UNIVERSIDAD PERUANA “LOS ANDES” ANTROPOLOGIA

Los dilemas de la antropología contemporánea

1. Introducción
2. Que es la antropología?
3. Corrientes teóricas en antropología
4. Antropología de la modernidad
5. Dilemas actuales de la antropología
6. El postmodernismo en la antropología
7. Las contradicciones culturales del capitalismo
8. El dialogo entre diferentes culturas y sus respectivos saberes
9. Reflexiones finales
10. Referencias bibliográficas

Introducción

Entender el redimensionamiento de la modernidad, sus diversas configuraciones neoculturales y sociales, así como la
reestructuración institucional, al igual que la explicación de la historia de la modernidad como un proceso de continuas
construcciones culturales. Para desarrollar estos planteamientos, el documento se presenta por títulos, partiendo de lo que es la
Antropología, su origen, alcances y los campos donde se desenvuelve; un segundo título se refiere a las corrientes teóricas en
antropología, los países donde se originaron, sus exponentes más conocidos y los planteamientos teóricos de las mismas se
presentan esquemáticamente en una tabla, de tal manera que el lector se pueda hacer un idea clara al respecto. Un tercer titulo
se centra en analizar la influencia que ha tenido la modernidad y su expresión en la antropología, para continuar con el
cuarto título respecto a los dilemas actuales que se viven en la Antropología, en especial lo que respecta a que en la actualidad,
la Antropología no está exenta de las discusiones de las ciencias sociales, de la crisis de las mismas y del
replanteamiento que se está viviendo.

El quinto título se centra en el postmodernismo en la antropología, en especial lo que atañe a la conciencia que hizo
posible el surgimiento del postmodernismo. Por una parte se hizo conciencia de la imposibilidad de la verdad, dond se resalta
la relatividad: la verdad queda en dependencia de la multiplicidad de connotaciones de mundo, no existe una verdad
sino una variedad y diversidad de verdades. La segunda imposibilidad se refiere a la imposibilidad de la objetividad. Aquí la
antropología en este punto es como si tomara conciencia de que toda la subjetividad es intersubjetividad. El texto es el
resultado de una negociación entre el informante y el etnógrafo. Baijtin propone que el lenguaje nunca es subjetivo sino
interactivo. No existen palabras y frases neutras sino que todo está cargado de intenciones y de acentos; y, por último esta la
conciencia de la imposibilidad de la racionalidad. Habermas propone recuperar la idea de racionalidad entendida como la
forma en que las personas usan el lenguaje y son capaces de actuar mediante el conocimiento. A partir de ahí se pregunta
qué tipo de racionalidad debe estudiar la ciencia social y en qué sentido la modernización puede ser considerada como un
proceso de racionalización.

En concordancia con lo anterior, la antropología mundial se mueve en dos posiciones actualmente: “por un lado estaría la
posición de los autores de la posmodernidad, la cual representa una critica a la modernidad y plantean que su
descomposición es inevitable. Esta postura la avalan una gran cantidad de autores que van desde Nietzsche, Heidegger,
Gehlen, Giddens, Foucault, Derrida, Lyotard y Vattimo y otros. Su planteamiento central, cada uno con sus matices, se basa
en que la crisis de la modernidad ha traído el fin de la historia, el fin de las grandes ideologías, de la verdad, de la ciencia, de
dios, del hombre, de la cultura, y del sentido. La posmodernidad sustituye a la cultura por multicultura, a la universalidad y el
monosentido por la pluralidad y el multisentido, o como dice Foucault, “una verdad por una muchedumbre de
verdades”.

Los posmodernos plantean la imposibilidad del conocimiento ya que éste siempre estará viciado por un elemento de poder o
de política. Todo conocimiento es susceptible de ser manipulado por la lógica de la dominación, de los intereses políticos y en
última instancia, por el poder. Lógicamente esta concepción escéptica genera un cierto relativismo. La filosofía de la ciencia
sufre un duro ataque a la cuestión de la objetividad.

Una segunda posición es la que sostiene Habermas, que afirma que el proyecto de la modernidad no ha terminado, que no se
ha completado aún, y que por tanto es necesario seguir apoyándolo. Para él la modernidad es un proyecto que vincula la cultura
moderna con una praxis cotidiana que todavía depende de herencias vitales pero que no puede dejarse al tradicionalismo. Esta
nueva conexión que plantea, sólo podrá lograrse cuando la modernización social sea guiada en una dirección diferente.

Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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El sexto título, recoge la discusión sobre las contradicciones culturales del capitalismo, mientras que en el título siete se
desarrolla la necesidad acuciante de construir un diálogo entre las diferentes culturas y sus respectivos saberes.

Para cerrar el documento se presentan algunas reflexiones a manera de concusiones a las cuales se llegó por parte del
autor. La bibliografía de apoyo se presenta al final del texto

1 Que es la antropología?

La palabra Antropología procede del griego anthropos que significa hombre humano y logos, que significa estudio. Más
sin embargo no solamente la antropología estudia al hombre, también lo hacen la psicología, la filosofía, la biología humana, la
historia, la economía, por nombrar algunas. Es por ello que se hace necesario explicar porque la antropología se ha
desarrollado como disciplina autónoma en la última centuria.

a. El ámbito de la antropología. El trabajo de los antropólogos se realiza con todo tipo de personas, en todo el mundo, al
igual que en todos los periodos históricos de la humanidad, iniciando por los primeros antepasados. En este orden de ideas
cualquier lugar del mundo que haya tenido población humana es de interés para los antropólogos.

Tradicionalmente los antropólogos, se dedicaron a estudiar culturas diferentes a la occidental, dejando el estudio de la cultura
occidental a otras disciplinas, más sin embargo en los últimos años, los antropólogos trabajan tanto en su propia cultura como en
otras culturas igualmente complejas. En este sentido, la antropología permite tener una visión general e histórica de la humanidad
en general o de una cultura en particular.

b. La aproximación holística. Referida al estudio de las múltiples facetas de los seres humanos, la visión integral. Al
estudiar a un grupo humano también se debe describir la historia de los lugares donde viven, el medio ambiente, las relaciones
que han establecido con ese medio, la organización social. En este sentido, la antropología describe muchos aspectos de la
existencia humana tanto del pasado como del presente.

Pero que es lo que la diferencia de otras disciplinas?. Aunque las preguntas orientadoras de un antropólogo tengan que
ver con : ¿cuándo?, quien?, dónde?, hay características típicas de los grupos humanos, esas características que se han
construido históricamente y que en la actualidad los diferencia. Esta sería una de las diferencias radicales de la antropología
y las otras disciplinas que estudian al hombre.

c. Campos de la antropología. De acuerdo con Ember, y otros, los campos de la antropología de acuerdo con el objeto
de estudio se clasifican en: “antropología biológico o bioantropología (física) y antropología cultural. La bioantropología, es uno
de los campos más extensos de la antropología. La antropología cultural por su parte se divide en tres grandes ramas:
Arqueología, Lingüística y Etnología. La Etnología es el estudio de las culturas recientes; actualmente se le conoce también
como Antropología cultural y Antropología Social. De igual manera existe un rama más de la antropología que es la
antropología aplicada, o también conocida como Antropología práctica.

A su vez la bioantropología, se enfrenta a la resolución de dos grandes interrogantes: la aparición de los seres humanos y su
posterior evolución a este enfoque se le conoce como paleontología humana o paleoantropología, la segunda pregunta está
referida a cómo y cuando variaron biológicamente las poblaciones humanas contemporáneas, a este enfoque se le conoce como
variabilidad humana (Ember,
2006, p. 4)

Siguiendo a Ember, la antropología cultural posee tres ramas: arqueología, lingüística antropológica y etnología. “Los
arqueólogos, no solo se dedican a reconstruir la vida cotidiana y las costumbres de las gentes prehistóricas sino también a
describir los cambios culturales y a ofrecer posibles explicaciones de dichos cambios. Es así como los arqueólogos tratan de
reconstruir la historia desde los restos materiales de las culturas humanas. Por su parte la lingüística antropológica está
relacionada con la aparición del lenguaje y la divergencia de las lenguas en todo el mundo. También se centra en la explicación de
porqué difieran las lenguas contemporáneas tanto en su estructura como en el habla actual.

La Etnología, que en la actualidad se llama también antropología social o cultural, trata de explicar cómo

y porqué, las gentes actuales y del pasado reciente difieren en las formas de pensar y actuar. Por último la antropología
aplicada se encarga de aplicar los conocimientos para la recolección de datos prácticos casi siempre para agencias del
gobierno” (Ídem. p. 5)

Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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De otra parte para describir el desarrollo de la antropología históricamente se puede plantear como sigue:

PERIODO CARACTERÍSTICAS

Siglo XV Capitalismo mercantil, se abren nuevos campos de conocimientos

Siglo VIII Colonialismo: primitivos vs civilizados. Pasión por lo exótico. Colonizar, conquistar
evangelizar

1850 Evolucionismo, ciencias sociales subordinadas a las ciencias naturales. Etnógrafos solitarios

1880-1900 Difusionismo y relativismo cultural. Trabajo de campo, observación

1920 Funcionalismo y estructuralismo, materialismo cultural. La cultura determina la

personalidad

1950- 1960 Movimientos de liberación nacional. Críticas a la antropología clásica. Desarrollo social y
humano, ciencia interpretativa que incorpora la subjetividad.

Contemporaneidad Reconstrucción del análisis social. Nuevos objetos de estudio: se analizan las micro
situaciones, se profundiza la antropología interpretativa.

2 Corrientes Teóricas en Antropología

Las principales corrientes teóricas en antropología, los países donde se originaron, sus exponentes más conocidos y los
planteamientos teóricos de las mismas se presentan esquemáticamente en la siguiente tabla. Para poder brindar dicha
explicación se retoman los planteamientos de Jacqueline Laguardia Martínez. (Laguardia, 2008)

Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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Es de anotar que de los teóricos exponentes de las corrientes teóricas en la antropología, por lo menos el 95% de todos los
estudiosos y de la investigación académica en el período entre 1850 y 1914, y probablemente hasta 1945, proviene tan sólo de
cinco países: Francia, Gran Bretaña, Italia, Alemania y los Estados Unidos.

Situación que se refuerza aún más: no sólo la investigación académica proviene de estos cinco países, sino que gran parte
de la investigación hecha por la mayoría de los estudiosos es sobre su propio país. Esto es parcialmente pragmático y en
parte obedece a presión social y a razones ideológicas: son los países importantes, lo que interesa y lo que debemos estudiar
si queremos saber cómo opera el mundo.

Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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3 Antropología de la modernidad

El análisis de la modernidad ha sido un proyecto legítimo y cada vez más importante en la antropología al menos desde finales
de los ochenta. En términos generales, este proyecto ha hecho análisis de la modernidad en sí misma como una serie de
prácticas, símbolos y discursos. La afirmación de Rabinow al respecto es bien conocida:

“Tenemos que antropologizar Occidente: mostrar cuán exótica ha sido la conformación de su realidad; hacer énfasis en
aquellas áreas que se han considerado más obvias (esto incluye la epistemología y la economía); hacerlos parecer tan
singulares históricamente como sea posible; mostrar cómo sus pretensiones de verdad están ligadas a prácticas sociales
y de allí se han convertido en fuerzas efectivas del mundo social (Rabinow, 1986, p. 241).

Esta ha sido un área de investigación fructífera para la antropología, particularmente en términos de etnografías de muchos
aspectos de la modernidad, de la planeación al desarrollo, de la economía a la ciencia, de las nociones de individuo a las de
la racionalidad, de las tecnologías particulares a las redes que ellas hacen posibles. En años recientes, ha estado implicada en
el rápido surgimiento de los estudios sobre ciencia y tecnología. Además de los análisis de las prácticas etnográficas, estos
trabajos han estado a menudo relacionados con discursos filosóficos y sociológicos sobre la modernidad, de Foucault a
Habermas, de Castells o Giddens a Latour y, más recientemente, a autores como Hardt y Negri. Es justo decir, sin embargo,
que en conjunto esta tendencia ha permanecido en lo que podría llamarse, los análisis intraeuropeos de la modernidad, aun
cuando intente en algunos casos hacerse visible lo que subyace «más allá de la modernidad» (Dussel, 2002).

Es por ello, que se hace necesario desarrollar el análisis de la modernidad, de cómo es necesariamente localizada, interrogada
y cuestionada por diferentes actores en todo el mundo. Puede decirse que la pregunta general es: ¿cuál es el estatus de la
modernidad en épocas de globalización? Lo que surge de estas investigaciones es una visión de la modernidad en su
pluralidad —lo que algunos autores llaman
«modernidades alternativas». En otras palabras, esta antropología de la modernidad se ha centrado en la
modernidad en los lugares distantes y en la respuesta de las personas a ella, lo que conlleva a plantear que, la modernidad es
plural, y luego mostrar etnográficamente las formas en las que se localiza, implica limitaciones en término de la teoría.

Por su parte, el investigador Björn Wittrock, en su artículo: Modernidad. ¿una, ninguna o muchas?, plantea que la
modernidad puede definirse como: “… Una conjunción con implicaciones globales de una serie de cambios culturales,
institucionales y Cosmológicos” (Wittrock, 2007, p. 312). De tal manera, continúa el autor planteando que, “la modernidad
no es tanto una nueva civilización unificada, de extensión global, sin parangón en su carácter destructivo e invasivo, sino una
serie de garantías, es decir, un conjunto de esperanzas y expectativas que conllevan unas condiciones mínimas de adecuación
que cabe exigir a las instituciones macrosociales, independientemente de las diferencias en otros aspectos de estas mismas
instituciones. Es por ello, que desde el mismo momento de su gestación de sus ideas en Europa, la modernidad en términos
culturales, se ha caracterizado por un alto grado de variabilidad en sus formas institucionales y desarrollos conceptuales. Ha
ofrecido puntos de referencia que han adquirido una relevancia universal y que han servido como principios estructurales
subyacentes a otros proyectos institucionales de escala global. Podemos, entonces, contemplar la modernidad como una
época en la que ciertos principios estructurales han definido una condición global” (Ídem, p. 313)

La existencia de dicha condición global no significa necesariamente que los miembros de cualquier comunidad cultural vayan a
abandonar sus creencias cosmológicas y ontológicas, y mucho menos sus instituciones tradicionales. Más bien, implica la que la
interpretación, reinterpretación y transformación continuas de estos compromisos y estructuras institucionales no pueden hacer
caso omiso del carácter global de la condición de modernidad.

Wittrock, plantea que en las discusiones relacionadas sobre la uniformidad o diversidad en las sociedades modernas, se han
construido dos posturas sobresalientes en el discursos académico. Por una parte está

la postura conocida como historicismo liberal, la cual se fortalece con la el derrumbe de la Unión Soviética, dando paso
a que la democracia liberal y la economía de mercado, tanto en Europa Occidental, como en Norteamérica, se perfilen como los
modelos legítimos de organización social. Formas que paulatinamente terminan siendo aceptadas por todo el mundo. Al respecto
plantea Wittrock, que, “ … Los partidarios de estas perspectivas no son tan ingenuos como para pensar que este tipo de difusión
global, podrá conllevar una evolución hacia la homogeneidad cultural o, incluso lingüística…. Más sin embargo, esta
perspectiva sí implica que no hay razón para y esperar ninguna innovación institucional fundamental que pudiera trascender
estos modelos de disposición institucional de corte liberal” (Ídem). En igual sentido se expresa el filósofo, Richard Rorty,
cuando plantea que: “… Y lo que es más importante, creo que la sociedad liberal contemporánea ya contiene dentro de sí
las instituciones que hacen posible su propia mejora […] De hecho, mi intuición me dice que el pensamiento social y político
occidental puede haber tenido ya la última revolución conceptual que necesitaba”

Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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La segunda postura, plateada por Wittrock, se centra en el abanico actual de formas de vida culturales. Estas formas se
podrían denominar, dice el autor, las placas tectónicas culturales que se mueven, en ocasiones con violencia, se afectan
mutuamente, pero rara vez se fusionan o se mezclan. En este sentido, los académicos cercanos a esta postura, les resulta
natural hablar de una multiplicidad de modernidades. Aunque muchas instituciones tecnológicas de Europa Occidental se han
extendido por todo el mundo, no necesariamente significa que estos procesos de difusión y adaptación signifiquen que las
arraigadas diferencias culturales entre las culturas, se hayan desvanecido. Por el contrario lo que estos procesos implican es
que dichas diferencias culturales deben adaptarse a una serie de prácticas de difusión global; puesto que sociedades como la
china, japonesa o hindú, por nombrar algunas, pero también cabrían sociedades indígenas, o afrodescendientes, se
siguen caracterizando por formas adquiridas durante los periodos de cristalización de sus propias culturas. Además, cabe a
notar que en estas mismas culturas, se han experimentado procesos de cambio a través de la historia.

4 Dilemas actuales de la antropología

La Antropología, en la actualidad no está exenta de las discusiones de las ciencias sociales, de la crisis de las mismas y del
replanteamiento que se está viviendo. Al respecto investigadores como Atilio Boron expresan que “las teorías, cualesquiera
que sean, han caído en desgracia, y cualquier principiante o diletante las cuestiona basándose en la acusación irredimible
de no ser otra cosa que “grandes relatos” obsoletos novecentistas, merecedores de la calma acogedora de los museos. Este
descrédito de la labor teórica está relacionado con varios factores: a) la crisis de lo que podríamos llamar, de un modo un tanto
heterodoxo, “la forma universidad” como marco institucional en el cual se llevan a cabo las tareas de enseñanza, aprendizaje e
investigación de las ciencias sociales; b) a la participación que, al menos en los capitalismos periféricos, tienen algunas
instituciones no académicas como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, los gobiernos, y ciertas fundaciones
privadas en la elaboración de la agenda de investigaciones de las ciencias sociales y en el cada vez más laborioso
financiamiento de las mismas; c) el lastre antiteórico del saber convencional, potenciado por las exigencias del mercado de
trabajo de los científicos sociales que premia el conformismo y las actitudes “pragmáticas y realistas” y castiga con el
desempleo al espíritu crítico y la inclinación teórica; d) la deplorable gravitación que ha adquirido el artificioso “practicismo”
exigido por las más importantes formas de financiamiento, lo que desnaturaliza la labor de los científicos sociales, devenidos en
incompetentes social workers a cuyo cargo supuestamente deberían encontrarse los sectores más vulnerables y explotados de
nuestras sociedades, y e) por último, las lamentables consecuencias que se desprenden del ciclo “gi- go” (garbage in, garbage
out) resultante de las condiciones adversas en las que se realizan la investigación y la docencia en el ámbito de las
ciencias sociales: presupuestos insuficientes, bajos salarios, urgencia por obtener resultados, etc, lo cual condiciona
negativamente la calidad de nuestra producción intelectual” (Boron, 2000, p. 459-460)

Por su parte el filósofo Immanuel Wallerstein, en el texto “Abrir las Ciencias Sociales”, plantea que se ha llegado a una ruptura
significativa en las disciplinas sociales. Hace un análisis de la universidad y del papel que ha desempeñado en la
sociedad; en especial en el siglo XIX, cuando se reivindica a la universidad como el espacio donde se crea y reproduce el
conocimiento.

A partir de 1945, con el final de la segunda guerra mundial, todo cambio en el mundo, nos describe Wallerstein. Estados Unidos
se constituye como la fuerza dominante económica, política y culturalmente. Se convierte en el modelo a seguir. Ejemplo de ello
los informes de entidades como la Unesco, donde de los 16 miembros 15, provenían de los estados Unidos. Las
consecuencias de ello se derivaron en la creación de los estudios de áreas geográficas de importancia para los Estados Unidos,
como estudios orientales, en Asía, La India, La China. En este contexto, nos describe Wallerstein, surgen historiadores,
politólogos, sociólogos e incluso economistas ocupándose del resto del mundo, lo cual desafió la lógica de las disciplinas,
surgiendo con ellos los estudios de áreas específicas. Ejemplo de ello los estudios orientales.

A finales del decenio de 1979, se plantea que la ciencia no es determinista y que todo lo que podemos alcanzar es una serie
de afirmaciones probabilísticas acerca del futuro. Que la exactitud matemática es imposible de obtener y que cada vez que
medimos, se mide algo diferente. Los procesos no son lineales sino bifurcados, que la ciencia es la búsqueda de lo
complejo y no de lo simple, y lo que es más importante para nuestro propósito, las leyes científicas son irreversibles.

En este contexto, los estudios orientales pierden su nombre, los investigadores se unen a otras divisiones y se convierten en
historiadores o en profesores de religión. Los antropólogos culturales ensayan varias cosas. “… Deciden que tanto Europa
como Norteamérica también tienen sus propias tribus; se dedican al estudio de los montañeses suizos y de los habitantes de los
barrios pobres de Chicago, y en seguida resuelven lo que estudiarán, la “cultura”. Están en la búsqueda de una raison d’être
[razón de ser]. Lo que ha generado problemas de yuxtaposiciones que crece día a día. […] Y entonces, simbólicamente, vino
1968, y con él surgieron dos cosas. Primero que todo, uno de los temas principales del 68 fueron los
“pueblos olvidados”, que de inmediato se tradujeron en términos académicos: estudios sobre la mujer, sobre las negritudes y

Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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una serie más de temas y de nombres antes marginales. Sus portadores y cultores afirmaron: ahora tenemos un sitio definido y
legitimo en la estructura académica; querríamos también una línea de publicaciones, programas especiales, fondos de
investigación e inclusos doctorados sobre el tema —aun cuando sobre esto último todavía haya ciertos escrúpulos. Lo que
podemos ver de todo este proceso, fuerte, con una amplia base social y por lo visto irreversible, es que de hecho nos
estamos moviendo en otra dirección. (Wallerstein, 2000, p. 6)

En la actualidad se presenta el auge de los estudios culturales. Los estudios culturales son un movimiento preponderante hoy en
día. Su semillero fueron las humanidades, pero hoy hay muchos antropólogos e historiadores dedicados a ellos, y esa clase de
estudios se está expandiendo hacia las demás ciencias sociales. El objeto de los llamados estudios culturales es entendido
como un proceso social más y por esa vía es una intersección entre las humanidades y las ciencias sociales. Tenemos
entonces que no sólo las demarcaciones entre las ciencias sociales se están borrando, sino que la propia división tripartita
— humanidades, ciencias naturales, ciencias sociales— está siendo cuestionada.

Para salir de la crisis Wallerstein plantea lo siguiente: “Partiendo de la pregunta ¿Qué clase de ciencia social debemos
construir? Primero que todo, sugerimos que el problema del futuro no es simplemente una cuestión de reestructurar las
ciencias sociales. Ni siquiera he sugerido que deba hacerse una. Lo que estoy diciendo es que el actual fundamento racional de
las disciplinas ya no tiene mucho sentido. Y que mejor nos dediquemos a reflexionar sobre nuevos fundamentos racionales y
sobre nuevos criterios de delimitación.

Es necesario seguir pensando que la universidad sea el ámbito primario de la producción y reproducción del conocimiento.
Hasta no hace mucho lo era. Con la formidable expansión de las universidades y de su población estudiantil, una de las cosas
que ha ocurrido es lo que llamaría la gran escolarización del sistema universitario, esto es, la enorme presión social —uno
tiene que enseñar cada vez más a un mayor número, y además seguir siendo relevante— una presión social para tener una
gran número de graduados universitarios con la posibilidad de adquirir empleos profesionales, etc.

Es por ello que se hace necesario el apoyo a la creación y fortalecimiento de los pequeños grupos de investigación entorno a
temas específicos, por periodos de tiempo. Otra posibilidad es que en lugar de

crear nuevos programas que se crean cada vez que alguien tiene la idea de trabajar sobre un tema en especial, las
universidades consideren la creación de un centro especialmente dedicado al tema por un período de digamos cinco años. Los
fondos se asignarían desde el comienzo y no se gastaría tiempo elaborando propuestas para obtenerlos, que por experiencia es
un gasto de tiempo poco retributivo. Una tercera recomendación está en que a los profesores de las universidades se les nombre
en cargos simultáneos. Todos los profesores habrán de estar en dos departamentos. A mi juicio eso transformará a los
departamentos. Puede inducir a nuevas combinaciones y no cuesta un centavo. Cada profesor deberá estar adscrito a dos
departamentos, pero él o ella, puede escoger el segundo. Y los departamentos deberán aceptar esta posibilidad, nadie
podrá decir “aquí sólo aceptamos de los nuestros (Wallerstein,
2000, p. 9)

Sumado a que se ha perdido paulatinamente la enseñanza de la teoría social, se argumenta que ya no es necesaria la teoría por
ser inservible. Dando como resultado, como dice Boron: “ … Que los jóvenes doctorandos, cuya edad promedio ha descendido
notablemente en los últimos veinte años, adquieren una pobrísima y sesgada formación teórica que difícilmente transciende los
límites de los papers y libros publicados a partir de la década de los años ochenta.

5 El postmodernismo en la antropología

Con el Posmodernismo se presenta un frontal ataque a los cimientos de todo conocimiento desde la epistemología, la literatura y
las artes; se presenta como un velo que parte la filosofía para llegar a la historia cultural, a la retórica y la estética y de allí
pasar a la negación si no subversión, de los valores universalistas y trascendentalistas.

Mientras que el modernismo, en palabras de Lyotard, expresaba las meta-narrativas, con expresiones como Progreso,
Emancipación o Ilustración, con el Postmodernismo, lo que queda son malabarismos lingüísticos

El postmodernismo como movimiento tiene su origen en los EE UU, en especial en California, con influencia de
sectores de antropología americana, y algunos grupos sociales que se consideraban víctimas del discurso oficial, como
gays, lesbianas, así como movimientos feministas que piensan que la antropología practica un discurso etnocéntrico y
sesgado. Es por ello que dentro de esta corriente se pueden encontrar tal diversidad de géneros, lenguajes, ideas, etc
Tiene una imprecisión respecto a lograr su definición y lograr determinar unos límites, asemejándose más bien a una
nebulosa que, en última instancia, nos aboca a la imposibilidad de un conocimiento certero.

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En este sentido, el postmodernismo surge de la conciencia de tres imposibilidades:

a) Imposibilidad de la verdad:

La posibilidad de producir, de dar cuenta, de explicar la realidad se considera un imposible dentro del posmodernismo. Foucault
difundió un marcado escepticismo hacia ciertas categorías analíticas de las ciencias sociales y de la ciencia en general,
resaltando la relatividad y el carácter construido de los conceptos. La “verdad” queda en dependencia de la
multiplicidad de epistemes (un término que comprende las connotaciones de “concepción del mundo” y de “paradigma”) y se
ubica en un universo de verdades, todas ellas válidas. No existe la verdad, sino una muchedumbre de verdades.

Derrida aporta principios metodológicos a las ideas e Foucault. Alude a la desconstrucción del conocimiento
subjetivo. En efecto, la desconstrucción sobrepasa el concepto de crítica y los ataques se dirigen no ya las afirmaciones
parciales o las hipótesis, sino las premisas, los supuestos ocultos, las epistemes de las que se está hablando. La mayor
parte de los trabajos publicados en torno al

posmodernismo son trabajos de desconstrucción de la ciencia social convencional, la antropología anterior al

advenimiento del posmodernismo.

b) La imposibilidad de la objetividad:

La antropología en este punto es como si tomara conciencia de que toda la subjetividad es intersubjetividad. El
texto es el resultado de una negociación entre el informante y el etnógrafo. Baijtin propone que el lenguaje nunca es subjetivo sino
interactivo. No existen palabras y frases neutras sino que todo está cargado de intenciones y de acentos.

Toda realidad es una dialógica entre el sentido y el significado entre los diferentes interlocutores. La dialógica de Baijtin se
opone a la concepción monológica del lenguaje, la cual separa a las expresiones del concepto dialógico en que trascurren.
Por tanto, la idea de hacer una descripción de las diversas culturas es una falsificación por parte del etnógrafo porque es él el
que construye la historia.

Pese a todo, Umberto Eco defiende la posibilidad de un conocimiento racional. No acepta el “todo vale”, sino que está
convencido de que la realidad se puede llegar a conocer. Según él, en el ámbito de la interpretación del texto es, a través del
conflicto y el consenso, como ha de buscarse la explicación más adecuada.

c) La imposibilidad de la racionalidad.

Habermas propone recuperar la idea de racionalidad entendida como la forma en que las personas usan el lenguaje y son
capaces de actuar mediante el conocimiento. A partir de ahí se pregunta qué tipo de racionalidad debe estudiar la ciencia social
y en qué sentido la modernización puede ser considerada como un proceso de racionalización.

En este contexto, y de acuerdo con los planteamientos de Julia Ledo, la antropología mundial se mueve en dos posiciones
actualmente: “por un lado estaría la posición de los autores de la posmodernidad, la cual representa una critica a la
modernidad y plantean que su descomposición es inevitable. Esta postura la avalan una gran cantidad de autores que van
desde Nietzsche, Heidegger, Gehlen, Giddens, Foucault, Derrida, Lyotard y Vattimo y otros. Su planteamiento central, cada uno
con sus matices, se basa en que la crisis de la modernidad ha traído el fin de la historia, el fin de las grandes ideologías, de la
verdad, de la ciencia, de dios, del hombre, de la cultura, y del sentido. La posmodernidad sustituye a la cultura por multicultura, a
la universalidad y el monosentido por la pluralidad y el multisentido, o como dice Foucault, “una verdad por una muchedumbre
de verdades”.

Los posmodernos plantean la imposibilidad del conocimiento ya que éste siempre estará viciado por un elemento de poder o
de política. Todo conocimiento es susceptible de ser manipulado por la lógica de la dominación, de los intereses políticos y en
última instancia, por el poder. Lógicamente esta concepción escéptica genera un cierto relativismo. La filosofía de la ciencia
sufre un duro ataque a la cuestión de la objetividad.

Una segunda posición es la que sostiene Habermas, que afirma que el proyecto de la modernidad no ha terminado, que no se
ha completado aún, y que por tanto es necesario seguir apoyándolo. Para él la modernidad es un proyecto que vincula la cultura
moderna con una praxis cotidiana que todavía depende de herencias vitales pero que no puede dejarse al tradicionalismo. Esta
nueva conexión que plantea, sólo podrá lograrse cuando la modernización social sea guiada en una dirección diferente
(Habermas, 1980)” (Ledo, 2004, p. 2)

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En la antropología posmoderna, siguiendo los aportes del profesor Carlos Reynoso se pueden distinguir tres grandes líneas.

a). Una corriente principal o más conocida como meta –etnografía. Cuyos mayores exponentes están : James Clifford,
Marcus, Strathern y otros, y a la que recientemente se ha sumado Clifford Geertz. Esta

orientación se ocupa sobre todo de analizar los recursos retóricos de la etnografía convencional y de buscar alternativas a la
escritura etnográfica. A esta corriente se le ha llamado antropología de la antropología. Su objeto de estudio ya no es la cultura
etnográfica, sino la etnografía como texto literario por un lado y el antropólogo como escritor por otro.

b). La segunda corriente se caracterizaría por una redefinición de la práctica en que la praxis del trabajo de campo quedan
plasmadas en las monografías etnográficas. Aquí incluiríamos a Crapanzano y Rabinow. Destaca la etnografía dialógica,
practicada casi en solitario por Tedlock, de la Universidad de Búfalo, en Nueva York. Tedlock afirma que si la antropología
sociocultural estuviera basada solamente en la observación silenciosa, no habría nada que la distinguiera de las ciencias
naturales. Pero que precisamente el estudio cultural se basa necesariamente en un ámbito de la intersubjetividad humana. El
diálogo antropológico crea un mundo entre el entre las personas que participan en ese dialogo cuando comienzan una
conversación.

c). La tercera corriente no se interesa por el análisis de la escritura antropológica ni por la renovación de la literatura
etnográfica. Va más allá y proclama la crisis de la ciencia en general. Esta sería la corriente más vanguardista del
posmodernismo. Está representada por Michael Taussig y Stephen Tyler, considerados como la extrema post-
vanguardia. Taussig, el más claramente inclinado hacia la izquierda del pensamiento político antropológico, establece una
practica etnográfica que consiste en el uso simbólico del montaje y el collage, y que ha revolucionado la escritura
etnográfica. El objetivo declarado de Taussig es encontrar un recurso contra el terror; y este recurso exige una nueva
forma de interpretación (Reynoso, 1998: 28-29). En su obra “Un gigante en convulsiones” Taussig nos habla del terror como
un lugar común, un punto de partida en sus relatos etnográficos basados en las tesis de Benjamín sobre el “estado de
emergencia como una regla y no como una excepción” (Taussig, 1995: 25).

Estas tres corrientes podrían situarse a lo largo de una línea que va desde la escritura etnográfica como problema, luego la
práctica de nuevas modalidades de escritura y por último el estallido de los géneros literarios a través de la pérdida de la forma
en Taussig o de la pérdida de la escritura misma en Tyler.

Pero por fuera de las tres corrientes se sitúa un marco que Reynoso denomina posmodernismo antropológico genérico
y que sigue algunas de las líneas ya nombradas: la crisis de los metarrelatos, el colapso de la razón, la deconstrucción o el fin
de la historia.

6 Las contradicciones culturales del capitalismo

El capitalismo desde sus comienzos ha tratado por todos los medios de unificar la economía, la cultura y la estructura del
carácter, entendida como la capacidad de ahorro, la prudencia sobria de la ética protestante.

De acuerdo con Daniel Bell, las contradicciones culturales del capitalismo se pueden describir como:

“Primera contradicción: “ El despliegue del capitalismo destruyó la piedra angular de ese carácter con el impulso adquisitivo
desatado por la revolución tecnológica de la cultura de los productos de consumo duraderos y con el apoyo de la innovación
sociológica que supuso el pago a plazo y el crédito al consumo.

Segunda contradicción. Fue la derrota de la prudente cultura burguesa frente al modernismo cultural. Entendido como los
cambios en la estructura social lo que se expresa en la apertura al cambio, la movilidad social y geográfica y la inmediatez
de la experiencia (Bell, 2007. p. 59)

Existe una plataforma que subyace a todos estos planteamientos y es el rechazo expreso a la cosmología racional, que definía a
la cultura occidental desde el Renacimiento

Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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7 El dialogo entre diferentes culturas y sus respectivos saberes

Las consecuencias perjudiciales que ha generado la división en las ciencias: por una parte se identifica a las ciencias exactas,
naturales y/o técnicas como “ciencias duras”, lo que a su vez se referencia como “cultura científica”, de otra parte, está la
cultura humanística, donde se identifica a las ciencias sociales y humanas, consideradas como ciencias “suaves o blandas”.
Sumado a lo anterior está la distinción entre quien ostenta el saber en un momento de la historia.
Con la modernidad, el saber y la cultura occidental han pretendido y ejercido un papel protagónico y hegemónico especto a los
otros saberes y culturas: primero con el colonialismo, después con el neocolonialismo y ahora con la globalización.

En palabras de Sotolongo y Delgado, “… El establecimiento del saber científico como saber hegemónico de la modernidad fue
posible mediante un procedimiento de exclusión que, primero, delimito los campos del saber científico por oposición al saber
de la religiosidad y la escolástica medievales; y, segundo, delimitó el terreno del saber científico con respecto al saber
cotidiano. La vida cotidiana y las saberes vinculados a ella, fueron relegados a un plano menor, pues solo el saber
científico positivo era considerado capaz de conducirnos al conocimiento verdadero. Así la riqueza de la vida cotidiana fue
omitida y se le consideró como pasividad receptora de los avances de la ciencia y el conocimiento científico” (Sotolongo y
Delgado, 2006, p.72)

Hoy más que nunca es necesario el dialogo de saberes, donde se rescate la legitimidad de los saberes vinculados a la
cotidianeidad, excluido el hombre común, sus valores y creencias. Más sin embargo, dicen Sotolongo y Delgado, “…
Este es uno de los aspecto más álgidos, pues persisten las conformaciones de poder- saber disciplinario, las que
ejercen una notable influencia en aras de la anulación del dialogo y la omisión de los saberes no científicos” (Ídem, p. 73)

Aunque el poder del saber se exprese en las distintas disciplinas, en la actualidad se ha roto dicho cerco y hay una irrupción en
el saber contemporáneo por parte de los saberes del hombre común. Sotolongo y Delgado hacen las siguientes distinciones al
respecto:

- a. El hombre común ha dejado de ser un receptor pasivo de los avances de la ciencia y la técnica, y reclama su espacio
en la discusión sobre la pertinencia del conocimiento científico, la necesidad y la viabilidad de la introducción de los
resultados de la ciencia y la técnica en la vida social. Lo que a su vez se traduce positivamente en preocupaciones y acciones
de protección ambiental de amplios sectores de la población mundial, en el rechazo a la guerra y al empleo indiscriminado de
la ciencia y la técnica. Es por ello, reiteran los autores que se hace necesario un dialogo de saberes que no excluya, sino que por
el contrario incluya, la diversidad de las perspectivas humanas y no humanas, pues el “otro” puede ser también la
“naturaleza” (Ídem, p. 73)

- b. La reconsideración del conocimiento aportado por las culturas precedentes, que fueron rechazados en épocas anteriores
como no científicos; en especial con los conocimientos de las culturas dominadas, su sabiduría higiénica, el conocimiento y
manejo de las plantas medicinales. En la actualidad las nuevas ciencias están prestando especial interés en el conocimiento
acumulado por diferentes culturas, en busca de nuevas fuentes naturales, para la producción de nuevos medicamentos (Ídem, p.
74)
Esta situación ha generado por una parte, el establecimiento de diálogos con otras culturas, como por ejemplo la china o las
culturas indígenas, más sin embargo en los actuales momentos de dominación, se ha configurado una nueva forma de
hegemonía a través de la biopiratería: “ Se busca en otros pueblos un conocimiento que se lleva a los centros de poder, se
decodifica y se patenta para hacerlo funcionar, esto, en el contexto de las bien conocidas, cuando no sufridas, relaciones de
dominación y explotación.

- c. Diálogo entre las ciencias y las creencias. Nos dicen los autores que en las diferentes creencias religiosas existen
elementos de valor que han sido acumulados en las culturas, sociedades y pueblos, y que no pueden echarse a un lado
cuando se trata de resolver asuntos culturales y sociales donde el saber científico tiene necesidad de considerar todas las
aristas posibles. Por ejemplo, un problema como el ambiental no puede desconocer las perspectivas científicas posibles, ni el
aporte ideológico que desde la religiosidad aporta un punto de vista humano a considerar y con el cual es necesario dialogar.

- d. La necesidad de revaluar y reconsiderar las creencias. Con la modernidad se profundizó la división entre ciencia y
creencia; verdad y error, lo que ha imposibilitado un dialogo entre las dos. Al respecto los autores, recogen los planteamientos
de Pablo Casanova, quien expresa: “… la separación que tuvo lugar a lo largo del desarrollo de la cultura occidental, nos ha
conducido al error de considerar a la ciencia libre de creencias.

“Desde el siglo XIX, sin desafiar necesariamente al cristianismo y hasta dejando a Dios lo que es de Dios y a las ciencias lo que
es de la ciencias, los filósofos, ideólogos y científicos de Occidente, consolidan el espacio laico del conocimiento y de la política.

Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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Su hazaña los llevo a pensar que el mundo de las ciencias es del todo ajeno al de las creencias, los valores, el poder y los
intereses. Eso era un error ignoto. Las creencias en las ciencias son tan fuertes o más que en las religiones. Las ideas y los
sentimientos que entrañan remueven a los hombres y mujeres de ciencia, como a Monsieur Teste; ajustan sus molestias,
avivan sus temores, sus esperanzas y sus terrores, sin que se muevan como querrían, libremente, y solo movidos por las
observaciones de las cosas y de sí mismos. Ciencias y creencias, costumbres y tradiciones, sirven para decidir qué es y
qué no es científico, qué es y qué no es una teoría, qué es y qué no es un método o prueba y qué es sólo filosofía” (Ídem, p. 75)

8 Reflexiones finales

1. Para describir a las sociedades modernas, se han construido dos posturas sobresalientes en el discursos académico.
Por una parte está la postura conocida como historicismo liberal, la cual se fortalece con la el derrumbe de la Unión
Soviética, dando paso a que la democracia liberal y la economía de mercado, tanto en Europa Occidental, como en
Norteamérica, se perfilen como los modelos legítimos de organización social. Formas que paulatinamente terminan siendo
aceptadas por todo el mundo. La segunda postura, se centra en el abanico actual de formas de vida culturales. Estas formas
se podrían denominar, como las placas tectónicas culturales que se mueven, en ocasiones con violencia, se afectan
mutuamente, pero rara vez se fusionan o se mezclan. En este sentido, los académicos cercanos a esta postura, les resulta
natural hablar de una multiplicidad de modernidades

2. La antropología presenta en la actualidad varios dilemas de los cuales es necesario profundizar en su discusión, puesto que
como plantea Wallerstein, lo importante no es salir de la crisis actual, sino preguntarse, qué clase de ciencia social se
debe construir; puesto que como platea, Atilio Boron, las teorías, cualesquiera que sean, han caído en desgracia. Para salir
de dicha crisis es necesario: 1) seguir pensando que la universidad sea el ámbito primario de la producción y reproducción del
conocimiento, recupera el papel de constructora de conocimiento de las universidades; 2) Apoyo a la creación y fortalecimiento de
los pequeños grupos de investigación entorno a temas específicos, por periodos de tiempo; 3) En lugar de crear nuevos
programas que se crean cada vez que alguien tiene la idea de trabajar sobre un tema en especial, las universidades
consideren la creación de un centro especialmente dedicado al tema por un período de digamos cinco años.

3. Con el advenimiento de la modernidad, el saber de la cultura occidental ha pretendido y en algunos casos lo ha logrado,
ejercer un papel protagónica, decisivo y hegemónico sobre otras culturas: primero con el colonialismo y ahora con la
globalización. Es por ello, que lo que se conoce como saber científico establecido, fue posible su consolidación con la
exclusión, cuando no anulación, de otros saberes. De igual manera, se delimitó los campos del saber científico, separándolo
del saber cotidiano, regando así la vida cotidiana y los saberes vinculados a ella a un plano menor.

4. Por su parte el posmodernismo subvierte dos de los principios centrales del humanismo de la Ilustración: el poder
del lenguaje para configurar el mundo y el poder de la conciencia para dar forma a un yo. De este modo nos encontramos con
el vacío posmodernista, la noción general de que el anhelo de emancipación y libertad prometidos por los principios
humanistas de la subjetividad no puede ser satisfecho.

En general, el torrente posmodernista que invade casi todos los recovecos de la vida actual escenifica la ruptura con lo
universalmente establecido, modelos o patrones en todos los campos a los que las sociedades se habrían de ajustar. En
ese sentido el posmodernismo puede significar el fin del sujeto, el fin de la historia, el fin de las ideologías, aunque la realidad
práctica nos ha demostrado que esto no es exactamente así. Pero sí ha salido a flote la diferencia, la subjetividad de las
cosas y sus valores distintivos.

Ahora predomina el particularismo y no el universalismo que caracterizó a la modernidad. En esa línea, el posmodernismo
representa toda una nueva etapa en la vida del hombre, donde tal vez pueda haber mayor libertad para una actividad
humana no sujeta a arquetipos o modelos generales de acción.

Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra

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Antropólogo: Juan Carlos Calderón Gamarra