UNIDAD 1. TEXTO 1: LAS TRES FUENTES DE LA ETNOLOGIA.

LEVI- STRAUSS

Etnología: su objeto de estudio: el hombre

Sus métodos a emplear se han transformado con el correr del tiempo.

Aparece como la forma reciente del humanismo, adaptando este al S.XX

Su originalidad: siendo por hipótesis una ciencia humana, no puede separarse de las ciencias naturales o las ciencias
sociales.

PRIMER IMPULSO: fuente de reflexión descubrimiento del nuevo mundo que forzó el enfrentamiento de dos humanidades.

La etnología nace del encuentro de corrientes de pensamiento heterogéneo, lo que explica las dificultades actuales de la
misma. La más importante de dichas influencias fue el nuevo mundo y el descubrimiento del hombre americano, que no había
sido previsto por nadie.

El hombre americano era visto o como habiendo sido desprovisto de la gracia y la revelación de Cristo, o bien como una
imagen que evocaba una edad dorada que se presentaba en y fuera del pecado.

A partir de aquí el hombre comienza a plantearse concretamente el problema de si mismo y a experimentarlo en carne propia.

Si bien lo que sabemos de la conquista son historias matanzas, debemos tener en cuenta que la corona de castilla pudo
formular la única política colonial reflexiva y sistemática hasta ahora conocida, que plantea la responsabilidad ultimas que el
hombre le debe al hombre. (Al menos en la teoría lo plantearon).

Aquí observamos los indicios de una actitud antropológica tanto de nativos como colones. America coloco a la humanidad
ante su primer grado de conciencia. Y cabe aclarar aquí que la antropología comenzó siendo práctica antes que teórica.

SEGUNDO IMPULSO: reacciones políticas e ideológicas producto de la revolución francesa y por las ruinas dejadas por las
conquistas napoleónicas.

En lo que va del siglo 16 al 18 el ejemplo suministrado por los pueblos indígenas había alimentado la critica social de dos
modos diversos: la coexistencia de formas sociales profundamente heterogéneas y la mayor simplicidad de las llamadas
sociedades salvajes o primitivas que fueron punto de partida concreto para una teoría acerca del progreso indefinido de la
humanidad, las actuales formas sociales no debían representar si o si un ideal definitivo.

TERCER IMPULSO: S.XIX naciente revolución industrial y fin del antiguo régimen europeo.

El romanticismo: sentimiento de pérdida y nostalgia por lo perdido, modifica y enriquece la indagación etiológica. La modifica
ya que hace del primitivismo un periodo privilegiado en que el hombre disfrutaba de virtudes que hoy desaparecieron. La
enriquece introduciendo preocupaciones folclóricas.

Si bien el romanticismo creía ser el único depositario de la herencia filosófica, científica y artística de la antigüedad, en los
inicios del SXIX por una parte el pesimismo social y por otra el sentimiento del nacionalismo orientan la investigación hacia
un pasado lejano.

Se da un crecimiento de la población, una multiplicación de las relaciones, y una mezcla de razas lo que fundamentan que se
ponga en un primer plano de investigación a la noción de raza y el interés en documentos osteológicos.

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Con Darwin, la teoría evolucionista va a permitir que se haga una interpretación global de la historia biológica dentro de la
cual los documentos relativos al hombre, los testimonios, se resignificaban viéndose ahora como testimonios normales de la
lenta evolución. Esto permitía tener una imagen de los distintos estadios por los que discurrió la humanidad.

A todos los relatos de los viajeros y demás testimonios se les promueve el estado privativo de los documentos científicos. A
los mismos hace falta describirlos, clasificarlos relacionarlos con la historia y la geografía del momento a fin de elaborar una
noción coherente de las distintas etapas por las que transcurrió la humanidad: salvajismo, barbarie, civilización.

ETNOLOGIA:

• integración a nivel síntesis científica con el pasado.

• Hace confluir ciencia filosofía e historia.
• Constata fenómenos: transmisión de técnicas, difusión de inventos, fusión de creencias.
• Mantiene tradición filosófica del siglo 18 en la forma de descripción espacio- temporal.
• Contribuirá entonces a mostrar el camino que conduce a un humanismo concreto, fundado sobre la práctica científica
cotidiana, aliada permanentemente a la reflexión moral.

UNIDAD 1. TEXTO 2: CONSTRUCTORES DE OTREDAD. BOIVIN, ROSATO, ARRIBAS.

Introducción: la antropología es definida por su objeto y por su método. Por su objeto es definido como el estudio de la
otredad cultural, la alteridad o la diversidad cultural. Por su método sostiene que la particularidad de la antropología residirá
en el modo en que se recolecten, analizan y exhiben sus datos: la observación participante.

Para entender que hace un antropólogo es necesario tener en cuenta:

Su contexto histórico social, su relación con el campo científico general.

La relación entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.

Hay tres momentos constitutivos en que se desarrollaron teorías dominantes en la A.

1) surge a fines del siglo XIX la antropología se constituyo como ciencia y la teoría que logro dominar el discurso
antropológico fue el EVOLUCIONISMO. DIFERENCIA CULTUAL. METODO COMPARATIVO. (inventarios, encuestas)
2) Entre guerras. Aparición de una diversidad de teorías que tuvieron en común el intento de explicar la DIVERSIDAD
CULTURAL. FUNCIONALISMO. METODO RELATIVISMO INDUCTIVO (observación participante).
3) Luego de la segunda guerra mundial: las teorías anteriores siguen siendo dominantes pero aparecen otras, las no
occidentales que plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural. DESIGUALDAD CULTURAL. RELATIVISMO, NEO-
MARXISMO. METODO COMPARATIVISMO-RELATIVISMO. (extrañamiento, interpretación).
FINES DEL SIGLO XIX:

La antropología se formalizo como ciencia. La existencia de distintas formas de vida se hizo mas patente por los cambios de
Europa y la expansión de occidente. La revolución industrial genero nuevas diferencias y la cuestión fundamental de las
ciencias sociales fue la de explicar estos cambios.

El nuevo encuentro dio origen a la pregunta fundante de la antropología ¿Por qué los hombres somos distintos? La primera
teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo. El método fue el comparativo. (De moda en las ciencias naturales).

El hombre era concebido por su dualidad: tanto cuerpo como espíritu. En antropología esta dualidad construyo 2 ramas:
antropología física y cultural que fue la que predomino.

Así se estableció la división del trabajo científico según las distintas manifestaciones del hombre:
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- historia y sociología: objeto: sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas.
- Antropología: objeto: sociedades primitivas, no complejas, sin historia ni Estado. La antropología indago ¿Por qué
llegamos a ser lo que somos? ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente constituyo sus respuestas
comparando las sociedades en el devenir espacio- temporal y elaboro una historia natural de la humanidad.

ENTRE GUERRAS:

Este segundo momento se caracterizó por un cierre de las fronteras nacionales. Está marcado por dos hechos importantes:

1- Crisis del evolucionismo como paradigma único.

2- Separación de las ciencias en escuelas nacionales: cada una elaboro teorías alternativas que tuvieron en común la
crítica al evolucionismo:
• Criticaron las técnicas, postulando que los datos para elaborar las teorías debían obtenerse de primera mano por el
antropólogo (etnólogo). Se inventa la observación participante como técnica privilegiada. La idea era que estudiando en su
totalidad de modo extenso y especifico, se podrían encontrar las diferencias e igualdades de la cultura. (cada parte en función
al conjunto – sistema/ estructura – y cada cultura conforma una totalidad –holismo-).
• Critica al método comparativo: porque fue aplicado teniendo como referente los valores de la sociedad occidental.
Fueron acusados de etnocentricos. También al observar la cultura como un todo era imposible abstraer una parte para
compararla con otra de otra cultura. A esto se lo sustituyo por el relativismo: las teorías intentan mostrar que todas las
culturas son distintas entre sí, pero equivalentes, por lo tanto son diversas.
El enfoque holista y relativista lleva a la antropología a trabajar sobre las diferencias para terminar dando cuenta de la
DIVERSIDAD CULTURAL.

Las diferencias que se dieron entre las principales escuelas de la época: estructural funcionalismo británico y particularismo
histórico norteamericano fue una división fundamental para la teoría. Por un lado la antropología social británica, que tenía
un interés por la forma en que se organizaban los hombres. (Relacionada con la sociología) mientras que la antropología
cultural norteamericana tenía un interés en la manera cómo viven y piensan sus vidas y el mundo (relacionada con psicología
e historia).

DESPUES DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL:

A partir de la década del 50, se dieron dos tipos de transformaciones:
1- De las sociedades primitivas: desaparición física de sus miembros (por guerra, enfermedades, etc.), y transformación
cualitativa (occidentalización) desaparición cultural: etnocidio o genocidio.
Estos cambios fueron considerados producto del proceso occidental: la colonización. Estos cambios llevaron a los pueblos
primitivos a convertirse en sociedades complejas.
2- Se transformó la práctica de la antropología dominante adaptándose a las nuevas realidades. Dos líneas son notorias.
• En la teoría: estructuralismo. (Levi Strauss): dejando de lado los cambios que sufrieron los pueblos, continuaron
estudiando aquellas culturas que podían considerarse primitivas: el estructuralismo sostiene que es necesario CONSTRUIR
UN MODELO TEORICO DE SOCIEDAD. (aunque no corresponda a ninguna de las que se observan en la realidad) que ayude a
comprender los fundamentos básicos de la existencia del hombre.
Plantea 3 niveles del quehacer antropológico:
Primer nivel: el que realiza en la etnografía (aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir u relacionar sus
experiencias).
Segundo nivel: analizar interpretar y explicar la diversidad (estudio comparado de las distintas culturas)
Tercer nivel: la antropología estructural llega a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas.

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• Las teorías sobre las transformaciones de las culturas primitivas se centraron en explicar la desigualdad cultural como
producto de la dominación de occidente. Aquí hay claramente una teoría marxista que permitía una primera explicación sobre
la desigualdad y la dominación.
Todo este movimiento llevo a que la mirada antropológica se fragmentara y que el antropólogo se especializara. Ahora la
especialización permitía nuevamente la aplicación del método comparativo.
Se sumaron nuevos sujetos a la antropología: los antropólogos nativos que estudiaban sus propias sociedades.
Ya no era el objeto lo distinto sino que el antropólogo construía la distinción.
Cada teoría formulada se articuló con el sentido común.
El otro lejano e incierto: la tarea del antropólogo consistió en borrar la incertidumbre, transformar lo exótico, en cierto
conocido.

LA CONSTRUCCION DEL OTRO POR LA DIFERENCIA.

La teoría evolucionista, constitutiva de la antropología en el SXIX propone el modelo de la construcción de la otredad por la
diferencia. Así la antropología partió de 3 interrogantes:
¿Por qué las sociedades humanas difieren entre sí?
¿Qué es el hombre?
¿Cuál es su origen?
La 1 es fundante de las preocupaciones antropológicas. La diferencia se afirma como fenómeno evidente y se interroga sobre
las causas. Las otras 2 sirvieron como mediaciones hacia la resolución del 1er interrogante: el que es? De un fenómeno
obligaba a remontarse a su génesis.
E TYLOR Y H. MORGAN: son los fundadores de la disciplina y exponentes de la teoría evolucionista. Para responder a la
cuestión del origen y naturaleza del hombre nos remontamos a TYLOR y para responder a la pregunta por las semejanzas y
diferencias entre culturas a MORGAN.
Origen del hombre y naturaleza humana (tylor): esta premisa se contestó en base a la noción dominante: la evolución (t. de
Darwin) el origen del hombre se daba a partir de sus pares. Se reconoce en él una “especie” dando cuenta además de la
uniformidad y unidad de la especie.
Para TYLOR la humanidad era única entre los seres de la naturaleza: su particularidad era “la capacidad de generar cultura”,
y esto habilitaba al hombre a trascender el mundo natural.
Hay una idea del hombre como dualidad: una parte animal, y una parte espiritual. Tanto naturaleza como cultura eran partes
constitutivas de la especie: el hombre suponía entre ambas órdenes una relación de continuidad. Para TYLOR la cultura era
la continuidad de la naturaleza,
Se le atribuye a TYLOR la primera definición de cultura: UN TODO COMPLEJO QUE COMPRENDE CUALQUIER CAPACIDAD
ADQUIRIDA POR EL HOMBRE EN TANTO MIEMBRO DE UNA SOCIEDAD, era un producto superior. GEERTZ lo sintetiza “el
hombre se hizo hombre cuando llego a ser capaz de transmitir conocimiento, después de ese momento el progreso del
hombre dependo casi por entero de la acumulación cultural”
En su dimensión natural el hombre recibe su humanidad por herencia biológica. En su orden cultural alcanza su condición
humana a través del aprendizaje.
Las semejanzas y las diferencias culturales (Morgan): estas explicaciones fundamentan la construcción del modelo estadial:
referente distintivo de la T. evolucionista. Lo que hace este modelo es ordenar científicamente las semejanzas y diferencias
culturales en un esquema evolutivo de la humanidad (salvajismo, barbarie, civilización)
• Proposiciones sobre las semejanzas culturales: TYLOR remarca la unidad PSICOBIOLOGICA. El 1 principio fue el de
UNIFORMIDAD: la igualdad de la naturaleza física y de las condiciones de vida. MORGAN postulaba la IDENTIDAD ESPECIFICA
DEL CEREBRO de todas las razas humanas. Para Morgan las semejanzas que se encuentran se deben a que los principios
fundamentales de las instituciones y las técnicas se desarrollan en el salvajismo. Las semejanzas se explicaban por la igualdad
de naturaleza física del hombre, de las condiciones de vida y del origen común.

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Proposiciones sobre las diferencias culturales: tanto TYLOR como MORGAN critican a la teoría degeracionista, que explican
las diferencias culturales por una degradación de la cultura y postulan:
1) parten de que la diferencia es un hecho empíricamente constatable, evidente.
2) la cultura al ser producto de la naturaleza es (al igual que esta) una sola.
3) la cultura está sometida a un proceso de cambio, un proceso evolutivo de diferenciación, por tanto la diferencia cultural
es de grado. El grado representa la medida de progreso, el nivel de acopio y de generación cultural; estos señalan las
condiciones de vida y los logros adquiridos por la humanidad en un tiempo determinado de su evolución. A su vez estos
grados se ordenan según un encadenamiento acumulativo (inferiores y superiores), temporal (antecedente y sucediente) y
causal (logros de un grado producen paso hacia grados mayores).
Estos tres ordenamientos corresponden a una complejización creciente de los niveles de cultura.
4) la diferencia espacial contemporánea se ordena y explica como diferencia en el tiempo, la lejanía espacial y cultural relata
en vivo la lejanía temporal.
5) el progreso cultual se entiende como la relación de cambio de un grado a otro: es una progresión geométrica que se da
por acumulación cultural, e implica el escalonamiento ascendente. El cambio de un grado a otro se produce en función de
una relación entre tiempo y acumulación.
6) el progreso cultural es una ley universal, natural y necesaria: se transmite por aprendizaje. Esto llevaba a pensar en una
tendencia a la homogeneización de las culturas.
Lógicas de la evolución cultural:
Los evolucionistas distinguieron 2 lógicas distintas de cambio referidas al aspecto material. Con el termino ASPECTOS
MATERIALES MORGAN se refiere a inventos y descubrimientos, sostiene que mantienen una relación progresiva de avance,
el aumento en la eficacia de la satisfacción de las necesidades implicadas, podían ser contabilizados y comparados con el
grado de eficacia. Con NO MATERIALES MORGAN se refiere al universo de las ideas e instituciones: afirma que estas
evolucionan por un proceso de desenvolvimiento, supone el desarrollo de formas elementales presentes en un principio. Este
desenvolvimiento implica un proceso de diferenciación creciente y supone mayores niveles de organización. De lo simple a
lo complejo, comparación cualitativa.
El método comparativo:
Aplicándolo se dispusieron a ordenar científicamente las semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolutivo:
salvajismo, barbarie, civilización. TYLOR consideraba que la cultura debía ser catalogada y clasificada en grupos. La
comparación se basaba en un sentido común, de lo simple y lo complejo. La simpleza implicaba pasado lejanía temporal,
anterioridad. Se recurría a la deducción especulativa como recurso metodológico. MORGAN sostiene que el camino seguido
por la humanidad podía ser recorrido siguiendo un encadenamiento de deducciones. Si la humanidad había recorrido un
camino ascendente de acumulaciones y generaciones culturales, el investigador nativo debía emprender un camino
descendente para reconstruir el origen y desarrollo del hombre y en este descenso experimentaba el encuentro con los
“otros”. Y si la historia del hombre ofrecía una imagen de una suma constante de adquisiciones culturales, el viaje al pasado
requería una operación de resta, de descarte de los logros alcanzados. El nosotros era también un parámetro de clasificación
dentro del modelo estadial, indicando el máximo progreso humano contemporáneo.
Mecanismos de construcción de la diferencia: hay dos operaciones de las cuales se desprenden dos mecanismos: a)
desplazamiento desde el presente al pasado, b) descarte progresivo de adquisiciones culturales. Así la construcción del otro
supone retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales.
El primer mecanismo implica ir de una a otra de las siguientes situaciones: presencia/ausencia, con/sin, +/-. La otredad es un
mundo sin los bienes e instituciones de la civilización moderna. La situación inicial (todo sin) es de ausencia total. El
antropólogo emprende su situaciones de presencia total (todo con): esto es un movimiento del con al sin.
El segundo mecanismo implica ir de la distinción a la indistinción: la otredad se caracteriza por ser un estado germinal lo que
significa que están sus elementos componentes pero no lo están diferenciados. El antropólogo se mueve de la diferenciación

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de su tiempo y sociedad a la indiferenciación originaria. Sintetizando la otredad frente al nosotros es anterioridad, ausencia,
incompletud, desprovisión y desorden. El antropólogo se despliega del con al sin, del mas al menos del orden a la indistinción.

LA CONSTRUCCION DEL OTRO POR LA DIVERSIDAD

Es un lapso que va entre las dos guerras mundiales. El término de diversidad era utilizado como sinónimo de diferencia. El
uso de la palabra significa básicamente variedad, abundancia. Una característica distintiva del periodo es que ahora se discutía
con teorías ya elaboradas de antropólogos (antes era con t. de otras ciencias)
2 teorías fundamentales de ver el modo en que se construye la otredad:
Teoría funcionalista de Malinowsky y teoría estructuralista de levi Strauss. En ambas se busca una explicación de la
especificidad del hombre, que es, por que las sociedades son distintas entre sí.
La versión funcionalista: con la explosión funcionalista, se desarrollan aspectos distintivos:
Se consolida el trabajo de campo (la observación participante) que implica un contacto directo y prolongado con la sociedad
que estudia.
Permanece la dualidad nosotros- otros. Mundo ajeno.
Malinowsky propone que la unidad de la naturaleza y del universo de sus necesidades da la posibilidad de establecer leyes
generales a partir de la observación de sociedades singulares.
¿Qué es el hombre? Malinowsky proclama la universalidad de la naturaleza dada a partir del concepto de cultura (en tanto
creación de un ambiente artificial por medio del cual los hombres satisfacen sus necesidades). Define la condición de la
especificidad humana a partir de la relación hombre- naturaleza y para analizarla utiliza dos ejes:
a) apelación a la animalidad para formular la especificidad humana
b) desarrollo de la especificidad del hombre. Concepto de cultura y categorías derivadas.

a) 1er sentido: el hombre como ser más de la naturaleza. Como especie animal. Con el acto de satisfacción de sus necesidades,
el hombre alcanza su verdadera humanidad, para esto necesita la creación de un ambiente artificial secundario: la cultura.
2do sentido: para dar cuenta comparativamente de la humanidad. El comportamiento en término de una relación anterior-
posterior. Comportamiento animal como originario y en condición del surgimiento del comportamiento del hombre. El
esfuerzo de este comportamiento que conecta impulso orgánico- instrumento- satisfacción a partir del éxito es elemento
clave para la formación de hábitos. El pasaje de la animalidad a la humanidad tiene el carácter de transiciones. El
comportamiento cultural supone organización estable y permanente de actividades mientras que el comportamiento
precultural o animal supone ejecuciones individuales.

b) el hombre se realiza como tal en la satisfacción cultural de sus necesidades biológicas. MALINOWSKY ve a la cultura como
una realidad instrumental: aparato en parte material en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre
supera los concretos y específicos problemas de la vida. Dos conceptos claves existen de la relación entre comportamiento
cultural y necesidad humana: FUNCION E INSTITUCION.
Función según la mirada este en el individuo o en la cultura es:
Desde el punto de vista del individuo: función de supervivencia y reproducción del individuo en tanto miembro de una cultura
determinada, alude a la satisfacción de necesidades por medio de actividades en las cuales los hombres cooperan, el principio
de organización es la base del concepto de institución. La INSTITUCION es la unidad mínima concreta y aislable de la realidad
cultural y expresa la asociación indisoluble de 3 aparatos que componen toda cultura: el humano, material y espiritual
Desde el punto de vista de la cultura: la función refiere al cumplimiento del papel que cada institución juega al interior de la
cultura, contribuyendo a la reproducción del todo. Nada existe fuera del todo: noción de incrustación. La complejidad es
atributo de toda realidad cultural, del nosotros y de los otros, esto es concebir a la cultura como una totalidad integrada.
Los hombres y sus necesidades vitales son el punto de partida del análisis antropológico, y aquí MALINOWSKY hace una
distinción entre necesidades o imperativos instrumentales e integrativos. Los imperativos instrumentales son medios para la

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satisfacción de necesidades. En cada uno de los imperativos están presentes los tres elementos constitutivos de la cultura:
aparato material, humano y espiritual. La cultura material es la única que sobrevive fuera del individuo y así puede
transmitirse generacionalmente. También distingue a los imperativos integrativos que nacen como respuesta a un objetivo
integrador o sintético de la cultura: 2 ejemplos de esto son el conocimiento (es más que un medio porque su función es la de
conectar distintos tipos de comportamiento, y magia (se recurre a ellas cuando la suerte y las circunstancias no son
controladas por el conocimiento).
MALINOWSKY proclama la universalidad de la función y de los principios de organización institucional (sostiene que el
comportamiento cultural, supone siempre el cumplimiento de funciones a través de una acción institucional de satisfacción
de necesidades).
¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre sí? : MALINOWSKY se propuso refutar el prejuicio de la imagen del otro
cultural como imperfecto y retrasado en comparación al nosotros mismos. Critica la actitud etnocentrista de los evolucionistas
y propone la necesidad de una mirada objetiva y científica.
Para él la especie humana desde el punto de vista biológico, es una sola, tienen las mismas necesidades básicas, esto explica
la presencia de elementos universales y la importancia en el estudio de la cultura de una teoría de las necesidades. No solo
necesidades son comunes a todos los hombres sino que todos poseen un razonamiento lógico que conduce toda actividad
humana. MALINOWSKY establece una serie de proposiciones relativas a la diversidad de los hombres: 1) la diversidad es un
hecho empíricamente constatable: la cultura supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta
concreta a necesidades humanas universales, así ya no se habla de cultura sino de culturas y cada una de ellas se explica a sí
misma en la complejidad de una singularidad de su ordenamiento funcional. Estas culturas representan una totalidad
compleja ordenada e indisociable de elementos. Esto es la incrustación toda actividad existe en un todo. Además todas las
culturas son contemporáneas, testimonian un presente.
Mecanismos de construcción de la diversidad: MALINOWSKY es uno de los primeros antropólogos en producir el pasaje sin
como mecanismo cognitivo al con: el mundo ajeno es un mundo con, implica hallar en este mundo las categorías de nuestra
sociedad. Así se da una universalización de las atribuciones del nosotros. (El con). La oposición anterior de indiferenciacion-
diferenciación no es sinónimo de desorden sino de orden distinto.
El autor llena el mundo del otro con atribuciones del nosotros: significa universalizar necesidades funciones razonamientos
lógicos, ordenamiento distinto y singular que evidencia la otredad en relación al nosotros. El nosotros se relativiza, expresa
un orden posible de experiencia, abandonando la condición de parámetro.
La versión estructuralista: LEVI STRAUSS estaba interesado en trabajar sobre los elementos comunes de las culturas. Así
modifica la tercera pregunta (cual fue su origen) sustituyéndola por como llego el hombre a ser hombre. Para responder a la
primera pregunta que es el hombre recurre a la distinción de naturaleza y cultura para responder a porque las culturas difieren
entre si recurre a la noción de diversidad cultural.
Distinción de naturaleza y cultura: el punto de partida es el desacuerdo con los evolucionistas (para estos la diferencia tenia
una significación histórica) para LEVI a falta de significación histórica aceptable, la distinción tiene un valor lógico, un uso
metodológico.
Que es el hombre: responde reconociendo en este un ser biológico y un ser social cultural, y concluye que la distinción entre
naturaleza y cultura no puede estar a nivel de los individuos. A nivel de la especie parte de la ausencia de reglas y normas a
nivel de comportamiento natural para comprender la diferencia entre naturaleza y cultura.
Su conclusión: constancia y regularidad existen tanto en naturaleza como en la cultura. En la naturaleza la constancia es el
dominio de la herencia biológica, en la cultura es el dominio de la tradición. Todo lo que es universal en el hombre corresponde
a un orden natural, mientras que todo lo que esta sujeto a reglas pertenece a la cultura.
Como el hombre llego a ser hombre: su hipótesis sostiene que la cultura sustituye utiliza y transforma la naturaleza para
realizar una síntesis de un nuevo orden. Para comprobarlo busca un elemento que reúna las características principales de
cada estado: algo universal de la naturaleza y reglado por la cultura: la prohibición del incesto. La constatación que le permitió
definir la cultura fue la ausencia de reglas en el ámbito de la naturaleza y deduce de aquí que la cultura aprovecha esa ausencia

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para introducirse, para mostrar como la cultura se introduce , recurre a la combinación de 2 pares de oposiciones: naturaleza
cultura, filiación alianza.
La diversidad: aparece en la obre de LEVI STRAUSS relacionada con la unidad: la cultura como unidad la menciona , al
considerar a la cultura como una sustancia a la vez permanente y general; pero ese carácter general aparece curiosamente
diversificado. Su razonamiento critica y a la vez recupera las ideas evolucionistas bajo una nueva mirada: su punto de partida
(al igual que el funcionalismo y el evolucionismo) es la unidad psicobiológica del hombre. Se distingue al pasar su
preocupación a la relación entre unidad de la especie/diversidad de las culturas y la unidad de la especie no es solo física sino,
presenta una unidad cultural.
LEVI define a la diversidad como un hecho empírico natural. La humanidad se desenvuelve a través de modos diversificados
de sociedades y civilizaciones y esa diversidad atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas.
La diversidad cultural no debe ser concebida como un hecho estático. Por último encontramos diversidad en el seno de cada
sociedad: de los distintos niveles de los distintos grupos que la conforman, producto de un proceso de diversificación interna.
Para LEVI la diversidad tiene que verse como un fenómeno natural resultante de las relaciones directas o indirectas entre las
sociedades, como resultado de las relaciones mutuas entre las sociedades.
Las actitudes de los hombres frente a la diversidad: a fin de despejar los problemas que presenta explicar la diversidad cultural
analiza 3 tipos de actitudes ya que a pesar de ser un fenómeno natural no se le presenta así a los hombres.
• Etnocéntrica: es la más generalizada y consiste en repudiar las formas culturales que estén alejadas de aquellas con
las que nos identificamos. Paradoja: nosotros los hombres, los otros no son hombres: se le niega la humanidad al otro.
• Relativismo cultural: proclamar el respeto por el otro, lo que implica conciliar el derecho de cada cultura a ser como
es, entrando en contradicción con algunos principios de las culturas de quienes proclaman el respeto.
• Falso evolucionismo: proclamar la diversidad en los hechos y en la teoría lo suprime.

A partir de estas tres actitudes LEVI llega a la conclusión de que lo que se ve por diverso depende de la posición del observador,
lo relativo es la posición del observador. De esta forma afirma que toda sociedad puede distribuir las culturas en tres
categorías: las que son contemporáneas, las que se manifestaron aproximadamente en el mismo espacio pero la han
precedido en el tiempo, y las que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de aquel donde
ella reside.

La noción de progreso: para Levi la diversidad cultural constituye una ventaja para la humanidad y afirma que ésta existe
porque es una condición necesaria para el progreso humano, sin ella este no existiría. Las sociedades distintas son parte del
progreso.
El progreso de la humanidad se debe a:
- el aporte que realizo cada cultura: particularismo, la separación diferencial que exhiben entre ellas.
- El modo en que se relacionaron las culturas. Fue la coalición la que hizo posible el progreso. La igualdad consiste en
hacer comunes probabilidades que cada cultura encuentra en su desarrollo histórico y el aporte ha sido mas fecundo cuanta
más diversificación hubo entre culturas.
Los mecanismos de construcción de la diversidad II: son los mismos que encontramos en el funcionalismo: el con como
presencia y el con pero distinto, no obstante LEVI especifica: no existe principio general o proceso deductivo que permita
anticipar los acontecimientos contingentes de que se compone la historia de cada sociedad. Cada cultura construye en rasgos
definitivos solamente algunos aspectos de su medio natural, pero nadie puede predecir cual o para que fines.
Para LEVI el viaje del antropólogo continua cuando aplica la comparación entre culturas, en segundo lugar transforma la
experiencia de la otredad en modelos: sistemas de símbolos que resguardan las propiedades características de la experiencia
y que tenemos el poder de manipular. Se distingue con MALINOWSKY ya que en LEVI el nosotros es un orden posible entre
otros, lo lleva más allá incluyendo la mirada desde donde se mira al otro, la otredad aparece como CONSTRUIDA POR EL
NOSOTROS. Además la relación entre cultura y su aporte al progreso esta ausente en MALI.
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La noción de estructura en LEVI STRAUSS: el autor afirma que las diversas formas culturales son producto de transformaciones
de una estructura común y que este trabajo se realiza en el tercer nivel, el de la antropología estructural, y sus supuestos son:
-considera que los distintos aspectos de la vida social poseen una naturaleza igual a la del lenguaje y por lo tanto se les puede
aplicar los principios fundamentales de su análisis a los fenómenos naturales. Así considera que la sociedad/ cultura esta
conformada por distintos sistemas de comunicación (de parentesco, económico, lingüístico).
-las transformaciones que realiza cada cultura operan sobre una misma lógica o razonamiento.
-la estructura común también es inconciente, y por lo tanto no puede ser aprendida directamente de la realidad.
Por lo tanto ningún análisis directo de los hechos empíricos puede dar cuenta de la estructura.
El modelo se construye especulando sobre las reglas de comunicación y permutación. Los pasos del análisis estructural
consisten en:
a) Analizar los casos
b) eliminar todo lo que se daba al acontecimiento y reflexión de los actores de esa cultura.
c) realizar inventario de posibilidades inconscientes.
d) analizar relaciones de compatibilidad / incompatibilidad entre las posibilidades.
e) con los pasos b y c y d construir el modelo y compararlo con la realidad para ver si da cuenta de todos los casos.

LA CONSTRUCCION DEL OTRO POR LA DESIGUALDAD

El cambio de perspectiva se debió a transformación como fueron las de aquellas sociedades que estaban en proceso de
descolonización: los cambios políticos llevaron a la transformación de pueblos primitivos en sociedades complejas.
Estas transformaciones son producto de 3 tipos de situaciones:
1) la situación colonial: situación total de dominación- el sistema capitalista en su fase imperialista. Esta dominación
total implico una readaptación de las culturas dominadas de los “hábitos de consumo, creencias y de sus objetivos históricos.
2) Los procesos de descolonización: movimiento de liberación de Asia y África en las décadas del 50 y 60 significó para
las sociedades dominadas pasar a ser naciones, sociedades complejas.
3) La situación post- colonial: aun cuando las nuevas sociedades se liberan políticamente, occidente sigue actuando
como factor de cambio. La dependencia económica con los países centrales.
La relación que esta en todas las situaciones presente es la de dominación. (Papel principal de occidente).
La práctica de la antropología dominante también se transformo: las teorías elaboradas hasta el momento no podían dan
cuenta de las transformaciones, el cambio y la historia, que las sociedades primitivas habían sufrido. Por eso surge una nueva
teoría para la explicación sobre occidente y su relación con las sociedades no occidentales: marxismo (materialismo histórico),
en el 60-70 hubo un intento por ajustarlo a los nuevos problemas: surge el neo marxismo.
El neo marxismo en antropología cambio el objetivo de la misma: estudiar los procesos sociales, económicos, políticos y
culturales que condujeron de la mano de occidente a las transformaciones de las sociedades primitivas. Esto suponía poner
la mirada sobre: las características de las sociedades no occidentales antes de la situación colonial, las características de
occidente cuando entro en relación, las relaciones particulares que se establecieron con el contacto, las modificaciones que
esa relación había sufrido y las modificaciones que ese cambio produjo en cada sociedad no occidental.
Sintetizando se establecieron 2 unidades de análisis:
-Al interior de una sociedad particular: interés en la existencia de distintas sociedades, si eran iguales o distintas de las que
caracterizaban a las sociedades capitalistas.
-Relación entre sociedades capitalistas y no capitalistas: interés en los efectos y consecuencias de la expansión de las
relaciones de desigualdad social.
Algunos neomarxistas elaboraron teorías alternativas vinculando tres conceptos: DETERMINACION, DOMINACION,
HEGEMONICA. El concepto clave de análisis es CULTURA.
El concepto de cultura una primera definición: el concepto tradicional de cultura presentaba un problema: tendía a englobar
todas las instancias y modelos de comportamiento de una formación social sin jerarquizar en el peso de cada una. De aquí la

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primera operación consistió en separar sociedad (totalidad conformada por instancias independientes y jerarquizadas) de
cultura (instancia de la totalidad social determinada por otra instancia). La segunda operación era revisar (dentro de la teoría
marxista) los postulados sobre ideología y adaptarlos al concepto de cultura: el primer paso era establecer la ubicación que
la ideología tenía en la totalidad social. Idea vinculada con el concepto de modo de producción capitalista. Para Marx la
ideología es una forma de conciencia social. El segundo paso era establecer que se entiende por ideología de las teorías
clásicas. Era definida como sistema formalmente articulado de ideas y representaciones, tenia la función de encubrir de
formar y mistificar la realidad, la expresión de la clase dominante, y esta determinada de manera causal mecánica y
unidireccional por la base- estructura. Estas implicancias que connotan la definición de ideología, la hacen poco útil para
explicar las desigualdades culturales ya que toda desigualdad se genera únicamente en la estructura.
Para dar cuenta de la desigualdad cultural fue necesario repensarla como instancia y dotarla de algún tipo de atributo que
connotaría poder: instancia que generara por si misma desigualdad, y que nunca tuviera peso respecto de esa totalidad social.
El concepto de hegemonía: para que la cultura aparezca como una instancia que reproduce totalidad y sobre determine oras
instancias, es necesario que la cultura pueda ejercer por si misma un poder, una fuerza. Ese poder es el poder hegemónico:
un proceso de dirección política- ideológica- cultural en el que una clase logra apropiación diferencial de las instancias de
poder: introduce hegemonía en tanto poder simbólico. De aquí una nueva diferenciación entre clases de individuos:
explotadores- explotados (eco), dominantes- dominados (pol.), hegemónicos- subalternos (simbólico). La cultura es producto
de las relaciones entre los hegemónicos y los subalternos, de manera tal que con el concepto de poder hegemónico se
restituye la cultura como una instancia dentro de la totalidad social con un poder propio.
La noción de causalidad estructural: este concepto junto con el de hegemonía son un concepto clave para explicar la
vinculación de causalidad y determinación: la determinación no es ejercida por una causa eficiente, sino por una relación
estructural sobre los distintos niveles de una totalidad social. Se combina así estructura y causalidad para dar cuenta de la
existencia de modalidades distintas de determinación.
Así la estructura determina una forma específica de súper estructura.
García Canclini saca de aquí dos conclusiones:
1 cualquier práctica es simultáneamente económica y simbólica.
2 la ideología o la cultura esta originada por la estructura, pero a su vez la sobre determina a fin de reproducirla.
El concepto de cultura una segunda definición: garcía canclini considera cultura a toda producción de sentido que es al mismo
tiempo material y simbólico y que representa y reproduce la realidad, las estructuras materiales, un sistema social. Con esta
definición la noción de cultura toma un lugar dentro de la totalidad social, el lugar que en las teorías mas tradicionales estaba
reservado a la ideología. Las desigualdades entre culturas y dentro de una cultura son producto de las relaciones de
producción, distribución y consumo.
La construcción del otro por la desigualdad: desde esta perspectiva si existen semejanzas entre culturas, las teorías
evolucionistas o funcionalistas no alzan a explicarlas. Así la unidad psicobiológica es un punto de partida pero no una causa
de las semejanzas, tampoco lo son las necesidades básicas. Si existen formas culturales semejantes pueden explicarse por dos
vías o porque existe una lógica común una estructura que compartieron siempre los hombres, o porque son producto de un
hecho histórico reciente que tiende a la homogeneización. La desigualdad expresa relación de dominación, fundada en
apropiación desigual de bienes, lo que genera relaciones asimétricas, la relación de dominación tiene una estructura común
de transformación (cada forma distinta es una transformación de esa estructura). Finalmente la especificidad de la cultura se
explica por el modo particular de relaciones de dominación.
Mecanismos del otro desigual: consiste en encontrar en el otro una estructura común que esta presente siempre, de modo
distinto en toda relación social. El antropólogo puede desplazarse siempre que su búsqueda sea la de la relación que vincula
a nosotros- otros.

UNIDAD 1. TEXTO 3: LA NOCION DE CULTURA EN LAS CIENCIAS SOCIALES. DENYS CUCHE.

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 Cultura, en cierto uso común de su concepto y también ideológico, funciona cada vez mas como un eufemismo de la palabra
“raza”. Esta idea ya estaba inscripta en la idea de cultura desarrollada por los pensadores románticos alemanes del siglo 19 y
que influyó en la elaboración del concepto antropológico que permitió el enriquecimiento del concepto y la supresión de las
principales ambigüedades que podían recelarse al comienzo.
Reconocer que toda cultura es, de algún modo, un lugar de luchas sociales, no debe llevar al investigador a estudiar solamente
las luchas sociales. Aun cuando los elementos de una cultura dada se utilicen como significantes de la distinción social o de la
diferenciación étnica, esto no significa que estén vinculados unos con otros por una misma estructura simbólica. No existe
cultura que no tenga significación para los que se reconozcan como parte de ella.
Admitir esto lleva a reconsiderar la cuestión del relativismo cultural. Si se lo relativiza, el relativismo cultural es una
herramienta indispensable para las ciencias sociales
Hay 3 concepciones distintas del relativismo cultural, lo cual crea cierta ambigüedad.
1. el relativismo cultural designa en primer termino, una teoría según la cual las diferentes culturas forman
entidades separadas, con limites fácilmente identificables, por lo tanto, entidades diferentes unas de otras, incomparables e
inconmensurables entre si. Esta concepción no resiste el análisis.
2. luego el relativismo cultural es comprendido como un principio ético que pregona la neutralidad con respecto
a las diferentes culturas. Se trata de afirmar el valor intrínseco de cada cultura. Pero se produjo un desplazamiento desde la
neutralidad ética hacia el juicio de valor: todas las culturas son lo mismo, este relativismo cultural ético, puede corresponderse
con la actitud reivindicadora de las culturas minoritarias que defienden el valor igualitario de estas últimas en relación con las
culturas dominantes. La neutralidad ética que se presenta como reconocimiento de la diferencia puede no ser más que la
ocultación del desprecio.
3. por lo tanto se propone relativizar el relativismo cultural, volviendo a su uso original desde el punto de vista
científico. Desde esta perspectiva el relativismo cultural es postular que todo conjunto cultural tiende hacia la coherencia y
cierta autonomía simbólica que le confiere su carácter original, singular y que es posible analizar un rasgo cultural
independientemente del sistema cultural al que pertenece. Esto remite a estudiar toda cultura sin “a prioris”.
A partir de la idea de la antropológica de cultura se debe re examinar la noción de etnocentrismo que comenzó a usarse
comúnmente y se lo toma como sinónimo de racismo. Significando la primera noción: un fenómeno sociológicamente normal,
para preservar la existencia del grupo siendo este un mecanismo de defensa frente a lo externo y de manera distinta el
racismo es una forma de perversión social.
Tomados como principios metodológicos, el relativismo cultural y el etnocentrismo no se contradicen sino se complementan.
Su utilización combinada permite que el investigador aprehenda la dialéctica de la cultura y de las culturas, fundamento de
la dinámica social.

UNIDAD 1. TEXTO NUMERO 4.: LA INTERPRETACION DE CULTURAS. GEERTZ

Kluckhohn define cultura como el modo de vida de un pueblo, el legado social que el individuo adquiere de su grupo, la
manera de pensar sentir y creer, deposito del saber almacenado y técnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como
a las personas.
GEERTZ sostiene que la cultura son tramas de significación que el mismo hombre ha tejido y que el análisis de la cultura ha
de ser una ciencia explicativa (no experimental en busca de leyes) sino en busca de significación. En la antropología social
esto es la ETNOGRAFIA. Hacer etnográfica es establecer relaciones, seleccionar informantes, transcribir textos, trazar mapas
del área, llevar un diario, etc. Pero no son estas actividades, lo que la definen, lo que la define es cierto tipo de esfuerzo
intelectual: una especulación elaborada en términos de descripción densa. La descripción densa define al objeto de la
etnografía ya que es una jerarquía estratificada de estructuras significativas, que mas allá de ser una descripción superficial
es una descripción que incluye la significación. El análisis consiste en desentrañar las estructuras de significación (códigos
establecidos según Ryle) y en determinar su campo social y su alcance.

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El etnólogo encara una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, entrelazadas entre si, no explicitas, irregulares,
a las cuales debe captar y luego explicar.
La cultura, ese documento activo, es pues publica porque su significación lo es, la cultura entendida como un sistema en
interacción de signos interpretables no es una entidad sino que es un contexto dentro del cual pueden describirse fenómenos
de manera inteligible (densa). Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir su
particularidad. La finalidad del etnógrafo es el de ampliar el universo del discurso humano, descubrir el orden natural de la
conducta humana en base a la significación de la misma. Las descripciones de la cultura deben elaborarse según la
interpretación de los valores de lo que se este describiendo, es decir el estadio y análisis de la cultura, penetra en el objeto y
hay que atender a la significación del grupo que se esta estudiando, hay que atender a las conductas porque es en su fluir
donde las formas culturales encuentran articulación, como también en distintos artefactos, estados de conciencia (que cobran
significación en la estructura de vida).
Los sistemas culturales deben poseer coherencia pero esta no puede ser la única prueba de validez de una descripción
cultural. Mediante la interpretación antropológica el etnógrafo inscribe discursos, los redacta y al hacerlo se aparta de que
sea su interpretación solamente “algo pasajero”. Eso es la descripción etnográfica.
En la etnografía hay tres fases de conocimiento que son observar, registrar y analizar. El análisis cultural es conjeturar
significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas. De manera que
la descripción etnográfica presenta 3 rasgos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la
interpretación consiste en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos
susceptibles de consulta, hay un cuarto rasgo, es microscópica. Además la descripción etnográfica va de lo pequeño a la
descripción de una total sociedad. El lugar de estudio no es el objeto, estudia “en” pero estudia tal cosa, algo especifico.
En este campo de estudio nos vemos reducidos a insinuar teorías, porque carecemos de los medios para enunciarlas. Al mismo
tiempo hay que admitir que existe una serie de características de la interpretación que hacen el desarrollo teórico mucho
más difícil de lo que suele ser en otras disciplinas.
La primera característica es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que permanece
en el caso de las ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa. Las teorías separadas de sus aplicaciones
parecen “vacías”, en el caso de la antropología podríamos decir que la teoría cultural no es dueña de si misma, es inseparable
de los hechos y esto dificulta enunciarlas independientemente.
La segunda característica es que esta teoría no es predictiva, puede anticipar lo que es probable a largo plazo, partiendo de
hechos descriptos. El marco teórico si bien interpreta realidades pasadas, debe ser capaz de contemplar realidades futuras.
Para concluir podríamos decir que en la etnografía la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el que pueda
expresarse lo que la acción simbólica dice, se debe descubrir las estructuras conceptuales (el discurso social), y se deben
construir un sistema de análisis en el cual esas estructuras conceptuales se destaquen. No es solo interpretación lo que se
desarrolla en la observación sino también, se desarrolla la teoría de la cual depende conceptualmente la interpretación.

UNIDAD 1. TEXTO 5.HACIA UNA ANTROPOLOGIA DE LOS MUNDOS CONTEMPORANEOS. MARC AUGE
Debemos hablar de mundos y no del mundo, pero también esos mundos están comunicados con los demás, cada uno de esos
mundos posee por lo menos imágenes de otros.
La pluralidad de los mundos debe entenderse desde varios sentidos. Las naciones constituyen mundos surgidas de sus
definiciones políticas y geográficas, además el término mundo es una especie de sustituto suave del término clase: la idea de
mundo remite siempre a las nociones de singularidad y autonomía relativa. Independientemente de esta comprobación de
diversidad y de heterogeneidad debemos reivindicar, para tratar de comprender, el hecho de que el mundo contemporáneo
esta ya unificado y continua siendo plural, el hecho de que los mundos que lo constituyen son heterogéneos aunque están
relacionados entre sí. En efecto el nuevo orden de realidad que se ofrece a la mirada del antropólogo esta dado por las nuevas
fronteras que no se confunden con las antiguas delimitaciones de lo social y de lo cultural. Estas relaciones de sentido pasan
por esos nuevos mundos y sus entrecruzamientos y rupturas constituyen la complejidad de la contemporaneidad. Cualquiera

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que sea el orden a que esos mundos pertenezcan tienen en común la paradoja que los define: expresan a la vez la singularidad
que los constituyen y la universalidad que los relativiza, paradoja que representa la dificultad de la antropología. La dificultad
se redobla a causa de la heterogeneidad de los mundos. Los valores de un mundo pueden funcionar en otros, pero NO todos
aquellos que pertenecen a un mismo mundo comparten necesariamente los mismos valores (manera relativa de pertenecer
a un mismo mundo).
El primer desafío está en el hecho de que todos los fenómenos constitutivos de nuestra contemporaneidad (globalización)
modifican la naturaleza de la relación que cada uno de nosotros puede mantener con lo que lo rodea, o sea su medio. La
categoría del otro se recompone por el hecho de que, si bien estos fenómenos tienden a reducirla o a borrarla, algunas
reacciones que causan tienden por el contrario no solo a endurecerla sino a hacerla impensable y no simbolizable (racismo,
xenofobia, etc.). En otro lugar, se establece que la identidad se construía por negociación con diversas alteridades (condición
de ser otro) y corriente arriba de los fenómenos presentados como vinculados con una crisis de identidad. Individuos o grupos
se consideran en “crisis” porque ya no logran elaborar un pensamiento del otro: “crisis de alteridad, es decir, crisis de sentido”,
en la aceptación antropológica del término, la antropología se encarga de estudiar ese déficit de sentido que parece afectar
a la contemporaneidad del conjunto.
El segundo desafío está representado por el hecho de que en la situación de “sobremodernidad” se borran las realidades
localizadas y simbolizadas a cuyo estudio se dedicaba tradicionalmente el etnólogo. La antropología debe escoger nuevos
terrenos y construir objetos en la encrucijada de los mundos nuevos en los que se pierde el rastro mítico de los antiguos
lugares.
Para terminar nos proponemos referirnos a tres mundos “nuevos”:
El individuo que independientemente de la influencia ejercida aquí y allá por la corriente norte americana de la interacción
hace varios años que ha vuelto a entrar en el campo durkeimiano de las ciencias sociales francesas.
Los fenómenos religiosos sobre los cuales podemos volver a interrogarnos a favor de su renovación y de su extensión actual.
La ciudad objeto de múltiples interrogaciones en el momento mismo en que nace una duda sobre su naturaleza y sus límites.
FOCAULT analiza el término “poder”: el análisis en términos de poder no debe proponer como hechos iníciales la soberanía
del Estado, las formas de la ley o la unidad global de una dominación; estas no son más que sus formas terminales.

Por su parte MICHEL DE CERTAU aborda la institución como objeto de estudio y no como punto de partida o clave de
interpretación. Desinstitucionalizar y desglobalizar es tarea antropológica. Los conceptos espacio (como práctica de lugar) y
de individualidad son esenciales en esta nuevo orientación.

Foucault sobre las estructuras de poder, respecto de certau nos dice “desplazó el análisis hacia los dispositivos y los
procedimientos técnicos “intrumentalidades” menores capaces, por la sola organización de los “detalles” de transformar una
multiplicidad humana en sociedad disciplinaria.

El individuo ha reaparecido ante la mirada antropológica desde el momento en que ésta se apartó de la institución y dejo de
considerar la cultura como el todo del que había que partir para comprender las singularidades.

Pero así mismo vemos reaparecer al individuo en la preocupación de los etnólogos que trabajan en el terreno y que se
interesan por las representaciones y por su eficacia, como si el individuo ocupara hoy en el seno del objeto de estudio, un
lugar sumamente importante.

La elaboración individual de representaciones debe considerarse en cuanto nos encontramos en un decaimiento y

desorganización de las “retóricas intermediarias” (elementos discursivos propios de los tradicionales, como también de
cuerpos intermediarios de las sociedades modernas, sindicatos, partidos, etc.). La necesidad hoy, de recurrir al individuo es
una comprobación empírica y una necesidad de método.

Solo cada uno de los protagonistas de la vida social está en la interacción de una pluralidad de “espacios de comunicación”.
En consecuencia, la manera en que un sujeto participa en el juego social estudiado no puede comprenderse en forma
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satisfactoria desde el interior del sujeto, partiendo del espacio de una comunicación en el que se desarrolla la investigación.
Una prolongación de la indagación se impone y en ésta lo esencial no es ya la comunicación sino los sujetos que son sus
actores.

La persona indagada construye una imagen de si mismo que compre las representaciones que los demás se forjan de el. Así
se produce un actor social y a su vez él propone al mismo tiempo una imagen de la sociedad en la que vive.

Hoy esos efectos de totalización corresponden cada vez más a individuos. Si las condiciones de la comunicación interindividual
tienen aquí alguna importancia, también hay que considerar, los nuevos espacios de modernidad y espacialmente, las nuevas
modalidades que les corresponden.

Los fenómenos comunicativos entrañan la paradoja contemporánea. La verdad de esos fenómenos no es local (las imágenes
y los mensajes difundidos por los medios de comunicación ponen a cualquiera en contacto con el mundo entero) pero su
sentido inmediato es mas individual que colectivo, facilitando la relación de efectos individuales de totalización. Ninguna
retórica de intermediación protege al individuo contra la imagen vertiginosa de su soledad. Esta dura prueba de la
individualidad y de la soledad recuerda en ciertos aspectos la que experimentaron los pueblos colonizados o esclavizados.

Los colonizadores, persuadidos de ser los portadores de un modelo de civilización universal, solo vieron en la alteridad una
forma primitiva o deformada de su propia identidad.

Los movimientos proféticos, anticiparon la mundialización del planeta, aceleración de la historia, la experiencia del
encogimiento del espacio y la experiencia de la individualización de los destinos. Los pueblos colonizados fueron los primeros
en vivir esa experiencia porque fueron los primeros en padecerla.

Esta triple experiencia de los colonizados corresponde a lo que nosotros llamamos no lugares como experiencia de la
contemporaneidad y de la sobre modernidad. Es una experiencia marcada por tres excesos:

Un exceso de acontecimientos que hace difícilmente pensable la historia

Un exceso de imágenes y de referencias espaciales cuyo efecto paradójico consiste en volcar sobre nosotros el espacio del
mundo.

Un exceso de referencias individuales con lo que hemos de entender la obligación que tienen los individuos de concebir por
sí mismos su relación con la historia y con el mundo.

A partir de estos excesos, hoy se toma en consideración el desarrollo de los medios de transporte, comunicación e
información, que los han hecho posibles.

En los mundos contemporáneos el antropólogo se ve con la dificultad de combinas varios de esos mundos para construir un
objeto de examen. El mundo del individuo esta penetrado por el mundo de la imagen y ambos a su vez penetran al mundo
político y religioso.

El mundo de la imagen y el mundo del individuo, posee frente a otros mundos la realidad de una dimensión o un componente.
Los mundos que acabamos de mencionar se combinan en la realidad espacial de una ciudad que empíricamente, los abarca
a todos.

Los espacios y el mundo contemporáneo: retornaremos a la consideración de dos parejas de conceptos para describir los
espacios y el mundo contemporáneo: LUGAR/ NO LUGAR; MODERNIDAD/SOBREMODERNIDAD.

EL LUGAR se definirá como:

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Lugar de identidad: cierto número de individuos pueden reconocerse en él.

De relación: en él pueden entender los sujetos la relación que los une con los otros.

De historia: signo de filiación con el lugar, por edificios antiguos, etc.

Por tanto el lugar es triplemente simbólico debido a que simboliza la relación de cada uno de sus ocupantes consigo mismo,
con los demás ocupantes y con su historia común

EL NO LUGAR: es un espacio en el que ni la identidad, ni la relación, ni la historia están simbolizadas. Esto también puede
aplicarse a un lugar empírico preciso o la representación que tiene de ese espacio los que se encuentra en él. (Espacios de
circulación, de consumo, de comunicación). Espacios en los que las personas cohabitan o coexisten sin vivir juntas. Estos no
lugares empíricos son característicos del estado de sobre modernidad (mundo contemporáneo) caracterizada por una
aceleración de la historia, un encogimiento del espacio y a una individualización de las referencias que alteran los procesos
acumulativos de la modernidad.

Podemos sostener que la ciudad es un mundo: en un primer sentido porque es un lugar, un espacio simbolizado, con todo
aquello que comparten quienes se icen de una determinada ciudad. Además se basta a si mismo, tiene su propia historia, sus
puntos de referencia, sus símbolos, no es exclusiva, es PLURAL porque está compuesta de múltiples barrios y porque existe
singularmente en la imaginación y los recuerdos de cada uno de aquellos que la habitan o la frecuentan.

En un segundo sentido, la ciudad es un mundo por que es del mundo y porque recapitula todos los rasgos del mundo actual.
En la ciudad se experimentan más particularmente la pluralidad de los mundos que constituyen el mundo contemporáneo.

Hay TRES RIESGOS en la ciudad: la uniformidad, la extensión y la implosión.

Uniformidad: todos somos sensibles a la semejanza que presentan en diferentes partes del mundo los espacios de consumo
de la comunicación o de la circulación. Lo urbano generalizado, es fruto de la violencia tecnocrática, de una obsesión de la
circulación y de la comunicación, como si los espacios urbanos y periurbanos exiStieran solo para favorecer los
desplazamientos y viceversa. Pierden así su identidad.

Aquí haremos dos observaciones: 1. en el universo urbano o periurbano, el antropólogo y el etnólogo deben utilizar lo mejor
de sus métodos y deben renovarlos. El antropólogo solo puede trabajar con pequeños grupos, pero lejos de considerar a sus
interlocutores como la expresión indiferenciada de una cultura particular, el antropólogo tiene la obligación de tomar hoy en
consideración el hecho de que cada uno de sus interlocutores se encuentra en la intersección de diversos mundos. Esos
universos mentales solo se pueden captar en un dialogo intimo con cada uno de los interlocutores. 2. la identificación con la
ciudad no es ni imposible ni inconcebible solo que es abstracta. Se lleva a cabo menos por referencia a la historia o por
oposición a una diferencia absoluta que por manipulación de una referencia algún tanto arbitraria.

Individualismo por un lado, abstracción colectiva por otro: lo cierto es que la ciudad continua siendo el lugar problemático
donde la relación simbólica es puesta a prueba, lo cual nos confirma que, a través de los problemas llamado urbanos, lo que
verdaderamente se plantea es la cuestión política y antropológica de la sobre modernidad. Si es difícil crear lugar, ello se debe
a que es aun más difícil definir vínculos.

La ciudad como todo lo demás, solo sobrevive evolucionando. El rasgo mas perverso de la sobre modernidad es una
escenificación del mundo presentado como espectáculo, lo cual nos acostumbra insensiblemente a establecer relación con
el mundo y con los demás solo a través de las imágenes de la actualidad y de los medios de comunicación.

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En la ciudad siempre hubo no lugar: la libertad individual, pero la libertad del no lugar puede llegar hasta la locura de la
soledad. En nombre del sentido social tenemos el derecho de juzgar los proyectos de felicidad que nos proponen todos
aquellos que son responsables de nuestro espacio, nuestro tiempo, nuestra vida.

UNIDAD 1 TEXTO 6: EL LUGAR DE LA NATURALEZA Y LA NATURALEZA DEL LUGAR: ¿GLOBALIZACION O POST DESARROLLO?
ARTURO ESCOBAR

Introducción: lugar y cultura: la teoría de la globalización ha producido una marginalización del lugar, sin embargo continua
siendo importante en la vida de la mayoría de la gente quizás para todas, la cuestión del lugar. Existe un sentimiento de
pertenencia lo cual uno considere si “defender el lugar” o “regresar al lugar” en verdad no son cosas tan irrelevantes.

Se ha producido un desdibujamiento del lugar en el frenesí de la globalización y esto tiene consecuencias en nuestra
comprensión de la cultura, el conocimiento de la naturaleza y la economía el desarrollo ha significado el rompimiento del
lugar. La teorías del post desarrollo y la ecología política son espacios esperanzadores ya que, una reafirmación del lugar, el
no capitalismo y la cultura local opuestos al dominio del espacio, el capital y la modernidad (centrales al discurso de la
globalización), debe resultar en teorías que hagan viables las posibilidades para reconcebir y reconstruir el mundo desde una
perspectiva basada en las practicas, en el lugar.

Para la antropología hay una importante relación entre lugar como producción de cultura, por lo tanto la desaparición del
lugar esta vinculada a la invisibilización de los modelos culturales de la naturaleza y de los ecosistemas.

El lugar implica una experiencia de una localidad específica con algún grado de enraizamiento y conexión con la vida diaria,
aunque su identidad sea construida y nunca fija. Existe un sentimiento de pertenencia.

El lugar de la naturaleza: conocimiento local y modelos de lo natural estudios etnográficos del tercer mundo demuestran que
comunidades rurales “construyen” la naturaleza de una forma distinta a las formas modernas dominantes.

Lo que caracteriza a los modelos locales de la naturaleza es:

Categorizaciones del ser humano, entidades sociales y biológicas; escenarios de linderos (diferenciando plantas de humanos,
hombres de mujeres, etc.); clasificación sistemática de animales, plantas y espíritus; mecanismos para mantener el buen
orden y balance de los circuitos biofísicos humanos y supernaturales. Esto ultimo revela que el mundo natural esta inmerso
en mundo social y cultural. Y además revela un arraigo especial a un territorio que resulta de múltiples relaciones y establece
vínculos entre los sistemas simbólico/ culturales y las relaciones productivas.

Para algunos antropólogos, existen mecanismos subyacentes que organizan las relaciones entre los hombres y su ambiente.
Para DESCOLA por ejemplo estos mecanismo combinan modos de identificación, modos de relación y modos de clasificación.
Estos, regulan la objetivación de la naturaleza y constituyen un conjunto de posibles transformaciones.

De misma manera para ELLEN existen tres ejes o dimensiones cognitivos que subyacen a todos los modelos de la naturaleza,
los cuales determinan la construcción de cosas o tipos naturales, la manera en que estas construcciones se llevan a cabo en
el espacio y la medida en la que la naturaleza es vista como poseedora de una esencia mas allá del control humano.

Esto nos trae de lleno al problema del conocimiento local: se refiere al conocimiento como una actividad práctica, situada,
constituida por una historia. Es decir, el conocimiento local, funciona mas a través de prácticas que dependiendo de un
sistema formal de conocimientos compartidos.

El conocimiento local es un modo de conciencia basado en el lugar una manera de otorgarle sentido al lugar. Desde este
punto de vista los seres humanos están arraigados en la naturaleza e inmersos en actos prácticos, localizados.

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Los modelos de cultura y conocimiento se basan en procesos históricos, lingüísticos y culturales que tienen especificidad del
lugar.

La naturaleza del lugar: repensar lo local y lo global: en las teorías de la globalización, el capitalismo es central ya que se
plantea imposible pensar la realidad social de otra manera. Aquí el rol de la etnografía adquiere importancia para hacer
visibles las prácticas y procesos que revelan múltiples formas de resistencia activa al desarrollo exagerado.

El lugar como la cultura local, puede ser considerado como “lo otro” de la globalización, de manera que la discusión de lugar
ofred3 una perspectiva para repensar la globalización. El lugar es tema central del desarrollo, la cultura y medio ambiente y
por lo tanto es esencial para pensar al conocimiento, la política y la identidad. La desaparición del lugar es reflejo de la
asimetría entre lo global (capital, espacio, acción) y lo local (trabajo, lugar, tradiciones).

DIRLIK hace una diferencia entre LUGAR y ESPACIO. El lugar es una forma de espacio vivido y enraizado cuya reapropiación
dese ser parte de la agenda política; es la ubicación de una multiplicidad de formas de política cultural, de lo cultural
convirtiéndose en política. Ciertamente el lugar y el conocimiento local no son panaceas que resolverán los problemas del
mundo. El conocimiento local no es puro ni libre de dominación, los lugares pueden tener sus propias formas de opresión,
son históricos y están conectados al mundo a través de relaciones de poder y de muchas maneras están determinados por
ellas.

La defensa del lugar: algunas implicaciones para la ecología política: los movimientos sociales activistas, que tienen un arraigo
cultural y ecológico, defienden 4 derechos fundamentales: Enfatizando el derecho a la identidad, territorio, autonomía
política y a su propia visión de desarrollo. Para estos movimientos el derecho a existir es una cuestión cultural, política y
ecológica, resisten la completa valorización capitalista y científica de la naturaleza. De esa manera se puede considerar que
adelantan por medio de su estrategia política, unas tácticas de racionalidad del pos desarrollo y de una alternativa ecológica,
en la medida en que ellos expresan con fuerza y defienden discursos y prácticas de las diferencias cultural, ecológica y
económica.

Los activistas consideran a la biodiversidad como “territorio mas cultura” estrechamente ligada con la noción de territorio-
región. El territorio- región es una categoría administrativa de grupos étnicos que apunta hacia la construcción de modelos
alternativos de vida y sociedad, es una unidad conceptual y un proyecto político. La construcción de paradigmas alternativos
de producción y sustentabilidad, es impulsado por la política cultural de los movimientos sociales y de las comunidades en
defensa de sus modos de concebir y defender la naturaleza y la cultura. Cabe aclarar aquí que considerar el lugar ecológico,
es visto como una práctica anti- capitalista por eso no es tomado en cuenta por este último.

Los antropólogos ecologistas pueden proponer una defensa del lugar para posibilitar la definición y reconstrucción del mundo
y que las decisiones sobre los recursos debieran ser guiadas por una comprensión de los procesos sociales y del ecosistema.

Para DIRLIK la sobrevivencia de las culturas basadas en el lugar, estará asegurada cuando la asimetría entre lo local y lo global
sea reintroducida en términos sociales y conceptuales y cuando el no- capitalismo se convierta, en un verdadero centro de
análisis.

* darle atención al lugar y a las culturas locales, es desestabilizar los espacios más seguros del poder. Hablar de activar lugares
naturalezas y conocimientos locales en contra de las tendencias imperialistas, porque estos entran en la política de la
mercantilización y masificación cultural. Pero el conocimiento del lugar y la identidad, pueden producir distintos significados
dentro del capitalismo. Por eso la antropología necesita ocuparse de proyectos de transformación social.

UNIDAD 2. Texto 1: EL SALVAJE METROPOLITANO. ROSANA GUBER.

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La antropología, planteada como ciencia de la Diversidad Sociocultural, se abocó en un principio a la tarea científica de explicar
y describir una porción de la realidad: LOS PUEBLOS PRIMITIVOS.

Luego, el referente empírico cambia con la Sociedad Capitalista y estudia a los CAMPESINOS, DESEMPLEADOS Y POBRES
URBANOS. Progresivamente, se orienta hacia agrupamientos humanos regidos por Valores y Modos de Organización
Diferente: HIPPIES, INMIGRANTES, CONSUMIDORES DE DROGAS.

En todos ellos había una diferencia con respecto a las Normas y Valores Dominante. Cada grupo tenía su DIVERSIDAD, según
sus propias formas de organización.

La antropología debe: reconocer cómo los Actores configuran el marco significativo de sus prácticas y nociones- (la
Perspectiva del Actor- PA)

Las Etnografías presentan un retrato vivido d los diferentes aspectos d una cultura (eco, polit, social, creencias, etc); la
Investigación INSITU: cuando el investigador permanece en el ambiente del objeto d estudio. Este investigador intenta pasar
desapercibido para no contaminar.

Principios d la practica empirista: 1) la Unidad entre Recolector de datos y el Analista. Es la misma persona la q diseña el
proyecto, se dirige a campo y elabora el análisis final. 2) otra, es la Exigencia del Registro de los Múltiples Aspectos q
componen la Vida Social (cuidando d no alterar).

Los Estudios Integrales u Holísticos de la etnografía revelan las conexiones entre actividades económicas, políticas y nociones
del Mundo.

Los antropólogos se entrenan p revelar Normas y Practicas implícitas y explicitas, teniendo una gran destreza p detectar
Pautas Informales, de las q todos saben y nadie hable. Busca establecer la Vida Real de una cultura, lo q incluye lo informal,
la establecido, lo no documentado y lo formalizado.

Papel de la TEORIA EN LA PRODUCCION DE CONOCIMIENTO SOCIAL:

Las corrientes Racionalistas Criticas del Empirismo, sostienen q el Conocimiento se lleva a cabo a través de la organización
cognitiva del propio sujeto y q esta organización responde a una Anticipación Teórica de aquello q se desea conocer. Toda
descripción está precedida x una Idea. Pero No debe caerse en un Teoricismo (donde se puede llegar a cristalizar los núcleos
temáticos) ni tampoco en un Vicio Empirista.

La Teoría se va transformando en una cuestión Partidista, donde el investigador se sienta a esperar q la teoría le señale por
si sola que debe investigar. POR ESO ES NECESARIO una bidireccionalidad, una retroalimentación entre conceptos del
investigador y referentes de los actores.

El antropólogo debe Partir de un paradigma teórico, el cual guarda una correspondencia con lo real, pero necesita también
de la observación y el registro. Es por eso que la PA es una construcción orientada teóricamente por el investigador, quien
busca dar cuenta de la realidad empírica tal como es vivida y experimentada por los actores.

El investigador posee sus propios marcos de referencia p interpretar en un principio, pero los ira modificando basándose en
la lógica de sus actores.

DIVERSIDAD Y PERSPECTIVA DEL ACTOR:

El antropólogo social se ocupa de producir diversidad (saliéndose de sus propios parámetros) ya q esta es tomada como una
construcción teórica. La antropología se propone reconocer la particularidad de los procesos y la intervención de los hombres

18
en ellos a través d la práctica. Pero este componente teórico de Diversidad no excluye las Manifestaciones Empíricas d la
misma.

El antropólogo se encuentra p describir y analizar el proceso social en su diversidad, rescatando la lógica de la producción
material y simbólica de los sujetos. Y para que un movimiento físico se transforme en acción, su ejecutante y otros, deben
otorgarle VALOR SOCIAL Y alguna SIGNIFICACION.

A este universo de Referencia compartido, q articula el conjunto d practicas, nociones y sentidos organizados por la
Interpretación y Actividad de los sujetos sociales, se lo denomina PA, PERSPECTIVA DEL ACTOR.-cultura del grupo social- La
cual no es compartida por todos, pero SI Determina el Universo Social y cultural posible.

Al igual q la diversidad, la PA, tiene existencia empírica, aunque esté definida desde la teoría... es CONDICION NECESARIA la
presencia directa en el campo, pero NO ES SUFICIENTE. A ello se le añade la elaboración teórica. (Q permite apropiarse de la
información, transformarla en dato y organizarla en una explicación)

El investigador debe tener cuidado d no mutilar, valiéndose d sus prioridades, el hecho social q está observando y explicando.
Es decir, no puede tildar d Falso y reemplazarlo con explicaciones q él considera verdaderas. En este momento entra en
desconcierto el investigador y donde se produce el QUIEBRE entre lo familiar y lo conocido y aquí se manifiesta el movimiento
de desnaturalizar lo naturalizado, descotidianizar lo cotidiano.

Allí el investigador encara el proceso a partir del Conflicto q le despiertan, por la distancia social y cultural.

Se concibe al Conocimiento reflexivamente, lo q significa incorporar al investigador al Campo d análisis y poner en cuestión
su mundo académico, cultural y social. Y su capacidad d conceptualizar la objetividad social.

INVESTIGACION SOCIOANTROPOLOGICA:

La Vida social se expresa en nociones y actividades, pero la enunciación, su interpretación responde a la Organización
Cognitiva del investigador.

El Marco Teórico incide en 2 instancias: 1) en el Proceso General d investigación (postura teórica seleccionada, elección del
Problema, los conceptos, metodología y la orientación explicativa del informe final), y 2) en el Proceso Particular del Trabajo
de Campo (en la realidad q se estudia focalizando en la PA).

Proceso de investigación: relación social en la cual el investigador es otro actor comprometido en el FLUJO DEL MUNDO
SOCIAL y q negocia sus propósitos con los demás protagonistas.

* Éste proceso es Flexible, Creativo y Heterodoxo, xq se subordina a la constante relación entre observación, obtención de
datos y análisis.

* El investigador NO puedo partir de un modelo teórico acabado, debe partir d sus propios conceptos y significaciones. No
puede dividir la reflexión teórica de la obtención de información. En el mismo proceso de recolección, el investigador va
internándose en la lógica del grupo en estudio gracias al reconocimiento de si mismo

* debe Abordar y Registrar los aspectos MAS DIVERSOS en CONTEXTO, ya q ahí es donde tienen alguna SIGNIFICACION.

* El proceso consiste en pasar de VER POCO a ver cada MÁS. No al revés.

TRABAJO DE CAMPO COMO INSTANCIA REFLEXIVA DEL CONOCIMIENTO:

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TC antropológico: presencia directa, generalmente individual y prolongada, del investigador en el lugar donde se encuentran
los actores/miembros de la unidad sociocultural q desea estudiar.

Implica un pasaje de la Reflexividad general, valida p los individuos como seres sociales, hacia al reflexividad d aquellos en sus
roles d investigador o informante.

Es necesario un Control Permanente x el cual el investigador reconozca el orden de los supuestos y las inferencias.

TC como instancia Privilegiada del Conocimiento Social en la investigción. Y como Mediador entre Investigador e Informantes
(relación pautada, estructurada socialmente)

Campo: porción de lo real q se desea conocer, mundo natural y social donde se desenvuelven los grupos humanos. Es un
RECORTE de LO REAL, no está dado sino q es CONSTRUIDO activamente en la relación entre investigador e informantes. Se
autodefine x sus límites naturales, y es donde el investigador saca la Información p transformarla en material de
investigación. No se compone solo d fenómenos Observables sino también de Significaciones. Abarca lo que la gente hace,
lo que dice que hace y lo que supone q debe hacer.

No provee datos, sino Información.

TC Y REFLEXIBILIDAD:

* Tensión entre el bagaje del investigador y la Originalidad del campo. Él trata de q SUS intereses y SUS objetivos no influyan
demasiado en la realidad q se encuentra. En la Resolución de esta Tensión, el Tc antropológico y las técnicas adquieren un
carácter particular.

* Propósitos d una investigación antropológica: ampliar y profundizar el conocimiento teórico; y comprender la lógica d la
estructura d vida

* El antropólogo y la información provienen de 2 universos d significación distintos, x lo q al principio NO existe reciprocidad

entre ellos.

La REFLEXIVIDAD adopta la forma de Perplejidad. El investigador no alcanza a comprender el sentido d las respuestas q recibe,
ni las reacciones q despierta su presencia. Esto es tomado como un INCONVENIENTE en la presentación del investigador u
Obstáculo en cuantos a los informantes.

El Conocimiento de lo real está mediatizado por la Reflexibilidad del Sujeto Cognoscente y de los Sujetos a conocer en el
Encuentro de Campo.

TECNICAS DE CAMPO:

La actitud empirista frente a éstas: no se la problematiza ya q el referente empírico se funde con los datos y se revela tal cual
es al investigador y además, el empirismo deposita en el recurso técnico la plena confiabilidad. La Consecuencia de esto es q
se Cristalizan las Teorías.

No son recetas ni aplicación mecánica, se utiliza cierta FLEXIBILIDAD

• el abordaje de las Técnicas de Campo, pretende la explicación de la diversidad social, a través del reconocimiento de
la PA. Su uso debe ser controlado. Son herramientas p acceder a los sujetos y su mundo, y que no sea etnocentrica, para lo
cual es necesaria Reflexivilidad.
• Se habla de OBSERVACION PARTICIPANTE (OP) ENTREVISTA (EV) no estructurada o etnográfica.

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La no directividad incide en la posibilidad de registrar distintos aspectos de la vida social. P ampliar la mirada es necesario
utilizar técnicas rigurosas d obtención d info.pero con el margen p que el investigador pueda reparar en lo no previsto.

Las Técnicas antropológicas de Campo no se aplican de manera homogénea. La corrección y el rigor se juzgan desde el proceso
d aprendizaje del investigador y por el modo en q va explicitando sus supuestos.

• vinculo reflexivo entre investigador e informante, asentado en las Técnicas.

VER CUADRO: PÁGINA 94/95 (146)

LA OBSERVACION CON PARTICIPACION: (OP)

No es muy diferente a la entrevista etnográfica.

• Su flexibilidad revela la imposibilidad q tiene el investigador de definir, por anticipado y unilateralmente, que tipo de
actividades es necesario observar y registra, por un lado, y por otro, a través de qué tipo de actividades se puede obtener
cierta información.
• La presencia8percepcion y experiencia directa) ante los hechos cotidianos d la población estudiada, garantiza, la
confiabilidad de los datos recogidos y, el aprendizaje de los sentidos q subyacen a las actividades d dicha población. La
EXPERIENCIA y la TESTIFICACION se tornan en fuente de Conocimiento del antropólogo.

A) Observar vs participar:
La OP en dos actividades principales, OBSERVAR-lo ubica Fuera- sistemáticamente todo lo q acontece en torno al investigador,
y PARTICIPAR- lo única Adentro- tomando parte de las actividades q realizan los miembros d la población estudiada. Ambas
suministran al investigador una perspectiva diferente pero Muy Necesaria. PERO el investigador NO PUEDE SER UNO MÁS, NI
tampoco TAN EXTERIOR.

// El enfoque positivista contrapone ambas actividades//

B) Participar vs Observar
Según el positivismo la Observación Neutra garantiza la Objetividad Científica. Por lo q el investigador debe Observar y
adoptar el Rol de Observador. Esta técnica es su principal y la participación es vista como un mal necesario.

C) Observar Para Participar

Desde el interpretativismo cada acto, gesto, son Sociales y Culturales ya q tienen un Sentido p los miembros. Y el único medio
p acceder a ellos es por la VIVIENCIA. De ahí q la PARICIPACION sea condición.

D) Involucramiento vs Separación:
Al enfatizar la participación se afirma q el investigador debe ligarse con los sujetos, involucrándose. Pero éste se sumerge en
otras lógicas p aprender a pensar, actuar y será inevitable la fusion.perdiendo la distancia mínima d objetividad

REFLEXIVIDAD EN LA OBSERVACION CON LA PARTICIPACION:

La presencia directa es, una valiosa ayuda p el Conocimiento Local, pero no xq garantice un acceso neutro, sino xq evita
Mediaciones y ofrece un marco explicativo. Es inevitable q el investigador se contacte a través d sus percepciones, pero estas
se amoldaran a su aparato cognitivo. Por otro lado, la Subjetividad es parte d la conciencia del investigador, pero se organiza
siguiendo estructuras explicativas (TEORIAS).

21
La técnica de OP no es sólo una herramienta d obtención d info, sino de Producción de Datos. Es en sí misma un Proceso de
Conocimiento simultáneo de lo Real y del Investigador

A) De la Observación a la Observación Participante:

Su diferencia radica en el tipo d relación cognitiva q el investigador entabla con los sujetos/informantes y el nivel de
involucramiento resultante.

La presencia directa exige una Observación con distintos niveles de Participación. La observación p tener info significativa
requiere un grado mínimo d participación.

B) Participación: las 2 caras de la reflexividad:

Los antropólogos han optado por cierto Protagonismo en las actividades d sus informantes, esto se da d 2 formas:
comportarse según las propias pautas culturales del investigador; o comportarse imitando las pautas de los informantes.

Al principio el antropologo, hace lo q sabe según sus pautas y luego va incorporando otras formas d conducta y con ello la
Conceptualización del mundo en q s encuentra.

//PARTICIPACION, TOMADA CMO COMPORTARSE SEGÚN PAUTAS D LOS INFORMANTES//

• MALINOWSKI, fundador del Trabajo Antropológico de Campo (el cual se caracteriza por la PARTICIPACION.)
* La transgresión es tanto p el investigador como p el informante, un medio imprescindible p problematizar distintos ángulos
d la conducta social y evaluar su significación.

* El desempeño de Roles Locales implica un esfuerzo del investigador por integrarse a una lógica q no le es propia; puede
cerrarle puertas en vez d abrirlas.

En sí, p q la participación sea posible es necesario un tránsito gradual, Critico y Reflexivo desde la participación del
investigador, a la participación de los actores. Pero una no existe sin la otra.

Observación por medio de la Participación, como una elaboración reflexiva teórica-empírica q emprende el investigador en
el seno de relaciones de sus informantes.

C) La Participación revisite:
El acto de participar abarca un amplio espectro, desde ESTAR ALLI, hasta REALIZAR ACTIVIDADES. Implica Mimetizarse con el
ambiente. Así, el antropólogo adopta, el Rol de Participante Pleno: es aquel que oculta su rol de antropólogo y desempeña
íntegramente alguno d los roles disponibles en su UE, su involucramiento en el puesto asumido es casi total. Si se lo descubre
selo clasifica d engaño o mentira.

• el Participante Observador: es aquel q desempeña en uno o varios roles locales, habiendo explicitado el objetivo d
su investigación.
• Observador Participante: observador externo , tomando parte de actividades ocasionales
• Observador Puro: aquel q se niega explícitamente a adoptar otro rol q el q le es propio, el d investigador, este
desempeño es llevado al extremo d evitar toda incidencia activa en el contexto d observación. Su presencia es Pasiva, lo q
no significa q sea Neutra ni no incidente.
Modelos d acción: el conocimiento mutuo (motivos d una acción y razones p actuar d de tal manera), considerado
conocimiento común, integra las practicas cotidianas d la conducta social. Este conocimiento se integra en modelos
expresivos o prácticos denominados modelos d acción.

ENTREVISTA ANTROPOLOGICA NO DIRECTIVA:

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La ENTREVISTA es entendida como RELACION SOCIAL –y cognitiva- a través de la cual se obtienen enunciados y
verbalizaciones, y además es una instancia de observación.

* existen variantes d esta técnica: Entrevistas dirigidas (cuestionario preestablecido); las Semiestrucutradas (focalizadas en
una temática); las Entrevistas Clínicas (interpretación socio psicológicas).

La Entrevista Antropológica o Etnográfica es conocida también como Entrevista Informal o No Directiva.

Supone que las preguntas formuladas por el investigador Pertenezcan al mismo Universo de Sentido que las Respuestas del
Informante. Es decir, al plantear sus preguntas, el investigador Establece un Marco Interpretativo de las respuestas; un
contexto donde las verbalizaciones del encuestado y el universo cognitivo del investigador se entiendan y conecten. Por eso
es necesario q el investigador reconozca su propio marco interpretativo y lo diferencie del d los sujetos (aunque
aparentemente hablen el mismo idioma, HABLAN D COSAS DIFERENTES pero NO lo saben. La entrevista implica una Asimetría
Sociológica (si el investigador representa un sector d status superior) y epistemológica (porque el investigador impone el
marco d encuentro y de la relación).

* El investigador obtiene materiales a través de la Palabra. Y la mayoría d los temas q se abordan en una entrevista, son temas
q los informantes quizás manejan cotidianamente pero No reflexivamente.

Límites de la No directividad:

P evitar el etnocentrismo, la antropología apelo a la presencia directa del investigador en Campo. Pero esto llevo a un
peligroso acercamiento, en el que el investigador tuvo q Ubicarse en una Posición de Desconocimiento, Sospecha y duda
acerca de sus certezas.

* La Entrevista Antropológica se basa en 3 supuestos: Atención Flotante del investigador, Asociación Libre del informante;
Categorización Diferida del investigador.

En el proceso d recepción de información, va categorizando a priori. Esto se diferencia de la Categorización Diferida, en la

cual hay una lectura de lo real, mediatiza por el informante, donde se relativizan los conceptos del investigador. Ésta se
concreta en la Formulación de Preguntas Abiertas y demanda un Papel Activo del entrevistador. Es necesario Tiempo pero
una espera activa, no pasiva.

*Puede sintetizarse: DOS FASES SIMULTANEAS: una de-construcción/ relativización del universo del investigador, y otra, de
Construcción de la PA.

En la EA la flexibilidad se manifiesta en el Diseño de una Serie de Estrategias p Descubrir las Preguntas, el Rastreo de diversas
Situaciones contextuales, la Búsqueda de Marcos de Referencia, Temas y Relaciones del informante, q deriven en la
construcción de la PA.

UNIDAD 2. TEXTO 2: DESCOTIDIANIZAR. EXTRAÑAMIENTO Y CONCIENCIA PRACTICA, UN ENSAYO SOBRE LA PERSPECTIVA

ANTROPOLOGICA. GUSTAVO RIBEIRO

La constante fluidez teórica y metodológica entre las distintas disciplinas que analizan la experiencia humana lleva a los
antropólogos a buscar con frecuencia las especificidades de la perspectiva de la Antropología. La fuerza del debate de la
hermenéutica ha traído de nuevo a un primer plano la discusión sobre la relación individuo/ sociedad. Los individuos no son
productos mecánicos y pasivos de determinaciones sociales de determinaciones económicas o de clase. Más que hablar de
individuo/ sociedad habría que hablar siempre en términos conjuntos, al modo de la relación individuo/ sociedad. Ya que
23
ninguna persona existe a no ser socialmente; aunque también los individuos pueden cambiar los marcos definidos de lo social,
es decir que la relación individuo/ sociedad está mediatizada no solamente por trayectorias especificas de desarrollo de
personalidades que califican a individuos como agentes competentes, sino también por coyunturas históricas concretas.

EXTRAÑAMIENTO Y CONCIENCIA PRÁCTICA: ANTHONY GIDDENS es quien utiliza la noción de “conciencia práctica” para
pensar la especificidad de la perspectiva del antropólogo. El “extrañamiento” de la realidad es uno de los puntos que
fundamentan la perspectiva del antropólogo desde que a partir de MALINOWSKY la investigación de campo se impuso como
una marca de nuestra identidad. El antropólogo, al no participar como nativo de las poblaciones que estudia se encuentra
ante el extrañamiento, que lo experimenta como unidad contradictoria, siente al mismo tiempo aproximación y
distanciamiento. Así la perspectiva antropológica se basaría en una tensión existente entre el antropólogo como miembro de
un sistema social y cognitivo intentando transformar lo exótico en familiar. (Formula nosotros otros: nosotros: la antropología
y lo que nos es familiar, otros: los actores sociales que estudia). El extrañamiento está relacionado con la conciencia práctica.
La conciencia práctica entra en las acciones como “lo dado”. La noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales
en su contexto cotidiano dejan de monitorear activamente distintas fuentes de información. La noción de conciencia práctica
apunta a la alienación de los individuos de fuentes que históricamente crean parámetros objetivos para sus interacciones.

DESCONOCIMIENTO, DESFASAJES Y ASIMETRIAS: EXPLICITANDO LA CONCIENCIA PRÁCTICA: el antropólogo al insertarse en

sociedades que desconoce, no participa de la “conciencia práctica” de los actores que estudia, de este modo el extrañamiento
se produce objetivamente para el investigador y al mismo tiempo subjetivamente ya que puede ver como sujeto lo que los
otros no pueden. Se da de nuevo el distanciamiento aproximación. Así la práctica basada en el extrañamiento es una dinámica
objetiva y subjetiva fundamentándose fuertemente en el proceso de percepción/ explicitación de la conciencia práctica de
los agentes estudiados.

El antropólogo tiene carácter de agente “rompedor” por representar una ruptura con el flujo de las regularidades cotidianas
del espacio que estudia.

El extrañamiento se revela ya que el antropólogo desconoce subjetivamente la conciencia práctica y puede percibirla
objetivamente. Hay una necesidad de socializar esto = la paradoja aproximación distanciamiento: uno nunca se transforma
en nativo.

ASINCRONIAS ¿DESCOTIDIANIZAR ES CONOCER?

El descotidianizar no solamente es una manera de ser, sino también de vivir en una búsqueda de solucionar la tensión
aproximación/ distanciamiento para revelar los elementos constitutivos de la realidad social.

UNIDAD 2. TEXTO 3: COMPRENDER. BOURDIEU

HERMENEUTICA: o situación de comunicación ideal, no hay manera más real de explorar la relación de comunicación en su
generalidad que consagrarse a los problemas inseparablemente prácticos y teóricos que pone de relieve la interacción entre
el investigador y aquel a quien interroga. No es posible remitirse a los escritos calificados de metodológicos sobre las técnicas
de investigación, porque siguen dominados por la fidelidad al ideal de estandarización de los procedimientos.

LA ENCUESTA: atribuye fin de puro conocimiento, siendo esta una relación social que genera efectos sobre los resultados
obtenidos. Excluye cualquier forma de violencia simbólica capaz de afectar las respuestas, porque en la naturaleza misma de
las encuestas están inscriptas todo tipo de distorsiones.

24
Solo la REFLEXIVIDAD que es sinónimo de método, permite percibir y controlar “sobre la marcha”, en la realizaciones misma
de la entrevista los efectos de la estructura social en la que ésta se efectúa.

El ensueño positivista de una inocencia epistemológica enmascara el hecho de la diferencia entre la ciencia que construye sin
saberlo y la que lo hace sabiéndolo, y sabiéndolo se esfuerza por conocer y dominar sus actos de construcción y los efectos
que estos producen.

UNA COMUNICACIÓN NO VIOLENTA: es tratar de poner de relieve la representación que el encuestado se hace de la encuesta
en general, de la relación en particular en la que se establece, y de los fines que persigue, y explicitar las razones que lo llevan
a aceptar participar del intercambio.

El encuestador puede tratar de medir, reducir las distorsiones.

Hay una asimetría en el capital cultural: para reducir la violencia simbólica que esta provoca, se intenta establecer una relación
de escucha activa y metódica (ni laisser faire, ni dirigismo del cuestionario).

Para que fuera factible una relación de encuesta: es necesario un control en el nivel de lenguaje utilizado (verbal o no verbal)
para alentar la colaboración del intercambio. A demás es importante actuar sobre la estructura misma de la relación
(estructura lingüística y simbólica) y por lo tanto sobre la relación misma de las personas interrogadas y los interrogadores.

LA IMPOSICION: es difícil mantener la atención en lo que se está diciendo y prever las preguntas capaces de “inscribirse”
naturalmente en la continuidad de la conversación, al mismo tiempo que se sigue una especie de “línea teórica”, la cual
vislumbra que nadie está exento del efecto de imposición que pueden ejercer las preguntas ingenuamente egocéntricas o
distraídas y sobre todo, del efecto de contra golpe de las respuestas.

La exigencia impuesta al entrevistador, no se trata de recoger un “discurso natural” lo menos afectado por el efecto de la
asimetría cultural, también hay que construirlo científicamente, de manera tal que transmita los elementos necesarios para
su propia explicación. Las relaciones de familiaridad que lo unen al encuestado y a la franqueza social, favorable al hablar
claro, da garantía de comprensión óptima.

UN EJERCICIO ESPIRITUAL: cuando no hay nada que neutralice los efectos sociales de la asimetría ligada a la distancia social,
el encuestador sin fingir anular la distancia social que los separa, es capaz de ponerse mentalmente en su lugar. Esto no
significa efectuar una proyección de sí mismo en el otro. Es darse una compresión genérica y genética de lo que él es, fundada
en el dominio (teórico o práctico) de las condiciones sociales que lo producen (condiciones de existencia, de los mecanismos
sociales y condicionamientos psíquicos y sociales vinculados a su posición)

La entrevista puede considerarse como un ejercicio espiritual que apunta a tener mediante el olvido de sí mismo, una
verdadera conversión de la mirada que dirigimos a los otros en las circunstancias corrientes de la vida.

LA RESISTENCIA A LA OBJETIVACION: no habría que creer que solo la virtud de la reflexividad, puede controlar por completo
los efectos de la relación de encuesta porque los encuestados también pueden jugar con ella, consciente o
inconscientemente, para intentar imponer su definición de la situación y sobre la imagen que tienen de sí, que quieren dar y
darse a sí mismos. La disponibilidad del encuestado, parece aprovechar esta situación para lograr un autoanálisis provocado
y acompañado, hacerse oír y llevar su experiencia de la esfera privada a la esfera pública.

UNA CONSTRUCCION REALISTA: el desplazamiento y la trasgiberzaciones de la realidad son mecanismos que opacan la
realidad por parte del entrevistado, el encuestador tiene que conocer previamente la realidad antes de analizar.

LOS RIESGOS DE LA ESCRITURA: la puesta por escrito más literal, es ya una traducción e incluso una interpretación.

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El acta del discurso obtenido por el autor de la transcripción se somete al acto de fidelidad, de todo lo manifiesto durante la
entrevista. La transcripción prohíbe la publicación de la fonética perdida en el paso de la oralidad a la escritura.

UNIDAD 3: Norbert ELIAS. TEORIAS DEL SIMBOLO

Comunicación: a través de ella, los hombres se comunican entre ellos y se orientan en el mundo por medio d nombres q
asignan a todo lo q parece importante.

• los humanos tienen conocimiento del mundo a través de 2 modos interrelacionados: pueden tener conocimiento de
hechos como Consecuencia de sus Experiencias Personales q afectan sus propias impresiones sensoriales; y pueden tener
Conocimiento de Hechos como objetos de comunicación, a través de Símbolos Sonoros.los q pueden servir como medio d
comunicación y Orientación.
• Si no aprenden un lenguaje, no pueden sobrevivir. Ubican objetos d comunicación d acuerdo a su Posición en el
espacio y tiempo, y d acuerdo a su Posición en el propio mundo.
Los idiomas como factores d cognición pueden extraviar además d guiar.

* En el niño pequeño hay una predisposición natural a aprender el idioma d quien los cría, y q puede rendir frutos si la activa
un proceso Social. El proceso d maduración biológica proporciona al niño la predisposición p aprender a hablar con otros y
Entenderles. (Ya q el H está predestinado x naturaleza a vivir en sociedad). Pero aprenden como Lengua Materna el idioma d
una Sociedad Concreta q existía antes de él. Así abre la puerta al mundo del símbolo d manera selectiva y limitada.

* Se dice q el “niño aprende a hablar” pero se deja d lado el entrelazamiento d procesos biológicos y sociales.

¿Lenguaje es Naturaleza o Cultura? La predisposición natural a hablar está pautada y estructurada x un Lenguaje Compartido
x una multitud d personas q forman entre sí una Comunidad Lingüística. Activado así, sirve p el miembro d la comunidad p
representar, expresar y orientarse.

Procesos Naturales, Sociales e Individuales juegan un papel en la Producción de los Símbolos d un Idioma.

Naturaleza y Cultura: Una dicotomía de límites difusos: Andrea Milesi

En este trabajo se propone analizar el tema naturaleza/cultura abarcándolo en sus dimensiones epistemológica y social.
Epistemológicamente se pone en cuestión una concepción del conocimiento que engloba la forma de clasificar y catalogar
que se encuentra su expresión en categorías duales, como la dicotomía naturaleza/cultura.
En su dimensión social es posible señalar la gestación de procesos sociales de resignificación donde se reconocen los impactos
negativos de la actividad humana en la naturaleza y las respuestas que esta genera. La tradicional creencia en la superioridad
de la especie y con ello de la cultura, queda desvirtuada al observarse ciertas reacciones de la naturaleza.

Enfoques de la antropología sobre la relación Nat/cultura

La antropología se ha preocupado por analizar las relaciones de los distintos colectivos sociales con su entrono natural. La
magnitud de estos trabajos dio origen a un área específica: La antropología ecológica.
Ecología hace referencia al estudio de los distintos organismos en su “oikos” –casa, habitat, ambiente, medio. La antrop ecolog
da cuenta de las relaciones entre grupo humano, cultura y medio natural. Abraca procesos migratorios y supervivencia.
Transformaciones ambientales, económicas y sociales; bajo la idea de considerar la interacción permanente y necesaria de la
naturaleza y la cultura. También llamado antrop ambiental cuando el acento se pone en las situaciones de crisis ambiental,
sea por manejo de recursos, disputas de territorios, modalidades de apropiación cultural del ambiente por los colectivos
sociales, etc.
La antropología ecológica presenta tres modalidades para el tratamiento de la cuestión:

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• Determinismo ambiental: los estudios sustentan un condicionamiento del medio sobre la vida social y cultural
del hombre. Se considera que los factores ambientales inciden directamente sobre los comportamientos de los colectivos
humanos quienes deben adaptarse4 a su entrono y por lo tanto sus acciones son determinadas por el medio en q desarrollan
su existencia. Una versión más moderna en la misma línea, el posibilismo, veía en el ambiente mas que una determinación
ineludible, un limite a las posibilidades de desarrollo social y cultural de los grupos humanos.
• Determinismo cultural: el acento se traslada a los colectivos sociales que en sus procesos de adaptación impactan
en el entorno. Los procesos pasan a ser los determinantes de la dinámica ambiental. Entiende que el entrono podría contribuir
a explicar ciertos rasgos culturales pero no es considerado un factor determinante.
• Análisis ecosistémicas: el ambiente natural constituye un factor de creatividad que ejerce una presión selectiva
sobre la cultura. El acento se pone en la interacción entre el ámbito de la cultura y el del medio natural. Rescata la idea de
interconexión estable entre cultura, biología y medio ambiente.
Estas posiciones tiene la particularidad de sostener la dicotomía entre naturaleza y cultura. Actualmente en un contexto
donde la naturaleza se muestra fuertemente impactada por la actividad humana surgen producciones teóricas que cuestionan
fuertemente esta dicotomía. “la practica dominante de las ciencias sociales procede considerando a los seres humanos como
situados en el vacío como si la satisfacción de sus necesidades no obligara a utilizar, manipular y transformar la naturaleza.
La mayoría de las ciencias sociales son tributarias de la ilusión metafísica que inundo la modernidad y que separó al ser
humano de la naturaleza, generando una ficción antropocéntrica que aun persiste...”
La concepción acerca de los que en natural deviene de la propia definición que construimos de naturaleza, pero esta mirada
es culturalmente mediada. Toda visión sobre la naturaleza presupone una construcción cultural. Aquellas nociones que
permean nuestro cotidiano a pesar de formar parte de construcciones culturales particulares frecuentemente son vividas,
pensadas y sentidas, como generalizadas y comunes. En alguna medida naturalizamos nuestras construcciones.
La mirada que construyen los actores sociales de su medio se traduce en escalas que asignan valores diversos al entorno en
que los sujetos desarrollan su existencia. Esto va influir en las representaciones acerca del medio, como así también en las
decisiones, comportamientos, reconocimintos y apropiaciones respecto del ambiente.
Analizar el tema ambiental desde la perspectiva de las representaciones sociales permite recuperar la importancia de los
significados, el papel de los aspectos simbólicos y de la actividad interpretativa de las personas otorgándoles un lugar
destacado a las condiciones sociales, económicas, políticas, culturales en que se encuentran los actores sociales, ya que estas
serán relevantes para la lectura que realizan del ambiente. No necesariamente las representaciones sociales constituyen fiel
reflejo de los fenómenos que refieren. Esto es no deben confundirse las construcciones culturales respecto de la naturaleza,
las representaciones sociales sobre el ambiente, con el ambiente mismo.
Más allá de las representaciones respecto del ambiente hay un sustrato material con una configuración específica, que puede
o no, ser recuperada en las representaciones. Esto es, los problemas ambientales generados por el desarrollo particular de
nuestra sociedad existen objetivamente aunque no se los perciba en toda su magnitud.

De la naturaleza al ambiente
La concepción antropocentrista de la vida que toma al ser humano como la medida de todas las cosas hegemónica desde la
modernidad, fue determinante para la relación del hombre con su medio.
El antropocentrismo toma a la naturaleza como una entidad externa, un objeto, un recurso destinado a satisfacer las
necesidades humanas, susceptibles de apropiación, modificación, control, transformación, en fin, cualquier actividad que
decida imponerle la razón humana. Esta mirada sitúa al ser humano como centro de todo, asociada a la concepción propia
del sistema capitalista, donde el beneficio económico ocupa el primer lugar en el esquema de prioridades, resultan en una
combinación fatal para la vida del planeta (problemas ambientales derivados del mal manejo de los suelos, la contaminación
del aire y agua, disminución y desaparición de especies animales y vegetales, los cambios de clima, el crecimiento no
planificado de los centro urbanos, etc.).

27
La década del sesenta aparece como el momento de despegue de las preocupaciones relacionadas con los impactos negativos
derivados de la actividad humana sobre la naturaleza. En los dominios donde imperaba un discurso basado en la idea de “al
mundo natural hay que transformarlo” comenzó a manifestarse al menos discursivamente, la idea de “al mundo natural hay
que conservarlo”. La naturaleza comenzó a abandonar su carácter de inagotable para perfilarse como un bien limitado.
Discurso de la preservación y también de la resistencia a un desarrollo ilimitado y sin control. Desde la sociedad civil se
sumaron nuevos actores que comenzaron a disputar un espacio por controlar su calidad de vida, su derecho a elegir el
ambiente en que deseaban vivir.
El los ochenta la llamada de atención se expande al resto del planeta. El tema es abordado en America latina, Europa oriental,
Asia, etc.
En el caso de Latinoamérica los trabajos presentan una fuerte preocupación por recuperar las categorías nativas, los
conocimientos ecológicos de campesinos y grupos indígenas, su papel en la transformación y construcción de sus entornos,
como así también las articulaciones entre los movimientos sociales y las políticas ambientales.
Lo común a estas perspectivas es el desplazamiento de aquellas ideas de naturaleza como entidad externa y pasiva, pasando
a reconocer un papel activo. Ejemplo de esto es la hipótesis Gaia de James Lovelock, para quien la naturaleza lejos de ser
apenas un soporte material para la vida, es considerada una suerte de organismo viviente con capacidad de reacción frente
a distintos estímulos, entre otros el comportamiento de la especie humana. Un espacio vital con leyes propias que no podrían
ser transgredidas sin tener en cuenta las consecuencias de estos comportamientos.
En los discursos fue sustituyéndose el término de “naturaleza” por el de “medio ambiente” o simplemente “ambiente”.
Los discursos sobre la naturaleza/ambiente reflejan un desplazamiento de visiones antropocéntricas, a visiones biocentricas
donde todo ser vivo merece consideración. El ser humano deja de poseer un valor diferenciado y superior frente al resto de
la creación, es parte de la naturaleza, se coloca el acento en la vida misma. Los axiomas de la sociedad occidental:
antropocentrismo y creencia en el progreso ilimitado son puestos en cuestión. El interjuego de relaciones entre medio físico
y actividad humana pasa a formar parte del paisaje. Las interrelaciones y la mutua interdependencia entre los ecosistemas y
las condiciones sociales, económicas y culturales aparece coma la calve para abordar el tema.
En este contexto se observan diferencias importantes en las percepciones. Posicionamientos que oscilan entre la tragedia y
el colapso inevitable y la euforia confiada en los descubrimientos tecnológicos.

Los difusos límites de una dicotomía precisa

El desarrollo alcanzado por las ciencias naturales en el siglo XIX llevo a que las mismas se constituyeran en el modelo a seguir.
La antropología como disciplina quedo a cargo de los aspectos culturales. Al separar la naturaleza de la cultura, y con ello de
la sociedad, la modernidad las consideró como dos categorías claramente diferenciadas. Progresos posteriores en la teoría
antropológica han llevado a replantear la reproducción y naturalización de las diversas dicotomías acuñadas en la modernidad
tales como mente/cuerpo, hombre/mujer, naturaleza/cultura.
Philippe Descola considera que en las sociedades occidentales el Naturalismo constituye el modo de identificación típico. Lo
sociedad humana es tomada como modelo, la cultura es lo q la diferencia de la naturaleza. Entre humanos y no humanos la
diferencia básica residiría en la conciencia reflexiva, la subjetividad, el lenguaje, etc.
La oposición antes clara y firme entre naturaleza/cultura, es puesta en duda. Los límites antes precisos se tornan difusos. “Ir
mas allá del dualismo abre un paisaje intelectual diferente, un paisaje en el que los estados y las sustancias son sustituidos
por procesos y relaciones; la cuestión mas importante ya no es como objetivar sistemas cerrados, sino como explicar la propia
diversidad de los procesos de objetivación” Descola.
De cara a los múltiples conflictos ambientales existentes en la actualidad puede observarse como las luchas ambientales que
llevan a cabo distintos colectivos sociales dan cuenta de una particular apropiación cultural del ambiente.
Hablar de ambiente pone en evidencia la interrelación necesaria entre naturaleza y cultura y el transito permanente entre
ambos dominios., dando cuenta de que no están diferenciados y que habitamos en un mundo donde naturaleza y cultura en
nuestro cotidiano se conjugan dando origen a universos indiferenciados.

28
Los ritos como actos de institución: Pierre Bourdieu
Hablar de rito de institución es indicar que cualquier rito tiende a consagrar o a legitimar, es decir, a hacer desestimar en
tanto que arbitrario o reconocer en tanto que legitimo, natural, un limite arbitrario; o lo que viene a ser lo mismo, a llevar a
cabo solemnemente, es decir de manera licita y extraordinaria, una trasgresión de los limites constitutivos del orden social y
del orden mental que se trata de salvaguardar a toda costa –como la división entre los sexos tratándose de los ritos de
matrimonio-. Marca solemnemente el paso de una línea que instaura una división fundamental del orden social.
El mayor efecto del rito es el de pasar completamente desapercibido. La separación que opera el ritual ejerce un efecto de
consagración. En este caso instituir es consagrar, es decir, sancionar y santificar un estado de cosas, un orden establecido.
La ciencia social debe tener en cuenta el hecho de la eficacia simbólica de los ritos de institución, es decir, poder de actuar
sobre lo real actuando sobre la representación de lo real. Ejemplo: la investidura (del caballero, el presidente, etc.) ejerce una
eficacia simbólica completamente real en tanto en cuanto transforma realmente a la persona consagrada: en primer lugar
porque transforma la representación que los demás agentes se hacen de ella y además porque al mismo tiempo transforma
la representación que la propia persona se hace de ella misma y los comportamientos que se cree obligada a adoptar para
ajustarse a esa representación.
Instituir, asignar una esencia, una competencia, es imponer un derecho de ser que es un deber ser (o un deber de ser). Es
significar a alguien lo que es y significarle que tiene que conducirse consecuentemente a como se le ha significado. El
indicativo es en este caso un imperativo. Instituir, dar una definición social, una identidad, es también imponer límites.
El acto de institución es un acto de comunicación, pero de un tipo particular: significa a alguien su identidad, pero a la vez en
el sentido de que la expresa y la impone expresándola frente a todos notificándole con autoridad lo que él es y lo que él tiene
que ser.
“Conviértete en lo que eres” tal es la formula contenida en la magia preformativa de todos los actos de institución.
Institución hace la idea de un acto inaugural de constitución, de fundación, incluso de invención que a través de la educación
desemboca en disposiciones permanentes, hábitos, usos. La estrategia universalmente adoptada para rechazar
permanentemente la tentación de derogar consiste en naturalizarla diferencia, en hacer de ella una segunda naturaleza
mediante su inculcación e incorporación en forma de habitus.
Numerosas experiencias psicológicas han demostrado que las personas se adhieren tanto más firmemente a una institución
cuanto más severos y dolorosos son sus ritos iniciativos que esa institución impone. La fuerza del juicio categórico de
atribución que realiza la institución es tan grande que resulta capaz de resistir todos los desmentidos prácticos.
El verdadero Milagro que producen los actos de institución reside seguramente en el hecho de que consiguen hacer creer a
los individuos consagrados que su existencia está justificada, que su existencia sirve para algo. Pero, por una especie de
maldición debido a la naturaleza esencialmente diacrítica, diferencial, distintiva del poder simbólico, el acceso de la clase
distinguida al Ser tiene como inevitable contrapartida la caída de la clase complementaria en la Nada o en el menor Ser.

El gran Arco: Carrithers Michael

Distintas formas en que los antropólogos han pensado la diversidad humana.
La primera versión quedó establecida antes de la Segunda guerra mundial, enormemente ahistorica en su perspectiva, el
mundo descubierto por ka primera versión de los antropólogos no concordaba siempre exactamente con la complejidad del
mundo tal como era descubierto. El “antes” de nuestra historia tiene muchas fuentes pero una de las más importantes es
Patterns of Culture de Ruth Benedict (EE.UU.) en 1935. Para Benedict cada modo de vida es un todo coherente e integral.
Una cultura es como un individuo, un patrón de pensamiento y acción más o menos consistente. Una consecuencia de este
análisis era que la separación cultural y social es de bordes firmes y mutuamente excluyentes: se tiene cultura o no se tiene,
sobrevive o se pierde. Según esta teoría, el mundo humano se compone de entidades separadas y distintas: una cultura y una
sociedad pueden ser dominantes, pero se trata sin embargo de una variante separada entre iguales. Cada cultura es concebida
como una “categoría natural”, del mismo modo que las entidades del mundo físico (plantas, animales, etc.). La separabilidad

29
de las culturas esta estrechamente conectada con otra característica de Benedict, la de la tremenda, impredecible y casi
innumerable variedad de formas de diferentes de vida. El “Gran Arco” consiste en tantos experimentos de vida, tantas
exploraciones de las posibilidades humanas, tantas selecciones de la infinita variedad como pudieran darse en una forma de
vida. Cada cultura elige algunos entro los posibles planes de vida común.
Gran parte de sus escritos parecen estar influidos por el modelo subyacente de “colección”, palabra por entonces aplicada a
costumbres, creencias y a la cultura inmaterial como a la cultura material representada en los museos.
Radcliffe Brown antropólogo británico contemporáneo de Benedict, aportaba que el método de la ciencia natural descansa
siempre en la comparación de los fenómenos observados y que el objeto de la comparación es descubrir lo universal, lo
esencial, los caracteres que pertenecen a todas las sociedades humanas, pasadas, presentes y futuras.
En la medida que adoptaron (Brown y Benedict) las ciencias naturales como modelo de conocimiento aceptaron que dicho
conocimiento es, por su carácter universal y uniforme igualmente aplicable en todo tiempo y lugar.
Patterns of Culture es un libro rico y complejo, en donde la diversidad pone de manifiesto que otras formas de vida son
posibles, que no estamos atados exclusivamente por nuestra propia tradición o nuestra propia visión irreflexiva de la
naturaleza humana, y que podemos y debemos aprender la validez de las costumbres de otros. Solo entonces puede emerger
una civilización pluralista y tolerante. Solo entonces puede emerger una civilización pluralista y tolerante.
Lo que los antropólogos saben se basa en lo que los antropólogos hacen, y el trabajo básico de la antropología es el trabajo
etnográfico, de campo: el estudio intensivo, objetivo, a largo plazo, de un grupo pequeño, delimitado a través de sus
relaciones más o menos cara a cara. Luego trabajo de traducción haciendo lo extraño familiar, inteligible lo ininteligible y
coherente lo incoherente.
“el después”: Eric Wolf escribe Europe and the People Without History en 1982. Impregnada de marxismo, Wolf tiene una
visión comprensiva tanto a una escala mayor de la vida humana, del sistema mundial, como de la escala más pequeña, la vida
de familias y comunidades. Para él “la mayor parte de los grupos estudiados por los antropólogos han sido aprehendidos tras
los cambios de la expansión europea y han contribuido a esos cambios. Necesitamos describir la historia de la gente sin
historia, las historias activas de los “primitivos”, campesinos, trabajadores, inmigrante y minorías acosadas”. Este libro se
dedica a mostrar, región por región, a lo largo del mundo, los modos en que grupos de pueblos aparentemente aislados,
aparentemente locales e inalterados quedaron de hecho, profundamente entrelazados en un creciente sistema mundial de
comercio, colonización y ejercicio de poder imperial. Subraya que ninguna sociedad conocida es pura o incontaminada,
producto exclusivo de su propia historia. El cambio o la evolución cultural no actúa sobre sociedades aisladas sino que siempre
lo hace sobre sistemas interconectados en los que las sociedades están vinculados de forma variante por “campos sociales”
más amplios. Todos los pueblos en todas las partes del mundo tienen poder sobre su propio destino no son meramente
pasivos sino agentes activos. El cambio de mirada es desde los centros de las culturas y las sociedades a sus periferias y las
relaciones entre ellas; y de una descripción más o menos estática de sus características a una descripción dinámica de los
procesos en que están implicadas. Wolf define a las sociedades como alineamientos cambiantes de grupos, segmentos y
clases sociales que carecen ya sea de límites fijos o de constituciones internas estables. Y a la cultura la denomina serie de
procesos que construyen, reconstruyen y desmontan materiales culturales (tales como valores sociales o formas de
categorización del mundo). De un lado es importante desmontar el sistema dinámico global y ver como funcionan sociedades
o culturas particulares, veamos a las sociedades como sistemas abiertos con conexiones entretejidas. El sistema reconstruido,
en última instancia el sistema mundial como un todo es, por consiguiente, un sistema de relaciones y Wolf concibe esas
relaciones de forma particular, como poseedoras de fuerza por sí mismas.
Vida metamórfica
La vida humana es metamórfica, termino técnico empleado para captar la mutabilidad incesante de la experiencia humana,
la temporalidad de que están forjadas todas las instituciones y relaciones humanas.
Brown y Benedict ignoran esa mutabilidad y esa temporalidad, la noción de diversidad estaba orientada desde el principio a
confirmar que los humanos cambian y que varían enormemente más allá de los dictados de la selección natural, pero han
rechazado la tarea de proporcionar una explicación real de las variaciones: la noción de cultura no solo era ahistorica sino

30
antihistórica, en una teoría de este tipo los patrones sociales y culturales tienen un carácter determinante que deja poco
espacio a la voluntad, al accidente, al cambio o a la combinación de circunstancias.
Wolf en cambio, destaca que la vida humana es causa y son las relaciones entre los humanos las que moldean esa causación.
La cultura entendida aquí en el sentido amplio de categorías mentales, formas de conocimiento y valores con los que vivir
aprendidos o creados, es comprensible únicamente en su uso por las personas y en relación con otras personas. Las culturas
presuponen relaciones.

El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre: Geertz

La ilustración concebía al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uniformidad de composición
que habían descubierto las ciencias naturales. La naturaleza humana era concebida como regularmente organizada, invariable
y simple. El hombre era el centro de todo
La imagen de una naturaleza humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, de los estudios
y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones transitorias, puede ser una ilusión, en el hecho de que lo que
el hombre es puede estar entretejido con el lugar donde es y con lo que él cree que es de una manera inseparable. Esta
consideración condujo al nacimiento del concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme. Hoy
es firme la convicción de que los hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen,
que nunca existieron y, que no podrían existir por la naturaleza misma del caso. Esto hace extraordinariamente difícil trazar
una línea entre lo que en natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional, local y variable.
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron diversas tácticas,
pero todos se ajustaron a una sola estrategia intelectual general lo que se llama la concepción “estratigráfica” de las
relaciones entre los factores biológicos, sicológicos ,culturales y sociales de la vida humana. Según esta concepción el hombre
es un compuesto “en varios niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están
arriba. El hombre era un animal jerárquicamente estratificado, una especie de depósito evolutivo en cuya definición cada
nivel tenía asignado un lugar indiscutible. Esto garantizaba la independencia y soberanía de las disciplinas académicas
establecidas y parecía hacer posible resolverlo todo.
Lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos
similares y para hacerlo con alguna efectividad, debemos reemplazar la concepción “estratigráfica” de las relaciones que
guardan entre sí los varios aspectos de la existencia humana, por una concepción sintética es decir una concepción en la cual
factores biológicos, sicológicos, sociológicos y culturales pueden tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de
análisis. Se trata de integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de manera tal que uno pueda formular proposiciones
significativas que abarquen conclusiones ahora confinadas en campos de estudios separados.
El autor propone dos ideas. La primera que la cultura se comprende mejor no como complejo de esquemas de conducta
(costumbres, tradiciones, hábitos), como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control
(planes recetas fórmulas, reglas) que gobiernan la conducta. La segunda idea de que el hombre es precisamente el animal
que más depende de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales
para ordenar su conducta. Se deriva a su vez una definición del hombre que pone el acento no tanto en los caracteres
empíricamente comunes de su conducta a través del tiempo y de un lugar a otro, como sobre los mecanismos por cuya acción
la amplitud y la indeterminación de las facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la estrechez del carácter
específico de sus realizaciones específicas.
Si no estuviera dirigida por estructuras culturales-por sistemas organizados de símbolos significativos, la conducta del hombre
sería virtualmente ingobernable, sería un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones.
La cultura, la totalidad acumulada de estos esquemas o estructuras no es sólo un ornamento de la existencia humana sino
que es una condición esencial de ella. En apoyo a esta posición se debe al reciente progreso de nuestra comprensión, de lo

31
que solía llamarse la ascendencia del hombre. El surgimiento del “homo sapiens”. Se descartó la perspectiva secuencial de
las relaciones entre la evolución física y el desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición
interactiva, el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre moderno a partir de sus progenitores se
produjeron en el sistema nervioso central y en el cerebro, se advirtió que el hombre es desde el punto de vista físico, un
animal incompleto, inconcluso que lo que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de
aprender que las particulares clases de cosas que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre.
Esto significa que la cultura más que agregarse como por así decirlo a un animal terminado, o virtualmente terminado, fue un
elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo. El lento, constante, crecimiento de la
cultura a través de la edad de hielo alteró el equilibrio de las presiones selectivas para el homo en evolución de manera tal
que desempeñó una parte fundamental de esa evolución. A medida que la cultura se desarrollaba y acumulaba pasos muy
pequeños ofreció una ventaja selectiva a aquellos individuos de la población más capaces de aprovecharse de ella (el cazador
eficiente 9 hasta que lo que fuera protohumano de pequeño cerebro se convirtió en el “homo sapiens” plenamente humano
y de gran cerebro. Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el
cual cada parta modelaba el progreso de la otra. Esa evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente
de la cultura. Los hombres no serían aquellos nobles salvajes de la naturaleza imaginados por la ilustración, y ni siquiera,
como lo implica la teoría antropológica clásica, monos intrínsecamente talentosos que de alguna manera no lograron
encontrarse a sí mismos. Los hombres serían monstruosidades poco operantes con muy poco instintos útiles. Sin hombres no
hay cultura por cierto pero igualmente sin cultura no hay hombres. En suma somos animales incompletos que nos
completamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas particulares de ella.
Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío que debemos llenar nosotros
mismos. Lo llenamos con la información suministrada por nuestra cultura. La frontera entre lo que está innatamente
controlado y lo que está culturalmente controlado en la cultura humana es una línea mal definida y fluctuante.
Las diferentes maneras de encarar la definición de la naturaleza humana adoptadas por la ilustración y la antropología clásica
tienen algo en común: son básicamente tipológicas, se empeñan en construir una imagen del hombre como un modelo, como
un arquetipo con los cuales los hombres reales, no son sino deformaciones, aproximaciones en el caso de la ilustración, los
elementos de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los aderezos de la cultura, lo que
quedaba era el hombre real. En la antropología clásica el arquetipo se rebelaría al discernir los caracteres comunes en la
cultura, entonces aparecería el hombre del consenso, en ambos casos, el resultado es el mismo del que suele surgir de todos
los enfoques tipológicos: las diferencias entre los individuos y los grupos de individuos se vuelven secundarias. La
individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el carácter distintivo como una desviación accidental del único
objeto de estudio en la verdadera ciencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo.
Si deseamos descubrir lo que es el hombre, sólo podremos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son, ante
todo, muy variados. Comprendiendo ese carácter variado podremos elaborar un concepto de la naturaleza humana que, más
que una sombra estadística y menos que un sueño primitivista, contenga tanto sustancia como verdad. Donde el concepto
de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre es cuando se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos
para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomaticas de información, la cultura suministra el vinculo entre
lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno por uno. Llegar a ser
humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación
históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas
culturales no son generales sino específicos., no se trata del “matrimonio” sino que se trata de una serie particular de nociones
acerca de los que son los hombres y las mujeres por ejemp.
El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía la ilustración; ni solamente por sus
modos de conducta efectivos como tratan de hacer las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el
vinculo entre ambas esferas. En la trayectoria del hombre, en su curso característico, es donde podemos discernir, aunque
tenuemente, su naturaleza; y si bien la cultura es solamente un elemento que determina ese curso, no es el menos

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importante. Así como la cultura nos formó para construir una especie, así también la cultura nos da forma como individuos
separados.

UNIDAD 4. MAZATELLE Y SABAROTS, ¿QUE ES LA RAZA?

Durante la primera mitad del siglo 19 la raza era un concepto difuso. A partir de la aceptación de la teoría de la evolución de
Darwin, los biólogos comenzaron a utilizar el concepto de raza como “clase”: un tipo diferente de organismo identificable
dentro de una especie.

La raza humana se clasificaría de este modo en tres razas: la raza blanca, la amarilla, y la negra. En estos últimos cincuenta
años se ha discutido los criterios en que se basa esta clasificación.

Clasificaciones tradicionales de raza: Los científicos que deñenden la noción de raza en la especie humana, consideran que la
especie homo sapiens es una mas entre otras y que puede ser estudiada con criterios similares a los de las demás especies.

Para HENRY VALLOIS las razas humanas son agrupaciones naturales de hombres que presentan un conjunto de caracteres
físicos hereditarios comunes cualesquiera sean, y además, sus lenguas, sus costumbres, sus nacionalidades. Para Valois había
cuatro grandes grupos raciales: primitivo, negroide, europoide y mongeloide; esta clasificación se baso en la descripción de
una asociación de caracteres morfológicos tales como el color de la piel, la forma del cabello y la forma de la nariz. Este tipo
de clasificaciones se basa, a semejanza de los naturalistas, en ciertos rasgos “claves”, favoreciendo la idea de que los
individuos que componen cada tipo físico son muy similares biológicamente, en tanto serian muy diferentes de otras razas.

Vallois sostiene que cada agrupación natural ocupa un área geográfica determinada.

Las grandes críticas realizadas a estas orientaciones se pueden dividir en dos puntos:

1- las grandes razas no constituyen entidades naturales, sino que son categorías construidas conceptualmente, o sea de
manera arbitraria, de tal modo que cada clasificación responde a los criterios utilizados por el científico.

2- las diferencias biológicas entre poblaciones negras blancas y amarillas, son mínimas y por ende no permiten mantener la
idea de la existencia de grandes razas. Si se quiere abarcar la diversidad humana, deberían multiplicarse las razas.

Aportes recientes a la problemática de las razas: Los experimentos genéticos demostraron que hay una gran variación
genética incluso entre los individuos de una misma familia y mucho más de una población. Así se paso a considerar que las
diferentes poblaciones geográficas locales no difieren una de otra, sino solo en lo que respecta a la frecuencia relativa de los
distintos caracteres

De esta manera se establece el concepto de raza geográfica: una población de individuos diversos que se emparejan
libremente entre si, pero diferente de otras poblaciones en cuanto a las proporciones medias de diversos genes. (Lewontin y
otros) esta visión produce dos grandes efectos: 1. se demostró que cada población tenía una amplia variabilidad interna.

2. todas las poblaciones locales que procrean entre si son razas, por ende el concepto de raza pierde relevancia. Esto ratifica
la idea de que las clasificaciones son biológicamente arbitrarias.

No obstante algunos investigadores como ERNST MAYR siguen sosteniendo el concepto de raza en tanto “poblaciones
variables que difieren de otras análogas de la misma especie por sus valores medios y por la frecuencia de ciertos caracteres
y genes”.

Nuevos interrogantes que se plantearon demostraron finalmente que no hay ningún gen conocido que sea cien por cien de
una forma en una raza y cien por cien de una forma diferente en otra. Además, hay genes que varían mucho de individuo a
individuo y no presentan ninguna diferencia media entre las grandes razas. Por otra parte podemos sostener que existe una
33
discordancia geográfica de la variación de los diferentes genes estudiados. Los estudios demostraron que la variación genética
se da un 85% entre individuos de la misma población local, 8% entre tribus o naciones de las grandes razas t solo 7% entre las
grandes razas.

Conclusión: una de las características más importantes de la historia de la humanidad ha sido la divergencia que existe entre
las poblaciones geográficas en comparación con la variación genética entre los individuos. Ha habido un alto grado de
mestizaje desde la emergencia del Homo Sapiens. CAVALLI SFORZA sostiene que si se comparan los genes de las diferentes
poblaciones, no se encuentran diferencias netas, sino una gama continua de variaciones por tanto niega la raza pura en los
individuos. Estos estudios deberían haber terminado con la idea de la superioridad de razas, sin embargo no bastan solo
estudios biológicos, sino que nos obliga a adentrarnos en una problemática sociocultural.

RACISMO COMO PROBLEMÁTICA CIENTIFICA:

La idea de racismo en tanto forma de distanciamiento y desigualdad social fue descubierta y redescubierta a lo largo de la
historia por distintos pueblos de manera independiente, sin embargo, cuando los científicos sociales se refieren al racismo lo
restringen al gestado desde occidente. Concretamente en Estados Unidos es donde surge esta expresión de los científicos de
“relaciones raciales”. Aquí el marco social estaba configurado por grupos de distinta procedencia étnica y cultural
interactuando en una nación en formación y articulándose de manera conflictiva.

En Alemania, con la consolidación del régimen nazi, se da una motivación más que suficiente para despertar el interés de
intelectuales de distintas nacionalidades en la temática del racismo.

El racismo se trata de relaciones basadas en la desigualdad, la injusticia y la explotación en las que los grupos hegemónicos
articulan mecanismos ideológicos de consenso combinados con el uso directo de la fuerza. Inaugurando este interés por
entender el racismo a partir de las relaciones, gran parte de la frondosa producción norteamericana en este campo, veían
con optimismo desmedido una sociedad que se suponía iría mejorando y en ese proceso los conflictos raciales desaparecerían
configurando una sociedad mas justa, veían el problema de las minorías raciales como un asunto de integración y asimilación
a la corriente principal de una sociedad basada en el consenso.

Luego en los años 70 algunos estudiosos haciendo un balance crítico de la producción en este campo han señalado que gran
parte de esos trabajos carecen de una perspectiva comparativa y en algunos casos se sugieren generalizaciones a partir del
caso norteamericano. Además en la década anterior en America Latina ya se había empezado a despertar el interés por lo
interracial y lo interétnico. También en Estados Unidos, las elites negras emprenden un camino de afirmación de la identidad
negra y de confrontación activa con las mayorías blancas. A partir de esto, es que el optimismo anterior es visto como ingenuo
o interesado y cada vez se dudaba más de la ideología liberal convencional, por tanto las teorías del conflicto comienzan a ser
más relevantes.

El tema del racismo, no parece pertenecer a una sola disciplina sino mas bien a varias, por eso es que en las últimas décadas
han surgido nuevos modelos de interpretación que pretenden superar las carencias del pasado, favoreciendo un
enriquecimiento interdisciplinario resistente a la sujeción a modelos parcelarios que frecuentemente abundan en cada una
de las ciencias sociales.

Estas teorías plantean también la necesidad de pensar a lo racial dentro de un todo más amplio, es decir que para comprender
las dinámicas del racismo es necesario observar las transformaciones de la economía y la política de las últimas décadas.
(Ajuste económico, retirada del Estado de áreas sociales críticas, etc.) En estas sociedades multiétnicas, el entrecruzamiento
de grupos sumado a problemáticas sociales insolubles, se generan conflictos de identidad, anonimato y alineación que
potencian la producción de imaginarios sociales plagados de prejuicios.

34
RACISMO Y ETNOCENTRISMO

El panorama hasta aquí nos muestra un campo donde los conceptos fundamentales son aún materia de discusión y no se
observa un total acuerdo en cuanto a sus significados y sus relaciones. No obstante, ciertos términos claves de relativa
novedad y ambigüedad manifiestan algunos acuerdos generales, con diferencias de énfasis en algunos aspectos que se
expondrán.

Primer concepto clave para la historia de la Antropología es etnocentrismo, fenómeno vinculado con al racismo, herramienta
útil para la investigación sociocultural. La toma de conciencia y la explicitacion de este fenómeno contribuyo a la idea de
diversidad y especificidad de los valores culturales, cuestionando las concepciones según lascuelas habría valores
universalmente válido. Pionero del relativismo cultural es Franz Boas quien afirmo la importancia de la cultura en la conducta
humana y se opuso a las ideas recistas de su época.

Lo universal que pretende el etnocentrismo es creer que las costumbres y creencias propias son las únicas o mejores que
definan la Humanidad. Pero se podría objetar que a pesar del desarrollo de las comunicaciones y el advenimiento de una
cultura planetaria supondría que en esa “aldea global” el etnocentrismo habría sucumbido. Sin embargo, que la visión del
mundo de los hombres se ha modificado es algo fuera de discusión, pero que esto haya obrado a favor de una mayor
tolerancia a las diferencias y al desvanecimiento del etnocentrismo, sí es dudoso.

De acuerdo a lo dicho, todo fenómeno racista supone claramente etnocentrismo, por el contrario, no todo etnocentrismo
involucra el racismo. Tanto el racismo como el etnocentrismo tienen como condición necesaria la puesta en contacto entra
grupos diferentes, que se potencian por el fenómeno de las migraciones. Dos aspectos han influido en tal proceso, por una
parte las particularidades socioculturales, y por otra parte, los procesos históricos de contacto, choque y entrecruzamiento
entre grupos étnicos en función de circunstancias únicas e irrepetibles.

Dada la importancia de las migraciones en cuento a la formación de estructuras sociales cimentadas en procesos de
enfrentamientos étnicos que condujeron a ideologías racistas, y a su relevancia en un análisis posterior para explicar los
rebrotes de xenofobia y racismo, se mencionaran las formas más frecuentes de movimientos poblacionales.

Las migraciones pueden ser violentas cuando tienen el carácter de una expansión, que puede ser rápida en el caso de
conquistas militares, o graduales, en los casos en que hay progresivo avance de las fronteras de un grupo sobre otras
poblaciones aborígenes. Otra variante, la introducción forzada de grupos étnicos en un país para conformar un estrato servil,
y también , la expulsión violenta de personas de un país por razones políticas.

También se presentan aquellas migraciones que si bien no presentan una violencia tan manifiesta, tampoco consideramos
llamarlas migraciones voluntarias, ya que nadie abandona “voluntariamente” su propia sociedad , si no está siendo sometido
a fuertes presiones en su entorno sociocultural de origen, sean éstas de carácter económico, político o cultural y que suponen
otras tantas formas de violencia.

Se incluyen las migraciones internas, movimientos poblacionales dentro de un mismo país. En grandes aglomeraciones este
fenómeno a traído consecuencias sociales como la formación de cinturones de pobreza y marginación. Tiene como
precedente las migraciones internas de los pobladores rurales expulsados por la falta de trabajo y atraídos hacia las grandes
ciudades por ilusiones de mayores posibilidades y alternativas. Esos procesos han influenciado en la construcción de prejuicios
y expresiones concretas de discriminación como la segregación espacial de las “villas miserias” que expresan los contrastes
sociales y la continua reactualizacion de la discriminación.

Todas estas variantes de los procesos migratorias que se han dado la mayoría de las veces de manera combinada o mixta,
explican la composición étnica de las sociedades que emergieron de la expansión de las potencias occidentales. Como

35
mencionamos, aún en casos en que se manifiestas claramente estratificaciones étnicas, estas vinculaciones intergrupales no
desarrollaron el racismo como modalidad ideológica y de acción. Una autentica confluencia de factores económicos, políticos
y corrientes de pensamientos hace dificultoso aislar un o unas pocas causas que hicieron el racismo europeo del siglo XIX una
ideología definida, consolidada, y claramente diferenciada del etnocentrismo.

RACISMO Y PREJUICIOS

Los prejuicios son sistemas de valores, juicios totalizadores más o menos coherentes, que tienden a dar sentido a la acción
humana favoreciendo la creación de estereotipos sociales. Están relacionados a esferas afectivas de los individuos, por lo que
una vez adquiridos en el proceso de socialización, se convierten en juicios cristalizados y poco susceptibles de modificación.
Nuestro sentido común está perneado por prejuicios. Su influencia depende del contexto sociocultural. No obstante, por muy
generalizados y difundidos, son en alguna medida materia de elección por parte del individuo, lo que se evidencia en una
menos o mayor actitud critica frente a los prejuicios dominantes y en la posibilidad de crear nuevos valores o pautas de
convivencia.

Distintos autores coinciden en considerarlos como construcciones dinámicas que aparecen, se modifican y desvanecen en un
grupo según las relaciones sociales complejas y los procesos históricos específicos. Es decir, no se explican en función de la
naturaleza humana y sus impulsión innatos de agresión, sino que las mismas situaciones asimétricas que tienen lugar en la
sociedad entre los grupos que la componen, actúan como caldo de cultivo para los prejuicios. Responden a conflictos e
intereses de grupos, haciéndose más agudos en las sociedades estratificadas. En ésas los sectores hegemónicos procuran
generalizar su ideología manteniendo su poder político, y estigmatizan a los sectores subordinados quienes a su vez,
reinterpretan estos prejuicios generalizados e incluso generan otros.

Dentro de los prejuicios, el racismo sería un tipo particular en el que la marca identificatoria definida socialmente son los
rasgos físicos –reales o imaginarios- que sitúan a los grupos involucrados en un sistema de de estratificación dominado por
imaginarios colectivos de dominación-sumisión, que determinan desigualdades de aptitudes y capacidades individuales y
sociales. El anclaje material está en las relaciones entre grupos sociales diferenciados que suponen fenómenos identitarios,
formas en las que un grupo define un “nosotros” por la pertenencia a una supuesta “raza” trasmitida por herencia biológica
y establece valoraciones de los actores sociales como barreras con respecto a “los otros”.

En cuento a las unidades que interactúan, son “grupos raciales” o “razas”, entendiendo por tales a grupos humanos que se
autodefinen y/o son definidos por otros grupos como diferentes en función de un criterio dominante basado en supuestas
características físicas innatas e inamovibles. Es decir, se trata de grupos definidos socialmente, despejando las dudas respecto
al uso del concepto de raza. En el uso cotidiano, también este termino se utiliza para hacer referencia a grupos humanos que
comparten características culturales, lo que se acerca más al concepto de grupo étnico. En la actualidad no hay acuerdo en
cuento a la posibilidad de clasificaciones biológicas de nuestra especia y muchos especialistas han abandonado por completo
las taxonomias raciales hasta el propio concepto de raza.

RACISMO Y ETNICIDAD

Una expresión muy difundida, en algunos casos como el sustituto de raza es el concepto de étnica, grupo étnico y sus
correlativos etnicidad y relaciones interátnicas. Cuando los antropólogos se refieren a una etnía, están considerando una serie
de elementos socioculturales que la definir y la diferencian, que pueden o no coincidir con determinadas características
físicas distintivas.

Los atributos que definen un grupo etnico son:1)Un grupo social capaz de reproducirse biológicamente, 2)Cuyos miembros
se identifican entre sí y por diferenciación con otros grupos del mismo tipo, 3)Por reconocer un origen común, y 4)Compartir
ciertos elementos culturales entre los que se destaca una lengua común. La diferencia fundamental está es que cuando se
36
habla de grupo étnico se apunta hacia distinciones culturales, pero en la práctica la diferenciación con grupos raciales se hace
borrosa porque las adscripciones basadas en criterios físicos y culturales suelen ir juntas.

Las relaciones raciales pueden considerarse un capitulo mas exacerbado y violento, dentro de una problemática mas amplia
que podemos llamar relaciones étnico-raciales, aclarando que las relaciones interétnicas no siempre se encuentran exentas
de violencia latente o desatada.

Sen han generado importantes aportes desde la Antropología teniendo como referente empírico a la relación entre las
culturas aborígenes y el frente de expansión europeo, generando una especialidad dentro de la antropología denominada
Relaciones Interétnicas, que supone un campo temático más amplio donde se incluye la problemática del racismo.
Importantes aportes realizaron F. Barth y Cardoso Oliveira con un enfoque novedoso desde el que señalaban lo determinante
de las relaciones entre los grupos por sobre los contenidos culturales, viendo los procesos étnicos como un tipo de
organización, de construcción y manipulación de la identidad étnica que nos remiten a las relaciones de poder y a la
competencia política en el plano material y simbólico.

Más allá de este verdadero avance, queda entre los especialistas una sensación de que están en deuda en cuanto a una teoría
mas sólida, sistemática e inclusiva. Leo A. Despres lo ilustra sintetiza en una de sus obras : “…(sugiere)que las concepciones
prevalecientes sobre etnicidad son tal vez demasiado ambiguas en su construcción general para que permitan avanzar
significativamente en el estudio comparado de los fenómenos étnicos,…”

La definición de racismo encontrada en el Diccionario de la Lengua Española dice: “Exacerbación del sentido racial de un grupo
étnico, especialmente cuando convive con otro otros”. En el uso más frecuente, la expresión racismo apunta a las
manifestaciones más virulentas de este fenómeno, a un odio intenso, manifiesto y violento hacia otro u otros grupos raciales.
En el sentido más amplio se refiere:

“todo conjunto de creencias en que las diferencias orgánicas, trasmitidas por la vía genética (reales o imaginarias) entre los
grupos humanos, están intrinsacamiente asociadas con la presencia o ausencia de ciertas capacidades o características de
gran importancia social, y por lo tanto, en que tales diferencias son una base legitima para establecer distinciones injustas
entre los grupos” (Van den Berghe)

Así, lo que crea nociones populares de raza en una determinada sociedad, es la aceptación de que tales diferencias son
socialmente relevantes, legitimándose formal o informalmente una jerarquizacion social. El componente político de tales
relaciones es evidente desde el momento en que se trata de competencia por el control de los recursos valiosos de una
sociedad. Los etnias y otros grupos oprimidos no soportan mansamente su condición sino que se constituyen en un sistema
donde la coerción física de los aparatos represivos esta siempre alerta a periñodicos estallidos sociales.

Racismo, discriminación y exclusión

Para contemplar todas las expresiones del racismo, un aporte interesante es el de los trabajos de Michael Wieviorka, q
propone la existencia de distintos planos o niveles de racismo.
Empíricamente, plantea una gradación q iría desde un Infra-racismo, caracterizado x expresiones menores de racismo q lo
acercan al rechazo xenófobo. La violencia aquí es difusa o muy localizada y no articulada; la segregación de los individuos los
afecta tanto en su condición de pobres como de grupo racializado; se encuentra una discriminación institucional, dispersa.
Luego, se encuentra un racismo fragmentario, q es más preciso y cuantificable; la violencia dirigida es más frecuente y el
accionar doctrinario racista está más articulado; un tercer niveles denominado Racismo, q se presenta cuando pasa al campo
político y aparece unificado, capitalizando opiniones y los prejuicios de la población; y al mismo tiempo orientándolos a su
desarrollo, reclamando medidas discriminatorias; es decir, se hace política, creando un contexto favorable a la violencia la
cual se puede convertir en un instrumento para tomar el poder. Y por último, un cuarto nivel, el de un Racionalismo Total,

37
donde el estado se organiza en base a una ideología racista, fusionando todas las dinámicas sociales, canalizando e
institucionalizando los prejuicios para materializar sus proyectos racistas, desarrollando programas de discriminación masiva.
Estas distinciones son importantes p no identificar al racismo sólo con el institucionalismo, sino que también abarca una gama
más amplia de expresiones de racismo.
Discriminación y segregación constituyen ambas una constante en los distintos planos o niveles de racismo, con distinta
intensidad. Sus expresiones son, por un lado, estar inscriptas en forma declarada en las distintas instituciones, y por otro,
presentarse en forma fragmentaria y en ocasiones negada.
Se combinan estigmatizaciones sociales, con distintos tipos de prejuicios, sumado a una interiorización biológica y social, q
dan lugar a discriminaciones y segregaciones. Este tipo de prejuicios afecta también otras áreas, como el acceso a una
vivienda, educación, salud, fuentes de trabajo.

Nuevas realidades, nuevas violencias:

En EEUU en los 70, se produjo una segregación total, espacial y social de crecientes sectores de la población como producto
de transiciones q reorganizaron el mercado de trabajo formal, una demanda de mayor calificación y dejó afuera de la
competencia a una gran masa marginal.
El sistema expulsa a todos aquellos que, pro carencias de educación y capacitación, no pueden aspirar a ningún puesto de
trabajo estable.
Todo esto, forma parte de un fenómeno más global de reestructuración del capitalismo a escala planetaria, y a su
reformulación política e ideológica, q engloba también a los países latinoamericanos.
Se han producido también, una serie de estallidos de violencia, donde la mayoría son jóvenes provenientes de barrios
suburbanos, en condiciones de marginalización social, donde la tensión racial se suma a la situación de miseria y desempleo,
y más allá de la discriminación, hay q poder lograr ver que nos encontramos antes vastos sectores de la población subsumidos
pro la pobreza, la falta de políticas sociales.
Para poder comprender estos fenómenos hay q tener en cuenta:
• La reorganización de la economía capitalista q implicó la automatización de la producción, empleos muy
especializados, un incremento de la tecnología e informática.
• Reducción de los presupuestos dirigidos hacia el sector de la salud y la vivienda social y una actitud cada vez más
hostil hacia los marginados
• Aumento de las tasa de desocupación y un deterioro de las condiciones de vida, porque la mayoría no posee el tipo
de calificación profesional requerido por el mercado de trabajo actual
• Participación de los individuos se ha convertido en un criterio de selección social, consumir determinadas cosas
implica ser reconocido como ciudadano decente.

Estos tipos de estallidos de violencia constituyen una reacción sociológica ante una violencia institucionalizada, violencia
impuesta desde arriba, q se manifiesta a través de un conjunto de cambios económicos y políticos q afectan a los sectores
más desfavorecidos de la población.
Además de esto, Partidos de ultraderecha han emergido fuertemente intentando canalizar el malestar social postulando la
inevitabilidad de la guerra de razas, la negación del genocidio nazi, la glorificación de la violencia purificadora. Lo cual tiene
muy preocupados a organismos internacionales como la UNESCO.

TEXTO 6: UNIDAD 4. ENSAYO DE DEFINICION DEL RACISMO. ALBERT MEMMI

El racismo es la valoración, generalizada y definitiva, de unas diferencias, reales o imaginarias, en provecho del acusador y en
detrimento de su victima, con el fin de justificar sus privilegios o su agresión.

La actitud racista comprende 4 elementos:

1. insistir en las diferencias, reales o imaginarias, entre el racista y su victima.

2. valorizar estas diferencias en beneficio del racista y en prejuicio de su victima.

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3. esforzarse en llevarlas a lo absoluto, generalizándolas y afirmando que son definitivas.

4. legitimar una agresión o un privilegio, efectivos o eventuales.

-Un mecanismo general: la acusación racista se apoya tanto en una diferencia biológica como cultural, para generalizar al
conjunto de la personalidad del grupo acusado. El mecanismo por tanto es más complejo que lo que se piensa por racismo.

-La insistencia en la diferenciación: la actitud racista se presenta como la insistencia en la diferencia entre el acusador y el
acusado. El racista al insistir en la diferencia quiere aumentar o crear la exclusión, la separación de la victima, al margen de la
colectividad o la humanidad. La utilización de la diferencia es esencial en actitudes racistas, pero no siempre es la diferencia
lo que crea el racismo, sino que el racismo crea la diferencia.

-La diferencia es real o imaginaria: si falta la diferencia empírica, el racista, la inventa, y si existe, la interpreta en su provecho.
No siempre la diferencia es un delirio del racista, sino que puede apoyarse en rasgos reales, contiene siempre una
interpretación, una valoración de las diferencias en valor del acusador y en detrimento del acusado.

-La diferencia es valorada: la valoración de la diferencia tiene un doble movimiento, tiende a probar la inferioridad de la
victima y la superioridad del racista. Es negativa y positiva al mismo tiempo: afirma lo positivito del racista, y la negatividad
de la victima. Por tanto es comprensible que: toda diferencia puede ser sospechosa y condenable puesto que en un universo
racista, la diferencia es mala. El racista se inclinara a maximizar la diferencia ya que mientras mas hunde a su victima, mas
crece el.

- La diferencia es generalizada: la actitud racista implica un esfuerzo de generalización; por un lado TODA la personalidad de
la victima queda caracterizada, y además el peso de la acusación cae sobre TODOS los miembros de su grupo social.

- La diferencia es definitiva: lo que hacen con la diferencia también es extenderla en el tiempo. Eternizan la diferencia, sin
plantear una esperanza del cambio, no hay salvación posible. En resumen el racismo tiende hacia el mito, se tratara de una
deshumanización progresiva.

- La justificación del acusador: en suma si el racismo tiende al mito, ese mito reenvía al racista. Las motivaciones de la actitud
racista se hallan en el mismo racista. Se trata de una caracterización verdadera o falsa, de la victima, que intenta explicar
justificar, la actitud y la conducta a su respecto del mismo acusador.

- La legitimación de la injusticia: por que el acusador se ve obligado a acusar para legitimarse? Porque se siente culpable
frente a su victima. Piensa que su conducta y su actitud son esencialmente injustas y dolorosas para con sus victimas. Declara
culpable a la victima porque ya ha sido castigado, la sanción casi siempre ha sido aplicada. La victima del racismo vive ya en
el aprobio y en la opresión. El racismo se dirige siempre contra los vencidos.

- Racismo y opresión: el racismo es una de las mejores justificaciones, uno de los mejores símbolos de la opresión.
Lógicamente, se explicita de forma diferente según los diversos contextos sociales e históricos, según las diversas opresiones.
Aunque todavía descubrimos un mecanismo fundamental común a todas las reacciones racistas: hay que legitimar la injusticia
del opresor con respecto al oprimido; hay que legitimar una agresión permanente o que esta a punto de cometerse. El racismo
es un auto- absolución del racista.

Para terminar con el racismo se precisa de un trabajo de información y de lucha política. Información en tanto indagar la
noción de diferencia para demostrar que las mismas no son nocivas, ni tampoco escandalosas. Y lucha política en tanto el
análisis debe basarse en la particularidad de cada contexto: si realmente se quiere herir de muerte al racismo, habrá que
atacar la relación concreta, la opresión, implícita o explicita.

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TEXTO 7. UNIDAD 4: EL RACISMO DE LA INTELIGENCIA. BOURDIEU

No hay un racismo, sino racismos; hay tantos racismos como grupos que necesitan justificar que existen tal y como existen,
lo cual constituye la función invariable del racismo. Me parece importante abocarme al racismo más sutil, de los que rara vez
se denuncian: el racismo de la inteligencia. Este es un racismo de la clase dominante que se distingue del racismo pequeño
burgués que es el blanco principal de la mayoría de las críticas clásicas.

El racismo es propio de una clase dominante cuya reproducción depende de la transmisión del capital cultural, un capital cuya
propiedad es la de ser un capital incorporado, por ende, aparentemente natural. El racismo de la inteligencia es aquello por
lo cual los dominantes tratan de producir una justificación del orden social que ellos dominan. Todo racismo es un
esencialismo y el racismo de la inteligencia es la forma de sociodicea característica de una clase dominante cuyo poder reposa
en parte sobre la posesión de títulos que son supuestas garantías de la inteligencia, y que en muchas sociedades han sustituido
en el acceso a las posiciones de poder económico a los títulos antiguos. Las censuras en relación con las formas de expresión
del racismo se han reforzado por tanto el racismo solo puede expresarse en forma muy eufemizadas. Llevado al grado mas
elevado de eufemización el racismo se torna irreconocible. Los nuevos racistas se enfrentan a un problema de optimización:
o bien aumentan el tenor de racismo declarado en el discurso con riesgo de perder comunicabilidad, o bien aceptan decir
poco y en forma muy eufemizada conforme a las normas de la censura vigente y aumentan así las posibilidades de transmitir
el mensaje, haciéndolo pasar inadvertido. La forma de eufemizacion mas común, es el discurso científico, que no solo se lo
invoca por que la ciencia representa la forma dominante del discurso, sino porque se debe a que un poder que cree estar
fundado en la ciencia, recurre naturalmente a la ciencia para fundar su poder; esto es que la inteligencia es la que legitima
para gobernar cuando el gobierno se dice fundado en la ciencia y en la competencia científica de los gobernantes. Mas que
tratar de responder a la pregunta de la inteligencia de manera científica, se debe hacer la ciencia de la pregunta misma, tratar
de analizar las condiciones sociales de aparición de este tipo de interrogación y del racismo de clase que introduce.

Por ejemplo, piensen en el colegio. La clasificación escolar es una clasificación social eufemizada, por ende naturalizada, una
clasificación que ya ha sufrido una transmutación que tiende a transformar las diferencias de clase, en diferencias de
“inteligencia”, es decir, en diferencias de naturaleza. La clasificación escolar es una discriminación social legitimada, que ha
sido sancionada por la ciencia.

Es importante preguntarse también, por que ha aumentado la pulsión que lleva al racismo de la inteligencia. Pienso que se
debe en gran parte al hecho de que el sistema escolar se ha enfrentado a problemas sin precedentes, con la irrupción de
gente desprovista de las disposiciones socialmente constituidas que el sistema requiere en forma tacita, gente cuyo numero
devalúa los títulos escolares y por lo tanto los puestos que van a ocupar gracias a esos puestos.

Para finalizar, siempre se esta dispuesto a denunciar el racismo vulgar, del resentimiento pequeño burgués. Pero debemos
preguntarnos cual es la contribución de los intelectuales al racismo de la inteligencia. Habría que analizar todas las formas de
legitimación del segundo orden que vienen a reforzar la legitimación escolar como discriminación legítima, sin olvidar los
discursos de aspecto científico, el discurso psicológico, y las palabras que pronunciamos.

TEXTO 8.UNIDAD 4: LA IDENTIDAD DE LOS SECTORES POPULARES. ROMERO

La noción de “sectores populares” surge de un conjunto de insatisfacciones generadas por el concepto de “clase obrera”. En
primer lugar, sobre el lugar de la realidad en que se constituyen los sujetos sociales, estos se constituyen supuestamente,
principal y fundamentalmente en la estructura, en el nivel de las relaciones sociales de producción. De su posición en ella
derivan intereses, de esos intereses derivan las ideologías. Cuando las ideologías reales y observables de los actores no se
ajustan a lo que estas deberían ser, se habla de “falsa conciencia”.

40
La segunda insatisfacción tiene que ver con limitar el sujeto estudiado a los obreros. Las sociedades barriales se caracterizan
por la coexistencia de grupos diversos, que van desde los profesionales, pequeños comerciantes o empresarios, hasta los
desocupados de diverso tipo que en lo barrial no solo tienen intereses concluyentes, sino una imagen de la realidad común.

El uso de la categoría “sectores populares” refleja la necesidad de buscar con criterios menos rígidos los actores de una
sociedad particular, sin embargo es ambigua e imprecisa como para que sea útil. Podremos, más bien, considerarla como un
campo en la sociedad donde se constituyen distintas identidades. Es preciso entender estas identidades, como un complejo,
permanentemente inestable, entre lo que sus actores son (en relación con su ubicación en las estructuras reales y las
determinaciones que de ella resultan) lo que ellos creen que son (según su forma singular de percibirla) y lo que les dicen que
son, la identidad atribuida, que por aceptación o rechazo, se integra en su identidad. Además, las identidades son una y
muchas a la vez. El campo social donde se constituye una identidad esta cruzado por diferentes identidades, divididos por
líneas diversas: nacionales, sexuales, ideológicas, etc. Hay momentos en que el proceso social empuja a la fragmentación y
otros en que se polariza. Las identidades, no son sino que están siendo, se constituyen de manera dinámica. Son
cristalizaciones que dan el tono principal a una época y que coexisten con otras secundarias, en una situación de equilibrio
inestable. Suele hablarse de crisis de identidad, según nuestra opinión toda identidad esta en crisis.

DIFERENCIAS CULTURALES, RACISMO Y DEMOCRACIA. MICHEL WIEVIORKA

Los asuntos relativos a las identidades culturales, racismo y democracia varían de una sociedad a otra, pero en este texto se
intentara apuntar a una perspectiva general acerca del tema abordado.

A partir del 11 de septiembre de 2001 con la experiencia de las torres gemelas, después de un análisis, pienso que el problema
principal no son los riesgos de choque entre nosotros, y otras civilizaciones, entre nosotros y otros conjuntos culturales; sino
que se trata de la dificultad que encuentran nuestras sociedades para enfrentar la existencia y el impulso de afirmaciones
culturales en su seno.

Los hechos: hay dos fenómenos principales que ameritan que nos detengamos en ellos

El primero es la emergencia de confrontaciones culturales nuevas o renovadas que demandan, en diversos dominios, el
reconocimiento de la identidad del actor. Es así que aparecen o reaparecen movimientos étnicos, regionalistas o nacionalistas
(homosexuales, judíos, feministas, etc.) Una característica importante de esta primera ola de nuevos movimientos identitarios
consiste en que su carga social parece débil o indeterminada, no podemos decir que sus demandas de reconocimientos estén
cargadas de contenido social. (Diferencia cultural en relación a los terrenos en disputa de los distintos grupos)

Una segunda ola se desarrollo un poco más tarde, a partir de finales de los setenta, teniendo como característica principal,
conjugar demandas de reconocimiento cultural y demandas sociales. En esta ola se distinguen dos actores: por una parte
aquellos para quienes la exclusión o las desigualdades sociales, cada vez más fuertes y eventualmente conjugadas con
discriminaciones sociales, se saldan por la afirmación de una identidad cultural; y aquellos sectores de la población que se
identifican con una identidad nacional que estaría amenazada desde afuera, por la globalización económica, por el
debilitamiento del Estado, por su pérdida de soberanía y encuentran en esta identidad parámetros que les permite marcar
una distancia frente a los pobres, los inmigrantes, o incluso de las regiones que ellos juzgan factores de dificultad creciente
para ellos. (Diferencia cultural en relación con los problemas sociales, desigualdad, injusticia)

De estas dos olas, debemos concluir en que la diferencia cultural no debe ser confundida con la jerarquía o la dominación
social, pero no es tampoco totalmente distinta o lejana a ella. Es importante destacar que la problemática de la diferencia
cultural no puede disociarse del desarrollo, de la misma época, de formas renovadas de racismo.

41
En el momento en que las cuestiones culturales se despliegan, el racismo se transforma y se convierte, en un nuevo racismo,
un neo- racismo, un racismo cultural o diferencialista, un racismo simbólico. Desde entonces el racismo consiste sobre todo
en afirmar de sus “blancos” y de sus víctimas que son culturalmente diferentes, irreductiblemente diferentes, incapaces de
integrarse a la sociedad y de compartir los valores del grupo dominante. Este racismo tiene por función mantener separados,
rechazar, e incluso justificar las demandas de expulsión de las víctimas.

Un universo diferenciado: hay distintas identidades:

Las identidades primarias: existían antes de que se formaran las naciones modernas. Constituyen lo que subsiste, lo que
resiste a la modernidad.

Las minorías anteriores a la sociedad y la nación dominante, pero siendo ellas mismas modernas. Constituyen lo que resiste
a la centralización política o al mercado y extensión del capitalismo.

Las minorías involuntarias que son las herederas de poblaciones traídas a la fuerza a sociedades modernas. Llegan a la
sociedad receptora con sus características y particularismos de las que se deshacen más o menos completamente, a reserva
de que más adelante una segunda o tercera generación les vuelva a dar un poco de vida. Aquí la diferencia es percibida como
traída desde afuera y llamada a disolverse.

Otras que tocan las categorías de género, sexo, salud y deficiencia.

En todos los casos que hemos nombrado hay dos tipos de lógicas puestas en práctica: las lógicas de reproducción y resistencia,
y las lógicas de invención o de producción de la diferencia. Es necesario admitir que incluso ahí donde se piensa que solo se
está en práctica una lógica de reproducción, hay que saber destacar los procesos donde la diferencia cultural es una
producción social.

El fin del evolucionismo: debemos considerar todas las identidades de las que hablamos, como elementos inscritos en la
modernidad, inventados o producidos por ella. Nuestras sociedades son híper modernas, mas nuestras sociedades inventan
diferencias incluso dándoles el aspecto de tradición, componiendo lo que inventan a partir de materiales tomando del pasado,
de las costumbres de las tradiciones. Si nuestras sociedades producen más diferencias culturales, eso quiere decir que desde
finales de los años sesenta hemos entrado en una nueva era histórica, y que mientras más avanzamos en el tiempo, mas
nuestras sociedades inventaran diferencias. Hay que decir que nuestras sociedades son cada vez más modernas cuando viven
tensiones crecientes entre la razón y las identidades culturales que producen y no solamente que acogen o reproducen. El
racismo en sus dimensiones diferencialistas, debe ser considerado como una perversión de la diferencia cultural. Es una
enfermedad infantil de las sociedades post- industriales, en las cuales la diferencia cultural se transforma, se cierra sobre ella
misma, a falta, sobre todo del tratamiento político que exige y que le evitaría, precisamente, devenir racista.

¿Cómo se efectúa la producción de diferencias?: si las diferencias son producidas y no solamente reproducidas, se debe a la
noción de individualismo moderno. Aunque parezca paradójico la producción de identidades colectivas se debe al ascenso
del individualismo moderno. Esto presenta dos rostros: por una parte el individualismo reenvía a la participación de cada uno
como individuo en la vida moderna. Por otra parte cada uno quiere construir sus elecciones, dominar sus existencias, definir
por sí mismo su existencia, ser sujeto personal. Ahora bien. Si la participación individual es difícil o juzgada insatisfactoria una
respuesta podrá ser remitirse a una identidad colectiva. Si la identidad colectiva es escogida y no solamente fruto automático
de la reproducción, es debido a la efectuación de una decisión subjetiva. Pero no vemos que la elección o invención de una
identidad colectiva correspondan a procesos fáciles de ser puestos en práctica, todo lo contrario. Frecuentemente al inicio
hay el sentimiento de tener una identidad vergonzosa, que no amerita su lugar, que debe ser más o menos ocultada porque
no es la de la mayoría, porque es estigmatizada. (Por Ej. ser homosexual, hace 40 años). En otras ocasiones la identidad debe
manejarse con discreción, pues de lo contrario se es objeto de sospecha de querer tomar el lugar de los otros, de cuestionar
42
los valores dominantes (por Ej. el judaísmo antes). Afirmarse es molestar a los otros, es reclamar un reconocimiento, es decir
que su identidad colectiva amerita un lugar, que no es una infamia o una barbarie o la carencia debida a una inferioridad; es
revertir una definición negativa o que hace de alguien un ser inexistente, en una definición positiva.

Una vez que una identidad colectiva se construye puede estar tentada por el fundamentalismo, el integrismo o el
comunitarismo, que tienden a encerrar al grupo sobre sí mismo. A veces también los individuos deben someterse a la ley del
grupo o de sus miembros. Por otro lado la identidad colectiva debe autorizar a sus miembros a hacer elecciones individuales,
debe aceptar la vida democrática y el individualismo moderno lo que hace que esté constantemente en riesgo de
descomponerse. Lo propio de las identidades colectivas es estar bajo tensión entre lógicas de cierre y de apertura. Es dentro
de estas tensiones donde el racismo traza su camino bajo dos formas opuestas: por un lado el racismo diferencialista brota
cuando las lógicas de cierre prevalecen y quienes encarnan el cierre consideran que la alteridad es una amenaza y se
transforma en raza. Y por otra parte, cuando las diferencias culturales se disuelven, quienes quieren acelerar la disolución en
nombre de valores universales preconizan, un asimilacionismo que deviene una especie de racismo: afirmar a un grupo que
su identidad debe desaparecer, es descalificarla, negarla, y este discurso puede aparecer como racismo, una negación de la
integridad de los miembros.

Un gran debate de filosofía política: frente a las derivas comunitaristas, reales o supuestas que surgen en nuestras sociedades,
se han desarrollado tres actitudes políticas. La primera es la del asimilacionismo la cual sostiene que es necesario que los
particularismos culturales no solamente no sean visibles en el espacio público sino que deben disolverse en el crisol de la
nación y de la identidad dominante de la sociedad. La segunda es la de la tolerancia según la cual es preciso tolerar las
diferencias, no solamente en la vida privada, sino además en el espacio público, mientras no creen dificultades y no perturben
el orden público. La tercera es minoritaria y es la del reconocimiento para la cual es necesario otorgar derechos culturales a
las minorías, no para tolerarlas sino para reconocerlas en la medida en que no cuestionen los valores universales, los DHH.

Todas estas discusiones sobre las diferencias culturales se interesan en fenómenos que pueden definirse muy bien, en
identidades colectivas, pero no solo existen identidades relativamente bien definidas hay también fenómenos considerables
de mezcla, mestizaje cultural, que hacen que las culturas se inter-penetren, se transformen constantemente, lo cual algunas
veces es fuente de creatividad. Algunas de estas identidades, debemos aclararlo, en las que se dan mezclas constantes, son
incapaces de proyectarse sobre la escena pública, de ser encarnadas por actores colectivos e incluso de transcribirse en
demandas de cualquier tipo. Así, la cuestión de las diferencias culturales no debe limitarse a la de las diferencias estables,
debe por el contrario incluir los fenómenos de mestizaje y esto, no es totalmente disociable de la cuestión social de las
desigualdades, de la injusticia social, lo cual apela evidentemente a un tratamiento político.

El multiculturalismo: se trata de una política inscrita en las instituciones, el derecho y la acción gubernamental para dar a las
diferencias culturales un cierto reconocimiento en el espacio público.

El primer multiculturalismo es el integrado, que toma en cuenta en una misma acción las demandas de reconocimiento y la
lucha política contra las desigualdades sociales. Es una misma política que reconoce las lenguas de origen, la historia
particular, las tradiciones de una minoría y que pone a la disposición de sus miembros medios particulares para que tengan
oportunidades reales para no quedar encerrados en la exclusión. Este tipo de política aspira a reforzar la nación, poniendo el
reconocimiento de la diversidad cultural y el combate contra la injusticia al servicio de la unidad nacional.

El segundo tipo de multiculturalismo es el estallado, porque separa el tratamiento de la diferencia cultural del de las
desigualdades sociales. Se trata de políticas de reconocimiento y políticas sociales: se dan a los individuos mejores
oportunidades sociales para paliar las desventajas que sufren estructuralmente por el hecho de su pertenencia a ciertos
grupos minoritarios maltratados por la historia.

43
El multiculturalismo es una noción relacional alejada de la de interculturalidad. Esta última, reenvía a la imagen de las
relaciones que tienen lugar de manera directa entre culturas diferentes, por la base y desde la base hacia lo alto. Implica
procesos de reconocimiento mutuo en el seno de una sociedad. Significa que los intercambios y dialogo pueden desarrollarse
con respeto. En cambio el multiculturalismo reenvía a la imagen de un Estado o de instituciones que aseguran “desde arriba”
el reconocimiento de culturas diferentes y a la puesta en práctica eventual de medidas sociales para sus miembros. El
multiculturalismo relaciona con el poder político a cada cultura concernida y definida por él de manera estable. No está
implicado en eventuales procesos de intercambio entre las culturas que él reconoce. El peligro del multiculturalismo es que
corre siempre el riesgo de fijar las diferencias culturales que reconoce de prohibir eventuales procesos de descomposición y
recomposición. Pero su fuerza radica en que permite existir a culturas débiles o amenazadas y puede una vez asegurada la
sobrevivencia adentrarse en relaciones de intercambio. Por eso es que la reflexión debe hacerse caso por caso y sin pretender
arreglar de una vez por todas, la cuestión de la relación positiva o negativa de multiculturalismo e interculturalidad.

En este dominio las derivas que nos amenazan son: el comunitarismo que surge cuando una diferencia se encierra en ella
misma, despoja de toda libertad individual a sus miembros, les prohíbe construirse como sujetos. Y la segunda que es el
universalismo abstracto que considera que debe tenderse hacia un ideal donde el espacio público no sea poblado más que
por individuos para la cual las identidades particulares son amenazadas a rechazar. Nosotros debemos aprender a dejar de
oponer lo particular y lo universal, para por el contrario, poder articularlos. En este esfuerzo se darán las oportunidades para
hacer retroceder el racismo que surge cuando lo particular prevalece rechazando lo universal, así como cuando lo universal
deviene en negación de las particularidades, las descalifica y quiere eliminarlas.

LA CONSTRUCCION SOCIAL DE LA POBREZA. ALICIA GUTIERREZ

Unas palabras sobre la teoría de la práctica: Bourdieu sostiene que las condiciones sociales, consideradas como producto de
las condiciones pasadas, históricas, existen doblemente: en las cosas y en los cuerpos lo que hace que una práctica social sea
el resultado de una suerte de complicidad ontológica entre campo y habitus, es decir en un sentido objetivo y un sentido
subjetivo que deben ser entendidos dialécticamente para comprender las acciones sociales.

Problematizando la noción de pobreza y el concepto de marginalidad: las diferentes posturas reconocen que la pobreza se
identifica con ausencias, carencias y constituyen así un concepto descriptivo mas que explicativo, tras el cual la preocupación
central gira en torno a “medir” la cantidad de pobres a través de la llamada “línea de pobreza” y el método de las “necesidades
básicas insatisfechas”.

BOURDIEU entiende que esta concepción de pobreza no permite dar cuenta de las causas de la pobreza, de los lazos
estructurales que ligan a los pobres y no pobres de una determinada sociedad y de manera como los pobres estructuran un
conjunto de prácticas que les permiten reproducirse socialmente en esas condiciones.

Estos análisis más explicativos que descriptivos se encuentran en la llamada perspectiva de la marginalidad. Distintos autores
han utilizado diferentes aproximaciones según se defina el modo en que se consideran “marginales” ciertos grupos de una
sociedad determinada; pero es necesario recordar que mas allá de las aproximaciones diferentes, todas ellas tienen en común
lo que entienden por marginalidad, es decir una aproximación teórica en términos de “márgenes” que postula un defecto de
integración de poblaciones que no están fuera de la sociedad global sino que están insertas en ella y ocupando la posición
mas desfavorable: la ambigüedad de la noción reside en el hecho mismo de saber si lo que está en cuestión es el estar al
margen o el ocupar una cierta posición en el seno mismo del sistema social. Pensar la marginalidad como una manera de
estar ubicado en la sociedad, se aleja de la aproximación dualista en términos de “márgenes – centralidad” o de “marginalidad
– integración”. Esto induce a la necesidad de caracterizar mas profundamente el sistema de relaciones en el cual están
insertos aquellos que uno llama los marginales y por consiguiente las prácticas que ellos pueden poner en marcha.

Otra dicotomía que exige ser superada es la que conduce a distinguir lo micro de lo macro.
44
Hacia la noción de estrategia: en America Latina, en la década de 1980 la preocupación se desplaza a la cuestión de conocer
cómo, los pobres pueden reproducirse socialmente; y empieza a ponerse énfasis analítico en los mecanismos de reproducción
de las unidades familiares. Aparece aquí la noción de estrategia, y la utilización de la unidad domestica como unidad de
análisis, a partir de la cual existe la preocupación por superar la brecha entre niveles de análisis micro y macro: se trata de
estrategias de existencia, adaptativas, de supervivencia y familiares de vida. Hay ciertos rasgos que nos permiten
problematizar algunos aspectos:

En primer lugar algunas cuestiones ligadas a la propia noción de estrategia. Con esto los autores reservan un margen de
opción a los agentes sociales, con lo que las estrategias no están completamente determinadas por la estructura. Además
explicitan que las estrategias no son elaboradas por las unidades familiares de manera necesariamente consciente,
deliberada.

Por otra parte: la preocupación no ya por definir una situación en términos macrosociales, sino por demostrar, cómo a partir
de ciertas condiciones materiales de existencia, los pobres se reproducen socialmente. Además esta la preocupación por
construir categorías que permitan articular la interrelación entre las conductas individuales y los determinantes estructurales.
Ahora bien subsiste la noción de marginalidad para definir las condiciones objetivas, la posición ocupada en la sociedad,
posición que determina los recursos de los que se dispone para la reproducción social.

Es necesario construir un concepto de estrategias de reproducción que sea susceptible de ser extendido a todos los grupos
sociales y que no se limite a abarcar solo las maneras de vivir de los sectores populares.

El espacio social y las estrategias de reproducción social: es primordial considerar al espacio social como un espacio
pluridimensional de posiciones, donde toda posición actual puede ser definida en función de un sistema pluridimensional de
coordenadas, cada una de ellas ligada a la distribución de una especie de capital diferente. El espacio social define
acercamientos y distancias sociales.

La posición de un agente determinado en el espacio social se define por la posición que ocupa en los diferentes campos, en
la distribución de los poderes que actúan en cada uno de ellos.

Para analizar relacionalmente la manera en que los pobres se reproducen socialmente, es necesario definir las estrategias de
reproducción como: conjunto de practicas fenomenalmente muy diferentes, por medio de las cuales los individuos y las
familias tienden de manera consciente o inconsciente a conservar o aumentar su patrimonio y correlativamente a mantener
o mejorar su posición en la estructura de las relaciones de clase. (Bourdieu). Análisis del concepto:

1. en primer lugar plantea la diferenciación entre estrategias de sobrevivencia y estrategias de cambio. Las primeras se
tratan de prácticas destinadas a mantener e incluso a consolidar relaciones de dependencia y de dominación, mientras que
las segundas, surgieren un análisis en términos de modificación duradera de las condiciones de existencia. Con esto hacemos
la salvedad de que el termino reproducción no queda restringido a producir lo mismo. Este análisis recupera al agente social
productor de las prácticas y su capacidad de invención e improvisación ante situaciones nuevas.

2. el margen de maniobra, de creatividad y de autonomía de los agentes depende de condiciones sociales objetivas,
pero la objetivación de esas condiciones debe tomar en cuenta a la vez las “determinaciones externas” y la posición relativa
de los agentes en el espacio social en el que las estrategias pueden estar comprometidas.

3. la manera de estar ubicado: esta aproximación puede ser operacionalizada a partir de conceptos tales como “campo”,
“capital”. La prioridad esta dada a un abordaje en términos de bienes, de lo “que se tiene” y no únicamente de necesidades
de lo “que se carece”. Por lo tanto si uno retiene el término de pobreza es para significar que la problemática que se plantea
no se inscribe en la forma impuesta por el debate dominado por las visiones dualistas de la cuestión, pero a condición de

45
precisar que, mas allá de la cuestión de los indicadores de pobreza, se otorga una importancia particular a la significación que
confiere a esas condiciones objetivas de vida, la posición relativa ocupada por cada individuos o grupo en el espacio social de
referencia.

4. tomando la noción de habitus, es importante recordar que ellos confieren una significación diferente a posiciones
homólogas y un margen de maniobra diferente a dos agentes que ocupan la misma posición en un campo determinado. A
demás hay que tener en cuenta que las racionalidades de la acción son siempre, racionalidades limitadas tanto por las
condiciones objetivas como por los habitus que fundan un sentido práctico. El habitus también tiene una estrecha relación
con la historia y el valor que la misma le da a los distintos capitales.

5. todo ello conduce a plantear que las estrategias de reproducción social dependen fundamentalmente:

a) del volumen, de la estructura y de la evolución pasada del capital que hay que reproducir.

b) del estado del sistema de los instrumentos de reproducción institucionalizados o no y de su evolución. Aquí se tiene en
cuenta la distribución del grupo en el espacio y su ubicación con respecto a los centros de producción y distribución de los
diferentes tipos de bienes y la distancia social real que alude a las posibilidades sociales concretas de acceso a esos bienes.
c) del estado de la relación de fuerzas entre clases, el rendimiento diferencial que los distintos instrumentos de reproducción
pueden ofrecer a las inversiones de cada clase o fracción de clase. Recuerda aquí que las estrategias de reproducción social
remiten necesariamente al concepto de Clase, aunque no a un concepto economicista ni objetivista de su dinámica.
d) de los habitus incorporados por los agentes sociales.

e) la cuestión de la diversificación de las estrategias de reproducción, introduce una nueva dimensión en el análisis. Una
estructura del capital tiende a imponer un modo de reproducción particular.

6. las unidades analíticas y el poder: familia y red, cuerpo y campo:

a) en la reproducción social, adquiere un lugar fundamental la familia considerada como una unidad domestica: frente
a la necesidad de la reproducción y la diferenciación interna del grupo domestico, podemos decir que la familia funciona
como cuerpo y como campo. Cuerpo como unidad que para poder reproducirse debe actuar como una suerte de sujeto
colectivo, manteniendo la integración de esa unidad, al precio de un trabajo constante, especialmente simbólico de inculación
de la creencia en el valor de esa unidad. Campo como espacio de juego, donde hay relaciones de fuerza física, económica,
cultural y simbólica y donde hay luchas para conservar esas relaciones de fuerza.

b) También adquieren lugar las redes sociales: ya que las unidades domesticas que son precarias participan en redes de
intercambio de bienes y de servicios, que se presentan como recursos alternativos frente a la inseguridad económica y
precariedad de otros recursos. El capital social es uno de los recursos que utilizan las familias para poner en marcha distintos
tipos de prácticas que le permitan hacer frente a sus necesidades cotidianas y de reproducción social. Se trata de prácticas
que son implementadas por agentes que poseen un escaso volumen de capital económico y cultural.

Bourdieu define al capital social como un conjunto de recursos actuales o potenciales que están ligados a la posesión de una
red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de interconocimiento y de Inter- reconocimiento.

En otras palabras seria el conjunto de relaciones sociales que un agente puede movilizar en un momento determinado, que
le puede proporcionar un mayor rendimiento del resto de su patrimonio. Además el capital social es un poder que exige
inversiones permanentes, en tiempo, en esfuerzo, en otros capitales y que puede aumentar o disminuir mejorando o
empeorando las posibilidades de quien lo posea.

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Las redes deben ser analizadas como cuerpo y como campo: como cuerpo en la medida en que el mantenimiento unido de la
red puede asegurar el desarrollo de cierto tipo de estrategias entre las unidades domesticas que participan en ella; como
campo en la medida en que allí se ponen en juego distintos tipos de capitales sociales distribuidos desigualmente entre las
unidades domesticas que participan en esas redes. Luego es importante considerar a esas redes como elementos de redes
más amplias como subsistemas de relaciones en el seno de un sistema global.

Unidad 4: UNIVERSAL / PARTICULAR. UN FALSO DILEMA: Dolores Juliano

Los términos etnicidad, multiculturalismo y el derecho a la diferencia, se relacionan con el surgimiento de las nuevas
reivindicaciones étnicas y con problemas tan complejos como las luchas en que se han embarcado los países del Este luego
de la caída del socialismo y las guerras de “limpieza” étnica que han estallado en Yugoslavia y en Ruanda. Algunos sectores
de la opinión pública, dentro y fuera de la antropología, relacionan estas confrontaciones con las reivindicaciones del derecho
al respecto de la diferencia, a las que considerarían una especie de justificación o apoyo teórico a este tipo de posturas.
Esto provoca una discusión entre particularistas y universalistas, entre la defensa del derecho a la diferencia o la
necesidad de imponer valores comunes (como los derechos humanos, que sirven igualmente para todas las personas).
En 1992, Gosselin planteaba su desacuerdo con Levi Strauss al cual acusaba de hiper-relativismo ya que en uno de
sus escritos, éste último propone mantener los límites étnicos para conservar la diferencia, a la que ve como valiosa. Gosselin
se opone sosteniendo que ha habido una gran lucha contra el racismo, quitando importancia a las diferencias físicas y que las
mismas personas que dicen que no es importante ser negro o ser blanco, son las que defienden el derecho a las
particularidades culturales y hablan de etnocidio cuando se imponen principios comunes. Entonces se cuestiona: si desde el
punto de vista físico lo que conviene, y lo que se subraya es que todos somos iguales, ¿por qué desde el punto de vista cultural
lo que conviene es que seamos todos diferentes? Señala que aquí hace falta “ponerse de acuerdo”.
Evidentemente, detrás de la argumentación de Gosselin hay una falacia. Cuando se habla contra las diferenciaciones
raciales no se está negando ni imposibilitando la supervivencia física de la diferencia racial. Simplemente se está postulando,
que a efectos de las interpretaciones sociales, las diferencias biológicas no son significativas. Los seres humanos seguimos
siendo tan diversos físicamente en medida que la naturaleza misma actúa aumentando la variedad fenotípica, generando
constantemente nuevas diferencias de este tipo. El hecho de no considerarla importante para el análisis social, no disminuye
la diversidad misma.
Negar el derecho a la diferencia cultural, es una opción que produce objetivamente homogeneización. Lo que se
señala es si el mundo deseable sería un mundo clónico en el que todos tuviéramos las mismas particularidades culturales, o
si el mundo deseable sería uno en el que fuéramos capaces de convivir con importantes niveles de diferencia.
Si bien en un primer momento, todos los grupos étnicos reivindicaron su especificidad, la presión social
discriminadora en algunos casos ha sido tan fuerte que han terminado optando por una igualdad indiferenciada.
La polémica entre particularismo y universalismo afecta a la antropología, ya que éstos son actores sociales y también
personas que profesionalmente están trabajando sobre este problema. De alguna manera, los antropólogos, construyen
activamente una interpretación y son responsables de las consecuencias sociales que pueden extraerse de ella. En sus
trabajos ya no se representa a la realidad pasivamente sino que se trata a través de discursos construidos.
Desde este punto de vista, los discursos antropológicos son simplemente discursos legitimados. Es decir, no se
caracterizan por ser verdad o científicamente corroborables. Esto presupone una implicancia política muy fuerte, ya que
estos discursos construidos contribuyen a formar el imaginario colectivo. La ciencia en general y la antropología en particular,
construyen parte de los argumentos que la gente considera válidos. A partir de ellos se pueden forjar prejuicios populares.
En la década de los 70, se nos pedía a los intelectuales que abandonáramos la universidad y que los lanzáramos a
arreglar el mundo. Es decir, lo que se valoraba de nosotros era nuestra participación política directa. En la actualidad esta
responsabilidad se ha desplazado. Nuestra posibilidad de actuación política está relacionada con nuestros modelos teóricos
y nuestros conceptos, con la discusión teórica.
Esta limitación del ámbito de responsabilidad asumida, se relaciona con la situación mundial. Se nos propone, que en
tanto científicos sociales, nos retiremos de la lucha política precisamente cuando sería más urgente nuestro compromiso,
cuando los modelos políticos alternativos pierden su validez. Así se produce una aparente despolitización.
En este contexto nos encontramos con que súbitamente empiezan las guerras étnicas. Se nos dice a los antropólogos
que tenemos responsabilidad en esto, al apoyar la diferencia. Se postula que el derecho a la diferencia, en última instancia
lo que está apoyando es el derecho a que cada pueblo sea enemigo de otro pueblo. A partir del problema de las identidades
étnicas, se nos dice que lo que estamos haciendo es fraccionar la humanidad en bandos inconciliables.

47
 A partir de Geertz se ha abandonado progresivamente el concepto de cultura como objeto, como dato, como algo
cosificable. Actualmente, se pone acento en lo construido, en la producción simbólica. Así, la antropología no propone que el
proceso de construcción de la identidad sea una consecuencia normal de diferencias raciales o culturales, sino que la vemos
como un conjunto de estrategias para generar o mantener limites, para mantener privilegios en determinados casos, para
cohesionarse y defenderse de agresiones externas, o para excluir competidores de la estructura de poder. Es una estrategia
social y no es en sí mismo un conjunto de “cosas”, es una estrategia relacional. Por consiguiente vemos las culturas como
dinámicas y modificables y las ideas esencialistas de cultura que podrían dar lugar al enfrentamiento, carecen de apoyo
académico actualmente.
Se señala que el desafío y lo que podemos hacer desde las ciencias sociales, fundamentalmente desde la antropología,
es defender una concepción dinámica y dialéctica de cultura e identidad, dejando en claro que no se concibe a estos conceptos
como un conjunto de elementos que vienen del pasado sino que estamos hablando de estrategias de interrelación y como
tales modificables y que no implican ninguna idea de permanencia o estabilidad.
Debemos incluir, por otra parte, en nuestra discusión sobre interculturalidad, las dinámicas económico-sociales. Hay
una interrelación constante de todos los elementos con la estructura económica y las relaciones de poder. No vemos a estas
como un elemento agregado, sino como un elemento constitutivo.
Como se da en el caso del particularismo, también en lo referente al universalismo hay un apoyo académico a esta
línea que proviene de la filosofía. Para el común de la gente los filósofos son universalistas y los antropólogos particularistas.
La polémica en este caso es sobre si existen o no valores universales. Para la antropología, si existen valores universales ¿Qué
implica entonces la defensa de la diferencia? La consecuencia a la que arriban muchos autores es que si existen valores
universales, entonces lo étnico es difundir el universalismo más etnocentrista.
Veamos el ejemplo de los derechos humanos, el hecho de que hayan sido codificados en un momento determinado
y de una determinada manera, no quiere decir que sean validos para todos. Si queremos defender derechos universales
debemos tomarnos el trabajo de ver cuáles son las elaboraciones de las otras culturas y tratar de hacer una síntesis. Porque
extender a los demás las reivindicaciones de nuestra cultura no solamente es arrogante, sino que es francamente absurdo.
En contraposición con este universalismo etnocéntrico, se plantea un ultra-relativismo, que consistiría en aceptar
cualquier cosa que se produce dentro de las otras culturas. Sin embargo, el derecho a pensar críticamente no debe ser
abandonado por ninguna cultura. Cada vez que aceptamos una cultura como un todo globalmente, estamos alienándonos
con los sectores dominantes dentro de ella, estamos aceptando sus contradicciones internas, sus mecanismos de
subordinación, sus maneras a partir de las cuales ciertos sectores se imponen sobre otros. Por consiguiente, el ultra-
relativismo que se abstiene de todo juicio de valor no es, de ninguna manera la contrapartida adecuada de encontrar
argumentaciones para oponerse al universalismo etnocéntrico.
Si nosotros en cambio, partimos de una idea dinámica de cultura y consideramos que todas las culturas, no solo la
nuestra, están atravesadas por contradicciones internas, entonces lo que respetaremos de las otras culturas es su nivel de
lucha, de enfrentamiento, de reivindicaciones que llevan, y no su presunta homogeneidad o armonía interna. Esta armonía
no es real, no existe ninguna cultura sin conflictos. Lo que tenemos que hacer es “relativizar el relativismo”, utilizando con las
demás culturas los mismos mecanismos críticos que usamos con la nuestra, apoyando ya no a los sectores dominantes, sino
a las reivindicaciones con las cuales podemos simpatizar.
Por otra parte, siguiendo con los desafíos que desde el punto de vista de las identidades étnicas se nos plantean en
la antropología, es necesario superar las concepciones multiculturalistas de yuxtaposición que llevan a la construcción de
ghetos. Una sociedad múltiple puede ser una sociedad escindida, lo que llevaría a la construcción de barreras interétnicas y
luego a los enfrentamientos. La idea superadora sería una concepción interculturalista, es decir, una elaboración que parta
de la idea de que las distintas culturas todas tienen elementos que aportar, que nos podemos enriquecer mutuamente en
términos de conocer y tratar a los distintos miembros y que una sociedad es tanto más rica en cuanto sea capaz de abrigar
en su seno mayor numero de propuestas alternativas que se enriquezcan mutuamente. Para poder recibir aportes, tenemos
que dejar de ver a nuestra cultura como algo completo, acabado, algo de lo que somos portadores y que se puede desintegrar
en el contacto con otros. Tenemos que pensarla como formando parte de un proceso, en el cual constantemente se desechan
algunas cosas y se incorporan otras nuevas.
No se propone enseñar a respetar el derecho que tienen los otros a ser diferentes. Tampoco se centra en la tolerancia,
porque esta implica una relación de poder. El cambio a la opción intercultural implica una modificación de nuestras
conceptualizaciones dogmaticas, donde se abra la posibilidad a un enriquecimiento mutuo.

HACIA UNA CONCEPCION MULTICULTURAL DE LOS DERECHOS HUMANOS: Boaventura De Sousa Santos.
48
 Introducción
En los últimos años los derechos humanos se han convertido en el lenguaje de las políticas progresistas. Por muchos
años, después de la Segunda Guerra Mundial, fueron en gran medida parte de las políticas de la Guerra Fría, y así fueron
considerados por la izquierda. En los países centrales, las fuerzas progresistas prefirieron el lenguaje de la revolución y el
socialismo para formular una política emancipadora. No obstante, con la crisis aparentemente irreversible de estos
anteproyectos de emancipación, estas mismas fuerzas progresistas se encuentran hoy acudiendo a los derechos humanos
para reconstruir el lenguaje de la emancipación. Es como si éstos fueran llamados a llenar el vacío dejado por las políticas
socialistas.
La especificación de las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ser puestos al servicio de políticas
emancipadoras y progresistas, nos conduce a desentrañar algunas de las tensiones dialécticas que yacen en el núcleo de la
modernidad occidental. Se pueden identificar tres tensiones:
- La primera ocurre entre la regulación social y la emancipación social. Mientras que hasta finales de los 70 la crisis de la
regulación social fue afrontada por el fortalecimiento de las políticas emancipadoras, hoy en día presenciamos una crisis social
doble: la crisis de la regulación social simbolizada por la crisis del estado regulatorio y del estado de bienestar, y la crisis de la
emancipación social, simbolizada por la crisis de la revolución social y del socialismo como paradigma de la transformación
social radical. La política de derechos humanos, que ha sido a la vez una política emancipadora y regulatoria, está atrapada
en esta crisis doble, mientras que intenta, al mismo tiempo, superarla.
- La segunda tensión se da entre Estado y la sociedad civil. El estado moderno, aunque minimalista, es potencialmente un
estado maximalista, en la medida en que la sociedad civil, se reproduce a si misma por medio de leyes y regulaciones que
emanan del estado y para las que parece no existir limites, en tanto sean respetadas las reglas democráticas para la creación
de leyes. Mientras que los derechos humanos de primera generación fueron diseñados como una lucha de la sociedad civil
contra el estado, considerado como el único violador de los mismos; los derechos humanos de segunda y tercera generación
recurren al estado como garante de ellos mismos.
- La tercera tensión se presenta entre el estado nacional y globalización. El modelo político de la modernidad occidental es
un modelo de estados nacionales soberanos que coexisten en un sistema internacional de estados igualmente soberanos, el
sistema interestatal. Por una parte, el sistema interestatal siempre ha sido concebido como una sociedad más o menos
anárquica, gobernada por una legalidad muy blanda; por otra, las luchas emancipadoras internacionalistas siempre han sido
más aspiración que realidad. Hoy, la erosión selectiva del estado nacional debido a la intensificación de la globalización
plantea la cuestión de si la regulación social y la emancipación social van a ser desplazadas al nivel global. La tensión reside
en el hecho de que en aspectos muy cruciales la política de los derechos humanos es cultural. Tanto es así que podemos
pensar que al final del siglo los derechos humanos simbolizaron el retorno de lo cultural e incluso de lo religioso. Pero hablar
de religión y cultura es hablar de diferencia, de límites, de particularidad. ¿Cómo pueden ser a la vez los derechos humanos
una política global y cultural?

Sobre las globalizaciones

Parto de la suposición de que lo que usualmente llamamos globalización consiste en grupos de relaciones sociales;
cuando estos grupos cambian, la globalización también. El termino globalización debe ser utilizado en plural. Por otra parte,
si las globalizaciones son paquetes de relaciones sociales, está atada a la generación de conflictos, por tanto, de perdedores
y de ganadores. Más a menudo que el caso contrario, el discurso sobre globalización es la historia de los jugadores tal y como
es contada por los ganadores. Actualmente, la victoria es aparentemente tan absoluta que los derrotados al final desaparecen
completamente de la narración.
Entonces la globalización es: un proceso por el cual una entidad o condición local tiene éxito en extender su alcance
sobre el globo, y, al lograrlo, desarrolla la capacidad para designar una entidad o condición social rival como local.
Las implicaciones más importantes de esta definición son las siguientes:
- Bajo las condiciones del sistema mundial del capitalismo occidental no existe una globalización genuina. Lo que llamamos
globalización es siempre la globalización exitosa de un localismo dado. No hay una condición global para la cual no podamos
encontrar una raíz local.
- La globalización supone la localización. En consecuencia, sería igualmente correcto en términos analíticos si definiéramos la
actual situación en términos de localización y no de globalización. Utilizamos el termino globalización porque el discurso
científico hegemónico tiende a preferir la historia del mundo tal y como es contada por los ganadores. Por ejemplo: la
expansión del inglés como lenguaje global ha supuesto la localización de otros idiomas potencialmente globales como el
francés.
49
En consecuencia, una vez que un proceso de globalización dado es identificado, su significado completo y explicación no
podrían ser obtenidos sin considerar los proyectos adyacentes de relocalización que están relacionados con él.
Una de las transformaciones más comúnmente asociadas con la globalización es la condensación del tiempo y del espacio, es
decir, el proceso social por el cual un fenómeno acelera y se esparce a lo largo del globo. Este proceso combina situaciones y
condiciones altamente diferenciadas, y por esta razón no puede ser analizado independientemente de las relaciones de poder
que explican las formas diferentes de movilidad del tiempo y del espacio. Por una parte, existe la clase capitalista
transnacional, que está a cargo de la condensación del tiempo y del espacio, y que es capaz de modificarlo en función de su
propio beneficio. Por otra parte, las clases y grupos subordinados, como trabajadores migratorios y los refugiados, que
también están haciendo mucho movimiento físico pero de ninguna manera con control sobre el tiempo y espacio. Entre los
ejecutivos corporativos, los inmigrantes y los trabajadores, los turistas representan un tercer modo de producción de la
condensación del tiempo y del espacio.
También están aquellos que contribuyen pesadamente a la globalización pero que, sin embargo, permanecen prisioneros de
su tiempo-espacio local. Por ejemplo, los campesinos de Bolivia, Perú y Colombia, al cultivar coca contribuyen decisivamente
a la cultura mundial de la droga, pero ellos mismos siguen tan localizados como siempre; o, los habitantes de las favelas en
Río de Janeiro, quienes permanecen prisioneros de la vida del invasor de tierras, mientras que sus canciones y bailes forman
parte de una cultura musical globalizada. Finalmente, y desde otra perspectiva, la competencia global requiere algunas veces
la acentuación de la especificidad local como es en el caso de algunos destinos turísticos.
Podríamos hablar de cuatro diferentes modos de producción de la globalización, los cuales generan cuatro formas de la
misma:
1. Localismo globalizado: éste consiste en el proceso por el cual un fenómeno local dado es exitosamente globalizado, ya sea
en la operación mundial de las corporaciones trasnacionales, en la transformación del idioma inglés en lengua global, en la
globalización de la comida rápida o la música popular estadounidense o en la adopción mundial del derecho de propiedad
intelectual estadounidense.
2. Globalismo localizado: éste consiste en el impacto específico de las prácticas e imperativos trasnacionales en las
condiciones locales que son de este modo desestructuradas y reestructuradas para responder a los imperativos
trasnacionales. Tales globalismos localizados incluyen enclaves de libre comercio, deforestación y masivo agotamiento de los
recursos naturales, el uso turístico de los tesoros históricos, etc.

La división internacional del globalismo asume el siguiente patrón: los países centrales se especializan en localismos
globalizados, mientras que la opción de los globalismos localizados es impuesta a los países periféricos. El sistema mundial es
una red de globalismos localizados y localismos globalizados.
La intensificación de las interacciones globales conlleva a otros dos procesos que no pueden ser caracterizados como
globalismos localizados ni como localismos globalizados. El primero es el cosmopolismo, entendido como la solidaridad
trasfronteriza entre grupos que son explotados, excluidos y oprimidos por la globalización hegemónica. Incluye actividades
tales como: diálogos y organizaciones Sur-Sur, nuevas formas de internacionalismo laboral, redes trasnacionales de grupos
de mujeres, de indígenas y organizaciones de derechos humanos, servicios legales alternativos fronterizos, movimientos
literarios, científicos en la periferia del sistema mundial en búsqueda de valores culturales no imperialistas, y mucho más.
El otro proceso es la herencia común de la humanidad, el cual hace referencia a la aparición de asuntos que, por su
naturaleza, son tan globales como el globo mismo. Solo tienen sentido como referidos al globo en su totalidad: la protección
de la capa de ozono, del Amazonas, de la Antártida, etc.
Lo que denomino como localismo globalizado y globalismo localizado son globalizaciones desde arriba; y el
cosmopolismo y la herencia común de la humanidad, son globalizaciones desde abajo.

Los derechos humanos como guión emancipatorio

La complejidad de los derechos humanos radica en que pueden ser concebidos como una forma de localismo
globalizado o como una forma de cosmopolismo (como una globalización desde arriba o desde abajo). Mi propósito es
especificar en qué condiciones los derechos humanos pueden ser concebidos como globalizaciones desde abajo. Mi
argumento es que mientras los derechos humanos sean concebidos como universales, tenderán a funcionar como un
localismo globalizado, como una forma de globalización desde arriba. Concebidos de esta manera siempre serán un
instrumento del “choque de civilizaciones”. Por el contrario, el multiculturalismo progresista es una precondición para una
relación balanceada y mutuamente reforzada entre competencia global y legitimidad local, los dos atributos de una política
contra hegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo.
50
 Sabemos que los derechos humanos no son universales en su aplicación. En nuestro tiempo son consensualmente
distinguidos cuatro regímenes de derechos humanos en el mundo: el europeo, interamericano, el africano y el régimen
asiático. Aun cuando todas las culturas tienden a definir sus valores últimos como los más extendidos, solo la cultura
occidental tiende a concentrarse en la universalidad.
El concepto de derechos humanos descansa sobre proposiciones, todas las cuales son indistintamente occidentales:
que existe una naturaleza humana universal que puede ser conocida por medios racionales, que esta naturaleza humana es
superior al resto de la realidad, que el individuo tiene una dignidad absoluta e irreducible que debe ser defendida de la
sociedad o del estado.
Si miramos la historia de los derechos humanos en el periodo de posguerra, no es difícil concluir que las políticas al
respecto han estado claramente al servicio de los intereses económicos y geopolíticos de los estados capitalistas
hegemónicos. El discurso generoso y seductor de los derechos humanos ha permitido atrocidades inenarrables. Falk habló de
“política de invisibilidad” y de “política de super-visibilidad”. Como ejemplo de la super-visibilidad mencionó el entusiasmo
con el que fueron reportados en Estados Unidos los abusos posrevolucionarios contra los derechos humanos en Vietnam e
Irán. Ejemplificando a la invisibilidad se puede citar a la Unión Europea, cuando mantuvo escondido de los europeos por más
de una décadas el genocidio al pueblo Maubere.
Millones de personas y organizaciones no gubernamentales, en todo el mundo, han estado luchando por los derechos
humanos, a menudo corriendo riesgos, en defensa de las clases sociales oprimidas. Las agendas políticas de tales luchas son
usualmente, explícita o implícitamente, anticapitalistas. La tarea central de las políticas emancipatorias de nuestro tiempo,
en este terreno, consiste en transformar la conceptualización y la práctica de los derechos humanos de un localismo
globalizado a un proyecto cosmopolita.
Para semejante transformación son necesarias una serie de transformaciones:
- En principio, trascender el debate sobre el universalismo y el relativismo cultural, ya que son conjunta e igualmente
perjudiciales para una concepción emancipadora. Todas las culturas son relativas, pero el relativismo cultural, como postura
filosófica, es erróneo. Todas las culturas aspiran a valores y asuntos últimos, pero el universalismo cultural, como postura
filosófica, es también erróneo. Contra el universalismo debemos proponer diálogos interculturales. Contra el relativismo,
debemos desarrollar criterios procedimentales interculturales para distinguir las políticas progresistas de las reaccionarias, el
apoderamiento del desapoderamiento, la emancipación de la regulación.
- La segunda premisa es que todas las culturas tienen concepciones de dignidad humana pero no todas ellas la consideran
como un derecho humano. En consecuencia, es importante buscar preocupaciones isomórficas (que tienen igual forma o
estructura) entre diferentes culturas.
- La tercera es que todas las culturas son incompletas y problemáticas en su concepción de la dignidad humana. La
incompletud se deriva del hecho mismo de que existen una multitud de culturas, puede apreciarse entonces, mejor desde
afuera, desde la perspectiva de otra cultura.
- La cuarta premisa es que todas las culturas tienen versiones diferentes de la dignidad humana, algunas más amplias que
otras, algunas más abiertas a otras culturas que otras.
- Finalmente, la cuarta es que todas las culturas tienden a distribuir a las personas y grupos sociales de acuerdo con dos
principios competitivos de pertenencia jerárquica. Una opera a través de jerarquías entre unidades homogéneas. La otra
opera por medio de la separación entre identidades únicas y diferencias. Los dos principios no se traslapan necesariamente
y por esta razón no todas las igualdades son idénticas y no todas las diferencias son desiguales.

Hacia una hermenéutica diatópica

Los “topoi fuertes” son los lugares comunes preeminentes de una cultura dada, que se hacen altamente vulnerables
y problemáticos cada vez que son usados en una cultura distinta.
La hermenéutica diatópica está basada en la idea de que los topi de una cultura individual, sin importar que tan
fuertes puedan ser, son tan incompletos como la cultura misma. El objetivo de la hermenéutica no es alcanzar la completud
sino, por el contrario, elevar la conciencia de la incompletud a su máximo posible participando en el dialogo, como si se
estuviera con un pie en una cultura y el otro en la restante.

Las dificultades de un multiculturalismo progresistas

La hermenéutica diatópica ofrece una amplia gama de posibilidades para los debates que tienen lugar en las
diferentes regiones culturales del sistema mundial, sobre los temas generales del universalismo, del relativismo, del marco
cultural de la transformación social, del tradicionalismo y del resurgimiento cultural. No obstante, una concepción idealista
51
del diálogo intercultural fácilmente olvidará que dicho diálogo solo se hace posible por la simultaneidad temporal de dos o
más contemporaneidades diferentes.
Una de las presuposiciones más importantes de la hermenéutica diatópica es la concepción de las culturas como
entidades incompletas. Puede ser discutido que, por el contrario, únicamente las culturas completas pueden ingresar en el
diálogo intercultural sin correr el riesgo de ser superadas por otras, o definitivamente disueltas dentro de culturas más
poderosas. Una variación de este pensamiento señala que solo la cultura occidental puede permitirse el privilegio de
proclamar su propia incompletud sin arriesgarse a la disolución.
El problema de esta línea de argumentación es que conduce lógicamente a dos resultados alternativos, los dos
igualmente inquietantes: al cierre cultural o a la conquista como las únicas alternativas realistas para los diálogos
interculturales.

Las condiciones para un multiculturalismo progresista

Estas condiciones varían ampliamente a través del tiempo y del espacio, y principalmente, en función de las culturas
específicas involucradas y de las relaciones de poder entre ellas:
1. de la completud a la incompletud: la completud es la condición prevalente antes de que el diálogo intercultural comience.
El verdadero punto de partida de este diálogo es un momento de descontento con la propia cultura, que incluye un
entendimiento previo de la existencia y posible relevancia de otras culturas, y se traduce en una conciencia reflexiva de
incompletud cultural.
Lejos de convertir a la incompletud cultural en completud, la hermenéutica diatópica afianza, en tanto progresa, la
incompletud y transforma la conciencia de su existencia vaga, y en gran medida irreflexiva, en una conciencia autoreflexiva.
En este caso, autoreflexividad significa el reconocimiento en el dialogo de la incompletud cultural de la propia cultura como
es vista en el espejo de la incompletud cultural de la otra.
2. de versiones estrechas de culturas a visiones amplias de culturas: las culturas tienen una rica variedad interna, cuya
conciencia aumenta a medida que la hermenéutica diatópica progresa. De las diferentes versiones de una cultura dada, debe
ser seleccionada aquella que dentro de esa cultura represente el círculo más amplio de reciprocidad, la versión que vaya más
lejos en el reconocimiento del otro.
3. de tiempos unilaterales a tiempos compartidos: el momento para entablar los diálogos interculturales no puede ser
establecido unilateralmente. Cada cultura debe decidir cuando esta lista para el diálogo. Cuando una cultura determinada
comienza a sentir la necesidad de un dialogo intercultural tiende a creer que las demás sienten lo mismo y que están
igualmente entusiasmadas para entablar el diálogo.
El momento para finalizarlo, provisional o permanentemente, debe ser dejado a la decisión unilateral de cada cultura
involucrada.
4. de partes y asuntos impuestos unilateralmente, a partes y asuntos escogidos mutuamente: el diálogo intercultural es
siempre selectivo en términos de asuntos y de partes. El hecho de que estos términos no pueden ser decididos
unilateralmente, es la condición más exigente de la hermenéutica diatópica.
5. de la igualdad o la diferencia a la igualdad y la diferencia: las personas tienen derecho a ser iguales cuando la diferencia
las hace inferiores, pero también tienen derecho a ser diferentes cuando la igualdad pone en peligro la identidad.

(Unidad 5): USOS, DIFICULTADES Y POSIBILIDADES DE LA CATEGORÍA GÉNERO. Marta Lamas

Diferencias de idioma, analogías y confusiones conceptuales
En los años 70, el feminismo académico anglosajón impulsó el uso de la categoría género con la pretensión de
diferenciar las construcciones sociales y culturales de la biológica. Además tenían un objetivo político: distinguir que las
características humanas consideradas femeninas eran adquiridas por las mujeres mediante un complejo proceso individual y
social, en vez de derivarse “naturalmente” de su sexo.
En los años 90, el término género se ha popularizado y con frecuencia se elude esa distinción al equiparar sexo y
género.
Aunque la sustitución de mujeres por género se da en todas partes, entre los hispanoparlantes tiene una justificación
de peso: en español se habla de las mujeres como el “género femenino”, por lo que es fácil tratar de deducir que hablar de
género o de perspectiva de género es referirse a las mujeres.
Joan W. Scott explica como la búsqueda de legitimidad académica” llevó a las estudiosas feministas a sustituir mujeres
por género: género no comporta una declaración necesaria de desigualdad o de poder, ni nombra al bando oprimido, incluye
a las mujeres sin nombrarlas, suena más neutral y objetivo.
52
 Scott señala también que género se emplea también para designar las relaciones sociales entre los sexos, la
información sobre las mujeres es necesariamente información sobre los hombres, un estudio implica al otro. Este uso insiste
en que el mundo de las mujeres es parte del mundo de los hombres, creado en él y por él.
Finalmente, este autor señala que la utilización de la categoría género aparece no solo como forma de hablar de los
sistemas de relaciones sociales o sexuales sino también como forma de situarse en el debate teórico. El género facilita un
modo de decodificar el significado que las culturas otorgan a la diferencia de sexos y una manera de comprender las complejas
conexiones entre varias formas de interacción humana.
Scott propone una definición de género que tiene dos partes analíticamente interrelacionadas, aunque distintas, y 4
elementos. Lo central de la definición es la “conexión integral” entre dos ideas: el género es un elemento constitutivo de las
relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género es una forma primaria de relaciones
significantes de poder. Los cuatro elementos principales del género que señala son:
1. los símbolos y los mitos culturalmente disponibles que evocan representaciones múltiples.
2. los conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los significados de los símbolos. Estos conceptos se
expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales y políticas, que afirman categórica y unívocamente el
significado de varón y mujer.
3. las instituciones y organizaciones sociales de las relaciones de género: el sistema de parentesco, la familia, el mercado de
trabajo segregado por sexos, las instituciones educativas, la política.
4. la identidad. Aunque aquí se destacan los análisis individuales, también hay posibilidad de tratamientos colectivos que
estudian la construcción de la identidad genérica en grupos. (Esta es una parte débil de su exposición pues mezcla identidad
subjetiva con identidad genérica).

Scott señala que el género es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder. El ensayo
de esta autora tiene varios méritos. Uno de ellos es el cuestionamiento al esencialismo y la ahistoricidad. Otro acierto es
señalar la obviedad de la sustitución “académica” de mujeres por género.

La simbolización cultural de la diferencia sexual

A lo largo de los últimos 20 años investigadores y pensadores de diversas disciplinas han utilizado la categoría género
de diferentes maneras. Se pueden distinguir dos usos básicos: el que habla de género refiriéndose a las mujeres y el que se
refiere a la construcción cultural de la diferencia sexual, aludiendo a las relaciones sociales de los sexos.
Desde la antropología, la definición de género o de perspectiva de género alude al orden simbólico con que una
cultura dada elabora la diferencia sexual. Dentro de esta rama, se encuentra el trabajo antropológico de Delgado que se
propuso analizar la violencia anticlerical en España.
Delgado tiene una clara conciencia de que “un acontecimiento es una relación entre algo que pasa y una pauta de
significación que subyace”. Por eso él plantea que los hechos de violencia hacia las Iglesias pertenecen a una misma trama de
significaciones, a una red de interrelaciones e interacciones cuya gramática oculta se intenta reconstruir y cuya lógica ha
tratado de desentrañar haciendo intervenir categorías relativas a la construcción cultural de los géneros.
Al elegir la perspectiva de género, Delgado, pretende dar cuenta de la simbolización de la diferencia sexual
reconstruyendo “la manera como la oposición hombre/mujer se producía en el imaginario de las movilizaciones que habían
asumido la misión de destruir lo sagrado”.
Lo notable de la propuesta de Delgado es que plantea la “consideración del sistema religioso de la cultura en tanto
que objeto de identificación genérica, como parte del orden representacional encargado de operar la distinción sexual”. Los
disturbios iconoclastas pasarían así a incorporarse significativamente a la realidad social concebida en clave de género, esto
es a las articulaciones metafóricas e institucionales a través de las cuales la cultura procede al marcaje de los sexos.
El investigador reconstruye así, la manera como el género intervendría en la percepción de lo social, lo político o lo
cotidiano de los actores históricos. Analiza como los varones perciben a la religión como la maquinaria de integración y control
de la sociedad y a las mujeres como madres controladoras. Al relacionar lo femenino con lo religioso, el anticlericalismo se
perfila como un proceso de masculinización frente a lo que se percibe como una hegemonía matriarcal.
Aunque desde el plano de los significados culturales, Delgado interpreta el odio contra la Iglesia y el clero como un
desplazamiento del desacuerdo hacia las coacciones y fracasos que el imaginario masculino atribuía a figuras intercambiables
(la iglesia y la comunidad social: las esposas y las madres), también insiste en que hay otras cosas en juego y deja abierta su
explicación del fenómeno a otros factores. Lo importante aquí es como el uso de esta perspectiva le permite analizar una de

53
las tantas formas simbólicas de que se vale la cultura para institucionalizar la diferencia entre hombres y mujeres, y para
poner en escena sus confrontaciones.
Principios y mecanismos de oposición binaria del proceso de simbolización
Con una estructura psíquica universal y mediante el lenguaje los seres humanos simbolizamos y hacemos cultura.
Para Levi Strauss, la sorprendente variedad de los fenómenos culturales puede ser comprendida a partir de códigos
e intercambios. Las unidades del discurso cultural son creadas por el principio de oposición binaria, y unos cuantos principios
subyacen en las reglas de acuerdo con las cuales se combinan esas unidades para dar lugar a los productos culturales
existentes. Las culturas son básicamente sistemas de clasificación y las producciones institucionales e intelectuales se
construyen sobre estos sistemas clasificatorios.
El conocimiento de los conjuntos importantes de oposiciones en una cultura revela los ejes del pensamiento y los
límites de lo pensable en una cultura dada.
La cultura es un resultado, pero también una mediación: es el conjunto de mecanismos de defensa del yo ante la entrada
violenta al mundo por el nacimiento y a la paulatina estructuración psíquica, con la adquisición del lenguaje.
Según Freud, nos constituimos en “seres de cultura” cuando ésta ejerce una represión y nos obliga a renunciar a la felicidad
absoluta y a la reconciliación total, a la completud. Los seres humanos jamás nos reponemos de sabernos incompletos, ni
tampoco de las heridas narcisistas que nos infligen las renuncias impuestas por la cultura.
El lenguaje es un medio fundamental para estructurarnos culturalmente y para volvernos seres sociales. Pero no es sólo un
instrumento que utilizamos a voluntad ya que también lo introyectamos inconscientemente.
Desde la lingüística moderna, se puede ver que el lenguaje posee una estructura que esta fuera de control y la conciencia de
los hablantes individuales, quienes, sin embargo, hacen uso de esta estructura, está presente en cada una de sus mentes.
Unas unidades de sentido, los signos, dividen y clasifican al mundo, y lo hacen comprensible.
Para Saussure, cada lengua divide o clasifica el mundo de maneras diferentes a partir de las relaciones específicas de los
significados y significantes de sus signos.
Los seres humanos simbolizamos un material básico, que es idéntico en todas las sociedades: la diferencia corporal,
específicamente el sexo. Aunque aparentemente la biología muestra que los seres humanos vienen en dos sexos, se
reconocen por lo menos cinco “sexos biológicos”:
- varones,
- mujeres,
- hermafroditas: tienen al mismo tiempo testículos y ovarios
- hermafroditas masculinos: tiene testículos pero presentan características sexuales femeninas
- hermafroditas femeninos: tienen ovarios pero con caracteres sexuales masculinos.
Vemos entonces que la dicotomía hombre/mujer, más que una realidad biológica, es una realidad simbólico cultural.
Esta dicotomía se refuerza por el hecho de que casi todas las sociedades hablan y piensan binariamente, y así elaboran sus
representaciones.
Las representaciones sociales son construcciones simbólicas que dan atribuciones a la conducta objetiva y subjetiva
de las personas. El ámbito social es, más que un territorio, un espacio simbólico definido por la imaginación, y determinante
en la construcción de la autoimagen de cada persona: la conciencia está habitada por el discurso social.
Diferencia sexual: fundamento y entramado de la subordinación femenina
Lo que define al género es la acción simbólica colectiva. Mediante el proceso de constitución del orden simbólico en
una sociedad se fabrican las ideas de lo que deben ser los hombres y las mujeres. Una investigación esclarecedora es la del
antropólogo francés Godelier sobre los baruya, una pequeña sociedad de Nueva Guinea.
En la sociedad de los baruya, los hombres gozaban de toda una serie de monopolios o de funciones clave que les
aseguraban permanentemente, de modo colectivo e individual, una superioridad práctica y teórica, sobre las mujeres. La
situación de las mujeres era de subordinación en todos los aspectos. Esta separación de las mujeres de los principales medios
de producción, de destrucción y de gobierno se interpreta, en el pensamiento baruya, como la consecuencia del hecho de
que en épocas remotas sus antepasados varones habían expropiado a las mujeres sus poderes, acumulando así dos poderes:
el que poseen los hombres como tales y el de las mujeres (estos poderes solo existen en el discurso y en las practicas
simbólicas que confirman su existencia). Godelier señala que para esta sociedad todos los aspectos de la dominación se
explican por el diferente lugar que ocupa cada sexo en el proceso de reproducción sexual. Ambos sexos comparten estas
creencias, y en eso radica su eficacia.
En cada cultura la oposición hombre/mujer pertenece a una trama de significaciones determinadas, que puede
expresarse en alguno de los tres registros de la experiencia humana propuestos por Lacan: simbólico, imaginario y real.
54
La lógica del género y la ley social
La cultura marca a los seres humanos con el género y el género marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo
político, lo religioso, lo cotidiano. La lógica del género es una lógica de poder, de dominación. Esta lógica es, según Bourdie,
la forma paradigmática de violencia simbólica, que se ejerce sobre un agente social con su complicidad o consentimiento.
Bourdie dice que el orden social masculino está tan profundamente arraigado que no requiere justificación: se impone
a sí mismo como autoevidente y es tomado como “natural”. Señala que la eficacia masculina radica en el hecho de que
legitima una relación de dominación al inscribirla en lo biológico, que en sí mismo es una construcción social biologizada.
El autor dice que el trabajo de socialización tiende a efectuar una somatización progresiva de las relaciones de
dominación de género a través de una operación doble: primero, mediante la construcción social de la visión de sexo
biológico, que sirve como la fundación de todas las visiones míticas del mundo; segundo, a través de la inculcación de una
hexis corporal que constituye una verdadera política encarnada. Este doble trabajo de inculcación, a la vez sexualmente
diferenciado y sexualmente diferenciador, impone a mujeres y hombres el género, o sea “conjuntos diferentes de
disposiciones respecto a los juegos sociales que son cruciales en su sociedad, juegos de honor o de guerra (adecuados para
el despliegue de la masculinidad) o, en sociedades avanzadas, los juegos más valorados tales como la política o los negocios.
Para explicar el hecho de que las mujeres, en la mayoría de las sociedades conocidas, están consignadas a posiciones
socialmente inferiores, es necesario tomar en cuenta la asimetría de status adscritos a cada género en la economía de los
intercambios simbólicos. Mientras que los varones son sujetos de las estrategias matrimoniales, a través de las cuales trabajan
para mantener o aumentar su capital simbólico, las mujeres son tratadas como objetos de dichos intercambios, en los que
circulan como símbolos adecuados para establecer alianzas. La liberación de las mujeres sólo se podrá realizar mediante una
revolución simbólica que cuestione los propios fundamentos de la producción y reproducción del capital simbólico y, en
particular, la dialéctica de pretensión y distinción que es la base de la producción y el consumo de los bienes culturales como
signos de distinción.
La identidad sexual se conforma mediante la reacción individual ante la diferencia sexual, mientras que la identidad
genérica está condicionada tanto históricamente como por la ubicación que la familia y el entorno le dan a una persona a
partir de la simbolización cultural de la diferencia sexual: el género.
No son lo mismo género y diferencia sexual
Así como se usa el término género en vez de sexo, existe una tendencia a sustituir la categoría analítica diferencia
sexual por género, eludiendo el papel del inconsciente en la forma de la subjetividad y la sexualidad.
Con la sustitución del concepto diferencia cultural por género se evitan conceptos como deseo e inconsciente y se
simplifica el problema de la relación de lo social con lo psíquico. Esta incapacidad para comprender el ámbito psíquico lleva a
mucha gente a pensar que lo que está en juego primordialmente son los factores sociales. Aunque las personas están
configuradas por la historia de su propia infancia, por las relaciones pasadas y presentes dentro de la familia y en la sociedad,
las diferencias entre masculinidad y femineidad no provienen solo del género, sino también de la diferencia sexual, o sea, del
inconsciente, de lo psíquico.
Reconocer las diferencias, desconstruir el género
Las prácticas sociales con que el sujeto expresará su deseo están marcadas por el género, pero también por su
inconsciente.
Pensar que algo es natural es creer que es inmutable. Justamente de la crítica feminista sobre el sexo como algo dado
e inamovible surgió el uso de la categoría género como lo construido socialmente. Sin embargo, a lo largo de estos años la
perspectiva de género también ha ido conformando una perspectiva diferente sobre sexo.
Muchos de los nuevos trabajos histórico desconstructivistas siguen los pasos de Foucault: desesencializar la
sexualidad, mostrando que el sexo también está sujeto a una construcción social. La sexualidad es lo más sensible a los
cambios culturales, a las modas, a las transformaciones sociales. El autor señala que el sexo ha pasado a establecerse como
una identidad. Actualmente no solo se pertenece a un sexo, se tiene sexo y se hace sexo.
En una novedosa desconstrucción del género como proceso de subversión cultural, Butler propone desarrollar una
estrategia para desnaturalizar los cuerpos y resignificar categorías corporales con una serie de prácticas paradójicas que
ocasionan su resignificacion subversiva y su proliferación más allá de un marco binario.
El objetivo ético-político del feminismo
Actualmente, está en aumento la búsqueda de una explicación genética de la homosexualidad. Cualesquiera que sean
sus orígenes, lo que podemos transformar son los efectos sociales. El camino es comprender que las identidades sexuales de
las personas responden a una estructuración psíquica donde la heterosexualidad o la homosexualidad son el resultado

55
posible. La lógica del género valoriza una y desvaloriza la otra. Por otra parte, las identidades de género son inventos
culturales, ficciones necesarias que sirven para construir un sentimiento compartido de pertenencia y de identificación.
Se necesita forzar el reconocimiento del carácter diverso e inesperado de la organización de las diferencias sexuales.
A pesar de los variados usos de la categoría género, el hilo conductor sigue siendo la “desnaturalización” de lo
humano: mostrar que no es natural la subordinación femenina, como tampoco lo son la heterosexualidad y otras prácticas.
El feminismo, al interrogarse sobre la desigualdad social de mujeres y hombres, ha desembocado en la simbolización de la
diferencia sexual y las estructuras de que dan forma al poder genérico hegemónico: masculino y heterosexual.
Tal vez es utópico fantasear sobre lo que significaría la eliminación del género. Soper cree que se debe aspirar a lograr
una situación en que la llamada sexualidad desviada no sea solamente tolerada, sino que deje de ser marcada como diferente.
El quid del asunto no está en plantear un modelo andrógino sino en que la diferencia no se traduzca en desigualdad.

UNIDAD 4. ESTRATEGIAS DE ELABORACION DE IDENTIDAD, D. JULIANO

La mayoría de las interpretaciones sobre identidad étnica estaban preocupados por recuperar aquellos rasgos que se
mantenían a lo largo del tiempo, se trata de elaboraciones que subrayan los elementos permanentes que configuran la
identidad. Se trata de una visión funcionalista de la sociedad. Distinguían entonces a la etnicidad como un grupo de personas
que tiene un origen ancestral común y los mismos rasgos culturales, que tiene un sentido de comunidad , tienen un pasado
inmigrante y un estatus ya sea minoritario o mayoritario en una sociedad mayor.

Cuando en los años 60 aparece BARTH introduce el concepto de límites étnicos, permite una visión más dinámica de los
problemas de identidad. En ella grupos étnicos definidos a partir de sus diferencias y complementariedades, sirven de marco
a un juego de opciones individuales fluido en que cada actor puede elegir y cambiar su pertenencia, atravesando límites que
sin embargo se mantienen estables y auto asignándose sucesivamente rótulos diferentes que señalan un conjunto invariable
de rasgos culturales. Su aporte incorpora la posibilidad de leer el fenómeno de identidad desde la perspectiva de la teoría de
sistemas, lo que permite manejar una mayor cantidad de fenómenos al mismo tiempo, e incorporar al análisis los procesos
de cambio social. Para Barth es precisamente la situación de contacto la que lleva a subrayar las diferencias. Antes se pensaba
que cuando dos culturas entraban en contacto, aquel grupo más poderoso tendía a absorber al otro. A partir de Barth se
piensa que a partir del contacto, se actualizan los límites étnicos.

Dentro de los límites étnicos podemos distinguir dos puntos fundamentales:

1- Pensar que la identidad es siempre la misma, pero con variaciones.

2- Pensar que el cambio está incorporado al proceso de su interior.

De este modo, se le da una visión dinámica a la identidad étnica.

Un elemento importante, que ha obstaculizado este tipo de aproximaciones teóricas dinámicas, ha sido la confusión muy
frecuente entre los mecanismos de identidad personal e identidad étnica. La identificación personal se corresponde con el
nombre propio y tiene funciones de rotulo no descriptivo, no niega la existencia de otros iguales o distintos. La identidad
étnica en cambio es fruto de un proceso clasificatorio que se correspondería con los nombres comunes. Si bien todo proceso
clasificatorio se basa en diferencias, debemos tener en cuenta que la diferenciación se da por posiciones potencialmente
conflictivas.

Es importante destacar que cuando se entra en contacto con otro grupo, el sentimiento de identidad se actualiza, aparece
con más fuerza, pero aunque aceptemos esto, esto no implicar que la asunción consciente de una identidad sea el eje principal
a investigar. En realidad las opciones identitarias que toman los individuos en determinadas circunstancias, reflejan las
posibilidades o modelos que la sociedad le ofrece a ese efecto; es decir que las personas optan pero lo hacen dentro de los
marcos de opciones delineadas previamente dentro de determinadas estrategias políticas., por consiguiente el eje de la

56
investigación debería desplazarse a estas estrategias políticas a partir de las cuales las distintas clases, compiten por generar
adhesión e identificación con ellas de sectores diferentes al grupo inicial. (Destacar que las clases dominantes y sus
estrategias, disponen de distintas instancias institucionales, y eso marca una diferencia)

LAS ESTRATEGIAS DE IDENTIDAD EN LA ARGENTINA: El primer momento fue la época colonial, donde el modelo de
identificación positiva propuesto era el de “cristiano”, lo que implicaba también un componente lingüístico: utilización del
castellano y uno racial: ser blanco. El polo negativo lo conforman los indios, nativos y pueblos originarios. Más tarde cambia
la coyuntura política, donde se define como enemigos a los españoles, y este es el segundo momento la independencia,
ubicados en el polo positivo los locales y en el polo negativo, el extranjero. Un tercer momento fue la generación del 80, en
el polo positivo se encontraba el argentino, el inmigrante, frente a los barbaros, poblaciones autóctonas. La identidad étnica
propuesta en este marco: el argentino como “solo europeo” permitió legitimar el despojo territorial de los indios, el
reemplazo de la población autóctona por inmigración europea; y la imposición de una cultura sui generis, que negaba los
aportes autóctonos. Pero luego se distingue un cuarto momento donde los interludios populistas y particularmente los dos
gobiernos de perón, redefinieron el modelo de identidad propuesta, ahora el polo positivo serían los sectores obreros y
campesinos (descamisados) y como polo enemigo, negativo, la oligarquía vende patria y el imperialismo. En todos los
momentos vemos, al estado como principal mecanismo de generación de propuestas de identidad.

NACIONALISMO Y ETNICISMO: En 1986 se discutió la hipótesis de que el surgimiento de las reivindicaciones étnicas en la
última década se corresponde con una estrategia de avance del capital internacional que necesita como prerrequisito el
debilitamiento de los Estados Nacionales. Esto cambia los ejes del enfrentamiento. En las últimas décadas se da el paso
definitivo de internacionalización de los poderes económicos, no solo a partir del crecimiento de las empresas multinacionales
sino también otros procesos como el bid, o el fmi. Esto se complementa con el interés en debilitar al tercer mundo, al que se
le ridiculiza la reivindicación nacionalista mientras se le obstruye la integración a niveles más altos. Pero que las
reivindicaciones étnicas puedan ser utilizadas por las esferas de poder imperialista, no significa que sean generadas por él, ni
que sean casos de simple manipulación.

De hecho si pensamos la sociedad como articulando en su seno grupos en conflicto, tenemos que averiguar cuáles son las
propuestas de identidad que estos grupos elaboran como alternativa a las elaboradas desde el poder. El hecho de que estas
reivindicaciones tomen espacio público cuando la estructura estatal se debilita, señala simplemente que la correlación de
fuerzas anterior no permitía que aflorara, pero no coloca automáticamente a las reivindicaciones étnicas en el campo del
imperialismo.

MONICA MALDONADO: Una escuela dentro de una escuela.

Enfrentarnos con el fenómeno como adolescencia –juventud nos remite enfrentarnos a categorías relativas en
relación a aspectos culturales, socioeconómicos e históricos, que irán otorgándole formas especificas de presentarse. La
antropología clásica puso énfasis en los rituales de iniciación de la infancia a la edad adulta en numerosas culturas, pues a
partir de allí el sujeto inicia una nueva etapa de su vida. A través de estos rituales el sujeto se siente contenido y parte de un
proyecto colectivo que le asigna un papel y lo prepara para cumplirlo.
Los procesos y los modos en que los adolescentes se seleccionan y clasifican entre si, se buscan y se rechazan, momento en
el que ponen en juego practicas y representaciones sobre “el otro” y sobre si mismo. Los sujetos juegan el rol que les fijó la
pertenencia a un grupo, poniendo en juego inconscientemente el mandato en el que lo instruyó su grupo de pertenencia. Al
mostrar los criterios de selección muestran al mismo tiempo los de exclusión. Bourdieu plantea que a través de la formación
del habitus los sujetos han sido impuestos e imponen un modo de seleccionar, de clasificar y experimentar la realidad.
El espacio social recogido para abordar el problema de las relaciones sociales entre adolescentes es la escuela secundaria, e
donde se entrecruzan grupos humanos heterogéneos con saberes e historias diferentes, y que es allí donde deben ser puestas
en juego, conviviendo cotidiana y obligatoriamente con un grupo conformado por la institución, dentro del cual los
estudiantes van seleccionando un grupo de pertenecía con una fuerte carga significativa para ellos.

57
Participamos de una época en la que las fracturas sociales se agudizan, y la distancia entre los sectores sociales crecen,
quedando marcada la división entre los sectores integrados al mundo del trabajo y del consumo, y por otro lado los sectores
carentes y excluidos. Desaparecen las clases sociales como grupos identitarios de alianzas y oposición. Esta imagen de lo social
genera fractura en el nivel de representaciones sociales mientras va legitimando nuevas concepciones de lo social.
Dentro de estas representaciones aparece la educación como la división entre las escuelas privadas y las escuelas publicas,
considerando a estas últimas como escuelas para los pobres, de “segunda”; mientras que las privadas parecen dar cuenta de
gente pudiente, con poder, y organizadas para ofrecer servicios de “primera”. Es en este contexto en el que se establecen
las relaciones y las luchas dentro de las escuelas.

Los años ’90 o un mundo en transición.

Tiempo de transformaciones sociales profundas, marcadas por procesos de globalización económica, avances tecnológicos,
un nuevo orden internacional y la perdida de lugares de trabajo de grandes sectores de la población. Los ’90 se presentan
como un mundo de incertidumbres, temores y amenazas.
Surge una crisis de identidades de los Estados-naciones ; de las instituciones que la conforman, de los sujetos sociales que
antes se pensaban como clases, y que hoy no encuentran patrones identitarios claros ni colectivos. Crisis también en las
identidades individuales, en los roles familiares, en las identidades sexuales. Las identidades aparecen fragmentadas y
problemáticas, en un mundo mas heterogéneo.
El estado ha ido perdiendo su carácter de estado protector-benefactor, lo cual implica una ruptura de un modo de política
que permitía cierto consenso entre las distintas capas sociales. Hoy tenemos un estado y una política que garantiza el continuo
aumento de las desigualdades.
El cambio en lo económico influyo en la estructura ocupacional, con el consiguiente incremento del desempleo,
expandiéndose una economía informal, y una mayor proporción de trabajadores por cuenta propia, subempleados, etc. La
concepción de oportunidades para todos, que solo dependen de la “capacidad” y el “empuje” de cada uno como soporte del
éxito, es uno de los discursos afianzados en las practicas de los sujetos.
El achicamiento del estado, disminución de los salarios reales, y la perdida de conquistas laborales marcan a esta década de
los ’90 como una abrupta transición hacia procesos de polarización social, económica y cultural. La transición afecta nuestro
cotidiano, modifica nuestra manera de percibir, pensar y actuar; modificaciones que se van produciendo a partir de nuestras
relaciones de interacción, en aquello que seleccionamos para incorporar, en la manera en que lo asimilamos, en el modo en
que lo resistimos. Las personas se unen a otras, y con otras, para rehacer su herencia frente al cambio global y las fuerzas del
medio social.

Institución educativa frente a la crisis.

La institución es una estructura con peso propio que terminan por ser autónomas respecto de las personas. Esta época de
derrumbes estatales y movimientos sociales, con cambios fundamentales en las maneras de asociarnos, unirnos e
identificarnos, afecta tmb a las instituciones estatales, provocando desorientación en los sujetos y en las mismas instituciones.

La educación que tuvo un papel fundante en la constitución de la ciudadanía argentina y una estrecha relación con
el Estado Nacional, paso a componer en el imaginario de los argentinos un “bien publico”, en tanto aglutinadora de la
obligación y el derecho a educarse plasmados en la Constitución Nacional. Históricamente concebida como una obligación y
un derecho inalienable de todos los ciudadanos, se presenta en la actualidad como una mercancía, cuyos consumidores se
disiden según la capacidad individual de consumo.
Las tareas de los docentes y las instituciones se sobrecargan y se ven impedidas a responder a la infinidad de requisitos
burocráticos, sumados a la tarea de enseñar. Además que tiene que lidiar con una gran cantidad de alumnos, impidiendo una
enseñanza mas personalizada. La segmentación producida en el sistema educativo supera los limites y preocupa a los
docentes, padres y alumnos que se resisten a construir sus identidades sociales en las “escuelas de segunda” como
ciudadanos de “segunda”. Las condiciones y el mantenimiento edilicio de las escuelas públicas dan cuenta de la desatención
del estado nacional en estas instituciones.
El lugar social que ocupa la escuela es establecido por sus demandantes según una clasificación que tiene que ver con: la
infraestructura escolar, la ubicación geográfica, oferta de servicios, posición social de la comunidad educativa, etc.
En los momentos de crisis se llega a comprometer seriamente la tarea fundamental de la institución y sus agentes llegan a
situaciones de conflicto que vivencian con sufrimiento. Las instituciones entran en crisis y con ella su capacidad estructurante,
organizadora de las practicas humanas en su interior. Se rompen los lazos de solidaridad al interior de los colectivos de trabajo,
58
se desatan luchas de poder; se desarticulan las funciones de contención y sostén que estos colectivos tenían para los sujetos,
generándose angustias e imaginarios de peligros específicos. Aparecen y se generalizan quiebres personales,
comportamientos disruptivos.
La escuela como institución de existencia tiene como papel primordial la socialización de las nuevas generaciones y la
transmisión de conocimientos. Pero en este marco de cambios y mutaciones, y crisis, cabe repreguntarse el papel de la escuela
en los procesos de socialización de nuestros jóvenes, referido al manejo de la sociabilidad, sus reglas de interacción, su
comunicación, sus representaciones sobre los otros.

“El curso”: una categoría de la modernidad

En primer lugar lo pensamos como “un grupo” y quedamos atrapados en esa concepción funcionalista de la estructura social
pensada como un todo integrado y homogéneo. Hay que reconocer que no hay cursos iguales a los otros, a cada uno le
otorgamos un calificativo que lo caracteriza.
La modernidad se caracteriza por la separación por edades de los niños que ingresan al sistema educativo formal, por un
procesos de individualización. Así como también la distancia en la relación alumno-profesor, los nuevos reglamentos que
organizan los momentos de la vida escolar, los horarios, la campana; donde coloca a la institución no solo como institución
de enseñanza, sino además como vigilancia y de organización de la juventud.
El curso también aparece como producto de la modernidad, como algo natural en las escuelas. No puede desprenderse la
idea de curso de un plan de estudios gradual con conocimiento progresivo, con determinado grupo de edad, con un lugar
físico y con una duración anual, de la cual los alumnos pasan al curso superior al finalizar el año.
El curso designa un continente y un contenido, un espacio, un tiempo, un recorrido y una dirección, un proceso y un grupo
humano. El curso humano se volvió un factor determinante del proceso de diferenciación de las edades de la infancia y la
primera juventud.
La modernidad trae aparejada una nueva forma de percibir y organizar el espacio, el tiempo y saberes; todo dividido,
segmentado, seriado que va constituyendo una educación diferente y una subjetividad nueva, la del individuo. El curso toma
identidad en este contexto, en una educación fundada en la separación, con la idea de separar a los distintos, agrupando a
los iguales para organizar la enseñanza. Unidad y separación en una relación dinámica y compleja.
Los grupos en los cursos se vuelven mas cerrados a lo nuevo, a los cambios, se resisten a ser invadidos. Poseen una actitud
de rechazo frente a lo nuevo, al otro, que es visualizado como una totalidad homogénea y amenazante, y donde quienes se
sienten amenazados no parecieran jugar ningún papel; generándose una situación de excluidos-incluidos.
Los esquemas tipificadores en la experiencia cotidiana son recíprocos, así como califico al otro, el otro me califica a mi, y
ambos construimos en la interacción un procesos de negociación continua de los respectivos “si mismos”; lo que regula o
modifica el proceso de subjetivación y la posibilidad de romper o reforzar lazos relacionales con los otros. Experiencia del si
y del otro, que implica entenderla como resultado de la complejidad histórica, de las trayectorias individuales y sociales, de
las practicas cotidianas como mecanismos de reproducción y de las formas de subjetividad en las que se constituye la propia
construcción del si mismo.

El compañerismo en la escuela: una creencia.

Concepto de adolescencia como un estadio diferenciado, critico , de incapacidad y dependencia. Construcción de identidades
a partir de la interacciones específicas con cada uno de los miembros del grupo familiar, con docentes, con compañeros, con
amigos, todas situadas en un tiempo histórico, en un lugar social, y en un contexto cultural.
La confianza en si mismo, el lugar social según la posición ocupada, a posibilidad de comunicación y relación con el otro, las
clasificaciones rígidas o flexibles, se irán constituyendo en este espacio de interacción entre adolescentes-jóvenes, donde se
miden fuerzas y unos en relación con los otros van conformando sus identidades como un trabajo de actores se va
dramatizando en las practicas cotidianas.

Cuando de lo que se habla es de conflicto.

En la década del ’90 es cada vez mas sorprendente los hechos de violencia que aparecen en los medios de comunicación y
que trascienden los conflictos cotidianos en las escuelas. Existen conflictos y enfrentamientos entre los grupos, que muchas
veces son visualizados como los problemas entre los viejos y los nuevos.
Atendiendo a los vínculos entre los alumnos pareciera respetarse un cierto patrón de agrupamiento que responden a
identificaciones al interior de los grupos de compañeros con rasgos similares; mientras que entre los grupos se denota un
rechazo cargado de una serie de clasificaciones del “otro”, marcadas por altos niveles de prejuicio.
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Hay un fuerte interés en mostrar las distancias, los capitales que los separan, imponiéndose criterios de
distinción/diferenciación que no pasan por cuestiones escolares, sino por la puesta en juego de capitales sociales y culturales
ajenos a la escuela.

Selección y clasificación. Lo que se pone en acto entre los grupos.

En los grupos hay sentimientos de invasión y exclusión. Excluida de las relaciones, de las conversaciones; e invadida por gente
con pautas distintas, de sectores sociales que los hacen sentir excluidos.
Simmel plantea que el espacio vacio dentro de un curso plantea y manifiesta la relaciones entre los hombres, tanto las
positivas como las negativas. Espacio que debe pensarse como consecuencia de otras condiciones sociales, como un espacio
de ninguno de los grupos, pero que , de manera evidente marca las fronteras de ambos. Un espacio de protección que se
aprovecha, como pura distancia.
La pertenencia a un grupo implica negociaciones, transacciones, inversiones en un juego, y es desde el espacio social que se
ira definiendo que capitales se ponen en juego. El capital es considerado positivo porque regula las distancias, las
proximidades, los alejamientos, las incompatibilidades de todos y cada uno de sus miembros. Es en la lucha por imponer
donde los protagonistas se unen o dividen, se subordinan o imponen.
Cuando las diferencias son claras y cada uno tiene garantizadas las maneras de reproducirse en su propio estrato social, no
hay demasiada necesidad de explicitarlo, “es algo que aprese a simple vista”.
El sujeto que ha sido producto de un mundo social, ahora confrontado con practicas engendradas en otro mundo
social, distinto y descalificado, opera con habitus discordantes; es decir, que no se adapta a su nueva situación, que desconoce
los códigos y las nuevas condiciones objetivas. En este caso, las trayectorias familiares y personales se muestran desgarradas,
fracturadas.
La escuela publica refleja indicios próximos a un duelo, en los que lleva a los agentes a admitir su condición y concentrase con
lo que tienen, indicios de un conflicto que se presenta entre habitus discordantes que dan cuenta de trayectorias frustradas,
donde los proyectos construidos se vislumbran inalcanzables a la luz del nuevo espejo que les devuelve un a imagen ilegitima
y donde no pueden dejar de reflejarse.

Cuando el recurso seguro es el prejuicio racializado.

La escuela parece ser la depositaria de todas la frustraciones. Escuela publica como escenario que pone en evidencia el
creciente deterioro económico, social, y cultural en el que se hallan sumidos grandes sectores de la población. Desgarros que
generan angustia, dolor y niveles de agresión y competencia por lograr mostrar la diferencia. La necesidad de diferenciación
adquiere la forma de prejuicios racializados.
Recurrir al prejuicio como recurso seguro, a una herramienta a la que se recurre cuando no hay otras maneras de
mostrarse diferentes. Así el actor expresa a traves de formas negativas de clasificación del otro, una autopresentaciòn positiva
que se manifiesta como innegable, transparente y natural.
Los prejuicios como construcciones dinámicas aparecen, se modifican o desvanecen en un grupo a partir de relaciones
sociales concretas y procesos históricos específicos. No solo son el producto de la confrontación con lo diferente , sino de las
relaciones de poder que tiene lugar dentro de las mismas sociedades, así como de las situaciones de asimetría de los grupos
sociales.
Los prejuicios responden a conflictos e intereses de grupo, agudizándose en las sociedades con mayor división social.
El sincretismo de lo social y los físico se unen para estigmatizar al otro. La posición social y fenotipo se unen para identificar
a las personas y los grupos, a los cuales se les agregan patrones acerca del gusto, que se usan generalmente para clasificar y
descalificar a los sectores subalternos desde los sectores dominantes y los gustos considerados legítimos.
Clasificaciones que clasifican a quien clasifica, que dan cuenta de los criterios con los cuales se clasifica y que expresan los
lugares sociales incorporados, es decir, las estructuras sociales hechas cuerpo, hechas practicas cotidianas, hechas
trayectorias individuales y sociales.
Hay luchas de “distinción” a partir de quien tiene capitales mas legítimos; luchas por ser posicionados en lugares mas
legitimados, donde los modelos de lo legitimo se encuentran afuera de la estructura escolar, donde los que tienen mas
posibilidades pelean duro y los que tiene menos posibilidades son excluidos y de autoexcluyen. La discriminación esta en
juego, y la unión de aspectos físicos, gustos, y condición social operan potenciándose a la hora de las clasificaciones.
Poder económico entremezclado con racializaciones que hablan de un tiempo social y cultural y de una crisis de patrones
identitarios.

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 El prejuicio no se fundamenta en la fuerza de un elemento dominante de una relación social o intercultural sino en
la combinación de dos elementos: por una parte, la crisis del agente, su debilidad, su sentimiento de menoscabo o de
amenaza, y, por otra parte, su capacidad para extraer, en medio de las referencias históricas y culturales, los elementos de
una identidad no social, negativa para el otro y positiva para el agente racista.

De la diferencia a la in-diferencia.
Cuando lo que queda es el ocultamiento, la fragmentación, el prejuicio, la respuesta parece ser la incomunicación y la
indiferencia.
Los grupos buscan postergar sus respuestas, postergar exponerse, arriesgarse, aventurarse, ponerse en peligro, ante
situaciones que los homogenicen.
Los criterios de clasificación planteados desde una estructura social que los ha impuesto como naturales parecen regir a todos
y a cada uno de los actores sociales. Solo una lógica de ajuste entre las clasificaciones socialmente legitimadas por los sectores
dominantes y la incorporación naturalizada por parte de los dominados, permite comprender esa falta de resistencia.

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