2

Por qué no podemos comprender el

pensamiento desde el exterior
 I
Debido a la forma en la que se plantean las dudas acerca de
la razón, la cuestión se conecta con los límites con los que nos
encontramos al tratar de comprendernos a nosotros mismos
desde el exterior.
Al cuestionar una apelación a la razón no como un error de
razonamiento sino como una racionalización, es típico que
señalemos que la convicción tiene como origen algo que no es
un argumento y que no tenemos razón para aceptar: algo que,
sin justificar, produce convicción en este caso. En otras palabras,
adoptamos una forma de explicación psicológica; una vez que
reconocemos la causa, vemos que ciertas respuestas
alternativas serían igualmente elegibles, o tal vez superiores.
Al ofrecer tal diagnóstico a otro, damos una explicación de
sus creencias, actitudes, conducta o lo que fuera, en términos
que él puede o no ser capaz de aceptar. Si acepta la explicación,
entonces puede creer necesario abandonar la convicción, o
puede retenerla pero renunciar a su anterior interpretación de la
misma, decidiendo, por ejemplo, que es un juicio convencional
que puede expresar legítimamente un punto de vista particular y
no universal. Lo que le hemos ofrecido es una visión externa de
sí mismo o, al menos, de algunos de sus juicios y actitudes.
También podemos aplicar este tipo de crítica a regiones
particulares de nuestro entendimiento que habíamos supuesto
se basaban en un razonamiento cuya validez era incondicionada
o universal. A veces podríamos concluir que, después de todo,
esto no era así. No es inusual, de este modo, que lleguemos a
creer que algunas de nuestras convicciones morales o políticas
son más personal o socialmente subjetivas en su origen de lo
que habíamos pensado. Nos conduzca o no a la revisión de tales
convicciones, es una forma importante de autoconciencia.
Sin embargo, la búsqueda de autoconciencia fracasa si
intentamos extender al límite este tipo de crítica psicológica
externa de nosotros mismos, lo que debe ocurrir si admitimos la
posibilidad de que nada en el pensamiento humano califique
realmente como razón en el sentido fuerte que quiero defender.
Ya que entonces se supone que debemos considerar la
posibilidad absolutamente general de que existan explicaciones
contingentes y locales de los orígenes de todas nuestras
convicciones, explicaciones que no proveen justificaciones tan
fuertes como las que podría suministrar la razón, si es que tal
cosa existe. Y la pregunta es, ¿qué tipo de pensamiento es este?
Este pensamiento pretende ser una visión de nosotros mismos,
desde el exterior, como criaturas sujetas a diversas influencias
psicológicas y presas de ciertos hábitos, ¿pero en qué se supone
que debemos basarnos en nuestro interior para darle forma a
dicha visión?
Supongamos, para tomar un ejemplo extremo, que se nos
pide que creamos que nuestro razonamiento lógico matemático
y empírico manifiesta hábitos de pensamiento históricamente
contingentes y culturalmente locales y que no tiene una validez
más amplia. Esto parece, por un lado, ser un pensamiento
acerca de cómo son realmente las cosas, y por el otro lado,
negar que seamos capaces de tales pensamientos. Cualquier
afirmación tan radical y universal como ésta debería ser
sustentada por un argumento poderoso, pero la afirmación en sí
misma parece dejarnos sin ninguna capacidad para esgrimir
dichos argumentos.
¿O se supone que el juicio debe aplicarse a sí mismo? Creo
que eso nos dejaría sin la posibilidad de pensar algo en
absoluto. La afirmación de que un cierto tipo de juicio expresa
un punto de vista local tiene un sentido inherentemente
objetivo: Sugiere una descripción de los verdaderos orígenes de
aquellos juicios que los ubica en un contexto incondicional. El
juicio de relatividad o condicionalidad no puede aplicarse al
juicio de relatividad mismo. Para expresarlo esquemáticamente,
la afirmación «Todo es subjetivo» ha de ser un absurdo, porque
debería, ella misma, ser o bien subjetiva, o bien objetiva. Pero no
puede ser objetiva, ya que en tal caso sería falsa si fuera
verdadera. Y no puede ser subjetiva, pues entonces no excluiría
ninguna afirmación objetiva, incluyendo la afirmación de que es
objetivamente falsa. Puede haber algunos subjetivistas que, tal
vez haciéndose llamar pragmatistas, presenten al subjetivismo
como aplicándose incluso a sí mismo. Pero entonces éste no
precisa ninguna réplica, ya que no es más que un informe acerca
de lo que el subjetivista encuentra placentero decir. Si además
nos pide que nos unamos a él, no necesitamos ofrecer razón
alguna para decir que no, puesto que no nos ha dado ninguna
razón para aceptar.
Las objeciones de este tipo son tan viejas como el mundo,
pero parecen necesitar una constante reiteración. Alguna vez
Hilary Putnam señaló perspicazmente el «encanto que parecen
tener todas las ideas incoherentes». A pesar de su eterno
coqueteo con el subjetivismo, el mismo Putnam ha vuelto a
plantear enérgicamente el tema de la incoherencia del
relativismo.[1] Una buena estrategia suele ser preguntar si una
afirmación general acerca de la verdad o el sentido se aplica a sí
misma. Muchas teorías, como el positivismo lógico, pueden ser
descartadas inmediatamente por medio de esta prueba. La
conocida idea de que el relativismo se refuta a sí mismo
continúa siendo válida pese a su familiaridad: No podemos
criticar algunas de nuestras propias afirmaciones racionales sin
emplear la razón en algún otro punto para formular y sostener
dichas críticas. Esto puede dar lugar a una reducción del terreno
de los juicios racionalmente defendibles, pero no los hace
desaparecer. El procedimiento de someter nuestras convicciones
supuestamente racionales a un diagnóstico y una crítica
externos deja inevitablemente en pie a alguna forma de la
práctica de razonar de primer nivel, que gobierna dicho
procedimiento. El concepto de subjetividad exige siempre un
marco objetivo, dentro del cual se ubica el sujeto y se describe
su perspectiva especial o su conjunto de respuestas. No
podemos abandonar completamente el punto de vista de la
justificación, y éste nos lleva a buscar fundamentos objetivos.
No se trata solamente de que al criticar cada parte de nuestro
sistema de creencias debemos fiamos del resto, sea cual fuera
éste. Los pensamientos incluidos en dicha crítica deben aspirar a
una universalidad de la que carecen los pensamientos criticados.
Algunos de estos estándares se deben descubrir; otros son,
simplemente, aquellas formas básicas e inevitables de
razonamiento que forman parte de toda crítica posible, incluso
cuando algunos ejemplos de ellas estén dentro del objeto de la
crítica: El intento en serio de identificar lo que es subjetivo y
particular de nuestra perspectiva, o relativo y propio a la
comunidad, lleva inevitablemente a lo objetivo y universal. Ello
es así ya sea que el objeto de nuestro escrutinio sea la ética, o la
ciencia, o incluso la lógica.
¿Es esto, en el fondo, simplemente un dato acerca de cómo
pensamos? ¿O podemos afirmar que la autoridad de la razón es
algo independiente, algo que la jerarquía de nuestro
pensamiento refleja adecuadamente? Estoy convencido de que
la primer alternativa es ininteligible y que la segunda debe ser
correcta.
Esta afirmación tiene dos aspectos. Primero, el marco más
externo de todos los pensamientos debe estar dado por una
concepción acerca de lo que es objetivamente cierto: lo que es
cierto sin condicionamientos subjetivos o relativos. Segundo, la
tarea de insertar nuestros pensamientos en dicho marco
conlleva confiar en ciertos tipos de pensamiento para regular y
constreñir a otros, lo que identifica razones generales y por lo
tanto promueve la objetividad. Esto introduce una jerarquía en la
que la razón suministra métodos y principios reguladores, y la
percepción y la intuición le proveen a la razón el material inicial
sobre el cual trabajar.
De esta manera nos desplazamos constantemente de la
apariencia a la realidad. Por ejemplo, supongamos que usted ve
a un amigo que murió el año pasado cruzando la calle en una
ciudad en el extranjero. La lógica le dice que él no puede estar
allí si está muerto, y que diversas hipótesis eliminarían dicha
inconsistencia:
(a) que usted ha confundido a su amigo con otra persona;
(b) que usted está mal informado acerca de su muerte;
(c) que usted ha visto a un fantasma.
La elección entre estas hipótesis dependerá de otras pruebas,
de juicios adicionales de consistencia, inconsistencia, y
probabilidad, junto a creencias generales acerca de cómo
funciona la naturaleza, que son el producto, a su vez, de formas
similares de razonamiento. El objetivo es ubicar su extraña
experiencia en un mundo que tenga sentido no solamente
desde su propio punto de vista.
Esto sugiere una forma familiar de completar el dominio de la
razón, pero la aspiración de dicha empresa, descrita en forma
abstracta (llegar a pensamientos y creencias que son correctas
objetivamente) deja abiertas diversas posibilidades. El contenido
de la razón puede ser bastante rico, incluyendo métodos firmes
de justificación empírica de creencias y distintos tipos de razón
práctica y justificación moral; o puede ser muy austero, y
limitarse a principios lógicos y no mucho más. Una porción más
o menos grande de nuestro pensamiento puede referirse al
marco objetivo, en lugar de ser simplemente parte de nuestra
perspectiva del mundo. El contenido real de la justificación
racional depende de lo que surge del intento de ser autocríticos,
y aquello que descubrimos no puede reconstruirse como algo
relativo o subjetivo. No podemos esperar que estas cuestiones
queden determinadas en forma permanente, ya que siempre es
posible que aparezca alguien con una nueva hipótesis que
explique el carácter dependiente de una perspectiva de alguna
forma de razonamiento hasta entonces invulnerable, o, por el
contrario, que aparezca alguien con un método creíble para
extender el razonamiento a un nuevo terreno, como la estética.
Una de las formas más radicalmente austeras de trazar la
división es la de Kant: en el lado subjetivo están la mayor parte
de nuestras formas del razonamiento, sólo aplicables al mundo
tal como se nos presenta a nosotros; en el otro lado está la pura
idea del Ding an sich, acerca de cuya naturaleza objetiva la razón
nada puede decirnos, y eso incluye a uno mismo, como es en sí
mismo.[2] Este es el modelo para todas las teorías que afirman
que el mundo, hasta donde podemos conocer algo sobre él, es
nuestro mundo. Pero incluso esta posición, que subjetiviza
prácticamente todo, preserva un marco objetivo con la idea de
que hay un modo en que las cosas son en sí mismas, y un modo
en que el ser humano es en sí mismo, que, en conjunto, aunque
no podamos tener ningún conocimiento acerca de ellos,
determinan en última instancia la forma en que se nos
presentan las cosas. No me propongo discutir la posición de
Kant; por ejemplo, dejo de lado el misterio de por qué debería
ser posible tener un conocimiento racional a priori de las
propiedades necesarias del mundo fenoménico, aun suponiendo
que éstas son, básicamente, elementos de nuestro punto de
vista, debidos a nuestra naturaleza y a las condiciones de
posibilidad de toda la experiencia humana. ¿Es como conocer
nuestras propias intenciones? Sin embargo, la teoría
proporciona un caso límite de la división entre el pensamiento
desde una perspectiva y el pensamiento independiente de una
perspectiva, en la cual todas las formas de razonamiento con
contenido se ubican del lado de la perspectiva, y solamente una
idea pura acerca de cómo las cosas son en sí, sobre la que nada
sabemos, se ubica del lado independiente de la perspectiva.
Este me parece un marco objetivo demasiado reducido
incluso para sostener las pretendidas certezas fenoménicas del
idealismo trascendental. Pero creo que si separamos la idea de
la razón de la idea de que sus resultados deben tener una
certeza absoluta, y, en lugar de eso, enfatizamos su aspiración a
la universalidad, entonces es posible negar cualquier
condicionamiento relativizador o subjetivizante de la razón, en
mucha mayor medida de lo que piensa Kant. A pesar del
abandono de la certeza y otras diferencias obvias, la concepción
de la autoridad de la razón humana que deseo defender es muy
parecida a la de Descartes.

II
Yo explicaría el tema del cogito de Descartes de esta manera.
[3] Nos muestra un límite al tipo de autocrítica que comienza
cuando nos contemplamos desde el exterior y consideramos las
formas en las que nuestras convicciones podrían haber sido
producidas por causas que no logran justificarlas o validarlas.
Aquello que se revela a través de este procedimiento de crítica
progresivamente destructiva es que resulta inevitable apoyarse
en una facultad que genera y comprende todas las posibilidades
escépticas. El escepticismo epistemológico, lo mismo que el
relativismo selectivo, no es posible sin una confianza implícita en
la capacidad para el pensamiento racional: éste procede por
medio de la identificación racional de posibilidades lógicas
compatibles con los datos disponibles, entre las cuales la razón
no nos permite escoger. Así, el escéptico llega gradualmente a
una concepción de sí mismo como alguien situado en un mundo
cuya relación con él no puede penetrar.
 Sin embargo, el escepticismo que es el resultado de un
argumento, no puede ser completo. En el cogito la confianza en
la razón se hace explícita, revelando un límite a este tipo de
duda. El elemento filosófico verdaderamente significativo no
consiste en la conclusión de Descartes de que él existe (un
resultado mucho más restringido de lo que él presupone
posteriormente) ni tampoco en el descubrimiento de algo
absolutamente cierto. Antes bien, lo principal es que Descartes
muestra que hay ciertos pensamientos respecto de los cuales no
podemos ubicarnos en el exterior. Pienso que él estaba en lo
cierto, aunque pienso también que pudo haber sostenido ese
principio de manera más consistente.
Para ubicarnos del todo fuera de nosotros mismos, de una
manera que nos permita reclasificar algunos juicios como meras
apariencias, debe haber otros juicios que pensemos
directamente. Finalmente, este procedimiento nos lleva a un nivel
de razonamiento, en el cual, si bien es posible pensar que
algunos de nuestros pensamientos pueden ser equivocados, su
rectificación sólo puede ser particular, y no puede consistir en un
rechazo general a toda esta forma de pensamiento, como una
ilusión o un conjunto de reacciones localistas. En tanto depende
de adoptar un punto de vista externo sobre nosotros mismos, el
desacreditar afirmaciones universales de la razón como
meramente subjetivas o relativas, tiene límites internos
ineludibles, ya que el punto de vista externo no admite un punto
de vista aún más externo, y así ad infmitum. Hay ciertos tipos de
pensamientos que simplemente no podemos evitar tener, y es
estrictamente imposible que se analicen desde el exterior,
porque están incluidos inevitable y directamente en cualquier
procedimiento de considerarnos desde el exterior. Y estos
pensamientos nos permiten construir una concepción de un
mundo que nos incluye a nosotros y a nuestras impresiones
subjetivas como algo objetivo de hecho.
 Y una vez que se admite la existencia de un solo pensamiento
fuera del cual no podemos ubicarnos, resulta claro que la
cantidad y variedad de tales pensamientos puede ser
considerable. No es solamente «yo existo» lo que resuena una y
otra vez en respuesta a cada esfuerzo por ponerlo en duda: algo
parecido sucede con otros pensamientos que, aunque no tengan
siempre el mismo grado de certeza, continúan resistiéndose a
ser socavados por consideraciones sobre nuestro carácter
contingente, o sobre la posibilidad de estar engañados, etcétera.
Los pensamientos lógicos y matemáticos más sencillos, por
ejemplo, forman parte de la estructura dentro de la cual debe
situarse cualquier cosa que se nos ocurra para socavarlos o
condicionarlos, y pensamientos del mismo tipo deben, de modo
inevitable, jugar un papel en los propios argumentos de
socavación. No existe ningún punto de vista que podamos
adoptar, desde el cual sea posible considerar todos los
pensamientos de este tipo como meras manifestaciones
psicológicas, sin pensar algunos de ellos al mismo tiempo.
Aunque es menos obvio, creo que algo similar sucede en el caso
del razonamiento práctico, incluyendo el razonamiento moral: si
tratamos de adoptar un punto de vista completamente fuera de
él, habremos de fracasar.
El pensamiento siempre nos retrotrae al uso de la razón
incondicional, si intentamos cuestionarla globalmente, porque
no podemos criticar algo con nada; y no podemos criticar lo que
es más fundamental con lo que es menos fundamental. La lógica
no puede ser desplazada por la antropología. La aritmética no
puede ser desplazada por la sociología, o por la biología. En mi
opinión, tampoco puede serlo la ética. Creo que una vez que se
reconoce esta categoría de los pensamientos fuera de los cuales
no podemos colocarnos, el número de ejemplos aumenta
bastante.
El señalamiento de las influencias culturales en nuestras
convicciones aritméticas o morales puede llevamos a
reexaminarlas, pero el examen debe proceder mediante
razonamientos aritméticos o éticos de primer nivel: no puede
simplemente dejar dichas esferas detrás y sustituirlas por la
antropología cultural. Es decir, debemos preguntamos si las
explicaciones «externas» propuestas hacen razonable
abandonar o condicionar de algún modo nuestra aceptación de
cualquiera de estas proposiciones. Esto es igualmente verdadero
si se supone que el punto de vista extemo tiene por efecto
persuadirnos de abandonar un juicio de primer nivel, o
reconocer su carácter subjetivo (o el carácter subjetivo de todo el
campo de pensamiento) sin cambiar su contenido. Estos son
interrogantes que están dentro de la aritmética o de la ética,
interrogantes acerca de la relevancia aritmética o ética de los
argumentos.
Por tomar algunos ejemplos toscos, aunque conocidos: La
única respuesta posible a la acusación de que una moral de
derechos individuales no es más que un montón de ideología
burguesa, o un instrumento de dominación masculina, o de que
la exigencia de amar al prójimo es, en verdad, una expresión de
miedo, odio y resentimiento hacia el prójimo, consiste en
considerar nuevamente, a la luz de estas propuestas, si las
razones para respetar los derechos individuales u ocuparse de
los demás pueden fundamentarse o si esconden algo que no
constituye para nada una razón. Y esta es una pregunta moral.
No podemos salimos, sin más, del dominio de la reflexión moral:
éste permanece allí. Lo único que podemos hacer es proseguir
con la reflexión a la luz de las nuevas informaciones históricas o
psicológicas, cualesquiera que sean, que se puedan ofrecer. Esto
es igual en todas partes. Los cuestionamientos a la objetividad
de la ciencia solamente pueden ser confrontados por medio de
un razonamiento científico adicional, los cuestionamientos a la
objetividad de la historia, por medio de la historia, etc.
Esto no significa que los resultados no se puedan revisar, sino
solamente que dicha revisión debe llevarse a cabo continuando
con el mismo procedimiento. Cualquier propuesta subjetivista
debe sobrevivir como adición a nuestro cuerpo de creencias, en
competencia con aquellas a las que trata de desplazar: no puede
reclamar una prioridad automática. Dado que siempre se trata
de un intento de vernos a nosotros mismos parcialmente desde
el exterior, deberá suministrarnos inevitablemente alguna razón
para abandonar o reinterpretar algunos de los pensamientos
básicos que continuamos encontrando plausibles desde el
interior.
Resulta usual hacer una distinción clara entre el enfoque
cartesiano, fundacionalista, de la justificación del conocimiento,
y el enfoque mucho más flexible y más holista que
supuestamente caracteriza a la ciencia actual, que prescinde de
las premisas evidentes por sí mismas e indudables. Pero pienso
que ésta es una distinción superficial y que los métodos
ordinarios de la ciencia son, básicamente, cartesianos. Donde se
alejan de Descartes es en la relajación de la exigencia de certeza:
Principios racionales que juegan un rol fundacional en una etapa
pueden ser superados o revisados como producto de la crítica
racional en una etapa posterior. Pero la empresa tiene una
estructura fundamentalmente racional: avanza a través de la
operación de métodos que aspiran a una validez universal en la
información empírica, y el esfuerzo por construir un cuadro
racional del mundo, con nosotros dentro de él, es lo que le da
sentido a esa información. Por más holista que sea el
procedimiento, observaciones empíricas particulares no pueden
derrotar los principios generales excepto a la luz de otros
principios generales superiores que le den a las observaciones la
fuerza necesaria.
El proyecto científico, como el de Descartes, aísla o deja de
lado las impresiones ingenuas como meras apariencias hasta
que puedan ser reintroducidas en una concepción abarcadora
sobre un fundamento más firme, y este fundamento requiere un
análisis acerca de cómo surgen dichas impresiones en nuestra
interacción con el mundo. De modo que la ciencia, como lo viera
Descartes, requiere que, en la medida de lo posible, nos
ubiquemos fuera de nosotros mismos; pero al hacer esto, la
ciencia también tiene que emplear la razón, y también al
determinar qué hacer con los datos resultantes; y respecto de
dichos pensamientos no nos ubicamos afuera. En cada paso de
nuestra investigación habrá pensamientos que, aun cuando
reconozcamos que ellos mismos son en algún sentido parte de
las cosas que suceden en el mundo, no pueden ser objeto de
una comprensión psicológica externa que no utilice también
estos pensamientos. No hay nada más fundamental para la
construcción del conocimiento humano que el razonamiento
que procede por medio de la generación y eliminación de
hipótesis científicas guiadas por la información disponible.
La concepción del conocimiento de Descartes, en resumen,
es ésta: se desarrolla a través de la interacción entre los dos
polos, el de las apariencias subjetivas y el del razonamiento no
subjetivo, para formar una descripción creíble de un mundo que
existe en forma objetiva. La experiencia por sí sola no produce
teorías científicas, y el razonamiento que sí las produce no
puede ser considerado por nosotros meramente como una
especie más elaborada de impresiones subjetivas. Para pensar
eso, deberíamos llevar la visión aún más al exterior de nosotros
mismos, y la construcción de una visión como esa tendría que
reposar en ciertos pensamientos que, a su vez, pretendan para sí
una validez objetiva. Revoluciones conceptuales de tal
importancia son posibles,[4] pero deben estar basadas en
razonamientos que nos involucren efectivamente. La principal
diferencia entre esto y la concepción cartesiana, como dije, es
que su dependencia de juicios indudables es menor; aunque
cuánto más podamos acercamos a la certeza en el razonamiento
científico, mejor será, y en sus aspectos matemáticos este
objetivo es alcanzable.
 La tesis general de Descartes sigue siendo correcta:
descubrimos la razón objetiva descubriendo que tropezamos
con ciertos límites cuando nos preguntamos si nuestras
creencias, valores, etcétera, son subjetivos, culturalmente
relativos, o de alguna forma esencialmente dependientes de
cierta perspectiva. Ciertas formas de pensamiento suceden
directamente cuando consideramos dichas hipótesis, revelándose
a sí mismas como objetivas en su contenido. Y si imaginamos la
posibilidad de llegar a considerarlas, después de todo, como
subjetivas, esto debe significar que nos las imaginamos como el
foco de otros pensamientos cuya validez es verdaderamente
universal. La idea de razón emerge del intento de distinguir lo
subjetivo de lo objetivo. Por lo que sé, eso es lo que sucede
inevitablemente si tratamos de tomarnos en serio las propuestas
subjetivistas y tratamos de determinar si ellas pueden ser
creídas, y no simplemente pronunciadas.
Esta respuesta al subjetivismo puede aparecer simplemente
como una petición de principio. Después de todo, si alguien
respondiera a cualquier puesta en duda de la lectura de las hojas
de té como un método para decidir cuestiones fácticas o
prácticas apelando a consultas adicionales a las hojas de té, esto
sería visto como un absurdo. ¿Por qué es diferente el
razonamiento acerca de las puestas en duda de la razón?
La respuesta es que la apelación a la razón está autorizada
implícitamente por el propio cuestionamiento, de modo que éste
es realmente una forma de mostrar que el desafío es
ininteligible. La acusación de ser una petición de principio
implica que hay una alternativa, a saber, la de examinar las
razones a favor y en contra de la afirmación que se cuestiona
mientras se suspende el juicio acerca de ella. Para el caso del
razonamiento, sin embargo, ninguna alternativa como esa está
disponible, desde que cualesquiera consideraciones contra la
validez objetiva de un tipo de razonamiento son,
inevitablemente, intentos de ofrecer razones en contra de éste, y
tales intentos deben ser evaluados racionalmente. El uso de la
razón en la respuesta no es introducido injustificadamente por el
defensor: es una exigencia del carácter de las objeciones
ofrecidas por el atacante. En cambio, un ataque a la autoridad de
las hojas de té no nos conduce nuevamente a las hojas de té.
Aquí, nuevamente, nos encontramos en territorio cartesiano:
generalmente se le critica a Descartes por la circularidad con la
que defiende la autoridad de la razón a través de un argumento
racional a favor de la existencia de un Dios no engañoso. Pero,
dejando a un lado la debilidad de sus pruebas particulares de la
existencia de Dios, el procedimiento de replicar a los
cuestionamientos de la razón con otros argumentos racionales
me parece intachable. Cualquier cuestionamiento formulado
contra el razonamiento tendrá que contener su propio
razonamiento, y esto solamente podrá ser evaluado
racionalmente, o sea, por medio de métodos que aspiren a una
validez general.[5]
Esta es la consecuencia inevitable de tratar a esa propuesta
como algo sobre lo que se nos pide que pensemos; ¿y cuál es la
alternativa? Aquellos que impugnan la posición racionalista
argumentando que aquello a lo que apela en cada paso son, en
verdad, intuiciones, prácticas o convenciones, contingentes y
quizás particulares, pueden intentar aplicar este análisis hasta el
final, cada vez que un cuestionamiento a la razón sea
confrontado por medio de un razonamiento adicional. Pero no
veo cómo pueden terminar el procedimiento con un
cuestionamiento que no invite, a su vez, a una evaluación
racional.
Una estructura como esa aparece constantemente en los
procedimientos reales de nuestro pensamiento; en su
fenomenología, por así decirlo. La pregunta es, ¿qué significa?
¿Cuál debería ser nuestra actitud frente a ella? ¿Cómo podemos
reconciliarla con el reconocimiento de que somos especímenes
biológicos, criaturas falibles sujetas a un gran número de
influencias que podríamos no comprender, y formadas por
causas respecto de muchas de las cuáles no tenemos ningún
control? Si miramos cómo la gente piensa realmente,
descubrimos que la pretensión de un contenido objetivo es
omnipresente. Se la encuentra aun en el juicio estético, que
(aunque no es una forma de razón porque no sigue principios
generales[6]) no puede ser desplazado íntegramente por una
explicación sociológica, psicológica, histórica o económica de sus
orígenes. Pero yo voy a concentrarme en el razonamiento lógico,
empírico, y práctico. Este no puede, según creo, ser considerado
como un fenómeno meramente psicológico o social, porque eso
significaría intentar colocamos por fuera de él de un modo en
que no podemos hacerlo. La pregunta es, ¿de qué otra manera
podemos entenderlo? ¿Qué tipo de comprensión de nosotros
mismos tornaría comprensible nuestra capacidad para pensar?

III
Creo que no hay ninguna respuesta general con contenido
informativo para esta pregunta, porque la autoridad de las
formas más fundamentales del pensamiento se revela
solamente desde el interior de cada una de ellas y no puede ser
avalada por una teoría sobre el pensador. Y hay que resisitir
precisamente contra la primacía de la autocomprensión.
Hay una especie de desigualdad en las disputas acerca de la
autoridad incondicional de la razón: sus contrincantes, según
una versión, se contentan con decir la misma cosa sencilla una y
otra vez, mientras que sus defensores tienen que resistir
recurriendo a algo diferente y más complicado en relación a
cada forma de aplicación de la razón. La resistencia debe ser
hecha pieza por pieza aún si se esgrime, además, un argumento
general de que no todo puede ser subjetivo; porque dicho
argumento no nos dice en qué lugar de la red cognitiva habrá de
encontrarse la validez universal o la autoridad de la razón. (Más
aún, el límite puede moverse como resultado del razonamiento.)
Debemos descubrir la respuesta viendo qué tipos de juicios
sustantivos vencen a una interpretación de ellos basada en la
perspectiva. No hay alternativa alguna a la consideración de las
alternativas y al juicio de sus méritos relativos.
El comentario para todos los propósitos del subjetivista, que
se aplica a cualquier cosa que digamos o hagamos, incluyendo
cualquier procedimiento de justificación y de crítica, consiste en
que éstas son, en última instancia, la manifestación de
disposiciones contingentes para las que no hay justificaciones
ulteriores. La justificación se desarrolla sólo en el interior de
prácticas que son sustentadas por esas disposiciones, son
prácticas que reflejan las formas comunes de vida de nuestra
cultura o de nuestra especie, pero nada más universal que eso.
Este argumento, cualquiera sea su valor, puede ser utilizado
respecto de casi todo. Siempre es posible decir, después de que
la justificación final ha sido dada: «Pero eso es sólo algo que lo
satisface a usted, algo que usted dice con la convicción de que no
requiere más justificación: y todo lo que usted dice es una
manifestación, simplemente, de las contingencias propias de su
constitución personal, social y biológica. El punto final en esta
línea no es el contenido de su razonamiento sino el hecho de
que para usted, las justificaciones concluyen aquí; y ese es un
hecho de la naturaleza».
La réplica a esto no puede ser tan general, ya que a veces
puede mostrarse a través de una explicación alternativa del
procedimiento que la aspiración a una objetividad más universal
es espuria. Por lo tanto, el defensor de la razón debe montar su
defensa separadamente en cada dominio del pensamiento,
intentando mostrar desde el interior de una forma de
razonamiento, que sus métodos son ineludibles y que el uso de
éstos en el nivel de base se resiste a ser desplazado por una
explicación de la práctica en otros términos que no empleen
dichos métodos. El desafío general en el metanivel debe
reinterpretarse como un conjunto de propuestas explicativas
acerca de la subjetividad de formas particulares de
razonamiento aparente, de manera tal que pueda ser
enfrentado con múltiples respuestas particulares en el nivel de
base. Esas respuestas deben mostrar, para el caso de las
matemáticas, o de la ética, o de la ciencia natural, que los
métodos internos a dicho campo del pensamiento tienen una
autoridad que es esencialmente inagotable, de modo tal que sus
resultados no pueden ser encorchetados o relativizados en la
forma propuesta. Debe mostrarse que no podemos tener lo
subjetivo sin lo objetivo, en este caso.
Esto significa que una crítica suficientemente simple y
persistente de las pretensiones de la razón universal lo tiene
más fácil que sus defensores. La primera puede simplemente
decir lo mismo una y otra vez; pero la única forma de defender la
objetividad de la ética, por ejemplo, es por medio de la
argumentación ética en el nivel de base, mostrando que es
imposible ubicarse por completo detrás o fuera de él. Para
contraatacar al subjetivista se debe tomar su propuesta, no
como una fórmula hueca aplicable a cualquier cosa, sino como
una afirmación específica acerca del área del pensamiento cuya
autoridad no relativizada está siendo cuestionada. Solamente de
esta forma puede salir a la luz el conflicto entre la sustancia
interna de los pensamientos y la visión relativizadora externa.
Aquí hay dos ejemplos flagrantes de la interpretación de la
razón como consenso, ambos provenientes de filósofos. Admito
que son blancos fáciles, pero la visión que ellos expresan es
bastante común. Sabina Lovibond se refiere a

nuestra falta de acceso a cualquier distinción entre aquellas

de entre nuestras creencias que son realmente verdaderas,
y aquellas que son meramente tomadas como verdaderas
por nosotros. Ninguna distinción de este tenor puede
sobrevivir a nuestro reconocimiento consciente de que
 alguna autoridad humana debe decidir acerca de la
pretensión de cualquier proposición de ser considerada
como verdadera, y, por lo tanto, que la validez objetiva de
una afirmación o un argumento es siempre al mismo
tiempo algo de lo que seres humanos (aquellos seres
humanos que lo denominan ‘objetivamente válido’) son
subjetivamente persuadidos.[7]

Y le atribuye a Wittgenstein:

Por lo tanto la concepción del lenguaje de Wittgenstein

incorpora una epistemología no fundacional que muestra
las nociones de objetividad (juicio acertado) y de
racionalidad (razonamiento válido) como basadas en el
consenso, teórico en primera instancia, pero en última
instancia práctico.[8]

Richard Rorty presenta la misma idea de esta manera:

No podemos hallar un gancho en el cielo que nos eleve por

encima de la mera coherencia —mero acuerdo— hacia algo
como «la correspondencia con la realidad como ella es en sí
misma». … A los pragmatistas les gustaría sustituir el deseo
por la objetividad —el deseo de estar en contacto con una
realidad que es más que una comunidad con la que nos
identificamos— por el deseo por la solidaridad con dicha
comunidad.[9]

Opiniones como éstas tienen, si no se las examina bien de

cerca, un aire de autoevidencia que puede explicar su mayor
popularidad fuera de la filosofía que dentro de ella. Pero si se las
toma en serio, se vuelven inconsistentes con el propio consenso
en el que proponen «basar» la objetividad. En lo que están de
acuerdo los seres humanos que forman las creencias científicas
o matemáticas es en que estas cosas son verdaderas, y punto, y
en que serían verdaderas estuviéramos o no de acuerdo con
ellas, y, aún más, ¡que lo que hace a esto verdadero no es
simplemente que estamos de acuerdo en decirlo! La única forma
de conducirse frente a un eslogan subjetivista general como éste
consiste en convertirlo en una afirmación específica y sustantiva
acerca de la aritmética, o la física, o lo que sea, y en ver cómo
ésta se sostiene a sí misma. Creo que por lo general se tornará
inconsistente con el contenido de las afirmaciones interiores al
discurso en revisión, y considerablemente menos creíble que
éstas, en una comparación directa.
La respuesta corriente de un subjetivista a tales argumentos
es que él no está diciendo nada que entre en conflicto con el
contenido de los juicios matemáticos, o científicos, o éticos,
ordinarios. En cambio, él está simplemente explicando cómo
operan éstos realmente. Aquí hay otro pasaje de Rorty (esto no
lo estoy inventando yo):

Lo que gente como Kuhn, Derrida, y yo creemos es que no

tiene sentido preguntarse si realmente hay montañas o si
simplemente nos resulta conveniente hablar acerca de las
montañas.
También pensamos que no tiene sentido preguntar, por
ejemplo, si los neutrinos son entidades reales o meramente
útiles ficciones heurísticas. Este es el tipo de cosas que
queremos decir cuando decimos que no tiene sentido
preguntar si la realidad es independiente de nuestras
formas de hablar acerca de ella. Dado que existen
beneficios derivados de hablar de las montañas, como
ciertamente los hay, una de las obvias verdades acerca de
las montañas es que ellas estaban allí antes de que
nosotros habláramos de ellas. Si usted no cree esto,
probablemente no sepa cómo jugar los juegos de lenguaje
 usuales que emplean la palabra «montaña». Pero la utilidad
de esos juegos de lenguaje no tiene nada que ver con la
pregunta de si La Realidad Como Es En Sí Misma, al margen
de cómo le resulta útil a los seres humanos describirla,
contiene montañas.[10]

Pero Rorty no puede escapar tan fácilmente. La afirmación de

que la objetividad no va más allá de la solidaridad con su
comunidad lingüística, incluso si se extiende a las cosas que su
comunidad lingüística dice que serían verdad aun si dijeran tal
cosa o no, contradice en forma directa las afirmaciones
categóricas a las cuales pretende referirse: que hay una infinita
cantidad de números primos, que la discriminación racial es
injusta, que el agua es un compuesto, que Napoleón medía
menos de 1,80 m.
La contradicción surge al adicionar un condicionamiento que
es incompatible con la naturaleza no condicionada del original.
El subjetivista puede insistir con que él no está negando ninguno
de los siguientes lugares comunes, pero no puede ofrecer una
explicación sensata de ellos:
1. Hay muchas verdades acerca del mundo que nunca
conoceremos y que no tenemos forma de descubrir.
2. Algunas de nuestras creencias son falsas y nunca se
descubrirá que lo son.
3. Si una creencia es verdadera, sería verdadera aunque nadie
creyera en ella.
Decir simplemente que dichas afirmaciones son parte del
«juego del lenguaje» con el cual buscamos solidaridad no las
vuelve inteligibles. Es como si alguien dijera «Lo incorrecto es
solamente lo que contradice las leyes de mi comunidad», y
después agregase, «por supuesto, las leyes de mi comunidad
especifican que no todo lo que es incorrecto es ilegal».
 Estas formas de subjetivismo son aserciones positivas
radicales, y no, como sus proponentes las representan,
meramente el rechazo de excesos metafísicos. Para tomar en
serio tal afirmación, deberíamos tratar de interpretarla como
una alternativa genuina, algo acerca de nuestra relación con el
mundo que se nos pide que creamos, y entonces, habrá de
poner en marcha inevitablemente los mecanismos de la
evaluación racional. Tal propuesta no puede ser eximida de los
requisitos de inteligibilidad y credibilidad: es una afirmación,
después de todo, y se supone que es verdadera. ¿De qué otra
manera que no sea pensando en ella podemos decidir si la
aceptamos? En la mayoría de los casos concluiremos que la
razón y la objetividad no están basadas en el consenso, sino que,
por el contrario, allí donde el consenso es alcanzable, surge de la
convergencia de diversas personas, todas ellas razonando para
llegar a la verdad. Existe un consenso acerca de la imposibilidad
de denumerar los números reales porque la demostración de
ella es conclusiva, y no viceversa.
El subjetivista no puede salvar su posición admitiendo la
apariencia inevitable de ciertas formas objetivas de pensamiento
en nuestros procedimientos concretos de razonamiento —
admitiendo la apariencia como un hecho psicológico— mientras
al mismo tiempo insiste en que esto no significa que el objetivo
de estos procedimientos sea llevamos a lo que es verdad
independientemente de nuestras creencias. No puede hacer
esto, porque tal «reducción fenomenológica» sería nuevamente
el intento de colocarnos por fuera de estos pensamientos y de
considerarlos meramente como apariencias, que es
precisamente lo que no puede hacerse.
Los intentos de relativizar la objetividad considerándola un
esquema conceptual fracasan por la misma razón. Supongamos
que alguien acepta que en algún sentido no todo puede ser
subjetivo, que en cualquier sistema de pensamiento algo debe
jugar el rol de aquello que es objetiva o no relativamente válido,
y contra lo que necesariamente chocamos cuando intentamos
clasificar algunas de nuestras otras respuestas como subjetivas.
Y supongamos que luego sugiere que esto podría ser algo
diferente en distintos esquemas conceptuales o diferentes tipos
de mentes, que, en todo caso, parece pertenecer a la psicología
cognitiva contingente del razonamiento. La réplica es que dado
que el razonamiento produce creencia, y la creencia es siempre
creencia en la verdad de lo que se cree, la distinción entre el
mero reconocimiento de la razón y el reconocimiento de su
validez objetiva no es inteligible. No podemos, por ejemplo,
simplemente observar desde el costado que la lógica provee un
marco incondicionado para nuestros pensamientos. Por
supuesto, podemos por buenas razones abandonar, por
erróneas, formas de argumento que alguna vez pensamos que
eran persuasivas. Pero si la reflexión y la argumentación
realmente nos persuaden de algo, no nos va a ser posible al
mismo tiempo considerar eso como simplemente un hecho
profundo acerca de la fenomenología del pensamiento. Esta es
solamente una instancia de la imposibilidad de pensar «Es
verdad que yo creo que p; pero eso es solamente un hecho
psicológico acerca de mí; respecto de la verdad de p en sí,
permanezco sin compromisos».
La idea de esquemas conceptuales alternativos no puede
ayudarnos en este punto. Hay tipos de pensamiento de los que
no podemos prescindir, aun cuando tratemos de pensar en
nosotros, desde el exterior, como criaturas pensantes. No
estamos en condiciones de colocamos por fuera de esos
pensamientos cuando pensamos en otras posibles criaturas
pensantes. De modo que la idea de una mente o esquema
conceptual alternativos es inútil para distanciamos de tales
pensamientos: el contenido de ellos derrota a todos los intentos
de relativizarlo.[11] En última instancia, creo yo, no hay ninguna
posición en el espacio intelectual que el perspectivista pueda
ocupar.
 IV
Por más empeño que pongamos en tratar de interpretar
nuestros conceptos y pensamientos en forma naturalista, como
expresión de formas de vida contingentes, la lógica del esfuerzo
habrá de generar siempre pensamientos demasiado
fundamentales para esto, pensamientos respecto de los cuales
no podemos ubicarnos fuera de esta manera y que debemos
emplear al tratar de ver desde el exterior cualquier otra cosa que
hacemos. Estos pensamientos no pueden ser de ninguna
manera objeto de una interpretación o condicionamiento en
primera persona: ellos suben a la superficie nuevamente en su
forma incondicionada cada vez que tratamos de subordinarlos a
la psicología, la sociología, o a la historia natural. No quiero decir
que todos ellos tengan un carácter concluyente irreversible; a
veces son desplazados o refutados por razones superiores. Pero
forman un límite externo cuyo interés es no relativo. Mi objetivo
es fundamentar esto más detalladamente en relación a formas
particulares de razonamiento.
Hay una respuesta general adicional que quiero mencionar
en este punto, que acecha a todas las filosofías racionalistas y
realistas. La pregunta se puede plantear ahora así: Aun
aceptando su descripción de cómo pensamos, ¿por qué no
muestra eso solamente que no podemos decir que la lógica, por
ejemplo, o la ética, están arraigadas en nuestras prácticas
naturales y no cuestionadas, pero que esto, sin embargo, se
manifiesta en la forma mediante la que los argumentos y las
justificaciones llegan a un fin, en juicios acerca de los cuales
todos asentimos naturalmente? No podemos decir que la lógica
dependa de dichas prácticas, porque esto violaría dichas
prácticas, en las que la propia lógica tiene la última palabra. Pero
¿no se manifiesta la autoridad última de esas prácticas en el
hecho de que esta última palabra es la última palabra en
nuestros argumentos, nuestros pensamientos, nuestros
razonamientos?
Esta propuesta deriva de la doctrina de Wittgenstein según la
cual la verdad del solipsismo no puede ser afirmada aunque de
todas maneras se muestra en el hecho de que por más
impersonalmente que yo describa el mundo, éste termina
siendo descrito en mis propias palabras. No puedo, en verdad,
decir en este lenguaje que el mundo es mi mundo, porque en mi
lenguaje eso es falso: El mundo existía antes que yo, y habría
existido aún si yo nunca hubiera nacido, por ejemplo. Pero todo
esto está siendo expresado en mi lenguaje, y eso muestra que
en una forma más profunda el mundo es mi mundo, aunque no
pueda ser dicho.[12]
¿Por qué no es éste un comentario apropiado respecto de mi
afirmación de que los pensamientos lógicos, aritméticos, y aun
los éticos, están desprovistos de cualquier elemento de primera
persona y no admiten ningún condicionamiento de primera
persona? ¿Por qué no decir que el que sean expresiones de
nuestras reacciones, prácticas, o hábitos, más profundamente
arraigados, se muestra en el procedimiento concreto del
razonamiento, aunque no pueda ser dicho?
Ojalá alcanzara con replicar, como se dice que Frank Ramsey
lo hizo respecto de Wittgenstein, «Lo que no puede ser dicho no
puede ser dicho, y tampoco puede silbarse». Pero quiero
responder con más rigor que la verdad del solipsismo no se
demuestra por el hecho de que el lenguaje en el que yo describo
el mundo sea mi lenguaje, y la verdad de alguna otra forma de
subjetivismo no se demuestra por el hecho de que la
justificación llegue a un fin en ciertos puntos en los que hay un
acuerdo natural acerca de ciertos juicios. No se demuestra nada
respecto al esquema de pensamiento a través de estos hechos,
porque los propios pensamientos los dominan.
Todo depende del resultado de esta peculiar controversia
sobre la última palabra. El subjetivista quiere darla al
reconocimiento de que las justificaciones llegan a un fin dentro
de nuestro lenguaje y de nuestras prácticas. Yo quiero darla a las
propias justificaciones, incluyendo algunas que están
involucradas en o implicadas por tal reconocimiento, que está
subordinado a ellas, como el reconocimiento de que una
notación es esencial para pensar acerca de la aritmética está
subordinado a la misma aritmética. Un determinado paso extra
que trata de dar cierta gente solamente ofrece la ilusión de un
pensamiento, un camino que no lleva a ninguna parte: cuando
se agrega, «Esto es simplemente lo que yo hago», o «Esta es mi
forma de vida», o «Sucede que esto es lo que me preocupa», uno
no agrega nada a lo que en sí mismo no es una afirmación en
primera persona, ni siquiera algo que puede ser «mostrado»
pero no dicho. Que esto es así puede verse en el hecho de que
uno puede agregar tal condicionante hueco a absolutamente
cualquier cosa. Si hubiera pensamientos no subjetivos, alguien,
aún, debería pensarlos. De modo que la fórmula que
simplemente expresa esto no puede usarse para demostrar que
todo está basado en nuestras respuestas. Una tautología en la
que todas las partes de una discusión están de acuerdo no
puede mostrar que una de ellas está en lo cierto.
Es difícil quedar satisfecho con darle la última palabra a
ciertos juicios o formas de razonamiento comunes. Si
rechazamos todas las reservas relativizadores, es terriblemente
tentador el agregar alguna otra cosa en su lugar: «2 + 2 = 4 y la
crueldad es malvada, no solamente para nosotros, sino
absolutamente». Pero si con esto se intenta ir más allá de la
negación del condicionamiento, puede, en las inmortales
palabras de Bernard Williams, ser un caso de «pensar
demasiado», con la implicación desafortunada de que a menos
que algo positivo pueda ser colocado en ese espacio, nos
estaríamos quedando, después de todo, con el subjetivismo.
Sería mejor si simplemente pudiéramos llegar a un fin en ciertos
juicios y argumentos, que ni admiten ni requieren ulteriores
requisitos. Pero esto parece exigir un nivel de fuerza de voluntad
filosófica que supera a la mayoría de nosotros.
El impulso a condicionar es muy difícil de suprimir. La única
forma de resistir la tentación constante de otorgarle la última
palabra —incluso la impronunciable última palabra— a la
primera persona (del singular o del plural), consiste en ver cómo
el razonamiento acerca del mundo en el primer nivel predomina
inevitablemente sobre estas ideas, si las tomamos seriamente.