DAVID HUME

ADOLFO CARPIO

EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME

El empirismo y Hume En tanto el racionalismo afirmaba que la razón conoce
sin ayuda de la experiencia -y, más aun, que todo factor empírico debiera ser dejado
de lado para que la razón, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el
empirismo sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en última instancia
de la experiencia sensible; ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se
lograría saber ninguno. La mente no está dotado de ningún contenido originario, sino
que es comparable a una hoja de papel en blanco (a white paper), que sólo la
experiencia va llenando.- Así como para el racionalismo el ideal del conocimiento se
hallaba en las matemáticas, constituidas por juicios universales y necesarios (a priori),
el empirismo lo encuentra más bien en las ciencias naturales o tácticas, en las ciencias
de observación, cuyos juicios son particulares y contingentes (a posteriori).
Por racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente
metafísica, porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que
trasciende los límites de la experiencia (ideas platónicas, substancias. Dios), el
empirismo propende, en general, a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar
el conocimiento a los fenómenos, a las fronteras de la experiencia: no hay más
conocimiento de las cosas y procesos que el que se logra mediante la sensibilidad; la
"razón" no podría tener otra función, según esto, como no fuera la de ordenar
lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen. La corriente empirista se inicia
con F. Bacon, quien, limitándose predominantemente al plano metodológico,
establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia, o,
en otros términos, que el único método científico consiste en la observación y la
experimentación, y construye en consecuencia una teoría de la inducción1.
Fue J. Locke el que sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista,
sosteniendo que todo conocimiento en general deriva de la experiencia. Pero el
representante más ilustre de la escuela, y con quien el empirismo llega a su
culminación, fue el primero en desarrollar fue el escocés David Hume (1711-1776),
porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y

1
La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con
un cuerpo sometido a la acción del calor, y luego con otro, y con otro, etc., se termina por llegar al
juicio universal: "el calor dilata los cuerpos". La deducción, en cambio, sigue el camino inverso: de
lo universal a lo particular o singular -por ejemplo, el silogismo lógico "todos los hombres son
mortales, Sócrates es hombre, por lo tanto, Sócrates es mortal".
sutileza que convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica;
sus profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo,
los conceptos de causalidad y de substancia (lo veremos más adelante), preparan el
camino para las investigaciones de Kant.
Como filósofo empirista. Hume sostiene que todo conocimiento en última
instancia procede de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que
proviene de los sentidos, como la vista, el oído, etc. Estas son las llamadas
“impresiones”. Dice Hume:
“Con el término impresión significo, pues, todas nuestras percepciones más vivaces cuando
oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. Y las impresiones
se distinguen de las ideas -que son las percepciones menos vivaces de que somos conscientes
cuando reflexionamos sobre cualesquiera de esas sensaciones o movimientos antes
mencionados”
Ahora bien, tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez
complejas o simples, según que se las pueda descomponer (complejas) o no (simples).
En definitiva, todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de
impresiones. Incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos
ante un primer examen- parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si
observamos y nos fijamos bien, provienen también ellas de impresiones. Por ejemplo,
me puedo hacer la idea de una montaña de oro, dice Hume, y podría creer que se trata
de un hecho originario de mi mente; pero no es difícil darse cuenta de que no se trata
de una percepción originaria, sino que es simplemente el resultado de una
combinación operada por mi mente, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de
montaña, por el otro, ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones.
Según esto, entonces, la mente humana no tiene otra posibilidad como no sea la de
mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y
en esta actividad la mente no responde a otra legalidad que a la de las leyes de
asociación de las ideas. Según Hume, son tres: asociación por semejanza, asociación
por contigüidad en el tiempo y en el espacio, y asociación por causa y efecto.
Por ejemplo. la idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio,
infinitamente poderoso, infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dónde procede
tal idea, y observa que ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de
ideas de cualidades características de nuestro propio ser. Pues mediante la reflexión
me doy cuenta de que poseo algunos conocimientos, un cierto saber; la reflexión me
permite también observar en mí cierta capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y
me percato asimismo, de la misma manera, que hay en mí cierta bondad. Multiplico
luego al infinito la idea de saber, y obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta;
hago lo mismo con la idea de poder, y formo la idea de poder infinito u omnipotencia;
y extendiendo igualmente la idea de bondad, llego a forjarme la idea de bondad
absoluta y perfecta. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia, omnipotencia y
bondad suma- en una sola idea compleja, y entonces tendré formada la idea de Dios.
En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata, que el hombre no es
capaz de producir. Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que
a esa idea correspondía en la realidad un ente efectivamente existente, Hume se limita
tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea, pero que, por el momento al
menos, no es sino una idea más, sin ningún privilegio respecto de las otras, y
comparable por tanto a la idea de centauro, a la de sirena o a la de montaña de oro.
Quizás a la idea de Dios corresponda una realidad, es posible que haya Dios (como
tal vez haya sirenas en algún remoto lugar del océano), pero también es posible que
no exista; por lo tanto, Dios no es por lo pronto, según Hume, nada más que una mera
idea.
Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico
Hume distingue dos tipos respectivamente, de ciencias. Por una parte,
fundamentales de objetos de conocimiento y, posible objeto de conocimiento lo
constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas ciencia
demostrativa -es decir, que se vale tan sólo de la razón-, cuyas verdades son necesarias
(a priori), no dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivamente
en el pensamiento. Dice Hume:
“La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos
lados expresa una relación entre estas figuras. Tres veces cinco es igual a la mitad de treinta
expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse
por el mero trabajo del pensamiento, sin que dependan de algo existente en alguna parte del
universo. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás un círculo o un triángulo, las verdades
demostradas por Euclides siempre conservarían su certeza y evidencia”.
El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of
fact), a cosas existentes (existences), y es evidente que se trata de un tipo de saber
muy distinto desde el momento en que sus afirmaciones son siempre contingentes, no
necesarias (a posteriori). Dice Hume:
“La segunda clase de objetos de la razón humana, los hechos, no son descubiertos del
mismo modo, ni nuestra evidencia de su verdad; por más grande que sea, es de naturaleza
igual a la anterior. Lo contrario de todo hecho es siempre posible, porque nunca puede
implicar contradicción. La afirmación el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no
implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá. Sería en vano, pues, tratar de
demostrar su falsedad”.
Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente el
sol, lo vimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que problema alguno en la medida en
que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir
constantemente vamos más allá de las impresiones mismas, y aun de los recuerdos,
para hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo que no hay ni impresión
ni recuerdo, como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". ¿Qué es, se pregunta
Hume, lo que nos permite ese pasaje? Dice Hume:
“Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación
de causa y efecto. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos [evidence]
de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre que encuentra un reloj o cualquier otra
máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha habido hombres en la
isla” Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad”.
La idea de causalidad es de enorme significación, como el mismo Hume se
apresura trata de una noción que se nos impone y empleamos constantemente. Por
ejemplo, nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz;
inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a nadie se le
ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. Establecemos
entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente productora (causa). De
modo semejante, esperamos en el futuro que las mismas causas irán acompañadas por
los mismos efectos; que, por ejemplo, si pongo la mano en el fuego, me quemaré. Y
es obvio que sin este tipo de previsiones, la vida humana no podría desenvolverse de
manera adecuada. El agricultor siembra los granos esperando que luego habrán de
producir su fruto, tal como hasta ahora ha ocurrido. La importancia de esta idea de
causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones más corrientes de la vida
cotidiana. Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro
elementos o componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa",
que inicia el proceso, b) En segundo lugar, otro hecho, como término del proceso
causal, y que es lo que se llama "efecto", c) En tercer lugar, una cierta relación
temporal entre a) y b), a saber, una sucesión: primero aparece la causa, más tarde el
efecto, d) Por último, para que pueda hablarse de relación causal, el primer hecho
tiene que producir el segundo, o, dicho con otros términos, el primer hecho posee una
cierta fuerza o energía que hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que,
dado el primer hecho, el otro necesariamente tiene que darse; la relación de
causalidad, pues, y esto es lo esencial, es una relación de conexión necesaria. Un
ejemplo aclarará lo dicho, y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume.
Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar,
una bola en movimiento se dirige hacia otra, que se encuentra en reposo; la golpea, y
entonces también se mueve la segunda bola. Se dice entonces que el movimiento de
la primera es la causa del movimiento de la segunda. Pues bien, lo que ahora
corresponde hacer, según las premisas de Hume, es comprobar si cada uno de los
cuatro elementos encontrados en la idea de causalidad tiene su correspondiente
impresión, o no a) Sobre la base del ejemplo anterior, está claro que hay impresión
del primer hecho, porque veo la primera bola en movimiento, b) Y es obvio que lo
mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de la segunda,
c) En tercer término, también se percibe la sucesión: primero se observa un
movimiento, el otro se lo percibe más tarde, d) El problema, en cambio, aparece con
el cuarto factor, que sin embargo -es preciso observarlo- es el que tiene mayor peso o
importancia en la cuestión, porque constituye la esencia misma de la causalidad; sin
él, en efecto, nos encontraríamos con una mera sucesión, no con una conexión causal,
pues ésta requiere, además de la sucesión, que el segundo hecho sea necesariamente
producido por el primero. Y bien, ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer
hecho con el segundo?
¿Percibo, o percibe alguien, que el primer hecho produce el segundo? O, para
expresarnos con el lenguaje de la física, que constantemente emplea el concepto de
causa, y según la cual hay una fuerza, o energía cinética, que se transmite de una bola
a la otra, ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos, palpamos o saboreamos? ¿Tenemos
impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo, azul, verde, etc., y auditivas de
sonidos y ruidos, y táctiles de lo duro o lo blando, etc., pero no hay impresión ninguna
de fuerza o conexión necesaria, no hay absolutamente ninguna impresión de que el
movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del movimiento de la primera,
de que ésta transmita a aquella alguna fuerza. Sostiene Hume:
“Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y consideramos la acción
de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexión
necesaria, alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible
consecuencia de la otra. Sólo encontramos que el primero realmente, de hecho, sigue a la
otra. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimiento de la segunda”.
La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la
primera bola ocurre el segundo-; pero no nos enseña absolutamente nada más. No nos
dice, en modo alguno, que entre los hechos haya una relación necesaria tal que, dado
el primer hecho, forzosamente tenga que ocurrir el segundo

Origen de la idea de causalidad

Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria; por ende, es preciso

rastrear su origen. Para ello Hume imagina un experimento:
 Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y
24
reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo. Esto es, se parte de la hipótesis de
que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada, sin
haber pasado por las experiencias de la niñez, la juventud, etc., pero con su inteligencia y
sus sentidos maduros. Entonces, ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y
que por primera vez observa?

En verdad, lo que vería sería una continua sucesión de objetos, y un suceso

siguiendo a otro, pero no podría descubrir nada más. Al principio, no sería capaz,
25
mediante ningún razonamiento, de llegar a la idea de causa y efecto.

El personaje del ejemplo, por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previa,

no vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones
causales-; vería, v. gr., que al movimiento de una bola de billar sigue el de la otra, y no
percibiría absolutamente nada más, de modo que no podría establecer ninguna conexión
causal.

Ahora bien, transcurrido cierto tiempo, la actitud de nuestro hombre habrá de

cambiar. En efecto, supongamos

que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el
mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente
26
ayuntados.

La experiencia, las repetidas observaciones, le han permitido notar que los dos
hechos del ejemplo, el movimiento de una bola de billar y el de la otra, han estado
siempre acompañados o ayuntados (conjoined); que constantemente un hecho ha
seguido al otro; en un caso, en dos, en cien, en todos los casos que han caído bajo su
observación. Y entonces, como consecuencia de toda esta experiencia, después de haber
visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se movía,
ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora, una vez más, ve una bola de billar en
movimiento dirigirse hacia otra, concluirá, antes de ver lo que va a suceder, que la
segunda bola también se va a mover:

Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda

bola] por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. Y, sin embargo, con toda su
experiencia, no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio
de la cual el primer objeto produce el otro; y tampoco es un proceso de razonamiento el
27
que lo induce a sacar tal inferencia.

Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar
golpea a otra y la segunda se mueve, y se pregunta entonces Hume si esa persona,
después de haber visto tal número de casos, ve, en rigor, algo más que lo que había visto
en la primera ocasión. La primera vez, cuando apareció de repente en el mundo, no vio
más que sucesiones; ahora, después de la observación de muchos casos, ¿ve acaso algo
más? Es evidente que no, que no hay ninguna nueva impresión. Ni tampoco hay nada con
que la razón pueda haber contribuido, según se mostró más arriba. Y, sin embargo, ahora
el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el
primer movimiento, infiere el segundo. ¿Qué ha ocurrido, entonces, para que pueda
24
op. cit., sec. V, parte I, p. 42 (trad. p. 84).
25
loc. cit.
26
loc. cit.
27
loc. cit.

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realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia, ¿qué
nuevo factor o facultad ha entrado en juego?
Pues bien, el principio que ha permitido la inferencia no es, según Hume, sino lo que
se llama hábito o costumbre. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito,
y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una
poesía, v. gr.-, consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hechos
psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más
que decir: "en el cielo las estrellas...", para que el niño inmediatamente siga con "en el
campo las espinas, etc."). De modo parejo, a fuerza de observar casos semejantes se
asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimiento y el
movimiento de otra, que llega un momento -el momento en que el hábito se ha
constituido- en que, con sólo percibir el primer movimiento, inmediatamente acude a la
imaginación el segundo, y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido.

Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito. Porque

siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a
renovar el mismo acto u operación, sin ser impelido por ningún razonamiento o proceso
28
del entendimiento, decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre.

Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo; paradójicamente, la

dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. El genio de Hume
reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo, lo más obvio, y que
justo por serlo es lo que menos observamos (cf. Cap. III. § 5). La costumbre, el hábito,
tiene fuerza tal sobre nosotros, que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles
tal como éstos se presentan y Hume nos pide, libres de todo lo que no sean las puras
impresiones. Pero si se hace el esfuerzo, y se lo logra, se verá que Hume está en lo
cierto.
En resumen, entonces, esa noción de fuerza o conexión necesaria, que constituye el
núcleo de la idea de causalidad, no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impresión
ninguna de ella. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente, cada
vez que se acerca la mano al fuego, se siente calor, termina por inferirse que hay una
conexión forzosa entre el fuego y el calor.

Parece, pues, que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge
de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos, ya que
ninguno de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea, aunque fueran
examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos. Pero en un número de
casos que se suponen similares, no hay ninguna diferencia con cada uno de los casos
aislados, salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al
espíritu, al aparecer un suceso, a esperar su acompañante usual y a creer que existirá.
Por tanto, esta conexión que sentimos en el espíritu, esta acostumbrada transición de la
imaginación de un objeto a su acompañante usual, es el sentimiento o impresión a partir
29
de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. Eso es todo.

Se ve ahora, por fin, cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión

necesaria: es la impresión o sentimiento, que el espíritu experimenta, del tránsito usual de
una idea a otra asociada con ella. Pero también se comprende que esta idea de la
causalidad no es, tomada en rigor, teoréticamente válida, que no nos da conocimiento de
las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. § 3). En
efecto, la impresión se refiere a la forzosidad del hábito, de manera que es el sentimiento
de una necesidad subjetiva, si así puede decirse; en cambio, la idea de conexión

28
op. cit. , p. 43 (trad. pp. 84-85).
29
op. cit. , scc. VII, parle II, p. 75 (Irad. p. 126, retocada).

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necesaria está referida -ilegítimamente- a las cosas mismas. La conexión necesaria
resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas, de lo que no es más que un
hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva. Pero la
"necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la
palabra, sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que
cada uno haya tenido; no es una necesidad objetiva, propiamente dicha, como la del juicio
"la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos".
La crítica de Hume, entonces, viene a suprimir el valor teorético de la noción de
causalidad. Que pueda tener alcance objetivo, no es más que creencia (belief) nuestra,
sin duda útil, de gran importancia práctica, según se dijo (cf. § 5), porque sin ella la vida
humana se haría imposible; pero una "creencia", por muy sólida que parezca, no es más
que una convicción subjetiva, carente en principio, hasta donde sepamos, de fundamento
en la realidad, y por tanto, encarando la cuestión con rigor y desde un punto de vista
puramente teórico, la idea de causalidad es una idea inválida. Y si bien dentro del campo
de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable, resultará totalmente
engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es posible
comprobar sucesiones constantes, y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y
caprichoso.
Pero con esto, entonces, de acuerdo con la crítica de Hume, se viene abajo uno de
los pilares capitales de la metafísica racionalista, que había otorgado un lugar de privilegio
a la causalidad, llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "razón" (cf.
Cap. VIII, § 14)- y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios
(cf. Cap. VIII, § 1 1).

7. Crítica de la idea de substancia

La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las

mismas líneas que la crítica a la causalidad. Esta noción de substancia es una noción en
apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo;
"substancia" equivale a "cosa", y constantemente estamos refiriéndonos, en las palabras
o en los hechos, a cosas, como la silla, la mesa o el sol. La idea de substancia, según
tuvo oportunidad de señalarse (Cap. VIII, § 14), significa lo que-está-debajo -esta mesa,
por ejemplo- de los accidentes -roja, de diez quilos, dura, de cuatro patas, etc.-; es lo que
unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento permanente,
permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde, se le quite una
pata, etc.
Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. Fuera de
duda, tenemos impresiones de los accidentes; en nuestro caso, vemos el color rojo de
esta mesa, palpamos su dureza, etc. Pero, ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos
bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa,
sino por la impresión de la mesa misma. ¿Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la
substancia que es "esta mesa" -no los accidentes, sino esta cosa, esta mesa misma? Y
es preciso confesar que no, que no hay tal impresión. Quien lo dudara, no tendría más
que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las
sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo, de amarillo, de dureza, de agrio, etc.,
pero no encontrará sensaciones de mesa ni, en general, de cosas o substancias.

Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos, pregunto:
¿por cuál de ellos, y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos, debe ser un
color; si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo respecto

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 de los otros sentidos. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color,
30
ni un sonido, ni un sabor.

Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la

tocamos, ni la olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus
accidentes, no la mesa misma.
Pero, tal como en el caso de la causalidad, habrá que preguntar en seguida cómo se
forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es semejante. Miro estoque tengo
ante mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir y me
encuentro con impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitación, regreso
luego de un tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da entre
las distintas percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecución del mismo
enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado, entonces (no por la repetición de
una misma sucesión, como en el caso de la causalidad, sino) por la repetición regular de
un mismo conjunto, relativamente constante, de impresiones contiguas. El hábito me lleva
a creer que esas impresiones contiguas, no se acompañan meramente unas a otras, sino
que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que
llamamos cosa o substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad,
suponiendo que hay en ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo largo
del tiempo romo soporte de los accidentes. Mas de este modo no se hace sino confundir
una necesidad subjetiva con la objetiva. Así escribe Hume:

La idea de una substancia [...] no es más que un conjunto (collection) de ideas

simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a
ellas, por el cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los otros, este
31
conjunto.

De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o

substancia, sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples
contiguas -idea de rojo, de dureza, etc.- que designamos con un nombre -"esta mesa", o
bien "la mesa de mi escritorio"- con el propósito de facilitar el recuerdo o la mención, para
saber, en una palabra, a qué particular conjunto de impresiones nos referimos. En una
carta del año 1746 escribía el filósofo:

en lo que se refiere a la idea de substancia, debo reconocer que, como no tiene

acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella
no hay impresión ninguna], siempre me ha parecido que no es nada más que un centro
imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontrarse
32
en cada trozo de materia

que nos ofrezca la experiencia.

8. Crítica de la idea de alma

La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general,

si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal, "esta mesa". Pero la
misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante, alma o yo. La idea

30
Treatise. lib. I, parte I, sec. VI, p. 16.
31
loc. cit. (trad. esp.. Madrid, Calpe, 1923, tomo I, p. 44, retocada).
32
The Letters of David Hume (ed. by J.Y.T. Greig. Oxford, At the Clarendon Press, 1932). tomo I, p. 94.

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de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pienso, este
dolor o este deseo particulares que en este momento experimento, serían estados
pasajeros, manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensante que
soy yo. Ahora bien, ¿tengo impresión de mi alma o yo?
No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión- de mi dolor
presente, o de que deseo algo, etc., es decir, tengo impresión de los que llamo accidentes
de mi alma. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma, de
la cual este acto de pensar, este recuerdo, este deseo, serían las expresiones o estados
pasajeros. En efecto,

cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo

siempre con alguna u otra percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u
33
odio, dolor o placer.

Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular –este recuerdo,

este placer, etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro ninguna
impresión de mi alma o yo.

No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna, y

34
jamás puedo observar nada, sino la percepción [particular que se da en cada caso].

De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero

no lo que sería yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas
manifestaciones. Mi yo o alma, conforme a la teoría substancialista, debiera ser algo
diferente de mis estados particulares; pero ocurre que no tengo impresión ni percepción
ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares, y por tanto no sé en absoluto si
hay tal alma o no.

Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño

profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no
35
existo.

En el sueño profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo

conciencia de mí mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo,
puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. Suprimida toda
percepción particular -suprimido todo accidente- parece que se suprime a la vez el yo -la
substancia "pensante". Y continúa Hume:

Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni

sentir, ni ver, ni amar, ni odiar después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente
aniquilado, y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser
36
perfecto.

En conclusión, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el

conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. La substancia pensante es
sólo

33
Treatise, lib. I. parte IV, sec. VI, p. 252 (trad. esp.. I, p. 390, retocada).
34
loc. cit. (trad. loc. cit., retocada).
35
loc. cit (trad. loc. cit.)
36
loc. cit (trad. loc. cit.)

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un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se suceden las unas
a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimiento perpetuos.
El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos
particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata
más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en continuo flujo:
esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo"; y éste no es nada más.