Uso de Ayahuasca, San Pedro y Hongos Psilocibios

para el tratamiento de los consumos problemáticos.

Tesis de Licenciatura en Psicología

Tesista:
Mauro Oris

Contacto:
[email protected]

2024
 Lic. Mauro Oris

Índice

Agradecimientos…………………………………………….………………………..p.4

Prólogo, Aclaración, Introducción, Disclaimer……………...………………………..p.5

Planteo del problema…………..………………………………………….….…...…p.10

A. Objetivo General…………………………………...………..….……….p.11

B. Objetivos Específicos…………………..………………..….…….……..p.11

C. Marco teórico………………………………………….………………...p.12

D. Estado del arte…………………………………….…………….….……p.14

E. Metodología ...…………………………….……..…………….…...……p.19

Desarrollo………………………………..…..……………………….…...…………p.20

1. Las Plantas y Hongos Enteogénicos y el Cerebro…………………..…..……...…p.20

1.a. Las Plantas Maestras………………………………………………...…p.20

1.b. Ayahuasca……………………………………………………..……….p.24

1.c. Hongos Psilocybe Cubensis…………………………………….…...…p.28

1.d. Cactus San Pedro………………………………………………………p.30

1.e. Efectividad en el Campo de las Adicciones……………………..……..p.33

1.f. El Receptor de Serotonina y La Red Neuronal por Defecto……...…….p.35

2. Los Dispositivos………………………………………………………...…..…….p.39

2.a. La Medicina Tradicional……………………………………...….…….p.39

2.a.1. La Mesa, el Icaro y la Dieta…………………………...…….p.44

2.a.2. El Rol Comunitario del Médico Tradicional…………….…..p.52

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 Lic. Mauro Oris

2.b. Los Aportes de Occidente……………………………………...…...….p.56

2.c. El Encuentro entre Dos Mundos……………………………....……….p.64

3. Los Efectos Subjetivos…………………….………………………………...…....p.71

3.a. Los Estados No-Ordinarios de Conciencia Inducidos por Enteógenos...p.71

3.b. Disolución del Ego y Unidad Cósmica…………………………....….. p.76

3.c. La Experiencia Mística…………………………………………………p.81

4. Un Acercamiento Psicoanalítico…………………….…………………...….…....p.87

4.a. Ceremoniales………………………………………………………..….p.90

4.b. El Animismo Primitivo y el Sentimiento Oceánico………………..…..p.99

4.c. El Delirio………………………………...……………………………p.103

4.d. El Sueño del Todo-Posible………………………………………...….p.107

4.e. La Experiencia Mística, ¿es Sólo Búsqueda de Alivio Psíquico?.....…p.111

4.f. Sublimación…………………………………………………..….……p.114

Conclusiones……………………………………………………………..………...p.125

Bibliografía………………………………………………………………………...p.129

Anexo……………………………………………………………….……………...p.155

1. Bibliografía Complementaria…………………….………………...…...p.155

2. Entrevistas…………………………………..…………..………….…...p.166

2.A. Gerónimo Tejedor…………….…………….…………….…p.166

2.B. Juan Acevedo Peinado………………………………..…..…p.171

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Agradecimientos

A Luca y León, por ser el amor más grande de la vida.

A mi mamá y a mi hermana, por el amor y siempre apoyarme.

A papá, por las luces y las sombras, la sangre huarpe,

porque sé lo que se alegraría de que un Oris llegara a la Universidad.

A Agus por cada día sostenerme, por cada mate y todo el amor.

A Eva, la negra más hermosa de Ciudadela.

A las Abuelas y a los Niños Santos. A los linajes.

A Otorongo Wasi. A Juan Acevedo Peinado y Mariana González,

Al Shincal de Quimivil y sus cuidadores.

A doña Julia Calderón, mi hermana Liliana Ávila, don Lucho, mis sobris.

A la Huaca de la Luna, Las Delicias, las Huaringas y Chan Chan.

A don Marcos Apaza, Grimaldo, Cristobal Mallku Kuntur, Aurelia,

a mi compadre Clímaco, Tomasa, mi ahijada Candela.

A Nación Q’eros, el Valle Sagrado y el Apu Ausangate.

A don Miguel y Virginia. A la selva, a los doctores y a las dietas.

A los compañeros y a los docentes.

A Ricardo por aceptar ser tutor de esta tesis y a Mariela por acompañar.

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 Lic. Mauro Oris

Prólogo, Aclaración, Introducción, Disclaimer

El trabajo siguiente es una versión corregida de la Tesis de la

Licenciatura en Psicología para el diploma de honor en la Universidad de

Buenos Aires. En principio, esto quiere decir que no está orientada para un

público general, sino que su objetivo intrínseco consta de dar cuenta de una

serie de conocimientos específicos para ser aprobados por un jurado académico

calificado. Por lo tanto, el lenguaje y el formato general tendrán un registro

formal, como así también se hará referencia a muchos conceptos propios de la

psicología y el psicoanálisis sin necesidad de definirlos, es decir, dando por

sentado que el lector ya conoce el contexto teórico del cual provienen. A pesar

de esto, se busca que el material pueda ser abordado por cualquier persona

interesada en el área.

El trabajo es una producción escrita y, como tal, presenta una lógica. Al

igual que cualquier obra literaria, resulta absolutamente central poder leerla de

forma completa y en el orden que fue planteada para que guarde el sentido

original. Es importante aclarar que este trabajo, al ser una tesis, se constituye en

un recorte, una unidad de análisis necesariamente parcial y escueta. No es

posible desarrollar todas las líneas planteadas (y las omitidas), las cuales

quedarán para futuras investigaciones. Al ser una tesis, también implica, que no

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 Lic. Mauro Oris

necesariamente fue ésta planteada desde mi visión subjetiva sobre estos temas,

con mis propias palabras y referencias bibliográficas. Si bien se busca un alto

grado de originalidad y fidelidad al propio sentir y pensar, recordemos que el

objetivo de la tesis está relacionado a dar cuenta de conocimientos formales ya

desarrollados científicamente en teorías ya avaladas por los diferentes corpus,

debido a lo cual habrá una profusa interlocución con citas textuales de

diferentes papers científicos y artículos académicos.

Pero tampoco es sólo una tesis. No se trata únicamente de un texto que

busca ser aprobado, sino que contiene en sí una investigación respecto a

temáticas que han ocupado un lugar central en los últimos 20 años de mi vida.

Durante la cursada de la carrera, la cual me llevó 8 largos años (ya que soy

padre de dos muchachos y tengo varias responsabilidades en proyectos

laborales), muchos temas fueron de mi interés, lo cual me dificultó poder

escoger una temática. Pero sí sabía, en ese momento, que quería incluir análisis

de una de mis grandes pasiones: el cine y las artes audiovisuales. Mientras me

debatía escribir sobre el estatuto de desaparecido para el psiquismo y las

nociones de identidad, relacionado a la última dictadura argentina con apoyo en

la serie “El cuento de la criada”, o mientras buscaba cómo ahondar en una

diagnosis clínica diferencial entre neurosis obsesiva y psicosis utilizando

viñetas de la película “Relatos salvajes”, un docente dijo un frase que sería un

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 Lic. Mauro Oris

antes y un después para esta decisión: “escojan un tema que realmente les

apasione, ya que, al realizar una tesis para el área de investigación (él era

docente de una práctica de investigación), van a tener que leer no mucho,

muchísimo sobre ese tema”. Allí, entonces, tomé la decisión de estudiar el

fenómeno de las ECM, las experiencias cercanas a la muerte (una serie de

fenómenos que se suceden tanto de forma espontánea, como en momentos de

gran estresor o, incluso, tras la detección de la muerte clínica concreta y el

posterior “resucitar” de pacientes hospitalarios, las cuales incluyen experiencias

extracorpóreas, gran sentimiento de paz, encuentro con familiares fallecidos o

un ser de luz o mítico, la revisión de la propia vida, la decisión de volver al

cuerpo y el aprendizaje de nuevas facultades, etc.) utilizando la serie de ficción

“The OA” desde una perspectiva psicoanalítica. Redacté un proyecto de unas

15 carillas, el cual, casualmente o no, fue rechazado debido a la falta de

literatura específica que relacionara estos conceptos. Es decir, a pesar de haber

cientos de artículos académicos de psiquiatría, psicología, medicina,

antropología, filosofía que hacen referencias a las ECM, y toneladas de textos

psicoanalíticos que hacen referencia a temas similares (como la muerte, las

experiencias místicas, la religión, las alucinaciones, etc.) al no haber

específicamente psicoanalistas que se expidieran en el análisis de las

experiencias cercanas a la muerte en sí, yo no tenía la potestad para encarar

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 Lic. Mauro Oris

una tesis de grado así. Entonces, luego de frustrarme, decidí ir al grano e

intentar tocar de forma directa un tema que verdaderamente me apasionó a lo

largo de los años y que, sin duda alguna, ha transformado mi vida.

Pero este trabajo no es únicamente una reivindicación personal. Todo lo

contrario. Lo que busca es exponer una serie de temáticas que se han

constituído en un verdadero tabú para nuestras sociedades occidentales. Este

texto pretende colaborar con el recuerdo en acto, con la posibilidad concreta de

no ignorar, ni menospreciar, ni olvidar, ni destruir el enorme conjunto de

conocimientos que han construido nuestros pueblos originarios a lo largo de

miles y miles de años. En pleno 2024, no deberíamos permitirnos abordar

ciertos temas sin intentar acercarnos a aquellos quienes poseen una vasta

experiencia milenaria, sin embargo sigue sucediendo. En el área temática

específica de esta Tesis, la gran mayoría de los profesionales a nivel mundial,

incluidos los de nuestro propio país (donde casi 1 millón de personas se

reconocen como indígenas o descendientes de pueblos indígenas, y donde se

estima que un 20% de la población posee genética de etnias indígenas) no

indagan en esas direcciones. En este tema en particular, pareciera que el ser

humano se comenzó a relacionar con los psicodélicos sacramentales recién en la

década de los 60s. Ojalá este trabajo inspire a profesionales de la salud, de

ciencias humanas o del público general a salir en busca de aquellos a quienes se

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 Lic. Mauro Oris

buscó silenciar, ignorar, despreciar, para allí poner en pausa nuestros propios

preceptos y poder intentar aprender a escuchar nuevamente.

Esta tesis también busca dejar una huella para futuras investigaciones.

Es realmente llamativa la notoria escasez de este tipo de trabajos en nuestro

país, en particular en el área de la salud mental y, más aún, en nuestra casa de

estudios. Tengo también el interés personal de sentar jurisprudencia, de habilitar

un canal para que aquellos interesados, puedan, con mayor facilidad, con mayor

libertad y dedicación, desarrollarse en estos temas, con el fin de ampliarlos,

profundizarlos, no sólo para estar al día con respecto al mundo en lo que

concierne a estos conocimientos, sino también para que los mismos empujen a

legislaciones acordes, intentando superar concepciones vetustas que ya no

otorgan más que problemas y sufrimiento a nuestras sociedades actuales. En

este sentido, la pretensión es aún mayor. No únicamente se busca recuperar todo

nuestro valioso conocimiento milenario respecto a los enteógenos y su relación

con la conciencia, ni tampoco sólo se busca desarrollarse en el presente bajo la

óptica de los conocimientos occidentales, sino que se pretende proyectarse al

futuro, a la luz de un nuevo paradigma que integre lo ya conocido, que

abandone los sesgos de miradas dualistas, materialistas, coloniales y nos

permita direccionarnos a un Buen Vivir en tanto humanidad en conjunto.

Mauro Oris, 2024.

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 Lic. Mauro Oris

Planteo del problema

Los consumos problemáticos se encuentran asociados a más de

doscientos tipos de enfermedades y trastornos, y, resultan en millones de

muertes al año a nivel mundial (OMS, 2022). La alta prevalencia de los

consumos problemáticos en todo el mundo (incluyendo nuestro país),

atravesando todo rango etáreo y estrato socio-económico, junto con la dificultad

del abordaje psicosocial y jurídico de los mismos, hacen del campo de la

adicciones una temática central para la salud pública y comunitaria, para la cual

se vuelve necesaria la búsqueda y el desarrollo permanente de nuevos modelos

que sirvan para su tratamiento. El uso de los denominados enteógenos, en tanto

herramientas de utilización milenaria por parte del ser humano, en conjunto con

el desarrollo científico moderno en éstas áreas, pueden resultar una propuesta

no sólo novedosa, sino también efectiva para tratar las toxicomanías. Existen

una gran cantidad de estudios científicos que aportan valiosa información sobre

los potenciales terapéuticos de los mismos para casos de consumos

problemáticos, de acuerdo tanto a la acción de sus alcaloides a nivel cerebral,

como a las posibilidades psicoterapéuticas en contextos definidos (fueran de

medicina tradicional americana o a través de protocolos académicos).

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 Lic. Mauro Oris

A. Objetivo General

El objetivo general del presente trabajo se focalizará en el uso del

ayahuasca, el cactus San Pedro, y en los hongos Psilocybe Cubensis (y sus

alcaloides psicoactivos aislados: DMT, beta-carbolinas, mescalina y

psilocibina), respecto a sus posibles beneficios como herramientas para el

tratamiento de los consumos problemáticos en el campo de las neurosis.

B. Objetivos Específicos

1. Analizar la acción farmacológica del ayahuasca, el San Pedro y los

hongos Psilocybe Cubensis.

2. Revisar los dispositivos de aplicación de los enteógenos

mencionados: medicina tradicional (chamanismo), medicina

occidental/psicoterapia y dispositivos mixtos.

3. Indagar sobre los efectos a nivel psíquico y subjetivo a fin de articular

una aproximación psicoanalítica de los fenómenos en pos de considerar

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 Lic. Mauro Oris

el uso del ayahuasca, el cactus San Pedro y los hongos Psilocybe

Cubensis, de acuerdo al caso por caso y la singularidad subjetiva, como

herramientas posibles a utilizar en los tratamientos de personas que

padecen consumos problemáticos, en particular, de sustancias

psicoactivas.

C. Marco Teórico

Gran parte de la dificultad de abordar estas temáticas se debe al tabú que

pesa sobre ellas, tratándose, incluso, en conductas sancionadas por leyes

penales, esto es, en referencia tanto al consumo problemático de sustancias

(muchas de ellas prohibidas), como así por las propuestas terapéuticas

investigadas en el presente trabajo, las cuales incluyen, también, el empleo de

sustancias prohibidas (dimetiltriptamina, harmina, harmalina, psilocibina,

psilocina y mescalina) por las leyes actuales (Ley 23.737 y 27.302 del código

penal, Decreto 560/2019, etc.) en la Argentina -mas no así en otras regiones del

mundo-. Debido a esta complejidad particular, se ha decidido abordarlo, en esta

tesis, desde diferentes marcos teóricos. En pos de desarrollar los objetivos

generales y específicos, se utilizarán conocimientos validados desde sus corpus

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 Lic. Mauro Oris

científicos (conjugando interdisciplinariamente con la psicología), como los

avances propios de la etnobotánica, antropología, neurociencias, psiquiatría,

etc. Dicha base servirá para finalmente indagar estos fenómenos desde un

marco psicoanalítico (principalmente freudiano).

A fin de cumplir con los objetivos, en el presente trabajo se definirán

contextualmente una gran variedad de conceptos. como aquellos de las áreas de

antropología y etnobotánica tales como plantas maestras, enteógenos,

ayahuasca, San Pedro, hongos psilocibios, chamanismo, vegetalismo, mesa,

dieta, icaro, Pacha, etc. También se trabajará y definirán conceptos

provenientes de la farmacología y las neurociencias, tales como

dimetiltriptamina, mescalina, psilocibina, serotonina, Red Neuronal por

Defecto. Se realizará un recorrido por conceptos de la psicología y la

psiquiatría, tales como “estados no ordinarios de conciencia”, set and setting,

disolución del ego, unidad cósmica, experiencia mística. Finalmente, se

indagará en conceptos psicoanalíticos tales como ceremoniales, animismo

primitivo, sentimiento oceánico, delirio, sueño y, principalmente, la

sublimación, entre otros. La complejidad del tema (y su prácticamente nulo

tratamiento en nuestra casa de estudios) justifican la elección de plantear una

extensión mayor a la recomendada, en pos de abordar esta temática con

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 Lic. Mauro Oris

responsabilidad y con la intención de dejar una huella para futuros trabajos en

estas direcciones.

D. Estado del Arte

Una revisión sistemática actualizada (2016-2020) de estudios

pre-clínicos y observacionales en humanos sobre los efectos de la ayahuasca

para el tratamiento de los trastornos por abuso de sustancias determinó

“reducciones en la autoadministración de anfetaminas y en la ansiedad” en

roedores, como también “informaron reducciones en el uso de drogas, ansiedad

y depresión, y aumentos en la calidad de vida y el bienestar” (Rodrigues et al.,

2021). Uno de los estudios de referencia afirma que “el tratamiento con

ayahuasca después del acondicionamiento con metilfenidato bloqueó el

restablecimiento de la CPP (preferencia de lugar condicionada) inducida por

metilfenidato” sugiriendo que “la ayahuasca restauró la función cerebral normal

en áreas asociadas con la expresión a largo plazo del deseo/búsqueda de drogas

en animales condicionados” (Reis et al., 2020).

Un equipo que analiza la eficacia de la ayahuasca para el tratamiento del

consumo problemático de alcohol, demostró que “la ayahuasca no solo inhibe

los comportamientos tempranos asociados con el inicio y el desarrollo de la

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 Lic. Mauro Oris

adicción al etanol”, sino que también “mostró efectividad para revertir la

expresión de los efectos de las drogas a largo plazo, inhibiendo el

restablecimiento de la sensibilización conductual inducida por etanol”

(Oliveira-Lima et al., 2015) en ratones. Otro estudio informa que “la ayahuasca

y sus componentes vegetales pueden disminuir la recompensa del etanol en

dosis que no ejercen responsabilidad por abuso” (Cata-Preta et al., 2018) y otra

investigación afirma que “el consumo reciente de alcohol también fue más

frecuente entre este último grupo (65,1%) que entre los bebedores de ayahuasca

(32,5%)” (Doering-Silveira et al., 2005). Un estudio realizado por

Vargas-Pérez, determinó que una sola administración del

4-acetoxi-dimetiltriptamina (psilacetina, de estructura similar al DMT y a la

psilocibina) previene el paso a un estado de dependencia de drogas y la

expresión de aversión a la abstinencia en roedores (Vargas-Pérez et al., 2017).

Por otro lado, un estudio en donde “se obtuvieron evaluaciones

psicológicas tanto antes como al final del tratamiento. Duró entre 3 y 9 meses e

incluyó el consumo de ayahuasca quincenalmente” sugiere también que los

rituales de ayahuasca poseen efectos terapéuticos para los trastornos

relacionados con las drogas (Fernández et al., 2014). Del mismo modo, respecto

a la adicción al crack un estudio revela que “la ayahuasca les permitió acceder a

una dimensión de conciencia que les permitió resolver problemas y traumas y

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 Lic. Mauro Oris

reducir el consumo de crack”, destacando que “la ceremonia religiosa

incrementó la espiritualidad de los usuarios y la acogida de la comunidad les

dio un sentido de autoestima” (Cruz y Nappo 2018).

La experiencia psicodélica se expresa en fenómenos como la

denominada “disolución del ego” y “experiencias místicas”. Respecto a estos

particulares estados de potencial terapéutico, diversos trabajos analizan su

correlato a nivel neuronal, donde sugieren que la construcción del yo tal y como

lo conocemos depende del funcionamiento normal de la Red Neuronal por

Defecto. Estas conexiones se ven alteradas a través de la ingesta de enteógenos,

como también “La disolución del ego se asoció con una desintegración de la

Red de prominencia” (Lebedev et al., 2015) y éstos “pueden tener efectos sobre

la plasticidad neuronal que pueden desempeñar un papel en su eficacia

terapéutica” (Stoliker et al., 2022). En este sentido, en otro estudio con uso de

psilocibina se expresa que “el grado de disolución del ego y la conectividad

cerebral predijeron cambios positivos en el funcionamiento psicosocial de los

participantes hasta cuatro meses después” (Smigielski et al., 2019).

La importancia de un dispositivo, de un formato definido para el uso de

enteógenos en el tratamiento de las adicciones, fue evaluado por un estudio

etnográfico basado en un “trabajo de campo a largo plazo y observación

participante en comunidades de ayahuasca” con entrevistas semiestructuradas

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 Lic. Mauro Oris

de participantes con abuso de sustancias. El mismo concluye que “las formas

fluidas y adaptables de prestación de cuidados desempeñan un papel clave en el

éxito de la recuperación de la adicción y que sentirse parte de una comunidad

tiene un importante potencial terapéutico” (Talin y Sanabria, 2017).

En la misma dirección, se destaca la importancia del ritual en otro

estudio, desde el cual se afirma que la ayahuasca “puede servir como una

valiosa herramienta terapéutica que, en entornos cuidadosamente estructurados,

puede catalizar procesos neurobiológicos y psicológicos que apoyan la

recuperación de las dependencias de sustancias y la prevención de recaídas”

(Loizaga-Velder, 2014). La misma autora también aporta un estudio de revisión

bibliográfica, desde el cual reflexiona que los psicodélicos clásicos “pueden ser

herramientas terapéuticas eficaces y relativamente seguras para el tratamiento

de las adicciones y otras problemáticas de salud mental” (Loizaga-Velder y

Loizaga, 2017). Respecto a la relevancia del contexto, otro estudio expresa que

“es importante destacar que el entorno de tratamiento parece influir en los

efectos terapéuticos de la ayahuasca” (Cata-Preta, 2018).

Un trabajo llevado a cabo en Canadá plantea que el consumo

autoinformado de alcohol, tabaco y cocaína disminuyó, tras dos ceremonias de

ayahuasca dirigidas por expertos recopilando datos previos al tratamiento y de

seguimiento de seis meses a doce participantes. Concluye que existen “mejoras

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 Lic. Mauro Oris

estadísticamente significativas en varios factores relacionados con el uso

problemático de sustancias entre una población aborigen rural.” (Tomás et al.,

2013). El mismo equipo, años después, destaca la importancia del contexto

definido para el tratamiento, como también que “una mayor conexión con uno

mismo, los demás y la naturaleza se describió como un elemento clave asociado

con la reducción del consumo de sustancias” (Argento et al., 2019).

Los contextos de aplicación de formato occidental fueron desarrollados

a partir de la conceptualización del “set and setting”, la actitud y el entorno, el

estado de ánimo y el contexto. Desde la década de 1950 se desarrollaron

dispositivos y protocolos científicos para la aplicación de los psicodélicos y

para relevar sus efectos. El desarrollo del concepto y la importancia del mismo

se encuentra plasmada en el artículo científico “Constructing drug effects: A

history of set and setting” (Hartogsohn, 2017). Respecto al formato originario

de medicina tradicional, un trabajo destaca la importancia de la dieta (método

tradicional de tratamiento con plantas maestras) concluyendo que “la

investigación sanitaria multidisciplinaria que incluye métodos de tratamiento

tradicionales de culturas indígenas, amazónicas y otras, no debe descuidarse en

el actual interés mundial por las terapias psicodélicas” (Berlowitz, 2022).

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 Lic. Mauro Oris

E. Metodología

La metodología utilizada en el trabajo presente es del tipo exploratoria y

descriptiva, en pos de integrar los múltiples marcos conceptuales escogidos, a

partir de la recopilación de información en función de los objetivos,

principalmente a partir de papers publicados y, en segundo lugar, desde

investigaciones de carácter académico-ensayístico. Se utilizará el aporte de

anotaciones propias de diálogos y entrevistas sostenidas entre los médicos

tradicionales (don Mario, doña Julia, don Marcos, don Manuel) y mi persona,

durante los últimos 17 años a partir de observaciones no-participantes (como

observador) y participantes (como paciente y como ayudante) de sus prácticas y

dispositivos terapéuticos. También se incluirán entrevistas realizadas

exclusivamente para esta tesis a Gerónimo Tejedor y Juan Acevedo Peinado,

psicólogos especialistas de larga trayectoria en el área.

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 Lic. Mauro Oris

Desarrollo

1. Las Plantas y Hongos Enteogénicos y el Cerebro

En pos de cumplir con el objetivo específico número 1, en este apartado

se expondrán las principales características del ayahuasca, San Pedro y hongos

psilocibios, como así también de sus principales alcaloides, su acción a nivel

cerebral y los estudios clínicos que muestran efectividad en el campo del

tratamiento de los consumos problemáticos.

1.a. Las Plantas Maestras

Las prácticas milenarias originarias andino-amazónicas fueron

analizadas en tanto producciones místico-religiosas, médico-terapéuticas,

ritualística-culturales, etc. Han sido registradas y conceptualizadas por más de

cien años a través de estudios académicos conformados desde variados marcos

teóricos. Antropólogos, arqueólogos, historiadores, sociólogos, lingüistas,

filósofos, psicólogos, psiquiatras, médicos, químicos, etnobotánicos y una gran

variedad de estudiosos han realizado todo tipo de aportes para la comprensión y

traducción conceptual de una “cosmovivencia” (Acevedo Peinado, 2016) cuya

episteme difiere a la occidental. A pesar de la expansión globalizadora de la

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 Lic. Mauro Oris

cultura europea que se desarrolló por siglos, no sólo en sus áreas militares y

territoriales de forma arrolladora, sino también en todo lo que concierne a sus

aspectos culturales (lingüísticos, costumbristas, éticos, artísticos, conceptuales,

etc.), el conocimiento de los pueblos originarios de Abya Yala aún sobrevive, se

resiste al olvido y persiste en brindar valiosas contribuciones para el común de

los seres humanos. En lo que refiere al campo occidental médico y psi, miles de

trabajos han concentrado sus esfuerzos en investigaciones sobre el uso de

sustancias psicoactivas derivadas de las “plantas maestras” y dispositivos para

su aplicación en áreas de la salud mental orientándose en cuadros clínicos de

depresión, ansiedad, estrés post-traumático, fobias, trastorno obsesivo

compulsivo, consumos problemáticos, etc.

Desde la década de 1950, la medicina y la psiquiatría han estudiado las

propiedades y aplicaciones clínicas de ciertas sustancias presentes en plantas y

hongos cuya utilización permanente por parte de las sociedades humanas se

remonta a miles de años de antigüedad y a cada continente del planeta (aunque

la mayoría pertenecen a América). Se han estudiado tanto la toxicidad como las

propiedades medicinales de una gran cantidad de vegetales psicoactivos usados

por los pueblos originarios y tribus de todo el mundo, en general ricos en

alcaloides. El siguiente listado no solo detalla diferentes especies con las que la

humanidad se ha topado, sino que busca impactar debido a su enorme magnitud

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 Lic. Mauro Oris

y variedad. Se trata de especies relevantes en lo que respecta a diferentes

desarrollos culturales humanos prosperados por cientos e, inclusive, miles de

años. Muchas de estas especies son parcialmente ignoradas por la ciencia en

general, y muchos de sus efectos son parcialmente desconocidos para gran parte

de nuestro ámbito. Se trata de la Anadenanthera colubrina (Cebil, Vilca),

Anadenanthera peregrina (Yopo), Areca catechu (Nuez de Areca), Argyreia

nervosa (Rosa lisérgica), Atropa belladonna (Belladona), Banisteriopsis caapi

(Ayahuasca, Yagé), Brugmansia arborea (Floripondio), Brugmansia candida

(Campana), Brugmansia spp. (Trompeta de Ángel), Brugmansia suaveolens

(Toé), Calea zacatechichi (Hierba de los sueños), Camellia sinensis (Té),

Cannabis (Marihuana), Catha edulis (Khat), Coffea arabica (Café), Cola

acuminata (Nuez de Cola), Cuscuta, Datura ferox (Chamico, Toloache), Datura

stramonium (Estramonio), Diplopterys cabrerana (Chalipanga), Echinopsis

pachanoi (San Pedro, Huachuma), Echinopsis peruviana (San Pedro,

Huachuma), Echinopsis terscheckii (Wachuma), Ephedra (Efedra),

Erythroxylum coca (Coca), Eschscholzia californica (Amapola de California),

Glaucium flavum (Amapola marina), Hyoscyamus niger (Beleño negro), Ilex

paraguariensis (Yerba Mate), Ipomoea tricolor (Heavenly Blue), Ipomoea

violacea (Morning Glory), Lophophora williamsii (Peyote, Hikuri), Mandragora

officinarum (Mandrágora), Mimosa hostilis (Jurema), Mimosa tenuiflora

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 Lic. Mauro Oris

(Jurema), Mitragyna speciosa (Kratom), Mucuna pruriens (Mucuna), Myristica

(Nuez Moscada), Nicotiana tabacum (Tabaco), Papaver somniferum (Amapola,

Adormidera), Paullinia cupana (Guaraná), Pausinystalia johimbe (Yohimbe),

Peganum Harmala (Ruda Siria), Piper methysticum (Kava-kava), Psychotria

carthagenensis (Amyruca), Psychotria viridis (Chacruna), Rauvolfia serpentina

(Leño colubrino), Salvia divinorum (Salvia de los adivinos), Sceletium

tortuosum (Kanna), Scopolia carniolica (Escopolia), Silene undulata (Raíz de

los sueños), Tabernanthe iboga (Iboga), Theobroma cacao (Cacao), Turnera

diffusa (Damiana), Valeriana officinalis (Valeriana), entre otras. Del mismo

modo, destacan en el reino fungi la famosa Amanita muscaria (Matamoscas), y

los Psilocybe Cubensis (Cucumelo, San Isidro, Teonanacatl).

Tanto la ayahuasca, como el San Pedro y los Hongos Psilocibios pueden

ser denominados “enteógenos” (del griego en-theos: “dios dentro de uno”).

Hacia finales de los 70’s, los científicos Ruck, Wasson y Ott (Ruck et al., 1979)

propusieron dicha terminología en pos de diferenciarla de otros términos

utilizados anteriormente y, según su criterio, de forma incorrecta, tales como

alucinógenos, estupefacientes, drogas psicotrópicas, narcóticos, visionarios,

psicodislépticos, psicotógenos, psicotomiméticos, psicomiméticos,

psicoestimulantes, etc. Es común también, en el ambiente académico, el uso del

término “psicodélicos” (del griego “manifestación del alma”) o

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 Lic. Mauro Oris

“serotoninérgicos clásicos” (Nichols y Barker, 2016) en referencia a la

mescalina, la DMT, la psilocibina y el LSD (dietilamida de ácido lisérgico). La

imprecisión de los términos anteriores se debe a que está comprobado

científicamente que ni las sustancias químicas aisladas provenientes de estas

plantas y hongos, ni el uso ritual de las mismas provoca estupor, adicción

(Fábregas et al., 2010), psicosis o alucinación (Viegas y Berlanda, 2012) y las

mismas resultan seguras para sus usuarios (Barbosa et al., 2012). Desde una

perspectiva de los pueblos originarios de América, quienes las han utilizado de

forma ritual por milenios, refieren a ellas como “madre/abuela”,

“medicina/médico/” o “maestras/os”, “plantas sagradas” (Luna, 1983).

1.b. Ayahuasca

La ayahuasca es un compuesto psicoactivo preparado usualmente

mediante la combinación de dos plantas: la propiamente denominada

ayahuasca, la Banisteriopsis Caapi (liana selvática que contiene alcaloides

beta-carbolinas como harmina y harmalina) y hojas de Chacruna, Psychotria

Viridis (arbusto que contiene N, N-dimetil triptamina, más conocida como

DMT). Esta particular mezcla sufre también variaciones según la cultura,

llegando a mezclarse con otras más de noventa especies vegetales distintas, de

las cuales, incluso, una cuarta parte resultan psicoactivas de por sí (Viegas y

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 Lic. Mauro Oris

Berlanda, 2012, p.32). Si bien el origen y uso de este brebaje es netamente

amazónico, siendo nombrada en sus lenguas cofán, ñe’engatú, shipibo,

kaxinawá, yaminawa, achuar, shuar, sharanahua, asháninka, matsigenka, yine y

más de setenta etnias diferentes (Bouso, 2012) como “yagé”, “caapi”, “nishi

cobin”, “nixi pae”, “uní”, “natem”, “shori”, “kamarampi”, tras el desarrollo

cultural y territorial incaico y hasta nuestros días, se popularizó con la voz

quechua de “ayahuasca”, cuya traducción más literal significa “liana/soga” de

los “muertos/espíritus”.

La ayahuasca, esta particular combinación de vegetales, se produce tras

la decocción lenta durante unas doce horas, donde más allá de la DMT y las

beta-carbolinas, están presentes más de dos mil sustancias, principalmente

compuestos fenólicos, cuyas interacciones e implicaciones para el organismo

humano permanecen aún desconocidas (Oña, 2022). La DMT es producida de

forma endógena por los seres humanos (Strassman, 2001) y también gran

cantidad de plantas y animales (Hidalgo Jiménez y Bouso, 2022). La DMT

endógena se trata de un neurotransmisor que afecta la tasa de transcripción

genética asociada con la plasticidad sináptica (O'Donovan et al., 1999),

procesos cognitivos (DeSteno y Schmauss, 2008), y la modulación de la

eficacia y plasticidad de las sinapsis (Soulé et al., 2006). A partir de la gran

cantidad de datos sobre la acción de la DMT exógena en el organismo humano,

25
 Lic. Mauro Oris

se ha especulado con que la DMT endógena se encuentra relacionada con

procesos de creatividad, imaginación, visiones en los sueños, el mantenimiento

del principio de realidad en la vigilia y estados alterados de conciencia como las

experiencias místicas y las experiencias cercanas a la muerte (Barker, 2018).

La DMT exógena sola no presenta psicoactividad por vía oral. En los

casos de uso tradicional de Yopo o Cebil/Vilca (vía nasal, fumado o rectal) o

DMT en extractos acuosos vía intravenosa, los efectos suelen durar entre 5 y 30

minutos (Ott, 2011). Sin embargo es el brebaje de la cocción combinada de las

hojas de chacruna y la liana ayahuasca lo que produce que, tras la ingesta oral,

los efectos psicoactivos permanezcan entre 3 y 6 horas. Esto se debe a que la

acción del alcaloide harmina, presente en la liana, inhibe la acción de la enzima

monoaminooxidasa (MAO), presente en el cuerpo humano, cuya función está

relacionada a inactivar neurotransmisores tales como la serotonina y la

dopamina. Las beta-carbolinas (harmina, harmalina, tetrahidroharmina)

bloquean la acción de las enzimas MAO presentes en hígado e intestinos,

logrando que la DMT no se degrade y pueda acceder al sistema nervioso central

(Nunes et al., 2016). Incluso también es posible pensar que estas inhibidoras de

la MAO facilitan la acción del DMT endógeno.

Dos trabajos de revisión analizan más de 100 artículos académicos que

exploran la relación entre la ayahuasca y las adicciones (Nunes et al., 2016 y

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 Lic. Mauro Oris

Rodrigues et al., 2021). La ayahuasca ha resultado ser efectiva para el

tratamiento de las adicciones en contextos apropiados como apoyo a procesos

terapéuticos (Loizaga-Velder y Verres, 2014), como también específicamente

para el trabajo con adictos a la cocaína, como también en reducción de consumo

de opiáceos y cannabis en contexto psicoterapéutico (Thomas et al., 2013). Ha

resultado eficaz también para el tratamiento de abuso de metilfenidato en

ratones (MFD, el medicamento utilizado para el trastorno por déficit de

atención) (Reis et al., 2020), como también mostró una alta eficacia para

prevenir el inicio y desarrollo de sensibilización conductual inducida por el

etanol en ratones (Oliveira-Lima et al., 2015 y Cata-Preta et al., 2018). En la

misma dirección estudios muestran que las beta-carbolinas harmalina y harmina

presentes en la ayahuasca tienen efectos beneficiosos sobre el síndrome de

abstinencia de naloxona (medicamento antagonista de los receptores opioides

utilizado para el tratamiento de adicción a opioides que puede generar síntomas

de abstinencia tras su ingesta) en ratas (Aricioglu-Kartal et al., 2003). La

harmina mostró eficacia preferencial contra diferentes compuestos psicoactivos

siendo más sólidos contra la cocaína y las anfetaminas y en menor medida

contra la nicotina (Owaisat, 2012). También se realizaron pruebas con

psicoactivos análogos a la DMT (N,N-dimetiltriptamina), la psilocibina

(4-fosforiloxi-N,N-dimetiltriptamina) y la psilocina

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 Lic. Mauro Oris

(4-hidroxi-N,N-dimetiltriptamina), tal como el 4-AcO-DMT

(4-acetoxi-dimetiltriptamina), cuyos resultados fueron que resultó útil para el

tratamiento tanto de la adicción como para la disminución de los síntomas

adversos de la abstinencia para casos de adicción a opioides y nicotina con una

sola toma en roedores (Vargas-Pérez et al., 2017), del mismo modo que el

brebaje de ayahuasca (Nolli et al., 2019).

1.c. Hongos Psilocybe Cubensis

Según los estudios micológicos y etnobotánicos, existen más de 300

especies (Palma Ramírez et al., 2020) que contienen las sustancias psicoactivas

psilocibina (4-PO-DMT) y psilocina, pertenecientes a los géneros Agrocybe,

Conocybe, Copelandia, Galerina, Gerronema, Gymnopilus, Hypholoma,

Inocybe, Mycena, Panaeolus, Pluteus y, por supuesto, Psilocybe. De este último

género, los más prolíficos en su uso tradicional y estudio científico fueron

Psilocybe Mexicana (Pajarito), Psilocybe cyanescens, Psilocybe semilanceata

(San Juan), Psilocybe aztecorum, Psilocybe caerulescens (Derrumbe), Psilocybe

zapotecorum (Corona de Cristo), Psilocybe yungensis (Hongo del árbol),

Psilocybe samuiensis (Ban Hua Thai), Psilocybe pelliculosa, Psilocybe

hoogshagenii (Chamaquitos), Psilocybe hispanica, Psilocybe azurescens,

Psilocybe semilanceata, Psilocybe bohemica, Conocybe cyanopus, Psilocybe

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 Lic. Mauro Oris

tampanensis, Panaeolus cambodginiensis, y, por supuesto, el Psilocybe

cubensis.

Los hongos psilocibios llegaron a la cultura occidental contemporánea

de la mano del vicepresidente del banco J.P. Morgan & Co. y etnobotánico R.

Gordon Wasson. Basándose en los trabajos del famoso biólogo Richard Evans

Schultes (considerado el precursor de la etnobotánica y etnofarmacología),

Wasson se dedicó al estudio micológico y su uso sacramental, conociendo a la

curandera mazateca María Sabina, en Oaxaca, México, en 1957, quien utilizaba

los hongos en sus ceremonias de curación. A su regreso a los EEUU, se

publican sus experiencias en la tapa y nota central en la revista Life (Wasson,

1957). Éstas despertaron el interés del público general y de científicos, entre

ellos, el químico Albert Hofmann (quien había sintetizado en 1938 el LSD a

partir del hongo cornezuelo que parasita el centeno). Hofmann sintetizó ese

mismo año la psilocibina (Hofmann et al., 1959) presente en un espécimen del

hongo “Pajarito” (Psilocybe mexicana).

El Psilocybe cubensis es un hongo estercolero, coprófago y gregario,

cuyas setas suelen crecer en el estiércol de rumiantes tras las lluvias en lugares

soleados, en ciertas condiciones de humedad, luz y temperatura. Comúnmente

era recolectado en estos campos, pero a partir de 1976 comenzó la difusión del

autocultivo hogareño tras la publicación del libro de O.T. Oss y O.N. Oeric

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 Lic. Mauro Oris

“Psilocybin: Magic Mushroom Grower's Guide: A Handbook for Psilocybin

Enthusiasts” (1976), el cual justamente se trataba de una guía de cultivo de

hongos mágicos. Esos dos nombres resultaron ser pseudónimos para dos figuras

centrales en lo que refiere al conocimiento de este tipo de sustancias

psicoactivas en la cultura occidental contemporánea, el etnobotánico Terence

McKenna y su hermano, el etnofarmacólogo, Dennis McKenna. Terence se

convertiría más tarde en un gurú de la psicodelia y el neochamanismo. Tras el

famoso “Experimento de la Chorrera”, cuyas aventuras en la selva colombiana

fueron narradas en los libros “The invisible landscape” (McKenna, T. y

McKenna, D., 1975), “True hallucinations” (McKenna, T., 1993) y

“Brotherhood of the Screaming Abyss” (McKenna, D., 2012), fue entonces que

los hermanos McKenna regresaron a su país con esporas de estos hongos, las

cuales lograron germinar y obtener micelio para posteriormente fructificar y

cosechar sus setas.

1.d. Cactus San Pedro

Se conoce comúnmente como San Pedro a un cactus columnar

particular, pero que concretamente responde a diferentes especies.

Principalmente el nombre popular de “San Pedro” es aplicado a las especies

Echinopsis Peruviana y Echinopsis Pachanoi e, incluso, a Echinopsis

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 Lic. Mauro Oris

Lageniformis (más famosa como Trichocereus Bridgesii). También recibe el

nombre de “gigantón”, “aguacolla”, “huando” y, particularmente, “huachuma”

o “wachuma”. Con este último nombre es también conocida la especie

Echinopsis Terscheckii, la cual es muy diferente en su fenotipo a todas las

anteriores, siendo un cardón de mucho mayor tamaño presente principalmente

en el noroeste argentino. La Echinopsis Pachanoi es un cactus netamente

andino, el cual tiene su hábitat natural entre los 1000 y 3000 msnm., presente en

Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, Chile, Argentina. La Echinopsis Peruviana,

principalmente se ha extendido de forma natural (e introducida por la acción

humana mucho tiempo atrás) por el Perú, no únicamente en la zona andina, sino

también en serranía y costa. El uso sacramental extendido del cactus Peyote

(Lophophora Williamsii) en el actual México se remonta (mínimamente) hasta

el 5700 a.C. y para el San Pedro inclusive hasta el 8600 a.C. según las

dataciones realizadas de los hallazgos en la Cueva del Guitarrero, en Ancash,

Perú (Samorini, 2019). Lo que tienen en común estos cactus (y también otros)

es la presencia de un alcaloide muy particular: la mescalina

(3,4,5-trimetoxifeniletilamina).

La mescalina fue sintetizada en 1919 por Späth (Baldera Aguayo, 2014,

p.38), pero no se trata del único alcaloide presente en la cactácea, sino que

existe evidencia de la presencia de algunos otros que podrían tener relación con

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 Lic. Mauro Oris

sus efectos como la tiramina, tricocereína, hordenina, lobivina, N-metiltiramina,

3-metoxitiramina,2-feniletilamina, 3,4-dimetoxifenetilamina, N-metilmescalina,

N-acetilmescalina, metilendioxifeniletilamina (MDPEA), lofofina y

dimetoxifeniletilamina (DMPEA) (Bruhn et al., 2008), algunos de los cuales se

sabe que interactúan con la función de la dopamina, adrenalina y noradrenalina,

y como tal, podrían potencialmente afectar varias funciones mentales (Bohn et

al., 2023). La importancia de la mescalina para el mundo occidental ya había

sido propuesta mucho antes por la autoridad en farmacología del momento,

Louis Lewin, quien en 1888 atisbaba que el Peyote ofrecería durante mucho

tiempo “materia de trabajo para la fisiología del cerebro, la psicología y la

psiquiatría” (Lewin, 1888, como se citó en Escohatado, 1998, p.361). Algunos

años después, la mescalina sería popularizada en occidente a través del escritor

y filósofo Aldous Huxley quien en 1954 publica el famoso libro “Las puertas de

la percepción” y por el antropólogo C. Castaneda y sus historias (biográficas o

ficcionales) con el indio yaqui Don Juan Matus. Hoy, en 2024, 136 años

después, tras diferentes escollos en el camino, se ha avanzado muy poco en

algunos aspectos, se ha retrocedido en otros, como así también se ha aprendido

y avanzado. Lo que resulta indudable, es que las palabras de Lewin siguen

totalmente vigentes y resulta necesaria la profundización en las investigaciones,

no solo para que arrojen resultados en cuanto a los posibles beneficios médicos

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 Lic. Mauro Oris

y terapéuticos para diferentes tipos de afecciones, sino también para que ayuden

a la comprensión misma de la actividad cerebral y el fenómeno de la

conciencia, cuyos grandes misterios, aún hoy, permanecen vedados.

1.e. Efectividad en el Campo de las Adicciones

El interés académico sobre estas sustancias (a la par de los permisos

legales para su investigación) se encuentra en crecimiento y apertura, como

refleja un estudio el cual informa que, sólo teniendo en cuenta solo dos

buscadores especializados, durante el 2020/21 completos, se publicaron 639

artículos preclínicos de investigación en humanos sobre la relación de

psicodélicos y el consumo problemático de alcohol (Calleja-Conde, 2022).

Podemos encontrar cientos de investigaciones, tanto sobre ayahuasca, como

San Pedro u hongos psilocibios, al igual que con las sustancias aisladas de

DMT, mescalina y psilocibina, en relación a cuadros y afecciones del área de

salud mental como ansiedad, depresión, trastorno obsesivo-compulsivo

(Moreno, et al., 2006), entre otros de interés, que pueden presentar

comorbilidad para los casos de abusos de sustancias.

Se destacan las investigaciones que proponen el estudio de la acción de

la ayahuasca de forma directa en ratones, para la evaluación de la influencia

específica de las beta-carbolinas y DMT en el comportamiento adictivo

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 Lic. Mauro Oris

buscando diferenciarla de la influencia del contexto (tradicional, religioso,

terapéutico, recreativo, etc.). En ese caso, el estudio (Oliveira-Lima et al., 2015)

demuestra que la ayahuasca de por sí inhibe los comportamientos tempranos

asociados al inicio y desarrollo de adicción al etanol e, incluso, es eficaz para

revertir los efectos de la adicción a largo plazo a través de la inhibición del

restablecimiento de la sensibilización conductual inducida por etanol. Este es

un fenómeno que interviene en el proceso de adicción, puesto que el alcohol

aumenta los niveles de dopamina en el núcleo Accumbens del encéfalo,

provocando estimulación motora, viéndose ésta intensificada tras la

administración repetitiva de etanol. Sobre este aspecto, la dopamina

(neurotransmisor y neurohormona) se encuentra vinculada con la regulación del

sistema de motivación y recompensa, el cual se activa a través de reforzadores

homeostáticos como la actividad sexual y la alimentación, como

no-homeostáticos (el caso de las sustancias/drogas de abuso). Tras el consumo

de drogas de abuso sucede una liberación masiva o excesiva de dopamina

respecto a la media, y una reducción de su liberación en los períodos de

no-consumo produciendo estados disfóricos (síndrome de abstinencia),

resultando en que el sujeto reincida en el consumo nuevamente (Méndez-Díaz

et al., 2017).

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 Lic. Mauro Oris

1.f. El Receptor de Serotonina y la Red Neuronal por Defecto

Desde el punto de vista bioquímico, si bien se trata de tres sustancias

diferentes, dos triptaminas (DMT y psilocibina) y una feniletilamina

(mescalina), el punto en común es que no solo son alcaloides, sino que también

resultan ser agonistas del 5-HT2A. El 5-HT2A es un tipo de receptor de

serotonina (5-hidroxi-triptamina) presente en todo el sistema nervioso central.

La serotonina es un neurotransmisor presente en plantas y animales, se sintetiza

en intestino y cerebro a partir del triptófano (al igual que la melatonina y la

DMT) e interviene en una gran cantidad de procesos como regulación del

apetito, del humor y el placer, equilibración del deseo sexual, temperatura

corporal, y funciones perceptivas, motoras y cognitivas. Su desbalance tiene

relación con cuadros de depresión. Existen estudios que sugieren que en

personas con trastorno depresivo mayor (Svensson et al., 2021) se observa una

baja concentración cerebral del transportador de serotonina. Existen hoy una

serie de medicamentos aprobados para el tratamiento de los trastornos

depresivos como la fluoxetina, paroxetina, sertralina, citalopram, etc., llamados

ISRS (Inhibidores Selectivos de la Recaptación de Serotonina). Su mecanismo

consta de inhibir la recaptación del neurotransmisor serotonina hacia la célula

presináptica produciendo un aumento en el nivel de serotonina disponible

extracelularmente. La acción positiva de la psilocibina respecto a los trastornos

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 Lic. Mauro Oris

depresivos en parte se debe a lo que indican los análisis: las redes funcionales

de orden superior ricas en receptores 5-HT2A se volvieron funcionalmente más

interconectadas tras el tratamiento. Por lo tanto, se sugiere que los aumentos

consistentes en la integración de la red cerebral, tras el tratamiento con

psilocibina, están fuertemente correlacionados con la eficacia frente a los

síntomas depresivos (Daws et al., 2022). El aumento de la neurogénesis (Raval

et al., 2021) y la neuroplasticidad (Jefsen et al., 2021) a partir de la ingesta de

psilocibina puede estar relacionado con sus efectos terapéuticos.

Particularmente a lo que refiere al área de consumos problemáticos, existen

estudios que sugieren que los agonistas de 5-HT2A (tales como la psilocibina,

la mescalina y la DMT) son factibles de usarse como agentes terapéuticos para

revertir un estado de abuso o de dependencia de drogas, como también a

disminuir los efectos adversos producidos por la abstinencia (Vargas-Pérez et

al., 2017). El éxito de la terapia con psicodélicos se ve reflejado a través de

encuestas realizadas a sujetos que cumplieran los criterios del DSM-V sobre el

Trastorno de consumo de sustancias, donde se redujo de 96% a 27% la cantidad

personas que cumplían con dichos criterios antes y tiempo después (hasta más

de un año) de la ingesta de psicodélicos clásicos (entre ellos psilocibina,

mescalina y DMT).

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 Lic. Mauro Oris

En cuanto a algunas de las características de la acción de los compuestos

analizados en este trabajo, a nivel cerebral general, un estudio, a partir de

resonancia magnética funcional con psilocibina (Carhart-Harris et al., 2012),

sugiere que los efectos subjetivos están completamente relacionados a la

disminución de la actividad y conectividad en los centros conectores claves del

cerebro (entre la corteza cingulada posterior y la corteza prefrontal medial). La

Red Neuronal por Defecto (DMN, por sus siglas en inglés) es una red de

regiones cerebrales (que incluyen el córtex prefrontal medial, la corteza

cingulada posterior, el precuneus y las regiones del lóbulo temporal) asociada a

la actividad del cerebro en reposo, es decir, cuando el sujeto no se encuentra

realizando tareas específicas (Buckner et al., 2008). Se ha observado que dicha

red presenta hiperactividad, por ejemplo, en casos clínicos de depresión,

asociado a pensamientos negativos, rumiación o autoreflexión crítica (Hamilton

et al., 2011). La conectividad funcional (aquellos patrones de coactivación

temporal de actividad neuronal entre regiones del cerebro anatómicamente

diferentes) de la DMN es sustancialmente disminuida por psicodélicos como la

psilocibina y la DMT (Reinwald et al., 2023). Esto es importante, ya que se ha

demostrado, tanto en ratas como en humanos que existe actividad anormal en la

conectividad de la DMN en casos de adicción al alcohol (Pérez-Ramírez et al.,

2022 y Müller-Oehring et al., 2015). Esto muestra la correlación entre la

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 Lic. Mauro Oris

efectividad de estos psicodélicos, la actividad de la DMN y las adicciones.

Incluso dejan el interrogante respecto a la función general de la DMN. Los

resultados sugieren la posibilidad de que la DMN fuera una especie de válvula

cuya función en el cerebro esté en relación a limitar la experiencia humana en el

mundo o a expandirla según su actividad o falta de conectividad (Carhart-Harris

et al., 2012).

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 Lic. Mauro Oris

2. Los Dispositivos

En pos de cumplir con el objetivo número 2, el siguiente apartado

buscará dar cuenta, en términos generales, de los diferentes contextos y modos

prácticos/teóricos de aplicación de los enteógenos con fines terapéuticos y su

importancia para el campo del tratamiento de los consumos problemáticos: la

medicina tradicional, los modelos occidentales y los mixtos.

2.a. La Medicina Tradicional

El chamanismo (término tungús trasladado erróneamente por la

antropología occidental a una variada gama de prácticas de todo el globo) y su

uso ancestral de enteógenos, no es en lo absoluto reciente. Se encuentran

pruebas pictóricas de su uso, en pinturas rupestres en cuevas, que datan del

neolítico e, incluso, del paleolítico (Pokorny, 1970, como se citó en Quirce

Balma, 2010). Ya Terence McKenna en su ensayo e investigación “El manjar de

los Dioses” había planteado, al menos de forma hipotética, la posibilidad de que

el primer enteógeno incluido en la dieta del ser humano habrían sido los hongos

psilocibios. Esto tiene sencillas explicaciones: la ayahuasca, por ejemplo,

resulta únicamente de la decocción a fuego suave durante doce horas de

específicamente una combinación especial de vegetales entre decenas de miles

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 Lic. Mauro Oris

del Amazonas (esto requiere de miles de años de experiencia humana

acumulada); el resto de los vegetales sacramentales, la mayoría de ellos,

requiere de hervor (manejo no solo del fuego, sino de alfarería, etc.). Los

hongos, en cambio, están hoy, y estuvieron siempre, disponibles de forma

directa. McKenna fue incluso más allá, postuló que la ingesta sacral de estas

especies constituyen el origen mismo de las religiones y el chamanismo arcaico,

concentrado en el culto a la Gran Diosa, miles de años atrás. Pero esto no es

todo, McKenna hipotetiza que el mismo lenguaje e incluso la conciencia se

desarrollaron a partir del uso de enteógenos. Diferenciándose de otras teorías

respecto al origen de nuestro género específico, propone que aquello que

denominamos hoy como homo sapiens-sapiens es producto de la ingesta

sostenida de hongos psilocibios, cuyos fuertes efectos provocan el contraste

necesario para generar autoconciencia y deseo de conocimiento, como así

también agudización práctica de los sentidos, favoreciendo adaptativamente a

cazadores, etc. Si bien en su momento la ciencia no se hizo eco de sus dichos,

hoy en día muchos de sus postulados fueron encontrándose más cerca de ser

estudiados a fondo. Aunque la posibilidad de conservación por decenas o

centenas de miles de años de los restos de hongos es muy baja como para

comprobar científicamente la inclusión de ingesta de hongos en la dieta

homínida, sí es posible pensar que esto haya sucedido. En principio porque el

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 Lic. Mauro Oris

reino fungi se estima que tiene una presencia en el planeta de entre 600 y 900

millones de años (preceden a nuestra humanidad). Luego, porque al migrar los

homínidos hacia las zonas sub e inter-tropicales, se encontraron con que la

presencia de hongos era mucho mayor. Los hongos en general poseen buena

concentración de proteínas de alta calidad (Cano-Estrada y Romero-Bautista,

2016), por lo cual no resulta hoy descabellado pensar que no haya sido

únicamente la ingesta de carne lo que hubiera provocado un crecimiento de la

masa cerebral a lo largo del proceso evolutivo.

Más allá de lo hipotético o lo probable, lo cierto y comprobado es que el

encuentro entre el ser humano y los enteógenos ha producido grandes cambios

en todo tipo de niveles. Ha atravesado la cultura de cada rincón del globo, desde

hace (al menos) decenas de miles de años hasta hoy, a través de cada modo

diferente de organización política y social. Si bien existen miles de registros

bibliográficos de entrevistas y prácticas chamánicas de todo tipo, para ilustrar

diferentes aspectos del presente apartado, he decidido utilizar (además de las

citas bibliográficas académicas) citas de entrevistas y comunicaciones con los

especialistas originarios con quienes he mantenido relaciones permanentes

durante los últimos diecisiete años. Entre ellos, se encuentran a quienes

llamaremos, don Mario (de 65 años actualmente): huachumero diaguita,

descendiente de un largo linaje dedicado a este tipo de conocimiento. Se citará

41
 Lic. Mauro Oris

también a doña Julia Calderón (de 69 años actualmente): wachumera,

curandera, yerbatera y perfumera, de la zona de Trujillo, costa norte del Perú,

hija y heredera de Eduardo Calderón (alias El Tuno) y perteneciente a un largo

linaje de curanderos de etnia moche. El tuno, ya fallecido, fue famoso

mundialmente e inmortalizado en diferentes obras literarias y documentales,

como “Las plantas de los dioses” del etnobotánico R. E. Schultes y el químico

A. Hofmann (1979), “El chamán de los cuatro vientos”, “Eduardo, el

curandero”, entre otros, del antropólogo y etnobotánico D. Sharon (1978),

“Habla, Sampedro: llama a los brujos!” (1979) y “Don Tuno, el señor de los

cuerpos astrales” (2009), del periodista E.G. Viaña, “Tuno, el curandero” de

Gushiken, entre otros. Por otro lado, se utilizarán recortes de don Manuel

(Jakon Bea, su nombre originario, de 70 años actualmente), meraya

(ayahuasquero de alta categoría) de etnia shipibo, de la comunidad de Santa

Clara, Pucallpa, amazonía peruana; también descendiente de un larguísimo

linaje de ayahuasqueros, tabaqueros, onayas, murayas y sheripiaris. Por último,

el pampamesayoq (oficiante andino) Marcos Apaza (de 75 años de edad

actualmente), hermano de la última altomesayoq (máxima autoridad espiritual),

María Apaza Machaca (de 93 años en la actualidad), de la comunidad

altoandina de Quico, de la Nación Q’ero (Pauccartambo, Cusco, Perú),

42
 Lic. Mauro Oris

reconocida como el último ayllu (comunidad) inca y como patrimonio

intangible de la humanidad por la UNESCO.

Para algunas de estas culturas, la relación con las sustancias

sacramentales no fue anecdótica o circunstancial, sino que resultó

absolutamente central, tal como se desarrolló en el trabajo titulado “El peso

central de los enteógenos en la dinámica cultural” (Fericgla, 1999) o en los

clásicos (también citados en el presente trabajo) “El chamanismo y las técnicas

arcaicas del éxtasis” (Elíade, 1968) o “Historia general de las drogas”

(Escohatado, 1998). En las religiones monoteístas de Occidente encontramos un

Dios creador de vida, dador del don de la palabra y fundador de las leyes,

códigos de moral y conducta. En tierras americanas, este rol ha sido ocupado

muchas veces por los vegetales y sus espíritus. De allí también que esta

cosmogonía particular no se configure únicamente como chamanismo o

religión, sino como lo que algunos científicos denominan como “vegetalismo”

(Luna, 2011). Desde diferentes mitologías han sido los espíritus de las plantas

quienes han enseñado todo tipo de valores culturales como el lenguaje,

conocimientos sobre medicina o astronomía. Y esto no sucede únicamente a un

nivel ontológico de desarrollo mítico o histórico durante milenios, sino que al

nivel biográfico de la propia vida de un individuo sigue operando de la misma

manera, ya que los médicos tradicionales, frente a un dilema afirman que

43
 Lic. Mauro Oris

“debes preguntarle a la planta para que ella te muestre” (don Manuel,

comunicación personal, noviembre 2023) o, como dice Eduardo Calderón, “el

San Pedro es un señor que puede hacer alianza contigo si así lo deseas y

entiendes” (como se citó en González Viaña, 1979). De allí que se les otorga el

valor de plantas sagradas, visionarias, medicinales, madres y maestras, como

afirma don Manuel “mira, Mauro, la ayahuasca es pues nuestra madre, nuestra

medicina, nuestra escuela y nuestra universidad” (don Manuel, comunicación

personal, febrero de 2018).

El conocimiento respecto a este tipo de fármacos, desarrollado durante

siglos y milenios, transgeneracionalmente y expandido sobre toda la extensión

del mundo (y, en particular, en nuestro continente), ha llevado a una cierta

configuración de las prácticas terapéuticas/sacramentales en formas más o

menos estables. Es decir, si bien estamos en presencia de vegetales y hongos

psicoactivos, el consumo de los mismos se realizaba y se realiza en esas

sociedades dentro de un marco posible que lo habilita, es decir que es un

“consumo limitado y reglado” (Furst, como se citó en Naparstek, 2009).

2.a.1. La Mesa, el Icaro y la Dieta

Los sistemas de medicina tradicional son ampliamente variados según

cada cultura del continente y aún entre cada maestro/a, curandero/a que guíe el

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 Lic. Mauro Oris

trabajo de sanación. No es objetivo de este trabajo exponer los detalles

etnográficos o antropológicos de todas las características propias de la

ritualística ni su significado, ni de todo el complejísimo sistema de salud de

nuestros pueblos originarios, pero sí resulta necesario presentar algunos de ellos

a grandes rasgos. En general, la ingesta de plantas maestras es un proceso que

se realiza en un contexto. Los curanderos (que reciben su nombre particular en

cada una de las culturas) primeramente reciben la consulta de los pacientes,

para recién algunos días después realizar la ceremonia pertinente. En las

ceremonias, los oficiantes suelen utilizar una serie de elementos (“artes”) que

conforman la mesa, los cuales pueden incluir (González Viaña, 1979; Sharon, et

al., 1999; Polia Meconi, 1988; Polia Meconi, 2001): un aguayo, mantel o tejido

especial, instrumentos sonoros (maracas, chunganas, pututus, silbatos, quenas,

tarkas, tambores, etc.), piedras y cristales (llamadas encantos, illas, kuyas),

perfumes (agua florida, kananga, pusanga, tabú y otros), tabaco mapacho

(también tabaco negro, rubio, habanos), varas de madera de chonta, palo santo o

membrillo (de santos, animales de poder, etc.), imágenes de santos, vírgenes y

Jesús Cristo (en las prácticas sincréticas), hierbas medicinales, ajustes, seguros,

amuletos, velas, dagas, perlas, monedas, caracoles, sahumerios, azúcar, maíz

blanco, fotografías de seres queridos o pacientes, relicarios, resinas y hierbas

aromáticas con sahumadores o copaleras, el uso de una vestimenta especial

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 Lic. Mauro Oris

(ponchos, chullos, cushmas, chuspas), etc. Eduardo Calderón, el Tuno, la define

como “un tablero de ajedrez y las artes son las piezas” que “simbolizan, evocan

y vibran en nombre de fuerzas y potestades del universo” (como se citó en

González Viaña, 1979).

En el caso de la mesa trujillana, la disposición de los elementos sobre el

aguayo no es azarosa en lo absoluto, sino que tienen un orden especial. Como

afirman Sharon et. al (2009) en “La mesa de Julia Calderón de Ávila”, se

encuentra divida en tres “campos”, hacia la izquierda el campo “ganadero”

(correspondiente a los ancestros, al mundo de los incas y de los gentiles

-míticos gigantes preincaicos-, al mundo de abajo o Uku-pacha, con elementos

para “rechazar brujería”), hacia la derecha un campo “justiciero” (relacionado al

mundo de arriba o Hanan-pacha, las montañas nevadas y los Apus, con azúcar,

cristales, perfumes, etc.) y en el centro el campo “medio” (relacionado al

mundo del medio o Kay-pacha, para balancear las energías de los otros campos,

allí en general aparecen la mayoría de los santos y figuras de Cristo, los seguros

del curandero -perfumes especialmente preparados con ciertas hierbas-, etc.).

La mesa refleja la matriz de un equilibrio dinámico el cual es base tanto de las

conceptualizaciones sobre el macrocosmos como así también de la salud.

Así como este conjunto de artefactos sacramentales-terapéuticos se

denomina mesa, en términos generales, también se denomina con el mismo

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 Lic. Mauro Oris

nombre al dispositivo mismo en su totalidad, es decir, al momento de la

ceremonia de sanación que tiene su comienzo y su fin en un espacio

determinado. La mesa o mesada, se suele dar en un espacio cerrado o

semi-abierto, una maloca, una habitación, un patio, etc. Incluso, si se realiza en

algún lugar más agreste, suele ser en un espacio ya reservado para esa actividad

y no otras. Las ceremonias tradicionales o sesiones suelen sucederse durante el

tiempo de la noche por diferentes motivos, entre ellos, limitar la percepción

visual y evitar distracciones respecto a las distorsiones de ese sentido,

intentando provocar una mayor atención en los propios sentimientos y

pensamientos del sujeto consultante (Viegas y Berlanda, 2012, p.38). La mesa

resulta un punto de convergencia, de diálogo dinámico, entre tiempos pasados,

presentes y futuros, entre diferentes fuerzas de la naturaleza, entre diferentes

culturas, “entre lo conocido, lo desconocido y lo imposible de conocer, entre

consciente e inconsciente” (don Mario, comunicación personal, enero de 2024).

Más allá de la presencia de recursos materiales utilizados como

herramientas terapéuticas de diferente índole, existe además el uso de la voz:

icaros, cantos, tarjos, anent, himnos, llamadas, rezos, oraciones, charlas y

silencios (Alegría Guerrero, 2018). Si bien la denominación de icaro se emplea

en general para los cantos típicos utilizados por los ayahuasqueros shipibos, el

uso de estos cantos no es único de las culturas amazónicas y el uso de

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 Lic. Mauro Oris

ayahuasca. La importancia de la música y cantos es central para la mayoría de

las ceremonias, desde mapuches, guaraníes, hasta huicholes y mazatecas. En

cuanto al icaro, como caso paradigmático, resulta ser un tipo de canto muy

especial para los mundos shipibo, ashaninka y de otros pueblos amazónicos. Se

trata de particulares y antiguas melodías de larga duración, en lenguaje poético,

metafórico, con una intencionalidad y especificidad. Son únicos e irrepetibles

(Peña Vargas, 2023) y también existen en modo de silbido, tarareo y susurro

(Bustos, 2008). En la compleja estructura de estas músicas, se observa que “su

base material es la naturaleza” (Fabián, 2021), sus melodías recuerdan más a

ciertos sonidos de la naturaleza que a producciones específicamente artísticas

(Briceño Robles, 2014). Los efectos de paz generados en el receptor van “más

allá de la comprensión de las palabras enunciadas”, debido “a que la cualidad

física del sonido es vibración sonora” (Irrazabal Laos, 2020).

El icaro no se trata de una obra artística desde el concepto que tenemos

hoy como occidentales, sino que son entendidos como “la propiedad y la

invención de los mismos espíritus de la planta, no del curandero que los canta”

(Sever, 2012). Dentro de esta cosmovisión, estas melodías y sus versos son

dictados por las mismas plantas, en cantos tan estructurados como improvisados

y específicos para cada momento y cada paciente. El papel del icaro dentro de

la terapéutica originaria es central, en donde, “parafraseando a Lévi-Strauss, el

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 Lic. Mauro Oris

chamán y el psicoanalista desempeñan una relación inmediata con la conciencia

y mediata con el inconsciente del individuo. Los cantos constituyen la base

primordial del chamán, quien busca tener acceso al consciente e inconsciente

del enfermo” (García López, 2008). Este tipo de canto, en la mayoría de los

dispositivos originarios, será el que guiará todo el desarrollo del espacio

terapéutico. No se trata únicamente de melodías bonitas: tal como aclara

Favaron “No importa que el canto sea hermosamente ejecutado o que la persona

tenga un talento especial para el canto; de lo que se trata es de haber dietado”

(Favaron y Bensho, 2021). La fuerza terapéutica de su icaro, su conocimiento

sobre enfermedades y padecimientos, se encuentra determinada por las dietas

que haya atravesado el maestro en su propia experiencia.

La dieta es un método, un proceso presente en las terapéuticas de los

dispositivos tradicionales, común a la implementación de ayahuasca, hongos

psilocibios y San Pedro, entre otros. Así como la mesa se trata del dispositivo

de aplicación de la terapia enteogénica, la dieta podría denominarse al

dispositivo general terapéutico-medicinal que la contiene. Es decir, tanto para el

camino de aprendizaje del curandero como para los pacientes, una ceremonia

con enteógenos se da en un contexto particular: la dieta. Ésta no se refiere

únicamente a un aspecto nutricional, ni mucho menos a una cuestión

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 Lic. Mauro Oris

relacionada a reducir el peso corporal. La dieta es un tipo de intervención que

consta de un retiro de entre tres días, hasta largos meses o varios años.

La dieta es un tipo de retiro a un proceso medicinal/terapéutico

(preventivo o no), que consta de abstenciones o restricciones alimentarias,

sociales y conductuales (Berlowitz et al., 2022). En este dispositivo, el chamán

que lleva adelante el proceso, primeramente recibirá al paciente y lo guiará en

un tiempo de adaptación. Luego se realizará una diagnosis configurada entre los

saberes expresados por los pacientes y los conocimientos propios del chamán.

Allí se determinarán aproximadamente las condiciones generales del proceso:

duración, costos, tipos de intervención, etc. Los tipos de intervención estarán

determinados por los tipos de abstinencia que deberá guardar el paciente según

el caso, fueran alimenticias (restricción de picantes, sal, azúcar, café, alcohol,

drogas, carnes de mamíferos y aves, lácteos, etc.), conductuales y sociales

(como no mantener relaciones sexuales, no hablar, no escribir, no leer, no

bañarse con productos industriales, no utilizar ningun tipo de perfumes ni

cosmética, no escuchar música, no usar aparatos tecnológicos, no caminar, no

mirar fuego, no mirar la luz, no enojarse, etc.). Las intervenciones tendrán que

ver también con respecto a qué plantas medicinales dietará el paciente, fueran

estas en forma de bebida (té) o de baños, como también cuántas ceremonias con

ayahuasca, San Pedro u hongos psilocibios (según la cultura) se realizarán en el

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 Lic. Mauro Oris

transcurso de la dieta. Por ejemplo, una dieta podrá consistir de tres meses sin

hablar, comiendo quinoa, papa y avena sin aditivos y baños de la hierba

mucura. Es común que el curandero prepare de comer a sus pacientes plátano,

avena y pescado. Estos alimentos parecen cumplir una función importante, ya

que son ricos en triptófanos y Omega-3, aminoácidos y ácidos grasos esenciales

para la producción, entre otras cosas, de serotonina, melatonina y DMT (Viegas

y Berlanda, 2012).

Aportamos el siguiente recorte del tratamiento referido por el curandero

peruano El Tuno, don Eduardo Calderón Palomino (padre de doña Julia), para

los casos de adicciones donde la clásica mesa (ceremonia) de San Pedro, se da

en contexto de una terapéutica general, la dieta:

“A los alcohólicos los cura en cuatro o cinco meses. Los trata con

compuestos de hierbas medicinales, una vomipurga consistente en un bejuco

selvático que se llama contrahechizo. Luego se le da un emoliente de una

planta que pertenece a un yuyo espinoso al que llaman juanalonso, del cual es

atributo quitar el vicio por el alcohol produciendo náuseas terribles. Además de

esto se le prescribe una alimentación a base de vegetales y mariscos y se le

proscriben los condimentos como el ají y la pimienta” (Calderón, como se citó

en Gushiken, 1977)

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 Lic. Mauro Oris

2.a.2. El Rol Comunitario del Médico Tradicional

Estas prácticas terapéuticas y medicinales se dieron (y se dan) en un

contexto muy diferente al occidental. Las culturas en donde están inmersas

estas prácticas no son culturas con filosofías dualistas, ni evolucionistas donde

prima un sentido racionalista que impone un único método, el científico, como

modo de acceso al conocimiento. No se trata de culturas colonialistas ni

fomentadoras del individualismo. Existe una postura hacia lo desconocido que

les impide tratar de “ignorantes” a otras culturas. Unas cosmovisiones donde el

concepto de muerte, los rituales de muerte, y los muertos en sí ocupan un lugar

ciertamente distinto al occidental contemporáneo. Por lo tanto, las nociones de

salud, resultan muy diferentes. De allí también que la nosología, la clasificación

de las enfermedades, también lo sea. Como también será diferente la figura del

chamán a la del médico, el psiquiatra o el psicólogo. En el libro “La cura de la

angustia en la cosmovisión andina. El susto y el mal del espanto (del

pensamiento salvaje al psicoanálisis)” la psicoanalista y doctora de la Facultad

de Medicina (UBA), Diana Braceras, nos alumbra en esta dirección:

“Se trata de las formas de dar sentido a la vida y a los desafíos de la

existencia localizada y concreta de cada sociedad, y de los dispositivos con los

que se cuenta para velar o poner límite a lo ignorado, a lo desconocido o a lo

impensado. Y, por ende, también de cómo se tramitan en el lazo social las

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 Lic. Mauro Oris

experiencias con lo real, la posición frente al sinsentido, a lo impensable y a

los inevitables agujeros ontológicos de lo humano” (Braceras, 2020, p.62)

Nuestra cultura occidental, suele presuponerse portadora de verdad,

modelo ideal a seguir, y desestima, menosprecia, destruye, fagocita a otras

culturas, ignorando su propio mito, o, como refiere el psicoanalista Percia,

“Entre la razón y la magia, eligen la magia, llamándola razón” (Percia, 2017).

El orden de experiencias y de pensamiento, desde una mito-vivencia

cosmogónica originaria difiere sustancialmente. En las culturas originarias el

no-saber ocupa un lugar importante en sus bases epistemológicas, lo

desconocido guarda entidad en el Gran Misterio, el cual no es revelable, pero

tampoco es motor de angustia. Las posibilidades terapéuticas de los enteógenos

no recaen solo sobre la neuroquímica, sino que se trata de todo un entramado,

ya que como afirma Acevedo “El psicotrópico más importante de la naturaleza

fue, somos y seremos nosotros mismos” (comunicación personal, 2024).

Así como las plantas y hongos enteogénicos se suelen denominar

“abuelas”, “plantas maestras”, “medicina”, “plantas sagradas”, quienes trabajan

con ellas reciben dichos epítetos, simplemente “mamita”, “abuela” “maestro” o

“médico”. En él o ella recaían una serie de funciones relacionadas con lo

religioso, espiritual y ritual (nacimiento, muerte, de transición, intermediarios

en la relación con entidades no-humanas, etc.); en cuestiones de justicia de

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 Lic. Mauro Oris

acuerdo a conflictos entre particulares; en cuestiones médicas de salud física,

emocional y mental; en cuestiones de predicción; cuestiones políticas,

meteorológicas, etc. Es decir, más allá de las cuestiones de índole espiritual

como pudiera ser la “transformación” del chamán en algún animal que lo ayude

a realizar sus curaciones, el rol que cumplían estos chamanes (y en muchos

casos, siguen cumpliendo hoy) era carismático: concentraban en sí una serie de

atribuciones que incluso los han impulsado a ser líderes políticos no solo para la

relación con sus propios espacios, sino con el afuera (otras comunidades,

Estados nacionales, instituciones globales, etc.). El impacto de las diferentes

prácticas comunitarias resulta central en el caso de pacientes toxicómanos cuyo

lazo social se encuentra roto o resquebrajado. Es decir, como veremos en los

siguientes apartados, el éxito de una terapéutica con sustancias enteogénicas

parece no depender únicamente de los aspecto químicos, sino que la

importancia del contexto social y sus prácticas resulta central.

Lo más importante a destacar, entonces, es que este tipo de medicina

tradicional en particular, este chamanismo en tanto dispositivo terapéutico, no

es un producto cultural aislado, sino, por el contrario, es columna vertebral de

las comunidades. El mal denominado “chamán” cumple con un trabajo

comunitario, se debe a su comunidad, colabora para con su salud común, con su

economía, con sus conflictos internos y externos. Es un agente comprometido

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 Lic. Mauro Oris

con diferentes aspectos de la misma que se traducen en la búsqueda del Buen

Vivir (Sumaq Kawsay o Allin Kawsay) a partir del trabajo (llank’ay), el amor

responsable (munay), la sabiduría (yachay) y la reciprocidad (ayni) para con lo

existente en Pacha. Se identifican, no únicamente como hijos de su madre y

padre, sino también como “hijos de la Madre Tierra y el Tata Inti” (don Mario,

comunicación personal, Junio 2015), por eso siempre saludarán con el vocablo

quechua de huauquey (“hermano mío”). De allí también que existe tanto el

concepto (traducido) de familia ampliada (ayllu) como de comunidad ampliada,

es decir, que la misma no incluye únicamente miembros de la especie humana,

sino todos los de los reinos vegetales, fungi, animales, insectos, minerales, los

elementos y más allá aún, con todos los espíritus de cada uno de ellos, de las

montañas y de cada existencia del cosmos. A todo ello se le debe también

reciprocidad, o como dice Marcos Apaza, pampamesayoq de Nación Q’eros,

“huauquey Mauro, nosotros siempre estamos haciendo nuestros despachos,

nuestros pagos, nuestras ofrendas a los Apus (espíritus masculinos de las

montañas), a las Ñustas (espíritus femeninos de las montañas) y a la

Pachamama y así todo va bien” (Apaza, comunicación personal Marzo 2020).

Hasta aquí han sido esbozados los rasgos generales de los dispositivos

tradicionales. Lo particular con respecto a las adicciones y consumos

problemáticos es que no hay registros de los mismos para las culturas

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 Lic. Mauro Oris

originarias. No únicamente en un sentido semántico, sino en tanto problemática

de la salud pública. Es decir, en estas culturas donde los productos embriagantes

se encuentran enmarcados en un contexto habilitado socialmente a través de un

consumo reglado, no existen las adicciones como fenómeno social. Pero, como

veremos más adelante, que no hayan existido como tales en la antigüedad, no

significa que hoy no existan o que hoy no tengan herramientas para tratar

dichos padecimientos.

2.b. Los Aportes de Occidente

Occidente tuvo su relación particular con los psicodélicos naturales.

Desde la antigua Grecia, donde ciertos sectores celebraban el culto a Démeter y

Perséfone a través de ritos de iniciación (los Misterios Eleusinos), se utilizaba

el brebaje kykeon, el cual se supone psicodélico y preparado a partir del ergot o

cornezuelo del centeno, un hongo parasitario que produce LSA (amida de ácido

lisérgico, precursor del LSD) (Muraresku, como se citó en Brown, 2021). Se

desarrolló luego una amplia farmacopea, alcanzada por las denominadas

“brujas” hasta la edad media, utilizando plantas psicoactivas/tóxicas como la

belladona, la mandrágora, el beleño, el estramonio, la cicuta, la adormidera,

etc., siendo la Inquisición la que se encargó de la persecución y asesinato de sus

practicantes, ya que se las consideraba demoníacas. Luego del

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 Lic. Mauro Oris

“descubrimiento” de “América” por parte de los europeos (más allá de que hay

sobradas pruebas de todo tipo sobre la existencia de viajes transatlánticos y

transpacíficos muy anteriores), la Santa Inquisición y la Extirpación de

Idolatrías arribaron al Nuevo continente. Parte de su accionar y de las prácticas

de los indígenas quedó plasmada en los relatos y observaciones de los cronistas

españoles. Probablemente, para muchas de estas observaciones, el concepto de

“sesgo” resulta, incluso, escueto. Como detalla Escohatado (1998) en su

extensa obra “Historia general de las drogas”, los españoles han registrado el

obrar del diablo en los consumos de tabaco, hongos psilocibios, salvia, daturas,

floripondios, peyote, San Pedro, ayahuasca, cebil, coca, yerba mate, etc., como

en el fragmento siguiente:

“Otros hongos no causan la muerte sino la locura, que en muchas

ocasiones es permanente; su síntoma es una especie de risa incontrolable.

Existen otros que sin inducir a risa, producen visiones de todo tipo, tales como

guerras e imágenes de demonios. Hay otros que son muy apreciados por los

príncipes en sus fiestas y banquetes. Se procuran en vigilias imponentes y

terribles que duran toda la noche” (Hernádez, 1760, como se citó en

Escohatado, 1998, p.79-80)

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 Lic. Mauro Oris

Ya en la modernidad, con el advenimiento de Estados modernos y sus

leyes, se continuó con una línea prohibicionista, donde, en 1875 en EEUU se

prohibió el uso de opio (producto de la adormidera). Con el auge del

capitalismo globalizante y mercantil, Inglaterra se convierte en el principal

productor de opio y su consumo en China se vuelve epidémico. Tras el

desarrollo del narcotráfico y sus mafias, se instaura al principio del siglo XX en

EEUU una estrategia pública de confrontación, prohibiendo el tabaco en 1912,

una persecución legal en 1914 contra la producción, venta y consumo de

cocaína y opio, incluyendo a los médicos que las suministraban (replicándose

en nuestro país en 1924), y en 1912, con la famosa “ley seca”, el alcohol.

Derogada en 1933, continuó y se extendió la persecución y el prohibicionismo

hacia todo el resto (y nuevas) de sustancias que aparecían en el mercado.

En la década de 1960 se fundó unos de los principales centros de

estudios que incluirían la temática enteogénica, el instituto Esalen de California,

que albergaría a grandes figuras del ámbito como Albert Hoffman, Aldous

Huxley, Carlos Castaneda, Terence McKenna, Stanislav Grof, Claudio Naranjo,

Alan Watts, Karl Rogers, Linus Pauling, Joseph Campbell, Ray Bradbury, John

C. Lilly, Humphry Osmond, Rollo May, entre otros. Durante esa misma década,

con el auge del hippismo, la New Age y el rol del psicólogo Timothy Leary, la

difusión de psicodélicos y enteógenos popularizó su uso no únicamente en

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 Lic. Mauro Oris

contexto de investigación médica, sino también en una parte de la población,

provocando, por otro lado, gran rechazo en otras porciones de la sociedad. A

partir del gobierno de Nixon en EEUU se instaura la doctrina de “guerra contra

las drogas”, desde la cual se perseguirá por igual cualquier tipo de consumo de

las denominadas “drogas”, incluídas las sacramentales. Las investigaciones en

desarrollo sobre los potenciales clínicos de este tipo de sustancias fueron

finalizadas y no fue posible abrir nuevas. Quizás mismo por los tabúes morales

y punitivos y la falta de un marco legal que permita la investigación e

implementación, es que estas temáticas no se hayan difundido, ni estudiado con

la profundidad que merecen, dando como resultado que estas prácticas

terapéuticas hayan quedado en Occidente cooptadas por las pseudociencias, la

cultura new age e, incluso, las organizaciones coercitivas.

El interés de Occidente por estas sustancias es muy grande, como

podemos observar en los miles de resultados arrojados en el conjunto de

buscadores principales de artículos científicos, como así también en las

propuestas experienciales que incluyen retiros de ayahuasca, etc. En la página

web, dedicada al turismo a nivel mundial, Tripadvisor (2024), se puede reservar

entre más de doscientas opciones diferentes de retiros con ayahuasca y

wachuma, la gran mayoría en Perú y otros en Colombia, Bolivia, Ecuador,

Brasil y Chile. Este “ecoturismo enteogénico” llevó también a situaciones

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 Lic. Mauro Oris

problemáticas, como el caso de Ayahuasca Internacional, empresa creada por el

argentino Alberto José Varela, que trabaja en muchos países, dice haber

aprendido de, tener el permiso de y retribuir económicamente a las

comunidades cofanes colombianas, factura millones de dólares y forma

rápidamente a muchos “facilitadores”. Esta asociación, al margen de haber

tenido una gran cantidad de problemas legales, incluso terminando Varela

encarcelado 14 meses, recibió también condena social de parte de la máxima

autoridad del mundo cofán y de su comunidad, el recientemente fallecido a sus

111 años, Tayta Querubín Queta, quien presentó un documento desmintiendo a

Varela, diciendo que “no se le ha dado instrucción o formación en el

conocimiento de la Medicina Sagrada del yagé. Se afirma que la supuesta

autorización, es completamente falsa” (CISEI, 2015). Casos como éste, se

repiten una y otra vez, no solo entre desconocidos neo-chamanes urbanos que

afirman haber aprendido con tal o cual maestro, sino incluso en terapeutas de

fama mundial como el caso de Varela o, incluso, de Alberto Villoldo, etc.

El interés en la experimentación por parte de occidentales se ve

reflejado también en la documentación de reportes de experiencias. Con casi 42

mil reportes de usuarios en relación al consumo de más de 800 sustancias,

plantas, hongos y derivados de animales psicoactivos, como también una

veintena de prácticas/estados como sueños, yoga, meditación, experiencias

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 Lic. Mauro Oris

extracorpóreas, privación del sueño, cabañas de sudación, hiperventilación,

ayunos, etc., la página web de Erowid (Erowid, 2024) se ha convertido en la

principal página de reportes de usuarios del mundo. Los hongos psilocibios se

encuentran en el primer puesto superando, a la fecha, los 3200 reportes. Con

una gran base de datos, Erowid no sólo indexa por sustancia, sino que también

categoriza por tipo u origen, respecto a su uso (espiritual, medicinal, cultural,

etc.), al contexto, a las dosis, al tipo de experiencias, a las combinaciones, etc.,

con apartados con el análisis químico de cada una, estadísticas, una biblioteca

propia (de libros y artículos científicos propios y ajenos a la organización).

Con el paso de los años, el paradigma imperante en lo jurídico y en lo

científico fue modificándose. Gracias a esto, el aporte de Occidente logró

avances centrales (tanto en lo referente al estudio de los enteógenos en general

como en particular para el tratamiento de los consumos problemáticos), los

cuales se han incorporado en el primer apartado del presente trabajo. Incluso

actualmente en la Argentina contamos con dos equipos que se encuentran

trabajando en este campo en el país: Enzo Tagliazzucchi (citado en este

trabajo), es doctor en física e investigador del CONICET y Ain Stolkiner,

médico e investigador del CONICET en curso sobre el potencial del uso

terapéutico de hongos psilocibios para el tratamiento de la depresión y ansiedad

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 Lic. Mauro Oris

en pacientes oncológicos, protocolo aprobado por el Comité de Ética del

Hospital Borda. Pero no es la primera vez que se trabaja con estas sustancias.

Probablemente el primer trabajo con uso de psicodélicos en nuestro país

fue por parte del psicoanalista Alberto Tallaferro en 1954, quien utilizó

mescalina y adrenocromo, y al año siguiente publicó un libro documentando

más de 1100 experiencias donde señala que la mescalina resulta “un elemento

de extrema utilidad para la psicoterapia tanto de neuróticos como de psicóticos”

y que “ayudan a recordar y vivenciar, pero una parte (del yo) permanece atenta

y vigilante” (Tallaferro, como se citó en Etchegoyen, 2001, p.235). Por aquel

entonces sugerían que tanto la mescalina como la psilocibina, entre otras

sustancias psicoactivas, fomentan el insight, la recuperación de momentos

conflictivos reprimidos, promueven defensas, conmueve núcleos disociados

volviéndolos permeables a interpretación. Podrían provocarse, en los momentos

de psicoterapia con estos enteógenos y psicodélicos, profundas regresiones,

como también sucederse la pérdida de límites con el objeto.

Las investigaciones occidentales para el uso de enteógenos en contextos

definidos, tiene su fuerte impronta en el desarrollo de protocolos de

administración. Tras el auge actual de las investigaciones con psilocibina, se ha

profundizado en dos propuestas terapéuticas centrales: las microdosis y las

macrodosis. Las primeras, con protocolos de administración de dosis muy

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 Lic. Mauro Oris

bajas, por debajo del umbral de psicoactividad, pero con cierta frecuencia con el

fin de que la sustancia (apoyada con acompañamiento terapéutico) vaya siendo

adaptada por el sistema nervioso. De allí destacan los protocolos de James

Fadiman (fundador del Instituto de Psicología Transpersonal, ex presidente de

la Asociación de Psicología Transpersonal y ex director del Instituto de

Ciencias Noéticas) y el de Paul Stamets (autodidacta, de los mayores

propulsores de la investigación fungi y micológica a nivel mundial). Con

respecto a las macrodosis, las propuestas, principalmente de la Universidad

Johns Hopkins, están en relación al set and setting, es decir, al estado

psicológico, anímico, físico del paciente y al entorno, el contexto en donde se

realizará la ingesta de psicodélicos. En general la propuesta terapéutica incluye

un espacio no relacionado con lo hospitalario, sino más cálido, tranquilo, sin

ruidos, con buen aroma, limpio, confortable, con un lugar donde el paciente

pueda recostarse con comodidad, con elementos para que interactúe, como

lápices, hojas, servilletas para limpiarse, como así también el uso de tapaojos y

de auriculares con una lista musical específica para ir guiando la experiencia y

evocar ciertas emociones. A nivel global, hoy día las principales instituciones

referentes de estas temáticas, además de la U. de Hopkins son: el Centro

Imperial para la Investigación Psicodélica (del Imperial College London), el

ICEERS (International Center for Ethnobotanical Education, Research and

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 Lic. Mauro Oris

Service), la McKenna Academy, el MAPS (Multidisciplinary Association for

Psychedelic Studies), el CISEI (Consejo Interamericano Sobre Espiritualidad

Indígena), USONA Institute, el Centro de Medicina Psicodélica de la U. de

Nueva York, MindMed, Compass Pathways, entre otros, incluyendo el Awakn

Life Sciences orientado, justamente, a la clínica de las adicciones.

2.c. El Encuentro entre Dos Mundos

A pesar de la (lógicamente) conflictiva relación entre Occidente y el

continente americano, y toda la complejidad que requiere su análisis, tras el

paso del tiempo se produjeron sincretismos culturales y religiosos que perviven

hasta hoy. En la gran mayoría de culturas mesoamericanas, andinas, serranas y

selváticas, hubo una incorporación del cristianismo y sus diferentes doctrinas e

iglesias (así como también ésta se aggiornó, adaptándose al nuevo territorio).

Dentro de las medicinas tradicionales se añadió (al “panteón” de seres tutelares,

espíritus vegetales, etc.) todo lo concerniente al culto, principalmente, católico:

Dios, Jesús, María, los santos, etc. Se incluyeron, para favorecer la cura, sus

imágenes y estatuas, rosarios, rezos, salmos, cantos, etc. Una investigación

específica sería necesaria para describir el carácter de estos sincretismos, para

intentar ahondar en el significado específico de, por ejemplo, la aparición/visión

de la virgen por parte de algún miembro de alguna comunidad originaria en

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 Lic. Mauro Oris

alguna cueva. ¿Ven exactamente lo mismo? ¿Existen sincretismos entre la

Virgen María y la Pachamama? Teniendo en cuenta el desarrollo de la

Extirpación de idolatrías, el genocidio de las poblaciones, la persecusión,

tortura, violación y asesinato de los/las líderes políticos, sociales y espirituales

de América; teniendo en cuenta que en cada vertiente de agua sagrada de

montaña, en cada punto energético nodal para las culturas del continente se han

construido iglesias y parroquias; teniendo en cuenta que, por ejemplo, en el

Cuzco, centro neurálgico de Tawantinsuyu incaico, existen 23 iglesias y que en

pleno templo incaico del Qorikancha (“recinto de oro”) se construyó

literalmente encima suyo el Convento de Santo Domingo, ¿podríamos afirmar

que los pueblos originarios le rezan al mismo Cristo?

Específicamente en el plano de los enteógenos, tras el paso de años,

nacieron religiones sincréticas, de las cuales podemos nombrar tres casos

paradigmáticos: Native American Church, Santo Daime, União do Vegetal. La

Iglesia Nativa Americana, fundada a fines del siglo XIX, conocida por el uso

sacramental del cactus peyote (que contiene mescalina), se estima que posee al

menos 300 mil miembros en EEUU, Canadá y México. Los casos del Santo

Daime y Unión del Vegetal, son propios del siglo XX, nacidas en Brasil, y

muestran el sincretismo entre cristianismo, espiritualidad africana e indígena, a

través del uso sacramental del ayahuasca. Estas mismas religiones, en sus

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 Lic. Mauro Oris

centros, ofrecen también tratamiento para personas con consumos

problemáticos.

Como se ha desarrollado hasta aquí, la importancia de un dispositivo

conciso para el uso general de los enteógenos, como para el caso particular del

tratamiento de las adicciones, es central tal como señalan diferentes autores. Un

estudio propone que la ayahuasca puede ser útil tanto para un proceso

terapéutico como a nivel neurobiológico en el tratamiento de las adicciones,

resaltando la importancia de un “entorno cuidadosamente estructurado”, fuera

en contexto ceremonial con curanderos tradicionales o con profesionales de la

salud mental (Loizaga-Velder y Verres, 2014). Incluso dichos dispositivos

pueden resultar de proyectos comunitarios interculturales, co-dirigidos por

médicos tradicionales indígenas y profesionales de la salud occidentales, donde

los resultados preliminares de estudios de caso para el tratamiento de sujetos

con consumos problemáticos muestran mejores resultados psicométricos tras el

uso terapéutico de ayahuasca (Loizaga-Velder et al., 2023). En esta dirección,

hay científicos que piden la inclusión del uso tradicional de plantas psicoactivas

en los tratamientos comunitarios locales abordados y apoyados desde el

movimiento Global Mental Health, el cual, a su vez, articula con Naciones

Unidas, World Health Organization, World Psychiatric Association, etc. (Ona et

al., 2021).

66
 Lic. Mauro Oris

El éxito de estas experiencias se puede evidenciar en las conclusiones

de diferentes trabajos científicos, donde miembros del Santo Daime y Unión del

Vegetal consumen significativamente menos alcohol a lo largo de la vida que

aquellos que no (Doering-Silveira et al., 2005). También estudiando casos con

tratamiento para adictos durante nueve meses con ayahuasca en el Santo Daime,

donde se concluye que la impulsividad, desorden, preocupación anticipatoria,

síntomas obsesivo-compulsivos, ansiedad, apatía, desinhibición, disfunción

ejecutiva y timidez con extraños presentaron reducciones estadísticamente

significativas, mientras que la autodirección, responsabilidad, significado y

propósito de la vida tuvieron aumentos significativos, según las mediciones

realizadas antes, durante y luego del tratamiento (Fernández et al., 2013). Por

otro lado, estudios etnográficos respecto a casos de curación de consumos

problemáticos en comunidades terapéuticas/religiosas como el Santo Daime son

concluyentes respecto a que, además del uso en sí del ayahuasca a nivel

farmacológico, las formas de prestación de cuidados desempeñan un papel

clave en el éxito de la recuperación de la adicción y destacan que el hecho

mismo de sentirse parte de una comunidad tiene un importante potencial

terapéutico (Talin y Sanabria, 2017). Otra evaluación realizada al tratamiento de

consumo problemático de alcohol a través del tratamiento con ayahuasca en el

Santo Daime, aporta que, si bien la bebida no tendría propiedades ansiolíticas,

67
 Lic. Mauro Oris

sí provocó disminución en las escalas de pánico y desesperanza; dicho estudio

también reconoce la importancia de un dispositivo controlado y estructurado

para la eficacia en los tratamientos (Santo et al., 2007). Estudios similares se

han realizado en Brasil, con tratamiento de ayahuasca en contexto religioso a

adictos al crack (Cruz y Nappo, 2018), como también en Canadá para tabaco,

alcohol y cocaína (Thomas et al., 2013).

El encuentro entre Occidente y la cosmovisión americana no resultó

únicamente entre los aspectos religiosos-sacramentales, sino también en las

áreas de salud. Una gran cantidad de centros comunitarios, centros de estudios,

universidades, institutos, etc., han buscado aunar los conocimientos medicinales

y psicoterapéuticos provenientes de las diferentes culturas. En este sentido,

resulta imposible no destacar la labor del Centro Taki Wasi. Fundado en 1992

por el médico francés Jacques Mabit y su esposa, la cirujana y docente Rosa

Giove, es un centro ubicado en Tarapoto, amazonía peruana, dedicado al

tratamiento de adicciones, la investigación en salud y la conservación y

desarrollo sostenible del ambiente. Es una comunidad terapéutica reconocida

legalmente en su país, que a través de una conformación interdisciplinaria e

intercultural ha atendido a miles de pacientes. Ha sido objeto de estudio de más

de setenta proyectos internacionales de investigación. Cuenta con su propia

biblioteca especializada en medicinas tradicionales que alberga más de 4900

68
 Lic. Mauro Oris

libros, 2000 artículos y 250 audiovisuales disponibles. Por similar trabajo optó

el Centro Mayantuyacu, a cargo del médico tradicional Juan Flores Salazar y la

técnica de enfermería Sandra Guerra.

También el fenómeno del neo-chamanismo o chamanismo urbano es

resultado del encuentro entre las tradiciones americanas y las occidentales,

cuyas ceremonias, según un estudio psicológico que indaga sobre los estados

alterados producidos con San Pedro, “suelen estar a cargo de facilitadores

locales que han adaptado su propio método de orientación, aunque a menudo

están inspirados en las tradiciones indígenas” (Bohn et al., 2023). En nuestro

país, las instituciones quizás más emblemáticas que buscaron el diálogo entre

los saberes originarios y occidentales, fueron la Fundación Desde América, la

Fundación Mesa Verde, la Asociación Civil Runa Wasi, la Asociación Civil

Otorongo Wasi, entre otras, destacando también la experiencia de la

Universidad Nacional de Rosario con la diplomatura de Estudios Avanzados en

Medicina Tradicional y Cosmovisión Indoamericana. Gerónimo y Juan fueron

miembros de algunas de estas instituciones y comentan en las entrevistas

realizadas que “un protocolo básico con el que yo solía trabajar era una

desintoxicación (purga) con tabaco y después plantas, ya sea ayahuasca o

wachuma, dietas o retiros, y psicoterapia semanal. Básicamente ese es el

formato. Y un trabajo corporal que acompañe” (Tejedor, comunicación

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 Lic. Mauro Oris

personal, Marzo 2024); como también un tratamiento en el que para Juan

Acevedo Peinado es central “la necesidad de generar en nosotros una empatía,

porque al mismo tiempo que estamos trabajando con el otro, estamos trabajando

con nosotros mismos” (comunicación personal, Marzo 2024).

70
 Lic. Mauro Oris

3. Los Efectos Subjetivos

En pos de cumplir con el objetivo específico número 3, este apartado

buscará describir, desde un marco psiquiátrico y psicológico, los fenómenos que

se presentan tras la ingesta de enteógenos y su relación con el campo de los

consumos problemáticos.

3.a. Los Estados No-Ordinarios de Conciencia inducidos por enteógenos

Si bien están siendo descritas especies completamente diferentes (como

también sus diferentes principios activos aislados), y, del mismo modo, también

los registros de experiencias arrojan una gran y enorme variedad de efectos

físicos, emocionales y mentales, existen puntos en común o, al menos, posibles

resultados esperables tras la ingesta, dependiendo de las dosis y muchos otros

factores del denominado set & setting -el estado psicoemocional previo y el

contexto (Hartogsohn, 2017)- de alguna de estas sustancias. A nivel fisiológico

es esperable encontrarse con aumento de presión arterial y pulsaciones,

incremento del reflejo rotular, midriasis (dilatación de las pupilas), inestabilidad

en la postura, incremento o disminución de actividad motora normal,

sudoración, polipnea (incremento de amplitud y frecuencia respiratoria),

71
 Lic. Mauro Oris

disminución y/o aumento de temperatura corporal, aumento de glucemia,

disminución del potasio en sangre, incremento de excreción urinaria e

intestinal, aumento en la producción de leucocitos, incremento o disminución

en la salivación (Pfirter y Mandrile, 1982). Es muy frecuente la producción de

vómitos tras la ingesta de ayahuasca, algo frecuente con el San Pedro y muy

infrecuente con los hongos psilocibios. Del mismo modo, producen

adormecimiento de ojos, músculos del cuerpo y el rostro, bostezos, suspiros, la

percepción de un fuerte y repentino zumbido, sinestesia, la visualización (con

ojos abiertos o cerrados) de fuertes colores vívidos, de formas geométricas

caleidoscópicas en movimiento (Viegas y Berlanda, 2012, p.39).

El estado psico-físico-emocional descrito por los experimentadores

psicodélicos es muy particular. Una de las nominaciones que ha recibido

(dentro del circuito académico y por fuera de él) este conjunto de estados que se

alejan tanto de la conciencia normal de vigilia como de episodios

psicopatológicos, ha sido la de “estados alterados de conciencia”, “estados no

ordinarios de conciencia” o “estados de conciencia acrecentada/ampliada”. Los

estados alterados de conciencia (ASC) constan de una desviación significativa

en la experiencia subjetiva o el funcionamiento psicológico de un individuo

normal respecto de su conciencia habitual de vigilia (Dittrich, 1998). No se trata

de cualquier tipo de modificación del estado de ánimo o actividad motora, sino

72
 Lic. Mauro Oris

que emergen autopercepciones del sí-mismo, de los sentidos, del espacio y

tiempo totalmente novedosas. La duración de estos estados puede ser de

minutos u horas, pero luego, invariablemente, se vuelve al estado habitual, es

decir que los ASC son circunstanciales y esporádicos. En primera instancia, se

encuentran aquellos que se pueden suceder en relación a algún aspecto

patológico, como puede ser tras un golpe, o debido al agotamiento físico,

ayuno, catalepsia, deshidratación, consumo o abstinencia de drogas, epilepsia,

psicosis, insomnio, fiebre, narcolepsia e, incluso, intoxicaciones, entre otras.

También pueden suceder de forma repentina y espontánea. El biólogo Alister

Hardy desde el Centro de Investigación sobre Experiencias Religiosas ha

recopilado relatos de miles de experiencias místicas (Viegas y Berlanda, 2012,

p.199) y otras que el psicólogo Krippner ha clasificado como (White, 1979):

estados hipnagógicos, estados hipnopómpicos, estados de hiperalerta, estados

letárgicos, estados de rapto, estados de histeria, estados de fragmentación,

estados regresivos, estados de trance, estados de rêverie, el examen interior, el

estupor, el coma, la memoria almacenada, estados de conciencia expandida,

como también las experiencias cercanas a la muerte (Lázaro Pérez, 2016),

experiencias de “abducción” extraterrestre (Acevedo y Berlanda, 2000), etc. Por

otro lado, los estados alterados de conciencia pueden también ser inducidos.

Éstos pueden ser agrupados en dos categorías principales respecto a los agentes

73
 Lic. Mauro Oris

que inducen dichos estados: los psicodélicos, sean clásicos (psilocibina, DMT,

mescalina, THC, LSD, 5-MeO-DMT) o los de segundo orden (escopolamina,

MDMA, ketamina, muscimol, óxido nitroso, nitrito de isopropilo, éter etílico,

2c-b, etc.) y la modificación (aumento o disminución) de estímulos o del

ambiente (como privación sensorial, hipnosis, meditación, estimulación rítmica

de los sentidos, respiración holotrópica, pranayamas, tantra, etc.). Los puntos

comunes entre diferentes estados alterados de conciencia, tales como los efectos

de la psilocibina y la meditación, han sido abordados en gran cantidad de

estudios, muchos de ellos ya citados en la presente tesis de grado.

Si bien la terminología de “estados de conciencia ampliada” puede

resultar útil para el presente trabajo y otro de índole académico, sugerimos su

revisión. No es parte de este trabajo ahondar particularmente en este punto,

pero, actualmente, tras los enormes avances científicos y teóricos tendientes a

un nuevo paradigma, sugerimos la posibilidad de considerar a la conciencia no

ya como un fenómeno individual y localizado en el cerebro, sino que estamos

en condiciones de poder profundizar en su carácter no-local, considerándola no

únicamente o específicamente humana, como así también revisar la

conceptualización respecto a su posibilidad (o no) de ser ampliada. Es decir,

sugerir, que, en todo caso, no es la conciencia misma lo que se amplía, sino la

74
 Lic. Mauro Oris

experiencia humana y subjetiva de ella, la sensopercepción de alguna porción

de la realidad que interpretamos y modelamos.

Estos fenómenos englobados bajo la categoría de “estados de conciencia

ampliada” resultan ser complejos fenómenos subjetivos cuyas interpretaciones

pueden ser disímiles según los marcos teóricos que los aborden. Aún así, se han

realizado esfuerzos desde diferentes áreas académicas para comprenderlos. El

intento de buscar factores comunes a las experiencias, variables,

estandarizaciones y categorías se plasmó, entre otros modos, en escalas,

inventarios y cuestionarios validados científicamente que pretenden poder

medir estos fenómenos desde el campo de la salud y las ciencias humanas.

Entre ellos, destacamos el cuestionario APZ (de Estados Mentales Anormales),

el cuestionario 5D-ASC (Cuestionario para la Evaluación de Estados Alterados

de Conciencia), la escala OAV (Altered States of Consciousness Rating Scale)

(Studerus et al., 2010), el Ego-Dissolution Inventory (EDI) (Nour et al., 2016),

el Cuestionario de Experiencia Mística (MEQ), la Hallucinogen Rating Scale

(HRS), la Spiritual Meaning Scale (SMS), el Altered States Graphic Profile

(ASGP) (López-Pavillard, 2007), entre otros. También, en el campo de las

adicciones existen gran cantidad de herramientas similares, como el Addiction

Research Center Inventory (ARCI), Valoración de los Efectos Subjetivos de

Sustancias con Potencial de Abuso (VESSPA), entre otras. Estas herramientas y

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 Lic. Mauro Oris

otros recursos técnicos, tecnológicos y teóricos fueron la base para gran parte

de los trabajos científicos aquí citados.

3.b. Disolución del Ego y Unidad Cósmica

Algunos de los diferentes tipos de efectos psicológicos que se producen

en los estados alterados de conciencia inducidos por psicodélicos se pueden

agrupar, según Kliger, médico psiquiatra de la división Toxicología del Hospital

Fernández, en “fenómenos de disolución yoica” (Chernoff et al., 2023) que se

despliegan en diferentes niveles, o son posibles de analizar en base a diferentes

categorías, tal como el nivel perceptivo (alteraciones sensoriales auditivas,

visuales, táctiles, sinestésicas), psicodinámico-biográfico (recuerdos personales

vívidos, re-experimentaciones), simbólico-existencial (las ideas e imágenes

impregnadas de su aspecto simbólico, conexiones arquetípicas con fuerte

implicancia), nivel integral de auto-trascendencia (conciencia y sensación de

unidad, experiencias místicas). Esta disolución del ego ha sido expresada por el

doctor en Medicina y en Filosofía, el psiquiatra pionero de la psicología

transpersonal, Stanislav Grof, como la pérdida de límites entre lo subjetivo y lo

objetivo y el consecuente sentimiento de unidad para con la naturaleza, las

demás personas y Dios (Grof, 1980, como se citó en Stoliker et al., 2022). Hoy

día, los estudios científicos señalan en la misma dirección: el grado de

76
 Lic. Mauro Oris

disolución del ego y la conectividad cerebral predicen cambios positivos en el

funcionamiento psicosocial de sujetos hasta cuatro meses después de la ingesta

de dosis altas de psilocibina (Smigielski et al., 2019).

Letheby y Gerrans (2017) sugieren que el fenómeno de disolución del

ego, se da sobre la base de la ilusión de su integridad. Desde su óptica, el

psiquismo conforma al yo tal como un objeto, construido como una unidad

coherente. Proponen que la vinculación operada a nivel cerebral, respecto a la

información obtenida de forma independiente por cada sentido, tiene

consecuencias a nivel fenoménico, cognitivo y neuronal. En el artículo “El

modo predeterminado, las funciones del ego y la energía libre: una explicación

neurobiológica de las ideas freudianas” se supone que el yo es el que alberga en

sí diferentes fenómenos del psiquismo tales como la diferenciación

sujeto-objeto, la atención y cognición enfocada y dirigida a objetos, el principio

de realidad, el proceso secundario, el autorreconocimiento, entre otras

(Carhart-Harris y Friston, 2010). Para el psicólogo Juan Acevedo Peinado, parte

de la eficacia en el uso de enteógenos para el tratamiento de sujetos con

consumos problemáticos se da porque el enteógeno “va a producir un rango de

percepción más amplio de lo que conocemos como realidad consensuada. Esto

permite nuevos tipos de experiencias y éstas, dependiendo de cómo son

trabajadas, pueden ser reestructurantes de la personalidad del sujeto”

77
 Lic. Mauro Oris

(comunicación personal, Marzo 2024). Las escalas mencionadas anteriormente,

así como también diferentes investigaciones en neurociencias sobre los efectos

de los psicodélicos reconocen que los aspectos desarrollados sobre “disolución

del ego”, “unidad cósmica” e “ilimitación oceánica”, tienen su origen teórico en

Freud y su concepto de “sentimiento oceánico” (Nour et al., 2016; Mason et al.,

2020; Stoliker et al., 2022).

Con respecto a lo desarrollado anteriormente sobre la red neuronal por

defecto (DMN), los autores amplían que la misma no se activa únicamente con

el cerebro en reposo, sino también, en procesos autorreferenciales, la

prospección, la simulación imaginaria de experiencias autobiográficas pasadas

e, inclusive, futuras, y la teoría de la mente (la habilidad de inferir estados

mentales en otras personas). El investigador argentino Enzo Tagliazucchi

remarca que el aumento de conectividad, tras la ingesta de psicodélicos, entre

las zonas de la corteza cerebral de nivel alto (asociación) y las de nivel inferior

(sensorial) podrían representar un “colapso en la organización jerárquica normal

del cerebro” (Tagliazucchi, 2016) y que esto se encuentra correlacionado con la

disminución de la actividad de la DMN y el fenómeno experiencial subjetivo de

la disolución del ego. Letheby y Gerrans especifican aún más esta cuestión: la

baja en la actividad de la DMN, está asociado a la disolución del yo

“narrativo/cognitivo” (Letheby y Gerrans, 2017), mientras que la red neuronal

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 Lic. Mauro Oris

de prominencia (SLN), cuyos nodos clave son la corteza cingulada anterior

(ACC) y la corteza insular anterior (AIC), están en relación a un yo encarnado y

a las emociones. En este aspecto, la ingesta de psicodélicos regula

disminuyendo la actividad de estas redes, provocando el fenómeno de

disolución del ego, tanto en sus aspectos más biográficos, subjetivos, como

también en sus concepciones más asociadas al cuerpo, como la sensación de

espacio, los sentimientos y el sentir del cuerpo, los límites del cuerpo, del yo

“mínimo”, etc. (Lebedev et al., 2015). Incluso, estudios recientes advierten

sobre la importancia del glutamato (aminoácido y neurotransmisor más

abundante en lo que respecta a la comunicación entre las células nerviosas de

todo el sistema nervioso central) en las experiencias inducidas por psicodélicos.

No solo que se altera su concentración en diferentes zonas, sino que se predijo

que el aumento de la concentración relativa de glutamato en el mPFC (córtex

prefrontal medial) se correspondía con una experiencia de disolución del ego

negativa y la disminución de la concentración de glutamato en el hipocampo se

correlacionaba con una disolución del ego experimentada positivamente

(Mason et al., 2020).

Si bien, en apariencia, el hecho de producirse tras la ingesta de

enteógenos una menor actividad de la DMN y la SLN, como a su vez una

mayor integridad entre otras zonas cerebrales, parece ser contradictorio, como

79
 Lic. Mauro Oris

también el hecho de una concordancia entre cierta disolución del ego y una

unidad cósmica, puede tener explicación. El proceso general con enteógenos

produce cambios a nivel cultural como en lo subjetivo. Estos cambios pueden

constituirse en un verdadero shock ontológico o, como lo expresa Grof, una

disolución del “doble vínculo Cartesiano-Kantiano” de nuestra concepción de la

realidad en tanto occidentales (Grof, 2019, p.332). En consonancia con lo

planteado por McKenna, este choque, este diferencial entre lo conocido y lo

no-conocido (o por conocer), es lo que provoca un shock ontológico, no

únicamente sobre el propio historial biográfico pasado (quién soy, por qué

sufro, qué me gusta, qué amo, etc.), sino también futuro, e, incluso, no

únicamente referido hacia la propia persona, sino que produce un modo de

procesamiento de información y pensamientos diferente, en un modo cargado

de emoción. A este modo integrado de pensamiento y sentimiento podríamos

llamarlo “sentipensamiento” (como podrían decir Rodolfo Kusch o Eduardo

Galeano) y es dirigido hacia la naturaleza toda (la propia historia humana, el

modo habitar el mundo como seres vivientes, la relación con las plantas,

hongos, animales, piedras, etc.). El Dr. Rick Strassman (Strassman, 2001)

hipotetiza incluso sobre la importancia de la DMT en diferentes direcciones:

sería la responsable del origen del lenguaje como posibilidad en sí misma, en

tanto lenguaje universal (inclusive trans-humano), se trataría de la “molécula

80
 Lic. Mauro Oris

del espíritu” en tanto permite acceder a estados diferentes o “canales” de la

realidad que en general no percibimos. Es esperable que estos fenómenos

provoquen un fuerte shock a las construcciones del psiquismo, sus defensas, sus

creencias, sus identificaciones, motivo por el cual resultan ser herramientas

peligrosas y su uso debe ser limitado. Como expresa Savage, “el individuo no

es consciente de los límites del ego de su mente y su cuerpo y sólo se vuelve

consciente de ellos cuando se ha producido un cambio en ellos”, en referencia a

la ingesta de psicodélicos (Savage, 1955, como se citó en Letheby y Gerrans,

2017). Dicho de otro modo, el shock ontológico de los fenómenos de disolución

yoica y su sucesiva sensación de unidad cósmica que se suceden dentro de los

estados alterados de conciencia inducidos por una experiencia con enteógenos

sugieren la presencia de instancias psíquicas disímiles al yo (y que escapan a su

conocimiento y control) como así también su mutua permeabilidad y la

dificultad de determinar sus límites estrictos. Esto, utilizado con pericia, puede

resultar en una gran herramienta a nivel psicoterapéutico.

3.c. La Experiencia Mística

El psicoanalista, doctor en Filosofía, doctor en Ciencias de la Educación

y doctor en Teología, en su última publicación hasta el momento (“Mística y

Psicoanálisis. El lugar del Otro en los místicos de Occidente”), Carlos

Domínguez Morano sobre el significado del término “mística” aclara:

81
 Lic. Mauro Oris

(...) la misma etimología del término “mística” remite directamente a

una cierta oscuridad, a lo mistérico. Procediendo del verbo “myo” que significa

“cerrar”, aplicado a los ojos o a los labios, guarda conexiones estrechas con el

término “misterio” (...). En la Antigüedad grecolatina, el término se utilizó

para referirse a las religiones mistéricas (ta mystika) contrapuestas al

cristianismo. Solo a partir del siglo III el término entra en los ámbitos del

pensamiento cristiano. (...) Se utiliza para referirse a toda una amplia gama de

significaciones que van desde lo irreal, lo extramundano, lo vago y difuso,

hasta lo fantasmal, lo parapsicológico, o incluso lo psicodélico (Domínguez

Morano, 2020, p.21).

En su profusa investigación y reflexión ensayística, amplía recopilando

una gran cantidad de definiciones sobre la mística, donde destacan, entre otros,

los aportes del filósofo experto en religiones orientales Alan Watts, el filósofo y

sacerdote Juan Martín Velasco, la investigadora del misticismo cristiano E.

Underhill, el erudito en religiones orientales R.C. Zaehner, el filólogo e

historiador J.C. Bologne, el psicólogo, neurólogo y psiquiatra especializado en

adicciones F. Alonso Fernández, el filósofo W. Terence Stace, etc.

Parafraseando a dichos autores e intentando converger en una definición amplia

del fenómeno, podemos proponer que la experiencia mística responde a una

82
 Lic. Mauro Oris

religiosidad universal, una experiencia interior, inmediata, que sucede desde

una conciencia diferente a la ordinaria, donde el fondo del sujeto se funde con

lo absoluto (el Todo, el Universo, Yahvé, Alá, Dios, Pachamama, Gaia, el Gran

Espíritu o cualquier otra forma), siendo el místico quien alcanza efectivamente

dicha unión y no quien habla de ella. Esta unión resulta en una unidad

absolutamente mayor al yo empírico, donde quedan abolidas las fronteras

corporales y se da cierta trascendencia del espacio-tiempo produciéndose una

sensación de éxtasis, gozo o embriaguez, en una aproximación amorosa al

misterio. Dichos efectos, a nivel subjetivo, se constituyen en un antes y un

después de la experiencia y conllevan una transformación personal duradera

(como se citó en Domínguez Morano, 2020, p.22-35).

En 1962, el médico psiquiatra Walter Pahnke realizó el famoso

experimento doble ciego del “Viernes Santo” para su tesis doctoral en Filosofía

y Religión de Harvard, tras el cual concluye que los estados de conciencia

suscitados tras las ingesta de hongos psilocibios no poseen diferencias

significativas con las experiencias descritas por los místicos, administrados en

un contexto religioso a estudiantes de teología cristiana. Incluso muchos años

después, en 1991, el psicólogo investigador Rick Doblin (fundador en 1986 de

MAPS, Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies) realizó un

seguimiento de los sujetos participantes del experimento durante años donde

83
 Lic. Mauro Oris

informó una “cantidad sustancial de efectos positivos persistentes” y “ningún

efecto negativo significativo a largo plazo” (Mann, 2019).

La fenomenología de estos estados místicos de consciencia, según

Pahnke, se compone de nueve categorías principales las cuales coinciden con la

experiencia inducida por enteógenos (Pahnke, 1963): un sentido de unidad (un

sentido de indiferenciación donde se pierde cierta impresión sensorial del sí

mismo, sensación de que “todo es uno”, etc.), la trascendencia del tiempo y

espacio (alteraciones espacio-temporales, sensación de atemporalidad, eternidad

o infinito), el profundo estado de ánimo positivo (paz y alegría), un sentido de

lo sagrado (en tanto valor íntimo y universal, no-racional, profundo e intuitivo),

la objetividad y realidad (insight, intuición y sensación de conocimiento directo

no-racional y claridad respecto a los mismos a nivel de certeza, de percepción

de lo esencial), la paradoja (al verbalizar las experiencias, se expresan en

enunciados contradictorios o que exposiciones opuestas, en el fondo, implican

lo mismo), lo inefable (la imposibilidad de poder describir correctamente la

experiencia o que ésta está “más allá” de las palabras), la transitoriedad (la

experiencia permanece durante un tiempo determinado y luego finaliza) y la

persistencia de cambios positivos.

Esta misma fenomenología había sido descrita por el precursor de los

estudios que relacionan psicología y religión, el psicólogo y filósofo Willam

84
 Lic. Mauro Oris

James, quien en 1902 destaca cuatro principios en las experiencias místicas: la

inefabilidad, la iluminación intelectual, la transitoriedad y la pasividad (James,

2017, p.306). James también fue pionero en direccionar la interpretación de

estos fenómenos no hacia factores psicopatológicos, ni religiosos, ni

neurofisiológicos, sino psicológicos, sugiriendo que los fenómenos de las

experiencias místicas son productos de instancias mismas del psiquismo; línea

en la que, con sus marcadas diferencias, continuarían Freud y Carl Jung.

Respecto a lo inefable, se refiere a la imposibilidad de comprensión, como a la

dificultad de descripción del fenómeno por quien lo vive, e incluso, necesidad

de no expresarlo para guardar su carácter sacral en sí, es decir, encontrando en

el silencio el modo de comunicación más acertado. La iluminación intelectual

se refiere a cierta claridad respecto a haber alcanzado un tipo, un nivel o capa,

de pensamiento con un mayor grado de integridad que suele estar vedado. Su

carácter transitorio implica que más allá de su duración (breves minutos o

largas horas), en algún momento finaliza. La pasividad refiere a que más allá de

los intentos de inducción, de preparatoria, de búsqueda volitiva, como puede ser

la ingesta de enteógenos, prácticas de ayuno y meditación, respiraciones

holotrópicas, etc., la experiencia está por fuera del control consciente en el

sentido que no se puede tomar la decisión de tenerla o no tenerla. Se puede,

incluso, comer hongos psilocibios, tener un estado alterado de conciencia (con

85
 Lic. Mauro Oris

todos los cambios que ello implica) pero no por eso que éste devenga en una

experiencia mística como tal.

Por lo tanto, la experiencia mística simplemente sucede, teniendo, o no,

en cuenta el deseo del experimentador. Y sucede en un contexto, es decir que, la

mayoría de las veces, se expresa en un lenguaje propio del experimentador. La

expresión simbólica de la experiencia, sus visiones, como así también sus

interpretaciones, suelen ser propias del contexto sociocultural de quien las vive,

no se dan en el vacío o, como afirma Rizzuto (2013), “los místicos islámicos

tienen experiencias místicas islámicas, los hebreos, hebreas y los cristianos,

cristianas” (como se citó en Dominguez Morano, 2020, p.42). De este mismo

modo, la visión de una enorme anaconda con diseño caleidoscópico de colores

vivaces en una experiencia mística en el contexto de una ceremonia de

ayahuasca guiada por un chamán shipibo tendrá un significado específico

dentro de la propia cosmovisión shipiba, como así también la aparición de una

luz puede significar el espíritu de alguna planta para una cultura, un arcángel

para otra, una nave extraterrestre para otra, o un OVNI / UAP para otra. Pero,

incluso, lo que queda claro es que las experiencias místicas siguen sucediéndose

(fueran naturales o inducidas), aun en los contextos actuales tras la caída de las

grandes instituciones e ideales, con un dios que “ha muerto” y un ateísmo

desarrollado en cada región del planeta.

86
 Lic. Mauro Oris

4. Un Acercamiento Psicoanalítico

Lo desarrollado hasta aquí ha intentado dar cuenta, desde diferentes

ángulos, de la posibilidad terapéutica de los enteógenos en contextos

especializados (ayahuasca, hongos psilocibios, cactus San Pedro y/o

DMT/beta-carbolinas, psilocibina/psilocina y mescalina) para el tratamiento de

las adicciones. Los puntos centrales de los aspectos neurofarmacológicos y

respecto a los dispositivos de atención y de prácticas de estas terapias, dan

cuenta de la relevancia de los efectos generados a nivel del psiquismo, del

pensamiento, sentimientos y el cuerpo. El papel de la experiencia mística

vivenciada dentro de los estados no-ordinarios de conciencia inducidos por

enteógenos es de vital importancia en tanto que abre la posibilidad de un

proceso terapéutico (fuera conducido por un guía originario o un profesional de

la salud occidental). Para quienes deseen profundizar en este tipo de relatos,

pueden acceder a Erowid, el sitio web citado previamente, y, dentro de las más

de cuarenta y dos mil entradas de usuarios, filtrar las más de dos mil

categorizadas como experiencias místicas, inducidas tras la ingesta de todo tipo

de enteógenos y relatadas en primera persona por los experimentadores.

En el apartado anterior se ha resaltado la importancia de los fenómenos

de disolución del ego y experiencias místicas que se suceden tras la ingesta de

enteógenos. El siguiente apartado intentará alumbrar desde una óptica

87
 Lic. Mauro Oris

psicoanalítica los rasgos generales de este tipo de experiencias místicas. No se

pretenderá abarcar el fenómeno desde una lógica psicopatológica, dado que no

se tratarán casos específicos, sino por el contrario, una suerte de psicoanálisis

aplicado en tanto constructo teórico, con el fin de abordar un objeto exterior a

su práctica, corriendo el riesgo, lamentablemente, de derivar en un psicoanálisis

salvaje o “silvestre” (Freud, 1910a), producto de la posible

descontextualización de sus preceptos. Es decir, no se intentará realizar un

diferencial entre la experiencia mística y cuadros clínicos, sino tomar conceptos

psicoanalíticos (principalmente freudianos) como posibles vías de entrada para

echar luz sobre un fenómeno tan complejo y desconocido como el abordado, en

pos de un intento de comprensión respecto a la efectividad de los enteógenos

como herramientas terapéuticas, en particular, para el campo de los consumos

problemáticos en casos de neurosis. Si bien Freud no se refirió a estas temáticas

de forma directa, nunca queda más opción que intentar abordar lo desconocido

desde lo ya conocido.

La siguiente críptica frase escrita por Freud en su última anotación, un

año antes de su muerte, quizás nos ilumine en esa dirección, aunque fuera

ténuemente: “Mística, la oscura autopercepción del reino exterior al Yo, del

Ello” (Freud, 1941 [1938], p.302). Probablemente aquí encontremos cierto

axioma que expone el campo de estudio de Freud y, por tanto, del psicoanálisis

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 Lic. Mauro Oris

en general. En tanto práctica terapéutica, su corpus teórico se limita al aparato

psíquico del sujeto y sus instancias, siendo el Ello una de éstas. Es decir, que

con esta frase logra delimitar, establecer un corte en su conceptualización,

diferenciándose de, por ejemplo, la psicología profunda de su discípulo Carl

Jung y conceptos tales como el de “inconsciente colectivo”, el cual tendría un

carácter místico, metafísico y ocultista, desde la lógica freudiana. No es

ocupación del psicoanálisis demostrar la existencia de Dios, ni determinar si el

inconsciente es una puerta a un tipo de consciencia que trasciende al sujeto, ni

decidir si es verdad o no que los chamanes del Amazonas logran comunicarse

con los espíritus elementales de cada vegetal y de ese modo recibir su ayuda o

consejo para la salud de sus pacientes. Freud intentará, no sin dificultades y

ambigüedades, relacionar sus ideas con lo racional y lo científico, por ejemplo,

abandonando la técnica hipnótica debido a la “naturaleza del elemento místico

que operaba” (Freud, 1925 [1924], p.27), como también estableciendo

similitudes con las ciencias duras, utilizando léxico propio de la física, la

química y la medicina en pos de describir el aparato psíquico. Del mismo

modo, se valió de conocimientos propios de ciencias sociales como la

antropología, como así también construyó conceptualizaciones fundamentales

desde ideas míticas (con menor tinte cientificista), tal como aquellas

desarrolladas en “Tótem y Tabú”, el complejo de Edipo, la pulsión de vida

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 Lic. Mauro Oris

(Eros) y de muerte (Thanatos), etc. Inevitablemente optó por alejarse de ciertas

pretensiones científicas para poder navegar en conceptos opacos como pulsión,

inconsciente o Ello, deducidos de sus observaciones clínicas. Desde las

enormes dificultades teóricas que acarrea el análisis de los fenómenos

descriptos, con las cuales el mismo Freud se topó, se analizarán distintas vías de

comprensión en los siguientes apartados: ceremoniales, el animismo primitivo,

el sentimiento oceánico, el modelo onírico y la sublimación.

4.a. Ceremoniales

El intento de comprensión del fenómeno de las experiencias místicas

sucedidas dentro de un estado no ordinario de conciencia inducido por

enteógenos es central para medir su impacto en la salud y, en particular, para el

tratamiento de las adicciones. Los relatos de los experimentadores y su

clasificación permiten converger en núcleos comunes y aspectos generales que

son posibles de ser observados desde una óptica psicoanalítica. Si bien en la

obra de Freud no existe un desarrollo específico al tema en cuestión (la

utilización de enteógenos para el tratamiento de consumos problemáticos), sí

pueden hallarse conceptualizaciones sobre la relación del ser humano con la

divinidad y la religión. Desde el presente apartado se indagarán diferentes

trazas que permitan dar cuenta de estos fenómenos que, lejos de ser una

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 Lic. Mauro Oris

excepción, le sucedieron y suceden a todo tipo de sujetos pertenecientes a

cualquier cultura del globo, fueran estos fenómenos inducidos por psicodélicos

u ocurridos de forma espontánea.

Desde “Tótem y tabú”, Freud indaga, desde una construcción

mítico-hipotética, los orígenes de distintos procesos psíquicos neuróticos a

partir de trazar un paralelismo con el análisis de sociedades totémicas

pre-civilizadas. La conciencia de culpa derivada del asesinato del proto-padre

primordial encuentra sus ecos, entre otros tópicos psicológicos, en la conciencia

moral, en el retorno de lo reprimido y en el advenimiento de la instancia

psíquica superyoica tras el complejo edípico, como así también en instituciones

culturales como la religión (Freud, 1913). Concluye que el “padre primordial

fue la imagen primordial de Dios, su modelo” (Freud, 1927, p.42) que genera

“la protección contra la neurosis que la religión asegura a sus fieles” (Freud,

1910b, p. 115).

Estas directrices colaboran con reflexionar en dos direcciones. En

primer lugar, respecto al dispositivo tradicional. Desde esta óptica podemos

interpretar, desde la visión atea y con pretensión científica de Freud, cómo el

chamanismo actual deriva de un chamanismo arcaico constituido sobre una

base desde la cual la relación con lo divino se inscribe desde la configuración

del modelo de un proto-padre. En segundo lugar, ayuda a pensar la relación

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 Lic. Mauro Oris

misma subjetiva de cada experimentador de los estados alterados de conciencia

con lo divino. Una de las posibles vías de interpretación está en relación a

comprender que lo sucedido dentro de una experiencia mística no es más que

una construcción psíquica sobre la base del propio historial. El origen de las

religiones y las concepciones de lo divino para el psiquismo desarrollado en

“Tótem y Tabú”, concluyen que el Dios personal “no es otra cosa que un padre

enaltecido” (Freud, 1913, p.149). La creencia en lo divino es para Freud una

ilusión que “ahorra sentimientos de displacer y permite gozar de satisfacciones”

(Freud, 1915, p.282). La prevalencia de apariciones de figuras mítico-religiosas

dentro de las experiencias místicas tras la ingesta de enteógenos lleva a pensar

en este tipo de elaboraciones psíquicas, más aún en casos de sujetos que abusan

de sustancias cuya necesidad de un “padre enaltecido” podría ser aún mayor.

En “Tótem y Tabú” Freud transita sobre los hipotéticos orígenes, más

allá de las bases históricas y antropológicas para sostenerlo, de la prohibición

del insesto y el carácter determinante de éste para la cultura humana y al

psiquismo humano en sí. El tótem, del cual el clan desciende mitológicamente,

aclara Freud, es un “animal comestible, inofensivo, o peligroso y temido; rara

vez una planta o una fuerza natural que mantienen un vínculo particular con la

estirpe entera” (Freud, 1913, p.12). Y el tabú (lo sagrado, ominoso, prohibido)

que recae en ellos está en relación a cazarlos e ingerirlos. Es interesante

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 Lic. Mauro Oris

destacar, como dato anecdótico, que el mito de origen del mundo andino es el

de los hermanos/as Ayar. Según Rostworowski, en su “Aproximación

psicoantropológica a los mitos andinos”, en estas cuatro parejas de hermanos,

que sufrirán un éxodo desde Tiahuanaco en las cuatro direcciones, siendo

Mama Ocllo y Manco Capac los fundadores del Cusco y de las panacas

incaicas, el insesto aparece dado. Incluso en versiones donde Mama Ocllo no es

hermana y pareja de Ayar Manco, sino que es en realidad su madre y, a su vez,

pareja. Los nombres de los hermanos tienen sus significados: Cachi es “sal”,

Uchu es “ají”, Auca es “guerrero”, los cuales resultan básicamente los

alimentos de abstinencia ritual (totémicos) más importantes (Rostworowski,

2017). No solo han sido abstenciones que se realizaban durante el incanato y

sus ceremonias calendáricas, sino también que perduran hasta hoy en día en las

llamadas dietas del mundo amazónico, las cuales se han descrito anteriormente

en el presente trabajo, donde, casualmente o no, la abstinencia de sal, picantes,

peleas y enojos, es central.

Según Freud, el “Dios personal” se configura desde transfiguraciones

del complejo padre-madre o como “renovaciones de la representación que se

tuvo de ambos en la primera infancia” (Freud, 1910b, p.115). Desde esta óptica,

las divinidades presentes en las experiencias místicas se yerguen como

representantes del polo compasivo y amoroso de la ambivalencia afectiva

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 Lic. Mauro Oris

edípica, de modo que “la cesión a la divinidad fue el camino por el cual se

liberó del imperio de las pulsiones malignas, perjudiciales para la sociedad”

(Freud, 1908, p.109). Podría pensarse que cada paciente que elige un

tratamiento para las adicciones basado en enteógenos, bajo el amparo de su

construcción amorosa místico-religiosa típica de una experiencia mística propia

de una ceremonia o sesión con plantas y hongos maestros, encuentra “la más

poderosa protección contra la neurosis” (Freud, 1921b, p.135). Las visiones de

seres espirituales en estas experiencias místicas podrían tener relación con

lograr tramitar los complejos avatares de su vida anímica en relación al

complejo materno-paternal.

Respecto a la fenomenología de la experiencia con ayahuasca

(justamente, la “liana de los muertos”) es muy común que en los relatos se

describan ciertos espacios como territorios liminales entre la vida y la muerte.

Sujetos que afirman haber llegado al inframundo de los ancestros o al reino de

los cielos y las almas divinas o, incluso, que ellos mismos han muerto (Viegas y

Berlanda, 2012, p.341) o que han llegado al umbral entre la vida y la muerte y

se encuentran en una posición de entrega y aceptación hacia ese destino. En este

sentido, estos seres divinos podrían resultar ser una “Providencia bondadosa”,

con quien “ni siquiera la muerte es un aniquilamiento sino el comienzo de un

nuevo modo de existencia”, para compensar con “una vida tras la muerte”

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 Lic. Mauro Oris

(Freud, 1927, p.19.). Es decir, según esta línea interpretativa freudiana que se ha

desarrollado hasta aquí, todo el fenómeno espiritual que pueden vivenciar los

experimentadores se construye sobre la base de la necesidad de alivio del

propio psiquismo, incluso aún en aquellas visiones del más allá y de la posible

compensación de una vida (o un descanso en el vacío) después de la muerte.

La figura del chamán o shaman es una figura mediadora. Él o ella se

encargan de mediar entre el mundo de los espíritus, de las divinidades, de los

muertos, de los ancestros y el mundo de los vivos. Entre el mundo de las

fuerzas tutelares-telúricas y los seres humanos. Entre los estados ampliados de

conciencia y la conciencia ordinaria. Los mismos chamanes refieren que, en

estos estados particulares, han recibido un don especial, han aprendido cómo

llevar adelante un proceso terapéutico, han recibido información sobre las

propiedades de alguna planta medicinal, han aprendido sus cantos o icaros y a

hacer sus rituales de protección, etc. (Eliade, 1968; Grinberg-Zylberbaum,

1994; Millones y Lemlij, 1994; Narby y Huxley, 2005; Junquera-Rubio, 2006;

Cabieses, 1998; Camino, 1992). La curandera doña Julia Calderón (hija de El

Tuno), ha referido en este sentido que, estando trabajando en ceremonia con San

Pedro, “mi padre me regaña; por ejemplo yo estoy por arrancar por la izquierda

y el me grita fuerte ¡vé por la derecha! o ¡agarra esa vara! y yo tengo que

agarrar esa y no otra, sino todo va a salir mal” (Calderón, comunicación

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 Lic. Mauro Oris

personal, octubre de 2016) o, también, cuando narra que “no me gusta mucho

que me digan que soy curandera, pues yo no curo, yo te puedo ayudar, pero los

que curan son Dios y todos los santos” (Calderón, comunicación personal, abril

de 2020). El ayahuasquero shipibo don Manuel comenta que “mi abuelo era

muraya, pues, más poderoso que un chamán común, de los antiguos; él se le

transformaba la voz completamente, levitaba, decía que era tal y cual y con sus

dones curaba a toda la gente que venía” (don Manuel, comunicación personal,

febrero de 2022). Todas estas expresiones se pueden dar tanto en el chamán

como en los relatos de las experiencias místicas del resto de

participantes/pacientes, es decir, que con un menor grado de veteranía, de

pericia y de destreza, los mismos pacientes se ven enfrentados a lidiar con estos

dos mismos mundos, del inconsciente y el consciente, de lo psíquico y lo físico,

etc.

Para Freud, estos ceremoniales (tanto neuróticos como religiosos)

pueden ser entendidos como formaciones de compromiso que expresan el

retorno de lo otrora reprimido y que guardan un profundo sentido

completamente desconocido para quien los ejecuta. Este tipo de acciones

derivan de una “conciencia inconsciente de culpa” (Freud, 1907, p.106) y

constituyen, a partir de un desplazamiento, una acción de defensa como forma

de la represión de una moción pulsional. Estos ritos aprendidos (fuera de modo

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 Lic. Mauro Oris

transgeneracional o dentro de una experiencia con enteógenos) pueden ser

leídos desde esta clave freudiana bajo la lógica que denominó “serie de leyes no

escritas” (Freud, 1907, p.102). DDoña Julia parece recibir enseñanzas de este

modo, en donde debe escoger tal elemento y no otro (de acuerdo a una ley

vedada) porque sino no funcionará, no logrará sus cometidos. Respecto a los

ceremoniales obtenidos a través de las experiencias con enteógenos es posible

hipotetizar que gozan de una cualidad de ritual que apresta a lo sagrado y que

tienen un modo duramente específico de ejecutarse para que resulten efectivos.

Los ritos “al parecer sin sentido”, con “repetición rítmica”, con “ejecución de

disparatos preceptos” y en la “obediencia a enigmáticas prohibiciones” (Freud,

1913, p.176), aparentemente caprichosos o casuales, se encuentran,

contrariamente, cargados de sentido y están al “servicio de sustantivos intereses

de la personalidad” (Freud, 1907, p.103). Desde esta mirada freudiana, en la

figura del ritual se condensan significantes que permiten tramitar las

experiencias místicas anteriores.

En lo desarrollado previamente, se expuso la hipotética relación de los

ceremoniales neuróticos/religiosos propuestos por Freud con los ceremoniales

propios de la terapéutica con enteógenos, tanto de la experiencia en sí como del

contexto del cual provienen originalmente (el chamanismo en tanto dispositivo

de tratamiento). Pero, en paralelo, estas ramas conceptuales de “Tótem y Tabú”

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 Lic. Mauro Oris

nos permiten reflexionar en otras direcciones respecto a los modos de consumo

de ciertas sustancias en nuestras sociedades actuales. Aquella situación mítica

fundante que otrora describiera Freud en donde el protopadre de la horda

primitiva retenía para sí las mujeres e instauraba cierto orden y prohibición,

provocando el pacto fraternal de sus hijos que a posteriori lo asesinarían,

conduce a la posterior fiesta totémica. Allí, en ese pacto entre hermanos, se

instala una renuncia, fundante de la cultura humana. Y, desde la fiesta totémica,

donde se cazará y comerá al animal totémico que representa al proto-padre,

Freud deduce el nacimiento mítico de la culpa y el desarrollo de la instancia

psíquica del superyó en tanto internalización de las normas, reglas y

prohibiciones provenientes de aquél. En esta fiesta de excesos, pero limitados y

obligatorios, se otorgaba cierto marco para el discurrir pulsional.

Sin embargo, los tiempos actuales son distintos. Estos están

caracterizados por la caída de los grandes ideales e instituciones, por un empuje

al consumo total y permanente, en donde el mismo ser humano resulta un

objeto consumible (Naparstek, 2019, p.2-10), donde el sujeto es arrojado hacia

una situación de goce sin freno y a la fiesta permanente. Al “malestar en la

cultura” que refería Freud, el cual es de índole estructural, le surgen respuestas

a nivel psíquico, en pos de paliar el dolor que genera, tales como el amor, la

religión, el delirio, la sublimación e, incluso, las drogas. Y estas pueden actuar

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 Lic. Mauro Oris

de tres maneras generales: como distracción, como satisfacciones sustitutivas o

provocando insensibilidad frente al dolor (Naparstek, 2015, p.22). En la mítica

situación descrita por Freud encontrábamos a ese padre muerto que no termina

de morir y que continúa imponiendo su ley, la cual una vez al año se la

transgrede de forma obligatoria, circunstancial y contextuada dentro de una

práctica social determinada. Pero en los tiempos actuales de empuje al

todo-goce, se borra esa diferenciación, pudiendo provocar un consumo maníaco

que se escapa del campo simbólico. La toxicidad de las drogas, no se encuentra

específicamente en la química del objeto, sino en la relación que el sujeto

establece con la misma. De aquí, la importancia de las diferentes terapéuticas

que puedan, al menos, insertar el consumo en una cadena de significantes y

reconstruir el Otro para aquellos sujetos a quienes la cara pulsional mortífera y

su hueso duro de roer, se les ha impuesto con mayor pregnancia.

4.b. El Animismo Primitivo y el Sentimiento Oceánico

Desde los conceptos presentes en “Tótem y tabú”, es posible hipotetizar

que las acciones de quienes atravesaron una experiencia mística inducida por

enteógenos y la cosmovisión que las circundan no tienen relación con un

carácter del tipo religioso (en la línea desarrollada anteriormente), sino más

bien con lo que Freud denominó como mítico-mágico-animista. Freud refiere al

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 Lic. Mauro Oris

sistema animista como un estadío cosmogónico previo al desarrollo primero

religioso y posteriormente científico, desde el cual, se infiere, los humanos y

otros seres poseen un alma independiente del cuerpo y que “puede abandonar su

morada” (Freud, 1913, p.80). Así, trazando un paralelismo entre dichos estadíos

y el desarrollo libidinoso, concluye que la religión se corresponde con el

hallazgo de objeto y el animismo con el narcisismo, entendido como aquel “en

el cual las pulsiones sexuales disociadas se conjugan y el yo es embestido como

objeto” (Freud, 1913, p.92).

Que cada planta tenga un espíritu, que se puedan construir dardos

mentales para la defensa de ataques de enemigos (Calvo, 1981), que los

experimentadores tengan un encuentro con las almas -denominada sombra,

animu, camaquen, doble, ajayu o nuna, para nuestros pueblos andinos, como

detalla el psicoanalista peruano Alvarado Vadillo en su libro “Una comprensión

andina del cuerpo”- (Alvarado Vadillo, 2019) de familiares fallecidos, vean una

anaconda gigante, aparezcan en un recinto con una cúpula dorada, una luz

brillante les enseñe sobre el amor, o, incluso, “darle de comer” a la tierra en

señal de agradecimiento por los alimentos (en la corpachada a la Pachamama),

constituyen, desde esta óptica freudiana, claros signos de un estadío animista

del tipo primitivo. Suele suceder que los elementos que poseen cualidades

mágicas en un ritual resultan ser por la “similitud entre la acción consumada y

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 Lic. Mauro Oris

el acontecer esperado” (Freud, 1913, p. 85): para que la tierra tenga a bien de

darnos frutos, le tenemos que retribuir “dándole de comer”, haciendo un hueco

en el suelo, es decir su “boca”, para brindarle algunos alimentos de las mejores

cosechas en una corpachada para la Pachamama. Freud traza una

correspondencia entre la cosmovisión animista y la omnipotencia del

pensamiento propia del narcisismo. Desde esta visión, quienes atravesaron

experiencias místicas dentro del contexto de ingesta de psicodélicos, al igual

que el primitivo, estarían proyectando procesos de la vida anímica interna en

figuras externas en pos de encontrar alivio psíquico.

Continuando en la hipótesis narcisista como posible base de las

experiencias místicas inducidas por enteógenos, podemos observar relatos que

dan cuenta de lo que Freud denominó “sentimiento oceánico” (Freud, 1930).

Como se ha desarrollado anteriormente, este mismo concepto es el que se ha

tomado desde otros marcos teóricos para dar cuenta de un fenómeno persistente

y frecuente en los estados alterados de conciencia, incluidos aquellos inducidos

por DMT, psilocibina o mescalina. Éste se describe como un sentimiento en

donde el sujeto percibe que las barreras entre el yo y el mundo exterior se han

diluido, en general provocando un estado de gracia y beatitud. El filósofo, y

especialista en filosofía india, Michel Hulin, analiza los orígenes del concepto

de “sentimiento oceánico” que se dan entre un intercambio epistolar entre Freud

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 Lic. Mauro Oris

y el escritor, ganador del nobel de literatura, Romain Rolland. Según el filósofo,

este tipo de referencias y metáforas marítimas son muy abundantes en la

antigua literatura devocional de la India. Hulin nos ilustra sobre las lecturas de

origen indio que se encontraba realizando el escritor Rolland por aquel entonces

(y que incluso tradujo al francés), en la cual destaca un pasaje del Essai,

dedicado a Ramakrishna que versa lo siguiente:

“Los edificios en sus diferentes partes, el templo y todo lo demás se

desvanecieron ante mis ojos, sin dejar ninguna huella. Vi en su lugar un océano

de conciencia sin límites, infinito, deslumbrante (...) Ya no podía respirar (...)

Qué sucedía en el mundo exterior, lo ignoraba. Pero en mí, un oleaje constante

de una felicidad inefable, completamente desconocido, me inundaba, y sentía

la presencia de la Madre divina” (como se citó en Hulin, 2007, p.25)

Desde una lógica freudiana, es posible reflexionar que estos dichos

expresan con claridad el “sentimiento oceánico”, en tanto aspiración regresiva

de un restablecimiento de un narcisismo primario en una fantasía donde la

escisión propia de la represión originaria se halle suturada, donde se encuentren

trascendidos los límites entre el yo y el Ello, donde el ser uno con el Todo libere

del sufrimiento y el desgaste psíquico que le conlleva al yo sopesar los embistes

pulsionales provenientes del Ello. Esa “Madre divina” sería, para Freud, una

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 Lic. Mauro Oris

representación de la propia madre, vestigios simbólicos interiorizados de

episodios imposibles de recordar, en donde la fusión del bebé con la madre (y

su pecho) era simbiótica (la indiferenciación de boca-pecho). De este modo,

encontraríamos en el auténtico y espontáneo sentimiento oceánico y su carácter

regresivo al paraíso perdido, quizás, el origen de la espiritualidad, la mística y

las religiones, en donde ese paraíso perdido, ese continente olvidado, no es otra

cosa que la unión en cuerpo y alma con la propia madre.

4.c. El Delirio
Continuando con la línea conceptual del narcisismo, Freud indicará que

el mismo es la base para las producciones delirantes en donde la libido de

objeto es trasladada al yo. Define al delirio como un intento de reconstrucción

del mundo. Como consecuencia, se presentan “una sobrestimación del poder de

sus deseos y de sus actos psíquicos, la omnipotencia de los pensamientos, una

fe en la virtud ensalmadora de las palabras y una técnica dirigida al mundo

exterior, la magia” (Freud, 1914, p.73). Desde esta visión, se podría hipotetizar

que las expresiones o fenómenos psíquicos que se suceden en una experiencia

mística inducida por enteógenos, son del orden del delirio.

Uno de los aspectos centrales que se desprenden de estas experiencias,

sobre todo en las ceremonias amazónicas con ayahuasca, es la relación del

psiquismo con la muerte. Para Freud, “muerte es un concepto abstracto para el

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 Lic. Mauro Oris

cual no se descubre ningún correlato inconsciente” (Freud, 1923, p.58) o, visto

desde otro ángulo, “nuestro inconsciente concede ahora tan poco espacio como

otrora a la representación de la propia mortalidad” (Freud, 1921a, p.241). En su

intelección respecto al hombre primitivo y la pervivencia de sus preceptos en

nuestros mecanismos psíquicos actuales, Freud advierte que el inconsciente no

conoce ninguna negación (los opuestos coinciden en su interior) y que por tanto

“nuestro inconsciente no cree en la muerte propia, se conduce como si fuera

inmortal” (Freud, 1915, p.290). ¿Qué sucede en el momento en que lo no

simbolizado reaparece en lo real? Bajo esta óptica, el “alma inmortal” se

conforma como el primer doble del cuerpo, y es posible pesquisar algo de estas

formaciones en los estados modificados de conciencia, ofreciéndose en ellos

una posible reconciliación con la muerte en tanto aniquilamiento del yo y “que

tras todas las vicisitudes de esta vida nos reste una vida intocable” (Freud,

1915, p.292). Nuevamente, pero desde otra óptica, esta línea interpretativa nos

lleva a pensar cómo frente a la imposibilidad lógica de simbolización de la

muerte, las construcciones (que podríamos caracterizar como delirantes) que

pueden ofrecer los enteógenos, resultan aliviadoras.

Esta relación particular con la propia muerte en las experiencias místicas

inducidas por enteógenos y la certeza de, por ejemplo, obtener poderes

psíquicos curativos o de haber llegado al cielo donde reinan los dioses, pueden

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 Lic. Mauro Oris

ser entendidas como construcciones delirantes que intentan poner un “parche

colocado en el lugar donde originariamente se produjo una desgarradura, en el

vínculo del yo con el mundo exterior” (Freud, 1924, p.157), allí donde se

alucina con voces e imágenes del más allá. Siguiendo estos desarrollos

freudianos, podría llegar a pensarse que cierto grado de efectividad terapéutica

de los enteógenos podría explicarse en tanto que éstos colaborarían con el

emparche de los agujeros vacíos y angustiosos de la muerte a través de

construcciones de tinte delirante.

Las investiduras de objeto, al replegarse y retraerse nuevamente sobre el

yo, producen un narcisismo secundario que da origen al delirio de grandeza

considerado como una “formación delirante protectora” (Freud, 1896, p.267) en

la que el yo es remodelado por completo. Tal es así, que en ciertos casos de

estas experiencias místicas inducidas, seguramente aplicaría el siguiente pasaje

de Freud: “se ha acercado tanto al logro de ese ideal que casi ha devenido un

dios él mismo” (Freud, 1927, p.90). En tanto reconstrucción defensiva, el

delirio de las experiencias místicas inducidas por enteógenos se expone en

proyecciones paranoides tales como “regresar del cielo” o “del infierno”, la

visita a “mundos paralelos” o “vidas pasadas”, recibir daño físico a distancia a

través de “trabajos” de brujos, etc. Este delirio puede ser, también, el de un

cuerpo fragmentado que, durante la ingesta de psicodélicos, puede producir

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 Lic. Mauro Oris

descargas motoras involuntarias del tipo esquizoide, con un alma que viaja

“fuera del cuerpo” y se “conecta con la fuente” y de un cuerpo que puede ser

“invisible”. Un delirio que viene a dar identidad, un nombre, un apellido, allí

donde hubo una falla: Hijos del Tata Inti, Guardianes de la Pachamama, La

Hermandad Blanca, Canalizadores de Pleyadianos, etc., para pasar a fundirse

en el océano de la gran corriente invisible en una construcción delirante en pos

de un “intento de restablecimiento, de reconstrucción” (Freud, (1911 [1910]),

p.65) de un mítico narcisismo primario.

Desde esta óptica, las vivencias de las experiencias místicas en sí, el

“sentimiento de especial importancia o destino” y el “incremento en la creencia

de la vida después de la muerte” (Bonilla, 2011) exponen el posible carácter

delirante de estas producciones, que en los casos más contundentes, la

disolución yoica y fusión con el Otro, puede derivar en construcciones del tipo

“Yo soy Dios”. Este es justamente un gran problema que pueden generar los

en-theo-génos a aquellos sujetos que homologan en una ecuación al ego, al yo,

con dios, en una inflación del ego sin precedentes que pueda estar asociada a

algún delirio místico. Este tipo de construcciones delirantes pueden resultar

particularmente peligrosas (siendo en la época actual más cotidianas de lo

imaginado) cuando se dan en terapeutas occidentales incautos o faltos de

experiencia que se dedican a ciertas prácticas provenientes de otras culturas

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 Lic. Mauro Oris

(como el chamanismo andino-amazónico) desde una visión neo-chamánica o

new age, constituyendo (de un modo más o menos intencionado, más o menos

perverso) las más peligrosas sectas maquilladas de inocentes prácticas. Por

todos estos motivos, es importante no descartar la posibilidad de comprender

estas experiencias místicas inducidas como construcciones delirantes que

requieren un análisis y tratamiento específico.

4.d. El Sueño del Todo-Posible

Otra vía conceptual para la comprensión de las manifestaciones

psicológicas que arrojan los testimonios de los estados modificados de

conciencia es el modelo onírico. Freud define al sueño como “un cumplimiento

(disfrazado) de deseo (sofocado, reprimido)” (Freud, 1900, p.177). Describe

que el carácter de las imágenes visuales y auditivas oníricas resulta ser del tipo

alucinatorio, en donde “no nos parece estar pensando, sino vivenciando”

(Freud, 1900, p.74). Esas imágenes, transmutadas mediante condensaciones (de

cadenas de representaciones en una única) y desplazamientos (de los montos de

afecto pulsional de una representación hacia otra), tienen un origen inconsciente

y en ellas se puede examinar, según sus palabras, el génesis de producciones

míticas.

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 Lic. Mauro Oris

En el caso de las experiencias con enteógenos, el estado del cuerpo es

similar al del sueño: sin movilidad volitiva propia y, muchas veces, con los ojos

cerrados. El tipo de imágenes oníricas y su carácter se da porque “la excitación

toma un camino de reflujo. En lugar de propagarse hacia el extremo motor del

aparato, lo hace hacia el extremo sensorial” (Freud, 1900-1901, p.536). Las

escenas que describen los experimentadores, sucedidas durante la ingesta de

enteógenos se corresponden con el esquema freudiano del sueño, y, ante la falta

de conocimiento pleno sobre la naturaleza psíquica específica (si existiere) de

estos estados, los mismos podrían ser conceptualizados como sueños o estadíos

similares. Incluso, esta hipótesis se vuelve más consistente si recordamos el

papel del DMT endógeno en la imaginería del sueño.

Las escenas de los estados alterados de conciencia, más allá de todos sus

puntos en común, contienen expresiones subjetivas que, entendidas desde el

modelo onírico, resultan ser producciones del inconsciente. Muchas veces estas

escenas oníricas parecieran representar una especie de regresión a un punto

mítico previo de unión de la hija con el padre, con la madre y/o con un “espíritu

santo” encarnado de forma condensada en una mujer, figuras antropomórficas,

animales, luces, figuras con o sin consistencia, etc. En esos estados, en la

mayoría de las cosmovisiones originarias, se recibe un nuevo nombre, el

nombre espiritual, el nombre del renacimiento, del segundo nacimiento, el

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 Lic. Mauro Oris

nombre iniciático. Muchas veces se encuentra en la lengua nativa del pueblo

(como animales totémicos, etc.), pero otras veces resultan vocablos

desconocidos para el miembro de una cultura determinada, incluso para los

occidentales que vivencian dichos estados en la actualidad. El carácter onírico

de esta confusa imagen auditiva exhibe un fenómeno metonímico en el sentido

en que “se nombra una cosa mediante otra que es su continente, o una parte de

ella, o que está en conexión con ella” (Lacan, 1955-1956, p.308).

Se suele afirmar, además, que al pronunciar este nombre en voz alta, o

mismo intentar narrar la experiencia en general, “pierde sentido”, lo cual

encuentra su relación con el tabú: “el nuevo nombre que recibe en su ceremonia

de iniciación es tabú y se lo debe mantener en secreto” (Freud, 1913, p.32). En

el carácter inefable de las experiencias expuesto anteriormente, por una lado,

subyace lo ominoso, y por el otro, demuestra cómo el campo del Otro simbólico

no cubre todo lo Real, se ve imposibilitado de nombrarlo en su totalidad. Otros

testimonios de experiencias místicas, estados alterados de conciencia y

experiencias cercanas a la muerte revelan el carácter metonímico de estas

producciones (entendidas como producciones del inconsciente similares a

producciones oníricas), como, por ejemplo, el relato de una mujer y su relación

con San Miguel Arcángel. Su devoción por él, la especial conexión con una

gata de la calle San Miguel Arcángel, la presencia del mismo en su experiencia

109
 Lic. Mauro Oris

de estado alterado de conciencia, el alta hospitalaria en el día de San Miguel,

curar gracias a rezarle a él, acciones que debe “cumplirlas por orden del

Arcángel San Miguel”, (Lázaro Perez, 2016, p.513), en tanto expresiones del

inconsciente, se constituyen como producciones metonímicas a partir de

condensaciones y desplazamientos.

Muchas de las escenas que describen los testimonios de las experiencias

con sustancias enteogénicas se pueden entender como un sueño que refleja

deseos reprimidos que se configuran en la imagen de descansar en paz en el

lecho del padre/madre. Ciertas visiones de un estado de indiferenciación entre

vida y muerte: un no-lugar que entra en relación a un narcisismo primario. Un

sueño de fusión materno-paternal con los familiares fallecidos y pan-religiosa

con seres míticos. Un sueño con pretensiones de omnipotencia (conocer “vidas

pasadas”, atravesar distancias mentalmente, curar personas no presentes,

encontrarse con dioses, espíritus telúricos y familiares muertos, etc.) que intenta

condensar, hipotéticamente, pulsión de vida y de muerte, prohibición y deseo,

represión y pulsión. Desde esta óptica, las experiencias místicas inducidas por

psicodélicos se constituyen como un sueño que representa la unión en lo erótico

(las pulsiones sexuales y las mociones tiernas dirigidas hacia los objetos

prohibidos) y en lo tanático (un estado previo, inerte, de un presente continuo

en común-unión), tal como si la mítica represión originaria nunca hubiese

110
 Lic. Mauro Oris

existido. Freud, respecto a la ilusión de la religión es categórico: “Este ser-Uno

con el Todo se nos presenta como un primer intento de consuelo religioso”

(Freud, 1927, p.73).

4.e. La Experiencia Mística, ¿es Sólo Búsqueda de Alivio Psíquico?

Hasta aquí se han desarrollado diferentes vías conceptuales en un

intento de comprensión de los complejos fenómenos psíquicos que se

desarrollan tras la ingesta de enteógenos. Por eso mismo, por esa complejidad,

se los ha intentado abordar no solo desde diferentes marcos teóricos.

Comprobamos que aún dentro de una misma óptica freudiana, los enfoques

pueden ser múltiples. En ese sentido, resulta importante destacar que Freud,

quien producía su conocimiento en un contexto determinado y con

interlocutores precisos, buscaba dotar de cierto grado de objetividad,

cientificismo y empirismo a sus constructos. Es entendible, por ende, que

pudiera tener una visión sesgada en algunos aspectos (amén de lo

revolucionario de sus planteos para aquella época), direccionada a la

construcción de cierta moralidad y escala de valores sociales propia de la

cultura occidental. Cuando se intenta un acercamiento a una otredad, en este

caso a saberes, prácticas, cosmovisiones y mitos de las culturas originarias o a

experiencias del psiquismo disímiles a una consciencia de vigilia propia de una

111
 Lic. Mauro Oris

subjetividad posmoderna occidental y citadina, es menester no caer en

reduccionismos o prejuicios. En esta dirección, recordemos que en “El héroe de

las mil caras. Psicoanálisis del mito”, Joseph Campbell señala: “En cuanto la

poesía del mito es interpretada como biografía, historia o ciencia, muere”.

Pero, ¿podemos afirmar que la construcción de conocimientos

originarios, su terapéutica, sus sistemas de salud, sus prácticas, se tratan

únicamente de creencias en la magia y la superstición basadas en mitos que son

solo fábulas animistas? ¿Son las visiones y vivencias sucedidas en las

ceremonias de plantas y hongos enteogénicos únicamente proyecciones,

construcciones delirantes o alucinaciones oníricas narcisistas? ¿Son estas

experiencias únicamente expresiones de un posible autoerotismo alienado que

muestra la cara irreductible de lo sintomático, constituyendo un

síntoma-elemento no fusionado con la fantasía? ¿en tanto occidentales del siglo

XXI, hemos superado y enterrado el pensamiento animista y hemos superado la

angustia gracias al pensamiento científico? ¿no existe nada de nuestros

constructos, de nuestros modos de arribo al conocimiento, que pueda ser

modificado o ampliado? En un intento de revalorizar aquellas visiones

diferentes a la occidental, el antropólogo y filósofo Rodolfo Kusch nos ilustra

con mayor claridad:

112
 Lic. Mauro Oris

“(...) tener miedo de perder las pocas cosas que tenemos, ya se llamen

ciudad, policía o próceres. Pero este miedo de ser primitivos en lo más íntimo,

un poco hedientos, no obstante nuestra firme pulcritud (…) tenemos miedo, en

el fondo, de que se nos tire encima el muladar de la antigua fe, que hemos

enterrado, pero que ahora se nos reaparece en el hediento indio. (…) Y

sentimos desamparo porque nuestra extrema pulcritud carece de signos para

expresar ese miedo (…) Es como si nos sorprendieran jugando al hombre

civilizado, cuando en verdad estamos inmersos en todo el hedor que no es el

hombre y que se llama piedra, enfermedad, trueno” (Kusch, 1962, p.16-17)

Si en un intento de análisis de estas cuestiones termina primando el

imperio de la razón, desestimando todo aquello que es de otro orden, de un

orden que no responde de forma directa a dichas lógicas, seguramente se estará

incurriendo en un reduccionismo propio de la dicotomía “civilización o

barbarie”. La misma visión occidental puede incidir en conceptualizaciones que

pueden tener cierta estructura lógica, donde, metafóricamente, podemos

encontrar fuertes vigas y columnas pero, muchas veces, sin paredes, con

habitaciones vacías y sin hogares. No se trata, entonces, de una u otra vía. Sino

quizás de los nexos, de las filtraciones entre aquellas construcciones que

otorgan cierta paz y orden al psiquismo y la fría lógica de lo analizable y

comprobable empíricamente. Allí, en esas hendijas, pueden existir conexiones,

113
 Lic. Mauro Oris

anudamientos que el análisis teórico debería poder dar cuenta, aunque mal no

fuera, en un lenguaje metafórico. Aquí Lacan, con énfasis indica: “Entre el

retorno a un cosmismo tranquilizador y el mantenimiento de un patetismo

histórico (...), hay una vía de paso. Hay que abrirla, precisamente, mediante el

estudio de la función de la angustia” (Lacan, 2007, p.48). Las experiencias con

enteógenos generan profundos efectos en el psiquismo que no siempre parece

que puedan explicarse como proyecciones, construcciones narcisistas o lógicas

animistas para emparchar los golpes que producen los embistes del Ello o el

sadismo del superyó. Quizás, en ciertos casos, las filtraciones en los límites

entre el Ello y el yo, no se traduzcan necesariamente en causas de padecimiento

psíquico y psicopatología. A continuación se analizará otra vía de acceso

teórico a estos fenómenos en pos de iluminar, aunque fuera ténuemente, las

hipótesis sobre la eficacia del tratamiento de los consumos problemáticos con

enteógenos.

4.f. Sublimación

Cada sujeto está atravesado por relatos, historias familiares, las

instituciones y cultura de una época que se transfieren intersubjetivamente y

son resignificados desde el propio relato, como puede inteligirse en el

testimonio de la mujer y su relación con San Miguel Arcángel citado

114
 Lic. Mauro Oris

previamente. A fin de cuentas, se trata de múltiples relatos basados en una

yuxtaposición de tiempos y leyes diferentes, algunos propios de una conciencia

en vigilia y otros de un inconsciente que opera permanente. ¿Qué tipo de

creación puede emerger tras el encuentro entre lo historiable y lo inenarrable?

Freud define el proceso psíquico de la sublimación como uno de los

destinos de la pulsión donde existe un cambio en el objeto y una desviación

respecto a la meta sexual de la pulsión que acaba reorientándose hacia metas no

sexuales y nuevos objetos de mayor valor social (Freud, 1905). En los casos de

los procesos terapéuticos con uso de enteógenos podemos hipotetizar que los

cambios post-experienciales no son de índole de la conciencia moral, en tanto

formaciones reactivas que intentan inhibir a la pulsión a su fin, sino que son

parte de un proceso sublimatorio. La relación del sujeto con el mundo exterior

se ve modificada y suele desarrollarse un profundo altruismo, quizás por el

efecto movilizador que provoca la experiencia, sea por la comprensión respecto

al carácter finito de la vida o, por el contrario, a la posibilidad de trascendencia

de la muerte. En este sentido, Freud expone que “el valor de la transitoriedad es

el de la escasez en el tiempo. La restricción en la posibilidad del goce lo torna

más apreciable” (Freud, 1916 [1915], p.309). Es decir, que la experiencia puede

jugar un rol en cuanto a la expresión de ciertos límites para el psiquismo del

experimentador. Por otro lado, recordemos que parte esencial del proceso de

115
 Lic. Mauro Oris

“dieta” del dispositivo originario, consta justamente de fuertes abstinencias

alimenticias e, incluso, sexuales. En este punto, Freud destaca que “la

sublimación, frente a la abstinencia de satisfacción sexual, se presenta como vía

alternativa a la formación del síntoma” (Freud, S., 1908). Estas nociones de

límites pueden resultar fundamentales para el trabajo con toxicómanos. Quizás

el origen de las prácticas ascéticas en las diferentes corrientes espirituales y

religiosas de la antigüedad guarde relación con la intención de producir cierta

posibilidad de trascendencia en la búsqueda de unión amorosa con Dios. Es

posible que las restricciones sexuales puedan favorecer procesos sublimatorios.

Pero no hay que caer en errores lógicos. Es decir, podemos hipotetizar sobre el

éxito de cierta terapéutica, pero no podemos inducir desde una particularidad,

sesgada de materialismo y mecanicismo, que por el solo hecho de cumplir con

abstinencia sexual y las restricciones de la dieta se alcanzará un estado de

experiencia mística inducido por enteógenos, y que éste propiciará

efectivamente un proceso sublimatorio que aportará a la salud psíquica de los

pacientes experimentadores. Es importante determinar que el “tóxico” de abuso

puede ser el consumo no únicamente de una sustancia química psicoactiva, sino

también algún alimento, inclusive el agua mineral (Naparstek, 2005), como así

también las redes sociales, alguna relación e, incluso, alguna conducta. Ya que

“LA droga no existe” (Kameniecki y Pérez Barboza, 2021), el tipo y modo de

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 Lic. Mauro Oris

relación del sujeto con el tóxico variará mucho en cada caso, y más teniendo en

cuenta su estructura psíquica previa al consumo, pero el mismo carácter

transitorio de la experiencia enteogénica en contextos definidos podría

colaborar con la instauración de cierta hiancia, un espacio, un tiempo en el

órden simbólico allí donde el tóxico opera apuntando a lo real (Naparstek,

2005, p.23).

Desde los testimonios, es posible resaltar que la mayoría de los sujetos

que han atravesado las experiencias con enteógenos en dispositivos terapéuticos

expresan una mayor confianza en sí mismos, disminución de la ansiedad y el

miedo a la muerte, mayor deseo de ayuda y compasión hacia otras personas,

aumento en la habilidad para expresar sentimientos, valoración del presente,

aprecio por la vida, búsqueda permanente de conocimiento, aumento de la

espiritualidad y la fe religiosa, etc. (Erowid, 2024). La experiencia puede

producir un cierto sentido gregario y altruista, características incluso

acrecentadas a pesar del carácter egodistónico en que pudiera presentarse dicha

experiencia, es decir, de los denominados “malos viajes”. La pérdida del miedo

a la muerte y la “elevación moral” (Bucke, 2009, p.74) serán características

centrales de las que el psiquiatra R. Bucke denominó “conciencia cósmica”, de

esta trascendencia respecto al yo (buscada o no) sucedida tras la experiencia

mística. Teniendo en cuenta este conjunto de características de los testimonios

117
 Lic. Mauro Oris

recabados en los estudios científicos citados, resulta difícil hipotetizar que nos

encontramos frente a un yo avasallado por el Ello y sus demandas pulsionales y

viéndose así cancelados sus vínculos con la realidad exterior. Si bien, se insiste,

no es objetivo del presente trabajo psicopatologizar (o despatologizar) los

rasgos que componen la experiencia mística inducida por enteógenos, tampoco

resulta inoportuno trazar los señalamientos que pudieran encontrar puntos en

común y diferencias entre distintos modos de examinar estos complejos

fenómenos.

Los nuevos conocimientos adquiridos o dones y el mayor rendimiento

que refieren los testimonios (sean pacientes de médicos tradicionales

originarios o de psicoterapias con psicodélicos o iniciados en el chamanismo)

pueden ser entendidos como de índole sublimatoria. Mismo Freud ubica que la

sublimación trae un incremento de la capacidad de “rendimiento psíquico”

(Freud, S., 1905, p.218), resultando en una de las fuentes de la actividad de la

creación en el arte, la ciencia y el mito. Un cuerpo que se pone en función de

otra meta, en una creación única, cuyo contenido opaco y metafórico

compromete a sus sentimientos en una expresión de alto valor social. Ahora,

sus cantos “curan”, sus palabras y actos no pasan desapercibidos para los

sujetos de su entorno. Aquí, quizás, radica el valor social del producto de las

sublimaciones cuya orientación hacia el mundo exterior es notoria, oponiéndose

118
 Lic. Mauro Oris

al camino de la represión y la formación del síntoma en donde se destaca el

encapsulamiento intrapsíquico. El chamán, quien ha atravesado este tipo de

experiencias, haciendo uso de su palabra de un modo efectivo, parece tocar el

cuerpo de sus oyentes provocando cierto desconcierto, reflexión interna y

cambios en sus modos de pensar y actuar. Su obra no acaba en sí, sino que

cobra sentido en su réplica y resignificación, sobre un deseo basado en la

renuncia a la omnipotencia propia de un narcisismo infantil. En algún sentido,

espera lo mismo respecto a sus pacientes, como dice don Manuel “no estamos

aquí por gusto no más o para divertirnos, sino para aprender, para trabajar, para

hacer el bien y ayudar a los demás, para seguir el camino de la luz y de Dios”

(don Manuel, comunicación personal, 2019). El encapsulamiento propio al que

se ve subsumido el sujeto con un consumo problemático quizás se vea jaqueado

por la oportunidad de trascendencia (personal y temporal) que pueden ofrecer

los enteógenos.

En desarrollos posteriores, Freud agrega que además de la meta, es el

objeto mismo también quien debe cambiarse en los procesos sublimatorios,

modificándose así la relación con el mundo exterior. Esto es realmente

interesante de profundizar justamente en la relación entre sujeto toxicómano, su

objeto y el goce, y posteriormente la relación de ésto con las experiencias

místicas, teniendo en cuenta que “el místico, según Lacan, experimenta un goce

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 Lic. Mauro Oris

del que no puede decir nada y lo refiere a Dios como lugar del Otro”

(Dominguez Morano, 2020, p.153). MMuchos dispositivos de trabajo con las

toxicomanías son a través del tratamiento “por el S1” (Laurent, 2008), es decir

de la identificación con el significante de “adicto” o de “ex-adicto”, en el mejor

de los casos, como también otros tratamientos suelen de ser de sustitución,

fuera esta de una sustancia por otra, como también desde cierto concepto más

abstracto como puede ser mismo la idea de “Dios”. Es decir, en términos muy

simplificados y generales, se sustituye el tóxico de abuso por la idea de Dios.

Para cada caso, entonces, habrá que establecer un diferencial, para poder

reconocer si nos encontramos con verdaderas sublimaciones o, quizás, con su

subvariedad, la formación reactiva. Ésta se expresa a través de los denominados

diques psíquicos: asco, vergüenza y moral. Caso a caso de cada experiencia

mística inducida por enteógenos, deberíamos analizar si nos encontramos frente

a quien establece un lazo con el Otro desde un modelo de alteridad intrínseca e

ineludible o, por el contrario, a quien establece un lazo a un Otro pero

fundiéndose y disolviéndose en él, no pudiendo (además) tolerar su ausencia.

Continuando con lo desarrollado, en el durante y luego de una

experiencia enteogénica, es posible hipotetizar que podrían desarrollarse

procesos sublimatorios como un intento de apertura hacia el mundo simbólico

en dirección hacia la inefabilidad de la muerte y lo desconocido. En este

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 Lic. Mauro Oris

sentido, a diferencia de las concepciones freudianas de lo divino desarrolladas

en los apartados anteriores (en cuanto a los ceremoniales, al animismo

primitivo, la vía onírica, el delirio, etc.), muchas veces los seres

divinos-mitológicos que toman pregnancia en las visiones enteogénicas parecen

encarnar metafóricamente a un Otro barrado que apresta al sujeto a decidir y a

asumir las consecuencias de dichas decisiones. En las experiencias donde se

suceden visiones con, por ejemplo, familiares fallecidos, la posibilidad de

tramitación del duelo o incluso respecto a la propia posible muerte (y todo su

simbolismo), habilita una posición deseante del sujeto, lo cual queda

condensado, hipotéticamente, en la voluntad de querer “volver al cuerpo” o

“volver a la realidad” luego del viaje cósmico. Metafóricamente, la “caída del

paraíso” (o el “volver del infierno”, según el caso) de estas experiencias

místicas en contexto de ingesta de enteógenos y el regreso a la conciencia de

vigilia, podría permitir cierto límite que instaure una diferencia entre el yo y el

no-yo (tal como ha sucedido en la tierna infancia), pudiendo posibilitar, quizás,

nuevas relaciones objetales. Es decir, en aquel proceso ideal de creciente

diferenciación que se sucede desde el nacimiento, en donde el cachorro humano

se desarrolla en un proceso de des-centralización respecto al sí-mismo, pasando

desde la fusión materna a la instauración de un narcisismo, para luego derivar

en una elección de objeto y puesta en juego del falo, se sugiere, siguiendo estas

121
 Lic. Mauro Oris

coordenadas, que los procesos de enteógenos podrían habilitar una mayor

claridad entre la diferenciación de yo y el no-yo, posibilitando nuevas

relaciones objetales, las cuales pueden resultar centrales en una terapéutica

orientada a sujetos con consumos problemáticos.

Lacan formula que lo que ocurre con el objeto en la sublimación es que

es elevado “a la dignidad de la Cosa” (Lacan, 1959-1960), lo cual implica una

relación con lo ausente, un vacío. Por tanto la sublimación, entendida de este

modo, se satisface en el vacío, o, es ese mismo objeto perdido e inadecuado el

que permite la creación. Desde el contorneo de ese vacío irrepresentable de lo

indecible, es que emerge el Eros y la creación, lo creativo, la creatividad,

pudiendo constituir síntomas como metáforas, alejándose de certezas psicóticas

indialectizables. También es posible pensar que frente a la imposibilidad de

satisfacerse en una paz eterna, el sujeto que decide “volver”, encuentra una

misión en su vida para con sus allegados dado que le “quedaron cosas

pendientes por hacer” o, como lo expresa Perales Lavin, “crea para Otro,

porque, sin el intercambio, la sublimación es imposible, de ahí que la obra

circula en la dimensión de lo simbólico. El que escucha es quien la completa,

no sólo como receptor sino cargándola de significaciones” (Perales Lavin,

2007, p.194). Así como el chamán con sus pacientes, los experimentadores

encuentran su trascendencia con sus allegados, su familia, amigos, pareja. Se

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 Lic. Mauro Oris

trata de la puesta en juego de la vía sublimatoria, la función del falo como

instrumento, en relación a un otro. A pesar de aquello imposible de decir, la

experiencia mística a través de enteógenos, puede insistir en buscar el modo de

hacerlo, de hablar de ello. A través de forzar el lenguaje, desde la metáfora y el

oxímoron, los experimentadores pueden “dar cuenta de ese exceso que han

experimentado en su relación con el Otro” (Domínguez Morano, 2020, p. 168),

pero siempre en una dirección social, no privada; lenguaje que se admite

inmerso en un conjunto de instituciones. A partir de esta relación con el Otro,

atravesada por el carácter místico, es que pueden devenir diferentes figuras

arquetípicas como la del sacerdote, chamán, hechicero, ermitaño, ocultista,

medium, santo, mártir, teólogo, profeta, místico, adivino, devoto, monje, asceta.

En el caso de los sujetos toxicómanos, parte de la fortuna en esta

empresa terapéutica recae en que el sujeto pueda establecer un lazo con el Otro.

Teniendo en cuenta que “Lacan remarca que no todo de la exigencia de

satisfacción puede ser sublimado” (López Martínez et al., 2020), sin necesidad

de idealizar las posibilidades terapéuticas de los enteógenos, nos animamos

aquí a pensar en la sublimación más allá del recorte escueto, basado en el ideal

de época (y quizás sesgado por los propios intereses del autor), que otrora

realizara Freud. Si bien posteriormente, desde obras como “El malestar en la

cultura” o “Más allá del principio del placer”, Freud pondrá en jaque

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 Lic. Mauro Oris

conceptualizaciones de tinte racionalistas respecto al psiquismo y la conducta

humana, recordemos que las “metas más elevadas, asexuales” (Freud, S., 1905,

p.45) a las que la pulsión se vería reorientada desde la sublimación, el Freud de

1905 las limita a las metas de creación artística y científica. Es decir, que estas

metas gozan de un status más elevado (mismo en “Tótem y Tabú” describe un

desarrollo cultural humano en estados elevados que progresan del animismo a

la religión y de ésta a lo científico) y resultan ser de mayor valor social que, sin

dudas, la actividad sexual, pero también que cualesquiera otras actividades. Es

posible que en la creación artística o en la labor científica puedan presentarse

procesos sublimatorios con mayor frecuencia, claridad o intensidad, pero

también es probable que no sean en las únicas oportunidades que éstos se dan,

como así tampoco es en el campo del arte el único lugar donde se pone en juego

la creación y la creatividad. Es el mismo Freud quien sugiere dicha posibilidad,

al afirmar que la fuente del mito es, ni más ni menos, que la sublimación. De

este modo, es que es factible pensar a los posibles procesos sublimatorios como

vía alternativa al síntoma, a partir de las experiencias místicas inducidas por

enteógenos para sujetos que atraviesan consumos problemáticos como un “más

allá”: unas vivencias del más allá que van más allá del denominado por Freud

“más allá del principio del placer”, o que los conmueven en dirección a un más

acá de la pulsión de muerte que los captura.

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 Lic. Mauro Oris

Conclusiones

Este trabajo intentó un abordaje al posible tratamiento de los consumos

problemáticos a través de los complejos fenómenos que se desprenden de la

ingesta de enteógenos, sus efectos a nivel cerebral, psico-emocionales y

subjetivos. Los análisis en cada área, arrojan resultados más que prometedores.

Dependerá del conjunto de la sociedad, los profesionales de la salud, las

instituciones y quienes las dirigen, poder afrontar los tabúes que recaen sobre

ellas, en pos de lograr un ámbito de vida más saludable para quienes habitamos

en la gran comunidad de nuestro planeta. El intento de acercamiento académico

a medicinas tradicionales no debería realizarse desde una posición asimétrica de

asumido-saber, ni tampoco desde una postura idealizante, romántica o

reivindicadora. Resulta ser un problema epistemológico, pero quizás sea posible

colocar en pausa temporalmente nuestros prejuicios, nuestros modos de conocer

y construir conocimiento, para intentar escuchar. Simplemente, o no, retomar

cierto tipo de escucha que no busque capturar rápidamente en esquemas ya

preconfigurados. Los motivos son tan sencillos que se nos escapan: primero,

porque hablar académicamente de enteógenos sin retomar ningún aspecto de los

pueblos originarios, es perpetuar el colonialismo que tanto dolor trajo para las

comunidades. Segundo, porque muchos de los caminos que fuimos tomando

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 Lic. Mauro Oris

como occidentales nos han llevado a tal nivel de destrucción de los ambientes,

de las sociedades y de los sujetos, que debería ser posible realizar un esfuerzo

en dirección a entender otro tipo de concepciones sobre el mundo, sostenidas

por pueblos que han alcanzado importantes conclusiones. Los enteógenos han

resultado ser una poderosa herramienta natural que, en contacto con la

conciencia del ser humano, lo empujan a recordar. A recordar en el cuerpo que

el deseo motorizante aleja de posiciones del todo-goce en las que se ve arrojado

el sujeto toxicómano en nuestras sociedades actuales, sean las grandes masas de

zombies del fentanilo en los suburbios de Filadelfia, o nuestros pibes sicarios en

Rosario, toda una sociedad embebida en las pantallas de los celulares y las

redes, o un joven empleado que pasa todo su fin de semana solo en su

departamento con la cabeza en las rodillas tomando cocaína, o una madre hoy

nuevamente embarazada que se esconde una y otra vez para fumar sus

cigarrillos atormentándose de culpa. Abuelos de antiguos linajes, sus medicinas

y su vivenciar comunitario, en conjunto con una ciencia que construya nuevos

paradigmas, pueden ayudar a recordar quiénes somos y cómo podemos

relacionarnos de otro modo con todo lo que existe, incluidos nosotros mismos,

en este planeta reverberante de vida.

Las prácticas milenarias originarias andino-amazónicas fueron

analizadas en tanto producciones místico-religiosas, médico-terapéuticas,

126
 Lic. Mauro Oris

ritualística-culturales, etc. Han sido registradas y conceptualizadas por más de

cien años a través de estudios académicos conformados desde variados marcos

teóricos. Antropólogos, arqueólogos, historiadores, sociólogos, lingüistas,

filósofos, psicólogos, psiquiatras, médicos, químicos, etnobotánicos y una gran

variedad de estudiosos han realizado todo tipo de aportes para la comprensión y

traducción conceptual de una “cosmovivencia” (Acevedo Peinado, 2016) cuya

episteme difiere a la occidental. Si bien la expansión globalizadora de la cultura

de origen europeo se desarrolló por siglos de forma arrolladora, no sólo en sus

áreas militares y territoriales, sino en sus aspectos culturales (lingüísticos,

costumbristas, éticos, artísticos, conceptuales, etc.), el conocimiento amerindio

aún sobrevive, se resiste al olvido y persiste en brindar valiosas contribuciones

para el común de los seres humanos.

El campo de los consumos problemáticos es, sin dudas, complejo

respecto a sus causas múltiples, sus síntomas y sus consecuencias para el

psiquismo y para la sociedad. La búsqueda de alternativas para su tratamiento

es central, particularmente en lo que refiere al consumo problemático de

sustancias psicoactivas. Curiosamente, otras sustancias psicoactivas pueden

resultar herramientas importantes para su tratamiento. La importancia de

dispositivos específicos resulta central, teniendo hoy la oportunidad de tomar la

enorme experiencia de los médicos tradicionales para construir espacios

127
 Lic. Mauro Oris

interdisciplinarios y transculturales que aporten conocimiento en ambas

direcciones. En este sentido Juan Acevedo reflexiona crudamente: “de otra

manera, la psicología es una práctica muerta, que no tiene sentido si no se

anima a hacer cambios, a romper con las estructuras que la atan, así como sus

creadores lo hicieron en su momento” (Acevedo, comunicación personal 2024).

Sin lugar a dudas, desde todos los recursos planteados en este trabajo

(artículos científicos, ensayos filosóficos, entrevistas a especialistas originarios

y académicos), los enteógenos relevados (ayahuasca, wachuma y hongos

psilocibios) resultan ser poderosas herramientas para el tratamiento de los

consumos problemáticos tanto por su química, como por sus contextos de

aplicación. Muchos estudios quedan aún por hacerse en múltiples direcciones,

para aportar seguridad y fiabilidad, para relevar los motivos del éxito en los

tratamientos, para diseñar dispositivos acordes, para indagar en los complejos

fenómenos psíquicos que se suceden en el encuentro con los enteógenos

naturales y para seguir profundizando en ese gran enigma que somos nosotros

mismos, nuestro cuerpo, nuestros sentimientos y nuestra mente, en pos de

aportar a nuestra prácticas, más herramientas para tratar los padecimientos de

los sujetos en nuestras comunidades.

128
 Lic. Mauro Oris

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2. Entrevistas

2.A. Entrevista al psicólogo Gerónimo Tejedor.

M.: ¿Cuál es tu nombre, formación y en qué estás especializado?

G: Mi nombre es Gerónimo Tejedor. Soy licenciado en Psicología de la

Universidad de Flores. Siempre estudié en el Estado, pero en ese momento estaba muy

fuerte el tema lacaniano y ya tomaba plantas hacía años, y quería encontrar un lugar

donde pudiera hacer… De hecho, yo estudié Psicología como un modo de comprender,

fortalecer, acompañar el conocimiento de los pueblos originarios y sus medicinas.

Entonces iba a ser muy difícil en la UBA en ese momento, y se dio la oportunidad. Yo

y mi familia venimos muy de abajo, soy el primer universitario y opté por la

Universidad de Flores, que era familiar y de las más económicas. Y fue muy buena la

formación. Pude estudiar Grof y Wilber en la carrera, un montón de cosas que en la

UBA no iban a ser tenidas en cuenta. Después hice varios posgrados de distintas

características, porque en Flores era solo cognitivo-existencial, más ecléctica. Veíamos

de todo, pero no profundizabas en nada. Yo ya estaba metido bastante con el tema de

las medicinas tradicionales Mi primer contacto con proceso de curación fue de niño

con Flores, que era de Tartagal, se movía por Jujuy y Salta. Y más o menos a la edad

de 17 años por primera vez tomé ayahuasca. Y a partir de ahí empiezo a hacer tomas

con plantas, con huachuma fundamentalmente y ayahuasca. A los 20 hago un primer

viaje a la selva, donde voy a hacer un primer retiro, una dieta con el maestro Janama,

166
 Lic. Mauro Oris

maestro palero de la selva alta en Perú. A partir de ahí empiezo con una seguidilla de

viajes periódicos a la selva y después con un ayahuasquero peruano empiezo a trabajar

dentro de las ceremonias asistiéndolo y ahí es donde voy agarrando mucha práctica en

el trabajo en ceremonia.

Actualmente soy terapeuta del trauma, en algunos aspectos es similar a los

consumos problemáticos. Las personas que tienen traumas, sea de desarrollo, o trauma

temprano o un estrés post-traumático, que no tienen un claro registro del trauma,

entonces tienen múltiples sintomatologías o diagnósticos. Entonces trabajo con

depresión, ansiedad y todo lo que el trauma trae aparejado. También soy terapeuta

infanto-juvenil con 15 años de experiencia en hospitales. Hice la formación de Fiorini

de teoría y técnica en psicoterapia psicoanalítica con él, hice formaciones

cognitivo-conductuales, de todo. También psicoanálisis. Pero nunca me encasillé en

ninguna línea teórica. Ahora podría decir que sí, con el EMDR (Desensibilización y

reprocesamiento por movimientos oculares), que es un modelo abarcativo, que integra

otros modelos terapéuticos, es donde me siento más afín, donde encuentro mejores

resultados para los pacientes, muy quirúrgico. Pero trabajo con un montón de cosas,

tengo una mirada vincularista, tengo una especialización en Psicología Vincular, de

familias con niños y adolescentes, y una Maestría en Vínculos, Familias y Diversidad

Socio-Cultural en la Universidad del Hospital Italiano. Soy parte del centro de apoyo

del ICEERS (International Center for Ethnobotanical Education, Research and

Service). Hice trabajo docente también, en la misma UF en Clínica II y también corrijo

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 Lic. Mauro Oris

trabajos finales de especialización en Psicología Vincular de Familia, niños y

adolescentes.

M: ¿Trabajas o trabajaste con enteógenos (ayahuasca, huachuma, hongos

psilocibios)? ¿Cuáles?

G: Y más o menos por el año 2004, cuando me estaba por recibir, empecé a

trabajar con plantas, paralelamente. Respecto a la formación originaria fui un simple

ayahuasquero. Pero he trabajado con distinto tipo de plantas, con tabaco, con yawar

panga, con ayahuasca, con wachuma, con los hongos en microdosis (no en

ceremonias), podría ser también pero no lo he hecho.

M: ¿Realizaste tratamientos para sujetos toxicómanos?

G: Trabajé mucho con personas con consumos problemáticos

fundamentalmente al principio o hace 10 o 15 años atrás trabajaba muy

frecuentemente. Sigo trabajando todavía, pero un momento trabajaba muy fuerte con el

tema. Y los resultados que yo veía eran muy buenos, pero no lo digo yo, están las

estadísticas de Takiwasi, ya desde el libro “La liana de los muertos y el rescate de la

vida” son muy contundentes. Formé parte también del inicio de una investigación que

iba a ser, en su momento, regional de ATOP (Ayahuasca Treatment Outcome Project)

que estaba dirigida por el Dr. Brian Rush y no se pudo llevar adelante en Argentina, se

llevó en Perú. Los resultados son muy alentadores, se iba a llevar en México, Brasil, en

distintos países. Finalmente en Argentina por una cuestión legal, no se pudo hacer el

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 Lic. Mauro Oris

lobby necesario para poder hacerla, porque en ese momento estalló el problema de

“Operación Kambó”, con Patricia Bullrich a la cabeza y quedó ahí parado. Esos dos

estudios y muchos más respaldan el trabajo.

M: ¿Crees que los enteógenos pueden ayudar en los consumos

problemáticos? ¿Cómo pensas vos personalmente (no en un aspecto teórico) que

son útiles?

G: En la clínica se observa muchísimo, las plantas ayudan muchísimo a

desintoxicar físicamente, energéticamente, los cuerpos y los estados de esas personas,

de los pacientes. Las plantas lo que hacen es corporizar estados que tienen que ver más

con la cotidianeidad y los consumos problemáticos irrumpen y descentran a las

personas de su día a día. Las plantas lo que hacen es traer de vuelta a estados más

saludables, más en contacto con el día a día, con lo que se pierde cuando los consumos

se han vuelto problemáticos. Pero el alcance que tienen las plantas es tan profundo que

esto sería interminable por describir, todo lo que aparece.

M: En tu práctica, ¿te topaste con algo particular (no aprendido

teóricamente) en la relación entre el paciente toxicómano y el tratamiento con

enteógenos?

G: Se descubre constantemente, con cada persona que trabajás, es un

aprendizaje completamente nuevo porque todos los trabajos son distintos. Pero el

descubrimiento reside en que los consumos problemáticos, van obstruyendo,

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 Lic. Mauro Oris

obstaculizando, enmascarando las cuestiones más profundas del dolor con las que las

personas llegan. El trabajo no es solamente con el cese del consumo. Esa es una

segunda etapa, primero es crear una conexión con el espacio, con el terapeuta y revisar

de a poco. Luego la persona puede cortar o pueden cortar de a poco. Lo enriquecedor

para el terapeuta y fundamentalmente para el paciente es poder ir tomando contacto

con todas aquellas situaciones que fueron produciendo que se haya dado una inmersión

en un mundo de consumo problemático de sustancias o de otro tipo de actividades que

lo han corrido, desplazado, del mundo que era más común que le toque transitar. Y ahí

es muy un trabajo de persona a persona. Es una multiplicidad de relaciones, entre las

experiencias, las historias, las percepciones, el impacto de cada una en los cuerpos.

Tengo algunos trabajos escritos, sobre viñetas, pero sería interminable de describir en

detalle cada cuestión. En estos descubrimientos se conjugan un montón de tramas y

dimensiones, no solo psicológicas, sino de distintas características.

M: ¿Construiste algún formato particular para estos sujetos? ¿Cuáles

serían los aspectos centrales a abordar desde un tratamiento con enteógenos para

sujetos con consumos problemáticos?

G: Para todo es importante trabajar con un plano de consistencia, después uno

va haciendo un rizoma y se va yendo por distintos lugares. Pero el plano de

consistencia está, el protocolo, llámese. Un protocolo básico con el que yo solía

trabajar era una desintoxicación con tabaco y después plantas, ya sea ayahuasca o

wachuma, dietas o retiros, y psicoterapia semanal. Básicamente ese es el formato. Y un

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 Lic. Mauro Oris

trabajo corporal que acompañe, eso es muy importante, sea bioenergética o yoga,

distintos tipos de trabajo que pudieran ir acompañando. No es que lo haya construido

yo, lo tomé de la línea en la que aprendí, de Fundación desde América, de la Escuela

de la Vida (de Moffat) o en Runa Wasi, que han trabajado de esa manera. A eso se le

pueden ir agregando otras cosas, pero ese es el formato básico. Trabajo corporal,

psicoterapia y el trabajo con plantas, ya sean purgativas y plantas que vayan más a la

profundidad introspectiva.

Los aspectos centrales tienen que ver con los cuidados que implican trabajar

con este tipo de plantas. Hay que tener un gran cuidado por las plantas y por las

personas, ambas al mismo nivel. No se puede improvisar en esto, viste. Hay que saber

muy bien lo que uno hace y tener claro objetivos, las búsquedas que uno y las personas

están teniendo. No se puede tomar plantas por tomar plantas, digamos. O decir, bueno,

si tiene una adicción entonces que tome plantas. No, hay que tratar de entender bien

qué es lo que le está pasando a la persona para saber cómo intervenir. Esto es lo

fundamental, sino se va perdiendo el sentido.

2.B. Entrevista al psicólogo Juan Acevedo Peinado.

M.: ¿Cuál es tu nombre, formación y en qué estás especializado?

J: Soy Juan Acevedo Peinado Torres. Tengo formación académica en medicina,

en laboratorista de análisis clínicos, terciaria en veterinaria, en psicología clínica

(UNR) y en antropología. Mi especialización de estos cuarenta años es todo un tema,

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 Lic. Mauro Oris

se podría decir que tiene que ver con los psicotrópicos sacramentales en relación con

las culturas tradicionales sudamericanas, de las cuales también soy parte como

miembro de la comunidad Mbya Guaraní, por ascendencia, tanto mi padre y mi madre,

abuela, bisabuela. Y por otro lado como entenado digo yo, como parte de la comunidad

diaguito-calchaquí de quimivil, de la cual me siento terriblemente honrado de ser parte.

En esta formación tan particular mía, me tocó combinar las dos puntas de un puente,

que es el puente de la cosmovivencia originaria y el puente del pensamiento occidental

racional, que me ha permitido desarrollar un tipo de pensamiento pristino que va a

llevar años poder darle el lugar que corresponde. Adhiero a la medicina tradicional

andino-amazónica y por otro lado a la psicología clínica. Mis otras especializaciones

tienen que ver con el mundo sacramental, como conferente en el mundo andino

amazónico. Y luego desde los estudios en antropología para unir en una visión que le

he dado el nombre de Psicología Antropológica de la Conciencia, que me permite dar

cuenta de muchas de estas cuestiones, para poder entender que ya no podemos seguir

enfrentando la idea totalmente deleznable que el otro es un otro humano. Tenemos que

encarar un conocimiento que nos permita acceder a la otredad. En ese punto hay cosas

que van a empezar a cambiar, y salir de la idea de que la única forma de obtener

conocimiento es a través del método científico y la razón deductiva. El subjetivismo y

la intuición también son maneras concretas y específicas de obtener conocimiento de

primera mano capaces de acceder a ciencias extremadamente complejas como puede

ser la ciencia palística o vegetalista, por ejemplo. Dejar de seguir viendo esta cuestión

del adentro y del afuera como algo sencillo y empezar a construir un mapa de la

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 Lic. Mauro Oris

cognición, de la conciencia y de la realidad que nos permita dar cuenta de todos los

fenómenos, que de acuerdo a Kuhn estarían ya llenando cantidades de baldes que están

por fuera de la construcción del paradigma hegemónico. Esta cuestión de las anomalías

fenomenológicas que nos acontecen desde siempre es tiempo de que empecemos a

tenerlas en cuenta y dejar de tener estas anteojeras de querer ver solamente lo que

queremos ver y dejar de lado todo aquello que nos incomoda. Trato de especializarme

en ser humano. Y cuesta mucho.

M: ¿Realizaste tratamientos para sujetos toxicómanos?

J: Nunca fue un tratamiento protocolizado. Sí he trabajado con toxicómanos a

lo largo de todos los años de trabajo con psicodélicos, dentro de lo que eran las

macrodosis, en el caso nuestro trabajando desde la medicina tradicional, tanto

amazónica como costeña y de la parte alta de Los Andes. Entonces no podría decirse

que personalmente trabajé con tratamiento. Sí trabajé como colaborador para el

primero y creo que único intento que se realizó aquí en Argentina de llevar adelante

algo similar a lo que es Taki Wasi en Perú, de la mano de (Tomás Martínez). Él tenía

un lugar en (9 de Julio), propiedad de sus padres, donde tenía entre comillas un

internado con personas toxicómanas. Este lugar contaba con la anuencia de Alfredo

Moffat, por ejemplo. Y en algún momento de la Fundación (X) en aquellos años.

Estuvo muchos años trabajando. Y no fue el único lugar, había varios más en Capital

Federal. Los resultados eran variopintos, no eran notorios, no más que otras

intervenciones, se trataba más bien de una cuestión de reducción de daños,

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 Lic. Mauro Oris

fundamentalmente. Desde mi óptica nunca estuvo del todo bien llevado a cabo o

articulado. Faltaban profesionales, algunas iniciativas.

Después sí tuve un caso en particular donde el “padeciente” sí llevaba adelante

un trabajo con psicotrópicos tradicionales vegetales, principalmente la ayahuasca y con

él sí pude seguir todo su proceso acompañando desde ese lugar, todo el tiempo de su

recuperación y fue un caso altisimamente exitoso. Porque el trabajo estaba

fundamentalmente centrado no solamente en la ingesta sino en la reinterpretación y el

trabajo posterior a cada una de las ingestas. Tuve la suerte de que esta persona se

transformó no solamente en un ayahuasquero profesional sino también en un psicólogo

muy renombrado.

Entonces, sí, en todos los años que trabajé con los psicotrópicos vegetales tanto

con la wachuma como con la ayahuasca, trabajé con toxicómanos, pero nunca como si

fuera un tratamiento exclusivo, sino que era parte de una cuestión integral que era parte

de este encuadre, desde un aspecto sacramental y ceremonial y de salud, más que de la

cuestión específicamente clínica. Si bien en algunos casos reconozco que la ingesta

reiterada cada mes o cada dos meses de macrodosis generaba una permeabilización,

una predisposición para que el padeciente pudiera de alguna manera reducir su

consumo del tóxico y que le generaba nuevas perspectivas, por lo general,

lamentablemente, al no haber un procedimiento que le permitiera a este padeciente

específicamente estar trabajando en estas cosas, que creo que sí sucede en Taki Wasi o

los curanderos tradicionales a través de lo que es una dieta, el trabajo fundamental que

se realiza fuera de las ciudades, que la persona puede estar de 15 días, a 3 meses, a 6

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 Lic. Mauro Oris

meses en un trabajo de recuperación, creo que en esos casos, no tengo duda que los

resultados son diferentes a los que podemos generar aquí fuera de ese marco. No

debemos olvidar que aquí, en las macro ciudades, las regulaciones y reglamentaciones

respecto al uso de psicotrópicos son muy complejas, motivo por el cual publicitar o

trabajar abiertamente con un lugar que trabajase exclusivamente con este tipo de

tratamientos era en los 80 o 90 una utopía.

M: ¿Crees que los enteógenos pueden ayudar en los consumos

problemáticos? ¿Cómo pensas vos personalmente (no en un aspecto teórico) que

son útiles?

J: Yo, en lo personal no creo. No tengo creencias. Tampoco me gusta la palabra

“enteógenos”, me parece demodé. Ya estamos en el año 2022, tenemos que empezar a

utilizar nuevas palabras. He vuelto a utilizar la palabra “psicodélicos” y le agrego

“sacramental”. Aunque para mí en la actualidad se trata de “empeirogénicos”,

sustancias que amplían la capacidad, el rango de la experiencia consciente. Lo del

“enteógeno” me parece demasiado romántico todavía. Sé de primera mano a través de

estos 40 años de trabajo en estas cuestiones que definitivamente ayudan en los

consumos problemáticos. Pero con un encuadre. Y un dispositivo para ese encuadre

para que esto ocurra. Esto no es soplar y hacer botellas, sino que se trata de un trabajo

comprometido donde tiene que haber un grupo de profesionales, psicólogo, psiquiatra,

clínicos, inter, multi y transdisciplinar, donde no alcanza solamente con la versión

verbal de por qué le pasa lo que le pasa a la persona. Sino que hace falta un trabajo

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 Lic. Mauro Oris

sostenido, concreto, contundente y ahí no tengo dudas de que el trabajo de esas cifras

se elevarían exponencialmente. No me animo jamás a decir que esto llegaría a un

100%, pero las cifras serían sumamente notorias para poder empezar a trabajar en esa

dirección con este tipo de cuestiones.

Hay una particularidad de la neuroquímica que se encuentran en las sustancias

de este tipo de psicotrópicos naturales de ayahuasca, San Pedro, iboga, toé, Peyote, etc.

En lo personal no es que haga una crítica de los compuestos sintéticos, simplemente no

es algo que yo haya abordado, sino solo los tradicionales. Pueden ser útiles generando

un cambio fundamental en la estructura, en la bioestructura cerebral, a través de la

neurogénesis y la neuroplasticidad de cómo actúa el cerebro desde diferentes áreas

generando nuevos patrones para que la persona pueda tener nuevos patrones de

conducta más saludables y acordes con salir del consumo obsesivo, y tiene que ver con

cuestiones fisiológicas, neurológicas, psicodinámicas, psiquiátricas, es un tema mucho

más complejo de lo que creíamos, el consumo de tóxicos.

La neuroplasticidad es uno de los aspectos más importantes que tienen las

macro y microdosis de psicodélicos. El núcleo central de estas cuestiones tiene que ver

con las triptaminas, sobre todo con las endógenas, en este caso con la DMT, sustancia

que encontramos en casi toda la naturaleza, tanto vegetal como animal. En nuestro caso

la síntesis de DMT endógena es muy alta y todavía, al día de la fecha, seguimos

tratando de buscar cuál es exactamente la función de esta molécula. Sí sabemos que en

exceso va a producir un rango de percepción más amplio y complejo de lo que

conocemos como realidad consensuada. Esto permite nuevos tipos de experiencias y

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 Lic. Mauro Oris

éstas, dependiendo de cómo son trabajadas, pueden ser reestructurantes de la

personalidad del sujeto. Esa es la manera como yo interpreto que actúan. No es

simplemente una cuestión de magia, es farmacología, pero no quito que en el nivel de

esa dimensión, la psicotrópica, la dimensión de estas experiencias, la ciencia se

transforma en una ciencia de límite, como decían en Fringe, donde tenemos que

estipular nuevos patrones, nuevas preguntas, para realmente tratar de dilucidar de qué

se trata esta cuestión tan particular. Entonces, no la podemos reducir solamente a una

cuestión farmacológica.

Los actuales enfoques y encuadres, ya no solo a las macrodosis sino a la

microdosificación de cualquiera de estas sustancias ya sea DMT, psilocibina, ibogaína,

mescalina, hay dos posiciones bien concretas y diferentes. Una es la posición

hegemónica occidental, llevada adelante por los investigadores estadounidenses y

europeos y por otro lado está la práctica de la medicina tradicional sudamericana. La

primera se aboga por la explicación exclusivamente farmacológica, con una inversión

de millardos y millardos para tras la cannabis medicinal, instaurar a la psilocibina

como segundo psicotrópico de uso medicinal, es un hecho, ya que es claro que los

psicotrópicos pueden ayudar en la cuestión de toxicomanías, en cuestiones de salud

psiquiátrica y psicológica y en cuanto al vacío existencial que personas vienen

experimentando desde hace muchísimo tiempo y la psiquiatría y psicología no se hace

eco. Así como no nos hacemos eco de por qué el stress, más allá de la cuestión

neurótica, en nuestra vida de sociedad occidental, consumista, patriarcal, colonialista,

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 Lic. Mauro Oris

tenemos otro tipo de presiones que genera esa ansiedad y huida, como si percibiéramos

que hay algo a nuestro alrededor que está pendiente de nosotros y no podemos verlo.

Es un momento donde hay una enorme cantidad de papers científicos

aceptados que permiten seguir adelante en transformar la psilocibina en un fármaco.

Detrás de eso el MDMA y la DMT y así, para darles a las empresas multinacionales el

resultado que les pudo haber dado el ritalin, el prozac, el adderall, con los millones y

millones de dólares de ganancias al respecto.

M: En tu práctica, ¿te topaste con algo particular (no aprendido

teóricamente) en la relación entre el paciente toxicómano y el tratamiento con

enteógenos?

J: No descubrí una cosa particular, descubrí miles de cosas particulares y que a

su vez están todas ellas entrelazadas, que la teoría no te la da ni a vos, ni a mí, ni a

absolutamente nadie. La teoría que nos bajan a nosotros en una escuela de altos

estudios es una bajada de línea sesgada, privada del resto de las aristas que son

seguramente las más interesantes con respecto a cualquier disciplina. Tanto, en el caso

mío, como es la antropología como la psicología. Tengo que ser realista con esto, el

descubrimiento ha sido constante. Centrarnos únicamente en el paciente toxicómano,

me parece un reduccionismo peligroso. El ser humano occidental de por sí es alguien

que tiene un problema de toxicidad no solamente con las sustancias, sino con las

relaciones, con la política, con la economía, con la naturaleza. Entonces tenemos que

extender el rango de la toxicología. De los dos tipo de tratamiento, yo creo en el

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 Lic. Mauro Oris

tratamiento sudamericano, que es el que practiqué. El occidental, va a ser efectivo, pero

no el más efectivo.

Yo descubrí que no todos los seres humanos tenemos el mismo aparato

psíquico. No tenemos la misma distribución, ni los mismos porcentajes. A lo que

accedí es que hay un psiquismo diferencial, no solamente en diferentes partes de la

población de un área determinada, sino que hay un diferencial cultural en todo el

mundo. Que no podemos evaluar el mismo tipo de psiquismo, ni de tratamiento de las

mismas formas en diferentes partes del mundo. He alcanzado un nuevo mapa del

aparato psíquico freudiano-lacaniano tradicional.

M: ¿Construiste algún formato particular para estos sujetos? ¿Cuáles

serían los aspectos centrales a abordar desde un tratamiento con enteógenos para

sujetos con consumos problemáticos?

J: No divido a las personas entre toxicómanos y no-toxicómanos. La persona

que llega con un problema de toxicología, tiene un problema como cualquier otra

persona. No es lo mismo tener una adicción que tener una relación amorosa a una

sustancia. O una adicción al dinero, a la televisión o la adicción a las redes. He

realizado protocolos que me permiten a mí trabajar clínicamente con estas personas.

Habría que salirse de la estructura del sujeto, del objeto y del profesional y del

sujeto profesionalizado. Cuando trabajamos con psicotrópicos estamos en un lugar

diferente donde lo más importante es la empatía, la necesidad de generar en nosotros

una empatía, porque al mismo tiempo que estamos trabajando con el otro, estamos

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 Lic. Mauro Oris

trabajando con nosotros mismos, por lo cual es un encuadre completamente diferente.

Es una forma muy diferente de entender el proceso de recuperación de una afección.

Volver a desplegar el sentido de humanidad que se ha perdido en las ciencias médicas y

psicológicas. Esa profunda necesidad de saber que el otro está padeciendo y llevarlo al

lugar del padecimiento personal, para poder realmente tener una empatía con el otro.

Esta cuestión distante, de escucha flotante, de la transferencia, de la

contratransferencia, es muy interesante y muy real, pero tenemos que aprender a

trabajar de una forma nueva. Creo que la psicología, tal cual la entendemos en esta

parte del mundo, se ha quedado demodé, seguimos transitando los caminos victorianos,

negándonos a avanzar en relación a la situación actual por las que las personas

acontecen su vida. Cerrarnos es una cuestión de pacatería. Se vienen grandes cambios

epistemológicos, filosóficos, y no se trata de una profecía, sino un hecho de cómo

estamos posicionados ante las cuestiones actuales, ecológicas, de esa naturaleza de la

que siempre fuimos parte, sino de nuestra propia naturaleza humana, que es lo que

tenemos que empezar a trabajar y dejar de poner este horror afuera. De otra manera, la

psicología es una práctica muerta, que no tiene sentido. Si no se anima a hacer

cambios, a romper con las estructuras que la atan, así como sus creadores lo hicieron en

su momento. Hoy muchos se llenan la boca hablando de lo arquetipal como si

entendieran a Jung y realmente tenemos que seguir avanzando. Ni siquiera terminamos

de entender realmente de qué hablaba Freud cuando hablaba de la pulsión, por ejemplo.

O incluso podemos seguir pensando que no podemos resolver la represión originaria.

Todo esto tiene que ver con el mundo de los psicotrópicos. No solo con el tratamiento

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 Lic. Mauro Oris

de los psicotrópicos, sino que tenemos que abordar nuevos tipo de tratamientos con la

naturaleza, con nosotros mismos, no termina con la psilocibina o la DMT. El

psicotrópico más importante de la naturaleza fue, somos y seremos nosotros mismos.

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