma de aplicación es variada
(baños; ingestión mezclada con masato o con agua) y no exigen dieta: el anate es
usado regularmente como purgante, para limpiar el cuerpo y para tratar la desgana
y la falta de apetito; toosba rau, para evitar el embarazo y too rau para promoverlo;
xuri widi rau, para que el bebe aprenda rápido a caminar; daxi ate sababa rau y pese
para prevenir que los niños enfermen; hua rau, para facilitar el parto, etc. Otra cate-
goría es pustavete, que designa de forma general un conjunto de plantas usadas para
atraer a personas del sexo contrario y que se caracterizan por su olor agradable.
Antes del contacto permanente, las plantas pustavete hacían parte de la vestimenta
cotidiana de los yaminawa. Finalmente, se usan con frecuencia plantas que los ya-
minawa obtuvieron en su momento de las poblaciones mestizas o indígenas de la
región, principalmente de los Amahuaca y Ashaninka, por medio del intercambio o
de la compra. De hecho, los yaminawa son ávidos coleccionadores de plantas, que,
una vez adquiridas son plantadas y cultivadas en los patios de las casas y pasan a ser
consideradas propiedad privada de quien las consiguió, aunque ello no impide que
circulen entre las personas de la aldea. Su uso complementa el de las disa e implica,
incluso, varias ventajas: son de acceso más rápido y fácil dado que se cultivan en
los patios de las casas; y no hay necesidad, de la misma forma que ocurre con los
medicamentos farmacéuticos, de cumplir resguardos alimentares y sexuales. Entre
las plantas que no son disa destacan los piri-piri. Este término se refiere a un con-
junto de plantas de la familia Cyperaceae ampliamente utilizadas por los mestizos y
188
Laura Pérez Gil
varios grupos indígenas de la Amazonía peruana y ecuatoriana para finalidades de

tipo terapéutico, preventivo, afrodisiaco y propiciatorio, principalmente (Tournon;
Caúper Pinedo; Urquia Odicio, 1998).
El hecho de que el paciente tenga que hacer resguardos alimentares cuando

es tratado con disa asocia este tipo de tratamiento al kuxuai efectuado con alguna
substancia considerada fuerte, como el ayahuasca, el sanango (yune) o el rube txatxi10.
Efectivamente, en el caso de ambos tipos de tratamiento el enfermo debe realizar
una dieta posterior que excluye, básicamente, la carne y el pescado. Su inobservancia,
especialmente en el caso del uso de ayahuasca, puede llevar a la persona que recibió
el tratamiento a la muerte. De hecho, varias personas afirman que no comen tal tipo
de carne o de pescado porque en algún momento les hizo enfermar y la persona que
les trató les dijo que no debían volver a consumir ese alimento, el cual deben excluir
de su dieta de forma permanente. Por ejemplo, Pitsipini nos contó que en una oca-
sión enfermó después de haber comido un pescado llamado cahuara (pese waw). Para
curarlo, su abuelito y su tío prepararon ayahuasca y le icararon (kuxuai) entre los dos
durante cuatro días hasta que dejó de vomitar y empezó a encontrarse mejor. A parte
de la dieta que tuvo que seguir, que excluía cualquier tipo de carne y pescado, su
abuelito le dijo que nunca más podría comer cahuara. El retorno a una dieta normal
por parte de alguien que ha recibido este tipo de tratamiento es progresivo; primero,
debe comer camarón —lo mismo nos dijeron acerca del matador—, y luego quien
le icaró le va indicando que tipo de carne puede ir comiendo. En el caso de Pitsipini,
por ejemplo, la reincorporación de la carne a su dieta normal fue anterior a la del
pescado, pero no existe una regla fija, y por ello deben seguirse las orientaciones del
curador que toma las decisiones en función de las características de cada caso.
Alimentos que nunca se deben consumir

Hasta ahora describí los contextos específicos que exigen el cumplimiento de
resguardos alimentares, pero debe tenerse en cuenta que, al margen de estas cir-
cunstancias que se suceden a lo largo de la vida de las personas, existen una serie
de alimentos que los yaminawa excluyen de forma general de su dieta. Cierto es
que la lista de estos alimentos excluidos varía de unas personas a otras, de forma
que lo que para unos es algo que no se debe comer, para otros no representa ma-
yor problema o, si lo representa, no se considera lo suficientemente grave como
para eliminarlo de la dieta. Por ejemplo, algunas personas me decían que no co-
men una serpiente grande y venenosa llamada chuchupe (kabosh); otras, a pesar de
ser conscientes de que consumir ese animal provoca que las personas se vuelvan
10 El rube txatxi, que en español llaman ampero de tabaco, es una de los varios modos como los yaminawa
consumen tabaco. En este caso particular, que es considerada una de las formas más fuertes, primero
se sumergen las hojas de tabaco en agua, se exprimen y el caldo resultante se hierve hasta que espesa,
mezclándose entonces con cenizas de la palmera chapaja.
189
irritables y agresivas como la serpiente, especialmente si se les da de comer siendo

niños, afirmaban haberla consumido y habérsela dado a los propios hijos. Sobre la
necesidad de evitar animales como el jaguar, la boa o el boto a los cuales se atribu-
ye gran potencia chamánica —de hecho son las fuentes del poder/conocimiento
chamánico entre los yaminawa— sí existe consenso. La carne de estos animales o
el simple hecho de matarlos exige necesariamente un periodo de dieta, ya que, en
caso contrario, pueden hacer enfermar gravemente a la persona, apareciéndosele en
sueños y provocando falta de apetito.Tanto es así que la situación en la que se pone
una persona que mata o ingiere la carne de estos animales sería análoga a aquella
en la que se sitúa quien se inicia al chamanismo, con la diferencia de que en un
caso es algo procurado y en el otro indeseado. También algunos monos, aunque no
son considerados tan fuertes como los animales anteriormente mencionados, están
asociados al chamanismo, atribuyéndoseles el consumo conspicuo de tabaco y otras
sustancias. Según los yaminawa, si se come la carne de los especímenes macho de
estos animales, la persona puede sufrir fuertes dolores de cabeza al fumar tabaco y
son evitados en cualquier situación de dieta.
En el caso de la evitación del jaguar, pesa también, en las explicaciones dadas por
los yaminawa, la consideración de que la ingesta de su carne sería una especie de
acto caníbal por el hecho de que este animal es un predador. Este punto nos lleva
a uno de los principios que rigen la ética alimentar de los yaminawa aquí expuesta.
Entre los factores que definen la cualidad de los animales como adecuados para el
consumo están sus propios hábitos alimentares. Son excluidos, de forma general, los
animales carnívoros como, aparte del jaguar ya mencionado, los tigrillos, la nutria,
el hurón, el caimán grande y los perros salvajes11; los animales que se alimentan de
carroña, como el buitre; algunos animales domésticos como la vaca o el cerdo, de
cuya carne los yaminawa sienten asco porque esos animales comen pasto —asociado
a la suciedad12— y sangre, respectivamente. El rechazo que sienten hacia la carne de
11 Aunque el mono blanco (xido ushu) es eventualmente consumido, era una de las referencias constantes
en las listas de animales que no se debían comer de la mayor parte de las personas con las que hablamos
de ese asunto. Sobre él, un informante kaxinawa comenta que, aparte de frutas y miel, come también
sapos, serpientes y motelos: «é bicho carniceiro, por isso pouca gente o come» (Carneiro da Cunha;
Almeida, 2002, p. 475). La carne de este animal es especialmente perniciosa cuando se tienen niños
pequeños.
12 Debe de tenerse en cuenta a este respecto la consideración de que para construir una aldea o un
caserío es necesario clarear un área del bosque. De la misma forma que ocurre en relación a la chacra,
mantener la aldea limpia implica eliminar todas las hierbas bajas y matorrales que tienden a invadir
de forma inmisericorde tanto los caminos como los patios que rodean las casas. En los patios, tan
solo se mantienen, distribuidas espaciadamente, las plantas cultivadas, que normalmente tienen usos
terapéuticos o preventivos, y eventualmente algunos árboles frutales. La asociación de la hierba con
la suciedad tiene también que ver con el hecho de que posibilita la persistencia, entre otros bichos y
pequeños animales, de unos insectos hematófagos que buscan, como las garrapatas, adherirse al cuerpo
de las personas generando gran incomodidad. Para mantener libres de estos bichitos los cuerpos de
las personas que viven en una casa, es necesario mantener el patio limpio. En contraste, el bosque,
190
Laura Pérez Gil
conejo y de ronsoco parece también estar asociado al hecho de que se alimentan de

pasto y gramíneas ribereñas, respectivamente.
Por el contrario, otros animales son considerados «limpios» —y, por lo tanto, ade-
cuados para su consumo, especialmente en situaciones de liminaridad— porque se
nutren solo de elementos inorgánicos como el pez boquichico (huwe) que se alimenta
de lodo (Carneiro da Cunha;Almeida, 2002, p. 555) y la raya que, según los yaminawa,
se alimenta tan solo con granos de arena del lecho del río.
Los más viejos suelen proporcionar listas más amplias sobre los animales que no
deben ser consumidos de forma general, y afirman que antiguamente esta lista era
mayor. En ella se incluían varios animales que actualmente son consumidos normal-
mente, por considerar que provocaban el malfuncionamiento de algunos órganos
corporales y la degeneración somática en general: comer zúngaro-achuni (xixi waw)
provoca ceguera; comer carachupa-mama, hace que la persona se quede calva y muy
delgada; la piraña genera dolor de espalda; comer hígado de sachavaca, motelo o caimán
provoca la caída de los dientes; consumir cualquier tipo de huevo acarrea la aparición
de bultos por toda la cara; el pez chambira (huuxuma) acucia el emblanquecimiento
prematuro del cabello, y así sucesivamente. Los hombres, de forma general, evitaban
también el consumo de algunos animales como el carachupa o el caimán, porque se
consideraba que su mudez les hacían olvidar sus cantos chamánicos (kuxuiti). Inver-
samente, procuraban comer animales como los monos maquisapa y coto, hembras,
porque «saben gritar».
Principios de la ética alimentar

Haciendo una recapitulación de los datos presentados de una forma un tanto resumi-
da, podemos enumerar algunos principios que constituyen lo que podríamos llamar
de una ética —en cuanto conjunto de normas que rigen el comportamiento y que
tienen un contenido moral— alimentar entre los yaminawa.
• Los hábitos alimentares de los animales pueden tornarlos inapropiados o espe-

cialmente apropiados para su consumo: animales carnívoros, carroñeros y «sucios»
son excluidos de la dieta en general; se consideran especialmente adecuados para
el consumo animales que, por sus hábitos alimentares, son conceptualizados como
«limpios».
• Se evitan animales a los que se atribuye poder chamánico ya que su consumo
implica entrar en contacto con una agencia excesivamente potente. Esto solo se
dominado por grandes árboles y matorrales de menor altura, pero nunca hierba invadiéndolo todo, es
considerado un medio más limpio y fresco, donde además la persona se encuentra protegida del sol,
también fuente de enfermedades.
191
realiza si la persona está buscando desarrollar su propia capacidad chamánica y se

encuentra dispuesta a cumplir con las exigencias. Caso contrario, este contacto
puede llevar a la enfermedad y, en última instancia, a la muerte.
• Los alimentos pueden transmitir sus características a la persona que los ingiere. La
posibilidad de que el cuerpo adquiera atributos de los alimentos se acentúa espe-
cialmente cuando pasa por un proceso de alteración, sea este inducido o padecido.
Dependiendo del proceso concreto, los factores y criterios sobre lo que se puede
o no comer son diferentes:
• Durante los períodos de iniciación chamánica, las restricciones alimentares son,
en un sentido, exigencia de las entidades que proveen al iniciando del poder y el
conocimiento buscados: la boa, las diversas substancias y plantas ingeridas (ayahuasca,
txai, yaba, tabaco, etc.); en otro, están orientados por dos principios claros: tornar el
cuerpo más leve —por eso, lo de comer poca carne y usar eméticos—, y hacerlo
amargo —por eso, lo de eliminar cualquier alimento categorizado como «dul-
ce»—, y privilegiar sustancias amargas y punzantes, como las picadas de avispas,
la tangarana, el tabaco, la pimienta, etc. Igualmente, la ingestión de determinadas
plantas con otros objetivos, como desarrollar habilidad en la caza, exige resguar-
dos alimentares y se encuadra en este mismo tipo de lógica. La preservación y el
cultivo del poder/conocimiento chamánico exige la evitación, de forma general,
de determinados alimentos entre los que destacan las bebidas fermentadas, los ali-
mentos dulces y los animales «mudos». Otros, sin embargo, son apropiados, como
el pecho de determinados animales que «saben gritar»13. Estos cuidados alimentares
destinados a conservar la potencia y el conocimiento chamánico hacían parte de
un conjunto mayor de prácticas que tenían el mismo objetivo.
• En contextos que son concebidos como de contacto intenso con la sangre pero
conceptualizados como «fértiles» o socialmente productivos, como la situación
del matador, la gravidez y el posparto, y la menstruación existe una evitación
de la sangre, o sea, de animales sanguinolentos, pero también de animales que se
caractericen por tener propiedades que sean contrarios al modelo de persona, o a
los cuales, en el caso del posparto, se atribuya algún tipo de agencia peligrosa para
el recién nacido.
• En contextos de cura, tanto si es con plantas medicinales (disa), como si es a través
de prácticas chamánicas (kuxuiti), el paciente —y en ciertos casos también su fa-
milia más próxima— debe seguir una dieta estricta en la que opera una oposición
entre las series animal y vegetal.
Los diversos principios que rigen las dietas en cada unos de los contextos men-
cionados responden a objetivos específicos, pero se rigen por una misma lógica que
13 De todas formas, quien quisiera conservar el poder chamánico debía evitar comer mucho, especialmente
mucha carne. Como nos decía un viejo yaminawa, su alimento era el tabaco. El uso relativamente
frecuente de eméticos tenía por objetivo, precisamente, expulsar restos de alimentos que, según los
yaminawa, van acumulándose en el estómago y tornando a la persona pesada.
192
Laura Pérez Gil
tiene en su cerne la idea de construcción corporal paulatina, y también la de que los

cuerpos son susceptibles a modificaciones desencadenadas por agentes externos. En
realidad, la orientación de la construcción social de las personas es factible gracias
a la maleabilidad del cuerpo, entendido aquí como «[...] um conjunto de afecções
ou modos de ser que constituem um habitus» (Viveiros de Castro, 1996, p. 128).
Aunque esa maleabilidad se va reduciendo a medida que las personas se hacen adultas
y endurecen sus cuerpos, estimular una situación en que el cuerpo sea receptivo al
desarrollo de nuevos atributos es siempre posible, y de hecho, eso es exactamente
lo que ocurre cuando una persona introduce en su cuerpo determinadas substan-
cias: lo abre a agencias externas —yuxin, en términos yaminawa— para desarrollar
capacidades y conocimientos. Esa abertura del cuerpo al entrar en contacto con
agencias externas es lo que tienen en común los diferentes contextos anteriormente
descritos: tanto la sangre/semen como las diferentes sustancias vegetales (tabaco,
yune, txai, ayahuasca, disa) o animales (el veneno de avispas y hormigas; excrecencias
de la boa o el boto.) son portadoras de agencias poderosas que colocan los cuer-
pos en situación de alteración. A lo largo de sus vidas, por lo tanto, los yaminawa
pasan por períodos en que sus cuerpos son maleables en grados diversos, y cabe a
ellos, en gran medida, crear las condiciones de esta maleabilidad y el carácter de
las transformaciones.
Cuerpos en transformación
Los contextos descritos hasta aquí hacen referencia a situaciones en las que el cuer-
po es pasible de sufrir modificaciones.Varios de ellos son estimulados expresamente,
mientras que otros están asociados al propio ciclo vital y social de la persona. Eso no
quiere decir que el cuerpo sea todo el tiempo pasible de modificación en el mismo
grado. Aunque, durante la infancia, el cuerpo, por su aspecto inacabado y aún blando,
sea particularmente vulnerable, a medida que la persona van creciendo, va haciéndose
más resistente y duro. De todas formas, también los procesos ligados al ciclo vital
son pensados como resultado de una interacción con agencias externas, y no como
producto exclusivo de un desarrollo inmotivado o intrínseco del cuerpo.
La pubertad, período durante el cual ocurren cambios significativos en los

cuerpos de los jóvenes, es concebida como resultado del efecto de la actividad
sexual y el intercambio de sustancias implicado en ella. La idea de que el ini-
cio de las relaciones sexuales estimula, en el caso de las mujeres, el desarrollo
corporal en la pubertad y la aparición de la menstruación es común en la Ama-
zonia (Conklin, 2001, p. 149; Lagrou, 1998, p. 82; McCallum, 2001, p. 16-17)
, y ese cambio parece ser desencadenado también, de la misma forma que el
embarazo, por el contacto con el fluido corporal masculino. Para los yaminawa,
el inicio de las relaciones sexuales durante la adolescencia constituye el hecho
que impulsa el crecimiento o maduración corporal de las personas. Una mujer
193
expresa ese hecho diciendo: «Ewe bibii14 ea xubaya wade», que me fue traducido
como «mi primo me hizo crecer», aunque una traducción más literal sería: «mi
primo me hizo tener pecho». Xubaya significa literalmente «quien tiene pecho»,
y es el término que designa a las muchachas púberes o adolescentes que aún no
tuvieron hijos. Es normal que durante ese periodo de la vida, las jóvenes ten-
gan diversas aventuras amorosas. Al fin y al cabo, ellas constituyen el paradigma
de belleza femenina y, por lo menos como estereotipo, el principal objeto de
deseo sexual de los hombres. Aunque las aventuras sexuales disminuyen cuando
finalmente estabilizan su situación marital con una pareja con la que se dan
bien y cuando tienen su segundo o tercer hijo, no necesariamente cesan, ya que
son relativamente frecuentes los lances sexuales extraconyugales. La expresión
citada remite a la idea de que a través de las relaciones sexuales, el cuerpo de la
mujer crece y se desarrolla, adquiriendo los atributos que lo definen como un
cuerpo fértil y nutricio. El pecho voluminoso es considerado signo de una vida
sexual activa durante la adolescencia. Hustuma, una mujer bastante corpulenta,
explicaba en una ocasión, entre risas, que su marido siempre se quejaba de que
tuviese el pecho grande porque eso significaba que había tenido muchas rela-
ciones sexuales cuando era joven, antes de casarse con él.
Como destaca McCallum (2001, p. 16) a respecto de los Kaxinawa, las relaciones
sexuales son conceptualizadas como un intercambio. Si el inicio de la actividad sexual
es necesario para la actualización de la capacidad reproductiva femenina, también lo
es para el desarrollo corporal masculino. En correspondencia a la expresión anterior-
mente comentada, un hombre dirá «ewe bibii ea kadi wade», mi prima me hizo crecer.
El verbo kadi significa «crecer, madurar, engrosar», pero no es específico del cuerpo
masculino, sino que se usa, por ejemplo, para referirse a maduración de algunos pro-
ductos de la chacra. Es interesante notar que se trata de un proceso de maduración
que implica dureza y que, en ese sentido, se distingue de los procesos de maduración
que implican ablandamiento (patxi). El maíz es quizás el ejemplo paradigmático de
los cultivos que se tornan kadi: pasan primero por un estado en el que están tiernos
y más tarde se endurecen. De hecho, la simbología del maíz y su asociación con el
crecimiento corporal y la dureza han sido destacadas por algunos investigadores del
los grupos pano. Para los Kaxinawa, el maíz es el símbolo clave de la juventud en el
ritual iniciático del Nixpupima, por su crecimiento rápido y por la celeridad con que
pasa de estar tierno a estar duro, cualidades de las que, se espera, participen los huesos
de los niños —al fin y al cabo formados a partir del semen paterno, que no es sino
una trasformación de la chicha de maíz fabricada por las mujeres—, y sus dientes, que
comparten una semejanza formal con los granos del vegetal (Lagrou, 2007, p. 459).
También entre los Matis, la rapidez de su crecimiento y su dureza convierten al maíz
14 Bibii es la categoría que designa a los FZS y MBS del ego femenino y a las MBD/ FZD del ego
masculino. El casamiento y, sobretodo, las relaciones sexuales ocurren preferencialmente entre bibii.
194
Laura Pérez Gil
en un símbolo apropiado como metáfora para el desarrollo corporal de los jóvenes

(Erikson, 1996, p. 298-300).
La referencia a un proceso de maduración que implica endurecimiento remite

al ideal de cuerpo kerex que prevalece entre los yaminawa y que ya mencionamos
anteriormente. De cualquier forma, aunque las relaciones sexuales en la adolescencia
tienen un papel importante para el desarrollo corporal de los muchachos, se considera,
por otro lado, que una actividad desmedida durante la edad adulta, especialmente
cuando implica participación en la formación nuevos niños, desemboca en el en-
vejecimiento prematuro del hombre, dado que supone un dispendio de substancia
vital. En el caso de los hombres, la actividad sexual tiene un significado ambiguo y es
objeto de muchas más ocasiones de restricción que en el caso de las mujeres, ya que
a la larga lleva al debilitamiento del cuerpo.
La posibilidad de alteración del cuerpo por medio de la interacción con agencias

externas —materializadas en sustancias de diversa naturaleza que son introducidas
en el cuerpo— tiene un doble filo. Por un lado, implica un riesgo en la medida en
que la agencia en cuestión puede actuar de forma agresiva provocando, por ejemplo,
enfermedades. Quizás el ejemplo más claro sea el de las enfermedades o defectos
corporales que resultan del consumo de algún alimento. La agresividad que se les
atribuye se refleja en el concepto de kupii, venganza, con que algunos de estos pa-
decimientos son descritos. En otros casos, aunque esa agencia no sea necesariamente
agresiva, el incumplimiento de las dietas lleva a resultados absolutamente perniciosos,
como, por ejemplo, el agravamiento de la enfermedad o la muerte en los procesos de
tratamiento con disa o kuxuiti.
Sin embargo, existe también la otra cara de la moneda: la oportunidad de orientar

las alteraciones hacia los fines deseados. En ese sentido, la potencialidad para la trans-
formación que caracteriza a los cuerpos yaminawa, su «inestabilidad crónica» (Vilaga,
2005) es la condición de posibilidad necesaria para que puedan ser construidos. Dado
que lo que se introduce en el cuerpo, particularmente los alimentos, tiene la facultad
de transmitirle sus atributos, es vital el control de ese flujo para fabricar personas con
los rasgos apropiados. Es necesario tener en cuenta que en cada uno de los contextos
descritos anteriormente, los resultados, tanto posibles como visados, son diferentes, y
ello se refleja en la política alimentar que opera en cada uno.
Una de las implicaciones es que un alimento específico no es adecuado en deter-

minado contexto, pero sí en otro. Por ejemplo, animales que se caracterizan por ser
magros —los pájaros trompetero y pucacunga; las variedades pequeñas de armadillos;
peces pequeños— no deben ser consumidos en situaciones como las de la puérpera o
el matador porque se van a quedar muy delgados y ello está asociado a la falta de salud,
a la debilidad, a la pereza y a la incapacidad para desempeñar sus tareas productivas;
195
sin embargo, en el caso de los hombres que tratan de desarrollar sus conocimientos y
capacidades chamánicas, estos animales magros son adecuados porque en ese caso se
pretende tornar el cuerpo leve. De la misma forma, si determinados pescados como
el boquichico o el bagre son considerados adecuados para quien está realizando la
dieta de sangre, quien está siendo tratado por una picada de raya o de serpiente debe
evitar comer cualquier tipo de pescado, ya que, caso contrario, la herida se pudrirá
de la misma forma que la carne de los pescados tiende a estropearse rápidamente.
Los atributos de un determinado animal que son significativos tampoco son siem-
pre los mismos. Por ejemplo, si el caimán no es apropiado para el consumo de quien
se inicia en el chamanismo porque no emite sonidos, sí lo es para el matador porque
su carne es dura y es un animal difícil de capturar, aunque lo adecuado es comer su
cola. Dado que uno de los peligros que acechan al matador es sufrir la venganza de
los parientes de su víctima, debe comer animales considerados mañosos, como el
caimán y la perdiz para, él también adquirir la habilidad de escapar de quien pretende
darle caza. En ocasiones los atributos son evidentes y observables —en la mayoría
de los casos, podríamos decir—, pero en otros casos, estos se nos revelan a través de
los mitos. Este es el caso de los animales con potencia chamánica como la boa o las
diversas especies de monos. De la misma forma, si los alimentos del hombre blanco
son absolutamente nocivos para el desarrollo del poder chamánico —los yaminawa
dicen que, al igual que lo dulce y otros alimentos, hacen que el ñuwe15 de la persona
se vaya—, algunos de ellos como la pasta, el arroz o la harina de mandioca («farinha»)
son requeridos cuando alguien tiene que cumplir una dieta como resultado de un
tratamiento con disa, cuando se prohíbe absolutamente la ingestión de carne.
En el caso de las dietas asociadas a contextos de cura, no suele haber gran ela-
boración sobre las alimentaciones prohibidas o permitidas, salvo la oposición entre
alimentos cárnicos y vegetales ya comentada. Se hace tan solo mención a la necesidad
de evitar alimentos que se pudren rápidamente, como el pescado y la papaya, cuando
se trata de curar heridas. Sin embargo, en el caso de la cura, la lógica de la transmisión
de atributos se nos aparece de forma muy específica en otro dominio. Constituye,
efectivamente, uno de los mecanismos a través de los que operan los kuxuiti (rezas
para la cura o para la agresión chamánica). Olores, colores, temperatura, suciedad/
limpieza, forma, y así sucesivamente, son las cualidades de los objetos o elementos
de todo tipo (animales, elementos geográficos, vegetales, fenómenos meteorológicos,
objetos de la cultura material, tanto indígena como blanca, etc.) activadas por medio
de los kuxuiti: la frescura del agua es usada para aliviar la fiebre; evocar la imagen de
una persona tumbada en la hamaca (con brasas debajo, como suelen hacer los yami-
nawa en las noches frías) es usado para provocar fiebre y debilidad a través del calor y
15 Ñuwe es un concepto central en el chamanismo yaminawa que hace referencia tanto al poder chamánico
como a la persona que alcanzó un nivel elevado en su desarrollo (Pérez Gil, 2006).
196
Laura Pérez Gil
la flojera que les están asociados; la oscuridad de las noches de luna llena es apto para
generar ceguera; la acidez del limón provoca malaria; las imágenes del cedro caído
en el agua tiñéndola de rojo, o de un rincón de la quebrada donde la tierra se torna
rojiza a causa del gotear continuo del agua aparecen en los kuxuiti usados para curar
o provocar hemorragias en las mujeres16.
El hecho de que el cuerpo tenga la propiedad de recibir o absorber atributos de

elementos externos, sea a través de la ingestión, de otros tipos de aplicaciones o de la
acción de los kuxuiti lo convierte en una entidad moldeable no solo en términos de
apariencia física, sino también de habilidades, capacidades, conocimientos y poten-
cias. Si existe una acción genérica y continuada para hacer los cuerpos duros, como
mencionamos, no es menos cierto que existen también situaciones puntuales que los
tornan temporalmente vulnerables a los cambios. Algunas son claramente ajenas a la
intención de la persona (las enfermedades, por ejemplo), pero otras son el resultado
de sus acciones y decisiones17. Lo que nos revelan las prohibiciones alimentares es
que existe una gestión consciente de estas situaciones: tornar el cuerpo duro implica
cerrarlo, en la medida de lo posible, a esas agencias externas. Sin embargo, no se trata
tanto de impedir la interacción con el exterior, que se constituye en motor de la
alteración, sino de controlarla, creando la condición para poder determinar en qué
momentos, de qué modo y en qué dirección deben ocurrir los cambios.
Cuerpos nawa
La insistencia de los yaminawa acerca de la alimentación, de lo que debe o no puede
comerse en cada momento y porqué, tiene también su reflejo, como no podría ser de
otro modo, en su perspectiva sobre el mundo de esos nuevos nawa18 que les impusie-
ron su presencia algunas décadas atrás. La actitud de los yaminawa hacia los blancos y
mestizos se ha definido siempre por su ambigüedad. Si por un lado se sienten atraídos
irremediablemente por ellos y, sobre todo por sus objetos, por otro lado, existe una
16 En el kuxuiti traducido y analizado por Townsley (1988) es evocada la imagen del sol ocultándose en
el horizonte vespertino y los colores rojos que lo acompañan atenuándose hasta desaparecer: de igual
forma que el rojo celeste se desvanece, se trata de hacer desaparecer la hemorragia de la mujer que
recibe el tratamiento, basándose para ello en la identidad cromática de los dos elementos establecida por
el curador en el canto.
17 El papel de agencias exteriores como elementos desencadenantes de transformaciones que constituyen
condiciones de posibilidad de la construcción social de la persona condice con el papel de la alteridad
como constituyente de lo social entre las sociedades amerindias (Fausto, 2001; Menget, 2001; Viveiros
de Castro, 1986).
18 Nawa, como formador de etnónimos entre los pano es un colectivizador glosado frecuentemente como
«gente». Se trata de un término que se refiere fundamentalmente a la alteridad y que es traducido
como «enemigo». Entre los yaminawa, como ha ocurrido entre otros pano, pasó, a partir del contacto, a
ser usado casi exclusivamente para aludir a los blancos y mestizos, y, de hecho, los yaminawa lo suelen
traducir, hasta en los contextos más inverosímiles como los mitos, como «mestizo». Para una reflexión
extensa sobre el término nawa, ver Calavia (2002).
197
crítica a determinadas formas de comportamiento con las cuales se les asocia, entre
las que destaca la mezquindad.
La atracción y una cierta admiración que los yaminawa sienten por los nawa se
traduce en un discurso recurrente y compartido por muchos de ellos en el que
expresan su deseo de convertirse en mestizos. No voy a discutir aquí lo que sig-
nifica «convertirse en mestizo» para los yaminawa, aunque es necesario insistir en
que, ciertamente, no significa lo que pudiera interpretarse desde una teoría en que
la identidad es concebida como algo esencial, estático y definido en términos de
exclusión; lo que me interesa es señalar el papel de la alimentación como vector
fundamental de una transformación que opera como una especie de proyecto
siempre inacabado, como un horizonte difuso al que no queda claro si realmente
se quiere llegar o de qué forma19.
La ambigüedad del sentimiento que se tiene hacia los nawa y su mundo tiene
aquí también su reflejo. Por un lado, los cambios alimentares ocurridos a partir del
contacto son considerados como los causantes de una decadencia corporal, conde-
nada principalmente por los más viejos y que se manifiesta sobretodo en la pérdida
de potencia chamánica —de lo cual bebidas alcohólicas y azúcar son los principales
culpables—, pero también en la menor capacidad cinegética o fortaleza corporal en
comparación con los antiguos. A este respecto y haciendo referencia a evitaciones
alimentares que las generaciones precedentes observaban en su dieta cotidiana, un
líder Yawanawa comentaba que sus antepasados eran mucho más fuertes y resistentes
al frío, a las enfermedades o a cualquier penuria porque cuidaban mejor la alimenta-
ción. En su reflexión establecía una relación explícita entre la decadencia que percibía
entre sus congéneres, referida básicamente a aspectos somáticos, y el cambio de los
hábitos alimentares a partir del contacto, efectuado a través de la introducción en la
dieta de animales y peces que antes no eran consumidos, y de la incorporación de
los alimentos del hombre blanco.
Por otro lado, los yaminawa han asumido con entusiasmo una serie de prácticas
alimentares asociadas estrechamente a los nawa. Me refiero específicamente al con-
sumo frecuente y abundante de masato, una bebida fermentada fabricada a base de
mandioca y de uso extensivo en toda la Amazonia peruana. Puede parecer extraño que
mencione el masato, de origen claramente indígena, como un cambio alimentar que
los yaminawa asocian al mundo mestizo, pero lo cierto es que, antes del contacto, no
consumían bebidas fermentadas. Dado que consideraban que eran perjudiciales para
el cuerpo —además de ahuyentar el poder chamánico, provocan dolor de barriga—,
19 Tratar adecuadamente sobre esta cuestión escapa del objetivo y el espacio de este artículo. He
reflexionado sobre ello con algo más de detalle en otros trabajos (Pérez Gil, 2009a, b). Mi interés aquí
es, simplemente, apuntar las relaciones existentes entre procesos actuales de cambio en el mundo social
yaminawa y la ética alimentar descrita.
198
Laura Pérez Gil
cuando las bebidas hechas a base de plátano o maíz20 fermentaban por descuido,
eran desechadas. A pesar de saber que el masato y las masateadas —reuniones festivas
que giran en torno al consumo de masato— son propias de los Ashaninka y de ellos
los aprendieron, conciben esos elementos de su vida actual como parte del proceso
«civilizatorio» en el que se encuentran inseridos. Insisto en que aquí, «civilización»
—como demuestra Peter Gow en relación a los Yine (Gow, 2001)— no puede ser
entendido en su sentido de progreso, ni hace referencia a un supuesto nivel cultural
más elevado, sino que adquiere significados particulares que giran en torno a la idea
de la mezcla (mezcla con otros) y a la adquisición de nuevas capacidades y potencia-
lidades (Carid, 2007; Pérez Gil, 2009a).
El papel central de las masateadas en la vida yaminawa radica, en gran medida, en sus
dimensiones sociales: constituyen tanto un elemento privilegiado de mediación con el
exterior cuanto una expresión de la sociabilidad grupal, reactualizando periódicamente
los lazos entre las familias que componen el grupo (Pérez Gil, 2006). Sin embargo, hay
otro aspecto que constituye una de las razones, me parece, del éxito de las fiestas de
masato y que tiene que ver con un cambio respecto de las capacidades consideradas
deseables en un hombre adulto. Si antes los hombres ambicionaban adquirir capacidad
y conocimiento para practicar el chamanismo o para cazar, por ejemplo, el objetivo
para muchos hombres radica ahora en ser capaces de desenvolverse en un mundo
exterior distinto del de los yuxin: el mundo de los nawa. Es innegable que muchos
hombres yaminawa aspiran a obtener de los nawa, o como ellos, los recursos y objetos
que han sido incorporados en su vida cotidiana y que hoy en día consideran como
necesarios y desean. Pero aunque los yaminawa aspiran a ser otros, lo hacen a través
de mecanismos que parecen aludir, más bien, a los límites de esa alteración o, por lo
menos, a la forma como ellos la conciben. Si mestizos y blancos tratan de acercarlos
a la «civilización» a través del cambio de las costumbres o del trabajo, por ejemplo,
los yaminawa insisten en hacerlo a través de sus cuerpos.
20 La prevalencia de la yuca es también posterior al contacto; antes de ello, el maíz era el cultivo vegetal
predominante.
199
Bibliografía
ALBERT, BRUCE. Temps du sang, temps CARNEIRO DA CUNHA, MANUE-

des cendres. Représentation de la maladie, LA; ALMEIDA, MAURO BARBOSA
systeme rituel et espace politique chez (eds.). Enciclopédia da floresta. O Alto Juruá:
les Yanomami du sud-est (Amazonie práticas e conhecimento das populações. São
brésilienne). 1985. Doctorat (these) La- Paulo: Companhia das Letras, 2002.
boratoire d’ethnologie et de sociologie
comparative, Université de Paris X, CONKLIN, BETH A. «Women’s Blood,
Nanterre, 1985. Warriors’ Blood, and the conquest of vi-
tality in Amazonia». In: Gregor, Thomas;
BELAUNDE, LUISA ELVIRA. Viviendo Tuzin, Donald (eds.) Gender in Amazonia
bien. Género y fertilidad entre los Airo-Pai and Melanesia. An exploration of the Com-
de la Amazonía Peruana. Lima: CAAAP/ parative Method. Berkeley/Los Angeles/
Fondo Editorial del Banco Central de London: University of California Press,
Reserva de Perú, 2001. 2001, p. 141-174.
CALAVIA, OSCAR. Nawa, Inawa. Ilha, DA MATTA, ROBERTO. Um mundo

Nº 1, p. 35-54, 2002. dividido: a estrutura social dos índios Apinayé.
Petrópolis:Vozes, 1976.
. O nome e o tempo dos yami-
nawa: Etnologia e história dos yaminawa do DESCOLA, PHILIPPE. Estrutura ou sen-
rio Acre. São Paulo, Rio de Janeiro: Editora timento: a relação com o animal na Amazonia.
UNESP/ISA/NUTI, 2006. Mana, Nº 1, v.4, p. 23-45, 1998.
CARDENAS TIMOTEO, CLARA. Los ERIKSON, PHILIPPE. La Grife des

Unaya y su mundo. Lima: Instituto Indige- Aieux. Marquage du corps et démarquage
nista Peruano, CAAAP, 1989. ethnique chez les Matis d’Amazonie. Paris:
Editions Peeters, 1996.
CARID, MIGUEL ALFREDO. Yama
yama: os sons da memória.Afetos e parentesco FAUSTO, CARLOS. Of enemies and pets:
entre os Yaminahua. Tese (Doutorado em warfare and shamanism in Amazonia.Ameri-
Antropología Social) Universidade Fede- can Ethnologist, v.26, n.4, p. 933-956, 1999.
ral de Santa Catarina, Florianópolis, 2007.
200
Laura Pérez Gil
. Inimigos fiéis: história, guerra MENGET, PATRICK. Em nome dos

e xamanismo na Amazonia. São Paulo: outros. Classificações das relações sociais entre
Edusp, 2001. os Txicáo do Alto Xingu. Lisboa: Assírio &
Alvim, 2001.
GOW, PETER. An Amazonian Myth and
its History. Oxford/New York: Oxford PÉREZ GIL, LAURA. Pelos caminhos de
University Press, 2001. Yuve: cura, poder e conhecimento no xamanis-
mo yawanawa. Dissertação (Mestrado em
GRAY, ANDREW. The Last Shaman. Antropologia Social) Universidade Fede-
Change in an Amazonian Community. ral de Santa Catarina, Florianópolis, 1999.
Oxford: Berghahn Books, 1997.
. Metamorfoses yaminawa: Xa-
HUGH-JONES, STEPHEN. «Yesterday’s manismo y socialidade na Amazonia Peruana.
luxuries, tomorrow’s necessities: business 2006. Tese (Doutorado em Antropologia
and barter in northwest Amazonia». Social) Universidade Federal de Santa
In: Humphrey, Caroline; Hugh-Jones, Catarina, Florianópolis, 2006.
Stephen (eds.). Barter, exchange and value.
An anthropological approach. Cambridge: . «Adversários e mediadores:
Cambridge Univ. Press, 1992. os outros dos yaminawa no processo de
contato». In: VIII Reuniao de Antropologia
LAGROU, ELS. A fluidez da forma: arte, del Mercosul, 2009a, Buenos Aires.
alteridade e agencia em uma sociedade ama-
zónica (Kaxinawa, Acre). Rio de Janeiro: . Perspectivas indígenas sobre
Topbooks, 2007. los mestizos: el caso yaminawa (Amazonía
peruana). In: VIII Reunión de Antropología
LAGROU, ELSJE. Caminhos, duplos e del Mercosur, 2009b, Buenos Aires.
corpos: uma abordagem perspectivista da
identidade e a alteridade entre os Kaxinawa. SALAS, EDUARDO; BELTRÁN, HA-
Tese (Doutorado em Antropologia) Uni- MILTON. Resultados de las investigaciones
versidade de São Paulo, São Paulo, 1998. fitosociológica y etnobotánica en la comunidad
Yaminahua de Raya. Projeto TSEMIM,
LIMA, EDILENE COFFACI. Com os 2000.
olhos da serpente: homens, animais e espíritos
nas concepções katukina sobre a natureza. Tese SEEGER, ANTHONY; DA MATTA,
(Doutorado em Antropologia) Universi- ROBERTO;VIVEIROS DE CASTRO,
dade de São Paulo, São Paulo, 2000. EDUARDO. «A construção da pessoa nas
sociedades indígenas brasileiras». In: Pa-
MCCALLUM, CECILIA. Gender and checo de Oliveira filho, Joao (ed.). Socie-
Sociality in Amazonia: How Real People dades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio
Are Made. Oxford/NewYork: Berg, 2001. de Janeiro: Marco Zero, 1987, p. 11-29.
201
TAYLOR, ANNE-CHRISTINE. L’Art VILAÇA, APARECIDA. «Chronically

de la réduction. La guerre et les mécanismes Unstable Bodies: Reflections On Ama-
de la différenciation tribale dans l’ensemble zonian Corporalities». In: The Journal of
Jivaro. Journal de la Société del Americanistes, the Royal Anthropological Institute, Nº 11,
Nº 71, p. 159-189, 1985. p. 445-464, 2005.
TEIXEIRA-PINTO, MÁRNIO. Ieipari: VIVEIROS DE CASTRO, EDUARDO.

Sacrificio e vida social entre os Arara. São Araweté, os deuses canibais. Rio de Janeiro:
Paulo: Hucitec /Anpocs/Ed. UFPR, Jorge Zahar / ANPOCS, 1986.
1997.
. Os pronomes cosmológicos e o
TOURNON, JACQUES; CAUPER PI- perspectivismo amerindio. Mana, Nº 2, v.2,
NEDO, SAMUEL; URQUIA ODICIO, p. 115-144, 1996.
RAFAEL. Los «piri-piri», plantas paradójicas
de la Amazonia. Anthropologica, Nº 16, p. . «Imanencia do Inimigo». In:
215-240, 1998. A inconstancia da alma selvagem e outros
ensaios de Antropologia. São Paulo: Cosac
TOWNSLEY, GRAHAM. Ideas oforder & Naify, 2002. p. 267-294.
and patterns ofchange in Yaminahua society.
Thesis (PhD) Cambridge University,
1988.
202
El arte amazónico en la actualidad y su influencia en
el arte contemporáneo brasileño
Regina Polo Müller1
El tema de esta comunicación se sitúa en el ámbito del arte contemporáneo, centrán-

dose particularmente en algunos de sus aspectos, como el movimiento de ruptura
instaurado por los sistemas de hábitos del arte conceptual y el arte de la performance.
Igualmente, incluiremos las manifestaciones nativas en el debate occidental y contem-
poráneo del arte, tanto desde el punto de vista de la antropología como por parte de
la crítica del arte. Realizaremos, pues, una aproximación entre lenguajes y conceptos
de producción del arte contemporáneo y de las artes indígenas de la Amazonia en la
actualidad a partir de algunos ejemplos, con especial énfasis en el arte gráfico y en
los rituales de los asuriní de Xingu, pueblo tupi-guaraní. Los asuriní, con los que se
realizó el primer contacto en 1971, cuentan actualmente con una población de apro-
ximadamente 130 individuos, habiéndose verificado una considerable recuperación
demográfica en los últimos 20 años de modo semejante a otros pueblos indígenas de
la Amazonia. Habitan la región del medio río Xingú, donde también vive el resto de
pueblos tupi-guaraní, y otros como los je y los karib.
Al igual que en el resto de la Amazonia, el contingente de población nativa y los

territorios indígenas constituyen una parte significativa de este escenario humano
y medioambiental. Cerca de 220.000 indios viven en 401 tierras indígenas que re-
presentan más del 20% del área de la Amazonia Legal. De los 220 pueblos indígenas
existentes en Brasil, 170 viven en la Amazonia, donde más de la mitad se encuentran
repartidos en poblaciones de pequeña dimensión, con una media de 500 individuos
por población (Grupioni, 2004). Finalmente, dentro de este panorama general destaca
la gran diversidad lingüística y cultural de los pueblos indígenas de la región amazónica
y su forma de ocupación no predatoria, verificándose la adaptación de cada uno de
ellos a los diversos entornos de la zona. Esta situación ha atraído el interés de varias
áreas del conocimiento sobre el arte indígena en Brasil, dando como resultado unas
investigaciones particularmente fructíferas. De forma significativa, se han interesado
por los pueblos de esta región, cuya vitalidad cultural y resistencia al avance de la
frontera económica nacional e internacional supone otra característica reseñable.
Sería imposible trazar un cuadro exhaustivo de un gran número de manifestaciones

artísticas para poder ofrecer una muestra representativa del arte amazónico actual. El

estudio de un caso concreto, los asuriní de Xingú sobre los cuales realizo mi investi-
gación podrá, por otro lado, presentar una reflexión que responda a las expectativas
de este encuentro. Tratar el tema del grafismo, la pintura corporal y el arte cerámico,
los rituales y danzas de los asuriní, en lo que tengan en común o compartan con el
resto de pueblos nativos de la región, podrá presentar la pujanza de un arte actual y
la importancia que lo estético asume en estas sociedades.
Antes de nada, consideramos como superada la cuestión de la definición del arte y

los criterios para definir objetos y demás manifestaciones expresivas como arte en el
ámbito de las culturas indígenas. Entendemos, para resumir y simplificar un problema
complejo, que la búsqueda estética regulada por patrones y estilos, y la naturaleza pro-
vocadora de procesos de conocimiento y reflexión, presentes en estas manifestaciones,
permiten aproximarlo a la producción artística contemporánea occidental.
Como punto de partida y bajo este presupuesto, esta aproximación nos permitirá,
a su vez, tratar la relación entre el arte indígena amazónico actual y el arte contem-
poráneo.Y todo ello para reflexionar acerca de la contribución que la investigación
sobre las artes nativas puede aportar a la comprensión de nuestras propias experiencias
estéticas y viceversa, ejercicio intrínseco de la antropología, mi campo de trabajo.
En primer lugar, considero que, como han demostrado otros estudiosos (Dias, 2000;
Lagrou, 2005), el arte contemporáneo que abandona el estatuto de arte como «do-
minio autónomo del juicio humano» y como «un fin en sí mismo», verificado del
Renacimiento a la Ilustración, dirige su interés a las prácticas artísticas de sociedades
indígenas por su carácter integrado en los diversos dominios de la vida social y su
naturaleza múltiple, activa, participativa y colectiva.
La noción de agencia define que, en las artes indígenas, los objetos y demás
manifestaciones expresivas tienen más la función de provocar estados y procesos de
conocimiento y reflexión, así como transformaciones sociales u ontológicas, que la
de ser contempladas. A partir de esta noción, se refuerza de forma más directa el es-
tablecimiento de analogías con las manifestaciones del arte conceptual y del arte de
la performance. De esa forma, se contribuye a explorar la idea de contemporaneidad
en el arte indígena amazónico. Las interacciones entre objetos y personas y entre ob-
jetos pensados como personas para regular estilos de producción artística (Gell, 1998)
constituyen, por ejemplo, otra perspectiva de análisis y comprensión de la cultura
material en sociedades indígenas en su relación con los conceptos contemporáneos
de la obra de arte.
Para Lagrou (2005), ejemplos de manifestaciones expresivas nativas demuestran que

la «“eficacia del arte” se refiere a algo más que a la forma, movilizando la capacidad
semiótica o comunicativa específica, así como una capacidad de agencia, ya que en
tanto que expresan pinturas, colores y objetos actúan sobre la realidad de maneras muy
204
Regina Polo Müller
específicas que precisan ser analizadas en un contexto».Y citando a Gell, afirma que
más que un análisis meramente representativo, necesitamos un análisis de la agencia
de los objetos o de los grafismos en el contexto de las interacciones sociales.
Para esta autora, «lo que caracteriza a la pintura corporal y facial ritualmente más
eficaz y, por tanto, más apreciada en el ritual de iniciación de niños y niñas kaxinawa,
es su cualidad de estar mal en vez de bien hecha: las líneas gruesas aplicadas con los
dedos o mazorcas de maíz, con rapidez y poca precisión permiten una permeabilidad
mayor de la piel a la acción ritual» constituyendo el «...“ropaje” liminar de los neófitos
a causa de su... susceptibilidad a los procesos de transformación».
En el caso de la pintura corporal asuriní, como eficacia simbólica similar vemos

el cuerpo completamente pintado de negro, en el que la aplicación de la pintura
de jenipapo no respeta los límites formales que distinguen los géneros y marcan la
anatomía humana. Se trata aquí de «ropaje liminar» de estados de incorporación de
personajes mitológicos en la acción ritual de ritos cosmogónicos, como veremos más
adelante. Esta pintura, a su vez, contrasta con la realizada con dibujos geométricos,
también aplicados a la cerámica.
Distinguiendo género y edad y reafirmando la naturaleza humana del soporte,

esta pintura corporal realiza lo que Lévi-Strauss (1975) denominó como «existencia
definitiva adquirida por la integración entre el elemento plástico y el elemento grá-
fico», al igual que la decoración de la cerámica, que aúna adorno y función útil. La
aplicación de los dibujos geométricos en el vaso cerámico obedece a los límites que
identifican su forma (base, cuerpo, cuello) que a su vez se relaciona con su función
(cocinar, transportar y almacenar alimentos).
En la decoración del cuerpo humano, puede utilizarse cualquier motivo de dibu-

jo aplicado en la cerámica, el campo más variado de formas y patrones decorativos
utilizado. El patrón Juaketé, entretanto, es el único que se usa con exclusividad en la
pintura corporal femenina. En este patrón, cuyo nombre se traduce como «pintura
de verdad», la forma es parte de su identificación y domina, por tanto, el contenido.
El dibujo se subordina a la forma del cuerpo. Según Lévi-Strauss, tenemos, en este
caso, que «la estructura modifica la decoración, pero ésta última es la causa final de la
anterior», «la decoración y la forma no pueden ser, ni física ni socialmente, disociadas»
y también, «la decoración es concebida para el rostro (léase cuerpo), pero el propio
rostro (idem), no existe sino por éste: la dualidad es en definitiva la del actor y de su
papel...» (1975: 298).
En el resto de dibujos, la forma se amolda a ellos sin que se modifiquen las ca-
racterísticas formales, identificadas en cualquier soporte. El motivo Juaketé, a su vez,
solo se aplica en la forma del cuerpo humano. El círculo de donde parten las líneas
205
y los rombos que cubren el tronco y los muslos se aplica sobre la articulación de
las piernas y el tronco. El fondo de la olla se desplaza por el cuerpo hacia el círculo
formado por la articulación de los miembros al cuerpo, distinguiendo la forma del
objeto de la forma humana. Juaketé sigue el patrón tamkyjuak (rombo) cuya traducción
es «pintura de pierna» (tamaky = pierna, espinilla; juak = pintura). Este patrón se usa
preferentemente en la pierna, por debajo de la rodilla hasta el tobillo. En esta parte del
cuerpo es donde las muchachas practican frecuentemente las técnicas de la pintura.
El patrón «pintura de pierna» es propio de esa parte del cuerpo, y por la analogía
entre la forma de éste y de la olla de cerámica, redondeada, se transpone al objeto,
obedeciendo a la misma regla de división del espacio en superficie curva. En el cuer-
po como un todo, la duplicidad de patrón Juaketé a partir de los dos círculos de la
articulación muslo-tronco, sigue la anatomía del cuerpo, dividiéndolo en dos, en dos
sentidos: dos piernas y dos partes del cuerpo, miembros inferiores-tronco.
La ornamentación del cuerpo con un dibujo geométrico, además de expresar un

contenido relacionado con la categoría social y con la noción de máscara, es decir, la
de individuo biológico y personaje social, (Lévi-Strauss: 1975, 298) tiene otros sentidos,
ya que el elemento gráfico se aplica en otras formas además del cuerpo, y no hay dos
estilos para diferentes soportes. No se pinta solamente el cuerpo, sino los diferentes
objetos de la cultura material.Y en todos ellos, el dibujo único es abstracto, decorativo,
pero igualmente simbólico: es decir, traduce nociones básicas del pensamiento, cuyo
contenido se encuentra en la propia forma del dibujo y en la tendencia del estilo. En
este sentido, considero el arte gráfico asuriní como un «modelo reducido», es decir,
una forma sintética de su visión del mundo, de su conocimiento, donde la metáfora
reside en la propia estructura formal, en el estilo del arte visual, (Lévi-Strauss: 1970,
45-46). Es posible demostrar esta extensión del arte gráfico a los diversos aspectos de
la cultura asuriní mediante el análisis del estilo, es decir, el análisis formal del producto
del arte, del objeto en sí.
Para definir las características formales del dibujo asuriní es importante, antes de
nada, comprender los principios de orden del espacio y entenderlos a través de la
relación entre percepción visual y proceso cognitivo.
Las técnicas de aplicación en principios de ordenamiento del espacio ayudan a

definir el estilo del dibujo, o por lo menos sus tendencias. Una de sus características
formales, la geometrización infinita del espacio, corresponde a un modo de percepción
visual totalizadora: la técnica del negativo/positivo encontrada en la mayoría de los
patrones, combinada con otras técnicas, revela la forma mediante la cual se percibe
una realidad visual. El claro-oscuro, el fondo y la superficie conforman las imágenes.
Por ejemplo, los asuriní identifican un conjunto de constelaciones con la imagen
de un guepardo atacando un ciervo. Por otro lado, no son los puntos luminosos los
206
Regina Polo Müller
que delinean las figuras, sino los espacios negros existentes entre ellos, tal como nos
enseñan a ver los asuriní.
La geometrización de lo infinito a través de formas abstractas (cuyos nombres

hacen referencia a los tres dominios cosmológicos) y la totalización del espacio como
modo de percepción visual particular, son tendencias que definen el dibujo. Éstas,
a su vez, tienen correspondencia con un principio estructurador de la cosmología
asuriní. Relacionando la percepción visual y los principios del entendimiento en el
arte gráfico asuriní, se puede decir que la geometrización infinita del espacio mezcla
dominios cósmicos, a través de las abstracciones visuales con contenido simbólico,
con referentes del(los) mundo(s) que los rodea(n).Y lo hace como si, por ejemplo, el
bosque y sus seres fuesen vistos a través de formas relacionadas con lo sobrenatural
(las variaciones «nuca de guepardo» y «patas de tortuga» siguen el patrón taynjava,
nombre de la figura antropomórfica usado en los rituales chamanísticos). La «mezcla»
o «superposición» de diversos dominios participan de lo cotidiano, de forma que
los chamanes acceden a ellos y se transforman en esas criaturas. Es decir, diferentes
dominios cósmicos se sobreponen a través de la percepción visual de un mundo geo-
metrizado en abstracciones formales que los mezclan para separarlos nuevamente, en
una clasificación conforme a la nomenclatura dada (nombres ligados a la naturaleza,
a la cultura y a lo sobrenatural, y relacionados con las categorías formales del arte
gráfico como patrón, variación del patrón y dibujo).
La interrelación de los dominios cosmológicos en el dibujo geométrico corres-

ponde a la estructura formal de ese sistema visual: el patrón, entendido en el sentido
de regla formal, corresponde a lo sobrenatural, y la variación, realizada según este
patrón, se refiere a la naturaleza y a los hombres (a la cultura), dominios sometidos a
una relación con el mundo sobrenatural. Es decir, la regla formal de las variaciones
cuyos nombres se refieren a animales, plantas, artefactos y grafismos, viene dictada
por el patrón taynjava —ángulo de 90°— cuyo referente es un elemento simbólico
relacionado con lo sobrenatural.
Los patrones son nociones abstractas, y su realización se concreta a través de los

dibujos en los objetos y en el cuerpo. El contenido semántico de las variaciones de
un patrón, su nombre a partir de un referente del mundo real, está relacionado con
los dominios de la naturaleza y de la producción cultural.
Del patrón tayngava tenemos, por ejemplo, el motivo «pata de tortuga», o el motivo
del adorno labial: se trata de variaciones de la ‘greca, forma básica de la mayoría de los
dibujos asuriní. El resto de patrones presentan pocas variaciones como las del patrón
tamakyjuak (romboidal) (tamakyjuagí, mytupepá). A veces, las variaciones de un patrón
poseen mínimas diferencias morfológicas como el kwasiarapara (diagonal).Así, la forma
tayngava predomina sobre las demás en un sentido estadístico y semántico. Cubre cate-
207
gorías como patrón, variación y dibujo y naturaleza/sobrenatural/cultura. Ello propicia

que destaque en la estructura formal de los dibujos: el «patrón», correspondiente a lo
sobrenatural es el eje determinante (reglas) de la realización de los dibujos con varios
significados relacionados con la naturaleza y la cultura; la «variación» correspondiente
al nivel del contenido, hace referencia a los tres dominios cosmológicos, y el «dibujo»
corresponde al producto final realizado de forma concreta a través de sus soportes.
La preponderancia formal del tayngava está relacionada con la importancia de la

noción que el elemento básico de este patrón representa y que da nombre al mismo:
la figura antropomórfica, objeto ritual chamanístico que traduce el nombre como
«imagen humana» (t = poseedor humano; aing = imagen + av (a) = sufijo formador
de nombre de circunstancia).
Otro aspecto formal de la estructura del dibujo asuriní y de este patrón, en

particular, debe ser destacado como principio ordenador, al lado de la geome-
trización infinita y la totalización del espacio. Éste, como ya hemos visto, está
relacionado con la mezcla y separación de esferas cósmicas en el pensamiento
asuriní; el otro, con una noción más amplia de diferente e igual, variación y
repetición. Se trata de las dos orientaciones formales básicas en los dibujos que
desarrollan el patrón tayngava:
1) Asimetría de dibujos que pueden ser ejecutados libre e repetidamente, variando

la unidad elemental del patrón (mediante la técnica que denominamos como
extensión). En la mayoría de los casos coincide con las creaciones individuales.
2) Simetría de dibujos que repiten módulos (término que designa justamente una
forma más codificada y tradicional del arte gráfico asuriní), elementos aislables del
sistema.
Su ejecución parece exigir gran pericia por parte de la autora al realizar la geome-
trización simétrica exacta del área a ser decorada, es decir, la repetición de la misma
forma hasta completar totalmente la zona dibujada.
La primera orientación es de variación y diferenciación, ya que la unidad elemental

se presenta de diferentes maneras. La segunda es de repetición e igualdad, debido a
que la unidad elemental se presenta a sí misma. Polisemia en el primer caso y pará-
frasis en el segundo.
Por otro lado, en la variación, la unidad es siempre la misma y en la repetición, el

segundo es diferente: se necesita más de una unidad para componer igualdades. De
esta forma, encontramos en el dibujo asuriní, simetría a asimetría, el juego de relación
entre lo igual y lo diferente, presente en otros sistemas cognitivos de la cultura como
la cosmología, el ritual y la mitología.
208
Regina Polo Müller
He intentado demostrar en estos estudios que en el propio estilo de la técnica del

dibujo geométrico, se encuentra el concepto visual (Arnheim, 1975) de la noción de
representación de los asuriní, identificándola a través de la comprensión de la cos-
mología y de los rituales chamanísticos. Tanto el arte gráfico como la acción ritual
se han analizado en tanto que discurso no-verbal, de forma que se acceda a lo que
he denominado como materialidad o marcas formales de una discursividad que es
procesal y plausible de ser contextualizada, más allá de las relaciones estructurales que
un análisis semiótico podría establecer. En su calidad de discursos, he percibido su
proceso y contextualización para detectar principios organizativos de lo que denomino
aquí como estilo y técnica. Recurriendo también al análisis de la narrativa mítica,
he verificado propiedades como la posposición y junción de las informaciones en el
texto mítico, es decir, concomitancia de sentidos y no causalidad y jerarquización. Este
principio corresponde a la noción de par y concomitancia de estados de alteridad,
detectadas en otras manifestaciones del pensamiento asuriní.
En el ritual muraaja, realizado por el chamán y otros participantes, hombres y mu-

jeres, se atraen hasta el poblado mediante el canto y la danza, espíritus y divinidades
—seres que habitan en diversos planos cósmicos—. El ritual es la expresión, en todos
los actos que realizan, del contacto íntimo, y al mismo tiempo ambiguo, con estos
seres: se baila con ellos, fuman juntos, se les ofrece comida, pero también mantienen
con relación a ellos el mismo comportamiento que se observa cuando se intenta coger
una presa de forma agresiva. Los ruidos que hace el chamán, sus gestos de agarrar algo
en el aire, sus gemidos dentro de la tukaia (cabañas de hojas hacia donde son atraídos
los espíritus), demuestran esta relación de conflicto. Esa experiencia de intimidad con
los espíritus es vivenciada por el chamán, sus asistentes y las mujeres jóvenes que lo
acompañan cantando y bailando. La manera cómo la danza se realiza, manifiesta esa
participación conjunta del contacto con los espíritus: todos los cuerpos se tocan, uno
abrazado al otro, y, cuando hay dos filas, el asistente se agarra a una participante con
una mano y, con la otra, toca el cuerpo del chamán, que está delante de él. Si, por
un lado, está presente una legión de espíritus (son varios los que acuden a la cabaña
tukaia), por otro, los humanos también participan colectivamente, con un conjunto de
cuerpos, marcando su «humanidad» común.Y bailando en grupo frente a la cabaña,
se oponen a los que se encuentran allí hospedados.
El contacto entre humanos y espíritus se lleva a cabo, pero resulta amenazante.

Existen conflictos y ambigüedades en las relaciones entre espíritus y humanos. Para
el resto de humanos, no-chamanes, la participación en el ritual es peligrosa pero in-
evitable: la participación del asistente y de las jóvenes bailarinas consagra la comunión
humanos-espíritus.
Estamos tratando aquí de una noción fundamental en la cosmología asuriní para

la comprensión de los seres y del propio pensamiento sobre el universo: la concomi-
209
tancia de planos cósmicos, es decir, hay planos concomitantes en la existencia de los

seres. Esa concomitancia es vivenciada por el chamán asuriní que se metamorfosea
en un ser sobrenatural, convirtiéndose en uno de ellos. Al mismo tiempo, permane-
ce humano, ambivalencia que, como hemos visto, se encuentra en la propia acción
ritual. Por medio de la metamorfosis del chamán, se organizan las relaciones entre
los humanos y los espíritus, es decir, entre seres diferentes, principio ordenador de la
sociedad, garantizándose en esa acción la operatividad de ese principio estructurador
de la sociedad. En esa acción, además, la propia relación entre el performer y el espec-
tador (los demás miembros del grupo, entre ellos los que asisten y los que participan
en la performance) forma parte del significado. Este principio dialógico y el carácter
experimental del ritual chamanístico, permiten realizar las aproximaciones que he-
mos indicado al principio de esta comunicación. Entendemos que la reflexión sobre
la experiencia ritual es esclarecedora de otras experiencias con carácter de «drama
plástico», experiencia sensible que se fundamenta en la ética y en la estética consti-
tuyéndose como modelo para la creencia o, también según el mismo autor de esta
definición, «contenidos simbólicos que incorporan ethos y eidos» (Geertz, 1978). Esta
definición, a nuestro entender, se aplica tanto a rituales indígenas como a la forma
contemporánea occidental de experiencia artística, el arte de la performance. Así
como el ritual actualiza contenidos cosmológicos estructurantes de la sociedad, por
medios estéticos de representación, la performance artística, igualmente por medios
estéticos, actualiza contenidos del universo individual del artista en su relación con
el medio. Podemos también entender ambas, en tanto que proceso de significación,
como «construcción de formas culturales de entender la vida, compartidas por medio
de los sentidos por el grupo o por la sociedad a la que se pertenece» (idem: 1986).
La situación de dialogía y el carácter procesal/experimental son aspectos que

privilegiamos para relacionar ritual y arte de la performance. Del carácter procesal/
experimental, destacamos ahora la reflexividad inherente a la performance en general
(cultural, en los términos de Singer, apud Turner, 1988) para cotejarla con la práctica
reflexiva que define, por ejemplo, el «programa ambiental» de Hélio Oiticica, según
Favaretto:... lo ambiental es una práctica reflexiva; se estructura como Retórica (de la
acción y del movimiento), aproximándose a los relatos y a los mitos... Las operacio-
nes ambientales ponen en evidencia la producción como algo significativo: no ya lo
constituido, el proceso de constitución, banalizando de esta forma las experiencias»
(1992: 128).
La participación como elemento de este proceso fundamental de constitución del

significado, remite a la concepción del artista tal como la define Favaretto con respecto
a las propuestas de Oiticica, según la cual éste no es un «creador de objetos para la
contemplación... se transforma en un motivador para la creación... Ese desplazamiento
apunta hacia una nueva faceta de lo estético: el arte como intervención cultural. Su
campo de acción no es el sistema de arte, sino la visionaria actividad colectiva que
210
Regina Polo Müller
intercepta su subjetividad y significación social. El anti-arte, entendido como una

serie de proposiciones para la creación, tiene pues como principio la participación»
(idem: 124).
Se podría pensar, a partir de ese ejemplo comparativo, que el chamán así como el
artista son «motivadores» de la «experiencia formativa», ya sea ésta entendida como
acción reflexiva en la evaluación de la existencia, o como intervención cultural.
De la Antropología de la Performance me remito igualmente a otras referencias

teóricas para dar continuidad a estas comparaciones. De acuerdo con Turner (1988),
el ritual indígena puede ser comprendido como el modo por el que un complejo de
acciones performáticas y medios de comunicación sensorial, visual y sonora, de gran
variabilidad, hace emerger significados que permiten el ejercicio de la reflexividad
sobre la experiencia social, la «pared de espejos» a que se refiere Turner. La dimensión
estética del ritual se encuentra, desde este punto de vista, en el entendimiento de
que su relación con un sistema social o configuración cultural no se reduce a ser su
reflejo o expresión, de forma unidireccional, sino a servir como factor de reciprocidad
y reflectibilidad. La gran variabilidad de acción y medios de comunicación produce
un conjunto de mensajes sutilmente variables, que se manifiestan en una «pared de
espejos-espejos mágicos, donde cada cual interpreta y refleja las imágenes proyectadas
en ella, y que se ven emitidas entre ellos» (1988: 24).
Del uso de la máscara a las danzas, música y representaciones teatrales que componen
las performances rituales entre los pueblos indígenas, son innumerables los aspectos
que pueden ser abordados, de forma que quede patente su lugar preeminente en los
sistemas expresivos de las artes indígenas en Brasil.Ya se ha descrito el uso de la máscara
como «una iconografía materializada en forma tridimensional y extra-somática que
asume una expresión somática en el contexto de la actividad ritual y coreográfica» a
través de la cual «premisas filosóficas sobre el orden macro-cósmico son actualizadas
en el plano de la experiencia sensorial del individuo» (Vincent, 1986: 160). Además
de esta naturaleza sensorial, táctil, visual y sonora de los códigos simbólicos que es-
tructuran las manifestaciones expresivas en los rituales y reordenan así el pensamiento
(idem: ibidem), profundizamos sobre el carácter reflexivo de esta experiencia estética,
aproximándolos al arte teatral.
De ese modo, abordamos rituales como performances escénicas, en las que los
diferentes lenguajes se integran: danza, música, artes plásticas (adornos, objetos, pintura
corporal), teatro (ritos e incorporación de personajes), literatura (narrativas míticas,
discursos rituales) y escenografía (organización espacial para la acción ritual).
Desde la perspectiva de la Antropología de la Performance, voy a referir además

el carácter lúdico que el ritual y el arte de la performance comparten. En ambos,
211
la acción y la expresión corporal ocupan la escena, el «medio se transforma en

el mensaje» pero es, al mismo tiempo, el agente transformador. Así ocurre con el
estado de trance del chamán, resultado de la danza y el canto (respiración y mo-
vimiento), cuya forma estética consigue hacer presente al ser metamorfoseado, así
como la incorporación de personajes míticos en el ritual cosmogónico. Al lado
de la física constitutiva de la performance, esta misma forma es el simulacro del
yo, la experiencia de que elementos que son «not me» se conviertan en el «me»
sin perder su «not me-ness». La manera por la cual «yo» y «no-yo», el intérprete y
lo interpretado, se transforman en «no... no-yo» a través del laboratorio/ensayo/
proceso ritual. Este proceso sucede en un tiempo/espacio liminar y en el modo
subjuntivo» (Schechner, 1985: 112).
Podemos decir que en los rituales chamanísticos de los asuriní de Xingu, el mo-
vimiento del cuerpo estéticamente organizado, la danza, conforma —da forma— la
manifestación del personaje (el espíritu presente), así como las acciones de los demás
personajes de la trama cósmica, fundada en la relación de alteridad. De este tránsito
entre planos y del intercambio entre seres depende el orden del cosmos, su repro-
ducción y, en consecuencia, la supervivencia de los humanos.
En el ritual cosmogónico de las flautas Turé, los personajes incorporados en la

acción performática desarrollada por las danzas y ceremonias, son el muerto y el que
mata, de los scripts de los mitos de origen. La danza en el patio externo frente a la
casa comunal donde están enterrados los muertos, consiste en la coreografía de un
grupo de tocadores de flauta, en línea, acompañados por mujeres. En esta danza se
realizan evoluciones en un cortejo circular, en el que de vez en cuando destaca una
pareja solista. Los hombres, en primer lugar, se reúnen dentro de la casa tocando los
instrumentos para, enseguida, salir de la casa hacia el patio y bailar con las mujeres
acompañantes y el resto de participantes de la comunidad, otras mujeres y niños que
se unen a las principales parejas de los tocadores.Todos los instrumentistas desempeñan
la función de ejecutar la música (tocando y bailando) que, junto con el coro ritual,
alejan a los muertos para siempre de la vida de los vivos, garantizando el orden cósmico
de separación y convivencia entre seres diferentes. Cuenta el mito que Kavara, un avá
(humano) y su compañero estaban cazando en el bosque y fueron atacados por unos
enemigos. El compañero murió, y Kavara sobrevivió y volvió a la aldea. En su regreso,
fue perseguido por el anhynga (partes de su cuerpo como el hígado, corazón, brazo,
pierna, sangre) de su compañero muerto: Kavara y los pedazos llegaron a la aldea y se
celebró, entonces, un ritual en el cual sonaron las flautas y bailaron en torno al brazo
del muerto. Bailaron toda la noche y, por la mañana, el anhynga se fue. Los individuos
que desempeñan el papel de Kavara se pintan todo el cuerpo de negro y se ponen
plumas de gavilán en la cabeza y piernas, investidos de esta forma de una condición
mítica y sobrenatural.
212
Regina Polo Müller
El cortejo es liderado por el personaje/papel ritual del Kavara, tocador de flauta;

se inicia en la casa de los visitantes que tocan este instrumento para dirigirse después
a la casa comunal, y regresar de nuevo a la casa de los visitantes. Este cortejo puede
ser interpretado como la transmutación simbólica del guerrero (el matador) en el
representante del muerto (el superviviente Kavara), sintetizando, en esta representación,
un principio de la cosmología y ontología asuriní. El guerrero es la otra cara de la
moneda: se tatúa al guerrero y se llora al muerto. El tatuaje separa sustancialmente el
matador de la víctima, con la extracción de sangre de su cuerpo y el lloro ritual sobre
la sepultura, se separa cósmicamente el muerto y el vivo. El canto sobre la parte del
cuerpo del muerto realizado por el superviviente Kavara, también llamado guerrero,
en el cortejo de la transmutación, garantiza la unidad del yo (la persona) separando
los dos dominios: vida y muerte, vivos y muertos, matador y muerto.
La acción ritual —cortejos, danzas y ritos ceremoniales— que se desarrolla entre

la casa comunal y la casa de los visitantes supone, por un lado, el paso entre esferas
cósmicas y estados ontológicos y, por otro, establece relaciones entre estos dos niveles:
vivos y muertos, humanos espíritus, asuruní actuales y ancestrales.
Desde el punto de vista del espacio, el ritual establece relaciones cósmicas y sociales
entre categorías «diferentes» de seres, ya sean sobrenaturales y humanos, o humanos y
humanos. Durante la realización del ciclo de rituales Turé, la casa comunal se abre, y
juntamente con el patio externo y la casa de los visitantes se transmuta en el propio
cosmos donde el mundo de los humanos se relaciona con las otras esferas cósmicas.
La construcción de la cabaña tukaia para atraer/hospedar los espíritus en los rituales
chamanísticos, transforma igualmente el espacio de la aldea en el de la convivencia
cósmica entre seres de los diferentes planos de la realidad asuriní.Tan importante para
la reproducción social como los vivos de la aldea, son los seres ancestrales mitológicos
y los espíritus que pueblan el cosmos asuriní y participan en la vivencia humana, a
través de los rituales.
Estos, entendidos como manifestaciones artísticas, constituyen experiencias esté-

ticas a través de las cuales estas sociedades realizan la formación de los individuos, la
transmisión del saber, el conocimiento de la cosmología y la posibilidad de desarrollar
su existencia en diferentes planos del cosmos.
La experiencia de la danza, por ejemplo, moldea los cuerpos y estimula percepción

y sensibilidad, creaciones y fruición estética a través de sensaciones propiciadas por el
desplazamiento en el espacio; de esta forma, promueve la superación de la condición
humana a través de la ilusión de la conquista de la gravedad (Langer, 1980). El adorno
corporal en los rituales kayapó-Xkrin, como veremos más adelante, tiene igualmente
como objetivo promover esta superación de la condición humana.
213
Entre los Xavante, pueblo Je que habita en el estado de Mato Grosso (centro de
Brasil), las relaciones entre géneros, entre categorías sociales (jóvenes, adultos, líderes
de grupos políticos y linajes, etc.), entre grupos sociales (mitades exogámicas, gru-
pos de edad, etc.), se expresan y constituyen objeto de la experiencia sensible en las
interpretaciones rituales.
Principios filosóficos, valores éticos y morales se transmiten de esta forma a través

de la experiencia estética, para conseguir la construcción de la identidad y reproduc-
ción de la sociedad.
Entre los kayapó-Xkrin, pueblo Je que habita en la Amazonia, estado de Pará, los
rituales más importantes son los que se relacionan con la iniciación y la nominación.
Como describe Vidal (1977), rituales de iniciación marcan el paso del individuo
de sexo masculino de la fase de pubertad a la madurez. En los rituales de nominación,
individuos de los dos sexos reciben sus nombres ceremoniales. Íntimamente relacionada
a las actividades estacionales de caza, recolección, pesca y agricultura, la nominación
puede realizarse, por ejemplo, en la fiesta del maíz, que a su vez se combina con el
ritual de las máscaras Kukoi (mono prego) y Pot (tamanduá). Desarrollados en varias
ocasiones de forma paralela, los rituales de nominación y de iniciación acompañan
el ciclo anual de las actividades de subsistencia durante la vida en la aldea, dando
expresión ritual a estas actividades.
Vidal (1992) observa que en los rituales de nominación e iniciación entre los Kikrin,
la pintura corporal se complementa con la ornamentación de artilugios de plumas,
cera, algodón y paja, todos ellos fabricados por los hombres. Describe igualmente
el caso del ritual de nominación femenina nhiok, en el que existe una secuencia de
pintura corporal y de ornamentación utilizada por diferentes personajes. De acuerdo
con la investigadora, la estampación de jenipapo de las muchachas nhiok, aplicadas
con estilete, expresa simbólicamente la «socialización» del cuerpo humano. El uso de
tinte de carbón y de polvo azul de cáscara de huevo del pájaro Tinamus, por parte de
los hombres, representa un proceso de transformación. En el ritual de nominación
femenina nhiok se asiste a la transformación del guepardo en gavilán así como de las
nominadas en colibrís, listas para volar. El guepardo se adorna y grita como el gavilán
indicando que él es especial y, simultáneamente, las dos cosas. Los guepardos-gavilán
ayudan a la adquisición de la identidad humana y social al posibilitar a las iniciadas
la obtención, en sí misma, de la esencia de las aves. De esta forma el ritual afirma la
existencia de una guepardo-gavilán en un mundo en que los humanos son hom-
bres-aves (Giannini apud Vidal, 1992: 174).
En todos los rituales importantes, los Kayapó se maquillan dibujándose en la cara

máscaras de polvo de cáscara de huevo de pájaro Tinamus, pegándose en el pelo plumas
214
Regina Polo Müller
de urubú-rey y en el cuerpo plumas de periquito, y portando imponentes diademas

de plumas. Es el proceso de transformación en aves, tal como se ha descrito ante-
riormente. En otras ocasiones llevan también grandes máscaras de hojas de palmera
y cortezas, transformándose en monos, tamandúas y aruanás. (Idem: 176).
Esas manifestaciones indican la voluntad de superar la condición de la existencia

humana, ya que los kayapó-Xikrin de Pará se «consideran aves, profundamente insa-
tisfechos con su condición exclusivamente terrestre, imposibilitados de disfrutar de
una visión panorámica —entiéndase estética— del mundo y de sus hermosas aldeas
circulares» (Vidal, 2001: 17).
Ya sea como «instrumentos de la revelación» (Vidal, idem: ibidem), o como «interpre-

tación cultural» (Singer apud Turner, 1988) es decir, »... una evaluación del modo por
el cual la sociedad lidia con la historia», los rituales aquí descritos y analizados cons-
tituyen interpretaciones escénicas estéticamente estructuradas —incluyendo medios
no lingüísticos como la música, la danza, el arte teatral y las artes visuales— a través
de las cuales contenidos determinados de la cultura (nociones y valores), la tradición
o el pasado son reelaborados en un presente, con vistas a un futuro, para garantizar la
continuidad y reproducción en proceso.
215
Bibliografía
ARNHEIM, R. Arte e percepção visual, LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estruc-

uma psicologia da visao criadora. São Paulo: tural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
Edusp, 1980. 1975.
DIAS, J.A.B.F. 2000. «Arte, arte índia, artes SCHECHNER, R. Between theater and
indígenas». In: Mostra do redescubrimento, anthropology. Philadelphia: University of
Brasil 500 anos é mais. Vol. Artes Indíge- Pennsylvania Press, 1985.
nas. São Paulo: Fundação Bienal de São
Paulo, 2000. TURNER,V.W. The anthropology of perfor-
mance. New York: PAJ Publications, 1988.
FAVARETTO, C. A invençao de Hélio
Oiticica. São Paulo: Edusp, Texto&Arte, VIDAL, L. Morte e vida de uma sociedade
6, 1992. indígena brasileira. São Paulo: Hucitec/
Edusp, 1977.
GEERTZ, C. A interpretaçao das culturas.
Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978. . «A pintura corporal e a arte
gráfica entre os Kayapó-Xikrin do Cate-
GELL, A. Art andagency. An anthropological té». In: Grafismo indígena, estudos de antro-
theory. Oxford: Clarendon Press, 1998. pologia estética. São Paulo: Studio Nobel/
FAPESP/ Edusp, 1992.
GRUPIONI, L.D.B. «Native traditions:
an encounter with the material culture . «As artes indígenas e seus
of Amazonian indigenous peoples». In: múltiplos mundos». In: Revista do patri-
Amazonia, native and tradition. Beijing:The monio histórico e artístco nacional, Nº 29,
Palace Museum, Brasil Connects Cultura Brasília: IPHAN, 2001.
& Ecologia, 2004.
VINCENT, W.M. «Máscaras. Objetos
LAGROU, E. «L’art des indiens du Bré- rituais do Alto Rio Negro». In: Suma
sil. Alterité, “authenticité” et “pouvoir etnológica brasileira, Ribeiro, B.G. (coord.),
actif ”». In: Brésil indien, les arts des amérin- Petrópolis: Finep/Vozes, 1986.
diens du Brésil. Paris: Réunion des Musées
Nationaux, 2005.
LANGER, S. Sentimento e forma. São

Paulo: Perspectiva, 1980.
216
Interacciones en las ciudades amazónicas
desde la perspectiva de la cartografía móvil
Fernanda Chocron Miranda1, Sandro Adalberto Colferai2 y

Maria Ataíde Malcher3
1. Introducción
El objetivo de este artículo es deliberar sobre un enfoque de los procesos de comu-
nicación a partir de las particularidades y materialidades que pueden ser identificados
entre los escenarios empíricos observados en la Amazonía brasileña. Se trata de una
Amazonía que no niega las designaciones naturales en sus interacciones, sino que,
por el contrario, se integran a ellas, reorganizando la vida cotidiana y estableciendo
formas de vida de acuerdo con la dinámica del medio natural en el que está inmersa.
Por tanto, los flujos de comunicación observados en la región han sido profundamente
influenciados y pueden ser abordados desde manifestaciones materiales necesarias para
la integración con la naturaleza.
Realizar dicho enfoque implica abordar, por un lado, lo que ciertamente caracteriza
a una población integrada al medio en el que vive y, por otro lado, la demanda cada vez
mayor de articulación con el sistema mundo, lo cual es común a todos y se antepone
a las particularidades locales. Por tanto, no dirigimos nuestra mirada a lo exótico de
las relaciones cotidianas de los habitantes de la Amazonía, sino a las particularidades
que son enfrentadas por las prácticas de interacción al mismo tiempo en que ocurren.
En este contexto, el régimen de inundaciones y sequías de los ríos amazónicos se

destaca especialmente por la constancia y regularidad con la que ocurren, el impacto
en las vivencias y en la integración con la naturaleza que experimentan las poblaciones
1 Doctora en Comunicación por la Universidad Federal de Río Grande del Sur (UFRGS), doctora en
Ciencias Sociales por Universidad Católica de Lovaina (KU Lovaina) y magíster por el Programa de
Postgrado Comunicación, Cultura y Amazonia de la Universidad Federal de Pará (UFPA). Es graduada
en Comunicación Social (Periodismo) de la UFPA.
2 Doctor en Sociedad y Cultura en la Amazonía, Universidad Federal de Amazonas (UFAM) y magíster
en Comunicación Social por la Pontificia Universidad Católica de Río Grande del Sur (PUCRS). Es
profesor en el curso de Periodismo en la Universidad Federal de Rondônia.
3 Doctora en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de São Paulo (USP) y magíster de la
misma institución. Es profesora asociada en la Universidad Federal de Pará (UFPA).
ribereñas, o por la posibilidad de ver esa integración en las manifestaciones materiales

de las relaciones comunicativas. Es precisamente en esta última posibilidad donde nos
centraremos, sobretodo en la presencia de las marombas1, que son caminos construidos
durante las inundaciones de los ríos para que, durante los períodos en que las calles
y las casas se encuentren inundadas por el agua, se mantenga la circulación diaria en
los espacios urbanos y los llamados rurales.
Basados en las actividades de campo en las ciudades amazónicas2, y especialmen-

te en el estudio realizado en junio de 2013 en Óbidos (municipio con una de las
más grandes extensiones territoriales de Brasil, ubicado a orillas del río Amazonas),
tomamos la posición de que las marombas muestran los flujos de comunicación
diaria que durante el período de sequía se realizan de otras maneras y se dispersan
en el paisaje. Las marombas, como parte del paisaje de la ciudad investigada durante
el período de inundación del río, hacen explícita la relación entre el hombre de
la región y la naturaleza, además, revelan las interacciones comunicativas entre los
grupos sociales.
1 Según el diccionario (Ferreira, 1988, p. 892), [...] el término se origina de la palabra maroma, que sería
una cuerda gruesa utilizada para cruzar un río, o un «armazón de espeques altos y aislados, sobre el que
se construye una vivienda a orillas del río». En el diccionario virtual (Informal, con fecha de acceso: 2
de julio de 2013), maromba sería: «un piso alto, hecho de tablones o troncos, donde se coloca el ganado
durante las grandes inundaciones en la región amazónica. También sirve para proteger a las plantas,
animales domésticos y objetos de utilidad del ribereño. La maromba es utilizada para protegerse de las
aguas de los grandes ríos».
2 Desde 2010, el Grupo de Investigación de Procesos de Comunicación (PESPCOM) ha realizado
investigaciones de campo en ciudades del interior del estado de Pará para el desarrollo de trabajos de
maestría y doctorado y de proyectos de cooperación a nivel nacional e internacional. Entre las ciudades
que fueron objeto de investigación se encuentran: Óbidos y Santarém, en la parte occidental de Pará,
Breves y Melgaço, en el archipiélago de Marajó, Cametá y Tucuruí, ubicados, respectivamente, en las
Mesorregiones Nororiental y Sudeste de Pará.
218
Fernanda Chocron Miranda, Sandro Adalberto Colferai y Maria Ataide Malcher
2. Comunicación en los paisajes amazónicos

Entendemos que estamos tratando con un objeto no mediático, tal como con-
ceptualiza Braga (2011), ya que se trata de observar las interacciones y los aspectos
culturales particulares, y no los medios de comunicación o, si preferimos, los medios
propiamente dichos. Braga advierte que es necesario poner atención para no perder
de vista el hecho de que el interés del campo de la comunicación no se encuentra
solo en las cuestiones culturales, sino especialmente en interacciones y, en este caso,
en las manifestaciones materiales de los procesos de comunicación. Desde nuestra
perspectiva, las marombas son aparatos destinados al contacto interpersonal y, como
tales, están inmersos en procesos distintos de los estrictamente comunicativos. Para
esta perspectiva, la preocupación reside en no sumergir en lo cultural la especificidad
del enfoque de las interacciones realizadas por la Comunicación. Sin duda, ambos
campos están entrelazados, pero desde nuestra perspectiva es crucial que los procesos
de comunicación sean problematizados y no solo observados, ya que constituyen el
foco principal de nuestro interés.
En la misma dirección, França señala que la clave analítica para pensar sujetos
está en la interacción: «Una cosa es hablar de la presencia viva y constituyente de los
procesos comunicativos en la vida social y otra cosa es analizar estos mismos procesos:
analizar cómo se produce la comunicación que constituye la vida social» (França, 2006,
p. 11). Para França, estos procesos imponen algunas demandas, como, por ejemplo,
ya no pensaremos en los sujetos de la comunicación, sino en reconocer a los sujetos en
comunicación. Los primeros serían los agentes del proceso comunicativo aún percibidos
en una perspectiva lineal o estrictamente vinculados a los medios de comunicación.
Por otro lado, los sujetos en comunicación serían los agentes en permanente interacción
y, en el caso abordado aquí, diversas interacciones en las que los elementos de la na-
turaleza ocupan un lugar destacado.
El entendimiento defendido aquí dice lo siguiente: «la sociedad existe como una
realización permanente de los actos e intercambios posibles gracias a la comunicación»
(França, 2008, p. 82). La comunicación tendría entonces como objeto de estudio las
interacciones a partir de las cuales las personas se constituyen social y culturalmente.
Por tanto, al reconocer esta dinámica, no hay forma de pensar que la cultura es her-
mética; la comunicación, un proceso lineal, y el objeto de la comunicación como un
tema restringido a los medios de comunicación.
Según Martín-Barbero (2009, p. 287), el área de Comunicación «por mucho

tiempo pagó su derecho de inclusión en el marco de la legitimidad teórica con la
subordinación a ciertas disciplinas». Al volverse independiente de estas «ataduras», se
paga un precio aún mayor: «el vaciado de su especificidad histórica, a cambio de una
concepción radicalmente instrumental, como la que espera que las transformaciones
219
sociales y culturales sean el resultado de la mera implantación de innovaciones tec-

nológicas» (Martín-Barbero, 2009, p. 288).
Percibimos la comunicación como un proceso, o más bien, en proceso, pero, sobre todo, en
el dinamismo de los escenarios empíricos en los que es necesario observar/revelar los
objetos de estudio del área. Entendemos que al observar los procesos comunicativos
uno está visualizando las interacciones que promueven y/o disuelven las conexiones
socioculturales que delinean la vida en un contexto determinado. Por tanto, toda rea-
lidad sociocultural es esencialmente comunicativa, ya que lo que la hace existir como
sociedad/cultura es la fuerza de las interacciones entre los sujetos que la componen,
y puede o no estar mediada por aparatos tecnológicos.
A partir de este entendimiento, creemos que sería apropiado llamar realidades socio-
culturales (por tanto, comunicativas) a los escenarios empíricos observados. Sin embargo,
tal vez dicha construcción no sea lo suficientemente clara para expresar lo que deli-
nea nuestras acciones de investigación: entender la Comunicación como un «ángulo
de entrada» (Braga, 2011). Así, sin descuidar el reconocimiento de las implicaciones
semánticas y epistemológicas, hemos trabajado con la comprensión de realidades co-
municativas (por tanto, socioculturales). Aunque parezca inconsistente desde el punto de
vista semántico, dado que lo comunicativo estaría dentro y delinearía lo sociocultural,
consideramos importante hacer esta demarcación textual, teniendo en cuenta toda la
discusión epistemológica en torno a esa perspectiva.
3. Ciudad forestal, hombre y naturaleza

Pensando en un escenario macro en América Latina, Reguillo-Cruz (2007) pone
especial énfasis en el estudio de las ciudades en el área de la Comunicación, ya que
entiende a las ciudades como espacios privilegiados de observación. Esto porque la
ciudad es «[...] espacio de organización de la diversidad, los choques, las negociacio-
nes, las alianzas y enfrentamientos entre diversos grupos sociales por las definiciones
legítimas de los sentidos sociales de la vida» (Reguillo-Cruz, 2007, p. 5).
Ante esta perspectiva, y considerando las particularidades de las ciudades amazónicas

como escenario, el acoplamiento hombre-naturaleza que se manifiesta en el uso de
las marombas, las cuales son construidas cada año sobre las aguas del río Amazonas,
es una condición privilegiada para observar y analizar las interacciones comunica-
tivas, y una percepción necesaria, una vez orientada al enfoque comunicativo, ya
que es necesario hacer un recorte explícito en el tema de la Amazonía debido a sus
dimensiones espaciales y su diversidad comunicativa, la región está marcada por una
profunda heterogeneidad.
220
La Amazonía a la cual nos referimos es la Amazonía forestal y de grandes ríos,

elementos fundamentales para la percepción del mundo de las personas que viven
en ella. Estas son poblaciones profundamente marcadas por la presencia e interacción
con estos elementos, hasta el punto de que no desaparecen incluso en el contexto
de la urbanización. Así es como surgen las ciudades en las que las dinámicas citadi-
nas se integran con aquellas propias de las poblaciones tradicionales, y requieren el
aprendizaje de lógicas perceptivas móviles. Estas otras lógicas pueden aprenderse a
partir del concepto de ciudad forestal propuesto por Pacheco (2006), que reconoce
las singularidades del proceso de formación de espacios urbanos en la Amazonía,
caracterizado por una urbanización tardía y el resultado de una combinación de los
hábitos adquiridos como resultado de la vida en la selva, en contacto con la naturaleza
de donde obtienen los necesario para subsistir, y de las prácticas propias de la vida
en un centro urbano.
La expresión Ciudad Forestal nos da la noción de una zona urbana singular desarrollada a partir
del conocimiento, los idiomas y las experiencias sociales de poblaciones formadas dentro de otra lógica
de ciudad, donde antiguos caminos de piedras dan paso a la construcción de caminos de suelo apiso-
nado, que luego son asfaltados, conservando las prácticas de vida ribereñas en estos nuevos espacios
de vida. (Pacheco, 2006, p. 24)
Los hábitos de la vida en la selva que se mantienen en los entornos urbanos como
«[...] prácticas residuales y emergentes [...]» delinean la rutina de la ciudad y resultan
del «[...] diálogo frecuente de las costumbres tradicionales con formas renovadas para
expresar la vida material y simbólica constituidas por la vida urbana» (Pacheco, 2006,
p. 23).
221
En los escenarios urbanos amazónicos observados, además de la investigación en

Óbidos, la selva y la ciudad se confunden, toman el espacio el uno del otro. La ciu-
dad es el elemento extraño, es decir, el elemento diferente que se integrará al paisaje.
El bosque, como presencia física, no solo se encuentra en la orilla, sino que cruza,
penetra y termina dando forma a las relaciones sociales —luego comunicativas— de la
zona urbana. Una parte considerable de las interacciones son manejadas por el bosque
y por la naturaleza, y en este contexto, el río es considerado parte de este complejo
paisaje. En el área urbana, las personas se organizan en sus interrelaciones, donde el
río es una de las referencias, y reconocen el acceso del río al espacio urbano. Del
mismo modo, la ciudad se organiza para obtener acceso al bosque y permite que el
bosque esté presente, ya sea en sus porciones remanentes dentro de la zona urbana
o en las ramificaciones de la ciudad dentro de la selva. Nos parece que las personas,
incluso en la ciudad, traen el bosque dentro de sí mismos, así como aquellos que
viven en entornos urbanos llevan las relaciones con la ciudad dentro de sí mismos y
a otros espacios.
De la misma forma en que los barcos entran río adentro llevando consigo a la
ciudad, los caminos que irradia la ciudad hacia dentro del bosque son formas de
extensión, en venas abiertas, entre árboles y arroyos que van de la zona urbana hacia
dentro de la selva. Pero estos caminos no se imponen, sino que se agregan y ajustan
a las demandas del bosque. Por tanto, no dominan a la naturaleza, al contrario, se
entrelaza con el bosque y se convierte en otro elemento más en la multiplicidad de
paisajes de las ciudades amazónicas contemporáneas.
222
La vida cotidiana en las ciudades forestales está marcada por la permanencia de

prácticas y cosmologías, aunque reorganizadas, de las poblaciones amazónicas tra-
dicionales y milenarias, en las que todos los días hay una acción conjunta entre el
individuo y el medio ambiente.
Tomando como punto de partida el modo particular de percepción entre las po-
blaciones indígenas, especialmente de la Amazonía, Viveiros de Castro (1996; 2002)
propone un multinaturalismo, en contraste con el multiculturalismo occidental, que
implica una corporalidad en las relaciones con la naturaleza en una inversión de los
planteamientos formulados por los occidentales. Mientras que entre estos el punto
de vista crea el objeto, ya que el sujeto es una permanencia ante el mundo, entre las
poblaciones amerindias, el punto de vista crea el sujeto, que es así manejado por el
punto de vista (Viveiros de Castro, 1996, p. 126).
La permanencia del multinaturalismo amerindio en las experiencias tradicio-

nales de las poblaciones ribereñas del Amazonas, y en la constitución de prácticas
diarias, se debe especialmente a los mitos y, principalmente, a la gran importancia
que el medio ambiente representa para estas poblaciones. La geografía marcada por
el bosque y los ríos se revela en los diferentes aspectos de la vida, como demarca
Tocantins (en una inversión de lo que tradicionalmente se ve como una lucha entre
el ser humano y la naturaleza) hasta el punto de que el hombre «[...] se rinde, sino
ante la tierra, ante el río, un poderoso generador de fenómenos sociales» (Tocan-
tins, 1973, p. 278). La posición que adoptamos aquí no es la de superposición de la
naturaleza sobre el hombre, sino la de acción en conjunto, pues es innegable, como
argumenta Tocantins (1973, p. 278), el papel fundamental de la naturaleza en «[...]
un escenario demasiado grande» en la constitución de las prácticas comunicativas
y de las culturas amazónicas.
Sin embargo, como espacio dinámico y heterogéneo, la Amazonía también

está marcada por los cambios provocados por políticas públicas para la población
que resultan en inversiones estatales que llevaron a un ordenamiento espacial.
Especialmente desde la segunda mitad del siglo XX en Brasil, cuando la región
era anunciada como una tierra sin hombres para hombres sin tierra, se trató de imple-
mentar nuevos caminos de integración a través de la construcción de carreteras, lo
cual permitiría el acceso a la Amazonía no solo a través de los ríos. Esta iniciativa
tuvo un impacto profundo en la distribución de la población y la relación entre el
hombre y la naturaleza.
En este proceso, se crearon nuevos espacios urbanos, pero a partir de una lógica
desintegrada, en la que la naturaleza es considerada un obstáculo para la expansión
y un motivo de retraso, los cuales son precisamente aspectos de la concepción del
223
desarrollo. A diferencia de las carreteras, que casi siempre son rectas3 y que todo lo
cortan, los caminos que se extienden desde estas ciudades, recorren los espacios a su
alrededor respetando el medio que encuentran como, por ejemplo, accidentes geo-
gráficos o cursos de agua. Estas carreteras de líneas rectas, en cambio, se cruzan y se
conectan entre sí mediante trochas (caminos secundarios), formando un tablero que
no se integra, sino que busca la subversión del bosque y del medio ambiente que
encuentra al frente.
A diferencia de la ciudad-forestal, la ciudad-carretera no es un lugar para quedar-

se. En ella, todo pasa rápido y siempre está orientada al flujo de la carretera y da la
espalda a lo que se encuentra a su alrededor. La ciudad forestal deja que te quedes y
los pasos son lentos, como las olas de los ríos llanos, frente al río y hacia el bosque.
En ellas, quien marca el tono de vida es la naturaleza, especialmente el ritmo de las
aguas. En la ciudad forestal no hay límite, no hay frontera. En lugar de movimiento
hay integración, como lo demuestran las marombas que los residentes establecen de
acuerdo con el ritmo de crecimiento de las aguas. En la «ciudad carretera» todo es
movimiento, es avanzar sobre algo. Es avanzar en el tiempo que transcurre en busca
del modelo citadino de desarrollo consagrado por el capitalismo y en la búsqueda de
espacios para ser presentados bajo este modelo de crecimiento. También, es el paso
de los flujos comerciales en las carrocerías de los camiones.
Teniendo en cuenta las indicaciones de los autores mencionados hasta aquí,

así como las discusiones en el grupo de investigación y el contacto con dife-
rentes escenarios empíricos, reconocemos la heterogeneidad amazónica como
un elemento fundamental para el enfoque de la región. Pero al mismo tiempo,
somos conscientes de que presentamos en este artículo un enfoque configurado
a partir de un área en particular, de una Amazonía específica, en la que se impone
la dinámica de los ríos.
4. Cartografía móvil
Al volver a estos escenarios, es esencial reflexionar sobre las posturas necesarias para
avanzar en la producción de conocimiento sobre las interacciones comunicativas
observadas en los espacios urbanos amazónicos. Y es a partir de esta reflexión que
surge la necesidad de adoptar la postura de la cartografía móvil (Miranda, 2013), es-
pecialmente cuando se considera la región amazónica desde su atributo más evidente
y recurrente: la exuberancia natural.
3 Término recurrente en la región que hace referencia a las carreteras que siguen rutas anteriores, definidas
a partir de mapeos que no consideran particularidades geográficas, sino la lógica de integración espacial
y acceso a las propiedades rurales.
224
Incluso si no consideramos aquí todos los factores biológicos, ecológicos, históricos

y geográficos que están en juego, es posible asumir esta naturaleza de la Amazonía
como uno de los mayores ejemplos de su lógica esencialmente móvil. Se trata de un
movimiento propio de su constitución, que cambia sus ecosistemas en todo momento,
previendo la supervivencia y la convivencia de las más diversas especies de fauna y
flora, así como de sus poblaciones. Creemos que estos movimientos son fundamentales
para la elaboración de mapas de investigación capaces de presentar traducciones de
las realidades comunicativas de las ciudades amazónicas.
A diferencia de las posiciones tomadas por las cartografías catastrales, que se cons-
truyen desde arriba y a las que «nada escapa», Martín-Barbero (2004, p. 13) enfrenta a
América Latina con una «cartografía [que] se mueve» en múltiples direcciones. Desde
arriba, la mirada parece completa y satisfecha con la monumentalidad, pero no vemos
los flujos, no sentimos las interacciones sociales, y mucho menos medimos el dina-
mismo y la multicontextualidad de los procesos comunicativos. Debido a escenarios
como este, Martín-Barbero nos invita a usar un lente de aumento para resaltar las
particularidades que no se capturan en el sobrevuelo. Se trata de permitirse mirar de
cerca, sentir, sentir y dejarse afectar por los fenómenos observados, estando abiertos al
«impulso creativo», como comentó Mompart et al. (1998, p. 73) y completa Rosário
(2008, p. 215): «El cartógrafo es alguien que vive la experiencia, que experimenta,
que se entrega al camino y va apreciando en él lo que su percepción le permite,
eliminando la posibilidad de distanciarse del objeto y la razón pura».Y esto requiere,
según Passos y Barros (2009, p. 30), «[...] una inmersión en el plano de la experiencia,
donde el conocer y el hacer se vuelven inseparables, evitando cualquier pretensión
de neutralidad».
Por tanto, frente a la «cartografía [que] se mueve», no podemos limitarnos a la

demarcación de las fronteras, ya que ella permite la construcción de «[...] imágenes
de las relaciones y de las conexiones, los caminos de escape y de los laberintos [...]»,
porque nos enfrentamos a una «[...] lógica cartográfica que se convierte en fractal en los
mapas que el mundo recupera la singularidad diversa de los objetos» (Martín-Barbero,
2004, p. 12). Ante esto, nos parece que la reconfiguración de la noción de mapa y el
establecimiento de una conducta cartográfica distinta, que busca la singularidad de lo
observado, puede revelar más que los mapas cartesianos tradicionales. Nos parece que
reconocer la perspectiva fragmentada o fractal de las ciudades es en realidad permitirse
mirar, en la maraña de flujos, aquello que constituye el escenario observado de una
manera singular pero no total y mucho menos fija y única.
Asumiendo la noción de dinámica, movilidad y cruce de interacciones, la postura

de la cartografía móvil circunscribe posibles caminos que serán observados y recorridos
de diferentes maneras, porque lo que se indica son puntos y líneas de singularidad en
las que se mantienen las relaciones de intercambio e identificaciones, y que al estar
225
interconectados, a partir de varias combinaciones y no solo una, tienen sentido y

revelan una cara de un espacio dado.
En este proceso, el tejido del conocimiento asume características que se refieren

a una maraña de puntos que se conectan, que no necesariamente son organizados,
armónicos y lineales, pero que vistos a distancia parecen constituir una sola pieza
(Martín-Barbero, 2004). Así es como nos damos cuenta de que, en el ejercicio de la
cartografía móvil, al registrar la descripción de los puntos de observación que serán
interconectados, se establecen intertextos que permiten una lectura individual y
alineada del mapa propuesto.
La cartografía móvil se presenta como una postura de investigación que nos permite
estudiar escenarios empíricos específicos de la región amazónica, lo que a su vez des-
concierta a las certezas teóricas y metodológicas y exige una conducta sensible a los
diversos factores y singularidades que delinean lo empírico en esta parte del país. Es
una postura de investigación-vida en la que el investigador se deja afectar por lo que
estudia y desde la cual es posible investigar el objeto de estudio de la comunicación
de una manera procesal, lo cual es fundamental para la comprensión de las realidades
comunicativas (Por tanto, socioculturales) que observamos en los paisajes de la Amazonía.
Por tanto, al ser esencialmente procesal, es exclusivo de cada investigador y no está
configurado como un método o procedimiento metodológico disponible4.
5. Realidades comunicativas de las ciudades forestales observadas

El río, que conecta y separa, es la constante ante los cambios sufridos por las sociedades
amazónicas. Esta percepción permanece sin cambios incluso frente a las dinámicas
contemporáneas que no hacen desaparecer las demandas naturales, especialmente en
las ciudades.
Es esta dinámica que Pacheco (2009) llama el régimen del agua, a partir del cual se
establecen relaciones humanas con una fuerte dependencia de las aguas de los ríos y
arroyos5. Es la experiencia la que lleva a la percepción crítica de estas realidades, tal
como explica Pacheco sobre un viaje:
[...] al llegar al puerto noté el bote que estaba en el río seco y a personas esperando la autorización
para embarcar. Fue curioso descubrir la hora real de partida. Le pregunté a un miembro de la tripu-
4 Según Miranda (2013 p. 12) «La cartografía móvil es el resultado de la articulación que hice entre las
marcas de la postura de investigación-vida de Martín-Barbero, las coordenadas teóricas que guían y
mueven mis cosmovisiones, y el diálogo con los escenarios empíricos comunicativos que me inquietan
en la región amazónica y los que se mueven dentro de mí».
5 Es un pequeño curso de río, generalmente de aguas oscuras, que entrelaza el bosque. Debido a su
tamaño y poca profundidad, es adecuado para transportar solo botes pequeños.
226
lación de la lancha rápida, quien respondió: —«Cuando la marea suba, ¡viajaremos!». Incluso en
el siglo XXI, en la era en la que existen las formas más creativas de comunicación, el Amazonas y
su Marajós permanecían profundamente conectados y dominados por el régimen del agua. (Pacheco,
2009, p. 24)
Esta permanencia de la naturaleza corrobora la idea de continuidad entre las per-

cepciones del mundo amerindio, y es percibido así en todo el valle del Amazonas.
Los barqueros del río Madeira6, que son conductores de barcos y transbordadores
entre Porto Velho y Manaos, forman un grupo estrechamente relacionado con la
población ribereña y, al mismo tiempo, con el capital financiero internacional que
circula en la región. Si bien la actividad responde a las necesidades más apremiantes
de las prácticas occidentales, las creencias y prácticas que resuenan en las relaciones
milenarias de las poblaciones indígenas con el medio ambiente se manifiestan en las
vivencias y especialmente el día a día de los barqueros. La población ribereña desde
la infancia tiene una profunda convivencia con el medio ambiente, por lo que el
río y sus alrededores tienen una fuerte presencia. La supervivencia depende del río,
ya sea por la fertilidad de las várzeas propiciadas por las inundaciones, por el lugar
de residencia o por el trabajo como barqueros. «La capacidad de percibir el espacio,
aprender y relacionar el conocimiento en una región como la Amazonía implica la
capacidad de hacer mediaciones de signos, basadas en la interacción entre ellos y en
los sentidos» (Sousa, 2012, p. 184).
Es esta sintonía fina lo que hace que los barqueros puedan, incluso de noche,
reconocer el curso del río para decidir por dónde navegar. No se guían por cartas
de navegación, sino por su experiencia y porque se acoplan con el medio, con una
conciencia refinada de los marcadores ambientales por los cuales se toman decisiones
considerando el barco como una extensión de sí mismos.
Es esta sintonía fina lo que hace que los barqueros puedan, incluso de noche,
reconocer el curso del río para decidir por dónde navegar. No se guían por cartas
de navegación, sino por su experiencia y porque se han acoplado al medio, con una
percepción refinada de los marcadores ambientales por los cuales toman decisiones
concibiendo al barco como una extensión de sí mismos.
La estrecha relación con la naturaleza hace que las inundaciones periódicas de los
ríos amazónicos, que parecen alterar la vida cotidiana, no impliquen necesariamente
cambios que causan extrañeza, incluso si causan algunas perturbaciones, en las comu-
nidades que actúan con el medio ambiente. Esto es lo que sucede en Óbidos, donde
los residentes, a pesar de tener dinámicas diarias vinculadas a la urbanidad y teniendo
6 El río Madeira es el principal afluente del margen derecho del río Amazonas y pasa por los estados
brasileños de Rondônia y Amazonas.
227
acceso a bienes de consumo y equipos electrónicos y de comunicación, mantienen

hábitos comunes a las ciudades forestales.
Ciudades como Óbidos tienen una parte considerable de su territorio invadida

por el agua, lo cual no causa extrañeza, pero hace evidente su acción conjunta con el
medio ambiente y las demandas naturales. Los paisajes se transforman al menos dos
veces al año, tanto por la dinámica del río como por la intervención de los residentes
al construir las marombas que toman el espacio urbano. Esto es visible en la fachada
de las casas, que tienen dos puertas de entrada: una para las épocas de sequía y otra
más alta para el período de inundación, la cual tiene acceso solo cuando la maromba
está construida. Durante la inundación, la vida tiene lugar sobre las marombas que,
debido al movimiento diario de las aguas, deben ajustarse durante la subida del río.
Con las marombas se establecen las nuevas calles de la ciudad, es decir, los residentes
las interconectan nuevamente por encima del agua.
Cuando sube el agua, se crean islas dentro de la ciudad que se conectan con las
marombas. Son nuevos caminos construidos para, por ejemplo, ir de casa al trabajo.
Si en algún lugar ha llegado el agua y todavía no se ha construido una maromba, se
debe dar la vuelta por aquellas que ya existen hasta que algún residente cree un nuevo
camino. El agua hace que las calles se sumerjan, pero por otro lado hace visibles las
interacciones preferidas de los residentes.
La construcción de las marombas destaca los flujos de comunicación que describen

la dinámica de los residentes de la ciudad. Un ejemplo de esto es una de las calles de
Óbidos (figuras 5 y 6), donde hay pocas residencias porque es un área comercial, con
tiendas de varios segmentos. En este escenario, además de los puentes diseñados para
servir a ambos lados de la calle y prácticamente a todas las tiendas, hay puentes únicos
que no siguen la dinámica del comercio, ni los flujos propios de un área comercial.
Es el caso de la maromba construida para garantizar el camino diario desde el hogar
al trabajo: no hay extensiones que conduzcan al Mercado Municipal, por ejemplo, ya
que no hay relaciones comunes entre los residentes y esa parte de la ciudad7.
Debido a esta percepción, la inundación finalmente revela los flujos de comuni-

cación más intensos y comunes en la vida diaria de cada parte de la ciudad, que en la
sequía termina diluyéndose en el paisaje y solo puede percibirse mediante una rutina
de observación sistemática. Este ejemplo, aunque muy específico y limitado, revela
el desafío de las investigaciones que involucran a ciudades forestales contemporáneas.
Creemos que solo con arreglos metodológicos extremadamente creativos y respal-
dados con la observación es posible reconocer los flujos de comunicación, ya que,
en la maraña de las calles de una ciudad, a veces superpuesta por viaductos, túneles
7 Referencia de las observaciones de los autores en campo, junio de 2013.
228
y altos, es casi imposible distinguir dicha dinámica. En las ciudades-carretera, la gente

parece estar de paso, lo cual es diferente de la dinámica de comunicación observada
en las escenas de la realidad amazónica antes mencionada.
En la realidad observada en Óbidos, reconocemos un enredo de marombas que

parece llegar a toda la parte inundada de la ciudad, pero la mirada atenta revela que
se trata de estructuras que explican interacciones determinadas, de acuerdo con las
propias demandas de los residentes y del interés y la necesidad de cada grupo social.
En los pequeños pueblos del área rural de Óbidos, esta dinámica vuelve aún más evi-
dente el acoplamiento con el medio ambiente y la visibilidad de las relaciones. Esto
es lo que sucede en Santíssima Trindade, una comunidad pesquera donde viven unas
70 familias con actividades claramente marcadas por la dinámica acuática. Hay áreas
que permanecen inundadas durante varios meses del año y donde es necesario reor-
ganizar la acción y las interacciones. Por ejemplo, el período de funcionamiento de la
escuela comunitaria, que queda bajo el agua con la crecida del río y por eso comienza
a funcionar en agosto o septiembre y termina en febrero o marzo, dependiendo de la
inundación y sequía del río Amazonas. Dichas prácticas que pueden parecer atrasadas
desde una perspectiva extranjera son ejemplos de una vida basada en la relación entre
el hombre y la naturaleza y deben investigarse con cautela y cuidado, teniendo en
cuenta las singularidades y discontinuidades que marcan los procesos de formación
histórica del continente Latinoamericano y de la Amazonía. Se trata de procesos y
prácticas que no parecen ajustarse a los modelos de investigación tradicionales.
En este sentido, al optar por la postura de la cartografía móvil, necesariamente se

abren nuevas formas de observar e interpretar escenarios de comunicación, ya no
vinculados a la noción de retraso, sino reconocidos como diferentes, ya que las reali-
dades amazónicas están constituidas por mezclas y contradicciones, lo que percibido
desde la concepción de complejidad, es propio de cualquier parte del mundo.
La dinámica acuática observada en Óbidos se repite en casi toda la porción bra-

sileña de la Amazonía vinculada al río. Lugares donde las prácticas ribereñas hacen
que surjan desde extensiones de áreas urbanas hasta ciudades enteras sobre el agua.
En Manaos, una de las dos ciudades principales de la Amazonía brasileña con aproxi-
madamente dos millones de habitantes, hay barrios donde la mayoría de las viviendas
están formadas por palafitos8, unidos por marombas. Estas son prácticas tradicionales
que buscan espacios en las orillas y sobre numerosos arroyos que cortan la ciudad,
como recordatorio de que es una metrópoli en medio del bosque.
Las casas construidas sobre pilotes incrustados en los cauces de los arroyos son
un indicador de que las relaciones del hombre con y en la naturaleza ya no ocurren
8 Vivienda de madera construida a orillas de ríos o en zonas inundadas, suspendida sobre el agua.
229
en el medio del bosque, sino en sus fronteras, rodeadas por calles y predios, sin que
se niegue la permanencia de formas de vida e interacción previamente constituidas.
La aparente confusión y contradicción que se revela a los ojos de quienes ven esta
distribución por primera vez se desvanece y presenta gradualmente su propia estética,
de encajes y penetraciones, así como formas de supervivencia adoptadas por aquellos
que vienen a la ciudad y traen en su equipaje los hábitos de la vida a la orilla del río.
Otro ejemplo es Afuá9, una ciudad construida sobre palafitos y marombas, y un

lugar donde los automóviles no pueden circular y los residentes adaptan las bicicle-
tas para el transporte diario, al cual denominan bicitaxis (Simões y Pacheco, 2013).
Es claramente una acción humano-ambiente, con acciones y adaptaciones que no
tienden a subvertir lo natural, sino a vivir y convivir con la naturaleza, lo que hace
posible otras conexiones (Simões, 2014). La crecida de las aguas, que muchos toman
como una alteración, en Afuá es celebrada por los residentes: «Las personas de todas
las clases sociales y edades, aunque con una mayor participación de niños y jóvenes,
corren a las calles para disfrutar de la llegada de la inundación» (Simões, 2014, p. 71).
Debido a esta dinámica, queda claro que «[...] más allá de las visiones míticas y los
discursos ambientalistas, la Amazonía está habitada por poblaciones milenarias, que
han aprendido a vivir con la naturaleza que se impone a su alrededor» (Monteiro y
Colferai, 2011, 38).
6. Consideraciones finales
Ante lo anteriormente expuesto, creemos que es necesario cuestionar la comuni-
cación implicada en la dinámica entre el hombre y la naturaleza en la Amazonía,
tomada aquí de las imposiciones presentes en la dinámica del agua y ejemplificadas
por las marombas. Evidentemente, estos no son aparatos de comunicación como los
dispositivos electrónicos, entre ellos los televisores y las computadoras, sino que están
configurados como un elemento material de interacción. Si bien las marombas no
son un medio para la difusión de contenido, sin duda es una materialidad que permite
establecer relaciones, que son comunicativas, entre los individuos en el medio y a partir
de imposiciones naturales, en un claro acoplamiento del ser humano a la naturaleza.
Para reconocer particularidades que necesitan ser analizadas y que sean potencial-
mente capaces de contribuir con las discusiones en el campo de la Comunicación en
las dinámicas de interacción de la Amazonía, asumimos la postura de la cartografía móvil
como una forma necesaria para investigar las dinámicas de la vida en un escenario
móvil y singular, lo que es explicado por la observación de las interacciones hechas
visibles por las marombas existentes en las ciudades forestales observadas.
9 Población estimada de 37.398 en 2015 (IBGE, 2015).
230
Es desde esta perspectiva que creemos que es necesario, para el trabajo con un ob-
jeto de estudio sobre la Comunicación en la Amazonía, comprender que al investigar
realidades de comunicación también debemos considerar los contextos socioculturales
atravesados por dinámicas y determinaciones naturales. Por tanto, al reflexionar sobre
los escenarios complejos desde una ángulo teórico-metodológico flexible y atento
al movimiento de las ciudades amazónicas, abordamos el esfuerzo de trabajar desde la
perspectiva de la invención, tal como argumenta Martín-Barbero (2004, p. 241-242).
En esta postura, son fundamentales el desapego y la creatividad para la producción de
conocimiento que colabore con la investigación de la vida en la Amazonía a través
del punto de vista de la comunicación.
231
Bibliografía
BRAGA, J.L. (2011). Constitución del MIRANDA, F.C. (2013). Cartografía móvil:
Campo de la Comunicación. Anverso y una postura de investigación sobre la comuni-
Reverso. 25 (58), págs. 62-77. cación en la Amazonía. (Tesis de maestría).
Extraído de http://repositorio.ufpa.br/
FERREIRA, A.B.H. (1988) Diccionario jspui/handle/2011/5497.
Aurélio Básico de Lengua Portuguesa. Río
de Janeiro, RJ: Nova Fronteira. MOMPART, J.L.G.; TRESSERRAS,
J.M. & OTTO, E.M. (1998). El rescate
FRANÇA, V.R.V. (2006) Sujetos de la del protagonismo social de las masas:
comunicación, sujetos en comunica- Jesús Martín-Barbero y su influencia en
ción. Extraído de http://www2.fafich. los estudios catalanes sobre la historia de
ufmg.br/gris/images/Subject%20da%20 la comunicación. En Mapas Nocturnos:
com11.%201.pdf Diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero
(pp. 71-77). Santafé de Bogotá: Siglo del
FRANÇA, V.R.V. (2008) Interacciones Hombre Editores, Universidad Central.
comunicativas: la matriz conceptual de
G.H. MEAD. En Primo, A., Oliveira, MONTEIRO, G.V.; COLFERAI, S.A.
A.C., Nascimento, G.C. & Ronsini,V.M. (2011). Por una investigación amazónica
(Organizaciones.). Comunicación e Interac- sobre la comunicación: provocaciones
ciones (pp. 71-91). Porto Alegre: Sulina. para nuevas miradas. En Malcher, M.A.;
Seixas, N.S.A.; Lima, R.L.A.; Amaral
IBGE (2015). Ciudades del Instituto Bra- Filho, O. (Editor). Comunicación mediati-
sileño de Geografía y Estadística (IBGE). zada en y desde el Amazonas (pp. 33-48).
Extraído de http://cidades.ibge.gov.br. Belém-PA: Fadesp.
Martín-Barbero, J. (2004). Oficio del
cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la PACHECO, A.S. (2006). Al margen de los
comunicación en la cultura. São Paulo: Edi- «marajós»: vida cotidiana, memorias e imáge-
fóes Loyola nes de la «Ciudad Forestal». Melgaço-PA.
Belén: Paka-Tatu.
MARTÍN-BARBERO, J. (2009). De los
medios a las mediaciones: comunicación, cul-
tura y hegemonía. Río de Janeiro: Editora
UFRJ.
232
PACHECO, A.S. (2009). En el corazón SIMÕES, V.C.F. (2014) Creadores del

de la Amazonía: identidades, conocimientos bicitaxi: cartografías de experiencias estéticas
y religiosidad en el régimen del agua. (Tesis en los modos de vivir y hacer bicitaxis en
doctoral). Extraído de Veneza Marajoara (Afuá-PA) (disertación
www.dominiopublico.gov.br/pesqui- de maestría). Extraído de www.ppgartes.
sa/DetalheObraFor m.do?select_ac- ufpa.br/images/download/Diserta%-
tion=&-co_obra=150118. C3%A7%C3%B5es2014/Vanessa%20
Simões.pdf.
PASSOS, E. & BARROS, R.B. (2009). La
cartografía como método de investiga- SOUSA, L.F. (2012). Espacios dialógicos
ción intervención. En Passos, E.; Kastrup, de barqueros en la Amazonía: una relación
V. & Escóssia, L. (Editores). Pistas del méto- humanista con el río. (Tesis de docto-
do de cartografía: investigación-intervención y rado). Extraído de http://hdl.handle.
producción de subjetividad (pp. 32-51). Porto net/1884/28426.
Alegre: Sulina.
TOCANTINS, L. (1973). El río gobierna
REGUILLO-CRUZ, R (2007). Ciudad la vida: una interpretación de la Amazonía.
y comunicación: densidades, ejes y niveles. Río de Janeiro: Biblioteca del Ejército.
Diálogos de la comunicación, (1)74.
VIVEROS DE CASTRO, E. (1996). Pro-
ROSÁRIO, N.M. (2008). Mitos y car- nombres cosmológicos y perspectivismo
tografías: nuevas visiones metodológicas amerindio. Revista Maná 2 (2), 115-144.
en la comunicación. En Maldonado,
A.E.; Bonin, J.A. & Rosario, N.M. (or- VIVEROS DE CASTRO, E. (2002).
ganización). Perspectivas metodológicas en la Bosquejo de cosmología Yawalapíti. En
comunicación: desafíos en la práctica investiga- Viveiros de Castro, E. La inconstancia del
tiva (pp. 195-220). João Pessoa: Editorial alma salvaje y otros ensayos sobre antropología
Universitaria de la UFPB. (pp. 31-85). São Paulo: Cosac & Naify.
SIMÕES, V.C.F. & PACHECO, A.S.

(2013). Cosmologías del bicitaxi: Conoci-
mientos, Memorias e Identidades en Afuá
(Marajó-PA). En I Colóquio Internacional
del Discurso y Medios en la Amazonía.
233
CAPÍTULO III
HÉROES CULTURALES, ÍCONOS

Michael Heckenberger
Matías Méndez López
Juan Carlos La Serna y Valeria Biffi
Angélica Motta
Xinguano. Héroes, antepasados y otros

Materializando el pasado en principalmente cuerpos,
espacios rituales y paisajes
«La memoria es vida, llevada por sociedades vivas

fundadas en su nombre...
Por otro lado, la historia es la reconstrucción, siempre
problemática e incompleta, de lo que ya no existe.
La memoria es un fenómeno perpetuamente real, un
vínculo que nos une al eterno presente: la historia es
una representación del pasado».
Pierre Nora, Entre la memoria y la historia
Este capítulo explora aspectos de la memoria cultural según lo expresado en el discurso,

en la cultura material y el ambiente construido en los pueblos Xinguano del estado
Mato Grosso, norte de Brasil. Xinguano se refiere a una sociedad plural de comuni-
dades estrechamente relacionadas que ocupan la cuenca formada por el nacimiento
del río Xingu, uno de los afluentes principales ubicado al sur del Amazonas. En la
actualidad, la mayoría de sus territorios tradicionales están incluidos en el Parque Indí-
gena do Xingu (PIX). Desde el siglo XIX, cuando Karl von den Steinen (1886, 1894)
describió la región por primera vez, la sociedad del Xinguano o del Alto Xingu ha
estado compuesta por nueve o más comunidades de asentamientos únicos o múltiples.
Este ensayo se enfoca en una comunidad, los Kuikuro, pero describe características
generalmente compartidas por otras comunidades Xinguano, lo cual incluye otras tres
comunidades dialectales hablantes de Carib (los Kalapalo, Matipu y Nafuqua), tres
comunidades hablantes de Arawak, y dos comunidades hablantes de Tupi.1
Los Kuikuro tienen mucho en común con otros pueblos amazónicos, según lo
que se ha documentado ampliamente en la historia etnográfica reciente (después
1 La aculturación de personas externas en la sociedad regional o, como dice Coelho (2001), «convertirse
en humanos», parafraseando a un jefe Aweti cuyo pueblo había sido aculturado en la sociedad Xinguana
hace algunos siglos, y los límites culturales impenetrables han caracterizado las interacciones de la región
en los tiempos recientes. Desde principios del siglo XIX los Bakairi (Carib), Trumai, Suyá (norte de
Ge), lkpeng y otros se han involucrado en la esfera sociopolítica de la nación Xinguana. La nación de
los pueblos relacionados con Xinguano ha incluido grupos secundarios que han entrado en el actual
territorio aproximadamente en el último siglo y se han relacionado con comunidades establecidas o
«curadas» que por lo general ocupan la naciente de la cuenca del río Xingu, o alto Xingu, desde hace
por lo menos 1250 años (véase Franchetto y Heckenberger, 2001).
237
de 1880): son pescadores y agricultores de yuca, complementando estos alimentos

básicos con una variedad de otras plantas que son tratadas y cultivadas; tienen una
visión del mundo general que encaja bien con lo que se encuentra descrito como
animismo amazónico. Ellos se engalanan con poca «ropa», favoreciendo en cambio
la decoración del cuerpo y coloridos «accesorios»; habitan en grandes casas de postes
y paja, en asentamientos generalmente carentes de cualquier estructura permanente.
La arqueología sugiere que muchos elementos básicos de la tecnología agrícola

y pesquera, fabricación casera, y configuración del pueblo, tienen raíces antiguas y
fueron característicos en los milenios pasados. La arqueología correlacionada a la his-
toria indígena permite además la colocación precisa de muchos de los asentamientos
antiguos mencionados en las historias Kuikuro datadas por radiocarbono en el siglo
XVI y poco después. Cuando se considera a largo plazo, los Kuikuro presentan una
variedad de características consideradas comunes, si no típicas, de las sociedades com-
plejas de pequeñas a medianas en otras partes del mundo, aunque estas características
están infravaloradas y sobre presentadas en la etnografía del siglo XX.Viven en áreas
permanentes de asentamiento elaboradas de manera estructural, están densamente
pobladas en gran parte de la cuenca y cuentan con el apoyo de un sistema de gestión
productiva agrícola y de humedales.Tienen una estructura sociopolítica que está do-
minada o «superada» por una jerarquía hereditaria. Esta jerarquía se extiende a través
de la región dentro de una sociedad con un par de jefes hereditarios que participan
en intercambios formales, matrimonios mixtos y coparticipación principalmente en
ritos de paso, lo que crea diferencias sustanciales en capital simbólico en la economía
política regional y local. Los jefes hereditarios no solo median estos rituales, sino
que, al hacerlo, a menudo acumulan grandes excedentes de alimentos y riqueza para
pagos de rituales.2
Los Xinguanos, en general, son notables entre los pueblos amazónicos etnográfica-
mente conocidos al grado en que la construcción ritual de las personas está vinculada
a la genealogía real o imaginaria. La historia y la memoria cultural son activas, así que,
al hablar, por genealogía, de modo específico mediante la realización de ceremonias
mortuorias y otros ritos principalmente de paso, forma recuerdos culturales presentes
de los antepasados fundadores y «sedimentos» en el lugar. No es sorprendente que el
reconocimiento y la conmemoración de antepasados, o simplemente la «ancestrali-
dad», sea una característica fundamental de la reproducción simbólica y social y de
2 Algunas características ampliamente aceptadas por los especialistas incluyen particularmente la

integración sociopolítica regional, los líderes hereditarios y la jerarquía social, la vida de las aldeas
asentadas en las comunidades de las plazas con numerosas casonas y las técnicas agrícolas y pesqueras de
producción, las cuales se pueden deducir de los datos arqueológicos que se remontan a hace mil años o
más. Estas características son similares a aquellas relacionadas culturalmente con la comunidad Arawakan
a lo largo de los bordes meridionales de la cuenca boscosa del Amazonas y más allá (Heckenberger 1996,
2005; Hill y Santos-Granero, 2002).
238
la transmisión del poder político. La sociedad se encuentra arraigada en jerarquías

internas basadas en el rango hereditario, que están legitimadas dentro de una estruc-
tura regional de intercambio, y la historia local adquiere una calidad hagiográfica.
Los mejores líderes son, por tanto, «representaciones» actuales de ancestros recientes y
distantes, expresados mediante la transmisión del nombre y el control exclusivo sobre
la narrativa ritual que invoca de diversas maneras ancestros fundadores más distantes
y héroes de culturas ancestrales.3
Esta personificación del pasado enlaza sujetos humanos vivientes, y específicamente,

a los jefes hereditarios, individuos marcados como anetï, o «principales», y ancestros
humanos pasados (anetï pasados). Esta línea se extiende en el tiempo de la creación
humana por los creadores de formas humanas, quienes luego se transformaron ellos
mismos en el Sol y la Luna, desde la primera familia humana (y primer anetï, jefes,
quienes fundaron un linaje especial, lo que corresponde a la élite anetau [plural] y sus
historias personales).También es inusual que, en la etnología regional, en el grado en
que el pasado es «privatizado», o, en otras palabras, que los ancestros sean «propiedad»
exclusiva de individuos principalmente vivos. Los líderes hereditarios son, por tanto,
solo históricos, son los productos y productores de historia, ya que encarnan historias
colectivas, identidades y memoria cultural de una manera particularmente directa
(Sahlins 1985). Estos patrones, a pesar de que no son etnográficamente comunes
en muchas partes de la Amazonía, mantienen pistas importantes para entender la
naturaleza de los pueblos grandes y establecidos, dispersos de modo amplio por toda
la región siglos atrás. Este ensayo explora con brevedad dos aspectos de la memoria
cultural: (I) historicidad (perspectivas indígenas sobre la historia) y, en especial, cómo
los personajes principales son construidos tanto como individuos, como personas
modelo, ejemplos vivientes o iteraciones de ancestros, jefes del pasado, y por tanto,
permanecen en un sentido entre los humanos y los ancestros; y (2) temporalidad (la
forma en que la historia y el tiempo son recordados o «sentidos» en maneras no dis-
cursivas) y, específicamente, cómo la cultura material, la actuación ritual y el entorno
construido, hacen que el pasado se vuelva presente y visible como memoria cultural.
Haciendo historia
Los Kuikuro tienen diversas formas de narrativa, así como innumerables formas en
las cuales las prácticas rituales y diarias están sedimentadas en la cultura material y
3 Véase Foster 1995 y Wagner 1989 para ver un ejemplo comparativo interesante en Nueva Irlanda. En
este caso, los nombres se traspasan de abuelos a nietos, según su género y edad, e incluyen distintos
nombres para cada persona, relacionados con las restricciones de nombre de la madre y el padre (y
la prohibición de nombres hablados), pero también están relacionados con las historias de vida. Los
nombres repetidos a través de las generaciones forman un proceso continuo, y el jefe actual ya ha llevado
distintos nombres; sin embargo, aún conserva el nombre de su abuelo como nombre principal durante
interacciones públicas supralocales.
239
el entorno construido. Por ende, la variación contextual substancial existe en cómo

el paso del tiempo y la memoria cultural, incluyendo las historias narradas, son ex-
perimentadas. Hasta cierto punto, los estados de ánimo o géneros narrativos reflejan
diferentes concepciones del tiempo. Existen narraciones marcadas internamente
como gravitación histórica alrededor de personajes históricos, en donde los otros son
marcados como mitos de los pueblos en los «tiempos del amanecer». Aunque ambos
están categorizados como «narraciones reales» (akina hekugu), son distinguidos por un
contraste entre un tiempo «cuando ya éramos un pueblo» (kugei leha kukatamini) y
un tiempo «cuando aún éramos seres espirituales» (itsekei gele kukatamini) (ver Fausto
y demás). Otros géneros verbales contienen un sentido tanto de tiempo lineal como
de tiempo cíclico. Un ejemplo notable es el discurso formal (aneta itaríñu) usado
por los jefes cuando recibían visitantes extranjeros. Este discurso cuenta genealogías
fundadoras colectivas que incluyen elementos de mitos cosmogónicos, pero, además,
a las relaciones entre grupos de lenguaje mediante referencias a ancestros comunes,
a los fundadores del grupo local (otomo), y sus pares principales en tiempos antiguos,
quienes representan los ancestros de otro otomo, así como muchas características es-
pecíficas de paisajes, vida social y ritual, y seres no humanos.4
Los ciclos rituales de los Xinguano también reflejan una concepción diferente
del tiempo. Muchas actuaciones están orientadas a la comunicación con los espíri-
tus, como en el caso de unduhe —rituales de enmascaramiento—; otros, como los
ritos principales de paso, iniciaciones notables y celebraciones mortuorias, recrean el
tiempo genealógico y una relación con figuras del antepasado inmediato (Franchetto
2001, 2003). Los cambios históricos también son claros, particularmente en tiempos
recientes, ya que la consciencia histórica fue tomada por el contacto con la sociedad
nacional (ver Turner 1991, 1993). La arqueología y la etnohistoria reciente sugieren
que la historia indígena precolonial fue puntualizada con cambios dinámicos a gran
escala, a lo largo de los periodos nacionales y coloniales. Algunos aspectos de la cons-
ciencia histórica, que ha sido parte de la historicidad y temporalidad de los Xinguano
por medio de sus historias son «calientes» (dinámico e histórico) y/o «frío» (cíclico
y mítico), dependiendo del contexto y perspectiva (Hill, 1988). Las personas y sus
cambios de humor, según vayan atravesando eventos, lugares y contextos, historia
puntual, le dan una calidad dinámica, dentro de una teoría completa de la historia
que por sí misma es contexto o está orientada al estado anímico (Basso 2005).
Basso (1985:61) captura cuidadosamente elementos críticos de la historia de los

Xinguano indígenas: la historia [es] una forma cultural que combina el discurso na-
rrativo con una teoría de eventos pasados … que el sentido de la vida de los Kalapalo
4 Véase Franchetto 1986. 1992, 1993, 1996a, 1996b y 2001, 2003 para una descripción definitiva de los
ciclos y formas históricas y temporales entre los Kuikuro a partir de la investigación etnolingüística
realizada desde 1975.Véase también Basso 1973, 1985, 1995 y 2001 para una investigación estrechamente
relacionada con el dialecto Kalapalo del Alto Xingu Carib, estudiado desde finales de 1960.
240
está basado tanto en ideas de actores, sus estados de ánimo, motivaciones y objetivos,
así como en eventos. Además, los actores son tratados en términos de sus relaciones
de uno con el otro, de los sentimientos que ellos provocan dentro de cada uno y los
motivos que surgen de esos sentimientos. Es este enfoque que le da a la narrativa
histórica de los Kalapalo un carácter distintivo diferente al de la sabiduría europea
contemporánea, en el cual la motivación personal se encuentra subordinada a procesos
generalizados, fuerzas, ideas o intereses que son mantenidos para que puedan existir
en el espacio abstracto, independientemente de los individuos. Es muy parecido a la
visión histórica del «Gran Hombre», la cual se enfoca en las motivaciones personales
como fundamentales, pero el énfasis de los Kalapalo en los procesos interpersonales
sugiere que, a esta visión europea de la historia, como otras más modernas, se encuen-
tra enfocada en diferentes problemas y se manifieste diferentes ideas de causalidad.
Todas las formas culturales de memoria también se encuentran estructuradas por

diferencias básicas entre grupos, ya sea dentro de una comunidad, entre comunidades
(otomo), o entre Xinguanos (kuge) y «otros» más distantes, incluyendo otros pueblos
indígenas (ngikogo) o blancos (kagaiha) (Basso 1995, Irlanda 1988, 2001). Una de las
dimensiones más críticas de las construcciones de la historia, memoria y la identidad de
los Xinguano es la alteridad social basada en distinciones basadas en rangos. Por ende,
existen además aspectos de la historicidad de los Xinguano que son profundamente
inflexibles por las nociones jerárquicas de personalidad, de modo específico de los
jefes como antepasado remanente. En este caso, la historia es un modo de comunica-
ción o intercambio generalizado no solo entre personas vivientes, sino también entre
tipos de personas, antepasados y descendientes, dentro de una ideología arraigada en
conceptos de identidades de los primeros ocupantes o fundadores. Aunque no exac-
tamente conforme con la visión de historia del Gran Hombre al viejo estilo, como
lo nota Basso, este aspecto de historia se encuentra conforme al tipo de historia de
buena persona que Sahlins (1985) ha llamado con acierto «historia heroica». Es este
aspecto de concepciones de historia locales, el pasado encarnado en personas de alto
rango y lugares del presente, en lo que nos enfocamos aquí.
Historia y jerarquía: Personificando y privatizando el pasado

Es bueno escuchar historias, y cada Kuikuro tiene por lo menos algunos conocimientos
anecdóticos de la historia, pero el saber los detalles de la historia grupal es labor de los
jefes. Como extensiones vivas de otras personas principales, quienes son recordadas en
historias, se posicionan en una relación especial para las historias de la creación, historias
de antepasados fundadores y sus acciones. La jerarquía en sí es historia, definida en
términos de relaciones sociales y espaciales dentro de las bondades primordiales, entre
rivales principalmente afines dentro y entre comunidades, y entre jefes y plebeyos. Se
encuentra claramente marcado por la transmisión de nombres, cargos, disposiciones
ritualizadas y lugares, es decir, «propiedades» heredables, a lo largo de generaciones.
241
Los líderes hereditarios son como ancestros vivos, precisamente debido a que ellos
cuentan con genealogías y, mediante estas, vienen a encarnar de manera legítima a
los ancestros fundadores del grupo.
Por ende, la historia no es solo un elemento crítico de la sociabilidad, sino también

un elemento importante de la estrategia política y de las relaciones de poder entre
los vivos, dado que el conocimiento y el derecho a contar historias de grupos es un
elemento crítico en las acciones políticas y en la rivalidad. Como se ha señalado, las
teorías de historia de los Xinguano se enfocan en las concepciones de tiempo no
lineales (cíclicas o también llamadas estructurales, ecológicas o míticas) y lineales
(genealógicas e históricas), dependiendo de la perspectiva o del contexto. Por ende,
es muy importante observar cómo los temas históricos y las personas son construi-
dos en sus vidas rituales y diarias, y, específicamente, cómo algunos mantienen el
control sobre los espacios rituales y bienes de élite (capital económico y simbólico).
La pregunta no es cómo la sociedad en general concibe la historia como un grupo
colectivo de memoria y experiencia, sino también de quién se trata la historia, quién
está interesado en ella o quién la controla, y cómo esta es desarrollada.
El discurso formal de los jefes recrea su fuerza en la legitimidad del pasado y las
relaciones históricas de los pueblos y en las cosas contenidas en narraciones. Este
es un tipo especial de historia, la cual centra su atención en individuos humanos
específicos, jefes notables, y cómo ellos abarcan personajes históricos más grandes o
segmentos más grandes de la sociedad: la suma de los «cuerpos» sociales subordinados
a ellos, enmarcado en un idioma de descendencia de antepasados fundadores.
Esto
puede plantearse como una cuestión de cuán alto o profundo se puede involucrar a
la genealogía grupal, dentro de una sociedad regional de jefes que se ha reducido a
lo largo del tiempo desde la creación humana.
En aneti itarinu, el cual es hablado solo por jefes titulares primarios en eventos
rituales, el otomo (grupos locales completos) es referido como «niños» (kangamuke),
un uso que define de modo recíproco a los jefes como padres del grupo. Aneti itariñu
lidia específicamente con ancestros nombrados, pero también con relaciones entre
generaciones, como herencia de sustancias, lugares y objetos, que se unen de manera
indeleble a ciertas personas individuales, constituyendo la base de la «autenticación
cosmológica» de las jerarquías sociales (Weiner, 1992). Mediante las estrofas del dis-
curso principal, se invoca una serie de ocho antepasados fundadores
y finalmente
vinculadas a los tres jefes que crearon el Kuhikugu otomo, una comunidad de un
solo pueblo que existía en el momento en que Karl von den Steinen registró por
primera vez la sociedad del Alto Xingu alrededor de 1880. Los ancestros llamados en
una secuencia de aneti itariñu pertenecían a las casas antiguas de oti otomo, un pueblo
grande anterior a la fundación de Kuhikugu otomo, el lugar original ancestral de los
242
Kuikuro contemporáneos (ver Franchetto 1992).5 Los nombres relatados en estas

narraciones, al menos los tres últimos, fundadores de Kuhikugu, permanecen en el
grupo de nombres principales de los Kuikuro, aunque la familia clasificada durante
gran parte del siglo XX estuvo marcada por otros nombres (tal vez un día se convierta
en el siguiente en esta lista de antepasados Kuikuro específicos).
En este discurso formalizado, la naturaleza de las relaciones sociales supralocales

también es especificada, fraseada en términos de relaciones especiales de regalo a otros
otomo, específicamente en términos de especialidades únicas del pueblo que incluyen
collares de concha, cerámica, maderas preciadas, sal y otros artículos utilizados por
los Xinguanos como prestaciones y artículos de trueque durante ocasiones rituales
relacionadas con interacciones entre grupos locales (Franchetto, 2003).
De diversas maneras, como referencia a la transmisión de nombres, prestaciones y

lugar, así como por el discurso y gestos de jefes vivos y por sus posiciones en lugares
específicos (casas, pueblos, regiones) en momentos específicos, los jefes están rela-
cionados a líneas ancestrales Kuikuro conduciendo nuevamente a los seres creadores
fundadores. Específicamente, los jefes contemporáneos llegan a representar, en lugar
de los ocho jefes fundadores originales del kuikuro que «ya no existen», como dicen
en el discurso formal, creando un pasado que es isomorfo con su persona y «codi-
ficado a través de los recursos poéticos» del aneti itariñu (Frenchetto 1993: 95; véase
también 2001). Esta genealogía de jefes brinda la gramática para la legitimación ritual
de antepasados principales,
una forma de comunicación entre humanos y antepasados,
pero también cristaliza la relación social entre y dentro de los grupos basada en las
relaciones sociales reales entre el hablante (uno de los jefes principales) y los oyentes
(los jefes representantes y grupos locales de otro otomo).
El contexto ritual primario es la secuencia que conduce a la celebración mortuoria

(egitsi, o más generalmente conocido por el brillante kuarup), el Kamayurá (Tupi-Gua-
raní Xinguano) palabra para fiesta y madera especial de los troncos ceremoniales
(hecha de madera de la divina abuela humana, quien fue creada de esta madera por
su padre, el primer antepasado de la línea humana). Esta secuencia ritual es catalizada
por la muerte de un aneti sénior y lleva meses recorrerla por completo. El difunto
aneti suele estar estrechamente relacionado con el orador, que es el patrocinador o
«propietario» (oto) del ritual. La serie ritual confirma el alto rango de egitsi oto y crea
un vínculo metafórico y narrativo entre los jefes vivos, los fallecidos recientemente
Kuikuro aneti, volviendo a los antepasados inmediatos
del grupo en Kuhikugu, y
más héroes de la cultura antigua, sobre todo Taogi, el creador o padre de Xinguanos
5 Amatuagu, uno de los ocho jefes Oti otomo que ayudaron a fundar Kuhikugu otomo de los Kuikuro
(ancestros de la actual aldea lpatse otomo), también era jefe de una comunidad más antigua, comunidades
del siglo diecisiete y dieciocho, Tafununu, con sus sitios ancestrales del Caribe alrededor del lago más
grande (Ipa) de la región, también llamado Tafununu, Ipa otomo (véase Basso, 1995).
243
y otros humanos. En varias etapas, las relaciones de parentesco entre fallecidos y los
aneti vivos se reafirman, por ejemplo, en lamentos formales donde los dolientes gritan
su relación de parentesco, como hijos, hermanos, padres, abuelos o afines, que luego
se mapean en el espacio en arreglos clasificados según los movimientos y acciones
de las personas vivas de su espacio habitacional.
Historia prismática y el tiempo del amanecer

Las historias de héroes y otros antepasados no son solo, o incluso, marcadas de ma-
nera cronológica, ni necesariamente siguen una secuencia precisa de eventos, lugares
y personajes. No obstante, estos discursos están imbuidos de una calidad lineal y
temporal en la que la referencia a eventos y personas específicos es crítica. Incluso
si no es el mensaje central en mucha historicidad indígena, hay una sensación lineal
obvia en gran parte de la historia, tanto en la genealogía como en la historia de los
asentamientos. En el desempeño ritual del aneti itariñu, los elementos genealógicos
dominan no solo la estructura narrativa, sino también el desempeño general, incluidas
las orientaciones rituales y corporales. El discurso poético y las acciones formalizadas
en rituales de crisis de la vida provocan un cambio metafórico, un «efecto prismático»,
a un nivel más alto del tiempo cíclico o social.
En las relaciones específicas entre humanos y antepasados se observan varios

momentos importantes y episodios performativos. En estos momentos, este efecto
«prismático» metafórico convierte a un tipo de persona, al menos con brevedad, en
otro. Principalmente los antepasados y sus descendientes inmediatos se someten a un
proceso de «transcorporealidad» por el cual llegan a representar a otros específicos:
como antepasados inmediatos
del futuro, aneti ekugu, y como portadores de ciertos
bienes (especializaciones artesanales) que marcan distinciones básicas de rango y
afiliación comunitaria. Por tanto, los antepasados tienen una intervención sobre la
vida, o las relaciones sociales, de la misma manera que los espíritus lo hacen en una
especie de «mundo espejo», ya que son las historias de las cuales forman parte las
que proporcionan el guion para la vida, para el desempeño ritual y la práctica diaria.
Estas historias brindan un puente hacia los ancestros aún más antiguos, héroes de la
cultura (jefes antiguos), desde el inicio de los tiempos, desde la ceremonia central de
los Xinguanos, lo que los distingue como kuge, las personas, que les fue dado por Taogi.
Al principio, cuando Taogi creó a los humanos, justo antes de transformarse en el

sol e iluminar el mundo, él y su hermano gemelo, Alukuma, más tarde la luna, derribó
el cuerpo momificado de su madre muerta, Hsangitsegu, colgado de las vigas, y la trajo
de vuelta al mundo de los vivos, solo por un día, antes de que se le permitiera morir
definitivamente, marcando la primera muerte en la línea ancestral de los humanos.
Tras su transformación corporal, se convirtió en ana, un espíritu, y fundó la aldea en
el cielo donde todos los antepasados de Kuikuro van después de la muerte (ver Car-
244
neiro, 1989).6 Esta muerte y renacimiento de la abuela divina de la humanidad fue el

comienzo del ciclo egitsi. Ella fue conmemorada en el primer ritual egitsi.
Hsangitsegu y su hermana menor estaban hechas de madera de kuarup (uengifi en

Kuikuro) y animada por su creador y padre, el héroe cultural Kwantingi (Mavutsinin,
en Kamayurá), que era él mismo mitad árbol y mitad murciélago en la paternidad.
Hsangitsegu fue hecha para ser dada en matrimonio al jefe de los jaguares, Nitsuegi,
que engendró a su descendencia, las gemelas Taogi y Alukuma. Mediante el acopla-
miento del sol con la hermana de su madre, nacieron los tatarabuelos de los jefes
contemporáneos. Taogi hizo a los Xinguanos a su imagen y de su familia materna, y
les dio su cultura material, adornos, bailes, y especialmente las grandes celebraciones
mortuorias, que los hicieron humanos, kuge. Este complejo ritual de prerrogativas de
jefatura para la personalidad es hoy exclusiva reserva de los jefes. Posteriormente, las
gemelas se transformaron en el sol (Giti) y la luna (Ngune), no solo proporcionando
luz al mundo al amanecer, sino, también creando el punto de origen o nacimiento
de los tiempos históricos, la edad de kuge, que es marcado por la primera muerte,
Hsangitsegu, después de lo cual las cosas podrían morir.También fue el primer egitsi.
Preparando jefes
Las concepciones jerárquicas de las relaciones sociales, que dependen de lazos legítimos
con los antepasados, están vinculadas de manera inevitable con cuestiones históricas,
a la herencia del pasado. Como manifestaciones terrenales de líneas ancestrales de
poder, los jefes vinculan a los individuos contemporáneos con la historia colectiva
y, en última instancia, con los ancestros fundadores de la propia sociedad Xinguano.
Todos los Kuikuro tienen antepasados, en la medida en que los antepasados recientes
son recordados de una forma u otra, pero algunos pueden describirse como antepa-
sados, no solo padres y abuelos sino figuras apicales por medio del cual se recuerda
la genealogía grupal. Como descendientes apicales de los jefes anteriores, los primo-
génitos de los primogénitos, aneti ekugu, son antepasados apicales
de los grupos vivos,
y la historia colectiva se vuelve isomorfa situacionalmente con los jefes, como temas
agregados. La historia y la subjetividad se construyen mediante el anetau (plural de
aneti) y los vínculos sociales que encarnan.
La memoria pública o grupal se representa en la ejecución ritual, orientaciones

espaciales, y la práctica, a través de los medios del cuerpo humano y la cultura mate-
6 El artículo publicado en 1993 por Carneiro sobre la ceremonia del kwarup menciona muchas cosas
mencionadas en este documento, y las descripciones de Agostinho (1974) y Basso (1973, 1985) ofrecen
mayor información y variedad sobre el ritual. El autor ha participado en seis kuarup; una vez (1994)
como pariente adoptado; otras dos veces en la aldea de Kuikuro (2001, 2003) como visitante del
contingente Kuikuro; dos veces en la aldea de Yawalapiti (1993, 2003); y una (1993) en la aldea de
Kamayura.
245
rial, tanto o más de lo que se recuerda en el discurso. La temporalidad, en gran parte,

se refiere a cómo la historia y el tiempo se recuerdan o lo «sienten» de manera no
discursiva o como formas no concebidas explícitamente como historia. También se
insinúa en todos los aspectos de la vida, en los elementos de sentimiento, vivienda y
percepción. La cultura material, la ejecución ritual y el entorno construido hacen que
el pasado sea presente y visible como memoria cultural, y que los contextos rituales
estén «activados», por así decirlo, por ciertos individuos que animan y están animados
por los principales eventos rituales.
En un sentido local, el espacio y la sociedad llegan a un punto en muchas ocasio-

nes rituales, al centro de un círculo concéntrico (la plaza), el axis mundi y el centro
de la vida pública, y la punta de una pirámide encarnada en los grandes jefes. Como
he argumentado, esta interacción crea vínculos históricos entre los jefes actuales y
los antiguos, el renacimiento simbólico de la sociedad Xinguano, que «naturaliza»
míticamente las relaciones sociales jerárquicas. Lo hace poniendo el proceso histórico
bajo escrutinio directo en el contexto de «convertir» principalmente a los hijos e
hijas de los principales en jefes y a los jefes en antepasados. Estas acciones ritualizadas
reproducen y redefinen el espacio por medio de los movimientos estructurados de
personas, y especialmente los de alto rango; los lugares específicos están personifi-
cados, y las personas que los ocupan se convierten, o llegan a representar a, padres,
antepasados, fundadores. Así como también líderes; las palabras y los despliegues
corporales del desempeño del jefe hacen que la historia se centre sobre su persona;
no hay otros grandes jefes, todos se han ido, como los estados de aneti itariñu de
los antepasados recientes, de modo que solo el hablante permanece, toma su lugar,
el principal o «heroico» I (Franchetto, 1993, 1996a, 1996b; ver también Rumsey,
1999; Sahlins, 1985).
Los cambios de cuerpo o persona, construcción social y simbólica, están más di-
rectamente en cuestión. En el caso de personas de alto rango, esto incluye no solo el
intercambio directo entre cosas y personas en proporciones similares sino también un
intercambio más generalizado entre seres sociales de todo tipo, incluidos antepasados,
otras comunidades humanas y seres no humanos. Las interacciones entre antepasados
pasados y presentes, como las generaciones de padres e hijos en iniciaciones, implican
el «reemplazo» de viejos ancestros (jefes mayores) por otros nuevos. Los hijos e hijas
inmediatos de los jefes fundadores de Kuikuro y, a través de ellos, de los ancestros
fundadores de Xinguano, son los aneti ekugu, los «verdaderos» jefes varones y el itankgo
(singular y plural), o mujeres de alto rango.
De héroes y casas
En las concepciones complejas de los Kuikuro sobre la personalidad, la jerarquía se
basa en la distinción de antigüedad, a precedencia temporal. En entornos sociales,
246
esta distinción es a menudo expresada como «vergüenza» (hisene), estar en un estado

de humildad, deferencia o respeto a un superior social (anciano): a padres, hermanos
mayores y jefes, así como a afines.7 Esto se extiende a la secuencia temporal, codificada
en los complicados sistemas de nombres Xinguano, que yuxtapone secuencialmente
a padres, hijos y abuelos y nietos. Estos nombres representan no solo individuos sino
personajes sociales.
Las distinciones de rango formalizadas y el estatus de élite definido, donde sea que
sean ampliamente reconocidos como legítimos, dependen en gran medida de la ge-
nealogía real. El rango social se enmarca en un idioma de descendencia, pero requiere
poca profundidad de conocimiento de la genealogía real: la legitimidad está ligada a
antepasados recientes
específicos. En estas sociedades, la descendencia, al estar un paso
más cerca de los antepasados fundadores,
se convierte en una dimensión primaria en
la definición de las identidades sociales y los límites. Los enlaces genealógicos reales
a menudo se pierden después de tres o cuatro generaciones, pero solo se necesita las
relaciones con predecesores inmediatos para establecer vínculos con genealogías más
profundas, que con el tiempo se reducen a unos pocos individuos críticos, como es
común en sociedades sin registros escritos.8
Las personas consideran el descenso de manera diferente en función de su

posición en las jerarquías principales existentes: las personas de alto rango ponen
mucho más énfasis en cuestiones de genealogía y el orden de nacimiento que la
mayoría de las personas, y son capaces de relatar las relaciones genealógicas con
figuras principales específicas que se remontan a más de cien años (Franchetto, 1991;
Irlanda, 1996). Los individuos de menor rango a menudo ponen tan poco énfasis en
la genealogía que se caracterizan por una «amnesia genealógica» (Gregor, 1977). El
resultado histórico sobre el terreno es la definición de una jerarquía, de individuos
de mayores y menores sustancias —reconocidos ya como parte de una «sociedad»
histórica de jefes—; otras personas principales, pueden ser inauguradas basadas en
relaciones con los grandes jefes y plebeyos. Un paso más cerca para los verdaderos
antepasados significa, por ende, que los jefes son los antepasados del grupo local,
y mediante ellos se mapea sobre las comunidades una partición sociohistórica más
comprensible.
7 Hïsene es la variante Kuikuro de un término con equivalentes en otras lenguas xinguanas. Para referirse
a individuos que no ocupan una posición principal, se usa la palabra Kamaga, la cual posiblemente
proviene de la palabra brasileña camarada. No obstante, el asunto principal es el estatus de élite y alto
rango que está debidamente delimitado y nombrado.
8 Adams y Kasakoff (1986:61) observan que las sociedades orales rara vez «registran genealogías bastante
completas de más de tres generaciones» y las que se remontan a épocas más antiguas son/fueron
«descendientes de un héroe tribal o de un semidiós, despojados de todo vínculo que no fuera necesario
para atar a los vivos a una red de relaciones identificables».
247
La estructura piramidal, aunque compleja en términos de desempeño histórico y

dinámica social, puede verse como una extensión en el tiempo y el espacio de una
simple separación de hermanos mayores (superiores) y menores (inferiores), basada
en la primogenitura, ya que los aneti fuertes son de manera ideal los primogénitos
e hijas de padres primogénitos, rastreados cognitivamente. La jerarquía, por tanto, se
relaciona con la profundidad en la que se involucra la historia como se expresa en la
genealogía grupal (principio del fundador). Esto es definido por quién puede saber,
hablar y realizar historias. Por ende, un hermano mayor está más cerca de los antepa-
sados que una línea junior y una línea senior (primogénitos) más cerca que una línea
junior, lo que lleva de regreso a los fundadores de la aldea, el grupo local y grupos de
población más amplios. Esta sucesión temporal también está implicada en los arreglos
espaciales y rituales de casas, asentamientos y pequeñas regiones.
Esto crea un nivel superior de individuos de alto rango, una comunidad de pares
de hombres y mujeres que son indiscutiblemente fuertes sobre todo en sangre y
están separados (aneti) del resto de la sociedad. Estos individuos heredan nombres y
posiciones directamente de sus antepasados y, a lo largo de sus vidas, llegan a cosas
comunales y sagradas «propias»: objetos, estructuras, espacios, conocimiento ritual,
lenguaje, a medida que alcanzan poder en la política. Los principales entre los jefes
titulados o «sentados» son aneti ekugu (jefes «verdaderos» o «grandes»; y las mujeres
itankgo), especialmente llamados «dueños» (oto), el hugogó oto (el «dueño del medio»)
y el eté oto (el «dueño del pueblo») y, por extensión, sus herederos y colíderes: her-
manos menores, sobrinos y sobre todo hijos e hijas. Estos hombres deben tener un
excelente dominio del complemento del conocimiento y el comportamiento de
los principales, además de ser capaces de llevar a cabo los rituales más importantes;
aquellos que han aprendido a realizar el discurso del principal (aneti itariñu) tienen
que recibir formalmente a los mensajeros de las comunidades pares.
Un segundo nivel está compuesto por figuras políticas más débiles y ascendentes,
jefes «más pequeños» (aneti insoño) que, si bien tienen derechos especiales y prerroga-
tivas, patrocinan rituales, proyectos laborales, oración, y están subordinados a los jefes
primarios. Estas figuras secundarias alcanzan prominencia y avanzan hacia la grandeza
(aneti ekugu) al actuar como patrocinadores temporales de rituales menores, como el
enmascaramiento de hombres y rituales de flauta, y los rituales femeninos basados en
la jerarquía inclusiva, incluidos los hombres y mujeres que se relaciona con la fuerza
de los propios reclamos estatus de aneti.
El orden de nacimiento es importantísimo en los hogares, compuesto por las «ca-

bezas» y sus parientes locales («cuerpos»), o lo que Sceger (1977) denominó grupos
de descendencia corporal: «líneas de sustancia» basadas en la paternidad y la residencia.
El orden de nacimiento es en sí mismo una forma de marcado temporal, que con el
tiempo exalta ciertas «líneas», pero estas no corresponden a una definición estrecha
248
de linajes, ni dependen por completo (ni siquiera en algunos contextos) de la rela-

ción biológica real. Dicha configuración o lógica social se conoce más comúnmente
como «Sociedad de Casa», siguiendo a Lévi-Strauss (por ejemplo, 1987: ver Carsten
y Hugh-Jones, 1995).
La Casa principal está organizada en torno a un grupo central de hombres y

mujeres de alto rango vinculados por medio de la descendencia común, que hom-
bres y mujeres comparten por igual, aunque difieren significativamente en términos
políticos y económicos. Las relaciones jerárquicas se basan en la transmisión bilateral
(cognaticio) de nombres, títulos y prerrogativas rituales. En el caso Xinguano, los
títulos y prerrogativas no están controlados por familias individuales de aneti, pero
pueden pasar entre familias de alto rango, dependiendo de las relaciones sociales reales
y de quien tiene el poder y la autoridad en cualquier tiempo dado. A largo plazo, no
existe un linaje dominante único; las Casas competidoras en cualquier momento son
reorientadas en cuerpos sociales internamente jerárquicos.
En el presente caso, esto agregó importancia a la naturaleza regional y jerárquica

a la descendencia de todo tipo: las cualidades metonímicas y autoescalares de las
formaciones sociales de los Xinguano, o, en otras palabras, la iteración de los sistemas
culturales a través del tiempo o en el espacio. Por tanto, encontramos hogares com-
binados en Casas, que componen partes de comunidades de pares que aún son Casas
más grandes, que se extienden hasta la totalidad del pueblo Xinguano, la «persona
moral» máxima que por ende se organiza así en principios básicos basados en la fa-
milia y la vida doméstica.
En un nivel, el jefe es primus inter pares entre los jefes de hogar de casas múltiples,
sobretodo no principales, pero a un nivel comunal superior, el jefe está simbólica-
mente situado en el vértice de una pirámide, como cabeza del pueblo, grupos de
aldeas, o incluso la región, dentro de una sociedad de jefes que incluye a todos los
antepasados apicales
(fundadores), incluida la primera familia (amanecidas).9 Mientras
que el grupo local (otomo) es el equivalente de la casa máxima del jefe, también es
altamente fraccionado y multicéntrico. Por tanto, lo que en un nivel o en un contexto
parece bastante cristalino, piramidal y céntrico, se evapora en un entorno más amorfo,
multicéntrico, y de arena «plana» de intereses en competencia y grupos de intereses
cambiando la escala, perspectiva y marco de tiempo. Sin embargo, esto no niega la
organización jerárquica subyacente de las relaciones sociales.
9 Esto se muestra cuando se eligen representantes de las filas de los anetï para que intervengan o
participen principalmente en los rituales, lo cual los marca de forma gráfica. En un reciente movimiento
«democrático», la jerarquía del jefe principal se reprodujo en la organización comunitaria recientemente
formada: el hermano mayor (1), jefe principal, como presidente honorario; el segundo hermano mayor
(2) como presidente; su cuñado como vicepresidente; el hermano menor (medio hermano entre 1 y 2)
como secretario; y el hijo mayor de 2, el hijo mayor de 2 y el hijo mayor de 1 y 2 como tesorero.
249
Celebraciones mortuorias
La gente no nace o se posiciona simplemente en una línea de desarrollo, sino que
se construye de manera social por medio del discurso y el desempeño. Las personas
renacen o «crecen» habitando y animando ciertos espacios y objetos, y las personas de
alto rango en particular están especialmente marcadas a través de rituales principales de
crisis de vida, exclusivos del aneti y llevados a cabo cada año. El proceso de creación de
jefes y la reproducción de la jerarquía comienza mediante el derecho de nacimiento,
pero es en las acciones ritualizadas en donde esa jerarquía se expresa y negocia con
mayor claridad, en ornamentación, orientaciones corporales y espaciales, y compor-
tamiento. La historia está «calibrada» de manera visible para cambiar las condiciones
sociales y políticas contemporáneas y la composición del grupo a través del desempeño
de los jefes en rituales, particularmente aquellos que conmemoran o «reemplazan» a
los antepasados (ver
Wagner, 1989). El estado individual es construido o aumentado
de manera indeleble. Los artículos de riqueza exclusivos, incluidos objetos, diseños,
espacios, estructuras, narrativas, dialectos principales, e incluso disposiciones corpo-
rales en entornos formales, se convierten en propiedad de personas específicas, en sus
vidas, y son exclusivos de la élite anetau. Estos artículos se convierten en posesiones
inalienables de jefes que representan y perpetúan las jerarquías sociales, los cuales se
reinventan, aunque no «desde cero», con cada paso, cada ritual de nacimiento y muerte.
En el discurso ritualizado, como se señaló, en ciertos momentos del ciclo ritual,

los antepasados fundadores son invocados como figuras fundadoras clave cuando los
jefes literalmente vienen a mantenerse en sus lugares, en casas, pueblos y organiza-
ciones espaciales rituales, y hablan por ellos o los representan. Como «representantes»
de la comunidad, forman o encarnan una cadena crítica de historia compuesta, rara
vez están ausentes de los recuerdos discursivos y del grupo espacial, y la historia es
el foco principal de su conocimiento. Son especialistas en la historia grupal y en la
realización de rituales que reproducen la colectividad, ya que representa su legado y
la razón por la que merecen tener uno en primer lugar. En el más ejemplar de estos
rituales, sobre todo fiestas mortuorias (egitsi) e iniciaciones (tiponhi), las distinciones
de rango y ascendencia son enfática y gráficamente representadas a lo largo de todo
el ciclo anual.
La performance de los principales es tan corpórea y espacial como hablada, y

combina diversos elementos repetitivos y en serie (ver Bourdieu 1977). Esta materia-
lidad enfoca la atención en reorientaciones sucesivas de cuerpos sociales específicos
en su lugar y cultura material, en particular cuando el cuerpo social en sí mismo
se rejuvenece en ritos de paso, sobre todo en la muerte de los jefes. En el kuarup,
la historia es literalmente escrita en los cuerpos, coreografiada y encarnada en los
jefes y en sus movimientos y acciones en espacios estructurados o, en otras palabras,
cómo habitar en o habitar el mundo. De hecho, los jefes desfilan frente a todos. Los
viejos jefes (ahora verdaderos antepasados) y los jefes vivos (versiones más nuevas de
250
los antepasados fallecidos) son situados en el ritual espacial y socialmente. Un orden

temporal, una procesión de «dueños» (los fundadores del otomo) representados como
propietarios (oto) de los ritos de paso, también se perpetúan, al igual que la geografía
de los espacios a través de los cuales fluyen. Estos espacios, a su vez, pueden definirse
mediante «oficinas» sucesivas que los jefes mantienen a lo largo de sus vidas, inclu-
yendo ser oto de estructuras formales, como carreteras principales, puentes, presas
comunales, las puertas de la casa ceremonial y la casa central, el centro de la plaza, la
casa del jefe y el pueblo en sí.
El principio de centralidad impregna todos los arreglos rituales. Tomemos, por

ejemplo, los bancos alineados en una fila cuando la familia de jefes fallecidos, para
quienes se llama a un kuarup, son bañados por la comunidad para lavar la tristeza de
la muerte, liberando así a la comunidad del duelo formal. El jefe o los jefes se sientan
en el medio, con el orden de clasificación de sus afines a cada lado, una orden que se
duplicará en la ubicación de los troncos de kuarup, con uno o dos jefes en el medio
y un orden de clasificación a cada lado. Esta orden también se replica en el orden
de iniciación de los niños. En el tiponhi; los niños se sientan en taburetes, orientados
jerárquicamente desde un centro, proporcionales a su «tamaño» social. Llevan el toca-
do oinlape y tocados de plumas, a diferencia del resto de su grupo de iniciados. Estos
tocados, las diademas amarillas y rojas como el sol, y los oinlape también se colocan
encima del tronco de kuarup que representa a los jefes fallecidos. La semejanza entre
los jefes iniciados y el antepasado iniciado (el tronco condecorado kuarup) es llamativo,
y en estos rituales de paso estas jerarquías están inscritas en el suelo y en materiales,
quizás el más gráfico sea la forma, tamaño y singularidad de las cosas colocadas sobre
y alrededor de los cuerpos de los principales. Un ejemplo es el conjunto de ollas
ceremoniales yanapi pequeñas, medianas y grandes utilizadas en el festival de perfo-
ración de orejas entre los Waura, Xinguano de habla Arawak. Del mismo modo, los
tres bancos de los jefes que se sientan delante de su gente, el otomo invitado, durante
los combates de lucha libre, son una representación gráfica de la jerarquía. En pocas
palabras, el despliegue de cuerpos de los principales y, por medio de ellos, todos los
demás cuerpos, es siempre un aspecto crítico de los rituales. Los espacios de estos
rituales, de reproducción social y simbólica, son nodos críticos no solo del espacio
sino también de memoria cultural, como lugares.
La forma en que los participantes visitantes en estos ritos se dividen con precisión
en las configuraciones en forma de pastel alrededor del círculo de la plaza es también
otro ejemplo de cómo se inscriben las relaciones sociales en su lugar, en este caso
reflejando el carácter necesariamente supralocal (inter-otomo) de estos rituales. El
exterior se toma aquí para tener diversos significados: los antepasados y sus suegros,
otros grupos Xinguano, u «otros» aún más distantes, que significa «indios feroces» y,
hoy, «gente blanca» (que se han diversificado ampliamente en los últimos dos siglos
e incluyen numerosos y variados miembros de culturas no indígenas). Regalar es un
251
elemento importante de estas diversas relaciones externas, y los jefes también median
el exterior a través de regalos. Los intercambios rituales o económicos de bienes de
prestigio, incluidos collares, tocados, bancos y, en particular, adornos como collares
de dientes de jaguar, diademas de piel de jaguar, ciertos aretes especiales y símbolos
comunes como el arco de madera negra, son una manifestación crítica de autoridad
principal y poder político.
Hoy, los ídolos de madera están por encima de los jefes recientemente enterrados.
Están vestidos como los kuge vivos deben estar, con cinturones, collares, tocados y
pinturas, y se les da comida, participando por última vez en el mundo de los vivos.
El cuerpo de la madre divina, por así decirlo, es consumido productivamente por
cada generación posterior, no solo mediante el ídolo kuarup, ocupado con brevedad
(una noche) en la culminación del egitse, sino en todas las construcciones principales,
incluidas la casa de los hombres y sobre todo la casa del jefe (tajihe) y la casa de los
muertos (tafite), una estructura en forma de reloj de arena sobre la tumba especial, que
contiene diversos símbolos de rango principal. Los jefes traen consigo ciertos objetos
y sustancias, que reflejan un poder ancestral que solo los jefes pueden usar. Los jefes se
colocan en el lugar de estos seres ancestrales, y exclusivamente usan no solo la madera
de kuarup, sino también las partes del cuerpo de los jaguares, los parientes paternos
de los creadores, así como los espacios donde se colocan estas cosas.
En la sociedad Xinguano, los elementos de riqueza por lo general no se pasan

de generación en generación como reliquias y, por ende, las relaciones de parentes-
co jerárquicas se definen, a menudo, o no, por la herencia del pasado (historia) en
lugar de a la inversa, es decir, a quién hereda realmente prerrogativas generales de
los principios, como objetos, espacios, orientaciones rituales y maneras de hablar, en
lugar de quién podría o debería. En el desempeño por medio de objetos y el diseño
corporal, así como nombres y alusiones a los ancestros fundadores del grupo local
es por medio del uso exclusivo del conocimiento y los objetos rituales transmitidos
por ancestros antiguos y, en última instancia, por seres creadores, las personas de alto
rango vienen a encarnar a los antepasados. Sin embargo, lo que se privatiza no son
las cosas sino las personas históricas y las personas vivas que, a través de la proximidad
social y espacial, llegan a controlar u ocupar de otro modo el estatus principal en el
grupo histórico de los «grandes jefes».
El acceso a la riqueza es una función de prestigio, ante todo, y se requieren diversos

especialistas para satisfacer las demandas del ritual y el consumo diario, incluyendo
no solo jefes (aneti) sino también chamanes (hiati), artistas y artesanos expertos (ologi),
cantantes, bailarines y otros. Sin embargo, sin un excedente de capital simbólico, pro-
piedades inalienables como nombres, títulos y conocimiento esotérico, es imposible
controlar o incluso influir fuertemente en los ciclos primarios de reproducción so-
ciosimbólicos, y así en la identidad colectiva y la memoria. Las especialidades pueden
252
proporcionar los medios para movilizar estrategias políticas alternativas, pero estas
deben ser legitimadas a través del reconocimiento ritual de los grados de jefatura
para entrar en los flujos políticos dominantes de las casas competidoras. Los artículos
de riqueza, sobre todo los bienes de prestigio, no son propiedad exclusiva de perso-
nas de élite, solo rotan entre jefes clasificados, pero claramente los jefes tienen una
ventaja en las cantidades y cualidades de los bienes que controlan. Podemos esperar
que haya una exclusividad aún mayor en el pasado, tanto en dimensiones espaciales
como materiales, dadas las poblaciones mucho más grandes y la falta de herramientas
industriales, especialmente metal, pistolas, bicicletas y motores, entre otros artículos
modernos de lujo.
No es solo en los rituales de crisis de vida de los principales que estas distincio-
nes son importantes. El jefe también imparte discursos exhortatorios, destinados a
engatusar o alabar valores básicos de los Kuikuro, que no se predican tanto como se
representan por medio del despliegue apropiado de su cuerpo y su voz, por ejemplo,
en la noche en la plaza, solo, cuando solo se le puede escuchar. La direccionalidad
dominante de la oración política y la autoridad de la historia del mito se expresan de
manera más elocuente, discursivamente, en el lenguaje del jefe y, de manera corporal,
en la orquestación ritual (Franchetto 1993, 1996a, 1996b, 2001). Los antepasados de-
finen, en última instancia, cuáles son los valores tradicionales, o la forma «correcta» e
«incorrecta» de ser una persona, ya que los jefes son refracciones de los antepasados
que actúan de la manera en que lo hacen porque personajes importantes lo hicieron
en el pasado.
Creando paisajes
La forma en que el tiempo corpóreo, social, ecológico, cosmológico y ritual se
combina para precipitar la memoria cultural es tanto situacional como estructurada
por la tradición. Involucra tanto las acciones presentes como su articulación con los
residuos de acciones pasadas (cultura material y entorno construido). Extender his-
torias más allá de los recuerdos específicos de personas vivas depende de cuestiones
de práctica y de paisaje. En esta escala, el enfoque cambia de lo que se dice a lo que
hace la gente, a su experiencia vivida. Esta temporalidad se sugiere en el artículo de
referencia de Seeger de 1977 sobre las concepciones de Suyá del espacio y el tiempo,
enmarcando el tema de la personalidad en formas no previstas ni por las tendencias
ecofuncionalistas o estructuralistas que habían dominado la antropología regional. En
particular, Seeger apunta a lo contextual, elementos procesales e históricos del entorno
construido y, en particular, sugiere la importancia del «lenguaje corporal» o deixis
corporal. En particular, él observa acciones situacionalmente diferentes en entornos
ceremoniales y en momentos no ceremoniales cuando las divisiones del espacio
ejercen un control menos rígido sobre las actividades individuales. Esta cartografía
representa gráficamente una historia cultural única (Santos-Granero 1998). Como
253
Seeger recuerda, parte de ser educado como novato era aprender los nombres de los
lugares que visitó (1977). Este conocimiento se aprende tanto desde el hogar hasta la
audición, y la experiencia común vinculada a las personas (incluyendo investigadores)
con otras personas, desde cualquier momento.
El presente caso resuena fuerte en particular con los Suyá, no solo porque los
hablantes del sur de Arawak y Gé comparten la organización de la plaza central, de
modo genérico, sino porque los Suyá son muy cercanos geográfica e históricamente.
Entre Xinguanos, en específico, Basso señala: «las historias sobre antepasados y lugares
ancestrales constituyen un puente narrativo que conduce de experiencias reales en
los últimos tiempos a las historias del pasado muy lejano (2001: 296, traducción del
autor). La división que dio origen a los Kuikuro, por ejemplo, es bien recordada en una
variedad de historias, algunas de las cuales están relacionadas con los jefes nombrados
en el discurso principal. Otros nombres principales pertenecen a épocas más antiguas,
a mediados del siglo XVIII, cuando los hombres blancos eran «feroces» y atacaron
varios asentamientos Xinguano ancestrales de los Kuikuro, y otros se remontan aún
más, a los siglos XVI y XVII, cuando incluso las aldeas ancestrales más antiguas eran
ocupadas y abandonadas (ver Franchetto 2001; Heckenberger 2005). Estos nombres
de personas y lugares no solo se cuentan en el discurso principal, el aneti itariñu, pero
son marcadores permanentes de asentamientos pasados, por lo que el recuerdo del
asentamiento es, hasta cierto punto, isomorfo con los principales jefes de ese lugar.
Estas historias y nombres del pasado también forman un grupo de recursos históricos
de los que los jefes recurren para hacer puntos sobre el pasado.
Los lugares ancestrales y las figuras y eventos históricos que emprenden no solo
enmarcan la conciencia histórica, sino que también constituyen una especie de lenguaje
cultural de la historia, análogo a los enunciados, estrofas y secuencias de la historia
narrativa. En los sistemas Xinguano de producción de lenguaje y conocimiento, uno
puede llegar prácticamente a cualquier parte y, por extensión, a cualquier persona,
siguiendo la lógica y la arquitectura del paisaje. La historia es así expresada, producida
y reproducida en un paisaje históricamente definido de lugares mayores y menores,
escenarios especiales y locales, unidos mediante el tiempo y el espacio por las acciones
específicas discretas de los seres humanos y otros seres.
Las relaciones sociales no se basan solo en quiénes son las personas sino también,
y quizá lo más importante, en quiénes fueron, de dónde vinieron en términos de
antepasados y en qué lugares han estado. Igualmente crítico es quiénes serán o debe-
rían ser, debido a cómo reemplazan, no alcanzan o superan a los ancestros de antaño,
preservado en la memoria narrativa: jefes, chamanes, arqueros y otras grandes perso-
nas. Los jefes en particular siempre son recordados en su lugar, como la historia de
la creación de héroes. Los jefes son jefes precisamente porque son oto, dueños de la
arquitectura pública y obras y rituales, y porque están en o incluso «de» estos lugares
254
especiales y ritualizados: el tajife, el kuakutu, el hugugo, el tronco de madera de kua-

rup, donde se legitiman y se dividen aún más por el uso o no de adornos especiales
y diseños como los arcos de madera negra, los collares de garra de jaguar, la piel de
jaguar y las diademas de plumas como el sol.
El asentamiento de la plaza es el texto o manual más explícito de la historia del

grupo y su elaboración, ya que las posiciones manifestadas por diferentes cuerpos
sociales definen la historia para hacerla conformarse, en términos muy exactos,
a las relaciones entre los vivos. Los lugares de ocupaciones antiguas se recuerdan,
no solo por las relaciones físicas, ni por las comunidades que los habitan, sino
particularmente por los eventos críticos y los individuos que vivieron allí, re-
cordados sobre todo en discursos y narraciones (ver Basso 1995). El más grande
de estos lugares, estos pasajes de la historia de los Xinguano, son las plazas de la
aldea, recordadas por los jefes que reinaron y murieron allí, los jefes para quienes
se realizan las fiestas mortuorias.
La jerarquía, en particular, siempre está vinculada a distribuciones espaciales, como

donde uno camina, habla, se sienta, duerme o come. Como las personas, no todas
las casas están construidas del mismo modo: algunas son más grandes, más finamente
construidas y más elaboradas. Las decisiones sobre diseño tienen mucho que ver
con las preferencias o motivaciones personales, así como del apoyo disponible para
cualquier persona que construya una casa. Sin embargo, no es sorprendente que las
casas de las familias principales, encabezadas por los jefes principales de la aldea, sean
típicamente más grandes y mejores. También se colocan en áreas clave del anillo
doméstico, que corresponden a puntos cardinales y a la orientación de la plaza y sus
calzadas formales. Esto es importante porque el posicionamiento es tanto una decisión
comunitaria como personal.
La «verdadera» casa (une) Xinguano también es una historia, y está hecha de acuerdo
a estándares de construcción muy exigentes: cada espacio, cada poste, viga, bastón y
puerta tiene un nombre, y cada uno está posicionado de una manera altamente estan-
darizada. El diseño de una verdadera casa también sigue un patrón muy regular, con
dominios específicos marcados de acuerdo con el género y las diferencias funcionales,
en particular un área pública central y un área doméstica periférica. También marca
las relaciones jerárquicas que caracterizan a todas las casas, expresadas en donde uno
duerme o almacena sus cosas. La hamaca del individuo de más alto rango en cada
una de las dos divisiones del hogar está situada a lo largo del eje largo de la casa; el
de la derecha, cuando uno entra por la puerta principal, es el de mayor rango de los
dos: el «dueño» de la casa (une oto).
El pueblo está altamente diferenciado y orientado a estos mismos principios:

como se señaló, el espacio más sagrado de todo el pueblo es el núcleo de la plaza
255
(hugogo), que, en la medida en que es «propiedad» de un solo jefe, puede verse

como una encarnación de ese individuo (el hugogo oto) y lo más importante de
la oficina que representa. En otras palabras, la plaza, la casa de los hombres y el
cementerio son instituciones que representan prácticas, relaciones u organiza-
ciones centrales y establecidas de la sociedad: también son monumentos para los
jefes, tanto para los jefes vivos que los poseen como para el rango principal. Las
plazas no son solo modelos de sociedad y complejos dispositivos mnemotécnicos
que preservan conocimientos de diversos tipos, sino que también son metáforas
de jefes o jefaturas.
Los pueblos se presentan de acuerdo con un diseño muy claro, una gramática
arquitectónica basada en significados ampliamente compartidos con respecto a las
orientaciones espaciales. En otras palabras, la arquitectura y la organización espacial
codifican mucho sobre la sociedad, estética, organización política, cosmología, re-
laciones de género. Las aldeas son metáforas para la sociedad, como Lévi-Strauss y
aquellos influenciados por él lo han demostrado de manera tan elocuente. Como se
señaló, los Xinguano tienen un gran conocimiento de la geometría: es decir, de los
puntos, líneas y áreas y de sus propiedades, medidas y relaciones en el espacio. Esto
se hizo evidente cuando estaba realizando mi propio mapeo, con asistentes Kuikuro,
de los lugares, casas, pueblos y sitios arqueológicos que conforman su territorio. Xin-
guano, aunque carecen de un sistema cuantificado de medición, tienen un sistema
sofisticado de reproducción de distancias y ángulos que, cuando se combina con su
desarrollado sistema de conteo, proporciona los medios listos para una arquitectura
e ingeniería de alta precisión.
Al igual que los espacios dentro de las unidades domésticas y las casas, los espacios
de los pueblos se asignan sistemáticamente a diferentes grupos de parentesco en fun-
ción de sus posiciones en la jerarquía social, con los principales individuos que viven
por lo general en puntos cardinales opuestos El uno al otro. No hay duda, en otras
palabras, de quién es quién en un pueblo: la casa del jefe tiene raíces que salen de los
extremos, habitualmente es más grande y siempre se encuentra en uno de los puntos
cardinales. En los pueblos de los Kuikuro, la familia de hugogo oto está en el punto
sur, y su familia ha mantenido esta posición durante al menos las últimas seis décadas.
El pueblo en sí es, por tanto, un observatorio, no solo un observatorio cosmológico
orientado como lo es a los puntos cardinales, sino también un observatorio de las
relaciones sociales de los aldeanos.
La espacialidad siempre es un aspecto crítico de las identidades rituales. La in-

dexibilidad corporal o deixis se refiere a este material, gestual y puesta en escena
espacial de ceremonias y vida cotidiana. De manera importante, se refiere al hecho
de que los elementos del entorno construido, y en particular los espacios rituales,
son situacionalmente activados o animados por las personas que están en ellos y por
256
lo que están haciendo; en otras palabras, están «activados» o «apagados» en diferentes

contextos.10 Algunas perspectivas están marcadas con claridad y representan gráfica-
mente categorías conceptuales, refracciones de nociones culturales de, por ejemplo,
lugar y cosmos. Cuando los jefes de las comunidades pares se sientan ante sus res-
pectivos pueblos, con el rango más alto en el centro y frente a sus pares anfitriones
(los «propietarios» del kuarup), todo el conjunto social y cosmológico hasta cierto
punto, queda al descubierto ante sus ojos, aunque llegar allí fue tanto acerca de con-
tingencia y estrategia como de tradicional y replicación. No solo interactúan entre sí
como actores humanos individuales, lo hacen como «agentes agregados» que operan
simultáneamente y expresan de manera colectiva «agencia».
La historia cultural y política se sedimenta «en paisajes terrestres más amplios, una
vez organizado nuevamente de acuerdo con la misma lógica socioespacial que las
casas y pueblos (ver figura 9.2). Los paisajes, como hemos señalado, están poblados de
recuerdos, historias del pasado, que también representan y perpetúan las condiciones
contemporáneas de territorio y propiedad. Aunque la propiedad real de la tierra más
allá del pueblo se basa principalmente en el usufructo, la continuidad en la tenencia
de la tierra se mantiene entre generaciones, ya que los jardines de mandioca se con-
vierten en arboledas de piquíes «propios» y heredables entre parientes muy relacio-
nados dentro del contexto de patrones de rotación de los campos a largo plazo. Las
relaciones que empoderan a algunos y excluyen a otros son diversas, pero simbólicas
y el capital económico está altamente concentrado en manos de los jefes hereditarios.
Es fácil imaginar que, en el pasado, las tierras y los recursos principales, así como la
mano de obra y el flujo de riqueza material, hubieran estado más controlados de
manera estrecha por los grupos de élite, creando las condiciones para una economía
completamente política.
Dicho tiempo, espacio y elementos de personalidad están insertados en la orga-

nización y entorno espacial y, de manera muy precisa, no requiere la existencia de
unidades de medida formalizadas. Por tanto, el enfoque en la cultura material y el
entorno construido es estratégico, ya que estos resultan esenciales si se pretende dar
un sentido válido a su pasado arqueológico. Las casas, los banquetes fúnebres o las
interacciones en el pueblo confirman su importancia. Cada uno de ellos ha sido di-
señado con especial atención al espacio repartido: quién se sienta, duerme, camina y
habla, cuándo lo hacen o con quién. Esto permite crear un mapa de los entornos de
los Xinguano con gran detalle e infundir sus paisajes y etnografía con sus propiedades
culturales autodeterminadas de diversas maneras. Dondequiera que uno vea, se puede
observar que existe un patrón y frecuencia, reproducción de las relaciones entre los
10 Las reflexiones de Ellen Basso (1985, 2005) sobre el discurso, la actuación y, específicamente, «deixis» son
de gran importancia en este caso, ya que los kalapalo son miembros del mismo «grupo» lingüístico de la
cultura/nación regional de los Xinguano.Véase también Franchetto 1986, 1993, 2001.
257
habitantes y proporciones, así como distancias y ángulos.11 Por ejemplo, la forma en

que se enroscan las vigas, los «tejidos» de las casas, similares a aquellos de las hamacas,
redes y cestas, o los diseños lineales y geométricos habituales; todo ello codifica sus
principios matemáticos y sociales.
Discusión
Aunque el alcance del presente ensayo, que, al igual que otros grandes aportes, se
centra en patrones etnográficos, un análisis más profundo del pasado sugiere que es
probable que los patrones de exclusividad y poder mencionados en este documento
se habrían definido e impuesto de manera aún más estricta, lo que hace que la brecha
entre la élite y el pueblo se evidencie cada vez más y se haga difícil resistirse. A medida
que ocurrían cambios, las orientaciones repetitivas y precisas de este a oeste, derecha
a izquierda, el centro de los círculos y el centro de las líneas, nos indica que durante
sus rituales y vida doméstica existía una disciplina relacionada con movimientos cor-
porales, lo cual es claramente visible en contextos arqueológicos. Los asentamientos
grandes y distribuidos, con gran densidad de población del pasado profundo, algunos
diez veces más grandes que las aldeas actuales, muestran que es probable que muchas
de las relaciones descritas hayan sido más intensas y complejas. Asimismo, fueron por
lo menos ocho veces más, como muchos de ellos, ordenados por una clara y casi
cristalina división en centros o nodos jerarquizados.
Las comunidades Xinguano y los grupos regionales se clasificaron en orden

jerárquico, según su genealogía, funciones, género y edad, y se puede observar
que sus ancestros o, de forma más precisa, sus lugares ancestrales han sido distri-
buidos según estos principios sociales. La instalación habitual de asentamientos,
plazas centrales, todas las zonas residenciales, casas, carreteras, jardines, fincas, no
hace más que disipar cualquier duda con respecto a la complejidad de la etnofí-
sica y etnoecología de las poblaciones amazónicas. El resultado histórico es una
complejidad hasta ahora insospechada de las variaciones culturales humanas en la
región, para adaptarse a la enorme biodiversidad y la cruda realidad de que gran
parte es «tierra de viudas».
Cuando se consideran formas diversas y dinámicas de memoria cultural, queda

claro que los pueblos Xinguano no niegan su historia, ni la esperan con expectativa
11 Con frecuencia es difícil obtener una respuesta concreta, por no decir una fórmula o una unidad
formalizada, con respecto a los diseños corporales y cosas, y a través de los lugares que ejemplifican
los análisis matemáticos de los Xinguano. Sin embargo, los principios están codificados en casi todo:
recuento de líneas, fabricación de símbolos, tramas, postes de casas, cuya distancia ha sido medida con
sumo cuidado utilizando briznas de hierba, espiguillas pistiladas o incluso una cuerda larga y extendida
que puede graduarse en función de la distancia medida desde el pecho hasta la mano extendida de la
persona a cargo: principalmente el «codo».
258
o fatalismo, ni intentan acelerar el cambio, nomás que la mayoría de las personas, por
lo menos en el mundo no occidental y, en particular, en el mundo de los nativos
americanos (Hill, 1988). Su historia es interesante en cuanto a la etnología regional,
sin embargo, se presta atención a sus ancestros específicos, así como a la forma en que
las personas, cosas y lugares llegan a representarlos durante los rituales. No obstante,
su historia está escrita en sus cuerpos, viviendas, espacios colectivos y el entorno
construido más amplio, tanto o más de lo que se narra. Su historia ha sido marcada
por las historias de lugares, personas y eventos específicos, personajes históricos de
distintos tamaños y edades, todos clasificados según su orden socio histórico preciso.
La imitación social, o «sustitución» de antepasados, es una dimensión crítica, por no
decir el motivo principal de este patrimonio cultural, y señala la naturaleza transferible
y transcorpórea o metonímica de la historia, en especial en los banquetes fúnebres.
En el Alto Xingu, cuando se asume una personalidad pasada, tomándola por medio
de la manipulación e intercambio de sustancias rituales, se llega a «encarnar» entida-
des más grandes: casa (otomo mínimo), asentamiento de la plaza local (otomo típico) o
«nación» (otomo máximo), es decir, la comunidad o «persona moral» en general, cada
una de ellas dentro de un territorio determinado. Al igual que ocurre con muchas
pequeñas y medianas sociedades complejas que se han integrado de forma regional y
jerárquica, es fundamental contar con nociones claras de genealogía, substancialmente
ancestral y cosubstancialidad de la residencia. Sin embargo, la interrogante se man-
tiene: ¿cómo podemos observar estos encadenamientos sociohistóricos, los vínculos
específicos entre diferentes tipos de historias y los hechos históricos?
Muchos autores han resaltado características similares, tales como la personifica-

ción de la historia y la concentración y exaltación de determinados personajes a lo
largo de la historia, así como la importancia de los rituales, en especial los banquetes
espectaculares, y su relación con los cambios en la organización política, es decir, el
surgimiento y perdurabilidad de sociedades complejas y jerárquicas (Scarre 2005).
Esto no quiere decir que las sociedades amazónicas han seguido un camino complejo
como otras áreas del mundo definidas con anterioridad (véase Mclntosh 1999), sino
simplemente que cuando se tiene en cuenta el probable rango de variación de los
pueblos amazónicos en el pasado, su historia tampoco era muy diferente. En muchas
sociedades complejas tempranas, la complejidad social, aunque no axiomática, se basa
en mecanismos de simplificación social, espacial y simbólica, incluidas las divisiones,
dispositivos mnemotécnicos y propiedades de autodeterminación. La concepción de
la historia Xinguano, contenida en diversas formas de memoria cultural, puede ser
en efecto uno de los pocos legados vivientes de una conciencia histórica mucho más
generalizada en la antigüedad (precolonial), uno de los grandes pueblos de agropes-
cadores que se integraron en las políticas jerárquicas de la región.
259
Agradecimientos
Agradecemos a la Fundación Nacional de Ciencias, el Consejo de Investigación en
Ciencias Sociales y la Fundación William T. Hillman, quienes han financiado casi dos
años de investigación primaria en el pueblo Kuikuro entre los años 1992 y 2006.
Asimismo, agradecemos de modo especial a Bruna Franchetto y Carlos Fausto del
Museo Nacional de Río de Janeiro, colaboradores cuyos aportes y textos han inspi-
rado o influido prácticamente todos los aspectos de esta investigación sobre el pueblo
Xinguano. De igual forma, agradecemos a Ellen Basso por los aportes realizados
durante las últimas décadas, ya que han inspirado muchas de las ideas resumidas en
este trabajo. Por último y, en especial, agradecemos profundamente a los Kuikuro, y
sobre todo al jefe principal, Afukaka.
260
Bibliografía
ADAMS, JOHN W. y KASAKOFF, 2001. «O que podemos aprender

ALICE B. 1986. «Anthropology, Ge- do discurso kalapalo sobre a “história kalapa-
nealogy, and History: A Research Log» lo”?» Franchetto y Heckenberger, Os
(Antropología, genealogía e historia: un povos do Alto Xingu, 293-307.
registro de investigación). En Generations
and Change: Genealogical Perspectives in 2005. «Honorification and
Social History (Generaciones y cambios: Avoidance» (Honorificación y evasión).
perspectivas genealógicas en la historia Conferencia magistral, cuarta reunión
social), editado por Robert M.Taylor Jr. y de la Sociedad para Antropología de Las
Ralph J. Crandall, 53-78. Macon, Georgia: Tierras Bajas de América del Sur. Estes
Mercer University Press. Park, Colorado.
AGOSTINHO DA SILVA, PEDRO. BOURDIEU, PIERRE. 1977. Outline of

1974. Kwarup: Mito e ritual no alto Xingu. a Theory of Practice (Esquema de una teoría
São Paulo: EdUSP. de práctica). Traducido por Richard Nice.
Cambridge: Cambridge University Press.
BASSO, ELLEN B. 1973. The Kalapalo
Indians of Central Brazil (Los indios Ka- CARNEIRO, ROBERT L. 1977. «Recent
lapalo de Brasil Central). Nueva York: Observations on Shamanism and Witchcraft:
Holt, Rinehart y Winston. among the Kuikuru Indians of Central Bra-
zil» (Reflexiones recientes sobre el chaman-
1985. A Musical View of the ismo y brujería entre los indios Kuikuru de
Universe: Kalapalo Myth and Ritual Perfor- Brasil Central). Anales de la Academia de
mance (Una visión musical del universo: Ciencias de Nueva York. 293:215- 228.
Mito de Kalapalo y actuación durante los
rituales). Filadelfia: University of Penn- 1989. «To the Village of the
sylvania Press. Jaguars: The Master Myth of the Upper
Xingú» (A la aldea de los Jaguares: el mito
1995. The Last Cannibals: A maestro del Alto Xingú). Antropologica
South American Oral History (Los últimos 72:3-40.
caníbales: una historia oral sudamericana).
Austin: University of Texas Press.
261
1993. «Quarup: A festa dos FOSTER, ROBERT J. 1995. Social Re-

mortos no Alto Xingu». Em Karl von den production and History in Melanesia: Mortu-
Steinen: Um século de antropologia no Xingu, ary Ritual, Gift Exchange and Custom in the
editado por Vera Penteado Coelho. 407- Tanga lslands (Reproducción social e historia
429. São Paulo: EdUSP en Melanesia: Rituales funerarios, intercambio
de regalos y costumbres en las islas Tanga).
CARSTEN, JANET y STEPHEN Cambridge: Cambridge University Press.
HUGH-JONES. 1995. lntroduction to
About the House: Lévi Strauss and Beyond FRANCHETTO, BRUNA. 1986. «Falar
(Introducción a About the House: Lévi kuikuro: Estudo etnolingüístico de um
Strauss y más allá). 1-46. Cambridge: grupo caribe do Alto Xingu». Ph.D . diss.
Cambridge University Press. Universidade Federal do Rio de Janeiro.
CASTRO, EDUARDO VIVEIROS 1992. «O aparecimento dos

DE y MANUELA CARNEIRO DA caraíba’: Para uma história kuikuro e
CUNHA. Ed. 1993.Amazônia: Etnologia alto-xinguana». En Cunha, História dos
e história indígena. São Paulo: NHII-U- indios no Brasil. 339-356.
SP/FAPESP.
1993. «A celebraçao da histó-
COELHO DE SOUZA, MARCELA. ria nos discursos cerimoniais kuikúro (Alto
2001. «Virando gente: Notas a uma história Xingu)». En Castro y Cunha, Amazónia.
aweti». En Franchetto y Heckenberger. Os 95-116.
povos do Alto Xingu. 358-400.
1996a. «A marca da palavra
CUNHA, MANUELA CARNEIRO da. ‘verdadeira’ em kuikúro, língua karib do Alto
Ed. 1992. História dos indios no Brasil. São Xingu». Manuscrito
Paulo: FAPESP, Companhia das Letras.
Fausto, Carlos, Bruna Franchetto y Micha- 1996 b. «Diálogos rituais no
el J. Heckenberger. Forthcoming. «Ritual Alto Xingu: A rede de alteridades». Manus-
Language and Historical Reconstruction: crito.
Towards a Linguistic, Ethnographical, and
Archaeological Account of Upper Xingu 2001. «La Parole du chef:
Society» (Lenguaje ritual y reconstrucción Rencontres rituels dans le Haut Xingu».
histórica: hacia un relato lingüístico, etno- En Les Rituels du dialogue: Promenades
gráfico y arqueológico de la sociedad del ethnolinguistiques en terres amérindiennes,
alto Xingu). En A World of ManyVoices: Les- editado por Aurore Monod-Becquelin
sons from Documented Endangered Languages y Philippe Erikson. 481-510. Nanterre,
(Un mundo de múltiples voces: Lecciones Francia: Société d’Ethnologie.
documentadas extraídas de lenguas en
vías de extinción), editado por Adrienne
Dwyer, David Harrison y David Rood.
Ámsterdam: John Benjamins.
262
2003. «Céu, terra, homens: O HILL, JONATHAN D., y SAN-

calendário kuikuro». En idéias matemáticas TOS-GRANERO, FERNANDO. Ed.
de povos culturalmente distintos, editado por 2002. Comparative Arawakan Histories:
Mariana Kawall Leal Ferreira, 101-118. Rethinking Language, Family and Culture
São Paulo: Global. in Amazonia (Historias comparativas de
Arawakan: Reconsiderando el idioma,
FRANCHETTO,BRUNA y HECKEN- la familia y la cultura en la Amazonía).
BERGER, MICHAEL. Ed. 2001. Os pol- Urbana: University of Illinois Press.
vos do Alto XIngu: História e cultura. Río de
Janeiro: EdUFRJ. IRELAND, EMILIENNE. 1988. «Cere-
bral Savage:The Whiteman as Symbol of
GREGOR,THOMAS. 1977. Mehinaku: Cleverness and Savagery in Waurá Myth»
The Drama of Daily Life in a Brazilian In- (El salvajismo cerebral: Whiteman como
dian Village (El drama de la vida cotidiana símbolo de inteligencia y salvajismo en el
en una aldea indígena brasileña). Chicago: mito Waurá). En Hill. Rethinking History
University of Chicago Press. and Myth (Reconsiderando la historia y
el mito). 157-173.
HECKENBERGER, MICHAEL J.
1996. War and Peace in the Shadow of 1996. «Chefia e dinámicas políti-
Empire: Sociopolitical Change in the Upper cas entre os Waurá». Ponencia presentada en
Xingu Region of Southeastern Amazonia la 20° reunión anual de Associaçao Bra-
(Guerra y paz a la sombra del Imperio: sileira de Antropología. Salvador, Brasil.
cambio sociopolítico en la región del
Alto Xingu del sudeste amazónico). A.D. 2001. «Noçóes waurá de hu-
1400-2000. Ann Arbor, Michigan: Uni- manidade e identidade cultural». En Franch-
versity Microfilms. etto and Heckenberger. Os povos do Alto
Xingu, 358-400.
2005. The Ecology of Power:
Culture, Place, and Personhood in the LÉVI-STRAUSS, CLAUDE. 1987. An-
Southern Amazon (La ecología del po- thropology and Myth (Antropología y
der: cultura, lugar e individualidad en la mitos).Traducido por Roy Willis. Oxford:
amazonía meridional). A.D. 1000-2000. Blackwell.
Nueva York: Routledge.
MCLNTOSH, SUSAN KEECH. Ed.
HILL, JONATHAN D. Ed. 1988. Re- 1999. Beyond Chiefdoms: Pathways to
thinking History and Myth: Indigenous South Complexity in Africa (Más allá de los
American Perspective on the Past (Reconsid- jefes: camino hacia el entendimiento de
erando la historia y los mitos: perspectiva la complejidad en África). Cambridge:
indígena sudamericana sobre el pasado). Cambridge University Press.
Urbana: University of Illinois Press.
263
NORA, PIERRE. 1989. «Between STEINEN, KARL VON DEN. 1886.

Memor y and Histor y: Les Lieux Durch Central-Brasilien. Leipzig: Brock-
de Mémoire». Traducido por Marc haus.
Roudebush. Declaraciones 26:7-25.
1894. Unter den Naturvölkern
RUMSEY, ALAN. 1999. «Agency, Per- Zentral-Brasiliens. Berlín: Dietrich Re-
sonhood, and the T of Discourse in the imer.
Pacific and Beyond» (Agencia, individu-
alidad y la T del discurso en el Pacífico TURNER,TERENCE, 1991. «Os Mc-
y más allá). Revista del Real Instituto bengokre Kayapó: História e mudança
Antropológico. 6: 101-115. social de communidades autônomas para
a coexistência interétnica». En Cunha,
SAHLINS, MARSHALL. 1985. lslands História dos índios no Brasil, 311-338.
of History (Islas de historia). Chicago:
University of Chicago Press. 1993. «Da cosmologia a
história: Resistência, adaptaçáo e con-
SANTOS-GRANERO, FERNAN- sciência social entre os Kayapó». En Cas-
DO. 1998. «Writing History into the tro y Cunha, Amazônia, 43-66.
Landscape: Space, Myth, and Ritual in
Contemporary Amazonia» (Escribiendo WAGNER, ROY. 1989. «Conclusion:
la historia en los paisajes: espacio, mito y The Exchange Context of the Kula»
ritual en la Amazonía contemporánea). (Conclusión: el contexto de intercambios
Revista American Ethnologist 25(2):128- de Kula). En Death Rituals and Life in the
148. Societies of the Kula Ring (Rituales fune-
bres y vida en las sociedades del anillo de
SCARRE, CHRIS. Ed. 2005. The Hu- Kula), editado por Frederick H. Damon y
man Past (El pasado humano). Londres: Roy Wagner, 254-274. DeKalb: Northern
Thames y Hudson. Illinois University Press.
SEEGER, ANTHONY, 1977. «Fixed WEINER, ANNETTE B. 1992. In-

Points on Arcs in Circles: The Temporal, alienable Possessions: The Paradox of Keep-
Processual Aspect of Suya Space and ing-while-Giving (Posesiones inalienables:
Society» (Puntos fijos en los arcos de los la paradoja de mantener mientras se da).
círculos: el aspecto temporal y procesual Berkeley y Los Ángeles: University of
del espacio y la sociedad de suya). En California Press.
Social Time and Social Space in Lowland
South American Societies, editado por Jo-
anna Overing Kaplan, 2:369-377. París:
Peeters.
264
La Reina de la Floresta: la Virgen de la Concepción como
Mensajera del Sí Mismo en la Doctrina del Santo Daime
Matías Méndez López1
Introducción
La iglesia del Santo Daime es un movimiento religioso fundado a comienzos del siglo
XX en el corazón de la selva amazónica de Brasil, en cuyos rituales se consume una
bebida psicoactiva de origen botánico conocida comúnmente como «ayahuasca» o
«yajé». Si bien este brebaje ha sido utilizado desde tiempos muy remotos por diversos
grupos indígenas en el marco de sus ceremonias chamánicas (Luna, 2011; Schultes y
Hofmann, 2000), así como por curanderos mestizos en diferentes regiones urbanas
y rurales de Perú, Colombia y Ecuador (Luna, 1986, 2011; Vélez y Pérez, 2004), la
formalización de cultos religiosos basados en la ingesta ritual de ayahuasca es un
fenómeno contemporáneo que se da exclusivamente en Brasil (Labate, MacRae y
Goulart, 2010).
El desarrollo de esta y otras «Religiones de Ayahuasca» ha suscitado bastante con-

troversia debido a la utilización de la bebida en sus rituales. Dicha controversia no se
limita solamente al contexto brasileño, pues a medida que el culto se ha expandido
hacia otros países dentro y fuera del continente sudamericano ha tenido que en-
frentarse a numerosos juicios en el marco de las políticas de drogas de cada nación
(Labate y Jungaberle, 2011).
A pesar de la polémica, la doctrina del Santo Daime constituye un caso particu-

larmente interesante cuando se intenta dar cuenta de la variedad de la experiencia
religiosa en el ser humano, pues se trata de un culto que incorpora elementos pro-
venientes de diferentes tradiciones y matrices culturales, como son la fe cristiana,
el espiritismo kardecista, la umbanda afro-brasileña y la medicina tradicional de los
pueblos nativos del Amazonas (Dawson, 2013; Labate, 2005; MacRae, 1992, 2000).
Estos elementos son integrados en un corpus doctrinario que pese a su sincretismo y
complejidad, resulta altamente coherente, dando forma a un sistema simbólico par-
ticularmente rico y diverso.
El culto daimista surge formalmente en 1930 de la mano de un hombre de ascen-

dencia africana llamado Raimundo Irineu Serra. Con solo 13 años de edad, Irineu
1 Psicólogo clínico. Docente de la Escuela de Psicología, Universidad Diego Portales (Chile). Magíster (c) en
Psicología Clínica de Adultos, Universidad de Chile. Dirección electrónica: [email protected].
Serra decide abandonar su tierra natal para adentrarse en la floresta brasileña durante
el «boom» dela extracción del caucho de comienzos de 1900. Luego de una larga
temporada trabajando como seringueiro en las plantaciones de caucho, se unió a la
Guardia Territorial de Brasil, lo cual le permitió recorrer diferentes localidades de la
región fronteriza con Perú y Bolivia y conocer así las costumbres de los habitantes
indígenas y mestizos (caboclos) que poblaban aquellas zonas de la selva amazónica
(MacRae, 2000; Murilo, 2012).
De acuerdo con la doctrina daimista, Irineu Serra fue iniciado en el uso ritual
de la ayahuasca por un curandero peruano llamado D. Pizango, quien afirmaba ser
depositario del conocimiento ancestral de los antiguos Incas (Dawson, 2013; Ma-
cRae, 2000). Entre los habitantes no-indígenas de la región, los rituales de ayahuasca
eran considerados prácticas diabólicas, pues éstos incluían la invocación de entidades
espirituales nativas. Sin embargo, la primera vez que Irineu Serra tomó la bebida, «al
contrario de los diablos que esperaba, vio únicamente cruces, lo que le causó mucha
extrañeza y lo llevó a dudar de que se tratase realmente de algo diabólico» (MacRae,
2000, p. 16).
En una toma posterior, Irineu Serra tuvo la visión de una hermosa mujer con un
águila sobre su cabeza a punto de emprender el vuelo. Esta mujer reposaba apacible-
mente, sentada sobre una butaca en el centro de la luna.Al percatarse de esta presencia
femenina y tras sostener un breve pero conmovedor diálogo con ella, Irineu Serra
finalmente la identificó como la «Reina de la Floresta» o la «Virgen de la Concepción»
(Dawson, 2013; MacRae, 2000).
De acuerdo con la doctrina daimista, este primer encuentro y otros que le siguieron
marcarían el hito fundacional de la nueva iglesia. Según se cree, habría sido la Virgen
de la Concepción quien encargó a Irineu Serra crear la iglesia del Santo Daime.
Asimismo, se dice que habría sido ella quien transmitió a Irineu Serra los himnos
que se cantan durante sus fiestas y rituales. Con el pasar del tiempo y tras instalarse
en la localidad de Río Branco en el Estado de Acre, Brasil, Irineu Serra congregó
a un grupo creciente de seguidores, quienes reconocieron a la Virgen María como
su Patrona. Hoy la iglesia cuenta con miembros en Brasil y otros países de América
y Europa producto de la expansión del culto daimista más allá de los límites de la
Amazonía (Labatey Jungaberle, 2011).
En los mitos de origen de numerosas religiones occidentales y orientales abundan

las referencias a experiencias extáticas durante las cuales Dios o alguna entidad espi-
ritual conmina a un hombre a fundar una iglesia. Asimismo, la aparición de entidades
espirituales femeninas es un tema común en diversos relatos sobre la iniciación de
sanadores, profetas y chamanes en todo el mundo. Según explica Von Franz (1984),
«algunos de estos incluso llevan ropas de mujer o llevan pintados en su vestimenta
266
pechos femeninos con el fin de manifestar su lado interno femenino, el lado que les
capacita para ponerse en relación con la “tierra de los fantasmas”» (p. 180). En el caso
de Irineu Serra, y De acuerdo con la creencia de los miembros del Santo Daime,
quien lo visitó fue la Reina de la Floresta o la Virgen de la Concepción.
Analizando los relatos que se hacen sobre las experiencias visionarias de Raimundo
Irineu Serra y atendiendo a la presencia de la imagen de la Virgen de la Concepción
en las visiones del fundador de la iglesia del Santo Daime, es posible ver en qué
medida en la figura de la Virgen se condensan diversos elementos que son parte no
solo de la tradición cristiana, sino también del curanderismo amazónico, dos marcos
religiosos/espirituales que si bien provienen de contextos culturales claramente dife-
rentes, comparten una aparente «lógica» que las aúna. Consideramos, en este sentido,
que el caso de la presencia de la imagen de la Virgen en la iglesia del Santo Daime
representa una constatación concreta de las intuiciones de Carl Gustav Jung acerca
de la existencia de un inconsciente colectivo que trasciende la psique individual y
que vincula a los seres humanos más allá de sus biografías individuales y sus contextos
socioculturales e históricos. En este contexto, en este ensayo abordaremos el papel
que cumple la imagen de la Virgen de la Concepción en la iglesia del Santo Daime,
tomando como clave de lectura la teoría analítica de Carl Gustav Jung. Para efectos de
nuestro estudio, nos centraremos principalmente en el concepto de Ánima propuesto
por el autor, afirmando que la imagen de la Virgen puede ser entendida como una
representación simbólica de esta importante «figura arquetípica de la psique» (Stein,
2004). En este sentido, argumentaremos que la Virgen de la Concepción (en tanto
símbolo del Ánima) desempeñaría un rol de gran relevancia en el proceso de indivi-
duación de los miembros de la iglesia, siguiendo los pasos del fundador de la doctrina.
Cabe señalar que este trabajo no pretende tomar una posición en el debate respecto
de la legalidad o validez del consumo ritual de ayahuasca en contextos religiosos, sino
centrarse en el análisis de las visiones del fundador de la iglesia del Santo Daime desde
una perspectiva simbólica, ofreciendo algunas interpretaciones al respecto.
El arquetipo del Ánima/Ánimus y su función en el proceso de

individuación
Jung distingue entre los principales aspectos de la psique humana el arquetipo del
Ánima/Ánimus, el que representa los polos femenino y masculino del psiquismo indi-
vidual y colectivo. En términos generales, el Ánima corresponde al aspecto femenino
en todo hombre, mientras el Ánimus representa el aspecto masculino en cada mujer
(Von Franz, 1984). Se trata, explica Jung, de un elemento que yace en un plano más
profundo que el arquetipo de la Sombra, lejos de alcance de la conciencia individual,
y que representa la «otredad» absoluta, aquello que es «totalmente otro». De acuerdo
con Stein (2004), Ánima y Ánimus «yacen fundamentalmente allende toda influencia
267
de las fuerzas que moldean y dan forma a la consciencia del individuo tales como
la familia, la sociedad, la cultura y la tradición, y en su condición de arquetipo, al
Ánima/Ánimus «solamente podemos percibirlo de manera indirecta al observar sus
manifestaciones» (p. 170).
El Ánima/Ánimus forma parte de la dimensión inconsciente de la psique y, como

ya hemos dicho, representa una faceta de la misma que es más honda y desconocida
que la sombra. De acuerdo con Jung, la sombra corresponde a todo aquello que es
rechazado, reprimido y alejado de la conciencia: actitudes, características y comporta-
mientos propios de la persona que resultan inaceptables o amenazantes para el Yo. En
este sentido, «todas aquellas partes de la personalidad que normalmente conformarían
el yo, de estar integradas, pero que han sido suprimidas debido a una disonancia bien
sea cognitiva o emocional, tienden a caer “en la sombra”» (Stein, 2004, p. 145). Al
consistir básicamente en una constelación de elementos que son rechazados activa-
mente por el Yo, la dimensión sombría de la psique yace en un espacio muy cercano
a la conciencia, lo cual determina que el Yo pueda relacionarse con ésta en forma
directa. Ya el mismo hecho de rechazar ciertos aspectos de sí constituye una forma
de relación entre la dimensión consciente y el inconsciente sombrío.
El caso del Ánima/Ánimus es diferente, pues su estructura no está compuesta de

elementos rechazados o negados por la conciencia. Antes bien, se trata de un contene-
dor autónomo (separado de la conciencia) que se nutre de experiencias que el sujeto
ha tenido durante su vida con personas significativas del sexo opuesto. De acuerdo con
Jung, el arquetipo del Ánima/Ánimus cumple un rol de gran importancia en el proceso
de individuación. Su papel en la vida interior del sujeto es homóloga al de la Máscara
o Persona en relación con el mundo exterior (Jung, 1999; Stein, 2004). La Máscara es
aquél aspecto de la personalidad que permite que la conciencia individual interactúe
con los objetos del medio externo, mientras que la función del Ánima/Ánimus:
consiste en procurar un vínculo entre la consciencia individual y el inconsciente colectivo

[...]. En cierto aspecto la persona [...] representa una esfera entre la consciencia del Yo y
el objeto del mundo externo. Ánimo y Ánima [sic] deberían actuar como un puente o
puerta para las imágenes del inconsciente colectivo, al igual que la persona representa una
especie de puente hacia el mundo. (Jung, 1999, p. 471)
El Ánima/Ánimus opera como un mediador entre elYo y el arquetipo del Sí Mismo,

el que representa tanto el núcleo como la totalidad de la psique. El Sí Mismo se erige
como el centro regulador de la vida psíquica del individuo, el que tiene la función
de «llevar a la práctica el proyecto de vida y de guiar el proceso de individuación»
(Alonso, 2004, p. 63). Al ser el arquetipo de la totalidad, el Sí Mismo es a menudo
representado simbólicamente como un gran maestro sabio e incluso como un dios
(Alonso, 2004;Von Franz, 1984).
268
Cuando el Yo recibe el llamado del Sí Mismo para embarcarse en la aventura del

proceso de individuación y así volverse completo, el Ánima/Ánimus opera general-
mente como el mensajero y mediador. En este sentido, el Ánima/Ánimus trae consigo
la clave para atravesar el umbral que conduce al desarrollo espiritual, invitando al
individuo a adentrarse en los misterios del inconsciente colectivo, siguiendo la senda
que lleva a la unión con la Totalidad (Von Franz, 1984).
La Virgen de la Concepción como mensajera y maestra en la doctrina

del Santo Daime1
Tal como expusimos al comienzo de este ensayo, el mito de origen de la doctrina
daimista relata los encuentros que sostuvo su fundador, Raimundo Irineu Serra, con
una entidad espiritual que identificó como la Virgen de la Concepción. Según cuenta
la historia, habría sido la Virgen quien encargó al Mestre Irineu crear la iglesia del
Santo Daime con el fin de compartir con otros hombres y mujeres sus enseñanzas
en beneficio de su salud física y su desarrollo espiritual.
La primera vez que Irineu Serra tuvo noticia de la existencia de la ayahuasca habría
sido en el tiempo en que trabajaba como guardia fronterizo en el límite de Perú y
Brasil. Según relata Murilo (2012), en aquél entonces
oyó decir que se trataba de un instrumento de búsqueda en el camino de la energía

espiritual, en el camino de los chamanes, y que tenía efectos curativos aunque, a su vez,
podía llevar a la tortura física y psíquica. Irineu se interesó y buscó una manera de entrar
en contacto con ella. (p. 483)
Fue gracias a su primo Antonio Costa que llegó a conocer a unos hombres mestizos
que utilizaban la ayahuasca. En su primera toma, Irineu Serra tuvo la experiencia de
visitar tierras lejanas en lo que MacRae (2000) llama «sus primeros “viajes astrales”»
(p. 16), experimentando en carne propia los efectos subjetivos de la bebida.
Una noche de sábado, el Mestre tomó la bebida y se dispuso a mirar la luna lle-
na. Cuando la bebida comenzó a surtir efecto, la luna pareció hacerse cada vez más
grande, acercándose al punto que casi podía tocarla estirando una mano. En el centro
de la luna, Irineu distinguió la figura de una hermosa mujer, sentada en una butaca,
sobre cuya cabeza divisó un águila a punto de alzar el vuelo. Entonces, la mujer dijo:
1 Cabe señalar en este punto que el uso que se hace en el presente trabajo de la imagen de la Virgen
de la Concepción y otros elementos propios de la religión Cristiana responde al modo en que dichos
elementos son interpretados e incorporados por los miembros de la iglesia del Santo Daime, así como a
una lectura personal del autor a partir de un marco teórico establecido.
269
—¿Tienes el valor para llamarme Satanás?

—¡Ave María, señora! ¡De ninguna manera!
—¿Crees que alguien ya vio lo que tú estás viendo ahora?
En ese momento él vaciló y pensó que estaría viendo aquello que otros ya habían visto.
—Estás equivocado. Lo que estás viendo nadie ha visto jamás. Solo tú. Ahora dime: ¿quién
crees que soy yo?
Delante de aquella luz él dijo:
—¡Usted es la Diosa Universal!
Raimundo Irineu Serra supo entonces que ella era la Reina de la Floresta o la Virgen de la
Concepción. (MacRae, 2000, p. 17)
Otras versiones de la historia relatan que en el centro de la luna no había una

mujer, sino solo un águila que traía consigo el mensaje para el Mestre (MacRae, 1992).
Luego de este significativo encuentro con la imagen de la Virgen, Irineu Serra

recibió de ella indicaciones sobre la manera en que debía prepararse para recibir una
misión especial (la fundación de la iglesia del Santo Daime) y transformarse en un gran
sanador (MacRae, 1992). Durante los siguientes ocho días, el hombre se internó en la
selva, tomando ayahuasca y evitando todo contacto con otras personas, especialmente
con mujeres. Siguió una dieta estricta, sin consumir sal ni azúcar, una práctica habitual
en la iniciación y aprendizaje de los curanderos amazónicos tradicionales (Luna, 2011).
Al finalizar su retiro, Irineu volvió a reunirse con sus compañeros en Brasil, ofreciendo
«trabajos» (trabalhos) de sanación a quienes estuvieran interesados en probar la bebida.
Poco a poco fue reuniendo a un grupo de hombres y mujeres en torno suyo, confor-
mándose así el primer grupo de lo que luego sería la Iglesia del Santo Daime.
Al detenernos en el relato sobre el primer encuentro de Irineu Serra con la Virgen

de la Concepción, llama la atención el rico simbolismo presente en la visión. En primer
lugar, resulta significativo el hecho de que la Virgen apareciera como sentada sobre
la luna, pues en la iconografía cristiana la Virgen María habitualmente se representa
de pie o sentada en un trono sobre la luna, pisando además con uno de sus pies una
serpiente. En el imaginario cristiano tradicional, la luna sobre la que se posa la Virgen
está en su fase menguante, con sus puntas apuntando hacia el cielo. Esta imagen puede
interpretarse como símbolo de una actitud femenina receptiva. La luna habitualmente
se asocia a aspectos femeninos, y la disposición de aquélla hace que se asemeje a una
copa o cáliz, contenedor del agua vital o de la sangre de Cristo. En los rituales de la
Iglesia del Santo Daime el salón se decora normalmente con esta imagen de María.
También llama la atención en esta representación de la Virgen la presencia de una

serpiente. Ésta se asocia tradicionalmente en la doctrina cristiana al pecado original.
Sin embargo, la serpiente es también el símbolo que ocupan los curanderos amazóni-
cos para referirse al espíritu de la ayahuasca. La anaconda es la Reina de la Selva (así
270
como la Virgen de la Concepción es para los daimistas la Reina de la Floresta), y es ella

quien enseña a los chamanes el arte de sanar. En la doctrina del Santo Daime, la «cura»
supone la expiación de las culpas, la que se logra redimiendo los pecados perpetrados
en esta y otras vidas anteriores. Así, la serpiente deja ver una doble cualidad, positiva
y negativa, pura e impura, luminosa y sombría, constructiva y destructiva. Además, la
serpiente se asocia habitualmente a la transformación personal, aludiendo al cambio
de piel que rejuvenece y transmuta.
En segundo lugar, podemos reparar en el símbolo del águila. En la mitología de la

antigua Grecia, el águila es el animal con que se representa al dios Zeus, rey el Olimpo.
En este contexto cultural, el ave es la portadora de los mensajes y designios de Dios.Y
en las tradiciones chamánicas de toda América, el hombre-medicina o curandero se
transforma en un águila y emprende el vuelo para comunicarse con el Gran Espíritu
(Dios) y traer consigo su mensaje para la tribu. En la visión de Irineu Serra, el águila
es quien trae el mensaje desde el Reino del Padre Celestial para sus hijos en la tierra.
El complejo simbolismo contenido en la visión de Irineu Serra da cuenta del lugar

que ocupa la Virgen de la Concepción en la doctrina de la Iglesia del Santo Daime.
Ella es la mensajera de Dios, quien comunica a su profeta la misión de fundar una
iglesia consagrada al perdón de los pecados, principal vehículo de sanación espiritual.
De hecho, en la doctrina daimista Irineu Serra es considerado la reencarnación de
Jesús Cristo, suponiendo que su presencia en la tierra es la constatación de la anhe-
lada «segunda venida» del hijo de Dios. El Cruzeiro de la Iglesia con sus dos maderos
horizontales grafican las dos permanencias de Jesús en la tierra. La misión del Mestre
sería entonces la de refundar la iglesia cristiana para la salvación de todos los mortales.
Por otro lado, la Virgen es la maestra que transmite la doctrina a Irineu Serra y lo
instruye en el arte de sanar, tal como lo hace el espíritu de la enredadera/serpiente
a los chamanes indígenas. Según afirman los miembros de la iglesia, la Virgen habría
transmitido sus enseñanzas en forma de himnos, los que son cantados durante las ce-
remonias y trabajos de cura. Esta transmisión de conocimiento y medicina a través de
cantos se asemeja a lo que ocurre con los Ícarosde los curanderos amazónicos, cantos
que serían «canalizados» por éstos durante sus rituales de sanación (Luna, 2011). En
palabras de Murilo (2012),
el Mestre Irineu, en sus primeros días de contacto con la bebida, escuchó susurros canta-
rines que le ordenaron compartir esos mensajes con sus acompañantes y preparar nuevas
canciones a entonar solemnemente durante el ritual de la ingesta. Con la fuerza del Dai-
me, los mensajes, que podían parecer frases ingenuas en un comienzo, se convirtieron en
vigorosas palabras doctrinarias. La vibración de las ideas y de los símbolos contenidos en
el himno y su contacto con las conciencias al unísono revelaron el poder de generar un
egrégor. (pp. 489-490, cursivas en el original)
271
Esta doble función de la Virgen de la Concepción (mensajera y maestra) se co-

rresponde con lo que Jung describió a propósito del papel del Ánima/Ánimus en el
proceso de individuación. El Ánima/Ánimus es quien se presenta en sueños, trans-
mitiendo el llamado del Sí Mismo para iniciar la búsqueda espiritual. En el caso de
Irineu Serra, la aparición de este poderoso arquetipo asume forma femenina (Ánima),
encarnándose en la Virgen María y la luna. Como ya hemos explicado, la Virgen trae
consigo el mensaje de Dios, comunicándole a Irineu cuál es su verdadero destino en
esta tierra y de qué manera ha de realizarlo en vida. Como vimos, el Sí Mismo es
quien guía el proceso de individuación del Yo, y sus designios se transmiten a través
del Ánima mensajera.
Resulta interesante observar la existencia de un evidente paralelo entre esta visión

particular del Ánima y otras representaciones del principio femenino en otras cultu-
ras. Von Franz (1984) comenta, por ejemplo: «una figura del ánima más popular en
China es la “Señora de la Luna”, que otorga el don poético o musical a sus favoritos
e, incluso, puede concederles la inmortalidad» (p. 187). La Reina de la Floresta legó
a la humanidad la llave de la vida eterna, así como concedió a su profeta, quien no
poseía cultura musical alguna, el don de cantar hermosos himnos. Aquí se devela la
segunda función de la Virgen en la doctrina del Santo Daime. La Reina del Universo
es la maestra que enseña la doctrina e instruye al Mestre y los miembros de la iglesia
en el arte de curar. Según la tradición, el Santo Daime es en cierto modo una escuela
de sanadores y la Virgen de la Concepción es la profesora. Los libros sagrados que son
estudiados por quienes participan en la doctrina son los «hinarios», compilaciones de
cantos sagrados recibidos directamente desde el plano astral.
En la literatura sobre la ayahuasca, se describen sus efectos como una puerta de

acceso al mundo del inconsciente. Desde una perspectiva analítica, puede decirse
que la bebida permite la irrupción en la conciencia de contenidos inconscientes de
los estratos personal y colectivo de la psique, dando oportunidad para la integración
de dichos contenidos a la experiencia consciente de la persona. El que dicha inte-
gración tenga lugar en forma efectiva y nutritiva dependerá en gran medida de la
capacidad del Yo para procesar y dar sentido a la vivencia, pudiendo existir casos en
que la actitud consciente no logre metabolizar e incorporar adecuadamente aquellos
contenidos inconscientes que emerjan durante la experiencia2. Nuevamente, aquí
2 Es preciso advertir a propósito de lo anterior que si bien existe evidencia que apunta a posibles efectos
terapéuticos asociados a la ingesta de ayahuasca y otras sustancias psicoactivas (Labate y Canvar, 2014;
Lima et al., 2011; McKenna, 2004), también es cierto que dicha práctica puede ocasionar en ciertos
casos una serie de efectos adversos sobre la salud física y psíquica de quienes las consumen, resultando
en graves trastornos de consideración psiquiátrica. Tal es el caso de personas que habiendo consumido
ayahuasca en contextos rituales experimentaron episodios psicóticos con presencia de ideas paranoides
y suicidas (dos Santos y Strassman, 2011). Asimismo, el consumo de ayahuasca está contraindicado en
personas que utilizan medicamentos antidepresivos que actúan sobre la recaptación de serotonina, pues
debido a la acción farmacológica de la bebida sobre el sistema nervioso central, la interacción de los
272
podemos encontrar un símil con el papel del Ánima en el proceso de individuación,

toda vez que este arquetipo opera como un puente que conecta la actitud consciente
con las dimensiones inconscientes del psiquismo individual y colectivo. El Ánima
muestra al Yo los secretos que se esconden tras el velo de la Sombra, así como los
misterios otrora insondables del inconsciente colectivo. En su recorrido hacia el Sí
Mismo, el Yo ha de atravesar distintas pruebas, muchas de ellas dolorosas y difíciles.
Es el camino del héroe que conduce al encuentro con lo numinoso; superando cada
obstáculo, el Yo se acerca progresivamente al centro de la psique, acumulando en su
caminar innumerables aprendizajes de gran valor personal.
Dicho todo esto, queda en evidencia en qué medida la Virgen de la Concepción

representa no solo el Ánima de Irineu Serra, sino también el Ánima colectiva de la
Iglesia del Santo Daime. Se trata de un verdadero símbolo de transformación, una
representación de la otredad misteriosa, de lo «totalmente otro». Mensajera de Dios,
los fieles la reconocen como Santa Patrona, como maestra y como guía espiritual.
Aprenden de su mano acerca de su propia vida, así como son instruidos en la forma
de ayudar a otros en su propio camino de crecimiento y aprendizaje. Muestra el
misterio que permanece velado a la conciencia ordinaria gracias al poder visionario
del sacramento que entregó al fundador de la Iglesia.
Comentarios
En este breve ensayo nos hemos centrado exclusivamente en la figura de la Virgen
de la Concepción en la doctrina daimista. Sin embargo, sería interesante proponer un
análisis más amplio que considere los demás íconos del panteón de la iglesia, el que
incluye además de la Reina de la Floresta a otros personajes de la tradición cristiana
como son San José, San Juan Bautista, el Arcángel Miguel, entre muchos otros.Todos
ellos pueden ser entendidos desde el prisma junguiano como aspectos de la psique
individual y colectiva que cumplen roles específicos en el proceso de individuación
de los miembros del Santo Daime. Asimismo, pueden ser vistos como símbolos que
se emparentan con ciertos elementos de la tradición chamánica de la selva amazónica
(Madera, 2009).
Por otro lado, sería interesante poder rastrear los aspectos comunes de las demás
líneas de trabajo espiritual que se funden en la doctrina del Santo Daime. Como men-
cionamos más arriba, la doctrina daimista integra elementos que provienen de otras
tradiciones como son el espiritismo kardecista y africano (Umbanda) y otros sistemas
espirituales de Oriente.Todos ellos dan forma a un complejo sistema simbólico que a
fármacos y el brebaje puede gatillar un síndrome serotoninérgico con resultado de muerte (Callaway,
2006; Frecska, 2007; dos Santos, 2013). Si bien la incidencia de este tipo de incidentes es relativamente
baja (Gable, 2007; dos Santos y Strassman, 2011), vale la pena tener en consideración estos riesgos a la
hora de evaluar en forma responsable la seguridad del consumo de sustancias psicoactivas.
273
pesar de su diversidad, adquieren una peculiar coherencia en el corazón de la iglesia.

Esta tarea excede las pretensiones de este trabajo, por lo que aquí nos limitaremos solo
a anunciarla como una posible línea de desarrollo para próximos análisis.
También quisiéramos mencionar el hecho de que en muchas formas de neo-cha-

manismo americano se pueden encontrar referencias a la iconografía tradicional
cristiana. En América del Norte funciona la Iglesia Nativoamericana, cuyos miem-
bros utilizan el cactus del Peyote como sacramento en un marco ritual que integra
la espiritualidad nativa con elementos cristianos. Resulta interesante observar que en
ambas iglesias (Santo Daime y Nativoamericana) se reemplaza la ostia por plantas con
propiedades psicoactivas que inducen estados no-ordinarios de conciencia y que los
íconos cristianos se integran en forma coherente con el marco simbólico chamánico
ancestral (Labate, MacRae y Goulart, 2010).
Según parece, esta fusión de elementos simbólicos diversos respondería solo en

parte al proceso de enculturación que han sufrido los grupos nativos norteamericanos
producto de la invasión del hombre blanco en sus territorios y sus tradiciones. Los
miembros de la Iglesia Nativoamericana, así como ocurre también entre los integrantes
del Santo Daime, consideran que las imágenes cristianas son, de hecho, símbolos que
refieren a entidades espirituales contactadas durante sus trabajos de cura y adoración
utilizando los sacramentos psicoactivos, habitantes del «mundo de los espíritus». Des-
de una lectura junguiana, la presencia de Cristo, la Virgen y otros íconos cristianos
en el imaginario de estos cultos sincréticos puede ser vista, nuevamente, como una
constatación empírica de la hipótesis de Jung acerca del inconsciente colectivo y del
papel de los arquetipos en la psique del ser humano.También enunciaremos aquí este
tópico como una interesante posibilidad a desarrollar en próximos ensayos.
Durante el análisis desarrollado en este trabajo, hemos podido dar cuenta de la

función que desempeña laVirgen de la Concepción en el proceso de individuación del
fundador y los miembros de la Iglesia del Santo Daime, en tanto en cuanto represen-
tación simbólica del arquetipo del Ánima/Ánimus. Sin embargo, podríamos también
hacer un ejercicio similar considerando la Reina de la Floresta como símbolo del
arquetipo materno. Cuando el Mestre reconoce a la mujer en su visión como la Reina
de la Floresta, establece un interesante nexo simbólico con la tradición chamánica,
pues sabemos que los indígenas nativos de la Amazonía llaman a la floresta la «Madre
Selva». La Madre Selva es la que da a sus hijos el alimento y la medicina necesarios
para su supervivencia, así como la Reina de la Floresta señala al inconsciente y ense-
ña la doctrina a los miembros de la Iglesia. En el Santo Daime, la Virgen es también
llamada «Madre Celestial», quien junto a Dios —el Padre Celestial— conforman la
dualidad paterno/materna. En este sentido, podríamos proponer que Dios Padre y la
Virgen Madre son dos imágenes simbólicas que refieren a los arquetipos paterno y
materno respectivamente dentro del marco doctrinario de la iglesia. Con ello, veríamos
274
que el rol de la Virgen de la Concepción en el imaginario daimistasería más amplio y

complejo que el que hemos esbozado hasta aquí.
Llama la atención que en la doctrina del Santo Daime, y siguiendo el análisis pro-
puesto, el Ánima solo es representada en su aspecto positivo y luminoso, a través de la
imagen de laVirgen. Esto nos lleva a preguntarnos dónde se encontraría la contraparte
sombría que compensa la dimensión positiva de la mensajera de Dios en el marco
simbólico de la iglesia. Una posibilidad sería considerar como tal a la serpiente que,
como vimos, es un símbolo que a menudo acompaña la imagen de la Virgen María
en la iconografía cristiana tradicional, como representación del pecado original. En
la Iglesia del Santo Daime existen pocas referencias directas a este poderoso símbolo,
si bien la serpiente es un elemento que suele estar presente en las visiones de quienes
consumen ritualmente la ayahuasca. Esto último resulta significativo, pues podríamos
pensar que el aspecto sombrío del arquetipo del Ánima (y por qué no, también del
arquetipo materno) es de alguna manera obviado, consciente o inconscientemente,
por los miembros de la iglesia.
Al analizar el lugar que ocupa la Virgen de la Concepción o la Reina de la Floresta

en la doctrina daimista, hemos visto en qué medida ésta representaría un símbolo del
Ánima individual y colectiva de los miembros de la Iglesia. La mensajera de Dios
llama a los creyentes a reunirse con su Padre Celestial, encarnando así el impulso
divino que los conmina a emprender el camino que conduce a la individuación.
Dios Padre llama a su rebaño, la Virgen Madre entrega el mensaje y guía a los fieles
hacia la Luz Divina, el Reino de Dios. Ella indica el camino hacia el inconsciente
individual y en el Misterium Tremendum de la psique colectiva, siguiendo la intrincada
senda de la individuación. Guiados por la luna (MacRae, 1992), los miembros de la
iglesia esperan encontrarse al final del camino con la salvación divina y la vida eterna,
reunidos todos en el Salón Dorado (otro símbolo habitual en la doctrina daimista)
de su Padre Celestial.
275
Bibliografía
ALONSO, J.C. (2004). La psicología ana- GABLE, R.S. (2007). Risk assessment of
lítica de Jung y sus aportes a la psicoterapia. ritual use of oral dimethyltryptamine (DMT)
Universitas Psychologica, 3(1), 55-70. and harmala alkaloids.Addiction, 102, 24-34.
CALLAWAY, J.C. (2006). «Phytochemis- JUNG, C.G. (1999). Recuerdos, sueños,

try and neuropharmacology of ayahuas- pensamientos. Barcelona: Seix Barral.
ca». En R. Metzner (Ed.), Sacred vine of
spirits: ayahuasca. Rochester, VT: Park LABATE, B.C. (2005). «As origens histó-
Street Press. ricas do Santo Daime». En R.P.Venancio
& H. Carneiro (Eds.), Álcool e drogas na
DAWSON, A. (2013). Santo Daime: a new historia do Brasil (pp. 231-255). São Paulo:
world religion. NewYork, NY: Continuum Editora PUC Minas.
Publishing Corporation.
LABATE, B.C., & CANVAR, C. (Eds.)
DOS SANTOS, R.G. (2013). Safety and (2014). The therapeutic use of ayahuasca.
side effects of ayahuasca in humans. An over- Berlin: Springer-Verlag.
view focusing on developmental toxicology.
Journal of Psychoactive Drugs, 45(1), LABATE, B.C., & JUNGABERLE, H.
68-78. (Eds.) (2011). The internationalization of
ayahuasca. Hamburg: Lit Verlag.
DOS SANTOS, R.G., & STRASSMAN,
R.J. (2011). «Ayahuasca and psychosis». LABATE, B.C., MACRAE, E., & GOU-
En R.G. dos Santos (Ed.), The ethnophar- LART, S.L. (2010). «Brazilian ayahuasca
macology of ayahuasca (pp. 97-99). Kerala, religions in perspective». En B.C. Labate
India: Transworld Research. & E. MacRae (Eds.), Ayahuasca, ritual
and religion in Brazil (pp. 1-20). London:
FRECSKA, E. (2007). «Therapeutic Equinox.
guidelines: dangers and contraindications
in therapeutic applications of hallucino-
gens». En M.J.Winkelman & T.B. Roberts
(Eds.), Psychedelic medicine: new evidence for
hallucinogenic substances as treatments,Vol. 1
(pp. 69-96). Westport: Praeger.
276
LIMA, F., HORTA, L.R., MACHADO, MCKENNA, D. (2004). Clinical investiga-

J.P., PINTO, J.P., QUEVEDO, J., DE tions of the therapeutic potential of ayahuasca:
SOUZA, J.A., HALLAK, J.E. (2001). rationale and regulatory challenges. Pharma-
«The therapeutic potential of harmaline cology & Therapeutics, 102, 111-129.
and ayahuasca in depression: evidence
from exploratory animal and human MURILO, J. (2012). «La historia del
studies». En R.G. dos Santos (Ed.), The Santo Daime y sus mitos tal y como co-
ethnopharmacology of ayahuasca (pp. 75-85). menzó con el Mestre Irineu y el Padrinho
Kerala, India: Transworld Research. Sebastiao». En C. Naranjo, Ayahuasca: la
enredadera del río celestial (pp. 483-498).
LUNA, L.E. (1986). Vegetalismo: shama- Barcelona: La Llave.
nism among the mestizo population of the
Peruvian Amazon. Estocolmo: Alqvimist SCHULTES, R.E., & HOFMANN, A.
and Wiksell. (2000). Plantas de los dioses: orígenes del uso
de los alucinógenos. México, D.F.: Fondo de
LUNA, L.E. (2011). «Indigenous and Cultura Económica.
mestizo use of ayahuasca: an overview».
En R.G. dos Santos (Ed.), The ethnophar- STEIN, M. (2004). El mapa del alma según
macology of ayahuasca (pp. 1-21). Kerala, Jung. Barcelona: Luciérnaga.
India: Transworld Research Network.
VÉLEZ,A., & PÉREZ,A. (2004). Consu-
MACRAE, E. (1992). Guiado pela lua: xa- mo urbano de yajé (ayahuasca) en Colombia.
manismo e o uso ritual da ayahuasca no culto Adicciones, 16(4), 1-11.
de Santo Daime. São Paulo: Brasiliense.
VON FRANZ, M.L. (1984). «El proceso
MACRAE, E. (2000). El Santo Daime y de individuación». En C.G. Jung, El hom-
la espiritualidad brasileña. Quito: Ediciones bre y sus símbolos (pp. 157-228). Barcelona:
Abyla-Yala. Caralt.
MADERA, L.M. (2009). Visions of

Christ in the Amazon: the gospel according
to ayahuasca and Santo Daime. Journal for
the Study of Religion, Nature and Culture,
3(1), 66-98.
277
Otredades y permanencias: fotografía histórica y exposición
contemporánea del bosque y el indígena amazónico
Juan Carlos La Serna1 y Valeria Biffi2
Introducción
Desde finales de la década de 1860 el mejoramiento de los procesos fotográficos per-
mitió que una serie de técnicos y artistas, por iniciativa particular, o incorporados a
comisiones estatales, produjeran los primeros clichés fotográficos con motivos amazó-
nicos. Con los años, estas tempranas «expediciones fotográficas» fueron generando un
conjunto de imágenes que, expuestas en diversos escenarios y ante distintos públicos,
contribuyeron a la domesticación visual de la frontera interna peruana.
Paralelamente, el desarrollo de las tecnologías de impresión —desde la litografía

al fotograbado— permitió el consumo masivo de estas imágenes a través de la prensa
nacional, fortaleciendo los discursos de los sectores modernizantes que incidieron
—en la necesidad de articular los territorios amazónicos al proyecto nacional ima-
ginado desde las élites urbanas. De este modo, los clichés reproducidos en la prensa
escrita permitieron a la naciente opinión pública peruana una aproximación artificial
al indígena y al territorio amazónico, mediante una especie de exotismo doméstico.
En principio, la fotografía fue un elemento destacado dentro de las tareas de ob-

jetivación y comprobación empírica, herramienta inseparable de las exploraciones
a los territorios selváticos todavía inhóspitos, ofreciendo la posibilidad de satisfacer
la obsesión científica de medir y clasificar la alteridad, al tiempo que se convertía
en expresión láctica del esfuerzo de los sectores modernizantes y positivistas por
nacionalizar la Amazonía. El desarrollo de nuevas técnicas de impresión favoreció la
incorporación y circulación de la fotografía en tarjetas postales, textos y publicaciones
periódicas impresas, lo que permitió la masificación de estas imágenes alrededor de
diversos circuitos culturales, intelectuales y comerciales.
En los últimos años, exposiciones fotográficas organizadas en la ciudad de Lima

han hecho un uso profuso de algunas de estas tempranas fotografías del bosque para
retratar el pasado de las poblaciones indígenas y su relación con el resto de la sociedad
1 Juan Carlos La Serna es historiador por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Trabaja como
docente del Programa de Estudios Generales de la Universidad de Lima y es investigador en la Direc-
ción de Patrimonio Inmaterial del Ministerio de Cultura. Dirección electrónica: [email protected].
2 Valeria Biffi es antropóloga por la Pontificia Universidad Católica del Perú; tiene un máster en socio-
logía por la London School of Economics and Political Science. Se desempeña como docente de la
Maestría de Antropología Visual en esta misma universidad. Dirección electrónica: [email protected].
peruana. Desde una mirada al corpus visual, nos interesa responder estas preguntas:
¿cómo se leen las fotos del pasado como documentos históricos? ¿Cuáles son los
efectos que tiene la reapropiación de fotografías históricas con respecto a la población
indígena y el territorio amazónico?
Para este documento nos basaremos en muestras específicas realizadas en la ciudad

de Lima entre los años 2003 y el 2014:
• Serpiente de agua. La vida indígena en la Amazonia, en la Estación Cultural Desam-

parados, hoy Casa de la Literatura (2003), donde fueron exhibidas fotografías de
Charles Kröehle y de Luis Alviña.
• La Amazonia de Charles Kröehle. Fotos y postales de fines del siglo XIX y comienzos del
XX, en el Centro Cultural Inca Garcilaso (2010), exposición organizada por el
Ministerio de Relaciones Exteriores y el programa cultural Amo-Amazonía con
postales de las colecciones de Humberto Currarino y Augusta Alfageme.
• Imágenes e imaginarios de la época del caucho (2012) del Centro Cultural Garcilaso de
laVega/Ministerio de Relaciones Exteriores; organizada por el Centro Amazónico
de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), International Work Group for
Indigenous Affairs (IWGIA) y la Organización de Estados Iberoamericanos, con
fotografías de la colección de Alberto Chirif.
• Álbum de viaje. Fotografías de la Comisión Consular al Putumayo y afluentes, 1912,
en el Centro Cultural de España (2014), organizado por el CAAAP, IWGIA,
Organización de Estados Americanos y la Embajada de España, con motivo de la
publicación del álbum, con fotografías de Silvino Santos.
• Julio C.Arana.Álbumes fotográficos inéditos, en el Seminario de Historia Rural Andina
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (2014), exposición organizada
por este seminario con los álbumes de la colección del historiador Pablo Macera,
los que incluyen fotografías familiares y vistas de la región cauchera del Putumayo
tomadas por Silvino Santos.
Cabe anotar que la exploración visual de este documento está basada únicamen-
te en el análisis de la producción, selección y exhibición de imágenes. No hemos
contemplado el estudio de la audiencia que, de ser el caso, permitiría comprender el
proceso de consumo en sí.
El bosque y las tecnologías de la imagen

Las primeras fotografías conocidas sobre la Amazonía peruana están fechadas hacia
1868-1869 y corresponden a los clichés generados por dos comisiones de exploración
geográfica establecidas por el gobierno peruano. La primera de ellas, la Comisión
Hidrográfica del Amazonas, creada en 1867, y la segunda, la Comisión Exploradora al
Chanchamayo, creada en diciembre de 1868. Un tercer caso en el cual la fotografía se
280
incorpora como parte integral de las comisiones de exploración científica a la montaña

fue la Fuerza Expedicionaria al Madre de Dios, en 1873, organizada por el prefecto
del Cusco, Baltasar La Torre, la cual recorrió las selvas adyacentes a su jurisdicción.
Paralelamente a las iniciativas estatales por construir un corpus fotográfico sobre

la Amazonía, una serie de actores privados fueron generando sus propios materiales a
partir de sus recorridos en el bosque. También, hacia finales de la década de 1860, el
fotógrafo alemán Albert Frisch recorrió la Amazonia brasileña, Introduciéndose en el
territorio fronterizo peruano. Más adelante, a finales de la década de 1880, se destacó
el trabajo conjunto de los fotógrafos Charles Kröehle y Georg Huëbner. Asimismo,
viajeros de finales del siglo XIX, como Charles Wiener u Olivier Ordinaire, también
utilizaron aparatos fotográficos en sus exploraciones, generando imágenes que fueron
incorporadas en distintas publicaciones en el extranjero.
Para inicios del siglo XX, la producción de imágenes se multiplicó, una vez que
las rutas comerciales y turísticas abiertas en la región empezaron a ser constantemente
transitadas. Para estos andarines, la cámara y el registro fotográfico se convirtieron
en elementos inherentes a la experiencia de viaje. Asimismo, una serie de institu-
ciones privadas, que comulgaron con el Estado y las élites políticas e intelectuales
en su proyecto de dominio territorial, fueron estableciéndose en diversas regiones
de la Amazonia peruana, generando sus propios materiales fotográficos. Un caso
especialmente significativo son las imágenes elaboradas para el empresario y político
Julio César Arana, las cuales fueron utilizadas profusamente en su defensa frente las
numerosas acusaciones de explotación sobre la población indígena en sus caucherías
del Putumayo (Chirif y Cornejo, 2009; Flores, 2012). Al igual que otras empresas
científicas, comerciales y extractivas en la selva peruana, Arana colaboró activamente
en la publicidad estatal dedicada a la explotación de la riqueza amazónica.
En relación con el territorio, el conjunto de fotografías generado durante esta épo-

ca reproduce el discurso amazonista en boga: asumir el progreso del país a partir del
usufructo de un territorio, tan rico como extenso. Ello, por medio de la colonización
y su articulación merced a efectivos sistemas viales que pudieran unir el bosque al
resto del país, en especial, a la capital. Así, las fotografías ofrecieron un correlato visual
de las primeras experiencias de colonización agrícola promovida por el Estado con
población europea (Pozuzo, Oxapampa, Chanchamayo-Perené), iniciativas especial-
mente destacadas en las publicaciones oficiales y la prensa escrita (La Serna, 2013).
Del mismo modo, resaltan los trabajos de vialidad, a fin de establecer caminos que
uniesen la ciudad de Lima a los ríos navegables, y, desde este punto, alcanzar el puerto
de Iquitos, la próspera capital cauchera peruana. Por último, la insistencia en destacar
la labor civilizadora y pacificadora de las fuerzas militares y órdenes religiosas entre
la población indígena. Al tiempo que las representaciones del territorio amazónico
281
promovían su domesticación por medio de la técnica y el conocimiento científico

(colonización, extracción de recursos, construcción de caminos, ferrocarriles y demás
obras de ingeniería), las impresiones que dejan muchos observadores de la época son
que las prácticas económicas, políticas y sociales de la población indígena son expre-
siones de salvajismo y por tanto uno de los grandes obstáculos para la consecución
de los objetivos modernizadores en la Amazonía (Biffi, 2012).
La prensa y la temprana exposición de la imagen del bosque

Una vez generados los primeros materiales fotográficos, instituciones públicas
y agentes privados se dedicaron a divulgar estas imágenes en diversos públicos,
nacionales y extranjeros, foros inicialmente exclusivos pero que, con el tiempo,
fueron masificándose. Tempranamente, en el siglo XIX, estas fotografías fueron
comercializadas como cartas de visita; en otros casos, fueron reproducidas en pu-
blicaciones y en la prensa, mediante litografías o fotograbados partir de fotografía.
En tal sentido, las opciones de reproducción estaban supeditadas a las tendencias y
tecnologías del momento. Este sería, por ejemplo, de las fotografías generadas por
las tempranas comisiones de exploración amazónica, la Comisión Hidrográfica
del Amazonas, la Expedición al Chanchamayo y la Expedición al Madre de Dios,
las cuales fueron incorporadas en publicaciones —algunas litografiadas y otras en
albúmina acoplada a los textos— o reproducidas en cartas de visita y distribuidas
en los estudios fotográficos de la capital.
Así, se destaca el valor que la fotografía, litografía y demás técnicas de reproducción

de documentos visuales alcanzó en el proceso de visibilización de la Amazonía dentro
de los planteamientos políticos y la opinión pública nacional desde finales del siglo
XIX en adelante. Conjuntamente con los discursos positivistas y regeneracionistas
de la política, economía y vida social, las élites modernizantes peruanas se valieron
de los medios de representación visual a fin de reproducir sus proyectos alrededor de
colectivos sociales y grupos económicos cada vez más amplios.
Para inicios del siglo XX, las innovaciones tecnológicas alcanzadas en la prensa
peruana permitieron ampliar los espacios de divulgación de las imágenes amazónicas,
que empezaron a ser consumidas por un creciente público citadino, el cual, a su vez,
se expandió como producto de una mayor alfabetización y el crecimiento de las clases
medias y sectores populares urbanos. Así, se destaca la importancia que alcanzaron
los medios impresos limeños en la construcción visual del bosque amazónico ante
una naciente opinión pública capitalina, mediante secciones como del interior, de
provincias o el Perú pintoresco, donde se reprodujeron reseñas de los viajes de explo-
ración, apertura de caminos o recorridos científicos, relatos que fueron acompañados
de imágenes realizadas por viajeros y comisionados (La Serna, 2015).
282
De este modo, los grabados aparecidos en la prensa, fueron creando un conjunto de

tópicos comunes con el cual se hacía referencia al territorio y la población amazónicos:
el proceso de transformación de una tierra ignota, desconocida y amenazante, a un
espacio domesticado, dominado por medio de caminos y el asentamiento de colonias
y hombres de «espíritu industrioso». Este proceso de amansamiento del territorio se
repitió al momento de plasmar al sujeto amazónico, el cual, si bien seguía aparecien-
do como manifestación de una otredad absolutamente extraña, debía transmutarse
a fin de consolidar, visualmente, los proyectos políticos aplicados por el Estado, que
apostó por su progresiva inserción en los espacios productivos y comerciales abiertos
en este territorio.
Paralelamente, se utilizaron otras estrategias de divulgación de contenidos visua-

les, las exposiciones públicas. Por ejemplo, la creación del Ministerio de Fomento,
en 1896, institución que tuvo entre sus propósitos el desarrollo de las políticas con
relación al oriente peruano, promovió diversos escenarios de exposición de imáge-
nes y contenidos amazónicos. Con este objetivo, financió exhibiciones, como la de
1897, que pusieran «al alcance del público la región de la montaña, que en breve será
comunicada por camino definitivo con los puertos fluviales del Oriente (...) [a fin
de] propagar el conocimiento de esas regiones y provocar hacia ellas una corriente
de inmigración espontánea»1. Asimismo, el Ministerio de Relaciones Exteriores rea-
lizó una serie de esfuerzos a fin de promover, mediante publicaciones, conferencias
y exposiciones internacionales, una imagen del bosque para el público-empresario
europeo y norteamericano: territorio cuyas inmensas riquezas esperan la inversión
de emprendedores foráneos2.
En este sentido, una estrategia de divulgación fueron los álbumes fotográficos

compuestos ex profeso para su exposición ante públicos extranjeros. Así, en enero de
1899 la Dirección de Fomento resolvió la elaboración de un álbum sobre las diversas
regiones, recursos e industrias el Perú, que debía incorporar una colección completa
de vistas de la Vía del Pichis —el primer proyecto vial trasamazónico, que unía el
1 «Exhibición panorámica de vistas de la Montaña». Resolución Suprema del 16 de enero de 1897

(Larrabure, 1905, pp. 476- 477). Entre julio y agosto de ese mismo año, la prefectura de Cusco organizó
la Exposición Departamental del Cusco, evento en el que se expusieron al público fotografías vinculadas
a la expansión oriental del Cusco, como las vistas de la expedición al Madre de Dios (1873), fotografías
de indígenas selváticos llevados al Cusco para su exhibición y vistas realizadas por el explorador y
hacendado Manuel Santiago Arróspide sobre la región del Paucartambo y el Madre de Dios.
2 Como antecedente al uso de la fotografía en la publicidad destinada a promover, en el extranjero, la
colonización y la inversión de capitales en la montaña, podemos señalar algunos documentos que,
merced a funcionarios consulares, llegaron a circular entre empresarios y potenciales inmigrantes
europeos, como la obras de Antonio Raimondi (1880) y Carlos Fry (1889), ambos con grabados en
base a fotografías. La temprana obra de publicidad escrita por el cónsul peruano Herbert Guillaume
en Southampton, The Amazon Provinces of Peru (1889), también contó con imágenes de población
indígena basadas en fotografías.
283
Callao con Iquitos— para luego ser remitido al pabellón peruano en la Exposición
Universal de París de 1900. El álbum, titulado República Peruana 1900, se compuso,
en su sección amazónica, de imágenes seleccionadas de las colecciones existentes
en los archivos gubernamentales y conocidos clichés que algunos fotógrafos, vin-
culados a las facciones políticas en el gobierno, generaron con anterioridad, entre
ellos Charles Kröehle y Federico Remy3, destacándose, además de tipos indígenas,
diversas imágenes sobre caminos y la población colona de la montaña.
Del mismo modo, hacia marzo de 1911, el ingeniero de la vía del Pichis, Rodolfo
Zavala, contrató a Carlos Meyer, fotógrafo establecido en la colonia de La Merced
(Chanchamayo), para elaborar un álbum con vistas de la selva central destinada a la
Oficina de Propaganda, Inmigración e Informaciones establecida, ese mismo año, en
París4. La colección fotográfica fue remitida a la Dirección de Fomento hacia enero
de 1912 y se componía de vistas de establecimientos colonos, la población indígena
y, sobre todo, destacaba la importancia de las obras viales que permitían alcanzar los
ríos navegables amazónicos.
Estas tempranas colecciones fotográficas también fueron utilizadas por institu-

ciones y privados, como la Sociedad Geográfica de Lima, instituciones misioneras o
los ministerios de Fomento y Relaciones Exteriores, en exposiciones y conferencias
abiertas al público nacional, en Lima y algunas ciudades del interior, a fin de des-
pertar el interés empresarial, filantrópico o académico por el oriente peruano. Por
ejemplo, los clichés de Meyer fueron usados por Víctor O. Salomón, diplomático
peruano comisionado en Inglaterra y Australia, quien tuvo a bien organizar dis-
tintas conferencias sobre el Perú, tanto en el extranjero como en algunas ciudades
del interior, utilizando constantemente las fotografías que fue recolectando de los
fondos gubernamentales.
Entrado el siglo XX, una vez que se tomó conciencia de la creciente importancia
que adquiría la divulgación de las imágenes fotográficas ante diferentes públicos,
aumentó el valor que alcanzaron los materiales generados por la Junta de Vías Flu-
viales dentro de las políticas oficiales5. Sus informes fueron publicados y, ampliamente
3 Varias de las fotografías reproducidas en este álbum firmado por Fernando Garreaud fueron
anteriormente publicadas en Lima Ilustrado y Monitor Popular o corresponden a los clichés que Charles
Kröehle —en sociedad con George Huëbner— había elaborado a finales de la década de 1880. Algunos
de estos clichés etnográficos también fueron exhibidos en la sección de antropología de la Exposición
Universal de Chicago (1893).
4 Esta dependencia estatal abrió sus puertas al público el 28 de julio de 1911, bajo la dirección de Carlos
Larrabure y Correa, quien, en una nota publicada al año siguiente señalaba que «en los salones destinados
al público, como en los reservados al personal de la oficina se han colocado mapas y fotografías de
nuestras principales ciudades, de las instalaciones industriales […], vistas de la montaña y de las obras de
arte más interesantes de los ferrocarriles del Perú» (Larrabure, 1912, pp. 2-3).
5 Institución estatal creada en 1901, con el fin de organizar una serie de exploraciones e investigaciones
284
ilustrados, remitidos a diversas instituciones públicas y centros de investigación en el

país y el extranjero. Asimismo, estos materiales fueron incorporados en otros textos
de divulgación y propaganda estatal, y reproducidos en diversos periódicos y revistas
ilustradas en el país.
Un caso especial que demuestra el uso de todas estas estrategias de publicidad

visual fue la Exposición Internacional de Gomas Elásticas y comercios anexos, que
tuvo lugar en el Royal Agricultural Hall de Londres, entre junio y julio de 1911.
En dicho certamen, el pabellón peruano ofreció a los concurrentes publicaciones
ilustradas sobre la selva peruana (v. gr. The Old and new Perú de M.R.Wright; Últimas
exploraciones ordenadas por la JVF (...); Amazon provinces of Peru as a Field for European
Immigration de H. Guillaume; Noticias sobre los gomales en la región del Monzón, publicado
por la Voce d’Italia) y un conjunto de fotografías, en gran formato, la mayoría de ellas
ofrecidas por el cauchero Julio César Arana, sobre sus posesiones en el Putumayo6.
Por último, algunas de estas fotografías del territorio y población amazónica (v. gr.
Kröehle, Meyer, Silvino Santos, Lira) fueron editadas en una serie de tarjetas postales,
en blanco y negro y coloreadas en tricromía, alcanzando amplia difusión en el público
limeño durante las primeras dos décadas del siglo XX7.
Reapropiación contemporánea de las imágenes históricas

El centenario del denominado Escándalo del Putumayo, referido al destape público
de la explotación de indígenas que trabajaron en la empresa del caucho entre 1880
y 1920, sobre todo en la selva nororiental del Perú, en el año 2012, fue clave para
fomentar la discusión entre intelectuales y activistas de los derechos de los pueblos
indígenas acerca del proceso histórico que ha atravesado la población indígena ama-
zónica y su vinculación al resto de la sociedad nacional. Si bien el debate se mantuvo
en un grupo reducido, tuvo relativo impacto en el ámbito cultural, pues fue lo que
impulsó la implementación de las exposiciones analizadas. En este contexto, distintas
en los territorios selváticos del sur peruano, en especial el Urubamba y el Madre de Dios, aunque
también tuvieron actividades en otras regiones de la selva peruana. La diversas comisiones de la Junta
entregaron una serie de informes, los cuales, según indicaciones explícitas en los contratos firmados,
fueron acompañados de imágenes fotográficas. Las colecciones generadas en estos viajes fueron utilizadas
para ilustrar las diversas publicaciones de la Junta sobre el río Madre de Dios.
6 El corpus fotográfico elaborado por la Casa Arana fue obra de un grupo de profesionales (Eugène
Robuchon, Manuel Rodríguez Lira, Silvino Santos) que fueron contratados por esta empresa para
construir un relato visual que evidenciara el esfuerzo y «sacrificio» que significaba llevar la «civilización»
—merced al transporte fluvial, el comercio y la nacionalización de los indígenas por medio del trabajo—
a los confines del territorio nacional. Parte de este material sirvió, asimismo, para la elaboración de un
film propagandístico, El Oriente peruano, expuesto en la sala del cine Excelsior de Lima, en agosto de
1921, ante un público que incluía a altos mandos militares, funcionarios públicos, representantes de la
prensa limeña y el presidente de la república Augusto B. Leguía.
7 Editadas por empresarios como Eduardo Polack, Lira & Gil y Luis Sablich.
285
exposiciones y publicaciones organizadas en la capital del país permitieron al público

limeño encontrarse con algunas de estas tempranas fotografías de la Amazonía. Entre
estas imágenes, las más recurrentes corresponden a los clichés de J. Charles Kröehle &
Georg Huëbner, así como la denominada Colección Arana, compuesta por imágenes
de Silvino Santos y Manuel R. Lira.
Las imágenes desplegadas en estas exhibiciones marcan un estilo similar. Por un

lado, registros etnográficos de indígenas, y por otro, retratos colectivos que eviden-
cian la supuesta relación de la población indígena con representantes de un mundo
urbano representado a través de la presencia de empresarios caucheros, funcionarios/
comisionados estatales o misioneros católicos (Ver figuras 1, 2, 3, 6). En el marco de un
análisis antropológico, en estos casos, la fotografía representa una diferencia extrema,
que fortalece valores opuestos en cada uno de los personajes, por un lado, civilización y
modernidad y, del otro, salvajismo e inmoralidad reflejada en la desnudez del indígena.
Para esta época, los contenidos de las imágenes no necesitaban representar situa-
ciones explícitamente salvajes o grotescas para fijar significados de otredad. Según
el imaginario colonial predominante, alimentado por diversos soportes, además del
fotográfico, por textos y diarios de viajeros, así como la vitalidad del discurso decimo-
nónico del progreso, los significados de las imágenes estaban dados de antemano. Las
fotografías de representación de la otredad, con contenidos explícitos, en su mayoría
performativas y fotomontajes, sirvieron para reforzar esos conceptos ya afianzados
socialmente.
Así, estas imágenes, aparentemente amigables, esconden una relación tensa —in-
cluso violenta— entre los indígenas y la población que representa el mundo moder-
no. Conflicto especialmente evidente en el marco del boom del caucho. Los famosos
horrores del caucho fueron ampliamente registrados por diversas fuentes, como el
famoso Libro azul británico. Informes de Roger Casement y otras cartas sobre las atrocidades
en el Putumayo (Chirif, 2012).
Si bien la temática reflejada en estas fotografías históricas va más allá de la explo-

tación cauchera, llama la atención el uso constante de este marco referencial dentro
de las exposiciones, que insisten en resaltar una imagen de lejanía cultural entre la
población amazónica y el resto de la sociedad nacional. Esta referencia termina pro-
fundizando la exotización y subordinación del universo indígena frente a lo moderno
y empresarial, hecho reclamado por el Estado-nación.
Desde una mirada al corpus visual, nos preguntamos ¿cómo se leen las fotos del
pasado como documentos históricos?, ¿cuáles son los efectos de esta reapropiación
contemporánea de fotografías históricas, con respecto a la población indígena y el
territorio amazónico? Finalmente, hasta qué punto estas exhibiciones fotográficas
286
sobre el indígena y el territorio amazónico refuerzan una visión crítica de la sociedad

nacional, que empodere a los grupos indígenas en sus demandas frente al Estado, o
si, en lugar de ello, reafirman, ante el público que congregan, los mismos tópicos de
exotismo, lejanía y pasividad, reflejo de la visión que se tenía de la Amazonía en el
contexto en que estas imágenes fueron generadas.
Valor de verdad de las imágenes históricas

Ante la pregunta acerca de la repercusión que tienen las exhibiciones contemporá-
neas que incorporan fotografías históricas de indígenas, es necesario partir analizando
del rol que cumple la fotografía en la sociedad, específicamente, el uso de la imagen
como documento histórico.
Susan Sontag ha señalado que las fotografías proveen la mayor parte del conoci-
miento que las personas tenemos sobre la manera de ver el pasado (Sontag, 2006).
Desde su creación, a mediados del siglo XIX, la fotografía fue considerada una he-
rramienta tecnológica capaz de representar la realidad tal como era. La representación
sería así el producto incuestionable de un aparato productor de conocimiento y no de
la mano del hombre (Edwards, 1992). Esta forma de entender la fotografía ha cambia-
do, profundamente, en más de ciento cincuenta años de experiencia fotográfica. Este
cambio da un giro para entender la producción fotográfica de un formato objetivo,
científico y proveedor de verdad, a una tecnología y formato de representación par-
cial basada en la posición del autor, su subjetividad y los alcances tecnológicos de los
propios aparatos fotográficos (Pink, 2006; Banks y Morphy, 1999).
Está consensuado que el análisis de la fotografía, histórica y contemporánea, de-

pende del entendimiento del contexto social, político y cultural en que las imágenes
fueron hechas (Burke 2005, Kossoy, 2001). Lo mismo para entender su proceso de
producción, circulación, consumo (Poole, 2000) e incluso, las prácticas de apropiación,
acumulación y colección. De ese modo, se entienden los documentos fotográficos
como construcciones sociales de alta utilidad para determinados objetivos políticos e
ideológicos, tal como ocurrió con las imágenes de la población indígena amazónica
producidas entre fines del siglo XIX e inicios del XX (Biffi, 2009; Emission y Smith,
2000; Edwards, 1992). No obstante, parece que estos argumentos no son evidentes en
el consumo de fotografías históricas. Si bien las fotografías históricas, al igual que el
resto de documentos visuales y textuales, son fuentes de información sobre la historia,
estos clichés suelen ser consideradas fuentes de información irrefutables sobre el pasado.
Ello es consecuencia de la tradición de asumir la fotografía como una herramienta
objetiva, dando un valor único de verdad a las imágenes que la tecnología produce.
La propia definición de fotografía como documento suponía, entonces, una noción
de verdad oficial e incuestionable (Majluf y Wuffarden, 2001).
287
Esta postura desdice el hecho de que la fotografía, desde su creación, también

estuvo politizada e integrada a ideales de modernización y progreso (Biffi, 2012).
Un claro ejemplo de ello son los clichés fotográficos analizados en el presente artí-
culo. Las fotografías que el cauchero Julio C. Arana mandó elaborar con reconocidos
fotógrafos de la época, como Eugene Robuchon, Manuel Rodríguez Lira o Silvino
Santos, para registrar su obra civilizatoria con los indígenas y su labor nacionalista en
la frontera amazónica. Lo mismo ocurre con los álbumes encargados por la Dirección
de Fomento sobre las regiones, recursos e industrias del Perú, promocionando espacios
prístinos, amplios y vacíos, dejando de lado cualquier consideración a la existencia de
una sociedad indígena previamente establecida.
Así, la fotografía histórica, repropiada en un contexto contemporáneo, debe ser

analizada desde un doble enfoque, como fuente de información primaria y como
forma de representación de mensajes políticos y sociales específicos de una época. Esta
es, justamente, la manera en que debemos tratar las fotos amazónicas seleccionadas
para las exhibiciones en cuestión.
Archivos fotográficos y exposición

Las exhibiciones amazónicas contemporáneas pudieron ejecutarse en la medida que
existían los materiales fotográficos históricos accesibles, catalogables y en buen esta-
do. El éxito del cumplimiento de estas premisas respondió al interés, sobre todo de
coleccionistas privados, de albergar estos materiales y ponerlos en valor. Dicha puesta
en valor parte de un proceso de descontextualización de las imágenes. Sacar las foto-
grafías de su uso inicial para reposicionarlas y repropiarlas con fines contemplativos,
estéticos e históricos frente a audiencias contemporáneas. Por ejemplo, pasar del uso
de la fotografía como propaganda estatal para entrar en un nuevo tratamiento de con-
templación estética de la imagen como documento histórico en un espacio cultural.
La capacidad para poner en valor el material fotográfico histórico ha dependido de

su pertenencia a alguna colección, de recursos posteriores y curaduría que las selec-
cionen para su exhibición. El conjunto de fotos seleccionadas tiene un lugar porque
otros clichés fueron dejados de lado, proponiendo una narrativa, una forma de mirar
el pasado, que es apropiada en el presente y espera proyectarse al futuro (Schwartz &
Cook, 2002). Aquí, entonces, vale la pena reflexionar sobre el poder que ejercen los
agentes involucrados en la producción fotográfica de la época: los fotógrafos, los em-
presarios que solicitan la producción fotográfica, los coleccionistas y los productores
contemporáneos. La responsabilidad de la representación de una supuesta realidad no
debe recaer en las fotografías únicamente, sino en la curaduría.
En este marco, las fotografías históricas pueden terminar proyectando en el público,

a falta de fotografías alternativas y de otras lecturas, una mirada artificial del pasado
288
amazónico. Aun cuando se trata de imágenes producidas con un enfoque político

específico, progresista y nacionalista, que buscan reflejar la presencia estatal más allá
de la frontera interior e incorporar a la Amazonía, en cuanto población indígena y
territorio, dentro del proyecto nacional (La Serna, 2012).
Por otro lado, la reapropiación contemporánea de estas imágenes continúa con la

tradición fotográfica de entender los clichés como documentos verdaderos, fuentes
históricas fidedignas que tienen valor de verdad en sí mismas. Esta situación fortalece
la forma de representación de los indígenas amazónicos como personajes subordi-
nados que se mantienen al margen de la sociedad mayor. Una excepción interesante
fue la muestra Imágenes e imaginarios de la época del caucho en el C.C. Garcilaso de la
Vega, donde los curadores llaman la atención sobre los fotomontajes para fortalecer la
dicotomía, muy de moda en la época, entre civilización y salvajismo. Específicamente,
la figura 5 muestra una cabeza humana dentro de una tinaja en el suelo, rodeada de
niños desnudos que portan lanzas. Esta imagen supone fortalecer el perfil caníbal de
los huitotos para justificar la cruzada civilizatoria iniciada por los caucheros en los
confines del bosque amazónico peruano. Cabe resaltar que este tipo de fotografías
tuvieron estrecha relación con la producción de textos de viajes de la época, por
ejemplo, el libro de Thomas Whiffen, The North West Amazon. Notes of Months Spent
Among Cannibal Tribes (Londres, 1915), que, además, incluye imágenes de huitotos,
boras y ocainas, cuya producción es apropiada por el autor.
La falta de cuestionamiento al valor de verdad histórica de las fotografías puede

reafirmar en el público una narrativa conservadora sobre la sociedad indígena, que
seguiría siendo vista como una población estática, dócil y subordinada, gracias al trabajo
de los representantes de la sociedad moderna. Esto se hace aún más evidente en las
fotografías grupales, donde aparecen comisionados, empresarios, expedicionarios; es
decir, los progresistas, es decir, gente que viene de las ciudades, acompañados de los
indígenas. Estas imágenes, además, servían para marcar las distancias sociales y cultu-
rales, es decir, para visibilizar el lugar que cada quien ocupaba en la sociedad, donde
el escalón inferior siempre corresponde a los pueblos indígenas, exóticos y salvajes.
Cuando la fotografía histórica es apropiada y exhibida en tiempos recientes resulta

difícil cuestionar la capacidad que esta tiene para reflejar, de manera verídica, el
contexto social en que fueron generadas, llevándonos, en muchos casos, a reafirmar
visiones estáticas y pasadistas sobre la población indígena amazónica. La museografía
tiene la tarea fundamental de introducir nuevos elementos para repensar las trans-
formaciones en la identidad cultural indígena contemporánea. De no ejecutarse esta
acción, el público difícilmente saldrá de su zona de confort y de sus viejas imágenes
de exotismo y otredad. Es decir, no podrá cuestionar los elementos del imaginario
común sobre el indígena, lo amazónico y el proceso histórico presentado en las
imágenes, a menos de que las leyendas que las acompañen lo expongan claramente,
289
evitando reafirmar viejos tópicos preexistentes en el público. Ejemplo de ello es

el caso de los caníbales que se exponen en base a los clichés de Kröehle en el CC.
Garcilaso de la Vega, o los huachipairis, de Luis Alviña, que aparecen en la Estación
Cultural Desamparados.
Esto es lo que justamente ocurre con las imágenes presentadas en la exposición

Serpiente de Agua, de 2003, donde, a diferencia de los objetos de cultura material y
las imágenes fotográficas contemporáneas que expresan la agencia y vitalidad de las
poblaciones indígenas en actividades cotidianas (v. gr. un niño amahuaca de espaldas
sonriendo a la cámara; una joven mujer amaraeki jugando con su mascota mientras
cuida a su bebé; niños asháninkas sonriendo, surcando el río Perené, una mujer as-
háninka acongojada, velando a un familiar muerto), las imágenes históricas muestran
al indígena en poses tipológicas y hieráticas, como si se estuviera construyendo un
muestrario de la otredad interior a los ojos del público (Landolt y Surrallés, 2003).
¿Cómo entender estas dos maneras de imaginar al indígena, con un siglo de diferencia,
si los clichés expuestos no empujan al observador a hacer este ejercicio de reflexión?
Por ello, la contextualización del proceso de construcción de imágenes y sus usos

originarios, en estos casos, claramente con fines políticos, abre la oportunidad de
repensar y reinterpretar, a la luz de la historia actual, las estrategias de representación
de lo indígena para proponer miradas reflexivas y revisionistas de la propia historia
nacional, como ha sido el objetivo de algunas exposiciones sobre pueblos indígenas
y sociedades colonizadas organizadas el extranjero8.
Si bien las exposiciones Serpiente de Agua (2003) y Viaje consular (2014) tienen
el objetivo expreso de cuestionar la mirada tradicional que el público urbano ha
construido del sujeto amazónico, no necesariamente lograron el cometido e, inclu-
so, reinciden en una imagen de pasividad y diferencia, aun cuando, en ambos casos,
conjuntamente a las exposiciones se publicaron textos que integraron las fotografías
dentro de reflexiones más concienzudas. Por su lado, el público termina consumien-
do imágenes y reseñas que no contextualizan, de manera efectiva, el escenario y los
objetivos con que fueron producidas las fotografías.
Estas imágenes en exhibiciones contemporáneas deberían ser herramientas argu-

mentativas para fomentar la presencia de los indígenas como actores políticos que
reivindiquen sus derechos, para exigir una revisión de las formas tradicionales de
representación de la población indígena y para visibilizar, en un ámbito mayor de la
sociedad, el proceso complejo de inclusión de este colectivo al proyecto nacional. Las
8 En especial vale la pena revisar la muestra Exhibiciones: La invención del salvaje, en el Museo de quai
Branly, de París, en el 2011. Esta muestra fue organizada, según sus propios curadores, con el interés de
«descolonizar la mirada sobre el extranjero» (Blanchard, Boëtsch & Snoep, 2011).
290
exhibiciones aquí analizadas, desde el enfoque propuesto, son un punto de partida,

pero no suficiente. Ello implica desarrollar investigaciones con estudios de audiencia
en las próximas exhibiciones de este estilo9.
Comentarios finales
¿Por qué no se cuestiona la validez representacional de las imágenes? ¿Por qué no se
resalta que las fotografías reflejan miradas políticas y dirigidas? Al haberse asumido
el contenido de la imagen fotográfica como un enunciado de verdad, la capacidad
que tiene el público para cuestionar el valor de la fotografía histórica es mínima,
asumiendo, implícitamente, la validez de los contextos discursivos en que estas fueron
originalmente producidas. El material fotográfico sobre la Amazonía, en la medida
que no sale de la zona de confort del espectador, no se discute.
Las muestras fotográficas pueden ser excelentes puntos de partida para reflexionar,
dentro de la esfera pública nacional, los procesos históricos y las condiciones sociales
y culturales actuales de la población indígena. Ello nos exige, sin embargo, sacar al
espectador de la zona de confort, discutir acerca de lo que hay de verdad —y lo que
no— en una fotografía. Implica reconocer que, en la imagen, lo que se representa
es una referencia etnográfica del pasado. La docilidad de las fotografías desconecta a
la población indígena de su propio proceso histórico y sigue presentándola, ante el
público urbano y costeño, como la permanente amenaza al sueño del progreso, al
tiempo que su humanidad y, por lo tanto, su capacidad de ser integrados a la comu-
nidad nacional, sigue estando puesta en tela de juicio. Las etnias y los personajes, en
la medida que conforman una otredad, son intercambiables unos por otros (Bhabha,
1999) y, tal como ocurrió con las postales de inicios del siglo XX, no debería sorpren-
der que los huitotos, retratados en las caucherías del Putumayo, volvieran a aparecer
ante nosotros representando los conflictos socioambientales recientes en la selva del
Camisea o del río Corrientes.
9 Existen algunos casos de artistas plásticos, indígenas y no indígenas que se han apropiado de estas
imágenes históricas usándolas de referencia en sus pinturas, sobre todo las que se relacionan a la época
del caucho (Chirif y Cornejo, 2009). Estos trabajos podrían despertar otras miradas de resistencia, de
activismo o de reivindicación que terminen por derruir los viejos tópicos de pasividad y lejanía que el
público citadino limeño ha construido sobre la población amazónica.
291
Miembros de la Comisión La Torre con indígenas huarayos. Fotografía de Luis Alviña, 1873. Colección
Jean-Pierre Chaumeil. Imagen ampliada, al parecer, para ser exhibida en la Exposición Departamental del
Cusco (1897) y donde se rindió homenaje al desaparecido explorador Baltasar La Torre. La fotografía, en tal
sentido, es parte de la mitificación que alcanzó esta expedición a la montaña del Cusco por parte de la élite
política e intelectual regional. Dice la reseña original: «Expedición del Coronel La Torre, Prefecto del Cuzco,
al Madre de Dios con tres huachipairis, vista tomada en la pampa de Ccosñipata. Año 1873. Masacrados por
huachipaires en el río Carbón. Nota.- Murieron todos menos el fotógrafo».
En el Putumayo. Portada del diario La Crónica de Lima, edición del 29 de agosto de 1912. Reproduce foto-
grafías de las caucherías del Putumayo, obra de Silvino Santos, de la «Colección Arana».
Numerosos medios peruanos publicaron las fotografías remitidas por el cauchero J.C. Arana para ilustrar
distintas notas sobre la región amazónica peruana. Estas imágenes sirvieron, a su vez, para reforzar la imagen
progresista y patriótica de este empresario frente a la opinión pública nacional, vinculando sus actividades al
posicionamiento del Perú en los confines del territorio nacional amazónico.
292
El bestiario domesticado
Tríptico de la exposición La Amazonia de Ch. Kröehle. Fotos y postales de fines del siglo
XIX y comienzos del XX, en el Centro Cultural Inca Garcilaso de la Vega, de la canci-
llería, 2010. Fotografía y tarjeta postal de la colección Humberto Currarino.
Portada del material elaborado para distribuir entre los visitantes de la muestra. Presenta una fotografía orig-
inal y una postal, en tricolor, editada por Eduardo Polack. En la imagen, los fotógrafos Kröehle (con rifle) y
Huëbner, ambos en el centro de la imagen, rodeados de indígenas, aparentemente asháninkas, en el Ucayali.
En el frente, el cuerpo de un lagarto, presa de caza.
El cuerpo de mujer exhibido

Tríptico de la exposición Imaginario e imágenes de la época del caucho. CC. Garcilaso, orga-
nizado por el CAAAP. IWGIA y OEI, 2012. Fotografía de Silvino Santos. Colección
Alberto Chirif.
Grupo de jóvenes huitotos pintadas y formadas, aparentemente, antes de un realizar un baile ante comisio-
nados oficiales. El cuerpo desnudo de la mujer indígena, expuesto y sexualizado.
293
Indios caníbales del Putumayo, contiene la leyenda: «Los indios de este distrito, incluso muy jóvenes, se hacen
la guerra entre ellos, y comen la carne de los que han matado. Los dientes son llevados como trofeos, como
se ve en la tinaja» (en la tinaja se ve una cabeza sobresaliendo). En Customs of the World (Londres, 1913).
Álbum de Viaje. Fotografías de la Comisión consular al río Putumayo y afluentes. 1912. Díptico de la exposición en
el Centro Cultural de España, 2014.
294
Afiche de la exposición J. César Arana: Álbumes fotográficos inéditos, de la colección Pablo Macera, en el Co-
legio Real, Seminario de Historia Rural Andina de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2014.
En esta exposición se trabaja la figura del empresario J.C. Arana. La paradoja es que si bien se problematiza la
relación violenta que la explotación cauchera estableció con la población indígena, en las imágenes ofrecidas
en los afiches se insiste en el rol secundario y complementario del indígena frente al sujeto occidental —fo-
tógrafo o cauchero—, relación de subordinación que, justamente, la exposición desea confrontar.
295
Bibliografía
BANKS, M., y H. MORPHY. (1999). Re- BURKE, P (2005). Visto y no visto. El

thinking Visual Anthropology. New Haven: uso de la imagen como documento histórico.
Yale University Press. Barcelona: Cultura Libre.
BHABHA, H. (1999). «The Other Ques- CHIRIF, A. (2012). Libro azul británico.
tion». En J. Evans y S. Hall (eds.). Visual Informes de Roger Casement y otras cartas
Culture: The Reader. London: Sage Pu- sobre las atrocidades en el Putumayo. Lima:
blications in Association with the Open CAAAP/IWGIA.
University.
CHIRIF, A., y CORNEJO, M. (2009).
BIFFI, V. (2009). Amazonian Photographic Imaginario e imágenes de la época del caucho.
Archive: Visual Discourses of the Peruvian Los sucesos del Putumayo. Lima: CAAAP
Amazon from the Late 19th Century to the
Early 20th Century [A dissertation sub- EDWARDS, E. (1992). Anthropology and
mitted to the Department of Sociology, Photography. 1860-1920. New Haven:Yale
in partial fulfilment of the requirements University Press y The Royal Anthropo-
for the MSc Culture and Society]. Lon- logical Institute.
dres: London School of Economics and
Political Science. EMMISON, M., y SMITH, P (2000).
Researching the Visual: Images, Objects, Con-
BIFFI,V. (2012). «Notas para la construc- texts and Interactions in Social and Cultural
ción de un archivo sobre historia visual Inquiry. London: SAGE.
amazónica». En G. Cánepa (ed), Imagina-
ción visual y cultura en el Perú. Lima: Fondo FLORES, R. (2012). «Etnografía visual
Editorial de la Pontificia Universidad y colonización cauchera». En G. Cánepa
Católica del Perú. (ed.), Imaginación visual y cultura en el Perú.
Lima: Fondo Editorial de la Pontificia
BLANCHARD, P, BOETSCH, G., y Universidad Católica del Perú.
JACOMIJN SNOEP, N. (2011). Exhibi-
tions. L’invention du sauvage. Paris: Musée KOSSOY, B. (2001). Fotografía e historia.
du quai Branly. Buenos Aires: La Marca.
296
LANDOLT, G., y SURRALLÉS, A. LA SERNA, J. C. (2105). The Forest as

(2003). Serpiente de agua. La vida indígena Cliché: Otherness, Progress, and Internal
en la Amazonia. Lima: Fundación Tele- Frontiers in Early Photography from the
fónica. Amazon. American Anthropologist, 117(4),
795-812.
LARRABURE, C. (1912). La Oficina
de Inmigraciones y Propaganda del Perú en MAJLUF, N., y WUFFARDEN, L. E.
Europa. Anales de la Dirección de Fomento. (2001). La recuperación de la memoria:
(7), 2-3. Perú, 1842-1942. Madrid: Fundación
Telefónica.
LARRABURE, C. (1905). Colección de
leyes, decretos y resoluciones y otros documentos PINK, S. (2006).The Future of Visual An-
oficiales referentes al Departamento de Loreto thropology: Engaging the Senses. Londres:
(...) (t. I). Lima: Imprenta de la Opinión Routledge.
Nacional.
POOLE, D. (2000). Visión, raza y moderni-
LA SERNA, J. C. (2013). La domesticación dad. Una economía visual del mundo andino
visual de la montaña. Imágenes del territorio de imágenes. Lima: Sur, Casa de Estudios
y población amazónica proyectadas por El del Socialismo.
Perú Ilustrado (1887-1892). Nueva Coro-
nica. Revista de la Escuela de Historia de la SCHWARTZ, J., y COOK, T. (2002).
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Archives, Records and Power: The Making
(2), 377-394. of Modern Memory. Archival Science, (2),
1-19.
LA SERNA, J. C. (2012). «Visiones de
progreso, otredad y fronteras internas en SONTAG, S. (2006). Sobre fotografía. Mé-
la construcción de la Amazonía peruana. xico, D. F.: Alfaguara.
Una aproximación a los discursos visuales
sobre la «montaña» a fines del siglo XIX». WHIFFEN, T. (1915). The North West
En G. Cánepa (ed.), Imaginación visual y Amazon. Notes of Months Spent Among
cultura en el Perú. Lima: Fondo Editorial Cannibal Tribes. Londres: Constable &
de la Pontificia Universidad Católica del Company.
Perú.
297
La «charapa ardiente» y la hipersexualización de las mujeres
amazónicas en el Perú: perspectivas de mujeres locales
Angélica Motta1
Introducción
La referencia al tema de la sexualidad en la Amazonía peruana evoca con facilidad,
en el contexto nacional, ideas de desorden y exceso; características coherentes con la
percepción de primitivismo que, iniciada en la época de la conquista española, se ha
mantenido asociada hasta hoy con la región. Este carácter sexual excesivo y desordena-
do ha sido atribuido especialmente a la mujer amazónica, y se encuentra sintetizado en
la emblemática figura de la «charapa ardiente»1, representación ampliamente difundida
en el Perú según la cual «la mujer» de la región tendría una «sexualidad exuberante,
capaz de satisfacer las más altas exigencias masculinas» (Paredes, 2005:19) y, además,
estaría «dispuesta al juego erótico con liberalidad» (Chirif, 2004:62).
El objetivo principal de este artículo es ofrecer una aproximación a la perspectiva

que las mujeres de la región tienen sobre la mencionada representación. Se analizan
los significados que ellas le atribuyen, sus posicionamientos —y oscilaciones— frente
a la misma y la manera en que lidian con ésta en situaciones concretas de sus vidas
cotidianas. Este análisis se basa en el trabajo de campo realizado en las ciudades de
Pucallpa e Iquitos,2 en el marco de una investigación más amplia sobre el lugar de la
sexualidad en la identidad femenina.3
1 Doctora en Salud Colectiva (IMS/UERJ) Fráncfort, Alemania. Dirección electrónica: angelicamotta1@

gmail.com.
1 Charapa: persona nacida en la selva.
2 Se trata de las dos ciudades de mayor importancia de la Amazonía peruana.
3 Dicha investigación implicó una estadía en campo de ocho meses, a lo largo de los cuales se llevó a cabo
la observación participante y entrevistas, con varones y mujeres. Para este artículo se han considerado
fundamentalmente las entrevistas con mujeres de sectores populares (20), que comprenden dos grupos
etarios: 20 a 25 años (10) y 36 a 46 años (10). La inclusión de estos dos grupos tuvo la intención de mostrar
un panorama con cierta amplitud (la perspectiva de dos generaciones) y, adicionalmente, posibilitar un
análisis comparativo. Sin embargo, el tema aquí tratado no presenta patrones diferenciados a partir de
esta variable. La relación con las mujeres entrevistadas se estableció en un primer momento gracias a la
colaboración de una ONG local, y luego se fue ampliando a partir de contactos con las propias mujeres
que iba entrevistando y con otras personas que iba conociendo a lo largo de mi estadía en el campo. Las
entrevistas realizadas fueron individuales y en profundidad; fueron llevadas a cabo en lugares diversos,
sobre todo sus propias casas y espacios públicos como plazas o restaurantes. En algunos casos se dieron en
mi propia casa. La decisión la tomaba la entrevistada en función de su disponibilidad y preferencia. Las
entrevistas se efectuaron, en casi todos los casos, en una sola sesión, aunque en algunos pocos casos —por
cuestiones de disponibilidad de tiempo de la entrevistada— se completaron en una segunda sesión.
La Amazonía en la imaginación colectiva nacional

La representación hipersexualizada de la región amazónica y sus mujeres adquiere
sentido en la geopolítica de relaciones de poder, que entrelaza regiones del Perú a
partir de una escala jerárquica, en la que nociones de género ocupan un lugar de
importancia. Por ello, resulta necesario presentar algunas ideas generales sobre el lugar
de cada una de dichas regiones en la imaginación colectiva nacional. Se trata de un
bosquejo con el fin de situar al lector antes de presentar los datos empíricos.4
Existe en el Perú una representación hegemónica bastante generalizada, si bien no

necesariamente unívoca y monolítica, que describe el país como una entidad tripar-
tita, conformada por tres regiones geográfico-culturales: costa, sierra (Andes) y selva
(Amazonía). Estas tres regiones son realidades traspasadas por complejas similitudes
y diferencias, siendo además, cada una de ellas, espacios sumamente variados que
comprenden desde pequeños poblados rurales hasta grandes conglomerados urbanos,
con una gran diversidad social, económica, étnica y cultural. No obstante dicha he-
terogeneidad interna y los imprecisos aspectos que las diferenciarían (más allá de la
geografía), esta esquematización tripartita no deja de ser la descripción general más
corrientemente aceptada por el conjunto del país.
En dicha construcción simbólica, la costa es representada como el polo más mo-

derno, y ha sido identificada con la herencia hispánico-europea. En esto juega un
rol importante el hecho de que Lima —capital de un país altamente centralista que
concentra en esta ciudad cerca de un tercio de su población— se sitúe en esta región.5
La mencionada asociación con la modernidad ocurre aun cuando la ciudad de Lima
ha pasado por sustanciales olas migratorias del interior del país, particularmente desde
la segunda mitad del siglo XX, que han hecho de ella un lugar de convergencia de
las diversas tradiciones nacionales.
La sierra, por su parte, es asociada con el complejo cultural andino, entendido

como el heredero de las grandes tradiciones culturales prehispánicas. A lo largo de
la historia republicana, sea «para bien o para mal», lo andino ha tendido a percibirse
como la representación más «auténtica» de la peruanidad. La dinámica entre costa y
sierra ha sido el eje a partir del cual se ha intentado entender la conformación de la
nación peruana. Los debates sobre mestizaje y nación, a lo largo de la historia repu-
blicana del país, se han centrado en la relación entre blanco-criollo e indio, en la cual
éste último ha sido casi invariablemente entendido como andino.
4 Se apela a ideas de sentido común nacional, que buscan localizar, sobre todo, al lector no peruano.
No entramos a tratar aquí los debates sobre la conformación de la nación peruana, ya que resultaría
innecesario para los fines de este artículo.
5 La población de Lima representa el 30.9% del total nacional (INEI, 2008).
300
Angélica Motta
La selva, por su parte, aun cuando comprende casi el 60% del territorio peruano,6
no es percibida como teniendo una importante presencia en la dinámica nacional. En
este régimen tripartito de representaciones, la selva se erige como una alteridad lejana.
Múltiples representaciones dan forma a la manera en que la Amazonía es imaginada
en el contexto peruano; pasaré revista a las más paradigmáticas. Una primera repre-
sentación asociada con la Amazonía, la de su pródiga abundancia, fue la que motivó las
primeras incursiones europeas en la región, a partir de la imagen de una especie de
«tierra prometida» plena de riquezas por conquistar. Con posterioridad, esta represen-
tación, ha sido reeditada a partir de booms extractivos de diferentes recursos naturales
con fuerte demanda en mercados nacionales e internacionales, como el caucho, el
oro, la madera y, más contemporáneamente, también los hidrocarburos.
Una segunda representación, persistentemente asociada a la región, ha sido la de

un ámbito salvaje, frontera de civilización, espacio habitado por primitivos. Seres que
ya sean considerados como pecadores/inferiores/degenerados/freno para el desarrollo —o,
en el mejor y menos frecuente de los casos, como espontáneos/naturales/«buenos salva-
jes»— son desplazados a lo que McClintock (1995) llama «espacio anacrónico».7 Por
lo tanto, su territorio es considerado como vacío o virgen, otra de las representaciones
recurrentemente vinculadas con la Amazonía, a pesar de ser ésta una región con una
larga historia de poblamiento anterior a la ocupación hispánica o portuguesa. Las
representaciones mencionadas, presentes de maneras diversas a lo largo de la historia,
forman parte del tipo de vínculo colonialista que históricamente ha caracterizado las
aproximaciones a la región. Éstas han estado marcadas por dinámicas socioeconómicas
de extracción incesante de recursos naturales y explotación de la población nativa.
Es en íntima vinculación con esas representaciones y con ese tipo de aproximación

que surgen aquellas referidas a la sexualidad. La percepción de la Amazonía como un
lugar «vacío» y a la vez pleno de una naturaleza exuberante que, pródiga, se ofrece
para la libre disposición de quien a ella se acerque, pareciera haberse transpuesto a
las mujeres que allí habitan. En este sentido coincido con Paredes (2005) en que la
representación de la charapa ardiente puede considerarse una analogía condensadora
de lo que se piensa acerca del territorio amazónico.
Una caracterización de «otros», considerados primitivos o inferiores, a partir de

imágenes de sexualidad exacerbada, ha sido lugar común en contextos colonialistas
diversos, particularmente en regiones tropicales, dada la fuerte asociación entre calor
y degeneración/lujuria/ociosidad que la mirada europea adjudicó a estas latitudes.
6 En términos poblacionales, la selva representa el 13.4% del total nacional (INEI, 2008).
7 Según este concepto, «colonized people do not inhabit history proper but exist in a permanently
anterior time within the georaphic space of the modern empire as anachronistic humans, atavistic,
irracional, berft of human agency – the living embodiment of the archaic “primitive”» (McClintock,
1995:30).
301
La representación del sexo como instinto natural que debe ser controlado a partir
de fuerzas civilizatorias se entrelaza con nociones y jerarquías de etnicidad y género,
creando imágenes específicas de alteridad en las que la sexualidad funciona como
indicador de primitivismo.8
En el caso de la región amazónica del Perú, la representación de hipersexualidad

puede rastrearse de manera bastante clara en las primeras referencias elaboradas
por los cronistas de la conquista hispánica sobre las poblaciones nativas.9 Si bien
los discursos no son unívocos, y oscilan entre visiones de inocencia/«buen salvaje»
y degeneración/libertinaje, la mayoría apunta en la segunda dirección. Así, patro-
nes culturales referidos al cuerpo y la sexualidad como la exposición de ciertas
partes del cuerpo, la poligamia, la transitoriedad de las relaciones conyugales y las
diferencias de edad entre los cónyuges, por ejemplo, habrían constituido aspectos
importantes en la definición de su carácter excesivo y pecaminoso (Barletti, 2004;
Chirif, 2004).
Estas primeras nociones han ido cobrando nuevas formas a lo largo del tiempo,
pasando de discursos religiosos de pecado, a discursos naturalistas de degeneración;
discursos de racismo científico y patologización de la sexualidad, actualizados a
partir de la mirada de personajes tan variados como misioneros, expedicionarios
científicos, buscadores de fortuna, militares, agentes de salud, entre otros que se
han aproximado a la región. Por los cambios en la configuración histórica y social
del área, la hipersexualización se habría extendido desde la población nativa a las
poblaciones mestizas urbanas, concentrándose sobre todo en las mujeres. Bastante
ilustrativa de este movimiento resulta una observación sobre la diferencia entre
mujeres indígenas y mestizas de Kuczynski-Godard, médico alemán responsable
por la Supervisión Sanitaria del Oriente,10 que entre los años 1938 y 1940 realizó un
vasto trabajo de campo en la zona.
Si la india pura por naturaleza es sumisa y pasiva (hecho que resalta de algunos recuerdos
del conde de Wavrin, de su vida entre los Jíbaros), la mujer mestiza, frecuentemente, y
por lo menos antes de agotarse en repetidos embarazos, es impetuosa y llena de «libido».
Así se explican otras observaciones de gran interés para nosotros, como, por ejemplo, la
conducta de una leprosa que en plena reacción febril, se unió con un joven sano quien,
muy enamorado de ella, no hizo caso de su enfermedad o condición. (La enferma, por
8 En algunos contextos, como el brasileño, debates en torno a desarrollos de este tema son particularmente
relevantes y vienen siendo realizados por distintos autores desde diferentes perspectivas (Parker, 2009;
Piscitelli, 2006; Carrara, 2004; entre varios otros; se ha tratado, además, sobre un estereotipo de mujer
hipersexualizada: la mulata brasilera (Giacomini, 1992; Moutinho, 2004) con la que sería interesante
establecer una mirada comparativa, aunque sería motivo de otro trabajo.
9 Para una revisión detallada al respecto, véase Chirif, 2004.
10 Nos referimos a una iniciativa de salud pública implementada por el gobierno peruano como parte de
los esfuerzos de las décadas de 1930-1940 para integrar la región a la nación.
302
Angélica Motta
supuesto, enseguida fue evacuada e internada; mostró durante casi 3 meses una reacción
catatónica, intermitente, y se restableció después de haberse unido, una vez más, con un
hombre de su agrado) (2004:100).
Concuerdo con análisis precedentes (Chirif, 2004; Manarelli, 2004; Portocarrero,

2004) que convergen en señalar que la concentración de características de hiper-
sexualidad en la figura femenina obedecen, fundamentalmente, al hecho de que
las sucesivas miradas colonialistas sobre la región a lo largo de su historia han sido
masculinas y, por lo tanto, en su encuentro con la alteridad —ya desde las fantásticas
guerreras Amazonas—11 se habrían activado las particulares ansiedades vinculadas
con el control de la sexualidad femenina. Sin embargo, a diferencia de algunos de los
análisis precedentes a los que me he venido refiriendo aquí (Chirif, 2004; Barletti,
2004), considero esta representación no como un fenómeno unidireccional, es decir,
resultado único de instancias externas a la región e impuesta a la misma. Lo entiendo
más bien como resultado de un constante proceso de recreación a partir del diálogo
entre perspectivas de actores externos e internos. Con el objetivo de destacar la in-
tervención de actores internos, me ocupo aquí de perspectivas de las mujeres sobre
la mencionada representación.
¿Yo ardiente?: mujeres de la región interpelan la representación

Es importante comenzar señalando que todas las entrevistadas estaban conscientes de la
existencia de la representación en cuestión, y que al ser preguntadas sobre experiencias
de confrontación con la misma, refirieron situaciones diversas, en su gran mayoría de
casos personales, pero también de otras mujeres. Esto confirma que efectivamente
sería una representación fuertemente extendida y con un impacto concreto en sus
vidas. Al conversar con ellas sobre el tema, surgieron opiniones y experiencias diver-
sas que, grosso modo, considero pasibles de ser organizadas en torno de cinco tipos de
posicionamientos principales: negación, aceptación llana, aceptación a partir de un
cierto proceso de resignificación y otros dos posicionamientos oscilatorios, de carácter
flexible, que describiré más adelante.
A lo largo de las formulaciones de las entrevistadas, se verá que más allá de sus
posicionamientos frente a la representación, surgieron una serie de reflexiones sobre
la región. Estas nociones más generales de alguna manera aproximan a aquellas que
rechazan la representación con quienes la aceptan. Esto revelaría la existencia de un
campo semántico compartido por la mayoría de las mujeres entrevistadas, referido a
ciertas características del ambiente sexual de la región y del comportamiento femenino.
11 Para un análisis de esta figura, véase Barletti, 2004 y Chirif, 2004.
303
Negación tajante: defensa regional

Cuando las mujeres participantes del estudio fueron preguntadas por su opinión so-
bre la representación de la mujer de la selva como «ardiente», la reacción de la gran
mayoría fue una rotunda negación de su veracidad. Al desarrollar las razones de este
rechazo, un primer argumento común fue la afirmación de ser iguales a todas las
demás mujeres y no tener nada de particular. Junto a esto fue frecuente la afirmación
de que mujeres «fáciles» hay en todas las regiones y que, consecuentemente, en la
selva no todas serían así. El rechazo del calificativo de «ardiente» estuvo vinculado a
significados considerados negativos, como ser «fáciles» y «roba maridos».
Yo no sé en qué sentido le hacen ardiente señorita, ¿tú crees que todos no tenemos el
mismo orgasmo? Bueno, por ejemplo, las personas de la sierra, la serranita, ¿ellos no tienen
ese mismo, cómo dicen, esa misma química de querer comer [«tener relaciones sexuales»]
a un hombre? o las señoras limeñas, por ejemplo, de tener esa relación, se tiene todo, no
sé por qué... porque aquí hay que tolerar mucho el sol así, ya le han puesto ya su... [risas]
yo pienso eso, pero todos conocemos que somos iguales (Noemi/36).
Este tipo de posicionamiento de firme rechazo fue la norma también en relatos

de situaciones en que tuvieron que lidiar con esta representación. Los escenarios
privilegiados en que ocurrieron este tipo de confrontaciones fueron contextos de
interacción con personas de otras regiones. Estas situaciones son frecuentes, por tra-
tarse de mujeres urbanas que, en su mayoría, pasaron por experiencias migratorias
o viajes (por motivos de trabajo, estudio o cuestiones personales) que las llevaron a
otras áreas del país. Además de eso, las ciudades de Iquitos y Pucallpa son espacios
urbanos de importancia nacional por los que transitan personas de orígenes diversos.
Las experiencias más frecuentemente relatadas por las informantes poseen un tono
de queja, pues se refieren a intentos o concretización de abusos, ofensas o malos tratos.
Sin embargo, la descripción de estas situaciones presenta una actitud asertiva de au-
todefensa. Todos los testimonios —sin excepción— expresaron ese tipo de reacción.
Noemí, por ejemplo, relató el caso de su hermana, abandonada en estado de gravidez
por un enamorado de otra ciudad; según refería, el sujeto en mención se negaba a
asumir responsabilidad alguna sobre la criatura, bajo el argumento de que no tendría
como saber si es su hijo, ya que en la selva —a su juicio— «no hay chicas decentes».
Noemí contó haber salido en defensa de su hermana de la siguiente manera:
[...] aquí ha pasado un caso también, se ha enamorado este chico de Huaraz [ciudad de
la sierra norte del Perú] de mi hermana, mi hermana era virgen, tenía sus 20 años, o sea,
en la casa, todas las chicas eran decentes [...] ella todavía era niña [...]. Qué ha pasado, que
el hombre se ha enamorado, la ha embarazado y no quiso nada saber ya de ella [...]. Mi
mamá le hizo llamar al hombre pues de quien está embarazada, le fue a buscar mi mamá,
le trajo y el bendito hombre qué dijo: «¿De quién estará embarazada? Porque aquí no
hay chicas decentes», dijo señorita, así [...] «Acá no hay chicas decentes y de quién estará
304
Angélica Motta
embarazada, eso no es mío», le dijo, cuando él le ha agarrado virgen a ella, «Tú eres el
único», yo me metí señorita, «Tú eres el único responsable de ella, ya la has comido, ya la
has hueveado, ya la has cachado12, ya la has... ahora te lavas las manos», le he dicho, «Así
son todos los afuerinos que vienen y se burlan de las chicas de acá, traen mal concepto»,
le he dicho, «Pero tú sabes muy bien que tú le has hallado virgen a mi hermana» [...] No
se hizo cargo, dijo «¿De quién será?», es algo ofensivo pues (Noemí/36).
Sonia relató el caso de su hija, que fue a realizar sus estudios superiores en otra
ciudad, y allí tuvo que enfrentar comentarios de sus compañeros de estudios por ser
ella una mujer de la selva. Describió los consejos dados a su hija para defenderse, pro-
poniendo una actitud asertiva y de confrontación, estrategia que evaluó positivamente,
ya que con ella, afirmó, su hija había conseguido «hacerse respetar». El caso de Sonia
no fue el único en aludir a ese tipo de situaciones; otras entrevistadas señalaron tam-
bién haber recibido consejo sobre el tema de sus madres o de otras mujeres mayores
que ellas, cuando enfrentaban la proximidad de migrar o estaban ya en ese proceso.
[...] cuando ella pues se fue a Huánuco [ciudad de la sierra central del Perú] a estudiar.
«Ah tú eres de la Selva, las mujeres de allá son bien calientes, ah sí, que por acá... son bien
fáciles» así y ella, pues, me contaba, así «mami —llorando me decía— mami así dicen»;
«pero, tú demuéstrale lo contrario hijita —le decía— demuéstrale que no es así, ponles en
su sitio a esa clase de gente —le decía yo— hazte respetar para que sepan que no todas
las mujeres somos así y diles también que las serranas también son iguales... así que no
se metan contigo», le decía yo [risas], así y se reía de lo que estaba llorando (Sonia/38).
Algunos relatos destacaron situaciones en las cuales hombres de otras regiones

buscaron contactos sexuales, motivados por el supuesto ardor y fácil disponibilidad
que ellas garantizarían. El guion fue siempre el mismo: ellas los confrontaban con
rechazos drásticos, defendiéndose fuertemente de esas imputaciones.
Fue una situación muy incómoda cuando «oye flaca» que te digan «tú... las mujeres de la
selva son muy ardientes a ver vamos a comprobar» y todo eso.
¿Acá en Pucallpa o cuando has estado en otro sitio?
Acá en Pucallpa pero con personas que no eran de acá entonces yo lo que dije ¿no?
primero saber, sobre todo conversar con alguien, por eso le he dicho «¿De dónde sabes
de que todas las mujeres somos así?, ¿de dónde sabes?, te dejas llevar por los comentarios
de otros» esa fue mi respuesta. Pero fue horrible, horrible de que gente, personas de otra
parte tengan ese... cómo te puedo decir, tengan esa manera de expresarse con uno de acá
que somos de la selva, yo digo que es una cosa que no tiene sentido alguno (Wendy/25).
Cuando me fui a Huánuco, cuando o sea me han escuchado de otra forma [se refiere al
acento propio de la región] y como la señora había dicho «ella pues es de Pucallpa»... y
habían unos señores... «así... una charapita» y me he molestado [...], me ha dicho «serás
bien fuertota [“apetecible sexualmente”]» [...] Y cuando vine en el carro también un se-
12 Los términos «comido», «hueveado» y «cachado» hacen todos referencia a la actividad sexual.
305
ñor [...], me ha preguntado de dónde soy y le he dicho y me dice lo mismo, lo que dicen
que las chicas de la selva son así de ardientes, son calientes, y así lo mismo le he dicho...
«Eso depende de cada mujer» [...] se subió de tono, [...] o sea pensaba que yo como... era
fácil, como cualquiera que te habla de cosas más íntimas y yo le dije pues... «si vas a estar
sentado aquí en mi lado, a mí háblame bonito, pregúntame de otras cosas [...] eso creo
que no te interesa». Me ha dicho «ya... entonces vamos a platicar».
¿Ah... te quería hablar de cosas íntimas tuyas?
Sí, sí, sí, quería saber de mí, de cómo soy, me había dicho «cómo eres haciendo el amor»
[...] y es que él seguía sentado a mi lado y yo estaba sola y ya me empezó a acechar.
¿Y él de dónde era?
... yo venía de Huánuco, no sé de dónde me había dicho, pero hablaba como serranito
(Nadia/24).
En diversas narrativas sobre reacciones de rechazo a la representación, se mencionó,

como estrategia de defensa, la transferencia de características o situaciones supuesta-
mente vinculadas a las mujeres «ardientes», a quienes proferían la acusación.
[...] la persona que me decía ay que las charapas son así... las charapas... yo le digo «si
nosotras fuéramos así; entonces, por qué ustedes tienen hijos» ¿no?; porque, las charapas
si somos como dice «¡ay! las charapas son ardientes», que las charapas son así, que son así,
en... en todo sitio.
¿Qué te decía exactamente esta persona que...?
Que las charapas son bien... dice que nos gusta estar con hombres... eh, somos provoca-
tivas y yo le digo «ya pues, si somos así, si nosotras fuéramos así; ya pues, nosotras nomás
tuviéramos hijos, no tuvieran esas personas también» (Carla/22).
Casualmente donde yo trabajaba ahí decía un señor... que las mujeres de acá de la selva,
mayormente las pucallpinas, son ardientes... ¿por qué?... porque existe mucha prostitución
[...] y entonces yo le digo «un momentito, yo soy pucallpina, pero la prostitución hay en
todos sitios y de todos sitios van [...] yo le decía que la prostitución existe a donde vayas, «no
porque son calientes, ardientes, las de la Selva.» [...] yo le hacía ver «fulano de tal es prostituta
y es de tu sitio, de tu barrio, de tu... de tu posadita» y le hacía callar pues (Beatriz/46).
Entonces, tanto en el terreno de la opinión como en el de la experiencia, los

testimonios hablaban de un rechazo a la representación de «ardientes», en una acti-
tud defensiva frente a lo que era considerado un ataque personal y regional. Actitud
defensiva, que en algunos casos, no estaba exenta de cierta dosis de humor e ironía.
Estábamos ¿no? en la reunión... así estaban tomando mis amigas... creo que era en la
universidad creo, [...] me acuerdo que me dijeron «¿y. y las mujeres son ardientes y usted
cómo es?» me dijo; «yo quemo» le he contestado así, «yo quemo y te puedes quemar así
es que conmigo no te metas» le dije así ¿no? (Sonia/38).
Otro ejemplo muy expresivo de este tipo de posicionamiento frente a dicha repre-
sentación lo constituyó una marcha realizada en el año 2002 en la ciudad de Iquitos,
306
Angélica Motta
denominada «Marcha por la dignidad», en la cual mujeres —y hombres— de dicha

ciudad protestaron muy airadamente en rechazo a cierto reportaje de televisión (de un
canal con sede en Lima y de cobertura nacional) que, teniendo como tema original
la prostitución infantil, terminó ofreciendo «una crónica de supuestas perversiones
reinantes en Iquitos» (Chirif, 2004). La marcha habría tenido la intención deshacer
una protesta pública de rechazo a ese tipo de imputaciones, en salvaguarda de lo que
era entendido como el honor y dignidad de las mujeres; y al mismo habría buscado
constituirse en un gesto de defensa regional, frente a lo que fueron considerados como
ataques de Lima a la ciudad de Iquitos.
La dimensión de defensa de la honorabilidad sexual femenina y, vinculada a ella,

la de la integridad de la región, aparecieron de manera indesligable (probablemente
dada la manera en que estaba construida la representación), asunto que fue explí-
cito en esta marcha, y que puede desprenderse de las experiencias narradas por las
mujeres. En las mismas, la defensa no solo pasaba por la dimensión personal sino, y
más comúnmente, por contraponer lo que se les imputaba con lo que ocurría en las
otras regiones. Este mecanismo de defensa personal-regional en contextos en que
se confrontaba a foráneos se puso también en juego en el contexto de las entrevistas
realizadas para este estudio. Fue desde un inicio explícito que la entrevistadora no
era de la región, de modo que la primera reacción al preguntárseles por su opinión
acerca de la representación de la charapa ardiente estuvo constituida por una airada
negación, con evidentes argumentos de defensa regional.
La negación tajante es un tipo de reacción esperable en contextos en que se debe

enfrentar a «otro» (regionalmente hablando) frente al cual, en el más neutral de los
casos, se quiere afianzar una «buena» imagen o se busca la defensa ante ataques y agra-
vios, en un escenario de confrontación. Sin embargo, las opiniones de las entrevistadas
trascendieron ese primer tipo de reacción. En el contexto de las entrevistas —que
fue más bien cordial— se desarrollaron, luego de la reacción inicial, otros argumentos
que revelaron concepciones bastante más matizadas.
Todas las mujeres somos iguales... pero no tan iguales

En una segunda instancia, la negación drástica de cualquier diferencia (como colectivo)
respecto de mujeres de otras regiones del país, pasó a ser matizada con la afirmación
de ciertas particularidades locales en cuanto al comportamiento femenino, surgidas
al intentar explicar el porqué de la existencia de la representación. Este tipo de posi-
cionamiento incluyó discursos que oscilaban entre dos polos: el primero, básicamente
positivo, referido a ideas de libertad/soltura; y el segundo, más bien negativo, relativo a
ideas de libertinaje/falta de control, en el que entraron a tallar aspectos de la sexualidad.
No se trataba de visiones excluyentes, sino de perspectivas que eran accionadas en
distintos momentos, de acuerdo con las circunstancias, y que parecían integrar un
307
mismo campo semántico. La manera cómo las informantes se posicionaban (indi-

vidualmente o como colectivo «regionalizado») también variaba significativamente,
según cual de esos polos de significado estuvieran en juego.
Primera oscilación: Las diferencias positivas

En el intento de explicar las causas de la representación de la charapa ardiente aparecía,
un discurso de distinción regional, que en su polo positivo hablaba de la región como
un espacio de soltura y tranquilidad, en el cual la interacción personal era amigable y
afectuosa, y donde, además, habría una mayor libertad de movimiento en el espacio
geográfico y social.
... siempre había esa libertad de, cómo decir ¿no?, de expresar, de conversar y más diálogo;
y en cambio, en otros sitios no. las casas están cerradas... las personas... ni con sus vecinos
tienen comunicación ¿no?, en cambio acá no, hay esa libertad de conversar con el vecino,
con la vecina, tú sales por ahí y ya estás conversando.Tienes más esa libertad de expresión
con tu comunidad (Sonia/38)
Las mujeres se describían, desde una identificación colectiva, como amigables, ale-
gres, divertidas, coquetas y sensuales.Además de eso, destacaban el uso de ropas ligeras,
lo que justificaban por el clima caliente de la región. De acuerdo con sus testimonios,
las personas de otras regiones del país habrían confundido esos comportamientos y
características con una actitud de ofrecimiento y facilidad de acceso sexual.
... de repente lo asocian en eso cuando nos ven a nosotras con ropa muy pequeña de re-
pente ¿no? con la calor nosotros los pucallpinos tenemos la costumbre de usar ropa muy
chiquita, pegada, que de repente se muestra mucho las... se ciñen bastante nuestros glúteos,
nuestras piernas y hace que los hombres ya le asocien con eso «están con calor, se ponen
ropa chiquita entonces podemos tener relaciones sexuales», ajá, «mucho más fácil sacarle
la ropa», pero no tiene nada que ver con eso (Liliana/24).
... las mujeres de acá de la región... qué te digo, pues ¿no? son así algo... sensuales, alegres,
dinámicas y... y cómo te puedo decir... ellos no ven; de repente, a veces, no... no se dan
cuenta que con su actitud, pues, están causando un... un atractivo a esa persona que te
está calificando ¿no?; pero, la verdad... pues... no, no es ese tipo de persona sino es la ca-
racterística... la mayor parte de las mujeres de acá, de... de buscar diálogo... conversar ¿no?
Y ser amigables sobre todo las chicas (Sonia/38).
La mayor parte de las mujeres entrevistadas no demostró dificultades en asumir

características consideradas positivas —o, en todo caso, neutras— a nivel personal,
como parte de una identidad femenina regional, que si se distinguía claramente del
temperamento de las mujeres del resto del país. El testimonio de Talía es ilustrativo
308
Angélica Motta
al respecto. Ella afirmó ser «ardiente» en la medida en que la categoría se identificaba

con ese tipo de caracterización positiva.
Yo antes decía que ardientes eran [...] que llamaban así ardientes a lo que las chicas de
repente se entregaban al hombre, pero no, me he dado cuenta que no es así sino a lo que
somos divertidas, en la forma de baile, no sé, estar con alguien, cariñosas digo yo, sí, he
escuchado que así nos llaman, a las charapas [risas].
¿Y tú crees que es cierto?
Sí, porque somos bien divertidas (Talía/20).
Conforme acabamos de observar, Talía retiró las connotaciones sexuales de la

categoría de «ardiente» para poder identificarse con ella. Como ya señaláramos, la
mayoría de las entrevistadas optó por rechazar esa categoría precisamente por estar
asociada con el extremo del campo semántico en cuestión, considerado desviante: el
de la sexualidad. En ese territorio, la gran mayoría no admitió diferencias en relación
con otras mujeres. Wendy traza claramente esa frontera.
... yo digo que la mujer de la selva es igual que todas las personas de otros lugares, esa es
mi manera de pensar, claro que sí en otras cosas, lo que son muy hospitalarias, muy alegres,
muy coquetas, no todas ¿no?, pero hay algunas así, pero después ardientes, libres, creo que
no somos así. Claro que somos libres en tener ideas y decir pero libres de meternos con
el que se cruce en nuestro camino eso creo no [...] somos igual que cualquier mujer de
otro lugar (Wendy/25).
Segunda oscilación: Las diferencias negativas

En el intento de explicar el porqué de dicha representación, se registraron otro tipo
de nociones, correspondientes a un polo de significados considerado negativo. En
este camino discursivo se ejecutó un movimiento de distanciamiento personal para
luego imputar a terceras personas características de falta de control y comportamientos
sexuales que juzgaban inadecuados. Las entrevistadas se distanciaban como individuos
de esa imagen, pero afirmaban su existencia como parte de la dinámica regional. De
acuerdo con ellas, serían comportamientos más o menos frecuentes, que podrían haber
generado la producción de la representación existente sobre la mujer de la región.
Entre los comportamientos mencionados se destacan: la iniciación sexual precoz, la
búsqueda activa por involucrarse sexualmente con hombres foráneos y la frecuencia
de infidelidad femenina.
... acá en Pucallpa es un sitio donde hay bastante liberación, a donde te vayas vas a ver
guambras, chibolas [mujeres muy jóvenes] en la disco como si no tuvieran papá, mamá
que les pongan freno. En Pucallpa son, como dice, la perdición. Pero, creo que es depende
de uno, ah.Y de ser ardientes, no todas somos ardientes [risas] (Daniela/23).
309
... le dice que son ardientes, porque conocen un chico que venga de afuera ya se desviven
las chicas, señoras, ¿di? [...] En el trabajo donde estaba, ahí venían colombianos, ¿ya? venían
de Tabatinga todo eso, de acá cerca nomás, la frontera. Las chicas ya, se conocían ahí en
la mesa, un grupo de puras mujeres así en un bar y los hombres acá que han llegado de
todo eso, de ahí estaban... se miraban, les miraban y entonces dos chicos vienen, ¿no? se
acercan «una cervecita, ¿podemos unir la mesa?» ya ahí, amistad, lo que yo he visto, ¿ya?
ahí. De ahí ya, al rato que están conversando con la cerveza todo eso, ya están ahí abra-
zándose, besándose, citándose, ¿ya? Ya... normal, ahora en el caso de mi trabajo [labores de
limpieza en una compañía del ramo petrolero], han experimentado los chicos, se van a las
discotecas, conocen chicas y ya... y ya está todo ya. Al día siguiente vienen los chicos, están
comentando lo que hicieron, ya «Sinceramente, realmente aquí las chicas son ardientes,
porque anoche me comí a dos» ¡así! (Fátima/40).
... por lo que son sacavuelteras [infieles], no quieren estar con uno. Dice hay que buscar
con lupa una mujer que sea ardiente pero para un solo hombre [risas] [...] porque, la ma-
yoría están viviendo con el marido pero tienen dos o tres por ahí escondidito.Y eso yo
digo, «qué buscan —yo les digo así— ¿qué pues buscan?, igual no más ahí tienen»; «No
tienen igual» me dice la otra [risas] «No tienen» [dice], «O sea, tú vas por el tamaño —le
digo— no vas porque realmente quieres a ese hombre» [risas] estas locas [...] yo así les
pregunto de broma en broma (Nancy/45).
Otro aspecto —más extremo— de esta perspectiva es la idea de la prostitución

como elemento gravitante en la región, tal como ilustra el testimonio de Sonia. Se
destaca el hecho de que muchas mujeres, desde muy jóvenes, se involucran en este
tipo de actividad, conduciendo a un supuesto panorama generalizado de libertinaje.
Eso quería preguntarte, ¿tú por qué crees que tienen esa imagen o esa idea de las personas de la [selva]?
Bueno... sabes, de repente; porque [...] más se debe acá, como yo te digo, muchas niñas
adolescentes, que se han dado a lo que es la prostitución ¿No?; o sea, más que en cualquier
otro sitio, acá... qué te digo... casi el 90%. [...] y ese creo que es... como está conocido a
nivel nacional, internacional, creo y por eso piensan que todas estamos en el mismo, en
el mismo saco que digamos ¿no? (Sonia/38).
... lo hacen por dinero, y lo hacen por necesidad, no es porque les gusta el sexo o porque
son ardientes o porque les dicen «vamos a la cama» y ya lo hacen, o sea no es tanto por el
sexo sino por la necesidad que hay aquí en esta población ¿no? (Liliana/24).
Las informantes que identificaban la región como un espacio desordenado, sin

control sobre el ejercicio de la sexualidad, a pesar de constituir una minoría,13 no
dudaban en afirmar que la calidad de ardiente se presentaba entre la mayoría de las
mujeres. Sin embargo, solo una se incluyó personalmente:
13 Cinco entrevistadas, de un total de veinte.
310
Angélica Motta
Bueno señorita, eh, como te puedo decir, al 100% sí es verdad [que la mujer de la selva
es ardiente].
¿Tú crees que es cierto?
Sí, que es cierto, porque aquí hay niñas chiquitas ya están ya, ellas ya no, ya no esperan ya
ni su edad ya, de chiquitas ya se le ve que están, por eso yo pienso que si (Giovanna/44).
... cuando he vivido en Lima, si decían, pues ¿no? «Esa charapa, esa charapa, ahí vive una
charapita, cuidado con tu marido». Yo decía «¿A quién estarán diciendo?», «Negro, así
hablan ahí —le digo yo— ahí dicen que las charapas son ardientes y que quitan marido y
yo soy charapa» le decía yo [risas]; «No, tú eres diferente». No serán todas, pero si son así
[...] Vete a Iquitos, vas a ver que de 12, 11 años ya saben ya [...] Peor en este tiempo ya,
ellas mismas ya buscan ya, el que le agrada ahí ya (Nancy/45).
Entre las entrevistadas que afirmaban lo ardiente como característica de las mujeres
de la región, las explicaciones concernían al ambiente excesivamente libre, al deseo
sexual incitado por factores externos, como el clima caliente, e incluso a los efectos
de una fruta regional denominada aguaje.14 En cuanto al calor,15 Gilda explicó la
acción del mismo sobre la sexualidad, a partir de su impacto sobre el funcionamiento
hormonal. Ella señaló que en el clima caliente las hormonas «se alborotan» y como
resultado se daría un comportamiento sexual más activo. Aunque ella definiera lo
«ardiente» a partir de significados negativos, utilizó esta noción de modo estratégi-
co ya que la misma le permitía eximirse de responsabilidad sobre situaciones que
experimentó y que consideraba problemáticas: iniciación sexual y embarazo en la
adolescencia. En su relato, la responsabilidad por estos eventos es atribuida a factores
externos a su voluntad.
... dicen que por ser más calientes eso nos hace que de repente a temprana edad nosotros
tengamos nuestras experiencias sexuales y pues consigo un bebé; pues eso es lo que piensan
todos y llegando a analizar las cosas yo pienso que es así, porque si no lo fuera... de repente
yo sola hubiera sido la que he tenido un hijo a los 15 años y no, somos un montón de
niñas por acá que hemos tenido, de diferentes edades pero nadie ha llegado a los 20 años.
¿Y tú por qué crees que se da esto así?
O sea dicen que la calor hace que te hagas caliente, que tus hormonas se.
cómo te digo, se alborotan y eso pues hace ya que de repente sucedan las cosas, peor
cuando estás de repente con tu chibolo [niñito] [risas] ya pues las cosas se dan, yo pienso
así no sé si estaré equivocada o estaré dando la razón a una cosa que no es (Gilda/24).
Este tipo de argumento fue descalificado por Beatriz, quien resaltó la importancia
de la voluntad individual, en detrimento de condicionamientos externos, como el
clima, posición compartida por la mayoría las de mujeres entrevistadas.
14 El aguaje es un fruto pequeño de consistencia aceitosa, que crece en un tipo de palmera de pantano.
15 Factor mencionado por dos de las mujeres entrevistadas, una de cada grupo etario.
311
[...] dice que de la selva son más ardientes, que de otro sitio no son así [...] dice porque
hay muchas adolescentes que son madres solteras ¿no? adolescentes que tienen bebe y a
donde vayas hay adolescentes que tienen niños, que tienen hijos, ¿Cuál es la diferencia?
Porque son ardientes todas. Así que no, para mí es igual. El clima no lo hace, el que le
hace es uno... uno mismo a la persona (Beatriz/46).
El aguaje, una de las frutas de mayor consumo local, también fue utilizado como
explicación del comportamiento femenino ardiente en la región. Se consideró que
esta fruta contendría ciertos elementos en su composición, con efectos sobre las
hormonas, resultando en la producción de un deseo sexual más intenso. Telma lo
explicaba de la siguiente manera:
Así me dice mi marido también, [...] contiene mucho aceite, el aguaje, dice que de ahí,
este, provoca muchas hormonas, el aguaje y acá pues, en la región se come mucho aguaje,
en todas las esquinas ves las aguajeras con su salcita más el aguajina le toman, eso dice que
provienen muchas hormonas a las señoritas, por eso son ardientes y acá se come bastante
el aguaje, y a mi hija le encanta, yo cuando estaba embarazada de mi hija pues, anoche
le estaba contando [a mi marido], justamente le digo, anoche, este, «Cuando estaba em-
barazada de mi hija», le digo, «Yo comía bastante aguaje», me dice «Con razón tu hija ha
salido con bastante hormona», me dijo, «Por eso tu hija es así», me dice, «Le gustan los
hombres» y mi hija es así (Telma/42).
Esta idea sobre el aguaje fue rechazada tajantemente por Wendy, una entrevistada
que reivindicaba la «personalidad» de cada individuo en desmedro de explicaciones
basadas en factores externos como la bebida o la comida.
... la gente de afuera, la gente foránea especula mucho sobre la mujer pucallpina, ¿por qué?
Porque siempre se basan a los... a las bebidas, dicen que cuando toman... sobre todo la
aguajina, que te aumenta las hormonas, creo que eso es mentira, en mi manera de pensar
creo que eso es totalmente falso, no tiene nada que ver nada una cosa con otra. Tener
sus cosas, sus comidas sus bebidas no tiene que ver nada con la personalidad de alguien
(Wendy/25).
La concepción referente a la presencia de hormonas femeninas en el aguaje tam-

bién era usada para explicar una —supuesta— mayor presencia de homosexualidad
masculina en la región. Este asunto fue mencionado en algunas conversaciones in-
formales, con personas locales y no locales, algunas veces de manera jocosa y otras
más seriamente. Telma presenta la idea de la siguiente manera:
... mis hijos, mi marido no les deja comer mucho aguaje a mis dos hijos porque en eso de
lo que comen harto aguaje los hombres, los varones pues más que todo ¿Di? de ahí dicen
que les provoca las hormonas, por eso es que se hacen homosexuales, porque contiene
mucho aceite, no ves hay unos aguajitos que le dicen el shambo, bien rojito [...] Bien rojito
es, es aceitoso, eso dice que tiene bastante hormona y aparte de eso se toman la aguajina,
312
Angélica Motta
o sea el aguaje le disuelven, lo machacan y se hace cremolada [...] eso es lo que malogra
últimamente a los jóvenes y acá en Iquitos hay cantidad de homosexuales, que dios no lo
permita, mis hijos, yo le cuido mucho a mis hijos [...] por ejemplo, en su colegio de mis
hijos hay cantidad de homosexuales, colegiales, de 9 años, 12 años, ya son homosexuales.
Pero eso es lo que dicen las personas «Porque comen mucho aguaje» (Telma/42).
Este tipo de representación, que de alguna manera feminiza a los hombres de la

región, configura un panorama de género que se aproxima al referido por Chirif
(2004) al intentar explicar los orígenes históricos de la representación de la chara-
pa ardiente. Este autor señala que la figura femenina deseante se habría erigido, en
parte, como contrapunto a la imagen de hombres débiles e incapaces de satisfacerlas
sexualmente. Según Chirif, naturalistas del S XVIII, como Buffon y de Pauw, retrata-
ron de ese modo al indígena americano.16 Sin embargo, la supuesta mayor presencia
de homosexualidad masculina17 en la región, no constituye una representación tan
generalizada como la de la «charapa ardiente».
Habría además otro tipo de estrategia discursiva que admite características co-
múnmente asociadas a lo «ardiente» como parte de la realidad local. Se trata de ideas
encontradas entre mujeres de clase media,18 en las que se reconocen cualidades de ese
tipo para ciertas mujeres de la región, de las que claramente se distinguen, en términos
étnicos y/o de clase. Entre las mujeres de clase media entrevistadas también existía
un rechazo mayoritario hacia la representación; sin embargo, profundizando en sus
discursos encontramos, en algunos casos, que se levantaban claras fronteras de clase. Se
trata de discursos de distinción respecto de mujeres de sectores populares, en función
del comportamiento sexual, donde el recato constituye una marca de su posición de
mayor privilegio. En esa línea, Martha, joven estudiante universitaria, afirmaba que la
cualidad de ardiente atribuida a las mujeres de la selva en general, estaría más acorde
con la realidad de mujeres de sectores populares, de las cuales buscó distanciarse en
términos educativos y de «formación familiar», como evidencia su testimonio.
[...] ese estereotipo ya se dio desde muchos años atrás todo eso ¿no? ese concepto que
tienen para las de la selva ¿no? y que un poco fastidia porque en sí como hay chicas que
les gusta, pero se nota que en sí es de distintos lugares, por ejemplo acá en Pucallpa tú
tienes la gente del centro, la gente que está cerca al centro y la gente que vive en los
asentamientos humanos19 o sea distintas clases de familias ¿no?, entonces tú te das cuenta
16 La feminización de hombres de poblaciones subalternas ha tenido lugar en diversos contextos como

sustento de relaciones de poder colonialistas. Para mayor información sobre estrategias discursivas
vinculadas a la feminización tropical en América Latina, véase Cañizares, 1998.
17 Entendida como afeminamiento.
18 Aun cuando este artículo se refiere a mujeres de sectores populares, en algunos pasajes —como en
este— se incluyen testimonios de mujeres de clase media, que permiten iluminar aspectos adicionales
sobre la representación en cuestión.
19 Lugar de residencia de personas de bajos ingresos, generalmente se sitúan en la periferia de las ciudades.
313
que a una chica que tal vez, que vive cerca del centro que quizás tenga otra educación,
no tanto le va a agradar esto, ese concepto que tengan para las chicas de la selva; pero para
una chica que vive en un asentamiento humano más popular, le va a encantar te van a
decir «uy sí yo soy ardiente, me encanta» así te contestan.
[...]
¿Y por qué crees que las chicas de los asentamientos humanos dicen «sí es normal, yo sí
soy ardiente»?
No sé, yo pienso mucho por la preparación de los estudios, la educación de la familia; el
valor que te enseña tu mamá y tu papá para valorarte como mujercita, como varoncito. [...]
yo hacía encuestas en los asentamientos humanos la mayoría de gente a veces es analfabeta,
la mayoría de las personas no tienen estudios y tienen distinta forma de expresarse a lo que
tú ves... pero te acoplas ¿no? porque tampoco... depende de cómo eres ¿no? yo normal,
yo puedo convivir con ellos, ¿no? pero es distinta la forma de expresión que ellos tienen,
la risa, la grosería, como dicen las viejas chismosas, o sea la... un montón de cosas y veo
en las chiquitas que les dicen «cuando seas grande tú vas a ser una pishcota» y pishcota
acá es una loca, una cualquiera, una coquetona y entonces ahí tú vez eso pero en mi casa
si tu escuchas eso o mi papá escucha eso, «Cómo te atreves a decir eso» o «como vas a
hacerle crecer a tu hija diciendo que si es eso ¿no?» pero para ellos es risa (Martha/24).
En esa misma línea, otra mujer de clase media trazó también una frontera clara a
partir de la representación de la charapa ardiente, pero esta vez no con los sectores po-
pulares urbanos sino con otro grupo subalterno importante: el de las mujeres indígenas.
... para mi concepto, la mujer nativa [«de algún grupo étnico indígena»] es la más prosti-
tuta que puede haber [...] la mujer nativa, el hombre nativo vive en una sola casa, vive la
tía, el tío, el cuñado, el compadre... esto y todos esos hombres tienen relaciones con esas
mujeres y tienen hijos con esas mujeres. Entonces, yo digo pues... ¿no?, la mujer nativa es
la más prostituta que puede haber [risas] (Nidia/46).
Los elementos presentados apuntan a un panorama en el cual esa representación,

además de funcionar marcando diferencias entre mujeres de las diversas regiones del
país, parece hacerlo también como marcador de diferencias entre mujeres de distintos
segmentos sociales en el área investigada.
Sí, somos ardientes... ¿y qué?

Hasta aquí se han podido observar diversas posturas. En primer lugar se vio la de una
mayoría que, en principio, negó la representación de ardiente y cualquier particularidad
regional asociada con la sexualidad, ya que este terreno es considerado potencialmente
peligroso y estigmatizante. Esa posición, de una u otra manera, se flexibilizó en una
segunda instancia, reconociendo ciertas peculiaridades regionales en el tema.
En el caso de Pucallpa (la ciudad de la entrevistada en cuestión), la mayor parte de la ciudad está
constituida por asentamientos humanos.
314
Angélica Motta
Se presentó también una posición minoritaria, que acepta la cualidad de «ardiente»

en su sentido —negativo— de sexualidad desenfrenada. En este grupo lo ardiente
es concebido prácticamente como una fatalidad derivada de factores que escapan a
la voluntad personal. Adicionalmente, una tercera postura expresada por algunas de
las entrevistadas, aceptó una particularidad regional respecto de la sexualidad, desde
una perspectiva afirmativa a partir de características tales como ser coquetas, activas
y atrevidas en el terreno sexual, aunque no precisaron las razones. Berta inclusive
aceptaba abiertamente la cualidad de «ardiente».
¿Por qué crees que la gente dice eso de las mujeres de, de aquí de la Selva?
Yo no sé por qué, porque somos coquetas quizás, eh, somos libres, entonces, no estás
cohibida en nada pues, te gusta un hombre, te vas, bailas, comes, tomas, no sé qué haces
tú, te mueves y eres libre, y eres coqueta, y tienes ganas de hacer el amor, pues lo haces
(Noemí/36).
Bueno... sí somos ardientes; porque... no sé [...] porque así somos natural de la Selva que
somos calientes, que somos... como dicen... arrechas [risas] sí pues, bueno... yo digo así
¿di? yo que soy de la Selva, netamente de la Selva soy... como prácticamente... ardiente
¿di? (Bertha/43).
Este artículo se basa fundamentalmente en la revisión de los testimonios de mu-

jeres de sectores populares. Sin embargo, en este punto específico resulta interesante
presentar el discurso de una mujer de clase media, la única en ese grupo que afirmó
la cualidad de ardiente como una característica propia de las mujeres de la región y
también personalmente.Aunque no sea representativo numéricamente brinda alcances
sobre la diversidad de discursos existentes, remitiendo a un panorama más amplio. Esa
entrevistada afirmó enfáticamente la cualidad de «ardientes» de las mujeres de la selva,
al tiempo que propuso una profunda resignificación de esa representación. Para ella,
lo ardiente era postulado a partir de nociones como intensidad, libertad y energía
vital, a las cuales atribuía un efecto sumamente positivo para la identidad femenina.
A mí me encanta que piensen que las mujeres de la selva son ardientes [risas] pero te diré
que a mí no me ofende en lo más mínimo, al contrario [risas] me llena de orgullo [risas]
de verdad, [...] a veces nos encontramos y dicen: «Nubia mira lo que están diciendo que
somos ardientes», «¿y? —les digo— mejor, eso nos da un valor agregado a las mujeres de
la selva» [...] porque ser ardiente significa tener mucha vida, tener energía, darlo todo y
así somos las mujeres de la selva, cuando amamos lo damos todo y de las formas en que
queremos darlo, eso es, [...] por eso cuando dicen «las mujeres de la selva son ardientes»; «Sí
somos ardientes, sí que somos ardientes y eso nos hace mucho más apetecibles, mucho más
atractivas» le digo; [...] a mí ni me ofende más bien me encanta que lo digan (Nubia/44).
Nubia confrontaba la representación de «ardiente» abiertamente en el plano sim-

bólico. Señaló que era una categoría creada originalmente desde la mirada masculina,
315
como medio de descalificación de las mujeres, que ella optó por resignificar positiva-
mente para luego incorporarla como parte constituyente de su identidad.
[...] aquellos que han dicho, que han inventado, que han creado que las mujeres de la selva
son ardientes lo han hecho desde su punto de vista machista, con el fin de desprestigiar,
con el fin de decir «mira ve las ardientes se las levanta cuando queramos [...] lo ardiente
lo relacionan con la putería, con la pishcotería como decimos aquí [...] en el término
ardiente está la satanización que ha intentado de perjudicar a la mujer [...] pero los que
han querido hacer eso, conmigo por lo menos, no lo han conseguido porque yo me siento
orgullosa [risas] de que somos ardientes [risas] (Nubia/44).
En este discurso, al justificar las razones de la existencia de mujeres «ardientes»,

se coloca al calor como elemento explicativo. Una vez más aparece este elemento,
imaginado como la característica más distintiva de la región. Sin embargo, lejos de
juzgarse como una fatalidad —como en el caso del discurso anterior analizado al
respecto— figura como aspecto positivo que posibilitaría mayores niveles de auto-
nomía femenina.
... de cierta forma, a pesar de lo conservadas que son algunas familias, a pesar de eso tenemos
ciertas libertades, desde muy pequeñas, por el clima mismo te permiten usar ropas escasas
¿no? te permiten salir a la plaza, no te van a tener todo el rato en tu casa porque el calor,
el calor mismo nos obliga a ser menos reservadas en nuestra manera de vestir, los lugares
que frecuentamos; por ejemplo nosotras podríamos estar adentro ¿verdad? Escondiditas,
pero estamos aquí por el calor, por el sol y entonces a pesar de todo nos han dejado un
poco más de espacio para ser un poco más nosotras, creo que sí (Nubia/44).
Adicionalmente, vale la pena mencionar el caso de una joven entrevistada de

clase media que, sin llegar a la identificación con la categoría de ardiente, afirmó la
existencia en la región amazónica de un tipo de actitud hacia la sexualidad diferente
a la de otras regiones. Ella reivindicó esta actitud, no en el sentido de una esencia
más «ardiente» sino como parte de una forma de ser considerada más «abierta» y
menos «hipócrita».
Es un estereotipo muy marcado en casi todas las partes del país creo que porque las
mujeres acá tienden a decir que sí se sienten bien con su sexualidad, entonces si sienten
placer lo dicen y si quieren tener relaciones sexuales también lo dicen [...] y creo que
eso hace que las demás personas de otros lugares del país piensen que son muy ardientes,
que son muy calientes o muy liberales sexualmente pero no es así, sino que simplemente
que se sienten muy bien con su sexualidad y lo manifiestan. En cambio en otros lugares
la gente tiende a ser muy hipócrita, quizás de un modo, entonces las mujeres se sienten
que ellas son solamente un objeto para sus maridos, sus maridos sí pueden decir que sí
y decir que sí que uy la pasaron muy bien y todo y ellas si lo dicen es un pecado o algo
así, y eso se siente ¿no? y lo dicen las mujeres de otros lugares, lo dicen los hombres de
otros lugares (Yola/20).
316
Angélica Motta
Los testimonios de estas mujeres de clase media brindan pistas acerca de posibles
procesos de resignificación que podrían estar en pauta en el espacio regional, aunque
de una manera restringida. Cabe recordar que en los segmentos medios hay también
un mayoritario rechazo a la representación de «ardiente» como parte de la identidad
personal, y de manera colectiva se acepta su validez cuando está asociada a mujeres
de las que se distancian en términos socioeconómicos y étnicos.
Pasando del terreno de la opinión al de las experiencias, se encontraron también

algunos matices en los significados asociados a esa representación de la charapa ardiente.
Si bien la mayoría de experiencias narradas en que las entrevistadas se confrontaron
con la misma tienen un carácter beligerante y ofensivo —como se ha visto— consta
también un episodio que refiere una evaluación positiva. Una pareja sexual de una
entrevistada se habría referido a la «particularidad» de las mujeres de la selva —según
ella señaló— con la intención de destacar su buena performance sexual, lo que ella to-
maba como un cumplido. Se trata de un testimonio singular pero relevante, en tanto
indica cierta fluidez en los significados de la representación.
… en esa ocasión cuando yo estaba fuera [en Huancayo], me gustó ¿no?, me gustó un chico
y lo vi en dos ocasiones en la primera solo nos vimos[...]y la siguiente vez que lo vi, si ya
tuvimos relaciones y me sentí tan motivada que hice cosas que normalmente se hacen en
la cama cuando estás muy motivada ¿no? y le gustó bastante, le gustó mucho que se quedó
sorprendido, se sentó y pensó y me dijo: «¿así son ustedes?» me dijo, «me gusta como lo
haces» ¿no? o sea refiriéndose tal vez a que allá son un poco más calmadas ¿no? «¿Así lo
hacen todas?» me dice, como queriendo saber si somos extrañas las mujeres... nosotras
¿no? «Bueno, ¿no hacen así acá?» le pregunté. «No, acá las mujeres son más calmadas» me
dice, «no tanto hacen eso, esperan de nosotros» «no es eso» le digo, «sino que de repente
lo quieren hacer pero no lo dicen porque tienen vergüenza pero si, nosotras somos así
en especial yo pero si hay chicas que así como acá no les gusta o de repente no lo dicen
también por vergüenza, en todo lugar hay indiferentes» le digo [...].
Pero tú, digamos, en lo que me cuentas tú no te molestaste por eso.
No, no me molesté para nada, mientras que no me lo digan de una manera que me haga
sentir de repente culpable ¿no? o que me haga sentir ofendida, no, para nada, nunca me
han dicho así «así son ustedes, ardientes, locas» ¿no? «¡Les gusta el sexo!» No, nunca me
lo han dicho de esa manera, solamente me lo han dicho de la manera que se quedan sor-
prendidos cuando tienen... cuando se tiene relación sexual ¿no? y cuando se quedan así
mirándonos de placer ¿no? pero no así como para que me ofenda (Liliana/24).
Algunas mujeres utilizaban la representación de modo flexible, en contextos en

que asumirla como parte de su identidad podría traerles algún beneficio. Encon-
tramos aquí el recurso a esta representación por evaluación de posibles beneficios
económicos y en el terreno de la diversión. Este tipo de manejo flexible de ciertas
características ha sido denominado, por la corriente situacionalista de los estudios
sobre etnicidad, como «realce». Según esta perspectiva, las características étnicas
317
serían una modalidad de «recursos disponíveis para a ação social», que el individuo
podría asumir de acuerdo con la situación (Poutignat & Streiff-Fernart, 1998). El
caso de Liliana es ilustrativo, ella considera rentable el uso de esta característica en
el comercio sexual20, por ser una estrategia que le habría permitido alimentar las
fantasías de sus clientes foráneos y, consecuentemente, tener la posibilidad de un
mayor pago o de una eventual propina.
De repente como las chicas que tenemos acá que se venden por el dinero, por
necesidad, siempre cuando nos dedicamos a esto ¿ya? Tratamos de hacer que la pareja
se complazca ¿ya? Por decir somos muy. muy fingidoras en ese momento, fingimos
bastante para que piense que es el superhombre o que sí la complace, le gusta lo que
estoy haciendo ¿no? y para que él sienta que sí somos así pero no es por eso sino que
nosotras cuando nos dedicamos a esto, como son la mayoría de la población juvenil,
adolescente que se dedica a esto, lo hace de esa manera para que sienta que es muy
sensual, que es muy ardiente pero no es porque lo siente ¿no? no es porque le gusta
de repente ¿no? porque sabe que el fin de esto es un... para tener su propina ¿no?, para
tener su dinero que le va a servir para hacer sus gastos que necesita por que no tienen.
¿En tu caso, en tu experiencia digamos, tú que has trabajado en esto, has tenido experiencias con
hombres que venían de fuera, de Lima de repente o de otros lugares del país?
Sí.
¿Y ellos en algún momento te hablaban de estas ideas?
Sí.
Y digamos tú sabías que ellos estaban esperando que tú fueras la ardiente...
Sí, ajá, sí, en algunas ocasiones cuando tenía ese tipo de parejas me han dicho ¿no? «acá
dicen que las chicas son así, son bien ardientes, son bien sensuales, son bien calientes, ¿así
son todas ustedes?» me dicen ¿no? nos preguntan y supongo que a la mayoría de las chicas
que han hecho esto o que hacen esto les preguntarán lo mismo los que vienen de afuera
y sí me lo han hecho la pregunta.
¿Y tú qué les decías?
Que sí [con gesto coqueto y risas] (Liliana/24).
Martha por su parte también mencionó, generalmente entre amigas, en momentos

distendidos y de diversión, experiencias en que se afirmaban estas características. Sin
embargo, fue enfática al explicar que esto solamente sería legítimo en la medida en que
fuera parte de una dinámica interna. En ese sentido, juzgaba negativamente el hecho
de que algunas mujeres de la región (de las que se distanciaba en términos de clase
social y ciudad de procedencia) afirmasen este atributo como parte de una identidad
regional, en contextos en que la opinión de personas externas podría estar en juego.
20 Liliana es la única entrevistada que en algún momento de su vida se dedicó al comercio sexual. Esta
característica no fue un criterio de inclusión ni de exclusión al contactar a las participantes de la
investigación.
318
Angélica Motta
... cuando estamos con mis primas entre nosotras sí nos decimos ¿no? «Somos sexys, somos
esto...», pero entre nosotras, pero que venga alguien y hable así no, el concepto de eso no
nos gusta; no nos gusta a la gente que más o menos nos preparamos ¿no? (Martha/24)
Nelly relata haber afirmado esta característica como parte de una estrategia de
flirteo con un hombre de procedencia foránea, estando acompañada por un grupo
de amigas, en un contexto lúdico.
A ver, te cuento, un día cuando estaba en el pedagógico nos hemos escapado ¿no? [...] nos
vamos un grupo de chicas, [...] ahí nomás hay un localcito [...] nos vamos pues a tomar y
ahí pues había... el dueño era un gringo [...] él era francés, francés y su amigo era de Estados
Unidos, no hablaban bien. y normal pues nos hacíamos amigos «oye ya pues una chela
[cerveza]» ya nos pusimos a tomar con mis amigas y como todas somos así pues alegres
«oye ya pues ven siéntate acá» [risas] molestándole pues ¿no? vienen a nuestro costado uno
se sienta acá otro más allá donde mi amiga; «Oye ¿y cómo es?» estábamos preguntándoles
pues de donde viene, porqué ha venido por acá, si tiene pareja, tiene hijos, mamá, papá,
todas esas cosas «No, yo buscar una peruana» dice; «¿Qué, porqué una peruana, somos tan
bonitas?» le digo yo así [risas] y se ríen pues; «No, también bonitas, bien bonitas... ardientes
también»; «¿Qué?» le digo yo; «ardientes también» me dice, no hablaban bien, bola bola
como se dice acá, y ya pues «¿Por qué ardientes?, le digo yo, «en qué sentido», me hago la
loca. «¿En qué sentido ardientes?»; «No, así moverse bien»; «¿Cómo que moverse?... ah ya
¡pon la música voy a moverme!» [risas] Mis amigas: «¡que se mueva!, ¡que se mueva!» y ya
pues ahí me he puesto a bailar y me voy y ¡le hago así!, le hago [hace gesto sexy] «¿Así?»
le digo, molestándole ¿no?; «Bien bonita eres» me dice; «Tranquilo me puedes llevar, ya
llévame» le digo yo [risas] molestosa pues soy. (Nelly/25)
La posibilidad de apropiarse de la representación, de manera distendida, en los dos

últimos casos, parece estar vinculada al hecho de que ellas controlaban la situación
y, por tanto, podían manipular su significado. En el primer caso, tratándose de una
dinámica interna (entre mujeres de la región), no se presenta ninguna posibilidad de
confrontación. En el segundo, la entrevistada y sus amigas, en un contexto grupal,
constituían una mayoría frente a los extranjeros participantes de la situación, que es-
tarían en desventaja no solo por ser minoría, sino por el limitado uso del idioma. Ellas
tendrían el claro dominio de la situación mientras ellos fueran el objeto de broma.
Además, el atributo de «ardientes» era evaluado, en este contexto, de manera positiva.
Los relatos presentados reafirman que «a etnicidade, enquanto repertorio de rótulos

e de estereótipos, é um elemento de um saber cultural compartilhado, ativado pelos
atores em ocorrências situadas e com objetivos interacionais específicos» (Poutignat
& Streiff-Fenart, 1998:172).
319
Consideraciones finales
La principal contribución de este artículo es una aproximación a las perspectivas de
las mujeres amazónicas sobre la representación de hipersexualidad que sobre ellas
circula en el país. Esta mirada endógena estuvo hasta ahora ausente en el tratamiento
del tema. Estudios precedentes (Chirif, 2004; Barletti, 2004) brindan información
valiosa al respecto de los diversos actores sociales e instancias, externos a la región,
que desde sus particulares miradas e interpretaciones de lo que ahí ocurría habrían
originado y mantenido en vigencia dicha representación. Sin embargo, en ellos se
considera la representación como una producción unidireccional, donde las atribu-
ciones de significado desde afuera hacia adentro explicarían la totalidad del fenó-
meno. Chirif, por ejemplo, señala que esta representación sería una producción de
la «sociedad dominante» (2004), mientras que Barletti afirma que la representación
sería una invención proveniente específicamente de Lima, motivada por una supuesta
envidia hacia la ciudad de Iquitos por su éxito en la época del caucho. Considero
haber demostrado, con los hallazgos aquí presentados, que la mirada externa solo sería
una parte del fenómeno.
Concuerdo plenamente con la tesis que apunta a las miradas externas y masculinas
como origen de la representación en foco, miradas configuradas por relaciones de
poder y marcadas a su vez por desigualdades de género y étnico-regionales. Sin em-
bargo, las representaciones sobre grupos sociales solo pueden entenderse a partir de la
consideración de las complejas y dinámicas relaciones entre las definiciones exógenas
y endógenas. Sin esta última dimensión se pierde de vista un elemento central: la capa-
cidad de las actoras sociales de recrear y negociar significados.Tal como señala Vance:
Dar por hecho que los símbolos tienen un significado unitario, el que les da la cultura
dominante, significa dejar de estudiar la experiencia y el conocimiento de los símbolos
en los individuos, así como la capacidad individual de transformar y manipularlos de una
forma compleja que se nutre del juego, la creatividad, el humor y la inteligencia. (1989:33)
A partir de las opiniones y experiencias de las informantes, este trabajo muestra que
la representación en cuestión no se puede entender desde una lógica unidireccional,
pues las actoras involucradas participan en procesos de recreación a partir de posicio-
namientos diversos.Algunos de estos discursos exponen, incluso, que la representación
marca fronteras internas entre mujeres de diversas procedencias étnicas y sociales. No
solo es un elemento que habla de relaciones interregiones e intergéneros, sino que
también es un recurso pasible de ser usado, a nivel intrarregional, en relación con
categorías diferentes del género femenino.
Por otro lado, es importante realizar algunas precisiones sobre el elemento étnico.
La representación de hipersexualidad se refiere, de una manera amplia, a la genera-
lidad de las mujeres de la selva peruana, sin un particular énfasis en lo propiamente
320
Angélica Motta
étnico. La evocación más inmediata concierne a una sensualidad tropical asociada

a las características geográfico-climáticas de la región amazónica, asunto que cobra
primacía sobre cualquier identificación de color o «raza». Sin embargo, quienes son
identificadas como más sensuales y atractivas son las mujeres mestizo-urbanas.21 Caben
en esta categorización una gran variedad de mujeres, desde las elites más próximas
del polo «blanco» hasta aquellas de sectores populares cuyas características fenotípi-
cas revelan mayor cercanía a orígenes indígenas. Sostengo la hipótesis de que éstas
últimas, consideradas como más «típicamente amazónicas», serían más valorizadas
que sus pares de la región andina en lo que concierne a patrones estético-eróticos.
En conversaciones informales con personas de otras regiones del país, en el contexto
de esta investigación, fueron frecuentes los comentarios sobre «la buena conforma-
ción» del cuerpo de dichas mujeres (lo que contenía implícitamente una dimensión
comparativa con las mujeres de otras regiones), sobre todo cuando jóvenes, antes de
«acabarse» con los hijos. Estas opiniones generalmente se referían a aspectos como
su delgadez de tronco, cintura estrecha, forma de caderas y trasero, además de una
postura considerada sensual. Un pasaje de la novela de Vargas Llosa, Pantaleón y las
visitadoras, es ilustrativo de este tipo de comentarios.
[...] las bandidas son guapísimas, los charapas tan feos y sin gracia y ellas tan regias. No
te exagero, Chichita, creo que las mujeres más bonitas que hay en el Perú [...] son las de
Iquitos. Todas, las que se les nota decentes y las del pueblo y hasta te digo que quizás las
mejores sean las huachafitas. Unas curvilíneas, hija, con una manerita de caminar coque-
tísima y desvergonzada, moviendo el pompis con gran desparpajo y echando los hombros
para atrás para que el busto se vea paradito (2004 [1973]:82).
En cuanto a la dimensión étnica, consideramos como un aporte adicional de este

artículo la diversificación, en alguna medida, del panorama latinoamericano en lo
referente a los procesos de hipersexualización de categorías subalternas. De acuerdo
con Wade (2008) y Canessa (2008) dichos procesos, en lo que se refiere a América
Latina y el Caribe, se habría focalizado fundamentalmente en población afrodescen-
diente y mucho menos en población indígena. Han sido ampliamente documentados
casos en el Caribe (Kempadoc, 2004), en Colombia (Viveros, 1998; 2008) y en Brasil
(Moutinho, 2004; 2008) entre otros.22
21 Aunque en la actualidad los indígenas amazónicos no hayan sido totalmente despojados de contenidos
de sensualidad —como es el caso de los andinos— la representación se habría sedimentado sobre todo
en las mujeres mestizo-urbanas que, de alguna manera, estarían menos distantes de los ideales estéticos
hegemónicos.
22 Cabe señalar que en el Perú también tiene lugar este fenómeno de hipersexualización de población
afrodescendiente, aunque no cobra el destaque de las charapas ardientes, probablemente —y en parte—
por no ser la población afrodescendiente numéricamente tan importante como en los otros contextos
mencionados.
321
La población indígena, sin embargo, no habría sido marcada de la misma manera

por la hipersexualización (Canessa, 2008; Wade, 2008). Aunque el acceso sexual a
mujeres indígenas por parte de hombres de grupos dominantes también ha sido fre-
cuente, este hecho parece haberse basado menos en su figuración como sensuales y
atractivas que en su disponibilidad (en oposición a la escasez o inaccesibilidad de las
mujeres blancas de las elites). Canessa, en un estudio desarrollado en Bolivia, cons-
tata este hecho, al afirmar que: «Aquí el deseo sexual parece estar construido no de
una estética sensual, sino de una erótica del poder» (2008:74), y lo plantea también
para el caso de Guatemala. La descripción realizada por Weismantel (2001) sobre el
tratamiento sexual a mujeres controladas por hacendados en las regiones andinas de
Ecuador, Perú y Bolivia es análoga. El trato estaría marcado por el abuso y la violación,
sin mención a la sensualidad y si a la «indianidad», entendida como condición de
animalidad e inferioridad y, en esa medida, como justificación para el acceso sexual
irrestricto, y afirmación de poder y dominación.
En el caso peruano, el argumento de lo indígena como despojado de sensualidad

funcionaria mejor para el sector andino que para el amazónico. Si bien en la Ama-
zonía es la mestiza —y no la indígena— la sensual y ardiente, parecería que la «dosis
justa» e imaginada de indianidad amazónica —en este mestizaje— contribuiría a la
condición hipersexualizada.
322
Angélica Motta
Bibliografía
BARLETTI, JOSÉ. 2004. «Sexualidad en GIACOMINI, SÔNIA. 1992. «Apren-

la Amazonía: la construcción del imagina- dendo a ser mulata: um estudo sobre a
rio social». In: Elias, E. & Neira, E. (ed.). identidade da mulata profissional». In: De
Salud reproductiva en la Amazonía: perspecti- Oliveira, A. & Bruschini, C. (ed.). Entre a
vas desde la cultura el género y la comunicación. virtude e o pecado. 1ª ed. São Paulo: Edi-
1ª ed. Iquitos: Minga-Perú. 342 p. tora Rosa dos Tempos/Fundação Carlos
Chagas. 250 p.
CANESSA, A. 2008. «El sexo y el ciu-
dadano: barbies y reinas de belleza en la INEI. 2008, Censos Nacionales 2007: XI de
era de Evo Morales». In: Wade, P. (ed.). Población y VI de Vivienda. Perfil Sociodemo-
Raza, etnicidad y sexualidades: ciudadanía gráfico del Perú. [on line]. Instituto Nacio-
y multiculturalismo en América Latina. 1ª nal de Estadística e Informática (INEI).
ed. Bogotá: Universidad Nacional de Available at: www.inei.gob.pe/Anexos/
Colombia. 568 p. libro.pdf. [Accessed on: 11.11.2011].
CAÑIZARES, JORGE.1998. «Entre el KEMPADOO, KAMALA. 2004. Sexing

ocio y la feminización tropical: Ciencia, the Caribbean: gender, race and sexual labor.
élites y Estado-nación en Latinoamérica, 1ª ed. New York: Routledge. 272 p.
siglo XIX». Asclepio.Vol. L-2:11-31.
KUCZYNSKI-GODARD, MÁXIME.
CARRARA, SERGIO. 2004. «Estraté- 2004. La vida en la Amazonía peruana: ob-
gias anticoloniais: sífilis, raça e identidade servaciones de un médico. 2ª ed. Lima: Fondo
nacional no Brasil do entre-guerras». In: Editorial de la Universidad Nacional
Hochman, G.; Armus, D. (ed.). Cuidar, Mayor de San Marcos. 237 p.
controlar, curar: ensaios históricos sobre saúde
e doença na America Latina e Caribe. Rio MANNARELLI, MARÍA. 2004. «Co-
de Janeiro: Ed. Fiocruz, 568 p. mentario». En: Elias, E. & Neira, E. (ed.).
Salud reproductiva en la Amazonía: perspec-
CHIRIF, ALBERTO. 2004. «El imagi- tivas desde la cultura el género y la comuni-
nario sobre la mujer loretana». In: Elias, cación. 1ª ed. Iquitos: Minga-Perú. 342 p.
E.; Neira, E. (ed.). Salud reproductiva en
la Amazonía: perspectivas desde la cultura MCCLINTOCK,ANNE. 1995. Imperial
el género y la comunicación. 1ª ed. Iquitos: leather: race, gender and sexuality in the colo-
Minga-Perú. 342 p. nial contest. 1ª ed. New York: Routledge.
433 p.
323
MOUTINHO, LAURA. 2008. «Raza, VANCE, CAROL. 1989. «El placer y el

género y sexualidad en el Brasil contem- peligro: hacia una política de la sexuali-
poráneo». In:Wade, P. (ed.). Raza, etnicidad dad». In: _______. (ed.). Placer y peligro:
y sexualidad. 1ª ed. Bogotá: Universidad explorando la sexualidad femenina. Madrid:
Nacional de Colombia. 568 p. Revolución.
MOUTINHO, LAURA. 2004. Razão, VARGAS LLOSA, MARIO. 2004

«cor» e desejo. 1ª ed. São Paulo: Editora [1973]. Pantaleón y las visitadoras. Madrid:
UNESP. 452 p. Alfaguara. 328 p.
PAREDES, SUSEL. 2005. Invisibles entre VIVEROS, MARA. 1998. Dionisios ne-
sus árboles. 1ª ed. Lima: Centro de la Mujer gros: sexualidad, corporalidad y orden racial
Peruana Flora Tristán. 126 p. en Colombia [on line]. Latin American
Studies Association (LASA). Available
PARKER, RICHARD. 2009. Bodies, ple- at: http:// lasa.international.pitt.edu/
asures and passions: sexual culture in contem- LASA98/ViverosVigola.pdf. [Accessed
porary Brazil. 2ª ed. Nashville:Vanderbilt on: 9.02.10].
University Press, 220 p.
VIVEROS, MARA. 2008. «Más que una
PISCITELLI, ADRIANA. 2006. Tras- cuestión de piel: determinantes sociales y
national sex travels: negotiating identities orientaciones subjetivas en los encuentros
in a Brazilian «tropical Paradise» [online] y desencuentros heterosexuales entre
Amherst. Available www.pagu.unicamp. mujeres y hombres negros y no negros».
br/sites/www.pagu.unicamp.br/files/ In: Wade, P. (ed.). Raza, etnicidad y sexua-
Adriana05.pdf. [Accessed on: 9.08.11]. lidades: ciudadanía y multiculturalismo en
América Latina. 1ª ed. Bogotá: Universidad
POUTIGNAT, PHILIPPE & STREI- Nacional de Colombia. 568 p.
FF-FENART, JOCELYNE. 1998. Teorias
da etnicidade. São Paulo: Fundação Editora WADE, PETER. 2008. «Debates con-
UNESP. temporáneos sobre raza, etnicidad, género
y sexualidad en las ciencias sociales». In:
PORTOCARRERO, GONZALO. _______. Raza, etnicidad y sexualidades:
2004. «Introducción: tensiones y (des) ciudadanía y multiculturalismo en Amé-
encuentros». In: Elias, E. & Neira, E. (ed.). rica Latina. 1ª ed. Bogotá: Universidad
Salud reproductiva en la Amazonía: perspecti- Nacional de Colombia. 568 p.
vas desde la cultura el género y la comunicación.
1ª ed. Iquitos: Minga-Perú. 342 p. WEISMANTEL, MARY. 2001. Cholas
and Pishtacos: stories of race and sex in
the Andes. 1ª ed. Chicago: Univ. of Chi-
cago Press. 326 p.
324
CAPÍTULO IV
FUNDADORES Y RESISTENCIA
Arturo E. de la Torre López
Michael A. Uzendoski
Paola Revilla Orías
Ruby Esther León Díaz y Nini Johanna Cortez Perdomo
Fray Pedro de Aguado

Juan Santos: ¿el invencible?
Arturo E. de la Torre López1
La historiografía peruana ha venido considerando tradicionalmente la revuelta de

Juan Santos como un fenómeno singularizado por el carácter invicto de la revuelta.
La peculiaridad, resaltada en la bibliografía interesada en el tema, ha mantenido esta
idea. El presente trabajo ofrece una visión distinta de los acontecimientos bélicos,
analizándolos a la luz de la doctrina militar.
1. Introducción
El estado de crispación que precedió al levantamiento de Juan Santos, no era exclusivo
de la selva central. El virreinato y toda Suramérica vivían un estado de enervamiento,
reflejado en los numerosos movimientos que tuvieron lugar durante la primera mitad
del siglo XVIII:
1723 Ataque de los indios araucanos contra el fuerte de Purén.

1724-35 Revuelta de los Comuneros de Paraguay.
1730 Levantamiento de Alejo Calatayud en Cochabamba.
1731 Triunfo de Antonio López del Rosario en el Yaracuy.
1737 Levantamiento de Juan Vélez de Córdova en Moquegua.
1737 Levantamiento de Ignacio Torote en la selva central peruana.
1741 Insurrección en San Felipe del Fuerte (Venezuela).
1744 Levantamiento en El Tocuyo.
1749 Levantamiento de Juan Francisco León de Panquite contra la Compañía
Guipuzcoana.
1750 Levantamiento abortado en Lima y Huarochirí.
Algunas de las revueltas tienen como elemento en común la referencia a un retor-

no al gobierno incaico1. El siglo XVIII fue una época de reencuentro con el pasado
nacional, que comenzó a ser visto con admiración por las clases criollas. Fruto de
esta actitud, aparecieron obras literarias que ensalzaban el pasado prehispánico. En
México, Bernardo Balbuena publicó su Grandeza Mexicana, mientras que en Perú,
las obras de El Inca Garcilaso adquirieron una enorme difusión. Esta actitud tiene su
correspondiente político en la admiración por las estructuras estatales prehispánicas

1 Es el caso de la revuela de Moquegua, donde el líder rebelde, Juan Vélez de Córdoba, proclamó en su
manifiesto que «un vastago de los incas estaba pronto a ponerse a su cabeza», cit.Vargas Ugarte, Rubén:
Historia General del Perú, t. IV, p. 207.
que, por otra parte, eran el único elemento de comparación posible con la administra-
ción castellana. La imagen del Tahuantinsuyu experimentó una creciente idealización.
La etnografía tardarla un siglo en nacer y la etnohistoria era inimaginable. Resultaba
natural que los movimientos disconformes utilizasen el pasado arquetípico como
elemento de oposición, presentando a «legítimos herederos destos reinos».
La espureidad del pasado incaico que se estaba asumiendo se evidenciaba en los

mismos planteamientos de los rebeldes, que imaginaban a la monarquía cuzqueña
como una institución hereditaria, lo que obligaba, a la hora de presentar al nuevo
monarca, a buscarlo entre descendientes directos, reales o fingidos de los inkas.
La actitud intelectual, pervivió hasta la época de la emancipación, generando en las

jóvenes repúblicas uno de los más graves problemas culturales: la contradicción entre
el elogio del pasado mítico, por parte de las clases dirigentes y el desprecio mostrado
contra las «castas», legítimas herederas de ese pasado que era objeto de veneración2.
Aunque en el discurso de Juan Santos aparecen claras referencias al incario, la re-

vuelta no se encuentra inscrita en esta línea. Los orígenes de estas referencias parecen
ser más profundas que una simple búsqueda de prestigio.
La situación en la selva central resultaba conflictiva desde años antes de la gran

revuelta, como lo demuestra el movimiento de 1737, rechazo a la aculturación que
estaban llevando a cabo los misioneros franciscanos3. Ignacio Torote, cacique de Ca-
talipango, aprovechando la reunión de varios misioneros en Sonomoro4, efectuó un
ataque sorpresa:
«... el día veinte de mano de mil setecientos treinta y siete, en el que Ignacio Torote. Ca-
cique y cabeza principal del pueblo llamado San Antonio de Catalipango, entro con toda
la gente del dicto pueblo en el de Santa Cruz de Sonomoro (que era primero y principal
de dichas Misiones) y quitó las vidas a tres misioneros sacerdotes de esta religión, a dos
Donados de ella, como también a otros quince cristianos de dichas Misiones…»5.
Entre los frailes asesinados se encontraba Fr. Francisco de San José, fundador del
convento de Ocopa y gran impulsador de la evangelización en la zona.
2 Ver la cita en el libro de la escuela.

3 Cit.Valcárcel, Carlos Daniel: Rebeliones indígenas. Lima, 1946; p. 42
4 Castro: op. cit.; p. 76.
5 Solicitud presentada al Consejo, por Fr. José de San Antonio, en 11 de junio de 1750. Cit. Loayza, Francisco A.:
Juan Santos, el invencible. (Manuscritos del año 1742 al año 1755). Lima, Los Pequeños Grandes Libros de
la Historia Americana (II). 1942; p. 140.
328
Enteradas las autoridades virreinales, ordenaron una acción de castigo, nombrando

gobernadores militares de Tarma y Jauja, a Pedro Milla y Benito Troncoso, respec-
tivamente. Los preparativos de la entrada resultaron sumamente lentos y cuando la
expedición, comandada por Milla, partió en busca de Torote, ya habían transcurrido
siete meses6, tiempo en el rebelde se había puesto a buen recaudo.
Sin rastro del cacique, la expedición militar se limitó a reestablecer la situación

previa al levantamiento, fundando un fuerte en Sonomoro, donde se depositaron
armas para prevenir otra eventualidad semejante. Las pesquisas demostraron que la
mayor parte de los habitantes de Catalipango y Sonomoro estaban implicados en la
revuelta7, lo que nos da idea del grado de descontento existente durante los años que
antecedieron al gran levantamiento.
La causa principal de las tensiones creadas era, además de la presencia en la región

de algunos soldados, la propia evangelización y la desestructuración cultural que ésta
conllevaba, tal como expresaba el propio Torote cuando increpaba a los frailes:
«Tú y los tuyos nos estáis matando con vuestros sermones»8.
A estas circunstancias hay que añadir un elemento negativo del que los españoles
fueron inconscientes portadores desde el histórico desembarco en Guanahaní: las en-
fermedades. La selva central había sufrido antes del alzamiento de Juan Santos varias
epidemias de viruela y cólera (1673, 1691, 1722-23, 1725 y 1736-37)9.
Todo ello generaba una situación de profunda crispación. A pesar de ello y de la

habilidad militar de Torote, en modo alguno, inferior a la de Juan Santos, el levanta-
miento del cacique de Catalipango logró un alcance infinitamente menor. La causa
podría encontrarse en las novedades político-religiosas que la revuelta de Juan Santos
incorporó.
2. El estallido
Las primeras noticias de la revuelta aparecen en la documentación española de prime-
ros días de Junio de 1742. En Mayo, las doctrinas establecidas a lo largo de la cuenca
del Perené habían sido conmovidas por la presencia en el Pajonal de «un indio (Juan
Santos Atahualpa) que decía ser Inca, que llamaba todas las gentes de la Montaña»10.
6 Castro: op. cit.; p. 76

7 Ibidem.
8 Comunicación personal Sara Mateos.
9 Ibidem.
10 Carta de Fr. Manuel del Santo, Fr. José Cabanas y Fr. Domingo García al Padre Comisario Fr. José Gil Muñoz
(2 de junio de 1742). AGI, Lima, 541; cit. Loayza: op. cit.; p. 1.
329
Los primeros españoles que tienen noticias del hecho son dos franciscanos, Fr.
Manuel del Santo y Fr. Domingo García, doctrineros de la Sal y de Pichana. La ca-
pacidad de convocatoria del recién llegado hizo concebir a Fr. Domingo la idea de
aprovechar la concentración con fines proselitistas, poniéndose en camino al encuentro
en de Juan Santos.
Al llegar al pueblo de Pichana, encontró en él a Fr. Manuel del Santo, a quien sus
indios le habían abandonado. El Padre le informó que el desconocido había expre-
sado su deseo de entrevistarse a solas con él. Temeroso, Fr. Manuel, en quien debían
pesar los recuerdos de la matanza de Sonomoro, rogó a su hermano de religión que le
acompañase.Antes de partir ambos escribieron una carta a su superior, informando de
las noticias traídas por dos negros, el Congo y Francisco, así como de sus intenciones:
«Viene este Indio, que dice ser Inca del Cuzco (llamado Atahualpa traído por el rio por
un Curaca simirinchi, que se llama Bisabequi; y dice que deja en el Cuzco tres hermanos,
uno mayor que él y otros dos menores; y que él tendrá poco más de treinta años; que su
casa se llama Piedra. Su ánimo es, dice, cobrarla corona que le quitó Pizarro y los demás
españoles, matando a su padre (que así le llama al Inca) y enviando su cabeza a España»11.
Ya hemos visto que en otras rebeliones contra la Corona las pretensiones legi-
timistas eran un hecho casi habitual. En este caso, sin embargo, aparecen elementos
extraños, como las referencias a los hermanos que tiene en el Cuzco, el nombre de
su casa —Piedra— y el recuerdo de la decapitación de Atahualpa y el posterior envío
de la cabeza a España.
La más preocupante noticia era, sin duda, el anuncio de su connivencia con Inglaterra:
«... que habló con los ingleses, con quienes dejó pactado que le ayudasen a cobrar su corona
por mar, y que él vendría por tierra...»12.
La idea, por sí sola bastaba para alarmar a las autoridades españolas. Pocos años antes,
Thomas Gage había enunciado la posibilidad de arrebatar a España sus posesiones
ultramarinas alentando la rebelión de sus súbditos coloniales:
«... si cualquier nación, en el momento mismo de Segar sus fuerzas allá proclamara la
libertad de mulatos, negros e indios, todos ellos, a cambio de esta libertad, se unirían a
aquella contra los españoles, tal cual les oí decir a menudo estando allá»13.
Se desconoce, a ciencia cierta, si Juan Santos llegó a establecer contactos con la
11 Ibidem; p. 2.
12 Ibidem.
13 Cit. Castro: op. cit.; p. 10.
330
Corona inglesa, para que ésta apoyase su levantamiento. Contemporáneamente, el

Vice-AImirante Jorge Anson fondeó en la isla de Juan Fernández con cinco buques,
tratando establecer un bloqueo en la costa pacífica de Suramérica14.Al margen de este
hecho, exhibido por algunos autores como prueba irrefutable de dicha alianza, no
existe ninguna prueba concluyente sobre la misma. Tampoco parece ser una simple
mentira. Juan Santos demostró ser un buen estratega como para proferir una amenaza,
que para su levantamiento el máximo empeño de las autoridades españolas. Como, por
otra parte, parece poco probable la existencia de un acuerdo entre el caldillo indio y
la Corona de Inglaterra, cabe pensar que, aunque nunca existió la alianza, Juan Santos
estuvo convencido de su autenticidad.
El propósito del rebelde era juntar a la gente de la Montaña y, una vez dueño de
la situación en la región llamar al levantamiento general en la sierra.
Otra característica notable del movimiento era el marcado nativismo que obligó
a los dos negros a emprender la huida:
«Llama a todos los indios Amajes, Andes, Cunibos, Sepibos y Simirinchis, y ya los más
los tiene juntos y obedientes a su voz; y todos clamando que no quieren Padres, que no
quieren ser cristianos, e incitándole a que les deje matar a los negros...»15.
El rechazo de la evangelización no era nuevo, aparecía también en la revuelta de

Torote. Sin embargo, el nativismo surge ahora con más fuerza y se proyecta contra
los dos únicos grupos alógenos de la región, los franciscanos y los negros. Pero lo más
sorprendente del fenómeno es la unión en un proyecto común de todas etnias de la
Montaña en un movimiento común liderado por un serrano.
Una posible lectura sería la toma de conciencia de la alteridad de los selváticos

frente a los extranjeros, que empujó a las culturas de la región a unirse para enfrentar
al enemigo común. El proceso se habría desarrollado más tardíamente que en la sie-
rra debido a la ausencia del elemento catalizador el hombre blanco16. Sin embargo,
también podía deberse a otras circunstancias como una actitud cultural común a
todas las etnias regionales.
A pesar de que el líder del movimiento parecía hablar quechua, campa y caste-
llano, es notable la preeminencia de los elementos serranos en su discurso, como el
manejo de un lenguaje semejante al que utilizaron los predicadores del Taki Onqoy
en el siglo XVI17:
14 Loayza: op. cit.; p. 3.

15 Carta de Fr Manuel...; p. 3.
16 Dejo Bendezú, Juan: Su tesis. Buscar cita *
17 Millones: Historia y poder...; p. 169.
331
«... que ya a los españoles se les acabó su tiempo, y a él le llegó el suyo»18.

Finalmente, el escrito incorpora algunas características llamativas de Juan Santos:
«masca mucha coca... Dice que es Yerba de Dios y no de brujos como dicen los viraco-
chas...»19
y de sus ideas:
«Que ahora han de venir Padres a la Montaña a enseñar a sus indios, pero que no los han
de acompañar negros ni viracochas, y si los Padres no quisieren así, que el traeré al Obispo
del Cuzco para que ordenen de estos indios para Padres, pues también entre los negros
ha visto él Padres negros, con barbas blanca diciendo misa...»20.
Aunque los dos franciscanos no lograron encontrar a Juan Santos, otro religioso,
fr. Santiago Vázquez de Caicedo, conversor de San Tadeo (Antis), inquieto por los
acontecimientos, decidió buscar al responsable y, para ello, emprendió viaje a Quiso-
pango. Al llegar allí se encontró con el rebelde:
«Llegó a dicho pueblo a las cinco de la tarde y al entraren él halló a los indios dispuestos
en forma de media luna. El padre grito: “Ave María”; y ellos por costumbre respondie-
ron: “Sin pecado concebida”. Cenaron los indios el círculo, cogiendo al padre en medio
y luego le quitaron de las manos el báculo con la cruz que tenía. Salió el fingido inca, y
saludándose ambos, el padre le preguntó su nombre y algunas oraciones en castellano, y
rezó el credo en latín. Hizo sentar al padre, y mandó que le trajesen de merendar. Díjole
después que había mucho tiempo que deseaba manifestarse; pero que Dios no le había
dado licencia hasta entonces. Que venía a componer su reino, y que su ánimo era salir a
coronarse a Lima; que no quería pasara España ni a reino que no fuese suyo. Que el virrey
podía tener a bien dejarle tomar posesión de sus reinos, porque de lo contrario a él y a su
hijo les tiraría el pescuezo como a unos pollitos»21.
Y, una vez más, la amenaza inglesa:
«Que viese por donde había de escapar, porque su pariente el inglés vendría por mar, y
el combatirla por tierra»22.
La información, enviada al padre fr. José Gil Muñoz, es también canalizada por éste
a las autoridades virreinales a las que pone en alerta sobre «este demonio encarnado»,
como califica a Juan Santos23. El fraile, asimismo, incorpora una información propia:
18 Carta de Fr. Manuel...; p. 4.

19 Carta de Fr Manuel...; pp. 5 y 6.
20 Ibidem; p. 5.
21 Ibidem; p. 157.
22 Ibidem.
23 Copia de la relación o carta escrita por el reverendo padre fr. Joseph Gill Muñoz, predicador apostólico... a Don
Domingo de Unda, síndico apostólico de dichas misiones en la imperial ciudad del Cuzco, en la que da noticia de la
entrada que hizo en ellas el escandaloso apóstata y fingido rey Juan Santos Atahualpa, Apuinga Guanacápac, indio
cristiano de dicha ciudad. Año de 1742. Cit. Castro: op. cit.; Documento n° 1, p. I.
332
«Ya desde los años de 734 y 735, se tenía en Tarma noticia de este indio levantado, que
en esta se relaciones pero no se atrevió a arrimarse a Tarma...»24.
El dato resulta interesante, si bien, dado que no se trata del primer movimiento de
este tipo y todavía no existían elementos suficientes para que el franciscano pudiera
individualizarlo de los otros, no podemos asegurar la fiabilidad de la noticia.
En cualquier caso el aviso del P. Gil a las autoridades no tarda en causar el efecto
deseado. El Virrey, Marqués de Villa García, inició, con la celeridad que aconsejaba la
experiencia de la revuelta de Torote, los preparativos al respecto, tal como informaba
al superior franciscano:
«en este día se ha pasado orden a los Corregidores de Jauja y Tarma, para que auxilien al
Gobernador de es Frontera, y que con el mayor esfuerzo procuren reducir a quietud los
Pueblos de los indios convertidos, e impedirlos intentos del que denominándose Inca,
intenta conmover esa Montaña...»25.
De esta manera se iniciaba la primera de las ofensivas encaminadas a terminar

con la revuelta.
3. Las campañas virreinales
3.1. Primer intento (1742)

Al igual que había sucedido durante la revuelta de Torote, el peso de los trabajos cas-
trenses recayeron sobre los gobernadores militares de Jauja y Tarma, Milla y Troncoso.
Las órdenes eran que «cuanto antes entrasen con la gente que pudieran juntar, a
aprisionar al fingido inca»26.
Juan Santos había iniciado la organización de su ejército, estableciendo como

general de sus tropas a Don Mateo de Assia, curaca de Metraro y Eneno, y segundo
a Antonio Gatica, negro de la conversión.
Este segundo nombramiento resulta extraño, dada la primera actitud que, según
las informaciones traídas por los negros Francisco y el Congo, había adoptado el mo-
vimiento de Juan Santos contra los africanos. La solución propuesta tradicionalmente
a esta paradoja es el posible parentesco que, según se rumoreaba, existía entre Gatica y
24 Ibidem.
25 Carta del Marqués de Villa García a Fr. José Gil Muñoz (Lima, 19 de julio de 1742). AGI; Lima. 983.
26 Amich: op. cit.; p. 158.
333
el líder rebelde27. Sin embargo, las informaciones acerca de otros negros que actuaban
como espías de Santos28, parecen apuntaren otra dirección. La explicación del rechazo
hacia los negros era la condición de éstos de donados en las misiones y guardianes
de las mismas, lo que los convertiría en elementos peligrosos para la revuelta. Más
adelante, el líder rebelde entendió el beneficio que podía obtener de la condición
ladina de los esclavos, lo que les proporcionaba un notable conocimiento del arte de
la guerra, utilizable en provecho del levantamiento.
Las acciones bélicas de los españoles, en esta primera campaña de 1742, tuvieron
dos fases. La primera, más conservadora, trató que la rebelión no se extienda, creando
dos pequeñas unidades de caballería, de treinta hombres, que
«manteniéndose en la raya de la Montaña y parajes a propósito, sirviesen así de resguardo

a los que han de acometer a lo interior, como de cortar la comunicación y refrenar los
pueblos de las serranías y demas de las provincias referidas, impidiendo que salte a ellas
alguna centella de inquietud»29.
Al tiempo, se inició una ofensiva cuyo peso fue a recaer en los naturales. Se cons-
tituyó una compañía de 150 indios «armados a su usanza», mandados por el cacique
Don José Calderón Conchaya, para internarse en la Montaña, medio al que les sería
más fácil que a los españoles, «por la habituación a traficar aquellos fragosos sitios»30.
La segunda fase, más ofensiva, se inició con la reunión de los dos corregidores en-
cargados de la represión, en Tarma. Milla y Troncoso acordaron realizar una maniobra
envolvente de los rebeldes, para ello, Troncoso avanzaría hasta Sonomoro, mientras
Milla lo haría hasta el poblado de Quimiri. Se sospechaba que el grueso de las fuerzas
de Juan Santos continuaba en Quisopango. El plan suponía que los rebeldes queda-
rían acorralados en el Cerro de la Sal, donde serían aniquilados o expulsados hacia
el Pajonal, si optaban por un repliegue hacia el norte31.
Tras diseñar el plan de ataque:
«Don Benito Troncoso... juntó de dicho valle y de Comas y sus anexos, setenta hombres
de armas y entró en la Montaña a principios de Septiembre y llegó con ellos a Sonomoro
el día 17 de dicho mes»32.
27 «... se decía que era cuñado de Juan Santos...». Cit. Castro: op. cit.; p. 95.
28 El negro Simón, descubierto por Troncoso; Castro: Ibidem.
29 Carta del Virrey, Marqués de Villa García, a Ensenada (Lima, 7 de agosto de 1742). AGI, Lima. 983; cit.
Loayza: op. cit.; p. 14.
30 Ibidem.
31 Amich: op. cit.; pp. 158 y 159.
32 Ibidem; p. 158.
334
El resto de la ejecución no fue tan afortunada. Previamente, se había establecido

para aliviar los caminos de la selva que los padres fr. Domingo García y fr. José Ca-
banes, salieran con un grupo de neófitos para abrir caminos y tender puentes que
facilitasen el paso de la tropa. La actuación de los frailes como ingenieros militares
no fue demasiado afortunada. Se encontraban construyendo un puente sobre el río
de la Sal cuando fueron atacados por los rebeldes:
«... estando componiendo el puente del rio de la Sal, el día 17 de Setiembre, llegó una
porción de indios armados, y al instante dispararon tantas flechas, que quedaron muertos
los padres y el donado. Los indios de Quimiri salieron heridos los más. Los infieles cortaron
la cabeza al padre fray Domingo García, y después de haberla insultado, la enterraron en
la iglesia del Cerro de la Sal, y arrojaron los cuerpos al río»33.
Los primeros cincuenta hombres de Milla no pudieron salir de Tarma hasta prin-
cipios de Octubre. Se suponía que el resto de la tropa, comandada por el capitán
Francisco Abia, les alcanzaría más adelante. A mediados de Octubre la vanguardia
llegó al Cerro de la Sal, donde esperaron durante catorce días la llegada del resto de
la hueste. Finalmente, sin noticias del grupo de retaguardia y con informaciones de
que los rebeldes se encontraban en el poblado de Eneno, Milla emprendió la marcha
hasta ese poblado el día 1 de Noviembre. El avance no pudo ser más desgraciado. El
grupo fue atacado y, sin posibilidades de retroceder, trataron de alcanzar Nijándaris,
pero el recibimiento en este pueblo hizo necesario una retirada hasta la Sal, en primera
instancia, y a Quimiri, finalmente, a donde llegaron heridos casi todos los hombres34.
Troncoso, mientras tanto, cansado de esperar decidió atacar por su cuenta el poblado
de Quisopango, donde Juan Santos había almacenado un arsenal,
«en una especie de castillo, donde había juntado cantidad considerable de flechas y macanas,
al cuidado y custodia de sesenta Andes y Simirinches de valor»35.
El día 27 de septiembre, el gobernador de Tarma salió de Sonomoro, reforzando

su tropa con veinte indios flecheros y el curaca Bartolomé Quintimari. Doce días
más tarde, tras marchar de noche en la última jomada, los españoles alcanzaron su
objetivo. Pese a no conseguir del todo el efecto sorpresa buscado con la impresionante
marcha nocturna36 y a la tenaz defensa de los indios encomendados de la defensa del
depósito de armas, el combate se resolvió favorablemente para las tropas de Troncoso.
33 Ibidem; p. 158.
34 Ibidem; p. 159.
35 Ibidem.
36 Este tipo de maniobra indican el buen nivel de preparación de los soldados mandados por el gobernador
y de este mismo.
335
El enfrentamiento, única refriega en la que las tropas virreinales salieron claras

vencedoras durante las primeras campañas contra Juan Santos, se cobró doce bajas de
los rebeldes, entre ellas la del jefe de la posición, el curaca Santabangori.
Las noticias que Troncoso recibió en Sonomoro acerca de la situación táctica

cambiaron de nuevo sus planes:
«Y teniendo el gobernador noticia de que el Rebelde se hallaba en Eneno (Metraro), y

con mucha indiada, determinó retirarse con su gente en buen orden, como lo ejecutó,
y dejando buena guarnición en el castillo de Santiago de Sonomoro, salieron los demás
a la sierra»37.
La temporada de lluvia —diciembre-marzo— puso fin a la primera campaña.
3.2. La entrada de 1743

Con el repliegue de Troncoso a la sierra y la retirada de Milla, finalizaba el primer epi-
sodio de la revuelta de Juan Santos. Si el terreno ofrecía una increíble dificultad para el
movimiento durante la estación seca, la llegada de las lluvias multiplicaba la hostilidad
del medio. Los españoles conscientes de la circunstancia interrumpieron las actividades
bélicas acabada la temporada. Los rebeldes tuvieron más presteza en reanudar la contienda,
aprovechando la coyuntura para tentar la aventura de ocupar Quimiri.
Se encontraba en esta localidad como conversor el padre fray Lorenzo Núñez38.

Santos, a mediados de Junio, le envió mensajes, advirtiéndole de su intención de
ocupar la localidad para que el fraile saliese cuanto antes del pueblo. Fr. Lorenzo no
sólo no siguió las instrucciones, sino que puso sobre aviso a las autoridades españolas
de las intenciones del rebelde. A pesar de lo cual y, viendo que nada se hacía para
prevenir el peligro, el día 9 de julio, optó por retirarse a Chanchamayo, desde donde
seguía acudiendo con regularidad a Quimiri para administrar los sacramentos entre
sus parroquianos.
La práctica se mantuvo hasta el día 4 de Agosto, en el que supo que Juan Santos
había entrado en Quimiri el primero del mismo mes. Mandó el franciscano al al-
calde de Quimiri y a un donado, para cerciorarse de la noticia. A su regreso, los dos
enviados contaron su encuentro con el rebelde que había proclamado no querer mal
a nadie. La noticia hizo

38 Por este tiempo, tuvo lugar otra sustitución, la del padre comisario de misiones, fr. José Gil Muñoz, cuya
intervención puso sobre alerta a las autoridades civiles virreinales, haciendo posible una intervención
pronta en la represión de la revuelta. Su sucesor fue el padre fray Manuel A. Ibarrán, cura de Huancabamba.
336
«tuvieran los indios de Chanchamayo aquella noche grandes festejos, bailes y borracheras,
celebrando, corno los chunchos, la venida de su Inca, cantando en su idioma que beberían
chicha en la calavera del padre y en la del teniente»39.
Al día siguiente, 5 de Agosto, se produjo la toma de Chanchamayo:
«... amaneció la playa del río de Chanchamayo cubierta de infieles, que se apresuraban a
pasar a dicha hacienda con grande algazara; por lo cual el padre fray Lorenzo Núñez y los
demás que allí se hallaban, se retiraron y se fueron a Tarma»40.
La caída de Chanchamayo, supuso una nueva llamada de atención a las autoridades

virreinales sobre la supervivencia del movimiento rebelde y la puesta en marcha de
la segunda expedición de castigo. En esta ocasión tenemos una excelente fuente de
información: el diario de campaña del secretario de Troncoso41. El documento resultó
de una increíble minuciosidad, anotando incluso hechos de tan escaso interés táctico
como el mal tropiezo que Don Pedro Escobar tuvo con su cabalgadura:
«Este día le dió la mula de Don Pedro Escobar un par de coces muy buenas, pues lo tra-
jeron sin pulsos ni habla»42.
La columna, compuesta por un total de más de 500 hombres, partió el 15 de

Octubre de Tarma, incorporando unas pocas piezas de artillería ligera. El mismo día
se alcanzó el pueblo de Acobamba, donde las tropas se dividieron en dos grupos,
comandados por el Corregidor, General Alfonso Santa y Ortega, y el Gobernador,
Troncoso. Mientras que éste, con algo menos de la mitad de la fuerza, emprendió el
camino hacia Oxapampa, Santa hizo lo propio hacia Vitoc.
El día 23, un indio serrano informó que el «Indio levantado se había ido a Huan-
cabamba». Sus planes, según el confidente, Pedro José Pulipunche, eran regresar con
el ganado a Quimiri, posición que fortificaría. También declaró el indio cuáles eran
las intenciones del Juan Santos en lo que se refiere al intento de penetrar en la sierra,
volcando, para ello, su fuerza sobre la ciudad de Jauja, menos defendida que la de Tarma.
La progresión continuó sin demasiados problemas, estableciendo vías de comuni-

cación que facilitaban la movilidad de las tropas, con lo que se conseguía una ventaja
táctica para los gubernamentales.

40 Ibidem.
41 Diario en el cual se da noticia individual de lo acaecido en el viaje o entrada, que por orden del Excelentísimo Señor
Virrey de estos Reinos, el Marqués de Villagarcía; se ejecutó el mes de octubre del año de 1743... en Biblioteca
Nacional de Lima. Sección Manuscritos, tomo n° 250, folios de 309 a 322, en 4º.
42 Ibidem.
337
El día 25 se tuvo noticia de las informaciones que a la otra columna, había pro-
porcionado un tal negro Simón acerca del gran número de chunchos que aguardaban
a las tropas en Quimiri, convertido, desde las informaciones de Pulipunche, en el
primer objetivo del Gobernador.
Antes de alcanzar el pueblo y ya en orden de combate, hubo un primer encuentro

con lo que se pensó se trataba de las avanzadillas de los rebeldes, en el cerrito de Buena
Vista, saldado con algunos disparos de granadería que pusieron en fuga al enemigo.
La entrada y toma posesión del pueblo se hizo sin ninguna oposición y con el
tradicional aparato ceremonial de los españoles. Con una diferencia de una hora
arribaron al pueblo los hombres del General Santa.
El día siguiente se pudo averiguar que, las supuestas avanzadillas con las que se
habían enfrentado en BuenaVista, eran, en realidad, una patrulla de hostigamiento que
tuvo que retirarse, al tropezar con la unidad avanzando en perfecto orden. Una vez
en Quimiri, se agasajó a los indios capturados en espera de que esta actitud sirviera
para atraer al pueblo a sus habitantes que habían huido.
El día 30 se reunió una junta de oficiales y mandos, acordando establecer un

fuerte en la localidad, dejando a su cuidado una compañía de noventa y seis hombres
mandados por un capitán, Don Fabricio Bartuli.
Durante los días siguientes, se produjeron algunas bajas entre las tropas milicianas.
El 8, tras recomendar prudencia al oficial al mando de la plaza la fuerza salió en di-
rección Chanchamayo, a donde se llegó el mismo día. De allí se continuó de regreso
a Tarma. Llegados a Laysacaca, el día 15, se recibieron noticias de que Chanchamayo
había sido atacado, con lo que Quimiri quedaba aislado. Las novedades no fueron
suficiente para mover al Corregidor Santa a auxiliar el fuerte.
Bartuli y sus hombres, sin esperanzas de socorro y desoyendo las conminaciones

que los rebeldes les hicieron para su rendición, trataron de escapar al cerco, siendo
masacrados.
De los españoles que quedaron en Quimiri sólo se libraron de la decapitación el

padre fray Lorenzo Núñez, el Hermano Manuel y uno de los soldados, a los que Juan
Santos utilizó como mensajeros para las autoridades virreinales.
3.3. El lapso 1742-45

Las dos campañas emprendidas no habían obtenido el triunfo esperado. La experiencia
adquirida y los logros obtenidos en la primera, hicieron que las esperanzas de zanjar
la cuestión con la entrada de 1743 fueran muchas. La envergadura y los planes de
338
la expedición parecen significar que el proyecto de la misma era la captura del indio
rebelde. Sin embargo, la actitud del Corregidor había hecho que el desgaste hecho
resultase vano, ya que no se había logrado ninguna ventaja material y se habían per-
dido temporalmente los pueblos de Quimiri y Chanchamayo.
En estas circunstancias, elVirrey, reunido con los corregidores y algunos baqueanos,

calculó que otra expedición podía suponer a la Real Hacienda en razón de 300.000
pesos43. Ante el desmedido coste de la empresa y considerando que,
«... el repetir entradas a la Montaña, sería consumir gente, anuas y caudales, sin utilidad,
porque en ella residen los Indios más como fieras que como racionales; allí se mantienen
de pesca y de la caza, sin reducirse a compañía civil, esparcidos en cortas habitaciones, que
forman de árboles en el sitio...y. sin duda, con este conocimiento en los siglos pasados es
tradición constante que no se sujetaron al Imperio de los Incas, ni éstos trataron de am-
pliar por aquellas partes su dominación...Se reflectó que las tropas más briosas que allí se
introdujesen, perecerían sin gloria, consumidas de un trabajo infructuoso, sin el aliciente
de los metales preciosos de cuyas minas se carece...»44.
Se decide no emprender ninguna acción ofensiva en la Montaña, sino limitarse

a reforzar la seguridad de las regiones serranas colindantes, cuya integridad se tiene
garantizada:
«Se advirtió que las Provincias de las serranías y valles no pueden peligrar, ni temerse de
aquellos bárbaros la menor irrupción, que sólo se contentan con algunas surtidas y robarlas
haciendas inmediatas a la espesura...»45.
**
Sin embargo, la situación no era contemplada así desde Madrid. Las informaciones
llegadas habían alarmado a Ensenada, quien no podía contemplar con buenos ojos
una acción tan conservadora con un indio rebelde cuando se trataba de recuperar el
prestigio perdido de España en Europa. Por otra parte, las noticias sobre la vinculación
de los ingleses en la acción, hacían temblar a la corte46.
La consecuencia fue la sustitución de Villa García por José Manso. Conde de

Superunda. Entre las razones que se dieron para el relevo, la revuelta de Juan Santos
figura en primer lugar:
43 Carta del Virrey, Marqués de Villa García, a Ensenada (Lima, 16 de Agosto de 1744). AGI; Lima, 983.
44 Ibidem.
45 Ibidem.
46 Carta de Sebastián de Eslava,Virrey de Nueva Granada, a Ensenada (Cartagena, 15 de mayo de 1744). AGI;
Lima, 983.
339
«Hallándose el Rey con noticias de que en las provincias del Perú hay varias inquietudes,
y en las de Jauja y Tarma alguna sublevación, movida y fomentada por un indio mestizo...
ha resuelto Su Majestad aplicar... todas las providencias que permite la actual constitución
de la Guerra, y que pide la precisión de atender al remedio de aquel daño y evitar las
perniciosas consecuencias, que de su continuación y aumento debe recelarse»47.
La sustitución, motivada por la revuelta tiene su lógica influencia en el desarrollo

bélico de la misma. La toma de posesión se produjo el 12 de Julio de 1745 con la
firme decisión de entrar en acción contra el rebelde.
3.4. El ímpetu de Superunda (Campaña de 1746)

La impulsiva actitud de Superunda tenía dos razones: el cumplimiento de las órdenes
que le han llevado a ocupar el cargo y su propio carácter y el desconocimiento de la
región en la que se desarrollaba la insurrección, en donde pretendía poner en práctica
su experiencia como Capitán General de Chile.
A los pocos días de su llegada a Lima, expidió hacia la selva un destacamento de

cien hombres de la guarnición del Callao, mandados por José de Llamas. Al tiempo,
envió a un Cacique con la secreta misión de conseguir la captura del rebelde y la
desunión de sus secuaces48.
Pese a todo, la situación que expuso al Rey no era preocupante:
«Y de cualquier suerte puede usted asegurar a Su Majestad que este negocio (para mí
de ningún grave cuidado) quedará evacuado muy en breve con el castigo o perdón del
Indio y sus seguidores»49.
La columna, según Amich, llegó a Tarma a principios del año 1745. El proyecto era
llevar a cabo una entrada inmediata en la Montaña, para sorprender a los rebeldes que
se mantendrían en la confianza que les daba la estación húmeda, sin atender Llamas
los consejos de Troncoso acerca de la dificultad que iba a suponer una expedición en
aquellas condiciones climáticas.
La entrada, iniciada a principios de Marzo, al igual que las otras precedentes tuvo
dos ejes de progresión. El primero, iniciado por unos doscientos hombres mandados
por el propio Llamas, estaba dirigido al Cerro de la Sal, a través de Huancabamba. El
segundo, emprendido por ciento cincuenta soldados dirigidos por Troncoso, apuntaba
hacia el mismo objetivo desde Quimiri50.
47 Carta de nombramiento de Don José Manso (Madrid, 21 de diciembre de 1744). AGI.; Lima, 983.
48 Carta de Superunda a Ensenada (Lima. 30 de Agosto de 1745). AGI; Lima, 983.
49 bidem.
50 Cit. Amich: op. cit.; pp. 166 y 167.
340
Tal como estaba previsto por los baqueanos que habían tratado de hacer desistir
a Llamas de la empresa, las condiciones convirtieron el difícil medio selvático, en
prácticamente insufrible.
Llamas tardó casi un mes en alcanzar el lugar del encuentro, donde no pudo hallar
a Troncoso que, llegado mucho antes al lugar había tenido que retirarse a Nijándaris,
donde tuvo un enfrentamiento con las fuerzas rebeldes descrito así por Amich:
«tuvo un pequeño combate con los indios de Nijándaris, y hubo heridos y muertos de
ambas partes. Finalmente se retiraron todos, sin más fruto que muchas enfermedades
contraídas por el cansancio y humedad, y mucha pérdida de caballerías, víveres y tropa»51.
La entrada se convirtió en la más desastrosa de cuantas, hasta entonces se había

llevado a cabo. La explicación que Llamas dio a su terquedad frente a los consejos de
sus asesores fue la esperanza de que
«luego que llegase al Cerro de la Sal, saldría el curaca Don Mateo de Assia con su gente
a auxiliarle, y le entregaría en su poder al rebelde»52.
El acuerdo habría sido fraguado, en el verano de 1745, por el P. Irusta, religioso

de la Compañía que, a tal fin, se había introducido en la Montaña53. Siendo éste el
cacique del que hablaba Superunda al Rey en su carta.
La situación sirvió para envalentonar a los alzados, que se emprendieron el ataque

de Monobamba, un poblado desprotegido de la sierra. El ataque, coronado por el
éxito, puso fin a las acciones bélicas de la campaña de 1746.
Los jefes militares decidieron, en junta reunida el día 20 de Agosto del mismo año,
adoptar definitivamente una actitud conservadora frente a los rebeldes. La expedición
de Marzo fue el último intento de capturar a Santos. La táctica, a partir de este mo-
mento, era aguardar al enemigo en el territorio propio, donde fuesen los rebeldes los
que tuvieran que tomar la iniciativa en un medio adverso a sus hombres y armas. La
única precaución de los realistas fue reforzar el control de la ceja de selva, evitando
la infiltración de posibles enemigos. No se renunciaba a la ofensiva, pero esta ya no
tendría el carácter pretencioso y global que, hasta el momento, había presentado. Se
acuerda la construcción de dos fuertes en Chanchamayo y en Oxapampa, que iban a
servir de avanzadilla en la Montaña y de control del paso de la sierra a la selva.
La estrategia quedaba limitada a:
51 Ibidem; p. 166.
52 bidem.
53 Cit.Varesse, Stefano: La Sal de los Cerros. Lima, Retablo de Papel, 1974; p. 194.
341
«refrenar los Indios, contenerlos en su montaña, y aún aniquilarlos...Y que en las ocasio-
nes y oportunidades que juzgasen convenientes, se les hostilice y fatigue, sin permitirles
seguridad ni sosiego con ligeras partidas, hasta aniquilarlos...»54.
Aparte, se iniciaron otras acciones conducentes a la captura de Juan Santos, ofre-

ciendo una cuantiosa recompensa a quien lo entregase.
4. El asalto a la sierra. La ofensiva rebelde

La guerra había quedado estancada. Los frentes y las zonas de control respectivo
habían quedado fijados. Los españoles desistieron de las tácticas ofensivas y se limi-
taron a controlar el paso a la sierra y a tender celadas por medio de caciques amigos.
Juan Santos, por su lado, mantenía un relativo control de la Montaña, impidiendo el
ingreso de los misioneros.
Las autoridades civiles españolas se mostraron poco interesadas en la recuperar la

circulación en la zona. Políticamente, la región carecía de otro interés que no fuese el
de alejar a los portugueses de zonas ricas del virreinato. La selva no era un área que
desempeñase un papel importante en la vida económica del reino. Tampoco ofrecía
un campo de particular interés en materia impositiva. Desde que se habían iniciado
las entradas a la Montaña, tan sólo se habían asentado en ella, religiosos y misioneros,
acompañados en ocasiones por soldados que garantizaban su seguridad.
La selva consumía mucho más de lo que ofrecía y para las apuradas cajas virreinales
representaba un alivio económico el cierre de la región.
Este criterio económico era desconocido por los franciscanos, principales inte-
resados en que se recuperase cuanto antes la normalidad, acusando a las autoridades
virreinales de todo lo que estaba sucediendo:
«No sé qué concepto hacen algunos ministros del católico celo de Vuesta Majestad en la
reducción de los infieles al gremio de nuestra Religión Cristiana. Motívame esta duda,
verla repugnancia que manifiestan en auxiliar y fomentara los opéranos evangélicos, y la
dificultad que siempre hallamos para que se nos dé la limosna, que la piadosa y liberal
magnificencia de Vuesta Majestad nos tiene asignada de seis mil pesos anuales»55.
Apuntando las causas que ellos entienden de la rebelión:
54 Carta de Superunda a Ensenada (Lima, 31 de julio de 1746). AGI; Lima, 983.

55 Carta de Fr. José Gil Muñoz al Rey, contándole la muerte de Fr. José Cabanez y Fr. Domingo García a SM
(Guatemala, 12 de septiembre de 1745). AGI; Lima, 541.
342
«a causa de las repetidas extorsiones, que con los injustos y exorbitantes repartimientos,
hacen los Corregidores a los miserables indios y mestizos»56.
Las protestas no sirvieron para alterar la inercia que los acontecimientos habían
tomado y la estrategia planteada se siguió aplicando.
El único factor que alterará el status quo fue el ataque a Andamarca.
El verano de 1751 las fuerzas de Juan Santos toman la iniciativa y atacan el poblado
de Sonomoro. Desde la expedición de Troncoso el pueblo había pasado a control de
los españoles, que habían establecido un pequeño fuerte. El ataque no pudo romper
en fuerza la resistencia de los catorce hombres que defendían la posición, teniendo
que recurrir al asedio.Viendo lejana la posibilidad de recibir auxilio, los cercados de-
cidieron abandonar el pueblo. Bien que las huestes de Juan Santos no pudieron fijar
al enemigo, bien optaron por dejarlas abandonar el fortín, los soldados e indios fieles
emprendieron la retirada hasta la cercana ciudad serrana de Andamarca.
La ofensiva no se detuvo y en poco tiempo fueron tomados el astillero de Ata.

Runatullo y otros pueblos de la sierra, próximos a Andamarca.
Informado el corregidor de Jauja, Marqués de Cassastorres, se iniciaron los pre-

parativos necesarios para evitar que la ofensiva progresase ocupando posiciones de
más valor. El ataque desencadenado por los rebeldes no fue tomado en demasiada
consideración El hombre al que se le habían encomendado las funciones defensivas,
el Maestre de Campo, Coronel D. Bonifacio de Torres, informó a Cassastorres que la
incursión de los selváticos no tenía otro fin que el robo de alimentos:
«Yo hago juicio que esto será de algunos indios serranos, parciales del Levantado, que
habrán salido a robar carne, y hecho el robo se metieron al monte»57.
A pesar de esta apreciación se tomaron las medidas necesarias para proteger las
posiciones defensivas que se entendían como más frágiles, promulgándose toda una
serie de medidas encaminadas a incrementar las guarniciones más endebles y que no
sirvieron de mucho. El mismo día que Torres exponía su opinión acerca del transcurso
de los acontecimientos, Juan Santos cercaba el pueblo de Andamarca, desamparado
de la protección enviada en su socorro desde Acobamba58.
56 Ibidem.
57 Copia en expediente legalizado de la carta del Coronel Bonifacio de Torres al Corregidor Cassastorres
(3 de agosto de 1752). AGI: Lima, 988.
58 Copia en un expediente legalizado de la Carta de Fr. Mauricio Gallardo a las Autoridades de la Provincia
de Jauja (Andamarca, 3 de agosto de 1752). AGI: Lima, 988.
343
El día 4 Juan Santos ocupó el pueblo, capturando a los dos únicos blancos que
se encontraban en él, Fr. Mauricio Gallardo y Fr. Juan de Dios Fresneda. Tras dos
días de ocupación las fuerzas rebeldes abandonaron la posición sin esperar siquiera el
encuentro con los soldados que ya acudían a rescatar Andamarca.
5. La declinación de la guerra
La toma y pérdida de esta localidad cierra la fase ofensiva de la revuelta y se convierte
en el último acto bélico de la misma.
La última noticia fue un amago de ocupación de Acobamba59. A partir de este

momento las informaciones en torno a Juan Santos se desvanecen en el misterio, sin
que tengamos ninguna referencia segura acerca de su futuro
Aparentemente, la incursión serrana sirvió para que Juan Santos fuese consciente
de sus escasas posibilidades en aquel medio, algo semejante a lo que habían com-
prendido los españoles tras sus campañas. Sin interés por ninguno de los dos bandos
por abrir de nuevo e fuego. La guerra va enmudeciendo hasta desaparecer del todo.
Comienzan, del mismo modo, a aparecer versiones míticas de la desaparición del

líder del movimiento. Las historias cambian las circunstancias del hecho, pero todas
coinciden en el desvanecimiento del caudillo y con el del peligro para el virreinato.
6. Una valoración táctica

Los episodios bélicos que se sucedieron desde 1742 hasta 1751 han sido estudiados
de diferente forma y desde distintos ángulos. Si bien, es notable la ausencia de un
estudio serio desde el punto de vista táctico. La descripción de los hechos más ex-
haustiva, la de Castro, ha sido aceptada comúnmente y, si ha sufrido graves críticas,
ha sido aceptada en este aspecto mencionado, donde sus errores no son menores a
los que contiene en otros campos.
El análisis exhaustivo de las acciones bélicas y la valoración constante de la situa-

ción táctica nos puede proporcionar la sorpresa de encontrarnos una guerra no tan
desfavorable para las autoridades virreinales como siempre se ha pretendido.
Los prácticos de la región habían comprendido, desde antes del inicio de las acciones
armadas, que en la guerra los resultados estarían condicionado por una de las formas de
acción: el terreno60. Ni las tropas rebeldes, ni su armamento, ni el ambiente -humano
59 Castro: op. cit.; p. 137.

60 El terreno es el escenario donde se desarrolla la acción. Favorece o perjudica la actuación de las tropas,
344
y físico-podían influir de manera tan decisiva sobre los acontecimientos como la aspe-
reza del territorio selvático. Conscientes de ello, las autoridades trataron de preservar,
en la medida de lo posible, a sus hombres del contacto directo con el marco de las
operaciones, reservándoles la tarea defensiva en la sierra y enviando a la Montaña una
unidad de indios, más familiarizada con el medio. Solamente, ante la gravedad de los
acontecimientos, se inició la doble expedición destinada a acabar con la revuelta. La
entrada, asimismo, se vio condicionada por las circunstancias geográficos, que sirvieron
para disminuir la velocidad de progresión y la posibilidad de empleo de las Armas de
caballería y artillería en beneficio de la infantería, haciendo indispensable el empleo a
fondo del Arma de ingenieros, cuya falta hubo de ser suplida por los frailes franciscanos
y los donados de las misiones. No tenemos noticias del modo que el terreno afectó
a las fuerzas rebeldes, aunque es de suponer que, dado su conocimiento del terreno
y el tipo de armamento utilizado, el perjuicio fuese mucho menor.
Si bien las tropas represoras no lograron capturar a Juan Santos, principal objetivo,
su reacción rápida —sobre todo en comparación con el levantamiento de Torote—
sirvió para limitar el alcance de la revuelta, que nunca abandonará el escenario del
río Perené y el Pajonal.
Aunque no existía una doctrina militar oficial para la época, podemos tomar
como tal las Reflexiones militares del Vizconde de Puerto, que vieron la luz en 1724 y
que puede servir de aproximación bastante exacta a la concepción que del Arte de
la Guerra tuvieron los oficiales encargados de reprimir la revuelta. El libro VIII de
la referida obra aconseja en caso de rebeliones la intervención inmediata y el ataque
sin dilación:
«... porque à las Rebeliones sucede lo que a las fuentes: cerca de su origen fácilmente se
atraviessan; lejos de su manantial ni aun con peligro se badean...»61.
El peligro no residía exclusivamente en el aumento de fuerzas de los rebeldes. Se

puede aplicar también una precaución de obligada observancia en caso de partidas
de bandidos:
«temerosos de la pena, abrazan el partido... del Soberano estrangero, que les ofrezca pro-
tección: Assi convendrá no perder tiempo en destruirlos, ó (si no ay otro remedio) en
perdonarlos»62.
el empleo de sus armas, la observación y la dirección del combate.

61 Puerto,Vizconde de: Reflexiones militares de...; Turin, Alexandro Vimercato, 1724; tomo III, libro VIII, p.
168.
62 Ibidem; tomo III, libro VIII, p. 38.
345
En este caso el peligro extranjero estaba claramente representado por la amenaza

inglesa.
Siguiendo al pie de la letra la doctrina contemporánea, no existirían dudas en torno

a la actitud a tomar frente a Juan Santos: atacarle hasta su aniquilamiento total. Sin
embargo, una interpretación más flexible hacia evidente que el apoyo que la Corona
Inglesa pudiera prestar al rebelde era mínimo. El posible bloqueo no habría afectado
el curso de los acontecimientos ya que las tropas movilizadas de Lima a Tarma fueron
exiguas y la revuelta podía haber sido enfrentada con los mismos resultados si Lima
hubiese quedado empeñada en su propia defensa. Tampoco los indios selváticos pa-
recían poder convertirse en la fuerza de tierra de la flota inglesa.
El terreno era un elemento desconocido prácticamente en los principios de doc-

trina europeos, como estaban a punto de demostrar los ingleses en la guerra contra
sus colonias. Los fundamentos tácticos se establecían en función del Viejo Continente
y no de un marco las características de la selva amazónica.
Por todas estas razones, la prudencia y la experiencia aconsejaban una actitud más
conservadora que la proclamada por la doctrina.
Todas las campañas contra Juan Santos serán, a partir de este momento, una pugna
entre dos interpretaciones de la doctrina y, sólo desde ese punto, entenderemos los
descalabros parciales que sufrieron los ejércitos realistas.
Las tropas de Juan Santos, por demás, se mostraron escurridizas, asestaron un duro
castigo a la columna de Milla, pero, fueron incapaces de detectar la expedición de
Troncoso desde Sonomoro a Quisopango y demostraron su incapacidad para en-
frentar a los soldados a campo abierto, lo que, en definitiva, limitaba el movimiento
a la Montaña y lo condenaba a la derrota a corto o largo plazo. Si tácticamente los
primeros enfrentamientos no habían inclinado la balanza de la guerra hacia ningún
lado, estratégicamente la guerra terminó con la entrada de los hombres de Troncoso
en Quisopango, el 9 de Octubre de 1742.
Ya en la campaña de 1743, el desconocimiento táctico de Castro le lleva a resal-

tar la astucia de los hombres de Juan Santos, que habrían conseguido enervar a los
españoles en la acción de Buena Vista. Tal vez, extrae esta conclusión del texto del
diario, donde el secretario de Troncoso afirma que el descanso realizado en la casa de
la Baquería algo después, fue obligado porque la tropa se encontraba muy cansada. En
realidad, Castro confunde alegremente lo que es un orden de marcha, mucho más
cómodo y donde prima la velocidad y la comodidad, con el orden de aproximación,
donde, es necesario atender, por encima de todo, la seguridad. El orden de avance,
que es el que nos aparece claramente descrito en el diario, acentúa las medidas de
346
protección de la unidad, en detrimento, no sólo de la rapidez del avance, sino también

de la comodidad del mismo. Progresar en esta disposición resulta agotador, máxime
en las adversas condiciones de la región. El avance a Quimiri se hizo respetando la
doctrina militar de la época. El orden de avance se estableció antes del contacto con
el enemigo y se mantuvo hasta la entrada en Quimiri, presentada por Castro, poco
menos, que como una derrota de las tropas virreinales.
Asimismo, los gritos de Troncoso no eran un recurso para levantar una moral
particularmente decaída:
«Luego que todos vieron al enemigo al instante en alta voz dijo el Señor Gobernador:
¡Viva el Rey de España!, a lo que respondieron todos, muy contentos: ¡Viva, viva!»63.
Sino que responde a la práctica habitual y aconsejada en tales coyunturas:
«Harás á tus soldados considerar el Abatimiento, en qué aquél solo día, mal logrado, pondría
á su Rey, que tanto los estima, y fia su Corona al valor de ellos…»64.
La segunda campaña quedó enturbiada por su extraño final. El desarrollo de la

misma hasta el día 15 es claramente favorable a las tropas gubernamentales que, sin
oposición, ocuparon varios enclaves importantes, fortificándolos antes de regresar. La
sorprendente negativa de Santa a auxiliar el fuerte de Quimiri echó por tierra todo
el trabajo realizado y permite que, por primera y única vez, los rebeldes enfrenten y
venzan a una unidad española tipo compañía. Con todo, el curso de la guerra, en-
cauzada en la anterior campaña, no varía.
De hecho, Santa expuso en repetidas ocasiones una versión triunfal de la campaña.

En 1760, considerando sus méritos, eleva solicitud al Consejo de Indias, en demanda
de la Administración y Judicatura de Comisos de los Tabacos en Lima. En la carta de
ruego expone su versión de los acontecimientos:
«nombrado por el Marques de Villagarcia,Virrey de la ciudad de Lima, para que sosegase

una sublevación que se avia levantado en estas Provincias, cuio fin consiguio prendiendo
personalmente a 81 de los principales rebeldes, y entre ellos a Don Andrés Carma y Con-
dor. Gefe y primer autor de dicha sublevación, conduciendo con los demas a la Carcel
de Lima, dejándolo todo sosegado, pero duró poco la quietud, por causa de que un indio
mui astuto, y de notable atrevimiento, metido en lo interior de las montañas de Tarma,
con numerosos partidarios de sequaces, se hacia proclamar Ynca, inquietando todas las
Provincias vecinas, manteniendose seis años... pudo conseguir el suplente, matarle la maior
parte de sus sequaces, y quemarle todos sus albergues montarazes en que se hatrincheraban,
63 Ibidem.
64 Puerto: op. cit.; tomo V, libro XI, p. 236.
347
obligándoles a una precipitada fuga como contra de represenaciones hechas por el referido
Virrey, e igualmente por él...»65.
El texto suministra algunas novedades. Quizás la principal de todas sea la captura

del referido Don Andrés Carma y Condor y ochenta y un revoltosos. Obviamente,
el deseo de D. Alfonso de convertirse en estanquero está presente a lo largo del do-
cumento, influyendo en la presentación de los hechos, cuya objetividad es, cuando
menos, escasa. Sin embargo, si los hechos no ocurrieron de la manera que se refieren,
la información de D. Alfonso tiene que tener algo de cierta. En la mayoría de me-
moriales y suplicas enviadas al Rey se exageraban los méritos propios, pero siempre
en base a hechos verdaderos. Probablemente el indio capturado fuese uno de los
cabecillas de la revuelta, y D. Alfonso lo «asciende» a «primera autoridad y Gefe de
dicha sublevación», aumentando, con ello, sus servicios a la Corona.
En cualquier caso, el Consejo de Indias no debía considerar la expedición como

un claro desastre militar, cuando Santa planteaba su participación y dirección de la
misma como mérito recompensable. D. Alfonso no obtuvo el cargo solicitado por
no tener constancia el Consejo de la vacante del mismo66 y no porque sus méritos
fuesen escasos.
El documento, tal como se conserva en el Archivo General de Indias está in-

completo, adjuntando originalmente otros papeles donde seguramente aparecían
pruebas testificales de las afirmaciones de Santa. Sin embargo, éstos se han extraviado
posiblemente en la primera mitad de este siglo, circunstancia que no sorprende si
tenemos en cuenta el estado de incuria en el que el Archivo ha permanecido durante
largo tiempo y el paso por él de investigadores que han abordado con un exceso de
visceralidad las informaciones relacionadas con Juan Santos.
La postura tomada por las autoridades virreinales, a partir de 1743, es la mejor prueba
lo hasta ahora dicho: la derrota de Juan Santos se había fraguado en la primera campaña
y lo que se decidía, a partir de aquel momento, era el tiempo que tardarían los francis-
canos en reiniciar su labor evangélica en la región del Perené. De haber existido una
amenaza mismamente grave, elVirrey jamás hubiese adoptado una política tan cicatera.
La campaña de 1746 promovida por Superunda dejó claro la inutilidad de las

acciones ofensivas en aquel medio. El resultado de las efectuadas era que, desde hacía
cuatro años, salvo limitar los movimientos de Juan Santos a la Montaña, no se había
hecho nada por recuperar las posiciones pérdidas.
65 Carta de Don Alfonso Santa de Ortega a SM solicitando empleo (es copia, 1760); AGI; Lima, 988.
66 Así figura al pie de las copias de las dos cartas que Santa remitió al Consejo; AGI; Lima, 988.
348
Con la táctica de defensa y celadas se seguía, de nuevo, el consejo del Vizconde

de Puerto:
«Quando el lexitimo Tribunal aya declarado Traydor á un actual Caudillo de Rebeldes,

y puesta á tallón su vida, parece no havrá, de parte del General, escrúpulo en solicitar su
muerte por aquellos médios que la Religión, para en éste caso, no prohíba»67.
De esta manera, se acabó imponiendo la realidad del terreno a la rígida interpre-

tación de la doctrina y el orgullo de los virreinales.
El final de la contienda se produjo cuando los rebeldes cobraron conciencia

clara de la situación, cosa que sucedió tras la toma de Andamarca. Las poblaciones
serranas en las que Juan Santos había cifrado sus esperanzas de apoyo no se sumaron
mayoritariamente. A la falta de apoyo la hueste rebelde se encuentra limitada por los
problemas físicos de los selváticos en altura y la limitación logística de moverse en
territorio hostil. Los rebeldes no constituían una tropa especializada. Su dedicación
a tiempo parcial no permitía alejarse de su hábitat natural.
La revuelta estaba condenada a extinguirse. Los escarceos de Andamarca confirma-

ban las impresiones de los españoles, que nunca acudieron a la ciudad con intención
de forzar a las tropas de Juan Santos a abandonar la localidad, sino para perseguir a
los rebeldes en retirada.
Andamarca sirve para que Juan Santos cobrase conciencia de su apurada situación
táctica y escasas perspectivas. Quizás fuese esta realidad, cada vez más negativa, b que
provocase el endurecimiento de su mensaje y de su originaria actitud benevolente,
desembocando en el fin que algunas leyendas recogen.
La revuelta de Juan Santos no constituyó en ningún momento una amenaza seria

para el reino, como lo entendieron los virreyes. La importancia que el Consejo otorgó
a los sucesos venia motivada en buena parte por el desconocimiento de esta institución
y el desenfoque de la situación en Indias. El verdadero interés del levantamiento de
Juan Santos radica en la doctrina manejada por el caudillo rebelde y la evolución de
ésta, así como la riqueza de la cosmovisión sincrética en que se desarrolló.
La única influencia de la revuelta de Juan Santos en los acontecimientos que en la

siguiente centuria desembocaron en la emancipación fue, la misma que la revuelta de
Túpac Amaru, manifestar a las clases dirigentes criollas se bastaban para hacer frente a
los intentos rebeldes surgidos de los grupos sometidos y, con ello, cobrar conciencia
de la posibilidad de una independencia política.
67 Puente: op. cit.; tomo III, libro VIII, p. 223.
349
Juan Santos, sin haber vencido, nunca fue derrotado. El carácter de su levantamien-
to milenarista-mesiánico lo convertía en un movimiento mágico, como él mismo
pretendía, al que las autoridades españolas jamás podrían derrotar. La intangibilidad
del espíritu que animaba la revuelta era su principal arma. El ingreso del caudillo
en la Montaña para perderse de la historia, coincidió con su ingreso en el mundo
mítico selvático, desde el que hoy todavía espera el momento de regresar y dirigir a
los campas a la victoria definitiva.
350
Bibliografía
AMICH, O.F.M. FR. JOSÉ:. 1975. PUERTO,VIZCONDE DE. 1724. Re-

Historia de las misiones del Convento de flexiones militares del....Vimercato,Turín.
Santa Rosa de Ocopa. Milla Batre, Lima.
VALCÁRCEL, CARLOS DANIEL.
CASTRO ARENAS, MARIO. 1973. 1946. Rebeliones indígenas. Lima.
La rebelión de Juan Santos. Milla Batre.
Lima. VARESSE, STEFANO. 1974. La Sal de
los Cerros Retablo de Papel. Lima.
LOAYZA, FRANCISCO A. 1942.
Juan Santos, el Invencible (Manuscritos del VARGAS UGARTE, RUBÉN. Historia
año 1742 al año 1755). Los Pequeños General del Perú.
Grandes Libros de la Historia, Lima.
MILLONES, LUIS. 1987. Historia y pod-

er en los Andes Centrales.Alianza, Madrid.
351
El regreso de Jumandy: historicidad,
parentesco y lenguaje en Napo
Michael A. Uzendoski1
El presente trabajo1 se halla contextualizado por la tensión que existe entre la histo-
riografía y la antropología. Aunque tengamos una conciencia de que antropología e
historia no se pueden separar, seguimos debatiendo cómo combinarlas. Guillaume
Boccara, un antropólogo francés, señala que «si bien hoy en día los americanistas
reconocen tanto la necesidad de estudiar a las sociedades indígenas en su contexto
histórico... no parecen ponerse de acuerdo sobre el problema de la historicidad de estas
sociedades» (Boccara 2002: 49). El desafío al que se refiere Boccara es cómo desarrollar
formas de escribir la historia más articuladas con las culturas y subjetividades indígenas.
Aunque está emergiendo un fructífero debate sobre las historicidades indígenas o
historias alternativas en el Ecuador (véase, por ejemplo, Benavides 2004), se necesitan
también estudios etnográficos que articulen los acontecimientos históricos desde la
perspectiva indígena. Quisiéramos ver la creación de las historias alternativas como
procesos vivos de lenguaje y cultura. En este ensayo, propongo como un ejemplo el
levantamiento de 2001 en Napo. Las memorias de los participantes de este levanta-
miento nos ofrecen una oportunidad para investigar la historicidad indígena2 junto
a las características del discurso kichwa. Aunque hay excelentes publicaciones sobre
el levantamiento de 2001 (Barrera 2001, Chiriboga 2001, García 2001, Kingman
2001), nadie ha considerado estos eventos desde la perspectiva del lenguaje kichwa, el
idioma principal de los participantes. Napo fue un área donde la violencia fue intensa
y hubo muertes —una tragedia que sus habitantes nunca olvidarán—. Estando en
Napo, pude observar, por ejemplo, que todavía en junio del 2001, la gente hablaba
constantemente de sus recuerdos dolorosos y de las consecuencias de los eventos de
febrero. Este levantamiento tuvo un impacto muy fuerte en Napo. Fue algo parecido
a las luchas de los años noventa en la sierra o la «caminata» descrita por Whitten,Whi-
tten y Chango (1997); es decir, que este evento del 2001 refleja una transformación
de la conciencia popular, algo así como un pachakutik, una acción con un significado
cultural específico (Whitten 1996, 2003, Uzendoski 2005a).
1 Profesor Asistente de Antropología en Florida State University. Dirección electrónica: muzendos@

mailerfsu.edu.
1 Este ensayo se basa en parte en materiales publicados en mi libro, The Napo Runa of Amazonian Ecuador
(2005). Usado con permiso de University of Illinois Press.
2 Historicidad es la historia que cuenta los grupos sociales a través de «rubricas culturales distintivas»
(Sahlins 1997: 14).
A través de un análisis de los eventos y memorias, trataré de demostrar que este

levantamiento representa un evento monumental en que las formas del mito y la
circulación de sustancia vital, o samai, manifestó en los tiempos presentes a través del
discurso kichwa. Mi posición es que la gente de Napo interpreta la historia por me-
dio de la lógica del parentesco, una manera de relacionarse no solo entre las personas
sino también con el pasado, el futuro y el mundo «natural» de animales, plantas, y
otros seres (Norman Whitten 1976, 1985, Uzendoski 2005a y 2005b, Fausto 2000).
En 2001, durante una visita a Napo, observé actos del habla que vinculaban a los
kichwa-hablantes (y aún más a los oyentes) al poder y sustancia vital (o samai) del
gran guerrero Jumandy del siglo XVI.
El testimonio
Unos meses después de los eventos del 2001 en Napo, estuve presente en unas pre-
sentaciones (en kichwa) de unos estudiantes de los colegios bilingües interculturales
de la zona. Era un concurso sobre el tema de los levantamientos. Una mujer joven de
Pano, Daisy Tapuy, quien era mi alumna en el colegio intercultural bilingüe en Pano
durante 1996, habló sobre la revuelta en forma de testimonio —el modo tradicional
cómo se cuentan las historias indígenas—. No grabé lo que dijo porque había olvi-
dado mi grabadora en casa, pero escuché atentamente, y trato de reproducir aquí el
significado de lo que dijo3. También consulté las interpretaciones de otras personas
que escucharon el discurso, quienes contribuyeron a mi interpretación de los signi-
ficados del evento4.
Daisy habló del sacrificio que la gente tuvo que hacer en el levantamiento, un
periodo muy duro para los manifestantes. Por ejemplo, resistieron más de una semana
en el área del puente en Puerto Napo, sin mucha comida y bajo la presión de las
fuerzas armadas. También murieron dos o tres personas bajo el fuego del ejército y
otras resultaron heridas. Daisy habló de los muertos y heridos, quienes se inmolaron
por el bien del Runa causai, que quiere decir la forma de vivir de la cultura Napo
Runa. El concepto del causai, sin embargo, va más allá del concepto de la «cultura»
e indica también la fuerza interna o poder de la vida misma que circula a través de
todas las personas y seres del mundo natural. Hay un sentido mucho más profundo,
no solo en lo concerniente al sacrificio por defender la cultura Napo Kichwa de los
nuevos medios económicos y sociales que amenazaban su modo de vida, sino que
también se refirió a la causai como fuerza interna presente en los participantes en el
levantamiento del 2001.
3 El autor es hablante del kichwa del Napo y ha trabajado extensamente con el lenguaje del pueblo
kichwa, sus tradiciones orales y cosmovisión por más de diez años.
4 Doy gracias a Edith Calapucha, Esteban Calapucha, Juan Carlos Shiguango y otras personas más.
354
Después invocó la historia y dijo que los manifestantes se levantaron para defen-
der a su pueblo como lo hizo el gran rebelde Jumandy en el siglo XVI. Estableció
analogías entre el levantamiento de 1578 y éste del 2001. Habló de que el espíritu,
el samai de Jumandy, estaba con los manifestantes durante los días del levantamiento
y de que el poder de él estaba dentro de ellos. Estableció una relación entre el pen-
samiento-sentimiento de afecto del pueblo Napo Runa y el gran cacique Jumandy
quien murió luchando contra los españoles.
El tiempo no era un espacio imaginario divorciado del presente. Daisy afirmó que
el tiempo no escapa a los parentescos, ni al pensamiento emotivo, ni al poder de los
seres antiguos. Recogió un momento de emoción negativo y lo transformó en uno
positivo. A través del pensamiento histórico, surgieron los sentimientos de ser parte
del ayllu Napo Kichwa y ellos experimentaron afecto y solidaridad al sentirse todos
descendientes del gran cacique Jumandy.
Este «testimonio» demuestra la interrelación de la historia alternativa oral como

algo íntimamente vinculado con la educación bilingüe intercultural y los procesos
de interpretar los textos desde puntos de vista culturalmente relativos. Es decir, se
transforma el conocimiento escrito occidental al conocimiento oral kichwa. Aunque
no exista una tradición oral lineal sobre Jumandy entre los indígenas del Napo, la
gente, especialmente los jóvenes, se está creando una nueva tradición a través de la
oralización de textos históricos (Landázuri 1989 Oberem 1990, Muratorio 1982 y
1985). No hay nada «inauténtico» en este proceso porque toda historia proviene de
una posición política cultural, implícita o explícita (Trouillot 1995). Lo performativo,
historia como arte verbal, transforma las lógicas textuales a otras lógicas simbólicas
(a veces llamados «mitos») que definen la vida diaria de las culturas indígenas. Las
formas de hablar kichwa —su vocabulario, gramática, conceptos y formas estéticas
de detallar el mundo— estimulan los esquemas discursivos de la historia oral (Hymes
2003, Scott 1990, Uzendoski 2005a y 2005b, Uzendoski, Hertica y Calapucha 2005).
La circulación de sustancias y el tiempo en el Napo kichwa

Para explorar más este proceso de historicidad, quiero indagar más a fondo en las
formas de construcción de parentesco en términos simbólicos. La teoría social del
parentesco en Napo se basa en una filosofía de sustancia compartida, y la circulación
de sustancias de parentesco refleja una cosmología social amazónica que es dife-
rente de la realidad biogenética en que se basa la teoría de parentesco no indígena.
Por ejemplo, en el mundo occidental las relaciones de parentesco definen solo una
parte muy específica de la persona social; definen su «vida privada», que es menos
importante que su «persona publica» —o su habilidad de producir riqueza dentro de
las relaciones complejas del mercado—. En las sociedades amazónicas, en contraste,
el parentesco no solo representa una teoría de la persona social, sino que también
355
representa una filosofía social-cosmológica que define el cuerpo y su relación con el

cosmos (Vivieros de Castro 2001, Overing y Pases 2000). Para las sociedades amazó-
nicas, el parentesco toma una posición de importancia y complejidad igual que «el
capital» en las sociedades neoliberales.
El parentesco amazónico, como destaca Vivieros de Castro (2001:19) se basa en

el problema de que ninguna experiencia humana se da por construida; la realidad
humana tiene que ser producida y creada. Esta es más o menos la crítica de David
Schneider (1984) y sus estudiantes al estudio de parentesco en antropología; argu-
mentan que parentesco no es una realidad exclusivamente biológica sino más bien
simbólica (Wagner 1967, 1977). Siguiendo un análisis simbólico-estructural,Vivieros
de Castro (2001:19) argumenta que la afinidad en Amazonía es la relación dada y que
la consanguinidad se halla mejor definida por la acción e intencionalidad humana. En
otras palabras, en la Amazonía existen teorías sociales-cosmológicas diferentes sobre
la consanguinidad y afinidad.
Aplicando esta idea, he observado que en Napo la consanguinidad y la afinidad no

son opuestas, sino que la afinidad existe desde adentro y justifica la consanguinidad. Por
ejemplo, ninguna relación de sangre existe sin una relación de afinidad. Una relación
de afinidad es una relación que se forma con el «Otro», ya sea un ser un humano
o un espíritu de la selva; y este tipo de relación tiene que producirse y crearse por
la acción humana, pero nunca llega a representar perfectamente la consanguinidad.
Como dice Vivieros de Castro (2002:28), la consanguinidad perfecta nunca se puede
alcanzar, porque es una relación ideal que se crea y renueva constantemente.
En la cultura Napo Runa las relaciones de sustancia compartida forman la base

de la familia, o el ayllu. Sin embargo, la circulación de sustancia material (yahuar) no
se puede separar de la circulación de la sustancia del alma (samai) que circula entre
todos los seres vivos, la naturaleza y cualquier objeto chamánico, especialmente las
piedras. La persona se forma de su sustancia física y del alma, y estos dos aspectos
son igualmente importantes en las formas del parentesco. Por ejemplo, después que
nace un hijo los padres tienen que ayunar y seguir las prácticas del couvade (si no,
el niño va a crecer torcido y puede enfermarse o morir por falta de energía vital
que se transmite desde los padres al niño). En Napo, los padres contribuyen con
«sustancia de alma». También, como lo demuestra Whitten (1976, 1985) los cha-
manes manipulan este modelo de parentesco para formar alianzas y conexiones de
«consanguinidad». Sin embargo, no solamente los chamanes son capaces de crear
parentesco de este modo.
Todo el mundo manipula este modelo de parentesco espiritual a través de rituales,

afectividad social y residencia, memorias, sueños y pensamientos. Por ejemplo, un
niño adoptado llega a ser un familiar «de sangre» propia, aunque empiece como un
356
«afín». Aunque el ayllu se base en la idea de consanguinidad, tiene que ser producido
a través de prácticas y los símbolos de la afinidad. La boda tradicional también sigue
esta lógica donde los participantes dicen que el fin es «transformar dos familias (ayllu)
en una». Lo ideal es transformar la afinidad en consanguinidad.
Además, samai puede transferirse a otra persona o mejorar a un enfermo, como en

los rituales de curación chamánica (Whitten 1976, 1985). Las personas más fuertes o
los chamanes han acumulado mucho samai (aliento, sustancia de alma) en que se basa
su poder simbólico-cosmológico (Muratori o 1985). Una persona recibe su samai
inicial de sus padres y la línea familiar que está conectada a los tiempos míticos. A
través de sus vidas, el samai va creciendo y una persona puede recibir más samai de
cualquier otra persona que se pone de acuerdo para dárselo. Por ejemplo, un joven
le pide a un anciano soplarle en la corona, para recibir su poder. Los chamanes son
las personas que tienen más samai Los evangélicos también creen en la importancia
del samai, pero en su ideología un creyente acumula más samai a través de su relación
con Dios (Uzendoski 2003). Es el mismo proceso conceptual que sigue el chamán,
aunque la fuente sea diferente.
Otra cosa que he observado en Napo es que el samai se puede circular entre
personas a través de la mente. Un pensamiento negativo puede hacer enfermar a
una persona, o uno positivo puede transferir el samai positivo hacia otra persona. Un
chamán, por ejemplo, continuamente está emitiendo energía de su cuerpo (aicha)
que protege a su familia y su casa. El samai es invisible pero está presente en todas las
cosas. También se puede recibir el samai de los seres de tiempos míticos. En el ritual
de tomar la planta puma yuyu una persona recibe la sustancia y poder de los jaguares
míticos (Uzendoski 1999). Los petroglifos tienen samai infinito que han dejado los
seres míticos. En el lugar de Sapo Rumi hay dos piedras importantes que animan la
selva, supai rumi y sapo rumi. Una vez que la selva, como un ser de sentimientos, co-
noce y tiene sentimientos hacia quienes allí viven, no les hace daño, sino que mejor
les protege y les ayuda a vivir. El parentesco no solamente fluye de una persona a
otra sino también entre el mundo natural y las gentes, e igualmente entre los seres de
tiempos míticos y del presente.
El pensamiento, el afecto y el poder

En la Amazonía el poder del pensamiento está relacionado con los afectos. No se puede
separar «la mente» del «cuerpo» o divorciar la emoción del pensamiento (Overing y
Passes, 2000:19). El enojo o la envidia pueden causar daño a otra persona; se puede
enfermar o morir como consecuencia del enojo del otro. El enojo es un pensamiento
afectivo poderoso que influye en la realidad material. Como dice Luisa Elvira Be-
launde (2000:219), «tan poderosos son los significados y sentimientos asociados con
el enojo que éste se caracteriza como poseedor de un poder capaz de transformar la
357
percepción de la realidad, separándose de sus relaciones y transformando su identidad

social-cosmológica». Lo contrario del enojo, sin embargo, es el amor, o los afectos
sociales positivos.
En muchos lugares de la Amazonía, pensamientos-emociones positivos son la

base del «poder» legítimo, lo cual se define como una manera de crear y sostener un
ambiente de fertilidad; es decir, el poder está vinculado con la habilidad de crear bue-
nas relaciones y afectividad entre parientes. Joanna Overing (2000:78), por ejemplo,
destaca que «el líder [amazónico], siendo una especialista en fertilidad, es también un
especialista en los sentimientos afectuosos o “convivencia”». El amor de los antepasados
y de los ancianos (abuelos, bisabuelos, tíos y tías, padrinos y madrinas) se manifiesta
dentro de una persona como poder espiritual y conocimiento. En Napo este amor
está representado por el simbolismo general y ritual de que el samai de los antepasados
reside y vive dentro de las generaciones del presente. Muratorio (1985:323) relata que
en Napo hay momentos de transferencia ritual de «poder» o samai de los padres a los
hijos. Demuestra que los que son buenos cazadores o más fuertes, tienen más samai,
y que dicho poder está vinculado al «amor» de los ancianos.
Viviendo en Napo, yo también he observado que hay una tendencia muy fuerte
a vincular el poder (samai o ushai) al amor (llakina) de los padres, tíos y abuelos. Por
ejemplo, un chamán me dijo que su tío le había dado poder. Me comentó que vivió con
él por muchos años y que «él me quería bastante”; como consecuencia, dicho chamán
había recibido más poder de su tío. El «amor» o llakina produce no solo relaciones
sociales sino también circula como la presencia afectiva del poder. Santos-Granero
(1994), ha mostrado relaciones metafísicas similares entre los Amuesha, quienes ven
la génesis de la vida misma formada por actos de amor. El amor, como sustancia de
vida y parentesco, circula como poder entre todos los seres vivos y divinos. Podemos
hablar de una etnoteoría del «amor», una teoría que vincula el «amor» estrechamente
con el poder y los parentescos espirituales. Dar «amor» o pensar bien de una persona,
es transferirle un poco de fuerza, poder o energía a él o a ella.
La historia y el mito
Mi argumento es que, en su modo de ver historia, la gente del Napo no interpreta
los eventos del pasado como un espacio imaginario-lineal aislado del pensamiento,
la acción humana y la memoria. Ellos ven la historia como un espacio mítico
que está vinculado con el presente a través de relaciones de sustancia y amor. En
términos de Vivieros de Castro (2001), el pensamiento histórico también crea
afinidad. La historicidad en este contexto no se trata de los eventos lejanos que
han pasado en lugares solo imaginarios o en tiempos distantes del presente. La
historia se contará o se recordará dentro de las estructuras del pensamiento-senti-
mientos de afecto, y su poder de influir y transformar el presente. Como establecí
358
al principio de este artículo, el concepto de la historicidad está sometido a los

principios del parentesco.
Se puede notar esta idea sobre pensamiento-sentimientos de afecto y la historia en

un mito de 1920 recogido por Warvin (1993), el cual está relacionado con los eventos
de la sublevación de 1578 (Muratorio 1985). Como sabemos, después de destruir las
ciudades de Ávila y Archidona, la rebelión fracasó en Baeza (Ruiz Mantilla 1992).
Los rebeldes y los líderes principales (que eran chamanes) huyeron a esconderse en
la selva y fueron perseguidos por las tropas españolas con la ayuda de otros indígenas.
Finalmente fueron llevados a Quito y castigados con la muerte. El cuento tal como
está en el trabajo de Warvin dice:
«Cuando vinieron los españoles hacían esclavos y atormentaban a los indígenas. Los brujos
de entonces se reunieron para discutir. Resolvieron que todos se retiraran a la selva a los
rincones más retirados, en donde, para evitar que se los fuera a perseguir, se metamorfosea-
ron en tigres de todos los colores, todos animales enormes. Los que penetraban a la selva
para ir a cazar eran devorados. Hasta los pueblos eran asolados. Las fieras hicieron tanto
mal que los brujos de las poblaciones resolvieron poner fin a esta carnicería. Procuraron
descubrir el lugar donde se escondían las bestias. Penetraron en una gran sala subterránea
donde vieron suspendidas numerosas pieles de tigre, negras, mosqueadas, amarillas, etc.
Intrigados se ocultaron. Pronto vieron venir hombres que tomaban cada uno una piel de
tigre y se cubrían con ella. Acudiendo entonces la astucia, los condujeron hacia el cerro
Galeras. Cuando se hallaron todos los tigres reunidos en una gran caverna cerraron el
orificio por medio de una piedra enorme que tapa la salida y que se puede distinguir
desde lejos» (Warvin 1927:328-329, en Muratorio 1985:342).
Este relato es una fusión del mito de los mellizos que atraparon el «jaguar mundo
puma» en la montaña de Galeras y los eventos históricos de 1578. Sin embargo, en el
relato, el papel de los mellizos está tomado por los «brujos de las poblaciones». Ellos
son los que encierran en la montaña los jaguares «rebeldes» que están acabando con
la gente; así los «brujos» de la población crean un tiempo-espacio donde la gente otra
vez puede construir comunidades productivas y pueblos. No solo salvan a la gente
indígena sino también a los españoles; hacen la sociedad colonial posible y establecen
una relación de convivencia. Es el amor de los chamanes de la comunidad lo que
permite la vida (ver cuadro).
Transformación estructural en el cuento de Warvin (1927) con El mito de Galeras

Mito Perseguidores Atrapados Tiempo Emociones-pensamientos
Mellizos Gran Jaguar
Galeras (Cuillur y Primordial Amor
Come-Gente
Dociru)
Brujos de la Brujos
Warvin (1920) población Rebeldes de Colonial Amor/enojo
1578- 1579 1578-1579
359
El rasgo más notable de este cuento de 1920 es tal vez lo que no dice. La relación
del narrador hacia los brujos y los eventos está ausente.Vale la pena preguntarse un
poco más sobre la relación entre el narrador y los personajes históricos dentro de las
tradiciones narrativas de Napo.
Cuando escuché una versión del cuento de Galeras en 1996 el narrador me

indicó que sus abuelos «conocieron» a los mellizos, o sea, que el narrador construyó
una relación de sustancia entre su ser y los personajes míticos (Uzendoski 2005b).
Sus abuelos sobrevivieron el diluvio primordial y de ellos proviene la gente de su
comunidad. Como en el ritual del puma yuyu, el narrador establece una transferencia
del poder/sustancia desde el periodo mítico hasta su ser en el presente (se hace una
conexión de amor). Es implícito que el narrador del mito recogido por Warvin se
identifica con los «brujos de la población» y se da la transferencia de poder entre
aquel tiempo y su realidad actual. El narrador del cuento construye una realidad
mítico-imaginaria donde existe una relación de afinidad entre él y los seres de los
tiempos pasados. El cuento se utiliza como un juego de símbolos para aumentar
su poder y establecer una relación de circulación de sustancia entre la gente del
presente y los seres míticos. En otras palabras, los mitos también forman parte del
sistema de parentesco de la gente indígena de Napo y el poder se circula entre los
seres del mundo mítico, mítico-histórico, el presente y el futuro. El tiempo nunca
se puede escindir del pensamiento afectivo ni del poder. Está impregnado con los
principios del parentesco Los principios para transformar la historia a través de los
cuentos mitológicos son los mismos que acabamos de observar con el discurso de
Jumandy de Daisy. El lenguaje les permite a los hablantes invocar el simbolismo del
samai con seres míticos-históricos para transformar las realidades históricas en un
presente primordial. El discurso verbal kichwa presenta sentimientos y experiencias
de transformación del tiempo-espacio e historia. El lenguaje de los kichwa hablantes
no es pura «comunicación» divorciada de la cultura; el habla kichwa, como los otros
idiomas del mundo, encaja su cosmovisión5.
Historicidad indígena
Estoy de acuerdo con Laura Rival y Neil Whitehead (2001:10) en que necesitamos
estudiar más las calidades distintivas de la historicidad indígena frente a la historicidad
occidental (Sahlins 1997, Trouillot 1995). Según estos autores: «métodos diferentes
de ver la historicidad nativa nos llevarían tal vez a entender mejor —las experiencias
históricas de los que han sufrido dominación y colonización, o a entender lo que
significan estos eventos hoy día, o tal vez aprenderíamos también a percibir la tem-
5 Como dicen Pablo Macera Dall’Orso y Carlos Dávila Herrera (2004: 17), «la cosmovisión está presente
y a la vez oculta. Es implícita porque constituye la estructura que subyace a todas las acciones del grupo
colectivo».
360
poralidad desde una perspectiva nativa6». A lo largo de este breve análisis, podemos
establecer que no es cierto que los nativos de la Amazonía carezcan de esquemas
temporales-históricos. Lo que ocurre es que la historicidad indígena está construida
con principios de lenguaje y cultura distintos a las prácticas de producción de la
historia occidental, que está fundada en esquemas lineales del tiempo y carece del
simbolismo mítico del samai.
El concepto de la circulación del samai, como sustancia importante del parentesco

y las relaciones de afinidad, es como un microcosmos en sí mismo que representa no
solo el parentesco sino también una visión cíclica o recíclica del tiempo y el poder.
Dicha presencia del samai contradice las lógicas limitantes (Wagner 1986) establecidas
por la etnicidad —un proceso contrario a los esquemas occidentales lineales de la
etnogénesis y la transculturación—. En contraste, la historia indígena, tal como está
definida por el samai, enfatiza que en el mundo mítico los eventos y los personajes
históricos pueden surgir al presente en momentos cuando una persona a través del
pensamiento, del habla, de un sueño, o de un ritual, establece una relación afectuosa
en que se basa el poder personal y colectivo. Cuando no hay memorias exactas, se
las crea y así se recupera un modo de ver el pasado definido por las acciones de los
antepasados.
La influencia de los conceptos lineales en la etnohistoria ha producido estudios

con significados políticos y etnográficos que no encuadran bien con las realidades
indígenas de tiempo-espacio e historicidad. Por muchos años, los conceptos de
«transculturación» y «etnogénesis» han sido ideas centrales para entender el origen y
la identidad de los hablantes kichwa del Alto Napo (Oberem 1980). Estos conceptos,
aunque explican ciertos aspectos de la historia de los pueblos del Alto Napo, también
enfatizan la historicidad occidental y el tiempo lineal.
Por ejemplo, Udo Oberem (1980), que ha escrito un libro muy importante
sobre la historia del Alto Napo, enfatiza la transculturación. Después de analizar la
sublevación de los indígenas de Napo contra los Jesuitas en 1892, comenta sobre su
fracaso y el estado psicológico decaído de los indígenas frente a la sociedad blanca.
Escribe que
«los indios [sic] se retiran temerosos a la selva y dentro de poco tiempo vuelve a reinar
la paz en toda la región de Quijos [Alto Napo]. Con ello termina el último intento de
rebelión de los Quijos [Napo Runa] contra los blancos... Han perdido la confianza en
sí mismos, un hecho que ya se nota en la intranquilidad a comienzos del siglo [veinte]»
(Oberem 1980:116).
6 Las citas originales en inglés fueron traducidas al español por el autor.
361
Hoy en día, en el siglo XXI, vale la pena preguntar por qué Oberem se equivocó
en su análisis, porque el levantamiento de 2001 contradice claramente la hipótesis de
que los de Napo ya estaban sometidos psicológicamente a la sociedad blanca7.
Tampoco se ha hecho evidente la continua pérdida de la cultura indígena y su

asimilación a la sociedad de campesinos, como predecía Oberem (1980). Mi opinión
es que Oberem, un lúcido etnógrafo e historiador muy influyente, subestimó el poder
de la historicidad indígena. Por ejemplo, aquí he tratado de demostrar que, a través de
las acciones de resistencia contra las formas coloniales modernas en la sublevación del
2001, los pueblos de Alto Napo recuperaron y restablecieron una afinidad de paren-
tesco con el gran guerrero Jumandy; es decir, impusieron su visión mítica subalterna
sobre la historia lineal que cuenta Oberem. Es un ejemplo de la «eficacia simbólica»
(véase Lévi-Strauss 1987), en cual los símbolos de la cultura y lenguaje son capaces
de crear realidades físicas y psicológicas en el mundo real.
La presencia afectiva de Jumandy es contagiosa también. La estatua de Jumandy

en Tena no solo es el monumento más conocido de la ciudad (véase la foto), sino
que su figura sigue viva como objeto de poemas y otras manifestaciones de la cultura
popular, indígena y mestiza también. Existe la compañía de transporte «Jumandy»,
«Cuevas de Jumandy» y muchas otras cosas. Miguel Montoya Zúñiga (1998:8), un
poeta, ha escrito un poema «A Jumandy», en que refleja:
«Jumandy eres historia en Sumaco, Archidona, Napo y el Oriente. Tu nombre

transciende la luz del rey sol». Podríamos decir, entonces, que en Napo, Jumandy
transciende también la historia misma, porque desde la perspectiva indígena de
la historicidad, Jumandy es más que un «símbolo». A través de la lógica de paren-
tesco indígena, sigue vivo su samai dentro de los chamanes y otras personas de
la población. Es decir, como otros movimientos milenarios del mundo, la gente
de Napo sigue usando elementos religiosos de su cosmovisión para transformar
el presente.
Conclusiones
He presentado aquí cómo se crea la historia alternativa a través de los testimonios, una
manera de transformar la historia usando los símbolos y la poética oral de las culturas
indígenas. Se puede decir que, a través de la historicidad indígena, hay un proceso con-
trario a la etnogénesis (que asume un proceso lineal empobrecedor). En contraste con
esta etnogénesis, la historia mítica rompe las barreras étnicas, temporales y coloniales
7 La idea de reconectar con Jumandy refleja la transformación del contexto histórico en Napo de formas
de resistencia pasivas, detalladas por Muratorio (1982: 66-69), a formas más activas representadas por el
concepto de «autodeterminación».
362
que forman parte de las historias convencionales. El samai o circulación de sustancias

se burla de los procesos coloniales, de su lógica social. Manifiesta que las comunidades
indígenas no han aceptado la concepción modernista lineal del colonialismo, al igual
que la idea de haber sido conquistados y de que sus identidades se puedan localizar
dentro de un tiempo-espacio hispánico secular. Se podría argumentar, en términos
de Godelier (1998), que la identidad basada en samai y el lenguaje kichwa es un «don
sagrado»8, es decir, que no es alienable; es el concepto principal de «orígenes» (en
contraste con la «etnia») en que se basa la vida indígena.
Agradecimientos
Una versión de este ensayo fue presentada en el Primer Encuentro de LASA sobre
Estudios Ecuatorianos (18-20 julio de 2002), Quito, Ecuador. El trabajo de campo en
que se basa este estudio se desarrolló durante 26 meses entre los años 1994 y 2003.
El proyecto fue apoyado por la Comisión Fulbright (1994) y Pew Charitable Trusts
(1996-1997). Desde entonces he regresado a Napo cinco veces (2000, 2001, 2002,
2004, 2005). Mis actividades en 2001 fueron apoyadas por La Universidad Estatal de
la Florida (FSU) y en el 2002 por la Comisión Fulbright y FLACSO. Primero, agra-
dezco a todos los indígenas de la Provincia de Napo que me han ayudado no solo
en las investigaciones de su cultura e historia, sino en lo más importante: enseñarme
otra visión del mundo y de la vida. Les agradezco especialmente a las comunidades
de Sapo Rumi, Pano y Campo-Cocha.También, les agradezco mucho a Daisy Tapuy,
Luis Carlos Shiguango y Fermín Shiguango. También agradezco a Fernando García,
a Susana Cabeza de Vaca, a Julie Williams , a Juan Carlos Galeano y a muchas otras
personas quienes me han ayudado. Cualquier error en este trabajo corre bajo mi
responsabilidad.
8 Dice Godelier (1998:285), «más fundamentalmente, nuestro análisis nos llevan a concluir que ninguna
sociedad human sabría existir sin la presencia de dos dominios: el dominio de los intercambios
-independientemente de lo que se intercambie y de la forma en que se intercambie… y otro dominio
donde los individuos y los grupos conservan preciosamente para sí cosas, relatos, nombres, y formas de
pensamiento, que posteriormente transmiten a sus descendientes o a quienes comparten su misma fe.
Pues lo que se guarda son siempre ‘realidades’ que desplazan a los individuos y a los grupos hacia otro
tiempo, y que los colocan de nuevo frente a sus orígenes, frente al origen».
363
Bibliografía
BARRERA,AUGUSTO, 2001, «Nada GARCÍA, FERNANDO, 2001, «¿Un

solo para los indios. A propósito del levantamiento indígena más? A propó-
último levantamiento indígena», en sito de los sucesos de febrero 2001», en
Iconos. Revista de Ciencias Sociales, Nº Iconos. Revista de Ciencias Sociales, Nº
10, FLACSO Ecuador, Quito, p. 39-47. 10, FLACSO Ecuador, Quito, p. 34-38.
BELAUNDE, LUISA, 2000, «The GODELIER, MAURICE, 1998, El

Convivial Self and Fear of Anger enigma del don, Paidós, Barcelona.
amongst the Airo-Pai of Amazonian
Peru», en Joanna Overing y Alan Passes, HYMES, DELL, 2003, Now I Only
compiladores, The Anthropology of Love Know So Far: Essays in Ethnopoetics,
and Anger, Routledge, London. University of Nebraska Press, Lincoln.
BENAVIDES, HUGO, 2004, Making KINGMAN, EDUARDO, 2001, «La

Ecuadorian Histories: Four Centuries of ciudad como reinvención: el levanta-
Defining Power, University of Texas Press, miento indígena de enero de 2000 y
Austin. la toma de Quito», en Iconos. Revista
de Ciencias Sociales, Nº 10, FLACSO
BOCCARA, GUILLAUME, 2002, Ecuador, Quito, p. 68-77.
«Introducción», en Guillaume Boccara,
compilador, Colonización, resistencia, y LANDÁZURI, CRISTÓBAL, 1989,
mestizaje en las Américas: siglos XVI-XX, «Introducción», en C. Landázuri, com-
Abya-Yala, Quito. pilador, La Gobernación de los Quijos
(1559-1621), Marka, Instituto de Historia
CHIRIBOGA, MANUEL, 2001, «El y Antropología Andina, Quito.
levantamiento indígena ecuatoriano de
2001: una interpelación», en Iconos. Re- LÉVI-STRAUSS, CLAUDE, 1987,
vista de Ciencias Sociales, Nº 10, FLACSO «La eficacia simbólica», en Antropología
Ecuador, Quito, p. 28-33. Estructural, Piados, Barcelona.
FAUSTO, CARLOS, 2000, «Of Ene- MACERA DALL’ORSO, PABLO,

mies and Pets: Warfare and Shamanism y CARLOS DÁVILA HERRERA,
in Amazonía», en American Ethnologist, 2004, «Introducción», en El Ojo Verde:
Nº 26, American Anthropological As- Cosmovisiones Amazónicos, Programa de
sociation, p. 933-56. Formación de Maestros Bilingües de la
Amazonía Peruana, AIDESEP, Iquitos.
364
MONTOYA ZÚÑIGA, MIGUEL, SAHLINS, MARSHALL, 1997, Islas

1998, Cuando el verso habla: poesía social, de historia: la muerte del capitán Cook.
La Casa de la Cultura Ecuatoriana Ben- Metáfora, antropología e historia, Editorial
jamín Carrión, Núcleo de Napo, Tena. Gedisa, Barcelona.
MURATORIO, BLANCA, 1985, SANTOS-GRANERO, FERNAN-

Rucuyaya Alonso y la historia social y DO, 1994, El Poder de amor: poder, cono-
económica del Alto Napo 1850-1950, cimiento y moralidad entre los amuesha de
Abya-Yala, Quito. la selva central del Perú,Abya-Yala, Quito.
1982, Etnicidad, evangeliza- SCHNEIDER, DAVID, 1984, A Criti-

ción y protesta en el Ecuador: una perspectiva que of the Study of Kinship, University of
antropológica, CIESE, Quito. Michigan Press, Ann Arbor.
OBEREM, UDO, 1980, Los quijos. SCOTT, JAMES, 1990, Domination and
Historia de la transculturación de un grupo the Arts of Resistance, Yale University
indígena en el oriente ecuatoriano, Instituto Press, New Haven.
Otavaleño de Antropología, Otavalo.
TROUILLOT, MICHEL-ROLPH,
OVERING, JOANNA y ALAN PAS- 1995, Silencing the Past: Power and the
SES, 2000, «Introduction: Conviviality Production of History, Beacon, Press
and the Opening Up of Amazonian An- Boston.
thropology», en Joanna Overing y Alan
Passes, compiladores, The Anthropology UZENDOSKI, MICHAEL, 2005a,
of Love and Anger, Routledge, London. The Napo Runa of Amazonian Ecuador,
University of Illinois Press, Urbana.
RIVAL, LAURA, y NEIL WHITE-
HEAD, 2001, «Introduction», en Laura 2005b, «The Primordial
Rival y Neil Whitehead, compiladores, Flood of Izhu: An Amazonian Quichua
Beyond the Visible and the Material: The Myth Narrative», en Latin American
Amerindianization of Society in the Work Indian Literatures Journal, Vol. 21, Nº 1,
of Peter Riviere, Oxford University Press, p. 120.
Oxford.
2004, «The Hor izontal
RUIZ, LUCY, 1992, «Jumandí: rebe- Archipelago: The Quijos Upper Napo
lión, anticolonialismo y mesianismo en Regional System», en Ethnohistory,Vol.
el oriente ecuatoriano, siglo XVI», en 51, Nº 2, p. 318-357.
Fernando Santos, compilador, Opresión
colonial y resistencia indígena en la alta
Amazonía, Cedime, FLACSO, Quito.
365
, 2003, «Purgatory, Protestan- 1967, The Curse of Souw:

tism and Peonage: Napo Runa Evan- Principies of Daribi Clan Definition and
gelicals and the Domestication of the Alliance in New Guinea, University of
Masculine Will», en Norman E. Whit- Chicago Press, Chicago.
ten Jr., compilador, Millennial Ecuador:
Critical Essays on Cultural Transformations WARVIN, MARQUÉS DE, 1927
and Social Dynamics, University of Iowa [1993], «Leyendas tradicionales de los
Press, Iowa. Indios del Oriente ecuatoriano», en
Jorge Trujillo, compilador, Indianistas,
, 1999, «Twins and Becoming indianófilos, indigenistas: Entre el enigma y
Jaguars:Verse Analysis of a Napo Qui- la fascinación, una antología de textos sobre
chua Myth Narrative», en Anihropoiogi- el «problema» indígena,Abya-Yala, Quito.
cal Linguistics,Vol. 41, Nº 4, p. 431-461.
WHITTEN JR., NORMAN, 2003,
UZENDOSKI, MICHAEL, MARK «Introduction», en Norman Whitten Jr.,
HERTICA, y EDITH CALAPU- compilador, Millennial Ecuador: Critical
CHA, 2005, «The Phenomenology of Essays on Cultural Transformations and
Perspectivism: Aesthetics, Sound, and Social Dynamics, University of Iowa
Power, in Napo Runa Women’s Songs Press, Iowa.
of Upper Amazonia», en Current Anthro-
pology,Vol. 46, Nº 4, p. 656-662. 1996, «The Ecuadorian
Levantamiento Indígena of 1990 and
VIVIEROS DE CASTRO, EDUAR- the Epitomizing Symbol of 1992: Re-
DO, 2001, «GUT Feelings about flections on Nationalism, Ethic-Bloc
Amazonía: Potential Affinity and the Formation, and Racialist Ideologies»,
Construction of Sociality», en Laura en Jonathan Hill, compilador, History
Rival y Neil Whitehead, compiladores, Power, and Identity: Ethnogenesis in the
Beyond the Visible and the Material: The Americas: 1492-1992, University of
Amerindianization of Society in the Work Iowa Press, Iowa.
of Peter Riviere, Oxford University Press,
Oxford. 1985, Sicuanga Runa. The
Other Side of Development in Amazonian
WAGNER, ROY, 1986, Symbols that Ecuador, University of Illinois Press,
Stand for Themselves, University of Chi- Urbana.
cago Press, Chicago.
1976, Sacha Runa. Ethni-
1977, «Analogic Kinship: A city and Adaptation of Ecuadorian Jungle
Darabi Example», en American Ethnolo- Kichwa, University of Illinois Press,
gist Nº 4, p. 623-642. Urbana.
366
WHITTEN JR., NORMAN, DO-

ROTHEA WHITTEN y ALFONSO
CHANGO, 1997, «Return of the
Yumbo:The Indigenous Caminata from
Amazonía to Quito», en American Eth-
nologist Vol. 24, Nº 2, p. 355-91.
367
De coronaciones y otras memorias.
Afrobolivianos y Estado plurinacional
Paola Revilla Orías1
Introducción
Hace varios siglos que los primeros africanos esclavizados llegaron a Charcas, antepa-
sado colonial de Bolivia, con los conquistadores europeos1. Desde entonces, fueron
introducidos en diferentes momentos del período colonial y republicano de Bolivia
hasta el siglo XIX, para trabajar en las minas, en la Casa de Moneda de Potosí, en
haciendas, hospitales, conventos y en el espacio doméstico. Su experiencia es aún
poco conocida. El relato histórico ha tendido a invisibilizarlos, amparándose en la
afirmación de que hubo escasa población «negra» en un territorio con amplia mayoría
indígena. El argumento del mestizaje eclipsó a su turno la vivencia afrodescendiente.
Frente a un pasado obnubilado por la historia escrita, e intuido en su violencia

por los relatos de los abuelos, algunos afrobolivianos han decidido pronunciarse. El
contexto de reorganización del Estado iniciado el año 2006 gatillo la movilización
social, cultural y política engendrada desde hace algunos años en la región de los
Yungas en La Paz2. Para indagar en el que consideramos un pronunciamiento de
resignificación identitaria, proponemos el análisis de relatos orales que dan cuenta
de cierta memoria activa sobre el «negro» y desde voces afrobolivianas. La misma
puede o no tener un respaldo escrito. Consideramos que la intención de verdad de
la historia escrita no tiene porqué determinar la supuesta fidelidad de la memoria.
El conocimiento que propone el discurso histórico es una forma de acercamiento al
pasado y al presente, pero ciertamente no es la única3. Por otro lado, el relato oral nos
interesa aquí fundamentalmente en la pulsión referencial de su dimensión política,
en su empeño por dar cuenta de cierto pasado, y de paso, de ciertas dinámicas de
construcción identitaria de la sociedad boliviana actual.
1 Doctorante en Historia en la Universidad de Chile/EHESS. Becaria de la Fundación Calbuco, Fondccyu

1120275. Sucre, Bolivia. Dirección electrónica: [email protected].
1 Creada por Cédula Real de Felipe II de España en 1559, la Audiencia de Charcas fue el más alto tribunal
de apelación de la zona conocida desde fines del siglo XVIII como Alto Perú, hoy Bolivia. Hasta 1776
perteneció al Virreinato del Perú y más adelante al del Río de La Plata. Su sede fue la ciudad de La Plata,
hoy Sucre, y sus límites jurisdiccionales fueron variando con el tiempo. A este respecto ver: Barnadas,
1973.
2 Los Yungas del departamento de La Paz en Bolivia son valles subtropicales ubicados en las estribaciones
de la Cordillera de Los Andes.
3 A este respecto ver: White, 1973 y Certeau, 1975.
Es desde esta perspectiva que nos detenemos a estudiar la figura del «rey afroboli-
viano» coronado hace pocos años en La Paz. Atendiendo tanto al origen legendario
de su figura ancestral, como a la del «rey negro» de un pasado más próximo (colonial
y republicano), damos cuenta tanto del símbolo como del sentido que encarna su
resemantización, la misma que señala las claves de qué y cómo recordar. Proponemos
que la memoria oral del relato transmitida por generaciones, pero marginada por el
discurso histórico escrito, ha logrado resituarse a partir de la voluntad de algunos
afrobolivianos. Consideramos dos planos en que interviene la memoria activa y su
expresión: El local-rural, en que se enraíza el relato del «rey negro», y el regional,
esencialmente urbano, al que se exporta permitiendo la circulación y socialización
de la memoria reactualizada para ser vista. Buscando entender los mecanismos dis-
cursivos que se ponen en marcha, consideramos las categorías relaciónales que dan
cuenta de los móviles que llevan a los afrodescendientes a encaminar un proceso de
reetnificación de la memoria. No obstante, planteamos que el interés reivindicador
tiene que ver más con demandas concretas del presente que con el interés de forzar
continuidades con el pasado.
1. El rey afroboliviano: coronaciones, memorias

El 3 de diciembre del año 2007 tambores de saya se escucharon en la plaza Murillo
de la ciudad de La Paz. A su ritmo se desencadenó el baile. Poco después, en un
hotel cercano, el yungueño Julio Pinedo fue reconocido monarca afroboliviano por
la Gobernación de La Paz4. En el acto, vistió una túnica blanca, recibió una corona,
una capa roja con borde de diseño tipo leopardo y un bastón de mando hecho en
plata y madera5.
Nacido el 19 de febrero de 1942 en Mururata, municipio de Coroico, provincia

NorYungas del departamento de La Paz, Julio Pinedo es agricultor y vive de la siembra
de coca y cítricos así como de los productos que vende en una tienda de abarrotes
de su propiedad6. Está casado desde 1963 con Angélica Larrea, quien lo acompañó el
día de su coronación. Larrea es también afrodescendiente y fue dos veces autoridad
municipal en Mururata desde el año 1997. Es la primera vez que Julio Pinedo es
reconocido monarca afroboliviano por resolución prefectural y en escenario de la
urbe paceña. No obstante, hace 11 años, el 18 de abril de 1992, fue coronado en la
4 Esta coronación estuvo efectivamente respaldada por la Resolución del Consejo Departamental,
Prefectura (hoy Gobernación) de La Paz Nº 2033 del 15 de noviembre de 2007. El término afroboliviano
ha sido reivindicado los últimos años por algunos representantes de las comunidades yungueñas.
5 La capa fue confeccionada por Beatriz Cañedo Patiño, diseñadora boliviana que se encargó de la
indumentaria que utilizó el presidente de Bolivia, Evo Morales Ayma, en su investidura en el Congreso
el año 2006.
6 La población afroboliviana en Nor y Sud Yungas (Chicaloma, Irupana, Suapi, Mururata, Chijchipa y
Tocaña) vive en su mayoría de la agricultura. Los productos cultivados son vendidos en los mercados de
Caranavi y Coroico, hasta donde llegan camiones de la ciudad de La Paz.
370
capilla de una hacienda de Mururata durante la fiesta en honor del santo patrono,
Benito de Palermo7. ¿Cómo podemos entender estos acontecimientos en torno a la
figura de Pinedo?
Existe un relato oral circulando en los Yungas bolivianos sobre un antiguo «rey
negro» cuyo sucesor habría llegado esclavizado a la zona de Mururata. El mismo co-
noce varias versiones, con algunas variantes, que han conducido a la representación
del «rey afroboliviano» de la actualidad. Estamos entonces ante la puesta en evidencia
voluntaria de una memoria sobre cierto pasado afrodescendiente. Pero, ¿cuál?, ¿por
qué y con qué claves viene siendo rememorado? No partimos aquí de la idea de que
la memoria, en este caso oral, remita necesariamente a una verdad idiosincrática8. Nos
interesa la aproximación a aquellas dimensiones humanas y sociales que permiten la
producción del relato transmitido.
La versión más difundida dice que el príncipe africano habría llegado en el pe-
ríodo colonial (siglo XVII o XVIII) a Mururata, como propiedad de Ignacio Pinedo
de Mustafa, Marqués del Haro. La leyenda cuenta que otros afrodescendientes de la
misma hacienda habrían reconocido el linaje del joven al ver ciertas marcas en su
cuerpo, mientras éste se bañaba en un río. La documentación que hace referencia al
cuerpo marcado de las personas esclavizadas suele remitir a la violencia del mercader
o del amo que buscaba dar así cuenta de su posesión9. En este caso, en cambio, este
príncipe no es identificado por las cicatrices del hierro caliente del patrón, sino por
ciertas «marcas» que se habrían impreso en su torso en África, según deja entender
el relato, para memoria de su linaje10. Así, la intervención en el cuerpo del «esclavo»
es resignificada11. No da cuenta del sometimiento pero sí de la hidalguía de su por-
tador. Esta realidad cobra sentido a partir del reconocimiento que hacen los sujetos
esclavizados de las marcas12. El relato refiere que al morir, su padre le habría enviado
7 Santo africano, hijo de esclavos manumitidos en el siglo XVI. La devoción de Benito de Palermo está
extendida a lo largo de América Latina, donde es celebrado en distintas fechas dependiendo de las
tradiciones locales.
8 Entiéndase aquí memoria en su dimensión colectiva y presente, basada en el criterio de personas que
integran procesos en curso, es decir, como constructo social que se debate entre lo vivido, lo narrado, lo
recordado y lo olvidado, que forman parte de las claves de su producción, transmisión y conservación
9 Las marcas hechas con hierro al rojo vivo y denominadas carimba, imprimían en la piel del cautivo
bozal o criollo su condición de esclavitud o las iniciales de su amo. Muchos esclavos, hombres, mujeres
y niños, fueron marcados varias veces, ya sea por cambio de amo o a modo de castigo. Es el caso de
Catalina, joven esclavizada acusada de cimarronaje a mediados del siglo XVII en Potosí, Charcas. Su amo
pidió autorización al cabildo para marcar su rostro con hierro. Archivo de la Casa de Moneda de Potosí
(ACMP): Cabildo, Gobierno e Intendencia (CGI) 1136.
10 Este detalle es evocador, recordemos que en África, dependiendo de la región y grupo étnico, las marcas
en el cuerpo o escarificaciones tienen sentidos y significados rituales muy variados, según el lugar del
cuerpo en el que son hechas, el género, la edad, el estatus de la persona y el contexto en que se las hace.
11 Utilizamos el término «esclavo» para referir a la condición impuesta.
12 El tono del relato es muy evocador, aunque es difícil pensar —y menos documentar— que algunos
371
desde África una capa, una corona, un bastón de mando y un chaleco bordado con
que fue coronado por primera vez en Mururata. Más allá de si esto efectivamente
sucedió, es claro el nexo que quiere hacerse entre Bolivia y África, tierra tan lejana
como añorada por los afrodescendientes del enclave yungueño, que no han podido
o no han querido desvincularse de su presente13.
El descendiente de este soberano habría sido Uchicho, figura identificada con la de

José María Pinedo que vivió y trabajó como peón del hacendado Pinedo en Muru-
rata del siglo XIX, donde fue coronado en 183214. Sus padres eran Andrés Pinedo y
Antonia Zavala. José María se casó con Gregoria Iriondo en 1879 y sus hijos fueron
Cipriano y Bonifacio. Según otras versiones, el primer rey coronado en Mururata y
llegado desde África para ser esclavizado en Charcas era Uchicho, o cuanto menos
también llevaba ese nombre.
El hijo de José María Pinedo, Bonifacio, nacido en 1880, fue coronado en Mururata
en 1932 en la casa de hacienda de su patrón. Este último es todavía recordado por los
nonagenarios de Mururata (fotografía 2). Llevado en andas, Bonifacio habría presidido
la fiesta del Santo Patrón, Benito de Palermo, y dado inicio a los bailes interpretando
la «zemba» en honor al santo15.
Bonifacio fue peón de hacienda patronal de la Bolivia republicana, donde vivió

la Revolución de 1952, falleciendo apenas dos años después16. La memoria oral de
los abuelos refiere a él con aprecio, como un hombre trabajador, a veces es llamado
Bonifaz, otras Bonifacio II. Su primera esposa fue Juliana Zabala con la que tuvo
dos hijos, Carmelo y Manuel; la segunda fue Cecilia Barra con la que tuvo otros dos
afrodescendientes de la zona, de edades y orígenes heterogéneos, hayan notado el referente de un linaje

africano específico. No obstante, nada impide creer que el reconocimiento haya sido de otra índole y
se haya dado a ciertos atributos particulares de la persona en la hacienda de la Bolivia decimonónica.
Algunos sostienen que fue capataz de hacienda.
13 nsistimos en el hecho de que no es nuestra intención considerar en este análisis cuánto de «verdad»
histórica haya en estos argumentos, sino en la verosimilitud que busca el relato para poder circular,
transmitirse y perdurar entre los afrobolivianos.
14 El 6 de noviembre de 1826 fue abolida la esclavitud en Bolivia (artículo 11 inciso quinto de la
Constitución de 1826), aunque los libertos tuvieron que permanecer en las haciendas de sus amos como
deudores de su libertad. El Estado no asumió realmente el importe. Más adelante, en los años 1830, la
esclavitud fue restablecida para no «perjudicar» los intereses de la nueva república, prohibiéndose, sin
embargo, la internación de más esclavos. La esclavitud en Bolivia se abolió definitivamente en 1851.
15 Ritmo afroamericano que combina percusión y danza y que es interpretado actualmente por los
afrobolivianos de los Yungas en momentos de fiesta.
16 Indígenas y afrodescendientes esclavizados trabajaron la tierra de las haciendas yungueñas por lo menos
desde el siglo XVIII. Después de la abolición de la esclavitud (1851), los libertos se quedaron a vivir
en las haciendas como peones. Trabajaban 3 a 4 días semanales a cambio del derecho al usufructo de su
parcela. A este respecto ver: Bridikhina, 1995; Crespo, 1995; Pizarroso Cuenca, 1977. La Revolución de
1952 promovió una Reforma Agraria que buscó terminar con el régimen terrateniente imperante en
Bolivia.Ver: Klein, 1968.
372
hijos, Juan y Aurora. Como rey, Bonifacio es recordado esencialmente por su papel de
mediador entre parejas y en ciertos litigios17. La ejemplaridad del «rey negro» reflejada
en el relato constituye un móvil de su transmisión y perpetuación en la memoria
colectiva. Julio Pinedo, actual «rey afroboliviano», es hijo del primer matrimonio de
Aurora, hija de Bonifacio. Preguntado sobre sus antepasados, Julio, heredero al trono,
refiere: «Mi papá nunca pudo reinar. Murió en un accidente. A mí me crió mi abue-
lo, Bonifacio Pinedo. Mi abuelo también asumió como rey, y hablaba a menudo de
nuestros antepasados. Eso, nomás, le puedo
La figura del «rey afroboliviano» constituye entonces actualmente en los Yungas

bolivianos, el móvil de representación de una soberanía de ancestro africano cuyo
origen remontaría a la colonia o a inicios de la república según refiere el relato oral de
los abuelos18. La discreción de la perpetuación señala una memoria cuya transmisión
no incomodaba realmente al poder político ni económico (autoridades, amos, patro-
nes). Una memoria compartida que subsiste en el relato transmitido desde hace varias
generaciones por algunos afrobolivianos en sus dinámicas actualizaciones. Coronar
al «rey negro» en 1992 y al «rey afroboliviano» en 2007 son gestos con dinámicas
distintas; en ambos casos buscan rescatar una práctica social que se estaba diluyendo
en Mururata19. Una memoria activa permite el gesto de esta rememoración. ¿Difiere
el sentido que se le imprime hoy a su representación (desde el año 2007) del que
se le daba ayer? ¿Cuáles son los móviles y las claves de su reactualización? ¿Quiénes
buscan recordar y cómo se viene construyendo esta memoria?
2. Rememoración y dinámica reactiva

Por las características que se le da a la figura del «rey negro» en las diferentes versio-
nes del relato afroboliviano, éste puede estar haciendo referencia a una memoria más
antigua que la de la fecha que se le atribuye (inicios del siglo XIX). Más difícil de
concretar en la memoria de las personas de la comunidad, diluida en los datos frag-
mentarios de su referente, desvirtuada por el paso del tiempo y la intervención del
olvido o resemantizada por sucesivas actualizaciones, la representación más temprana
del «rey negro» de Mururata podría tener un remanente colonial, por ejemplo un
17 «Bonifacio estaba muy bien considerado. Se permitía el derecho de recomendar a las parejas y era
mediador en los litigios». Declaración del afroboliviano Juan Angola Maconde (Ayala, 2011). De ser
así, el «rey negro» de la memoria oral yungueña podría remitir a la figura colonial del «rey por un día»,
cuya coronación anual era una ceremonia de algunas cofradías de negros, impulsada por los franciscanos
como móvil de integración a la sociedad. La tarea de este soberano era esencialmente la de consejero de
jóvenes parejas durante el día de Pascua, después de la misa.
18 Nada se sabe sobre la práctica de coronación del «rey negro» en Charcas en el período colonial.
La memoria oral viva nos remite a momentos precisos de coronación a los miembros de la familia
afroboliviana Pinedo que remontan por lo menos a 1832.
19 Cabe aclarar que esto solo sucedía en Mururata y no así en otras comunidades del entorno de Coroico
donde residen descendientes de africanos.
373
móvil cohesionador y adoctrinador católico de los africanos de distinto origen que

trabajaban esclavizados en la zona. Recordemos que ese fue el papel del llamado «rey
por un día», coronado anualmente —el día del santo patrono de algunas «cofradías
de negros»—, en una ceremonia impulsada por órdenes de regulares como los fran-
ciscanos20. Este personaje no provenía de un linaje específico sino que su legitimidad
se basaba en su compromiso y conducta ejemplares. Su tarea era precisamente hacer
de intermediario entre las parejas así como dar inicio y presidir la fiesta del santo
patrono de la localidad21. Es decir, estamos ante un mecanismo de control social y
cultural colonial, que buscaba la integración y participación reglamentada de los
esclavos africanos y sus descendientes. El mismo se expresaba en un momento emi-
nentemente festivo del ritual católico.
Para el caso específicamente charqueño, Teresa Gisbert nos recuerda que uno de
los pocos datos conocidos sobre un «rey negro» colonial lo proporciona Bartolomé
Arzans. Según el historiador potosino, durante el recibimiento al Arzobispo Diego
Morcillo de Auñón en 1716, se dejó ver en la representación de las partes del Mundo
(junto al Inca, al emperador de la China y al Gran Turco), un rey etíope con su corte:
«seguían después los etíopes con su rey coronado, con muy preciosas galas y jaeces»
(Gisbert, 2007: 21). Estos datos muestran la complejidad y carácter polisémico de la
representación del «rey negro». Poco numerosos, desarraigados, los africanos en re-
giones como Charcas/Bolivia se habrían acogido entonces, como propone Solange
Alberro, a las imágenes, representaciones y papeles impuestos por la empresa colonial,
en pos de ir dándole nuevos sentidos a su identidad (Alberro, 2005: 158)22. Habiendo
sentado estas pautas de precedente histórico directa o indirectamente vinculadas a
la figura del «rey negro» que venimos estudiando, notamos que las coronaciones del
siglo XX siguen propósitos claramente distintos.
En la coronación de 1992 intervino la iniciativa de Martín Cariaga, dueño de

hacienda en los Yungas que trabaja desde hace varios años en el sector de turismo de
Mururata. Cariaga refirió haber sido criado escuchando hablar del «rey negro» Bo-
nifacio, y que su intención fue «rescatar la tradición»23. Quince años después, el 3 de
diciembre de 2007, la coronación se hizo con otros móviles y salió por primera vez
del ámbito local de Mururata. Se realizó en la urbe paceña con amplia participación
de afrobolivianos. El baile y los tambores acompañaron el reconocimiento del mo-
20 Entiéndase por «negro» el concepto que aludía a la «calidad» impuesta a los africanos esclavizados
durante el período colonial.
21 A modo de ejemplo, en el Buenos Aires colonial, estos reyes, que podían ser la misma persona durante
varios años, eran entronizados con túnica, capa y corona para presidir las fiestas de los santos patronos
(Cirio, 2002: 88-100).
22 Entiéndase identidad como constructo social dinámico, que lejos de sufrir pérdida solo se enriquece y
reconfigura en cada encuentro cultural.
23 A este respecto ver: Cariaga, 2008.
374
narca a nivel nacional24. Según declaración del entonces prefecto de La Paz, José Luis
Paredes, el acto se realizó «a iniciativa de la comunidad afroboliviana», representada
por Marfa Inofuentes y Jorge Medina25.
Además de los atributos que le fueron conferidos, el desde entonces «rey afrobo-
liviano» tiene un escudo diseñado hace algunos años cuyo lema es: «me guían mis
antepasados». Cuenta también con un sitio web de la Casa Real Afroboliviana que
actualiza a los visitantes sobre las redes y gestiones del soberano dentro y fuera de
Mururata26. En palabras de Julio Pinedo: «mi persona solo tiene sentido en la medida
en que represento la identidad de la comunidad afroboliviana, la cual ha sido plena-
mente reconocida en la Constitución del país»27. Esto implica el reconocimiento de
saberse encarnando el símbolo de una afrobolivianidad en proceso de construcción.
Julio Pinedo tiene sin embargo una relación particular con los afrobolivianos, según
a cuáles hagamos referencia. Hay que destacar que en este proceso intervienen una
pluralidad de voces, muchas se muestran críticas con la figura del rey, particularmente
las de afrobolivianos que residen fuera de Mururata, en otras comunidades yungueñas,
y que apenas están familiarizados con la figura del monarca28. El carácter sobrio y ca-
llado de Julio Pinedo, que según opinión de algunos no conglomera, parece alentar las
críticas. Su esposa doña Angélica Larrea, es especialmente considerada por su trabajo
en beneficio de la comunidad, y suele acompañar a su marido o acudir a las entrevistas
en su ausencia29. Julio Pinedo no tuvo hijos con Angélica Larrea, pero criaron como
a un hijo a su sobrino, Rolando, nacido el 30 de julio de 1994 en Mururata, quien es
considerado el heredero al trono. Actualmente Rolando reside en la ciudad de La Paz
donde trabaja y estudia comercio internacional.Asiste a sus padres y ha asumido además
la tarea de contribuir a la visibilización y fortalecimiento de la cultura afroboliviana.
24 Resolución Prefectural Nº 2033.

25 Esta actividad se realizó en el marco del IV Encuentro Nacional Afroboliviano, realizado entre el
primero y el 3 de diciembre del año 2007. Hace años que Marfa Inofuentes y Jorge Medina hacen de
intermediarios entre sus comunidades y el Estado boliviano. Medina era entonces además presidente del
Centro de Afrobolivianos para el Desarrollo Integral y Comunitario (CADIC).
26 Los atributos y su lógica de composición son de tradición europea. La página fue diseñada por el
historiador y diplomático español Miguel Dongil y Sánchez. Una de las actividades anunciadas en junio
de 2012 en la web de la Casa Real Afroboliviana como proyecto comunitario, fue la restauración de la
tumba del «rey negro» Bonifacio.
27 Palabras de Julio Pinedo en el acto de reconocimiento que le hizo el Senado del Estado Plurinacional
de Bolivia el 13 de julio del año 2013.Ver: Casa Real Afroboliviana, en: www.casarealafroboliviana.org.
28 Así como no hay datos que permitan afirmar que Bonifacio Pinedo haya realizado visitas a las haciendas
de Coroico aledañas a la de Mururata, tampoco lo ha hecho don Julio Pinedo, por lo que todavía
muchas familias yungueñas desconocen la existencia del «rey afroboliviano».
29 En su gestión como autoridad municipal se dotó de agua potable a la localidad y se construyó la plaza
principal de Mururata.Ver: Zeballos y Cisneros (2011).
375
3. La memoria y la función del ahora

La imagen simbólica del «rey afroboliviano» abre deudas y reivindicaciones. Se cons-
tituye en testimonio de dos momentos, un pasado lejano poco conocido y uno más
cercano, el presente, de la memoria activa. Desde este lugar y tiempo se construyen
identidades subjetivas de autoría colectiva, que constituyen finalmente la imagen
que las generaciones actuales tienen de sus antepasados. Las mismas son hábilmente
resemantizadas para hallar nuevos sentidos a su existencia. En el caso que nos con-
cierne no influye realmente si la memoria sobre el linaje del soberano es fabricada o
constituyente. Su estructura de sentido preexistente está ligada a un relato legendario,
y a partir de él construye su propia historicidad para ser efectiva y poder transmitirse,
circular30. Los historiadores solemos darle demasiada cabida a lo que no es más que
una falsa tensión entre historia y memorial oral, y que tiene que ver con la perspec-
tiva del análisis31.
Al buscar conferir cierta historicidad a la memoria no escrita (verbal, gestual),

muchas veces tendemos a disolver partes esenciales del análisis, por ejemplo, la inten-
cionalidad de los sujetos que elaboran el relato. Aquello que cada colectividad define
como los referentes de su ser social, deberían analizarse renunciando a la pretensión
de examinar únicamente en qué medida aluden a una verdad histórica, ya que lo que
en realidad cuenta ante la crisis de las certezas en algunos contextos, es la inteligibi-
lidad social que generan estos referentes en el presente a través de su verosimilitud.
La memoria oral sobre el «rey negro» hace uso de imágenes que se encadenan en
versiones que no remiten necesariamente al recuerdo o al hecho preciso, pero que
no obstante señalan reveladoras prácticas y ordenamientos sociales. Estas imágenes
contadas por los afrobolivianos resultan de cierta economía del pasado en el presente,
y permiten su reutilización para pasarle un mensaje a la sociedad boliviana del siglo
XXI. En palabras de Pierre Nora: «La memoria es por su naturaleza lo que se hace
de ella» (Nora, 1998: 27).
Lo cierto es que habiéndose constituido la palabra escrita en forma de memo-

ria monopolizadora de sentido dentro del proyecto colonial católico e imperial, la
perspectiva del afrodescendiente sobre la experiencia de la esclavitud permanece aún
30 Para iluminar esta idea pensemos en el español Pedro Bohórquez, «falso inca» que no obstante logró
constituirse en símbolo de resistencia entre los indígenas del Valle de Calchaquí en el Río de La Plata
en los siglos XVI-XVTI.Ver: Urton, 1989: 203. Si bien esta figura tiene poco que decir sobre el incario,
remite a la no menos importante necesidad coyuntural de los calchaquíes de dar cuenta de su resistencia
a la dominación, a través del símbolo de esta representación encarnada en Bohórquez.
31 Como Roger Chartier resaltó a partir de la lectura de Reinhart Koselleck: «La escritura de la historia
que supone un orden cronológico, el cierre del texto y el relleno de los intersticios, invierte el proceder
de la investigación, que parte del presente, que podría no tener fin y que se confronta sin cesar a lagunas
de documentación» (Chartier, 2007: 26).
376
obnubilada32. La dificultad semiótica que enfrentan los descendientes de personas es-

clavizadas tiene que ver entonces con su marginación dentro del relato histórico que
derivó en su invisibilización, y con las dificultades que esto generó para reconocerse
como agentes activos de su propia historia (Jelin, 2003: 88). No obstante, no tiene
sentido conformarse con la postura teórica de la «clausura» del sujeto dominado
ante la empresa discursiva del dominador. Los individuos como las colectividades
son procesos abiertos, cruzados por el poder pero no silenciados. Los fragmentos
de memorias no escritas que se pueden rastrear en las narrativas orales en algunos
momentos o coyunturas particulares de activación, deben ser estudiadas a través de
todas sus posibilidades.
La conceptualización y representación actualizada de la memoria del «rey

negro» esclavo en el escenario boliviano actual no tiene que ver con el deseo
de retomar la imagen de la esclavitud. Al contrario, muchos afrobolivianos de las
nuevas generaciones no quieren una identidad vestigio que se apoye únicamente
en un relato del horror del trauma. Han decidido renovar la mirada hacia sus
comunidades señalando una política concreta de visibilización en el seno del
Estado Plurinacional33. La misma reivindica una autonomía de sentido de cierta
memoria histórica de la que se sienten orgullosos herederos, y entra en tensión
con otras miradas que se tejen sobre los afrodescendientes desde hace siglos en
escenario social boliviano.
Conclusiones
Controlar la definición e interpretación del pasado puede ser crucial para la negocia-
ción identitaria en el presente. Algunos afrobolivianos se muestran muy conscientes
de esta realidad. El discurso histórico tendió por siglos a su invisibilización o a su
reducción y estigmatización en la figura del «negro», «esclavo». La transmisión de
cierto relato sobre un «rey negro» llegado del África a los Yungas, y el precedente
republicano de coronaciones sucesivas a los antepasados de Julio Pinedo en ocasión
de la fiesta del santo patrón de Mururata, han llevado a algunos yungueños a resigni-
ficar el papel del soberano en las últimas décadas, logrando su reconocimiento como
autoridad afroboliviana a nivel nacional el año 2007.
Más que una autoridad política se trata de un vínculo simbólico con los antepa-
sados. Hoy por hoy, móvil de negociación y de resignificación identitaria que parte
32 Además se ha pesquisado y analizado muy poco sobre la historia de la esclavitud negra colonial y
republicana en Charcas y Bolivia. Sobre el papel de la escritura en el proyecto colonizador ver por
ejemplo: Mignolo, 1992: 97-112 y Subirats, 1994.
33 Sobre la intención visibilizadora de la población afrodescendiente, Marfa Inofuentes, representante
política de los afrobolivianos, expresó el día del acto de la coronación de Julio Pinedo: «Bolivia no solo
es indígena, sino también tiene su origen en los negros» (Vázquez, 2007).
377
de voces afrodescendientes que buscan cierto reconocimiento y una mayor y mejor

integración en el contexto social, cultural, político y económico del Estado Pluri-
nacional de Bolivia.
Ante el silencio irresponsable de la historia escrita, esta dinámica inédita de las

nuevas generaciones de afrobolivianos viene dando cuenta de la existencia de cier-
ta memoria sobre un «rey negro» que sobrevivió marginada en la comunidad de
Mururata en la región de los Yungas, y que más que sufrir pérdida, conoció constante
resemantización a lo largo del tiempo. Una memoria como todas, que, sin desvirtuar
su pasado, se reinventa para permanecer activa, hoy por hoy encarnada en la figura
del «rey afroboliviano».
378
Bibliografía
ALBERRO, SOLANGE. 2005 «Las cuatro CIRIO, NORBERTO PABLO. 2002

partes del mundo en las fiestas virreinales «¿Rezan o bailan? Disputas en torno a la
peruanas y novohispanas». En: O’Phelan devoción a San Baltazar por los negros en
Godoy, el Buenos Aires colonial». En: Rondón,
Víctor (ed.). Actas de la IV Reunión Cien-
SCARLETT Y CARMEN SALA- tífica: «Mujeres, negros y niños en la música y
ZAR-SOLER. (eds.). Passeurs, mediadores sociedad colonial iberoamericana». Santa Cruz
culturales y agentes de la primera globalización de la Sierra: Asociación Pro Arte y Cultura,
en el Mundo Ibérico, siglos XVI-XIX. Lima: pp. 88-100.
PUCP/Instituto Riva-Agüero/IFEA.
CRESPO,ALBERTO. 1995 Esclavos negros
AYALA UGARTE, ALEX. 2011 El último en Bolivia. La Paz: Juventud.
rey negro. La Paz: La Prensa Gráfica, 21
agosto. GISBERT, TERESA. 2007 La fiesta en el
tiempo. La Paz: Unión Latina.
BARNADAS, JOSEP M. 1973 Charcas
(1535-1565). Orígenes históricos de una so- JELIN, ELIZABETH. 2003 Los trabajos de
ciedad colonial. La Paz: CIPCA. la memoria. España: Siglo XXI.
BRIDIKHINA, EUGENIA. 1995 La KLEIN, HERBERT S. 1968 Orígenes de

mujer negra en Bolivia. La Paz: Ministerio la revolución nacional boliviana. La crisis de la
de Desarrollo. generación del Chaco. La Paz: Juventud.
CARIAGA, JUAN L. 2008 Mururata. La MIGNOLO,WÁLTER. 1992 «La cuestión

Paz: E’noé E.E. Aliaga Flores. de la letra en la legitimación de la Conquis-
ta». En: Kohut, Kart (ed.). De conquistadores
CERTEAU, MICHEL DE. 1975 L’écriture y conquistados: Realidad, justificación, repre-
de l’histoire. París: Gallimard. sentación. Frankfurt:Vervuert, pp. 97-112.
CHARTIER, ROGER. 2007 La historia o NORA, PIÉRRE. 1998 «La aventura de

la lectura del tiempo. Barcelona: Gedisa. Les lieux de mémoire». En: Ayer, Nº 32,
pp. 17-34.
379
PIZARROSO CUENCA, ARTURO. ZEBALLOS, YOLANDA y ÁLVARO

1977 La cultura negra en Bolivia. La Paz: CISNEROS. 2011 «La Reina de los Yun-
Ediciones Isla. gas, Angélica Larrea». En: Los instantes de
mi vida. La Paz: Ministerio de Desarrollo
SUBIRATS, EDUARDO. 1994 El conti- y Planificación.
nente vacío. La conquista del Nuevo Mundo y
la conciencia moderna. España: Anaya. Fuentes citadas
ACMP, CGI: 1136.
URTON, GARY. 1989 «La historia de
un mito. Paqaritambo y el origen de los Casa Real Afroboliviana (página web ofi-
Incas». En: Revista Andina, año 13, Nº 7, cial) En: www.casarealafroboliviana.org
pp. 129-216. [consultado el 10 de febrero de 2014].
VÁZQUEZ, MARCELO. 2007 «Todos te- Constitución Política del Estado Boliviano,
nemos derecho a gozar del mismo bien, seas 1826, artículo 11 inciso 5.
negro, seas blanco». En: La Razón, Ventana
Ciudadana, Nº 78, 24 de junio. Decreto Ley Nº 3464 del 2 de agosto de
1953 de Reforma Agraria.
WHITE, HAYDEN. 1973 Metahistory.The
historical Imagination in Nineteenth-Century Gobierno Autónomo de La Paz, Resolu-
Europe. Baltimore/Londres: The Johns ción Prefectural Nº 2033, año 2007.
Hopkins University Press.
380
Comunidades indígenas: ¿víctimas pasivas o
agentes reflexivos frente al ecoturismo?
Algunas consideraciones a partir de un proceso
de intervención en el Trapecio Amazónico
Ruby Esther León Díaz1 y Nini Johanna Cortez Perdomo2
A los resguardos indígenas de Mocagua,

El Vergel, San Martín de Amacayacu,
Palmeras, Macedonia y Zaragoza
Desde la década de los setenta en el imaginario mundial existe la necesidad de buscar

estrategias para conservar los espacios naturales, con el objetivo de mitigar parte del
daño ecológico agravado desde la Revolución Industrial. En ese contexto comienzan
a ser desarrolladas estrategias de manejo sostenible de determinadas áreas naturales,
entre ellas el ecoturismo que se empieza a entender como
«una modalidad turística especializada y dirigida, consistente en viajar o visitar áreas na-
turales “(...) con el fin de disfrutar, apreciar y estudiar los atractivos (paisaje, flora, fauna
silvestre), así como cualquier manifestación cultural (del presente y del pasado) que pueda
encontrarse en dicho lugar, por medio de un proceso que promueve la conservación; tiene
bajo impacto ambiental y cultural y propicia un involucramiento activo y socioeconómi-
camente benéfico de las poblaciones locales”»1.
Para el caso del Trapecio Amazónico colombiano, dicha actividad es practicada

desde la década de los ochenta por algunas comunidades indígenas en coordinación
con el Parque Nacional Natural Amacayacu (PNN Amacayacu). El supuesto que valida
la participación de los indígenas en el ecoturismo es el uso sostenible que éstos han
hecho de la selva y sus recursos, lo cual responde a lo que Astrid Ulloa denomina la
imagen del nativo ecológico, es decir del
«nativo tradicional cuyos conocimientos en torno a la biodiversidad pueden y deben
estar relacionados con los procesos capitalistas que los introducen en los circuitos de
producción y consumo a través del turismo (ecológico y étnico)...»2.
Otra de las características del ecoturismo en el Trapecio Amazónico es que surge

como alternativa al negocio ilícito del narcotráfico, que involucraba a indígenas y
su territorio ancestral en toda la cadena productiva y extractiva de las plantaciones.
1 Trabajadora social.
2 Trabajadora social.
1 Unión Mundial Por La Naturaleza (UICN), citado en The Nature Conservancy, Desarrollo del ecoturismo.
Un manual para los profesionales de la conservación, vol. I, Introducción a la planificación del ecoturismo,
Arlington,Virginia, 2002, p. 36.
2 Ulloa, Astrid, La construcción del nativo ecológico, ICANH, Bogotá, 2004, p. 340. La cursiva es nuestra.
Aprovechando el contexto internacional sensible a la conservación ambiental y con

el objetivo de desestimular la producción de coca, al fomentar el ecoturismo se es-
peraba dinamizar de manera legal la economía local, al tiempo que los y las indígenas
daban a conocer a los y a las visitantes la riqueza de su patrimonio natural y cultural.
En esta zona del país, el ecoturismo se ha convertido hoy en día en un negocio

altamente rentable. El Estado colombiano busca potenciar esta industria para garantizar
la participación de la empresa privada «mediante los convenios de competitividad
turística, por medio de los cuales se han sentado las bases para trabajar a escala regional,
identificando clusters en ecoturismo, cultura, agroturismo y turismo rural, etnoturismo,
recreativo, negocios, congresos y convenciones, sol y playa y aventura entre otros»3.
Con el objetivo de presentar la experiencia de intervención profesional con comu-

nidades indígenas involucradas en la industria del ecoturismo proponemos reflexionar
sobre tres aspectos. En primer lugar se contrastan visiones respecto del ecoturismo
desde las cuales se pueden analizar los impactos de dicha actividad en ámbitos locales
y comunitarios. En segundo lugar se puntualizan los dilemas profesionales a los cuales
nos enfrentamos, y la intervención que como trabajadoras sociales asumimos frente al
involucramiento en la dinámica del negocio del ecoturismo. Por último, presentamos
una reflexión respecto de la importancia de no abandonar espacios interventivos donde
confluyen sujetos colectivos como las comunidades indígenas y nociones hegemónicas
de desarrollo y progreso como la del ecoturismo.
Trapecio Amazónico colombiano

El llamado Trapecio Amazónico se ubica en el departamento del Amazonas al extremo
sur del país. Esta zona en particular es considerada de especial importancia a nivel
mundial por cuanto es parte constitutiva de la llamada Panamazonia, fundamental para
el equilibrio ecológico, lo que lleva a que se desarrollen algunas actividades a favor de
su mantenimiento natural y cultural. En esta región geográfica confluyen tres países
(Colombia, Perú y Brasil), lo que hace que exista una dinámica particular relacionada
con el constante intercambio cultural y económico entre ellos. En relación con las
comunidades indígenas que habitan esta zona del país, Sánchez y Arango explican
que de las 22 etnias que existen en el departamento del Amazonas, en la zona del
Trapecio hay una presencia mayoritaria de tikunas, cocamas y yaguas.
Entre julio de 2005 y abril de 2006 desarrollamos un proyecto de intervención

denominado «Impulso a la formulación del Plan Integral de Vida de la comunidad de
Mocagua». En el desarrollo del proceso de intervención se presentaron interrogantes
respecto del impacto de la industria ecoturística y el rol profesional de trabajo social.
3 Uribe Vélez, Álvaro, Plan de Desarrollo 2002-2006 «Hacia un Estado Comunitario», DNP, Bogotá, p. 140.
382
En relación con esos interrogantes, que en parte se fueron afrontando en la acción,

surgió el interés particular por indagar sobre las particularidades de dicha relación en
otras comunidades indígenas, que, al igual que el Resguardo Indígena de Mocagua,
se involucraban en el ecoturismo: Macedonia, El Vergel, Zaragoza, Palmeras y San
Martín de Amacayacu.
De las seis comunidades, cuatro —Mocagua, Macedonia, El Vergel y Zaragoza—

están constituidas cada una como resguardo indígena4, mientras las otras dos —Pal-
meras y San Martín de Amacayacuhacen— parte del Resguardo Global Indígena
Ticoya. Los resguardos en su mayoría están constituidos por las etnias tikuna, cocama
y yagua, y tienen como líderes políticos y administrativos a los y a las curacas y sus
cabildos. En estos resguardos y comunidades realizamos una serie de 25 entrevistas
semiestructuradas a curacas y cabildos de las seis comunidades y a miembros de los
grupos de intérpretes ambientales indígenas, a representantes de las asociaciones de
cabildos indígenas,Asociación de Cabildos Indígenas del Trapecio Amazónico (Acitam)
y Asociación Zonal de Cabildos Indígenas de Tierra Alta (Azcaita), y a miembros de
ONG sensibles a la causa indígena y ambiental5.
Ecoturismo en concesión
Hasta mediados de 2004, algunas comunidades indígenas del Trapecio Amazónico
venían adelantando actividades ecoturísticas de manera coordinada con el PNN Ama-
cayacu, trabajando en la prestación de algunos de los servicios que el Estado ofrecía
en el parque a los visitantes (alojamiento, alimentación, bebidas, auditorio, salón de
conferencias, dosel de la selva y el sendero ecológico Nainekumae). Este panorama
empezó a cambiar hace aproximadamente dos años, a partir de la licitación pública
internacional 001 de octubre de 2004, cuando la prestación de estos servicios fue
otorgada por el Estado colombiano al concesionario conformado por las agencias
privadas Aviatur, Ecodestinos y Decameron6.
4 El resguardo indígena es una institución legal y sociopolítica de carácter especial, conformada por
una o más comunidades indígenas, que con su título de propiedad colectiva gozan de las garantías de
la propiedad privada, poseen su territorio y se rigen para el manejo de éste y su vida interna por una
organización autónoma por el fuero indígena y su sistema normativo propio (artículo 21, Decreto 2164
de 1995).
5 Además de las entrevistas se realizaron diarios de campo personales. Dicha información fue procesada y
analizada fuera de la comunidad con el apoyo de la profesora Claudia Mosquera Rosero-Labbé, quien
introdujo importantes anotaciones sobre la intervención social profesional intercultural.
6 Esta empresa ha sido varias veces sancionada por la poca responsabilidad social y ambiental que ha
demostrado en la administración de servicios ecoturísticos. Parte de estas denuncias fueron presentadas
en la Conferencia «Privatización de los Parques Nacionales Naturales», organizada por el Colectivo de
Estudios Ambientales (Ceato), en la Universidad Central, el 27 de abril de 2006.
383
Esta concesión del Estado a empresas privadas ha incluido a algunas comunidades

indígenas en la lógica de «costear sus productos ecoturísticos» para poder acceder al ne-
gocio del ecoturismo y facilitar que el concesionario «oferte»7 el patrimonio natural
y cultural de sus comunidades a nivel nacional e internacional.
Con la concesión en particular varias comunidades del río8 han intensificado no

sólo las guianzas de turistas por los distintos senderos y trochas ubicados en cada res-
guardo, sino también la fabricación de artesanías como las tallas en palisangre9, tejidos
en chambira10 y pinturas en yanchama11, elementos que expresan la estética plástica
de las etnias tikuna, yagua y huitoto presentes en la zona.
Sin darle mayor preponderancia al negocio del ecoturismo en el Trapecio Amazó-

nico, al inicio del proyecto de intervención planteamos apoyar el proceso de formula-
ción del Plan Integral de Vida Comunitario (PIV)12. Desde esa idea de intervención y
considerando algunas metodologías de formulación13 del PIV, desarrollamos reflexiones
colectivas con algunas mujeres, niños y niñas, jóvenes y hombres en torno a los pro-
blemas de la comunidad y las alternativas de solución a los mismos. Otras reflexiones
también giraron en torno al pasado reciente de la comunidad y sus propuestas de
futuro como indígenas en permanente contacto con sujetos no indígenas, en su ma-
yoría provenientes de diversas ciudades del país y del mundo, a causa del ecoturismo.
7 «Ofertar» es el verbo que utiliza el concesionario para referirse al ofrecimiento, en paquetes y planes
ecoturísticos, del patrimonio cultural y territorial de las comunidades indígenas a los visitantes/turistas.
Las múltiples referencias que hacemos a dicho verbo no implica que estemos de acuerdo con la
mercantilización.
8 Denominamos comunidades del río a las 41 comunidades indígenas que se ubican cerca o sobre de
ribera del Río Amazonas colombiano (Riaño Umbarilla, Elizabeth, Organizando su espacio, construyendo
su territorio, Unibiblos, Leticia, 2003, pp. 85-88).
9 Brosimum rubescens, madera de color rojo utilizada casi exclusivamente en la fabricación de tallas de
animales.
10 Astrocaryum chambira, palma usada para fabricar manillas.
11 Yanchama o tela de la selva, se extrae de la corteza de algunos árboles y es usada como lienzo para
dibujos y diseños indígenas.
12 Los PIV se reconocen en el art. 330-2 de la CPC/91, en el que se establece que los pueblos indígenas
deben «diseñar las políticas y los planes y programas de desarrollo económico y social dentro de sus
territorios, en armonía con el Plan Nacional de Desarrollo». También se encuentran reglamentados en
el Convenio 169 de la OIT adoptado por Colombia en la Ley 21 de 1991, en el cual se establece que
los pueblos indígenas tienen derecho «a decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de
desarrollo, en la medida en que este afecte sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a
las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio
desarrollo económico, social y cultural» (art. 7, Ley 21/91). Sin embargo, es importante aclarar que
los PIV aún no se encuentran reglamentados, ya que por falta de voluntad política aún no se aprueba
la Ley de Ordenamiento Territorial que daría paso a las entidades territoriales indígenas, como entes
autónomos y descentralizados que actuarían a partir de sus PIV.
13 Existen tres metodologías propuestas para la formulación de los PIV: una es de la Organización Nacional
de Indígenas de Colombia, la otra es de la Dirección Nacional de Asuntos Indígenas-Ministerio del
Interior y otra es de la Delegada para Minorías Étnicas de la Defensoría del Pueblo (véase Bibliografía).
384
En esta interlocución constante con mujeres y hombres indígenas de los resguar-

dos se nos evidenció la importancia del ecoturismo en sus territorios. Gran parte del
ingreso económico comunitario se deriva de dicha actividad, permitiéndoles adquirir
bienes y servicios relacionados con la educación de sus hijos, la salud, la compra de
ropa y alimentos que complementan su dieta diaria (aceite, azúcar, sal, arroz). Es de-
cir, aquellos bienes y servicios que no provee como debería el Estado, ni se pueden
adquirir por medio del intercambio familiar, comunitario o intercomunitario, razón
por la que deben suplirse en el mercado14.
En consecuencia, el ecoturismo se erigió como un renglón importante que los y

las indígenas de distintas comunidades proyectaban incluir en su PIV. Como agentes
externas, estuvimos acompañando a algunos miembros —grupo de mujeres, grupo
de intérpretes ambientales— de la comunidad involucrados en el ecoturismo, siem-
pre respetando —aunque muchas veces no compartiendo— las decisiones por ellos
tomadas. En ese sentido, fueron constantes las tensiones y cuestionamientos entre el
deber ser planteado desde nuestro criterio profesional y personal, y las acciones que
los sujetos indígenas evaluaban y decidían en colectivo.
El primer cuestionamiento profesional y personal surgió en torno a las transforma-

ciones en las dinámicas intra e intercomunitarias provocadas por la afluencia constante
de visitantes y el (irrisorio) beneficio económico que la actividad ecoturística dejaba
a las comunidades involucradas. Un segundo interrogante se relacionó con el carácter
reflexivo y crítico de los indígenas frente a dicha actividad, versus la visión de indí-
genas como víctimas de las empresas transnacionales. En tercer lugar nos inquietaban
las consecuencias del apoyo que brindábamos como profesionales en la formulación
de proyectos y propuestas ecoturísticas que, de manera no intencionada, pudieran
afectar la pervivencia cultural y el bienestar de estas comunidades indígenas. Algunos
de estos cuestionamientos serán tratados en el presente artículo, intentando socializar
y poner a discusión la manera en que los abordamos desde la intervención profesional.
Sujetos pasivos explotados o sujetos activos reflexivos

A partir de una revisión bibliográfica sobre el tema de los efectos del ecoturismo
en comunidades locales15, puede afirmarse que existen dos grandes tendencias al
14 Malagón Bello, Édgar, «Las relaciones de bienestar social y los campos de intervención del Trabajo
Social», en Revista de Trabajo Social, Nº 2, 2000, Unibiblos, Bogotá.
15 Arocha R., Jaime, «Afro-Colombia en los años post-Durban», en Palimpsestus, Nº 6, 2006, Facultad de
Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá; SALAZAR, Noel B., «Antropología
del turismo en países en desarrollo», en Revista Tabula Raza, Nº 5, 2006, Universidad Colegio Mayor de
Cundinamarca, Bogotá; Brandon, Katrina, Ecoturismo y conservación: una reseña de temas claves, Worl Bank,
Global Environment División,Washington, D.C., 1996; González, M. y Marín, N., Reportaje investigativo:
ecoturismo y comunidades indígenas, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Estudio Ambientales y
Rurales, Maestría en Gestión Ambiental, Bogotá, 1997; The Nature Conservancy, op. cit.
385
respecto. Una postura enfatiza que, ante el ecoturismo, las comunidades indígenas y
sus patrimonios intangibles tienen el riesgo de convertirse en mercancías susceptibles
de venderse y comprarse, por lo que las grandes empresas del turismo y los mismos
visitantes imponen su poder indefectiblemente sobre las poblaciones locales16.
Las principales características de esta tendencia pueden identificarse en un artículo

recientemente publicado por el maestro Jaime Arocha, denominado «Afro-Colombia
en los años post-Durban». En el artículo se critican los efectos de la intensa promoción
cultural y mediática de la cual hoy son objeto los patrimonios inmateriales de afro-
descendientes e indígenas, fenómeno al que denomina etno-boom17. Agrega el maestro
Arocha que el etno-boom ocasiona la canibalización de capitales culturales, entendiendo
por este fenómeno «la voraz entrada de capitales trasnacionales y nacionales para
explotar el patrimonio intangible de las comunidades indígenas y afrocolombianas
como mercancías exóticas en el consumo global y turístico»18. Se evidencia entonces
cómo, desde esta perspectiva, los indígenas y afrocolombianos estarían sujetados de
manera inexorable al poder que ejercen los grandes empresarios capitalistas, avalados
por el mismo Estado colombiano, que permite y fomenta la mercantilización del
patrimonio intangible de las culturas locales. En ese sentido, el problema radicaría,
fundamentalmente, en la pérdida de autenticidad y significaciones culturales que
pueden sufrir los habitantes locales, indígenas y afrocolombianos.
La segunda tendencia en la compresión de los efectos del ecoturismo parte de

considerar que, en relación con el gran negocio del ecoturismo, las comunidades locales
asumen una actitud crítica y cuentan con cierto margen de negociación frente a las
actividades turísticas que se practican en sus territorios19. Desde esta perspectiva se
considera que el poder opera en múltiples direcciones, rechazando a su vez el presu-
puesto de la opresión continuada de las poblaciones locales, sin espacio para la resis-
tencia, así sea en microespacios comunitarios. Noel Salazar20 señala además que, desde
esta tendencia, las comunidades se erigen como agentes activos y reflexivos capaces
de determinar «que de sus tradiciones conservar, qué recuperar y qué mostrar, siendo
totalmente conscientes de que es real y que es escenificado, auténtico o espurio»21.
Ambas tendencias de manera puntual aportan a la comprensión de la relación

cultura, ecoturismo y comunidades étnicas. En primer lugar, consideramos que en la
industria ecoturística sí existe una predisposición a reducir lo cultural de los grupos
étnicos a lo folclórico y artesanal (bailes, gastronomía, vestido, tallas en madera, pulseras,
16 Wyllie, Robert, Elito, James, Karch, Cecilia, citados por Salazar, Noel, op. cit., pp. 104-106.
17 Arocha R., Jaime, op. cit., p. 26.
18 Ibíd., p. 28.
19 Joseph y Kavoori, Maccannell citados por Salazar, Noel, op. cit., pp. 40-47.
20 Ibíd.
21 Ibíd., p. 108.
386
etc.). Es así como el folclor y la estética plástica de las comunidades se convierten en

mercancías susceptibles de comprarse y venderse. En ese sentido, percibimos enton-
ces un matiz de saqueo y explotación de parte de las empresas de capital privado,
que obedece a una tendencia neoliberal, evidente de manera descarnada o —como
lo expresaría el maestro Jaime Arocha— caníbal, en la idea de «ofertar» servicios y
artefactos culturales indígenas. Esta nueva industria, que «oferta» lo biológico y lo
cultural como atractivo turístico, evoca otras experiencias históricas de este corte en la
región amazónica, como la explotación extractiva de la quina, el caucho, las maderas,
las pieles, la coca, el material genético, entre otras.
No obstante, percibimos que ante la mercantilización de lo cultural en lo eco-

turístico, surgen ejercicios de resistencia en espacios intra e intercomunitarios. En la
experiencia de trabajo con la comunidad de Mocagua encontramos muchos indíge-
nas, hombres y mujeres, con una clara conciencia de los beneficios y las dificultades
que pueden derivarse de dicha actividad económica, lo cual ha llevado a algunos y
algunas a asumir una posición crítica y propositiva que se evidencia por ejemplo en
la negociación con el concesionario sobre los precios de sus senderos y la planeación
de sobre cuáles actividades son susceptibles de ofrecer a los y las visitantes y en las
que ellos y/o sus territorios se ven involucrados.
Nos apartamos entonces de aquellas visiones que consideran a los y las indígenas y
otros habitantes de la frontera22 como incapaces de construir mecanismos de defensa
y resistencia frente a propuestas de progreso y desarrollo de los andinos y/o eurocén-
tricos. Al contrario, en aquella zona de frontera encontramos agentes reflexivos, que,
en palabras de Anthony Giddens23, son sujetos que comprenden los fundamentos de
las actividades que realizan, son capaces de ahondar discursivamente en los motivos
de éstas, y reconocen las posibilidades y límites del ecoturismo, a pesar de la impor-
tancia económica a corto plazo de esta actividad. Al respecto, un líder indígena de la
comunidad de El Vergel manifestó:
22 Como «de frontera», según Margarita Serje, han sido imaginados geopolíticamente algunos territorios
por «la Nación en Colombia, en el campo de la oposición civilizado-salvaje. En el concepto de la
Frontera resulta evidente la manera en que estas regiones se sitúan en la geografía de la evolución
unilineal de la historia como periferia, y cómo se ven marcadas en términos de su representación como
La Naturaleza. El mito de la Frontera conceptualiza y categoriza esos territorios como confines, baldíos,
territorios nacionales, tierras incógnitas que hay que desbravar; tierras de infinitas riquezas que aparecen
como mina sin dueño; las vastas soledades que pueden ser descubiertas y explotadas con el mismo gesto
de apropiación; a donde sólo llegan o los locos aventureros (héroes de Frontera), o los iniciados dotados
de una sensibilidad especial (naturalistas y letrados); el lugar de resistencia frente al orden establecido,
donde viven rudos grupos primitivos en estado de naturaleza o nidos de renegados en rebelión contra
el orden establecido» (SERJE, Margarita, El revés de la nación: territorios salvajes. Fronteras y tierras de nadie,
Universidad de los Andes, Bogotá, 2005, pp. 136-137).
23 Giddens, Anthony, La construcción de la sociedad: bases para la teoría de la estructuración, Amorrortu, Buenos
Aires, 2003, p. 24.
387
El ecoturismo ha sido como un pequeño proceso de iniciación. Básicamente la comuni-

dad se embarcó en un bote en donde pues... quería experimentar. Nos ha traído siempre
dificultades, hemos intentado estar al frente en la jugada para que esto no nos vaya a afectar
más adelante. Uno no sabe la verdadera posición del ecoturismo... en sí en las comunidades
ha traído beneficios directos y beneficios indirectos. De pronto yo siempre le he dicho
a la gente [de la Comunidad] hay que tener mucho cuidado... porque tenemos todas las
herramientas de la naturaleza, tenemos una biodiversidad muy grande, muy extensa, y
uno no sabe dónde está el compromiso de los visitantes. O sea, a mí me nace como celo...
porque se han aprovechado de nuestro nombre para hacer negocios grandes, y nosotros
ni nos dimos por enterados.
Nuestra comunidad por ejemplo tiene para ofrecer una ruta de ecoturismo ahí dentro de
nuestro resguardo, que es uno de los planes básicos24, pero ofrecer otras cosas que van en
contra de la cultura es lo que yo no comparto. Por ejemplo una danza, es como vender
el conocimiento y la cultura nuestra, pues hágala, pero no la venda.
Es que debemos mezquinar nuestra cultura, porque toca conservarla, esas son estrate-
gias que se quieren buscar, como llevar un control. ¿Qué tal por ejemplo esas fiestas
en los lugares sagrados?, pues que la gente vaya, pero respetando los conocimientos,
porque si va irrespetando la cultura mejor no se le abren las puertas a los turistas.
Yo en ese sentido no comparto eso porque va en contra de la dignidad del pueblo y
son cosas que se deben mantener bajo celo. No todo se compra y no todo se vende».
(Efraín, Leticia, 2006)
Las palabras de este líder evidencian la mirada crítica que las comunidades han
forjado sobre el ecoturismo, especialmente en lo referido a «ofertar» su cultura como
un producto exótico que puede ser comprado y vendido por los visitantes. El relato
también demuestra que existe un manejo del lenguaje comercial, sin que ello impli-
que una aceptación acrítica de las implicaciones de implementar de manera directa
y total el ecoturismo en los territorios indígenas.
De otra parte, algunos y algunas indígenas de las comunidades y resguardos son

críticos y críticas de las imágenes y los íconos con los cuales se les pretende repre-
sentar. Muchos de los folletos promocionales del Amazonas muestran a Kapax, como
supuesto símbolo de las y los habitantes indígenas de esta región, quien —aparente-
mente— domina los peligros de este territorio. Sin duda, esta exotización evidencia
la imposibilidad de las empresas del turismo de establecer relaciones justas, dignas y
equitativas con los pueblos indígenas; igualmente demuestra la incapacidad de construir
nuevas imágenes que reconozcan a los habitantes de estos territorios como ciuda-
24 Según explicaba un equipo encargado del costeo de servicios ecoturísticos del Concesionario, los planes
básicos se ofrecen desde Bogotá para que los visitantes construyan su itinerario. Existen además los
planes adicionales que el visitante decide añadir a su plan básico, por lo general cuando ya se encuentra en
Leticia.
388
danos y sujetos colectivos, gracias a los cuales la selva húmeda amazónica ha logrado
mantenerse hasta hoy. Así nos lo expresó un líder indígena de Azcaita:
Pues no estamos de acuerdo con el ecoturismo como lo venden las agencias de

viajes y los hoteles de Leticia. Alberto Lesmes, Kapax, para nosotros no tiene ningún
significado, como pueblo indígena no nos simboliza nada, pero sin embargo quieren
hacernos creer a todos que este señor es símbolo de patria, cuando el símbolo de
patria que debería mostrarse es el de un indígena que respeta sus tierras y a su gente,
entonces para nosotros eso es una explotación.
Los turistas y las agencias, lo único que nos están dejando es la basura, las bolsas, ¿y
de beneficio?, no hay beneficio para las comunidades. Los paisanos se dejan engañar
por diez mil, veinte mil pesos, cuando estas agencias se están llevando todo el capital.
Hotel Decamerón...Yo no comparto que los compañeros huitotos construyan una
maloca en el hotel Decameron, eso es vender su cultura, su tradición, sus principios».
(Eduardo, Leticia, 2006)
Cuatro aspectos críticos se evidencian de la entrevista con este líder indígena:

en primera instancia, la crítica a la imagen exótica entre lo indígena y el héroe de
frontera, como denomina Margarita Serje al habitante de zonas inhóspitas y tierras de
nadie, bravo, guerrero, incivilizado. La segunda crítica se da en relación con el irres-
peto (contaminación, desconocimiento cultural) hacia los modos de producción y la
forma de vida de las comunidades en donde se desarrollan las actividades y se prestan
los servicios ecoturísticos. En tercer lugar se critica la irresponsabilidad respecto del
uso de los espacios naturales en los cuales se desarrolla la actividad ecoturística. Por
último se critica la inequitativa distribución de los beneficios económicos que se
generan con esta actividad25.
Algunos autores26 consideran que cuando el ecoturismo es concebido única y

exclusivamente como un negocio para sacar ganancias, pierde su real esencia. La ex-
periencia ha demostrado que esta actividad económica logra desarrollar un estilo de
vida más sostenible, tanto en lo ambiental como en lo económico, cuando se acompaña
25 Al respecto de la noción del ecoturismo, como verdadero turismo justo y equitativo con el medio
natural y cultural en donde se desenvuelve, véase Wearing, J. y Neil, J., Ecoturismo: impacto, tendencias y
posibilidades, Síntesis, España, 1999; y The Nature Conservancy, op. cit.
26 The Nature Conservancy, op. cit.; Guevara, Natalia, «San Andrés Isla. Memorias de la colombianización
y reparaciones», en Afro-reparaciones: memorias de la esclavitud y justicia reparativa para negros, afro colombianos
y raizales, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Centro de Estudios
Sociales, Bogotá, 2007; Oliveira Santos, María Aurea, «Comunidad de la Boquilla: lo patrimonial
local en el escenario global», en Afro-reparaciones: memorias de la esclavitud y justicia reparativa para negros,
afrocolombianos y raizales, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Centro
de Estudios Sociales, Bogotá, 2007. Más información sobre proyectos de ecoturismo solidario se puede
encontrar en Echoway, Les sentiers du voyageur responsable, 2003, www.echoway.org
389
de una distribución de las utilidades, no sólo para mejorar las condiciones de salud
y educación de las comunidades sino también para el manejo de las áreas protegidas.
Además, se considera que el ecoturismo no puede ser la única fuente de ingresos para
las comunidades, pues esa actividad se encuentra supeditada a inestabilidades econó-
micas, eventos políticos y épocas del año. Este principio del ecoturismo, para los y las
indígenas de las comunidades involucradas en esta actividad, es un aspecto evidente:
... es que con el ecoturismo lo que se da es un ingreso verde dentro de la comunidad. No

creemos que con esa plata se van a subsanar todas las necesidades dentro de la comunidad,
sino que son unos pesitos que tenemos que aprovechar muy bien. No es un ingreso de
todos los días... digamos, un ejemplo, no es que porque estemos dedicados al ecoturismo,
digamos, vamos a dejar la chagra27, sino que tenemos las horas limitadas, y los días pro-
gramados y proyectados donde van a venir visitantes.
Entonces el coordinador de intérpretes le informa a la comunidad quién va a hacer la

guianza, y así no se interfiere en nada el interior de las comunidades. Entonces uno va
a hacer chagra, otro va a tostar fariña28, eso es lo bueno, por eso es ingreso verde. De
pronto la época alta del turismo sirve para ahorrar y comprar los cuadernos de los niños,
el uniforme. (Felipe, El Vergel, 2006)
A la par de estas juiciosas reflexiones en torno a la inestabilidad de los ingresos que

el ecoturismo deja en las comunidades, este tema nos cuestionó en relación con el
futuro de muchas de las familias indígenas, que, al insertarse en la lógica de esta nueva
industria extractiva, dejaban de asistir a las mingas29, de cultivar su chagra o de ir a
pescar, por obtener ingresos (entre 30.000 y 45.000) derivados de la guianza de un
turista por los senderos de su resguardo o de la fabricación de las tallas en palisangre
y manillas tejidas en chambira.
En segundo lugar, cuestionábamos «beneficios» del ecoturismo en relación con

la generación de empleo. La mayoría de las labores en las que se contrataba a los
indígenas eran empleos mal pagos y residuales como lavaplatos, ayudantes de cocina,
limpia sanitarios, limpia trochas y caminos, vigilantes y camaristas30. Aunque también
destacamos el rol de guías o intérpretes ambientales de los senderos, que establecen
27 La chagra es una especie de huerto familiar, en el cual se cultivan una gran variedad de alimentos, entre
los que se encuentran la yuca dulce, yuca brava, ñame, plátano, ají, piña, batata, coca, tabaco, chontaduro,
caimo, totumo, marañón, guamo, uva, entre muchas especies más.
28 Fariña es una especie de harina a base de yuca brava, que es elemento importante en la dieta alimentaria
de estas comunidades indígenas, sobre todo de tikunas, cocamas y yaguas del Trapecio Amazónico.
29 La minga es una jornada de trabajo solidario convocada por una familia de la comunidad, por ejemplo,
para limpiar un rastrojo o construir una casa; tradicionalmente quien convoca ofrece los alimentos del
día a las personas que participan de la labor colectiva.
30 Además, es importante anotar que la asignación de estos puestos de trabajo generó conflictos
intercomunitarios, debido a la desigual participación laboral, ya que, por su cercanía, comunidades como
Mocagua y Palmeras tenían más posibilidades de trabajar en el Centro de Visitantes Yewae.
390
una relación más justa y de reconocimiento con los saberes que los y las indígenas
poseen de su territorio.
Estos cuestionamientos personales y profesionales respecto de la sujeción y dominación

total contrastaban con los análisis de algunos y algunas indígenas involucrados en las acti-
vidades ecoturísticas. Para estos sujetos reflexivos es posible tener cierto dominio y control
sobre la actividad ecoturística dentro de sus resguardos:
«(...) nosotros tenemos lo más importante, ¿cómo así que el concesionario quiere venir a
mandar aquí?, ¡no! Es que tenemos la cancha para echar el partido, que es nuestro territorio;
tenemos los árbitros que son los intérpretes ambientales que guían a los jugadores; y pues
el concesionario pone los jugadores que son los visitantes. Pero ¿qué se puede hacer sólo
con los visitantes en el parque?, porque ahí dentro del CVY (Centro de Visitantes Yewae),
¿qué pueden hacer los turistas?, nada, aburrirse mirando para el río y no más.
Cualquier cosa que quieran hacer tienen que llamar a uno de nosotros. Entonces, ¿cómo
van a decir que quieren venir a imponer sus cosas como ellos quieren?» (Arturo, Moca-
gua, 2005)
Sin dejar de reflexionar de manera crítica sobre el negocio del ecoturismo, las seis
comunidades decidieron entrar a negociar con el concesionario. A principios del año
2006, algunos resguardos y comunidades indígenas asumieron la concertación de las
actividades susceptibles de desarrollarse en su territorio, sin el ánimo de enriquecerse
y siendo conscientes de las dificultades inherentes al ecoturismo. En ese sentido, co-
munitariamente se identificaron las actividades a ofrecer, la capacidad de carga31 de los
senderos y las obras a realizarse para recibir a los turistas que visitan las comunidades.
El proceso de intervención
Teniendo en cuenta este contexto y las críticas al negocio del ecoturismo elabo-
radas por parte de las comunidades indígenas como sujetos reflexivos, tuvimos en
varias ocasiones que decidir sobre el rol profesional. Al principio nuestra postura
era clara: «no permitir —si estaba a nuestro alcance— que el ecoturismo entrara a
la comunidad». Sin embargo, en el proceso de intervención con el Resguardo de
Mocagua, se nos pidió colaborar en ciertas actividades técnicas, específicamente
de formulación de proyectos y costeo de productos ecoturísticos, para que algunos
31 La capacidad de carga es un concepto de la biología, aplicado a la planificación ecoturística, definido

como «el máximo uso que se puede hacer de un sendero, sin llegar provocar un impacto negativo sobre
los recursos, ni reducir el grado de satisfacción entre los visitantes, o influir de forma adversa sobre
la sociedad, la economía y la cultura de la zona en cuestión» (Wearing y Neil, citados por González,
Carolina, Diseño de criterios de capacidad de carga para orientar el ordenamiento de las actividades ecoturísticas en
el Parque Nacional Natural Amacayacu y su área de influencia, trabajo de grado para optar al título de ecóloga,
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2003).
391
servicios (guianza y restaurante) pudieran ser ofrecidos en Bogotá como paquetes

básicos para los visitantes.
Esa demanda de ayuda nos enfrentó a varios dilemas éticos personales y profesio-
nales. El primer cuestionamiento se relacionó con la exotización y explotación de
la cultura indígena que pudiera provocar desde nuestra intervención y, a la vez, con-
siderar a las comunidades indígenas como sujetos que se autodeterminan y deciden
de manera autónoma sus acciones u omisiones. Otra arista del dilema estaba en la
intervención profesional que exigía agenciar una acción a partir de representaciones
plurales, que generaran la participación y el empoderamiento de los sujetos involu-
crados en la relación profesional, lo que nos obligaba a «implicar a los sujetos tanto en
fijar los asuntos y temas sobre los que intervenir, en el uso de los recursos, así como
en el control sobre el conjunto del proceso de intervención»32. Para complejizar aún
más nuestra decisión estaba el hecho de encontrarnos en un espacio cultural parti-
cular, reconocido y protegido constitucionalmente, en el cual teníamos que respetar
la autodeterminación y autonomía de las comunidades y sus autoridades indígenas
en la toma de decisiones.
Finalmente, decidimos aceptar el rol como traductoras de las fórmulas matemá-

ticas que llevaban al costeo de servicios y productos ecoturísticos. Sin embargo, ello
no implicaba abrazar la idea de desarrollo que, en la actualidad, se abandera con la
industria del ecoturismo, «que en vez de un interés de salvaguardar universos simbó-
licos irreplicables, el actual gobierno hace lo que está a su alcance por convertirlos
en mercancías exóticas para el consumo global y turístico (...) Sin que realmente se
fortalezca el patrimonio territorial que le sirve de cimiento a ese patrimonio intan-
gible exaltado»33.
En ese escenario complejo, la intervención se sustentaba en el conjunto de legisla-

ción que protegía a los pueblos indígenas, en especial el Acuerdo 169 de la OIT. Esta
clase de argumentos permitía darles objetividad a nuestras disquisiciones y además
reforzaba la idea de los pueblos indígenas como sujetos de derechos colectivos, en
una nación que reconoce y está obligada a proteger la diversidad étnica y cultural.
Con respecto a la manera en que sopesamos los argumentos para tomar la decisión,
vale la pena expresar que no existió una «técnica» en particular. Nuestras justifica-
ciones se derivaron del constante involucramiento con la comunidad, a partir de las
intensas conversaciones con mujeres y hombres y de la proximidad emotiva34. En
32 Ruiz Ballesteros, Esteban, Intervención social: cultura, discursos y poder, Talasa, Madrid, 2005, p. 168. La
cursiva es nuestra.
33 Arocha, Jaime, op. cit., p. 37.
34 La proximidad emotiva se relaciona con la capacidad de emocionarse antes, durante y después de
establecer una relación intercultural con el Otro, lo que se traduce, por ejemplo, en la empatía, que según
392
primer lugar, si bien el ecoturismo es una actividad que motiva a los y las indígenas,
no es todavía una labor que de manera comunitaria incite a abandonar las labores
tradicionales como la visita a la chagra, la pesca, la caza y la fiesta. En segundo lugar,
existe un apoyo institucional importante por parte del PNN Amacayacu, que ha
orientado y sugerido modificaciones en cuanto a la manera como el concesionario
interlocuta con los resguardos y comunidades indígenas, anteponiendo siempre los
derechos de estas últimas a la consulta previa, la autodeterminación y la autonomía en
el manejo de sus territorios ancestrales. Otra justificación de nuestra acción profesional,
que contrasta paradójicamente con la postura institucional del PNN Amacayacu, es
la situación de abandono estatal en el que viven las comunidades indígenas, a pesar
de que conforman más del 40% de la población del departamento del Amazonas35.
Este último argumento tuvo mayor preponderancia en nuestra decisión, pues

era difícil solicitar o sugerir a las y los indígenas que no aceptaran la entrada del
ecoturismo, cuando, por ejemplo, sus hijos no tienen acceso en la comunidad a un
servicio de calidad en educación secundaria y superior, o cuando el puesto de salud
está prácticamente desmantelado, sin medicinas ni medios de transporte rápidos.
Contrario a la consideración del turismo como única opción para la dinamización

social y económica de regiones como el Amazonas —tal y como lo plantea la «Política
Sectorial de Turismo»36, formulada en el actual gobierno de Álvaro Uribe— y con
base en nuestra experiencia de intervención, consideramos que solamente mediante
políticas adelantadas por el Estado nacional se puede lograr cumplir con el conjunto
de derechos que tienen las comunidades indígenas a nivel nacional e internacional y
que velan por su pervivencia.
Octavio Vázquez es un elemento fundamental al momento de establecer una relación de intervención

con perspectiva intercultural (Vázquez Aguado, Octavio, «Trabajo social y competencia intercultural»,
Revista Portularia, Nº 2, 2002, p. 125, www.portularia.com [2006, 21 de agosto]).
35 Departamento Administrativo Nacional de Estadística, Colombia una nación multicultural: su diversidad
étnica, DANE, Dirección de Censos y Demografía, Bogotá, octubre de 2006, p. 35.
36 El documento Conpes 3397 «Política Sectorial de Turismo», formulado en el actual gobierno de Álvaro
Uribe, plantea que: «El turismo es reconocido como motor de crecimiento regional; que una vez
se consolida en una región o en una localidad, se modifican las actividades económicas, cambia la
actitud frente al manejo de los recursos naturales, se transforma la visión de las actuaciones culturales
y se modifican las actitudes frente a otras culturas y otras formas de ver el mundo (...) En ese sentido la
cultura es un bien de consumo de primer orden y se constituye en un activo y un atractivo importante
de nuestro país, el cual debe ser ofrecido con calidad. Por ello, el Ministerio de Comercio, Industria
y Turismo, en coordinación con el Ministerio de Cultura y el Ministerio de Ambiente, Vivienda y
Desarrollo Territorial debe establecer un plan de trabajo para que la conservación del patrimonio
cultural y ambiental, y el desarrollo del turismo lleguen a ser complementarios. Para que el turista
conozca, aprenda y disfrute del patrimonio en cada sitio, es importante que este plan de trabajo se
enfoque tanto en la revitalización como en la salvaguarda del mismo» (Departamento Nacional De
Planeación, Documento Conpes 3397, DNP, Bogotá, 28 de noviembre de 2005, p. 1, 18). La cursiva es
nuestra.
393
Por lo tanto, no es posible esperar que la industria del ecoturismo garantice derechos
a pueblos indígenas mediante la dinamización de la economía local. Es el derecho a
condiciones dignas de ciudadanía diversa, lo que implica la protección y el respeto a
la diversidad étnica y cultural de los pueblos indígenas que habitan esta zona del país,
como obligaciones del Estado social de derecho colombiano.
Conclusión
Desde el trabajo social es posible intervenir en espacios étnicamente diversos, que
se encuentran en escenarios en los cuales se presentan hegemonías e ideologías del
desarrollo, como el ecoturismo. Lo importante es reconocer que si bien existen agen-
das políticas y económicas que se ciernen en temporalidades y sobre espacialidades
particulares, también es posible encontrar a sujetos contralaborando37 ideologías, por
medio de reflexiones críticas respecto de su situación, que influyen en las decisiones
que asumen frente a quienes desconocen su diferencia, convirtiéndolos en objetos de
apreciación y folclorización. Aprender a descubrir estas formas de reflexión desde la
intervención profesional facilita la resolución de dilemas éticos y la toma de decisiones
en relación con la acción profesional misma.
En cambio, invisibilizar a los sujetos reflexivos y sus contraelaboraciones produciría

parálisis y renuncia a la intervención o, peor aún, podría llevar a las y los profesiona-
les a orientar procesos de «concientización», al considerar a sujetos indígenas como
individuos que por sus condiciones particulares no han podido desarrollarse, con lo
cual se estaría redundando en el mesianismo interventivo38. Este reconocimiento de la
capacidad reflexiva debe partir y reforzarse en el discurso de derechos que protegen,
valoran y sobre todo obligan al Estado colombiano a respetar y ofrecer condiciones
dignas de pervivencia a la diversidad étnica y cultural representada en las comunidades
indígenas, afrocolombianas y rom.
37 Arturo Escobar define contralabor (counterwork) como «la apropiación fenomenológica y colectiva de
las prácticas de la modernidad dominante, por parte de grupos populares que las recontextualizan en los
mundos vida culturales locales, produciendo un cambio continuo» (Escobar, Arturo, Más allá del Tercer
Mundo. Globalización y diferencia, ICANH, Universidad del Cauca, Bogotá, 2005, p.
38 Según Margarita Rozas, la visión mesiánica de la intervención se fundamenta «en un conjunto de
acciones desde las cuales se generan los procesos revolucionarios; para tal fin no es necesario ni la teoría,
ni la técnica solamente se debe afianzar el compromiso con los sectores populares». La crítica aquí
radica en que los otros, los sujetos intervenidos, son subestimados y quien está en el lugar de orientar
la transformación es el profesional (Rozas Pagaza, Margarita, La intervención profesional en relación con la
cuestión social: el caso del trabajo social, Espacio, Buenos Aires, 2001, p. 26).
394
Bibliografía
AROCHA R., JAIME. «Afro-Colombia CORTEZ PERDOMO, NINI J., Apro-

en los años post-Durban», en Revista Pa- ximación crítica a los Planes Integrales de
limpsestvs, Nº 6, 2006, Facultad de Cien- Vida. Reflexión a partir de las particularidades
cias Humanas, Universidad Nacional de contextuales del Trapecio Amazónico, trabajo
Colombia, Bogotá. de monografía para optar al título de tra-
bajadora social, Departamento de Trabajo
BELLO, MARTHAY MILLÁN, CONS- Social, Facultad de Ciencias Humanas,
TANZA. «La intervención institucional Universidad Nacional de Colombia,
en contextos culturalmente distintos: Bogotá, 2006.
lógicas en tensión y contradicción», en
Revista Palimpsestvs, Nº 6, 2006, Facultad DELEGADA PARA INDÍGENAS Y
de Ciencias Humanas, Universidad Na- MINORÍAS ÉTNICAS DEFENSO-
cional de Colombia, Bogotá. RÍA DEL PUEBLO. Elaboración colectiva
de una guía metodológica para construir Planes
BRANDON, KATRINA. Ecoturismo Integrales de Vida Indígena, Defensoría del
y conservación: una reseña de temas claves, Pueblo, Bogotá, 2003-2004.
World Bank, Global Environment Divi-
sion, Washington, D.C., 1996. DEPARTAMENTO ADMINISTRATI-
VO NACIONAL DE ESTADÍSTICA
COLECTIVO DE ESTUDIOS AM- (DANE). Colombia una nación multicultural:
BIENTALES (CEATO). Conferencia su diversidad étnica, DANE, Dirección de
Privatización de los Parques Nacionales Censos y Demografía, Bogotá, 2006.
Naturales, Universidad Central, Bogotá,
27 de abril de 2006. DEPARTAMENTO NACIONAL DE
PLANEACIÓN (DNP). Documento
CAMACHO G., HUGO. «Impacto del Conpes 3397, Bogotá, 28 de noviembre
poblamiento sobre los grupos indígenas de 2005.
del Trapecio Amazónico colombiano», en
Ochoa, Doris y Guío, Camilo (eds.), Con- D I R E C C I Ó N N AC I O N A L D E
trol social y coordinación: un camino hacia la ASUNTOS INDÍGENAS. Ministerio
sostenibilidad amazónica, 2004, Universidad del Interior, Desarrollo y planificación indíge-
Nacional de Colombia, Leticia. na, Ministerio del Interior, Bogotá, 2000.
395
ECHOWAY. (2003). Les sentiers du voya- GUEVARA, NATALIA. «San Andrés Isla.
geur responsable, www. echoway.org Memorias de la colombianización y re-
paraciones», en Mosquera Rosero-Labbé,
ESCOBAR,ARTURO, Más allá del Tercer C. y Barcelos, L. (eds.), Afro-reparaciones:
Mundo. Globalización y diferencia, ICANH, memorias de la esclavitud y justicia reparativa
Universidad del Cauca, Bogotá, 2005. para negros, afrocolombianos y raizales, 2007,
Universidad Nacional de Colombia, Fa-
GARCÍA CASTAÑO, JAVIER y BA- cultad de Ciencias Humanas, Centro de
RRAGÁN RUIZ-MATAS, CRISTINA. Estudios Sociales, Bogotá.
«Mediación intercultural en sociedades
multiculturales: hacia una nueva concep- LEÓN DÍAZ, RUBY E., Propuesta para
tualización», en Revista Portularia, Nº 4, la compresión del trabajo social intercultural:
2004, Universidad Huelva, Madrid, pp. reflexiones sobre el trabajo social en una co-
123-142, www.portularia.com [2006, 21 munidad indígena del Trapecio Amazónico
de agosto]. colombiano, trabajo de monografía para
optar al título de trabajadora social, De-
GIDDENS, ANTHONY. La construcción partamento de Trabajo Social, Facultad de
de la sociedad: bases para la teoría de la estruc- Ciencias Humanas, Universidad Nacional
turación, Amorrortu, Buenos Aires, 2003. de Colombia, Bogotá, 2006.
GONZÁLEZ, CAROLINA. Diseño de LORENTE MOLINA, BELÉN. «La

criterios de capacidad de carga para orientar el diversidad cultural y la práctica profe-
ordenamiento de las actividades ecoturísticas sional del trabajo social: inmigración y
en el Parque Nacional Natural Amacayacu relaciones interétnicas en espacios mul-
y su área de influencia, trabajo de grado ticulturales», en: Lorente Molina, Belén y
para optar al título de ecóloga, Pontificia Zambrano, Carlos, Estudios introductorios
Universidad Javeriana, Bogotá, 2003. en relaciones interétnicas, 1999, Universidad
Nacional de Colombia, Bogotá.
GONZÁLEZ, M. y MARÍN, N., Repor-
taje investigativo: ecoturismo y comunidades MALAGÓN BELLO, ÉDGAR. «Las re-
indígenas, Maestría en Gestión Ambiental, laciones de bienestar social y los campos
Pontificia Universidad Javeriana, Facul- de intervención del trabajo social», en
tad de Estudio Ambientales y Rurales, Revista de Trabajo Social, Nº 2, 2000, Uni-
Bogotá, 1997. versidad Nacional de Colombia, Bogotá.
MALAGÓN BELLO, ÉDGAR. «Tra-

bajo social: ética y ciencia», en Revista
del Departamento de Trabajo Social, Nº 5,
2003, Universidad Nacional de Colom-
bia, Bogotá.
396
MOSQUERA, CLAUDIA. «Pluralismos SALAZAR, NOEL B., «Antropología del

epistemológicos: hacia la valorización turismo en países de desarrollo», en Revista
teórica de los saberes de acción. Una Tabula Raza, Nº 5, 2006, Universidad Co-
reflexión desde la intervención social a la legio Mayor de Cundinamarca, Bogotá.
población afrocolombiana desplazada», en
Revista Palimpsestvs, Nº 6, 2006, Facultad SÁNCHEZ VIDAL, ALIPIO. Ética de la
de Ciencias Humanas, Universidad Na- intervención social, Paidós, Barcelona, 1999.
cional de Colombia, Bogotá.
SÁNCHEZ, ENRIQUE y ARANGO,
OLIVEIRA SANTOS, MARÍA AU- RAÚL. Los pueblos indígenas de Colombia en el
REA. «Comunidad de la Boquilla: lo umbral del nuevo milenio, DNP, Bogotá, 2004.
patrimonial local en el escenario global»,
en Mosquera Rosero-Labbé, C. y Barce- SERJE, MARGARITA. El revés de la
los, L. (eds.), Afro-reparaciones: memorias de nación: territorios salvajes. Fronteras y tierras
la esclavitud y justicia reparativa para negros, de nadie, Universidad de los Andes, Bo-
afrocolombianos y raizales, 2007, Universi- gotá, 2005.
dad Nacional de Colombia, Facultad de
Ciencias Humanas, Centro de Estudios THE NATURE CONSERVANCY.
Sociales, Bogotá. Desarrollo del ecoturismo. Un manual para los
profesionales de la conservación, vol. I, Intro-
ORGANIZACIÓN NACIONAL IN- ducción a la planificación del ecoturismo,
DÍGENA DE COLOMBIA. Elementos Arlington,Virginia, 2002.
conceptuales y metodológicos de los planes de
vida, ONIC, IICA, Bogotá, 1996. URIBE VÉLEZ, ÁLVARO,.Plan de
Desarrollo 2002-2006 «Hacia un Estado
RICHMOND, MARY. Diagnóstico social, Comunitario», DNP, Bogotá.
Siglo XXI, Madrid, 2005.
ULLOA, ASTRID,.La construcción del
RIAÑO UMBARILLA, ELIZABETH. nativo ecológico. Complejidades, paradojas y
Organizando su espacio, construyendo su dilemas de la relación entre los movimientos
territorio, Unibiblos, Leticia, 2003. indígenas y el ambientalismo en Colombia,
ICANH, Bogotá, 2004.
ROZAS PAGAZA, MARGARITA. La
intervención profesional en relación con la cues- VÁZQUEZ AGUADO, OCTAVIO,.«-
tión social: el caso del trabajo social, Espacio, Trabajo social y competencia intercultu-
Buenos Aires, 2001. ral», en Revista Portularia, Nº 2, 2002, pp.
125- 138, www.portularia.com [2006,
RUIZ BALLESTEROS, ESTEBAN. 21 de agosto].
Intervención social: cultura, discursos y poder,
Talasa, Madrid, 2005. WEARING, J. y NEIL, J., Ecoturismo:
impacto, tendencias y posibilidades, Síntesis,
España, 1999.
397
Historia de Venezuela escrita en 1581. Tomo 2 / por Fray
Pedro de Aguado y publicada, bajo la inspección de la
mencionada Academia, por disposición del Gobierno del
General Juan Vicente Gómez

400
401
402
403
404
405
406
407
408
409
410
411
412
413
414
415
416
417
418
419
420
421
422
423
424
425
426
427
428
429
430
431
432
433
434
435
436
437
438
439
440
441
442
443
444
445
446
447
448
449
450
451
452
453
454
455
456
457
458
459
460
461
462
463
464
465
466
467
468
469
470
471
472
473
474
475
476
477
478
479
480
481
482
483
484
485
486
487
488
489
490
491
492
493
494
495
496
497
498
499
500
501
502
503
504
505
506
507
508
509
510
511
512
513
514
515
516
517
518
519
520
521
522
523
524
525
526
527
528
529
530
531
532
533
534
535
536
537
538
539
540
541
542
543
544
545
546
547
548
549
550
551
552
553
554
555
556
557
558
559
560
561
562
563
564
565
566
567
568
569
570
571
572
573
574
575
576
577
578
579
Amazonas Ruta Milenaria IV
se terminó de imprimir en octubre del 2019
por encargo de la Sub Gerencia Comunicaciones de
Petróleos del Perú - PETROPERÚ SA
Cuatro ediciones, ochentaiocho artículos compilados, así como cerca
de cinco mil ejemplares distribuidos y distribuyéndose por toda
Amazonía, son las cifras positivas que, durante estos siete años, ha
generado este proyecto comunicacional de Petróleos del Perú en
alianza con el Observatorio Andino del Paisaje (colectivo de
investigación preocupado por los temas amazónicos y su permanencia
y supervivencia en el tiempo) que dirigen Guadalupe Martínez, geógrafa,
y Aldo Bolaños, arqueólogo. Ad portas a concluir las celebraciones por
los cincuenta años de nuestra Empresa y los cuarenta del Premio Copé,
queremos renovar nuestras intenciones y compromiso por Amazonía
con la esperanza de contribuir a su protección y defensa. Son tiempos
de definiciones y de marcar posición, son tiempos de luz en el camino y
de hacer frente a la ceguera y la negación, de un planeta que clama por
respeto, racionalidad y permanencia. En esto creemos en PETROPERÚ.
ISBN: 978-612-4202-53-7
9 786124 202537

Aldo Bolaños Baldassari (Lima, 1957) : ISBN: 978-612-4202-53-7

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Aldo Bolaños Baldassari (Lima, 1957) : ISBN: 978-612-4202-53-7

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Aldo Bolaños Baldassari (Lima, 1957) : ISBN: 978-612-4202-53-7

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Amazonas: Ruta Milenaria IV

Amazónico: Cuerpo, Persona y Lugar

Lima, Petróleos del Perú, 2019, 582 pp., 18.5 × 26.5 cm

© Petróleos del Perú - PETROPERÚ SA

Observatorio Andino del Paisaje-OAP

Corrección de estilo: Grafos & Maquinaciones SAC

ISBN del título: 978-612-4202-53-7

Impreso en: Tarea Asociación Gráfica Educativa

Rommel Plasencia Soto 61

Luciana Murari 105

Pablo Ibáñez Bonillo 125

Juan Domingo Mogrovejo Rosales 149

Cristiana Barreto 159

Laura Pérez Gil 177

Regina Polo Müller 203

Fernanda Chocron Miranda, Sandro Adalberto Colferai y 217

Michael Heckenberger 237

Matías Méndez López 265

Juan Carlos La Serna y Valeria Biffi 279

Angélica Motta 299

Arturo E. de la Torre López 227

Michael A. Uzendoski 353

Paola Revilla Orías 369

Ruby Esther León Díaz y Nini Johanna Cortez Perdomo 381

Fray Pedro de Aguado 399

Sub Gerencia Comunicaciones

El tomo IV de Amazonas ruta milenaria no hubiera sido posible de publicar sin la

También agradezco profundamente a todas las instituciones y editores que gracias

Encuentro Internacional de Arqueología Amazónica; a la Revista Tellus de la Universidad

Ser amazónico en el contexto de hoy

actitudes consumistas de la población, asociadas a un alto grado de contaminación y

Es en estas nuevas condiciones que se construye la identidad en el mundo, y también

Identidad: pertenencia, arraigos y espíritus

Para comprender estas dinámicas nos aproximaremos, por un lado, a cómo se

La identidad no es otra cosa que el grado de identificación con determinados

Es primordial considerar nuestra condición primaria como seres biológicos, como

El yo intelectual se construye a partir de la voluntad; es decir, al ejercer la elección

independientes unos de otros, en tanto unidades físicas, y se cohesionan solo en el

Se puede decir que las dinámicas de la identidad se amarran a la estructura de su

Es nuestra dotación de sentidos la que nos permite desarrollar percepciones y

El ser amazónico, en principio, se define desde sus rasgos distintivos de colecti-

Pero veamos cómo se da este juego. Empezaremos por la singularidad y excepcio-

Desde la llegada europea en el siglo XVI a tierras amazónicas y andinas, el discurso

Las primeras imágenes se empiezan a construir desde la naturaleza amazónica, como

en contraposición con la del mundo indígena, atribuyéndole superioridad al primero,

Como se menciona líneas arriba, otro grupo de relaciones interesantes de revisar

En el siglo XIX, en sus primeras décadas, la independencia de los estados andinos

La conmemoración del IV centenario del descubrimiento del río Amazonas nos

Juegos de identidades y amazonización

Al referir a un mundo amazónico, estamos de manera automática reconociendo

La mirada hacia el amazónico como el «otro», contrapone equilibrio versus do-

Un importante elemento formador del ser amazónico es el que corresponde a su

Hay un elemento fundamental en el discurso y que no puede ser dejado de lado.

De manera lógica, al conjunto de elementos formadores del ser amazónico descritos

de distintas entidades étnicas y políticas como definidoras de identidades, al igual que

Identidades con reglas y memoria

También podríamos mencionar las reglas jurídicas y legales que se imponen en

Los juegos de la memoria están en todas sus formas amarrados a la estratigrafía

Capítulos e investigaciones: aportes para definir el «ser amazónico»