CDT XV 02

UNIVERSIDAD DE NAVARRA
FACULTAD DE TEOLOGIA
J O S É P E D R O R. L Í B A N O M O N T E I R O
LA VOCACIÓN EN
SANTO TOMÁS DE AQUINO
Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad

de Teología de la Universidad de Navarra
PAMPLONA
1988
Ad normam Statutorum Facultatis Theologiae Universitatis
Navarrensis, perlegimus et adprobavimus
Pampilonae, die 11 mensis septembris anni 1987
D r . Ioseph MORALES D r . Xaverius SESE
Coram Tribunali, die 26 mensis iunii anni 1987, hanc

dissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit
Secretarius Facultatis
D r . Ioseph E m m a n u e l ZuMAQUERO
Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia

Voi. X V n. 2
PRESENTACIÓN
El tema de la vocación en los escritos de Santo Tomás de Aquino
Los tiempos recientes han visto resurgir dentro de la teología

un acentuado interés por el tema de la vocación cristiana. Lo que
parecía una cuestión relativamente olvidada ha saltado al primer
plano de la atención teológica y comienza a ocupar hoy un desta-
cado lugar entre los estudios de teología espiritual.
La lenta pero indiscutible rehabilitación de esta preterida zona
de las disciplinas sagradas ha contribuido al nacimiento de una
nueva época para la teología de la vocación. La vocación no se
presenta, sin embargo, como un asunto exclusivo de la teología
espiritual. Ya sea porque en la teología espiritual confluyen ele-
mentos numerosos del saber teológico —especialmente dogmáti-
cos, bíblicos e históricos—, ya sea porque la conciencia de la
Iglesia descubre crecientemente en el tema de la vocación hondas
relaciones con todos los asuntos capitales de la Revelación divina,
la vocación interesa actualmente los campos mayores de la T e o l o -
gía cristiana.
A s í las c o s a s , nos ha parecido que una investigación de los
escritos de T o m á s de A q u i n o puede contribuir con luces y conte-
nidos de importancia a una cuestión en la que la teología desvela
de m o d o natural decisivos aspectos «teológicos» y antropológicos.
La vocación tiene que ver, en definitiva, con la elección de Dios y
con el destino y libertad del h o m b r e .
El D o c t o r angélico, que podría llamarse también y con mayor
razón doctor humanus, ha dicho muchas cosas de interés sobre
asuntos tan p e r e n n e s . Y aunque este t e m a , al igual que muchos
otros es considerado por él sub specie aeternitatis, hay en sus
escritos un realismo cristiano y unos análisis concretos que le per-
miten presentar la vocación del hombre en un amplio escenario
donde podría decirse que se juntan el cielo y la tierra.
88 JOSÉ P E D R O R. LIBANO MONTEIRO
Santo T o m á s no dedica a la vocación un tratamiento siste-

mático. T a m p o c o la hace objeto de un opúsculo determinado o
de cuestiones específicas en algunos de los comentarios o de
las S u m m a s . P e r o nuestro teólogo posee indudablemente pensa-
mientos bien definidos acerca de la vocación del hombre cris-
tiano y una rigurosa visión de conjunto, que no por estar
distribuida en lugares diferentes de su obra, deja de ser cohe-
rente y completa.
N o se trata en ningún caso de una doctrina formulada de
paso, que haya de ser obtenida a partir de consideraciones obi-
ter dicta. M u c h o menos es una enseñanza ocasional, provocada
sólo accidentalmente por las controversias numerosas en las
que su autor hubo de o c u p a r s e . La doctrina de T o m á s de
Aquino sobre la vocación deriva natural y armónicamente de
sus concepciones sistemáticas acerca de D i o s , el hombre y el
mundo.
H a y que advertir —adelantando una idea que esperamos sea
bien percibida por el lector en las páginas de este trabajo— que
el término vocación —«vocatio»— tiene para Santo T o m á s un
sentido m á s bien restringido. E s en sus escritos una categoría
bien precisa y delimitada, que se refiere básicamente a una
moción interior de D i o s en el a l m a . E l fino análisis del A q u i -
nate irá dirigido en gran medida a diferenciar la vocatio de la
praedestinatio, la electio y la iustificatio, con el fin de estable-
cer claramente su estatuto teológico como gracia actual.
E s t a temática forma parte de los cometidos que debemos
asignar a nuestro trabajo. P e r o si hemos de penetrar m á s a
fondo el pensamiento de S t o . T o m á s , no podemos reducir el
estudio a la consideración del término vocatio. P o r q u e el tema
de la vocación cristiana desborda en Santo T o m á s , c o m o en
toda la tradición de la Iglesia, las consideraciones puramente
técnicas —por muy teológicas y acertadas que sean— en torno
a la palabra vocación.
L a temática propia y completa acerca de la vocación del
hombre según Santo T o m á s debe buscarse también en sus
abundantes enseñanzas sobre el bautismo y la «professio fidei
christianae», sobre la perfección espiritual suscitada y exigida
por el Evangelio, sobre la necesidad y la dinámica del segui-
miento de Cristo y sobre las relaciones del hombre cristiano
con los afanes seculares.
LA V O C A C I Ó N E N S A N T O T O M Á S D E A Q U I N O 89
N u e s t r o estudio habrá de determinar en la medida de lo

posible si la vocación es para Santo T o m á s de A q u i n o sólo la
llamada divina dirigida al hombre cristiano para que abrace el
estado de vida más perfecto, que en el siglo X I I I es el de la
vida religiosa, o si la cuestión se sitúa en un horizonte más
amplio.
Sin imponer a nuestro trabajo esquemas previos de interpre-
tación ni practicar una indebida selección de textos, habremos
de apuntar necesariamente la base bíblica de las afirmaciones
de Santo T o m á s acerca de la vocación cristiana, así como el
consiguiente carácter universal que las a c o m p a ñ a . E s decir,
será posible y necesario señalar la presencia en los escritos de
nuestro teólogo de lo que podría hoy considerarse una doctrina
nuclear de la vocación cristiana en sus aspectos básicos.
A pesar de que la vocación es p a r a Santo T o m á s de
A q u i n o una realidad misteriosa y escondida, que hunde sus raí-
ces en D i o s y tiene que ver con la experiencia religiosa de la
persona, él es muy consciente, sin embargo, de que la vocación
ocurre en el mundo y que resulta entonces inconcebible fuera
de unas coordenadas de lugar y tiempo.
E s decir, la vocación posee una naturaleza histórica. A c t ú a
aquí de modo decisivo la objetividad que Santo T o m á s incor-
pora como elemento esencial a la ciencia teológica y que libra
sus sistema de cualquier exceso subjetivista.
El punto de partida bíblico aludido anteriormente supone
además que los relatos sinópticos sobre la llamada de los a p ó s -
toles por Jesucristo, son para Santo T o m á s la base inmediata
de su teología de la vocación. E s t o significa, entre otras c o s a s ,
que el locus teológico decisivo de esta construcción no es el
«contemptus m u n d i » , ni su analogado principal está constituido
por la vida religiosa. L o importante para Santo T o m á s de
A q u i n o es lo que se llama vita apostólica, que implica tenden-
cialmente u n a perspectiva evangélica aplicable a cualquier
cristiano.
El concemptus mundi de San Bernardo y otros autores
monásticos se equilibra a partir del siglo X I I con acentos más
versátiles y positivos hacia la naturaleza, la cultura y el lugar del
hombre dentro del mundo. Santo Tomás es un excelente testigo del
influjo de este proceso en el terreno espiritual, que está lleno de
consecuencias para la teología de la vocación cristiana.
90 JOSÉ PEDRO R. LÍBANO MONTEIRO
A nuestro estudio interesa la obra entera de Santo T o m á s ,

y de hecho ninguno de sus escritos teológicos y espirituales ha
quedado sin consultar en alguna medida. H e m o s c o n c e n t r a d o ,
sin embargo, la atención, p a r a hacerlas objeto de un examen
detallado, en las obras o secciones de obras que hablan de la
vocación cristiana y de sus diversos aspectos e implicaciones
con cierta intención monográfica.
P o r último deseo expresar mi agradecimiento al Claustro de
Profesores de la F a c u l t a d de Teología de la Univesidad de
N a v a r r a , y especialmente a D . José M o r a l e s y a D . Javier
Sesé, por la ayuda que me h a n prestado en la realización de
este estudio.
Í N D I C E D E LA TESIS
Págs.
A M O D O D E PRÓLOGO 5
INTRODUCCIÓN 7
1. El tema de la vocación en los escritos de Santo Tomás de Aquino 8

2. Estudios sobre la vocación en Santo Tomás 18
3. Estructura del presente trabajo 34
CAPÍTULO I
PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS E HISTÓRICOS D E L T E M A
DE LA VOCACIÓN CRISTIANA EN S A N T O T O M Á S
1. El carácter providente y misericordioso de la economía divina de sal-

vación 40
2. Una nueva noción teológica de «naturaleza» 43
3. Una concepción de 'vita apostólica' vinculada a la «professio fidei
christianae» 51
4. Influjo de una situación social que comienza a descubrir la sustanti-
vidad de las actividades y de los valores terrenos 60
CAPÍTULO II
VOCACIÓN Y ELECCIÓN DIVINA E N EL TIEMPO
1. Los sentidos del término «vocatio» en los escritos de Santo Tomás de

Aquino 67
A. La vocación como llamada interior 69
B. Llamada o «vocatio» exterior 78
C. Llamada hecha por Cristo y para Cristo 80
D. Vocación, llamada a la Iglesia y a la fe 82
E. Llamada de Cristo al apostolado 84
F. Llamada al estado religioso 85
G. «Vocatio» como llamada de los gentiles 87
2. Predestinación y elección 90
A. El concepto de Predestinación 90
B. Características de la Predestinación 101
C. Relación entre Predestinación y elección 106
D. Elección y vocación 112
92 JOSÉ P E D R O R. L Í B A N O MONTEIRO
3. Vocación y gracia 117

A. Vocación y creación 117
B. La gracia de la llamada en el tiempo 122
C . La correspondencia a la vocación 126
CAPÍTULO III
VOCACIÓN Y PERFECCIÓN CRISTIANA
1. La polémica con los maestros seculares 134

A. Un poco de historia 135
B. La discusión teológica sobre la perfección de los religiosos 139
2. La perfección y el estado de perfección 147
3. La llamada universal a la santidad en Santo Tomás de Aquino 161
CAPÍTULO IV
VOCACIÓN Y VIDA EN EL MUNDO
1. El lugar de Santo Tomás en la tradición de la Iglesia sobre las re-

laciones entre mundo y vida cristiana 179
2. Desarrollo de una polémica 192
3. Santo Tomás y el valor cristiano de la actividad terrena 202
A. Una doctrina afirmativa 202
B. El comercio y el lucro mercantil 215
C. El trabajo humano 224
D. El matrimonio 229
CONCLUSIONES 234
BIBLIOGRAFÍA 242
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LA VOCACIÓN
EN SANTO TOMÁS DE AQUINO
INTRODUCCIÓN
Estudios sobre la vocación en Santo Tomás
Los trabajos de carácter monográfico acerca de la vocación en

Santo T o m á s son muy escasos y no conocemos ninguno que pueda
considerarse globalmente satisfactorio. Ninguno consigue y ni
siquiera intenta abarcar los aspectos q u e , a nuestro juicio, deben
tenerse en cuenta e incluirse en el estudio del t e m a . E s t o no signi-
fica, como es lógico, que no existan investigaciones y ensayos
valiosos que han llegado, en aspectos concretos, a conclusiones
que pueden considerarse definitivas. Quiere decirse únicamente
que es necesario todavía trabajar en una dirección integradora
de elementos que suelen tratarse por s e p a r a d o .
Los estudios sobre la vocación en Santo T o m á s de A q u i n o se
inician en los primeros años del presente siglo, y se ocupan exclu-
sivamente de las enseñanzas del doctor angélico acerca de la
vocación religiosa, aunque algunos procuran determinar también
el sentido teológico del término vocatio en los escritos de nuestro
autor. E s un planteamiento que reaparecerá a lo largo de
varias d é c a d a s .
M u y indicativa es a este respecto la postura de L . R a v a s i ,
quien en una extensa bibliografía sobre la vocación publicada en
1961 ', limita su actividad compiladora a la vocación religiosa y
sacerdotal, e incluye en la página 28 u n a brevísima referencia a
Santo T o m á s . 2
1. Fontes et Bibliographia de vocatione religiosa et sacerdotali, Medionali-

Romae, 1961, 139 p.
2. Dice asi: « Angelicus doctor duplicem distinguit vocationem, exteriorem sci-
licet et interiorem. In hac altera, quae est «interior locutio, qua Spiritus Sanctus
Típico y casi único representante de este enfoque en los pri-

meros años del siglo es J. Lahitton , cuyos puntos de vista
3
provocaron durante algún tiempo una viva polémica. E s t a autor

tiende a minimizar la denominada vocación interior en la con-
cepción de Santo T o m á s y estima más bien que tanto la voca-
ción religiosa como la sacerdotal consisten esencialmente en la
legítima admisión del candidato a la profesión o a las ó r d e n e s .
Las opiniones de Lahitton, que ciertamente violentan un
tanto la letra y el espíritu de los textos que interpretan, suscita-
ron vivas reacciones de las que no podemos ocuparnos ahora.
La respuesta más contundente fue posiblemente la de J. B.
Raus , que acentúa el primado en Santo T o m á s de la vocación
4
interior, al menos desde un punto de vista estrictamente

teológico .5
El tema de la vocación religiosa es estudiado t a m b i é n , con

un tono libre de polémica y estilo más bien convencional, por
M. Magliolo y E. P. Farsel .
6 7
M a y o r interés encierra el excelente trabajo de L. Bogliolo , 8
que viene a inaugurar de hecho una nueva época en los estu-

dios de Santo T o m á s y la vocación. A pesar de que el título no
le diferencia de escritos anteriores, el estudio de Bogliolo pre-
senta la enseñanza de Santo T o m á s sobre las vocaciones reli-
giosa y sacerdotal en el marco más amplio de una vocación
cristiana entendida evangélicamente y dirigida a todos los
bautizados.
Resultará difícil al lector de este artículo evitar una c o m p a -
mentem immutai», essentiam divinae vocationis ponit. Loquitur de obligatione

sequendi Dei vocem ad statum perfectionis amplectendum invitantem ac de
vocationibus excitandis atque fovendis».
3. La vocation sacerdotale d'après la doctrine de l'Église, de S. Thomas
d'Aquin et de S. Alphonse de Liguori, Revue Thomiste 17 (1909) 422-440.
4. La vocation religieuse considérée dans St. Thomas d'Aquin, St. Alp-
honse et le Code de Droit Canonique, Nouvelle Revue Théologique 51 (1924)
14-32; 94-107.
5. Escribe Raus: «Pour lui, la vocation intérieure, c'est la parole de Dieu
au fond du coeur de l'homme par l'intermédiaire du Saint-Sprit, que enseigne
non seulement ce quel'homme doit dire, mais encore suggère ce que l'homme
doit faire», p. 21.
6. La vocazione religiosa secondo S. Tommaso, Xenia Thomistica, II,
Romae, 1924, 277-309 (publicado de nuevo como libro en Padova 1961).
7. De vocatione religiosa secundum principia S. Thomae, Romae 1951.
8. La vocazione religiosa e sacerdotale nel pensiero di S. Tommaso, Sale-
sianum 15 (1953) 213-242.
ración espontánea con el esquema de la Constitución Lumen

Gentium. Bogliolo trata sucesivamente los puntos siguientes:
vocación y predestinación; vocación a la fe; vocación universal
a la perfección; relación entre preceptos y consejos, y prioridad
de aquéllos sobre éstos; estado de perfección y vocación reli-
giosa; obligatoriedad de seguir la vocación; vocación sacerdotal.
E n esta misma línea, que interpreta a Santo T o m á s no sólo
como teólogo de la vocación religiosa sino sobre todo como
teólogo de la vida y vocación cristianas, se inscriben también
los importantes y lúcidos estudios más recientes de L . H ó d l , 9
E . Panella y S. Pinckaers .
10 11
Importancia destacada para nuestro tema poseen los estu-

dios acerca de la perfección cristiana según el pensamiento de
Santo T o m á s , que inciden de modo directo sobre el asunto de
la vocación y pueden ayudar o comprometer decisivamente su
comprensión a d e c u a d a . U n trabajo de O . Marchetti es uno de 12
los primeros en aparecer dentro de este siglo, pero no supone

una aportación de interés si se tienen en cuenta las posibilida-
des de la temática y el curso que va a seguir en los años inme-
diatamente posteriores.
E s un breve artículo de R. Garrigou-Lagrange el que abre 13
una época de interesantes estudios y puntualizaciones. El autor

se plantea la correcta interpretación de la q. 184, art. 3 de la
I I - I I , que se formula del modo siguiente: « U t r u m perfectio cari-
tatis c a d a t sub praecepto 'diliges D o m i n u m tuum ex toto corde
t u o ' an solum sub consilio». E s , sin duda, una cuestión de gran
importancia, porque Santo T o m á s se pregunta aquí si todos los
cristianos no sólo se hallan invitados a la perfección sino si
deben también alcanzarla según su condición, y ello no en vir-
9. Das totale christliche Leben im Zeugnis und Verständnis des Thomas

von Aquin, Rivista di Filosofia Neo-scolastica 66 (1974) 552-570.
10. La «Lex Nova» tra storia ed ermeneutica. Le occasioni dell'esegesi di
S. Tommaso d'Aquino, Memorie Domenicane 1975, 11-106.
11. Le commentaire du sermon sur la montagne par S. Agustin et la
morale de S. Thomas, Miscellanea per L. B. Gillon, Roma-Milano 1982, 105-
126.
12. La perfezione della vita cristiana secondo S. Tommaso, Gregorianum 1
(1920) 286-298.
13. De perfezione Christiana, Divus Thomas (P) 1 (1924) 162-169. Garri-
gou habia abordado poco antes la misma cuestión en un contexte mas amplio y
sistematico: Perfection chrétienne et contemplation selon S. Thomas d'Aquin et
S. Jean de la Croix, Paris 1923.
102 JOSÉ P E D R O R. L Í B A N O M O N T E I R O
tud de un voto, como hacen los religiosos, sino sencillamente

en virtud del primer precepto del D e c á l o g o .
La respuesta de Garrigou es q u e , según u n a recta interpre-
tación del texto, «patet quod omnes ad perfectionem caritatis
aspirare debent» . M
D o s trabajos m á s de cierto relieve se sitúan dentro de 15
esta línea interpretativa, que si bien logra un esperado predomi-

nio en la doctrina teológica, tardará a ú n algunos decenios en
rendir suficientes frutos a favor de u n a idea m á s abarcante y
precisa de la vocación cristiana.
A pesar de que la doctrina de Santo T o m á s acerca de la
perfección de la vida cristiana es interpretada con práctica una-
nimidad en sus rasgos esenciales, surgen, sin embargo, diferen-
cias entre los autores según el contexto en que la doctrina se
lee y las consecuencias o aplicaciones que quieren extraerse de
ella. Se explica así, p o r ejemplo, la m o d e r a d a y cortés polé-
mica mantenida p o r el dominico A . Sanchis y el claretiano
F . Sebastián.
Ocasión de este diálogo-polémica fue un libro del padre cla-
retiano 16
—actual Obispo Secretario de la Conferencia E p i s c o -
pal E s p a ñ o l a — donde se mantenía u n a relación t a n estrecha
entre estado de perfección cristiana y profesión pública de los
tres consejos evangélicos tradicionales, q u e —siempre según el
supuesto sentir de Santo T o m á s — parecía negarse la posibili-
dad de perfección en la vida cristiana a cualquier bautizado que
no fuera religioso.
L a s observaciones de Sanchis , que atribuía a Sebastián
11
una interpretación de la perfección cristiana en Santo T o m á s

como concepción unívoca y n o análoga, y la respuesta de
Sebastián , que se sentía malinterpretado, contribuyeron a una
18
clarificación y a un cierto acercamiento de las d o s p o s t u r a s .
14. De perfectione christiana, 1 6 9 .

15. Los de O. K L I N G E R , Der Stand der christlichenk Volkommenheit nach
der Lehre des hl. Thomas von Aquin, St. Ottilien 1 9 2 6 , 1 5 2 p.; y A . D E S N O -
YER, L'essence de la perfection chrétienne d'après S. Thomas d'Aquin, Revue
de l'Université d'Ottawa 4 ( 1 9 3 5 ) 5 7 - 6 8 ; 138-155.
16. La vida de perfección en la Iglesia, Madrid 1 9 6 5 , 2 * ed.
17. La vida de perfección en la Iglesia y las formas de espiritualidad. A pro-
pósito de un libro del P. Fernando Sebastián, Teología espiritual 8 ( 1 9 6 4 ) 3 0 3 - 3 2 1 .
18. La doctrina tomista sobre los modos de perfección cristiana. Res-
puesta al P. Antonio Sanchis, Teología Espiritual 9 ( 1 9 6 3 ) 1 1 3 - 1 4 3 .
LA VOCACIÓN EN SANTO TOMÁS Oli AQUINO 103
A. Bandera ha resumido muy acertadamente la doctrina de

Santo T o m á s sobre la perfección cristiana y ha demostrado
cómo esa doctrina ha de entenderse en el marco de lo que él
llama «pluralismo vocacional» " .
N o faltan trabajos sobre el importante lugar que ocupa la
libertad humana en la opción vocacional. G . F e l d n e r se 2 0
ocupó de esta cuestión a finales del siglo p a s a d o . T a m b i é n lo

han hecho G . C o r a l l o y J . M o l i n e r o . E s un t e m a , sin
2 1 2 2
embargo, que admite todavía, y necesita, mucha m á s investiga-

ción. L o mismo puede afirmarse de la «imitación de Cristo» y
los aspectos cristocéntricos de la vocación cristiana . 2 3
La bibliografía sobre T o m á s de A q u i n o y las profesiones y

actividades profanas entendidas como vocación o llamada
divina no es muy a b u n d a n t e , pero la que existe no es cierta-
mente despreciable y está llena de importantes afirmaciones.
El católico alemán M a x M a u r e n b r e c h e r produce el que
puede considerarse m u y probablemente primer estudio de cierta
relevancia acerca del tema . N o presumía seguramente el autor
2 4
el interés que las cuestiones abordadas por él iban a suscitar en

los años iniciales del siglo X X . A partir de 1 9 0 0 se desenca-
d e n a , en efecto, un vivo d e b a t e , que va a manifestarse según
líneas estrictamente confesionales. Se trata de u n a disputa entre
luteranos y católicos, que resultará en gran beneficio para el
conocimiento de asuntos que hasta entonces apenas habían sido
tenidos en cuenta.
K. Hilgenreimer 2 5
y E . Schreiber 2 6
aportan en c a m p o c a t ó -
19. La vida religiosa en el misterio de la Iglesia. Sto. Tomás de Aquino y

Concilio Vaticano II, Madrid 1 9 8 4 , pp. 1 6 2 s.
2 0 . Die Lehre del hl. Thomas von Aquin über die Willensfreiheit der Ver-
nünftigen Wesen, Graz 1 8 9 0 .
2 1 . Libertà e dovere nel problema della vocazione, Salesianum 1 1 ( 1 9 4 9 )
231-278.
2 2 . Elegir a Dios, tarea del hombre. Tránsito del amor natural al amor
elicito según Santo Tomás, Pamplona 1 9 7 9 .
2 3 . Cfr. L. B. GILLON, Limitation du Christ et la morale de St. Thomas,
Angelicum 3 6 ( 1 9 5 9 ) 1 6 3 - 1 8 6 ; A. VALSECCHI, L'imitazione di Cristo in S.
Tommaso d'Aquino, Miscellanea Carlo Figini, Milano 1 9 6 4 , 1 7 5 - 2 0 3 .
2 4 . Thomas von Aquino's Stellung zum wirtschaflichen Leben seiner Zeit,
Leipzig 1 8 9 8 .
2 5 . Die Erwerbsarbeit in den Werken des hl. Thomas von Aquin, Der Kat-
holik 3 ( 1 9 0 1 ) 1 1 4 s.
2 6 . Die volkswirtschaßichen Anschauungen der Scholastik seit Thomas
von Aquin, Iena 1 9 1 3 .
lico sendos estudios muy indicativos de una nueva sensibilidad

en el estudio de Santo T o m á s . P e r o el desarrollo m á s intere-
sante de esta materia será p r o v o c a d o , al menos indirectamente,
por la obra del protestante K. Eger, Die Anschauungen Luthers
vom Beruf («Las concepciones de Lutero sobre la vocación»),
publicada en G i e s s e n , A l e m a n i a , el año 1900. Fiel represen-
tante de una tradición luterana y precursor de lo que pronto
sería expuesto por el sociólogo M a x W e b e r , Eger defiende la
opinión de que la idea de profesión como algo susceptible de
vocación divina se origina solamente en L u t e r o .
La tesis de Eger no tardó en ser puntualizada pro su corre-
ligionista M . R a d e , que dentro de una recensión publicada el
año siguiente habla expresamente de T o m á s de A q u i n o como
2 7
el primero en formular el concepto de profesión (officium,

Beruf, métier) como llamada divina . 28
D e s p u é s de estos prolegómenos y transcurridos tres a ñ o s , el

debate entra en su fase central con la importante obra de M a x
W e b e r , La ética protestante y el espíritu del capitalismo . 29
C o m o tesis marginal en apoyo de la tesis central —que esta-

blece una relación de c a u s a y efecto entre el espíritu protes-
tante y la moderna economía capitalista de O c c i d e n t e — , afirma
W e b e r que Lutero ha de ser tenido como creador o descubridor
de las actividades profanas y seculares como caminos vocacio-
nales cristianos, según el espíritu del Evangelio.
La primera respuesta católica que conocemos no se hizo
esperar mucho tiempo, y, a pesar de no h a b e r tenido el eco ni
la amplia recepción que recibieron las opiniones de M a x
W e b e r , se expresó con claridad y con gran solidez documental
en un trabajo de Nikolaus P a u l u s . P a u l u s no se limita a pre-
30
sentar y estudiar interesantes y elocuentes textos de Santo

T o m á s que neutralizan las tesis de M a x W e b e r , sino que
extiende su análisis a las obras de otros escolásticos, anteriores
y posteriores al doctor angélico.
27. Theologische Literaturzeitung 26 (1901) 686-689.

28. Cfr. Id. 689.
29. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. El libro fue
publicado por primera vez en «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik»
XX-XXI (1904-5) y reimpreso como volumen independiente en 1920. La tra-
ducción española, de Luis Legaz Lacambra, data de 1955.
30. Die Wertung der weltlichen Berufe im Mittelater, Historisches Jahr-
buch der Görresgesellschaft 32 (1911) 725-755.
El camino abierto por Paulus sería explorado de nuevo años

más tarde por J. H á s s l e . P e r o luteranos como K. D u n k -
3 1
mann 3 2
y K. H o l l insistían a su vez en la tesis de W e b e r .
3 3 34
D u n k m a n n formula c o n c r e t a m e n t e , en beneficio del reformador,

un juicio muy limitativo acerca de Sto. T o m á s de Aquino y la
profesión como vocación. Otro artículo de N . Paulus presentará
de nuevo, cuatro años después, el pensamiento del gran escolás-
tico sobre las relaciones vocación-actividad profana . 35
Puede decirse que esta polémica constituye el punto de par-

tida de un conjunto de estudios q u e , fieles al espíritu que reina
en los escritos de Santo T o m á s acerca de la naturaleza, el
mundo y la cultura, y su apertura a la gracia, comienzan a
explorar las posibilidades de construir una teología del mundo a
partir de esos escritos.
Expresión de estos intentos son los trabajos de M . G r a b -
mann sobre filosofía de la cultura , el ensayo de A . Mitterer
36 37
acerca de la función del hombre en relación con la naturaleza,

y un valioso estudio de Sciacca sobre el carácter laical del
saber . Son también dignos de mención los comentarios y ano-
38
taciones del volumen 24 de la edición bilingüe, latino-alemana,

de la Summa Theologiae, editada por dominicos alemanes en
1952 . 39
31. Das Arbeitsethos der Kirche nach Tomas von Aquin und Leo XIII,
Freiburg 1923.
32. Die Lehre vom Beruf. Eine Einführung in die Geschichte und Soziolo-
gie des Berufs, Berlin 1922.
33. Die Geschichte des Worts Beruf. Gesammelte Aufsätze zur Kirchenges-
chichte III: Der Westen, Tübingen 1928, 189-219.
34. Por lo que a la supuesta originalidad de Lutero se refiere, las mismas
tesis reaparecen una y otra vez en anos posteriores. Cfr. P. S. W A T S O N , Lut-
her's doctrine of vocation, Scottish Journal of Theology 2 (1949) 364-377, y
especialmente G. W I N G R E N , The Christian's calling. Luther on vocation, Edin-
burgh, 1958.
35. Der Berufsgedanke bei Thomas von Aquin, Zeits. für Kath. Theologie
50 (1926) 445-454.
36. Especialmente Die Kulturphilosophie des hl. Thomas von Aquin, Augs-
burg 1925.
37. Der Dients des Menschen an der Natura nach dem Weltbild des hl.
Thomas und der Gegenwart, Zeits. für Kath. Theologie 56 (1932) 1-45.
38. // concetto di «laicità» del sapere in S. Tommaso, Rivista di filosofia
neo-scolastica 66 (1974) 626-635.
39. Die Deutsche Thomas-Ausgabe der Summa Theologiae, 24 Band. II-II,
qq. 183-189. Stände und Standespflichten; Anmerkungen 287-338; Kommentar
339-501. München-Salzburg 1952.
El tema de la «vita evangélica» como un m o d o de existen-

cia cristiana no exclusivo de monjes y sacerdotes en el siglo
X I I es tratado extensamente por M . D . C h e n u y forma un 4 0
marco adecuado para entender las enseñanzas de Santo T o m á s .

P . Delhaye y L. Hamain
41
han sugerido que las ideas de
4 2
Santo T o m á s acerca de lo que él llama la «felicidad imper-

fecta» que puede alcanzarse en esta vida, constituyen una base
suficientemente amplia para fundamentar una teología de las
realidades terrestres y para relacionar la actividad temporal del
hombre con su vocación última.
A pesar de las reservas avanzadas por B . M o n t a g n e s y 4 3
los resultados que p u e d a producir un e x a m e n hondo de la

noción de «contemptus mundi» en los escritos de Santo
T o m á s , la perspectiva abierta por D e l h a y e y H a m a i n parece
4 4
muy prometedora y viene a corroborar los datos ofrecidos por

los autores mencionados anteriormente.
I. P R E S U P U E S T O S T E O L Ó G I C O S E H I S T Ó R I C O S D E L T E M A D E L A
VOCACIÓN CRISTIANA E N S A N T O TOMÁS
1. El carácter providente y misericordioso de la economía

divina de salvación
La teología de Santo T o m á s , como la de todos los autores

patrísticos y medievales, obedece a una concepción teocéntrica,
es decir, es una construcción sistemática en la que D i o s ocupa
40. Moines, clercs, laïcs. Au carrefour de la vie évangelique, Revue d'his-

toire Ecclésiastique 51 (1954) 59-89. Este artículo está recogido como capítulo
X en La Théologie au Douzième siècle, Paris 1966, 225-251.
41. Morale des valeurs et des realités terrestres, Studia Montis Régis 7
(1964) 61-90. Sobre Santo Tomás, cfr. pp. 66 ss.
42. Morale chrétienne et realités terrestres. Une réponse de S. Thomas
d'Aquin: la «Béatitude imperfecte», Revue de Théologie Ancienne et Médiévale
35 (1968) 134-176; 260-290.
43. Les activités séculières et le mépris du monde chez S. Thomas
d'Aquin. Les emplois du qualificatif «saecularis». Revue des Sciences Phil. et
Théol. 55 (1971) 231-249.
44. Cfr. R. B U L T O T , Cosmologie et «comptemptus mundi», Sapientiae Doc-
trina, Mélanges H . Bascour, Leuven 1980, 1-23. Sobre Santo Tomás, cfr. pp.
13 ss.
el centro. E s una perspectiva que tiene amplias consecuencias

religiosas y científicas.
Son bien conocidos los aspectos contemplativos de la perso-
nalidad de T o m á s de A q u i n o . D e t r á s del teólogo que siempre
se expresa formaliter, se adivina con relativa facilidad, aun en
los escritos de orden más especulativo, el cristiano que tiende y
que ha logrado una intensa percepción del misterio revelado.
Cualquier escrito de nuestro autor posee j u n t o a la dimensión
teológica una incomparable dimensión religiosa y espiritual.
La centralidad de Dios en el edificio sistemático de Santo
T o m á s se manifiesta en el esquema exitus-redditus que vertebra
la Summa Theologiae . T o d a s las c o s a s , y desde luego el
45
hombre que es el resumen de la C r e a c i ó n , proceden de Dios y

a El deben retornar. La obra de Jesucristo consiste precisa-
mente en hacer posible ese retorno. E s una gran operación sal-
vadora y consumadora que comienza y termina en D i o s , y que
contiene un necesario m o m e n t o cristológico y otro momento
antropológico, d a d o que la gloria tributada por Cristo al P a d r e
incluye la salvación de la criatura h u m a n a .
Misterio de Dios y misterio del hombre están así profunda-
mente entrelazados en la teología de Santo T o m á s . Sin dismi-
nuir la importancia del esquema existus-redditus para interpretar
la arquitectura conceptual de la Summa Theologiae, podría
también hablarse de que T o m á s de A q u i n o parece a veces
sugerir que Dios y el hombre aparecen en su obra como dos
centros, algo semejantes a los dos focos de una elipse.
D i o s es en cualquier caso lo decisivo en el sistema especu-
lativo de Santo T o m á s . N o se trata, sin embargo, de un Dios
estático. N o se nos habla de una idea de D i o s . Se nos habla
del D i o s vivo de la Revelación, del D i o s que se revela en el
É x o d o p a r a salvar a su pueblo de la esclavitud de Egipto. El
Dios de Sto. Tomás es el Dios bíblico; es mucho más que un con-
cepto a c u ñ a d o con ayuda de una filosofía. E s en suma el Dios
providente de la Sagrada Escritura que elige y llama a los hom-
bres y se ocupa luego de que puedan llegar a su destino último.
45. Cfr. M. GRABMANN, La Somme théologique de Saint Thomas d'Aquin,

Paris 1925, pp. 61 s.; G. LAFONT, Estructuras y método en la Suma Teoló-
gica de Santo Tomás de Aquino, Madrid, 1964.
La vocatio es de este modo un misterio en D i o s y es también

un momento único en la vida del h o m b r e .
La teología de la vocación cristiana elaborada por Santo
T o m á s nos habla por lo tanto de un D i o s providente y c o m p a -
sivo atento a los caminos del h o m b r e , y manifiesta, en nuestro
teólogo, un destacado talante pastoral. Tomás de Aquino acusa en
sus escritos el estilo espiritual y el carisma propio de las órdenes
medicantes, para las que la esencia de la vida religiosa no es
ya únicamente 'soli D e o v a c a r e ' , sino también una decidida y
4 6
directa actividad apostólica y de cura de a l m a s .

Los franciscanos entienden su cometido principal en la Igle-
sia como una actividad que busca dar un testimonio vivo de
pobreza y predicar la penitencia, a todos los estamentos de la
s o c i e d a d . Los dominicos acentúan en su predicación los
47
aspectos doctrinales de la concepción cristiana de la existencia,

pero siempre con vistas a que las personas que les escuchan se
encuentren con Cristo y el Evangelio a través de la conversión
interior. L a vocación es p a r a T o m á s de A q u i n o no sólo un
asunto teológico sino también una cuestión religiosa y pastoral.
2. Una nueva noción teológica de «naturaleza»
L a doctrina de Santo T o m á s acerca de D i o s y del hombre

se halla en m a r c a d a continuidad con los principios religiosos de
la tradición que le p r e c e d e . Existe especialmente una honda
sintonía teológica y espiritual entre Santo T o m á s y San A g u s -
tín, que es una de las auctoritates centrales p a r a el doctor
angélico. T o m á s de A q u i n o se educó inicialmente en M o n t e c a -
sino, donde aprendió sus primeras devociones y p u d o familiari-
zarse precozmente con u n a tradición monástica imbuida de
espíritu y perspectivas agustinianas.
E n la línea de esta tradición Santo T o m á s es sin embargo
un respetuoso pero decidido innovador, tanto en el c a m p o de la
46. Cfr. J . L E C L E R Q , Études sur le vocabulaire monastique du Moyen Âge,

Studia Anselmiana n. 48, Roma 1961, pp. 29-31.
47. Cfr. K . E S S E R , Vom Wesen und Winken des Franziskanesordens,
Franz. Studien, 31 (1949) 227 s.; J. F. G O D E T , Le rôle de la prédication dans
l'évolution de l'ordre des Frères Mineurs d'après les écrits de saint François,
id. 59 (1977) 53 s.
teología como en el de la espiritualidad. Lo es hasta el punto

de crear en el pensamiento cristiano una corriente nueva que se
definirá precisamente por los rasgos que la distinguen formal-
mente de la tradición agustiniana.
U n a de las nociones más importantes de todas las introduci-
das por Santo T o m á s en el instrumental de la teología, como
fruto de su recepción de Aristóteles, es la de naturaleza. La
concepción tomista de naturaleza constituye en efecto una cate-
goría básica en la síntesis teológica de Sto. T o m á s ; está llena
de consecuencias para múltiples partes de su construcción siste-
mática, y provocó, como es sabido, injustas aunque explicables
acusaciones de 'naturalismo'.
Santo T o m á s no solamente incorpora a la teología cristiana
una nueva idea de naturaleza, sino que la relaciona con la gra-
cia de m a n e r a muy diferente a como lo había hecho la tradi-
ción anterior, dominada por la influencia de San Agustín.
San Agustín no usa ni conoce, en concreto, la distinción
entre la naturaleza y la gracia según los términos en que la
concibe Santo T o m á s . P a r a Agustín de H i p o n a la naturaleza es
siempre la naturaleza caída —natural lapsa—, viciada consi-
guientemente por la concupiscencia y el egoísmo. El agusti-
nismo apenas puede esbozar coherentemente una teología del
mundo.
Santo T o m á s introduce en cambio una nueva perspectiva en
la que habrá un lugar p a r a la naturaleza entre la gracia y el
p e c a d o . La natura se reviste ahora de un régimen propio y de
una cierta neutralidad; se h a c e , por así decirlo, susceptible de
una consideración independiente del p e c a d o y de la gracia.
La naturaleza es p a r a T o m á s de A q u i n o la misma esencia
que las cosas creadas han recibido al salir de las manos del
Creador. E s algo en sí m i s m o . Y lo natural es lo que conviene
a una cosa, a un ser, según su s u b s t a n c i a . La naturaleza 48
posee un valor propio y es intangible. Respetarla es tanto como

respetar al que la ha c r e a d o . La naturaleza no es un absoluto,
48. «Natura dicitur multipliciter. Quadoque enim dicitur principium intrin-

secum in rebus mobilibus. Alio modo dicitur natura quaelibet substantia, vel
quodlibet ens: et secundum hoc illud dicitur esse naturale rei quod convenit ei
secundum suam substantiam, et hoc est quod per se inest rei». Summa Theolo-
giae, 1-2, 10, 1, co. «Natura significat essentiam, vel quod quid est, sive quid-
ditatem speciei». Summa Theologiae, 3, 2, 1, co.
pero tiene un régimen específico querido y garantizado por

su C r e a d o r .
4 9
Santo T o m á s , como es bien sabido, nunca opone la gracia a

la naturaleza, igual que no opone la fe a la r a z ó n , ni la teolo-
gía a la filosofía. T a m p o c o opone lo h u m a n o a lo divino ni la
ciudad celestial a la ciudad terrena. Solamente las distingue y
luego procede a establecer las relaciones a d e c u a d a s .
Ciertamente la gracia transciende la n a t u r a l e z a , se encuen-
tra por encima de ésta y exige entre ambos un abismo teórica-
mente insalvable. «Donum autem gratiae excedit omnem facultatem
naturae creatae, cum nihil aliud sit quam q u a e d a m participa-
ran!» ( S . T h . I-II, 112, 1 c ) . N a t u r a l e z a y gracia pertenecen a
órdenes diferentes, pero la naturaleza está o r d e n a d a a la gracia,
de tal modo que sólo la gracia constituye y realiza p a r a Santo
T o m á s la perfección de la n a t u r a l e z a . N o sólo la naturaleza no
resulta anulada o comprometida por la gracia, sino que necesita
de ésta p a r a conseguir su propia perfección c o m o ser c r e a d o .
E s un principio que afecta a todo el universo salido de las
manos divinas, pero que se cumple especialmente en el h o m b r e :
« C u m gratia non tollat n a t u r a m , sed perficiat, oportet quod
naturalis ratio subserviat fidei, sicut et naturalis inclinatio
voluntatis subsequitur caritati» ( S . T h . I , 1, 8, ad. 2).
La naturaleza encuentra por tanto su perfección en la gra-
cia; pero hemos de retornar a las afirmaciones del principio y
recordar que esa misma naturaleza es a u t ó n o m a bajo D i o s , es
decir, posee un estatuto creatural y un régimen propio de exis-
tencia en el que D i o s no interfiere sino que garantiza y respeta,
fiel a sus designios c r e a d o r e s .
«Perfectio rationalis creaturae non solum consistit in eo
quod ei competit secundum suam n a t u r a m , sed in eo etiam
quod ei attribuitur ex q u a d a m supernaturali perfectione divinae
bonitatis» ( S . T h . I I - I I , 2 , 3, c ) . L a naturaleza h u m a n a es con-
cebida como un todo terminado en sí m i s m o , que es suscepti-
ble, sin embargo, de recibir y asimilar armónicamente las
perfecciones divinas de las que D i o s quiera hacerle participar.
La naturaleza es completa y posee causalidad propia. E s
49. «In ómnibus asserendis sequi debemus naturam rerum». Summa Theo-
logiae, 1, 99, 1, co.
una causalidad que Santo T o m á s denominará categorial o pre-

dicamental, p a r a diferenciarla de la causalidad transcendental
que se atribuye sólo a la c a u s a primera.
E s t a idea de naturaleza es uno de los elementos más origi-
nales del sistema y está llena de importantes consecuencias
tanto p a r a la filosofía de Santo T o m á s como para su teología.
Al superar la limitada noción agustiniana de natura y el
modo rudimentario en que San Agustín concibe la causalidad
divina respecto a las acciones de los seres c r e a d o s , T o m á s de
A q u i n o sienta las bases para una doctrina de las causas segun-
d a s . P u e d e decirse que su idea de naturaleza y su explicación
de causalidad hacen plena justicia al ser específico de las cosas
y permiten tomarse en serio la independencia, querida por
D i o s , de los seres c r e a d o s .
El planteamiento tomista hace posible entre otras cosas una
doctrina coherente acerca de la libertad del h o m b r e . La criatura
racional e s , bajo D i o s , plenamente libre, aunque sea movida en
sus acciones por la causalidad divina. L a moción divina no eli-
mina la libertad h u m a n a , porque D i o s mueve a los seres crea-
dos según la naturaleza propia de c a d a u n o . Si, movidos por
D i o s , los astros describen necesariamente sus órbitas, el hom-
bre —movido también por D i o s — quiere y actúa libremente.
Porque D i o s mueve a c a d a ser según su naturaleza, que no
resulta violentada sino confirmada.
La concepción de las c a u s a s segundas como independientes
permite también a Santo T o m á s sentar las bases p a r a una a d e -
cuada teología del m u n d o y de lo que m á s tarde se llamarán
realidades t e r r e n a s . E s u n a teología que tardará bastante en
configurarse y m a d u r a r pero que comienza a manifestarse
durante la renovación humanística y teológica de los siglos X I I
y XIII.
Los presupuestos teológicos de S. Agustín le impedían reco-
nocer plenamente la importancia, bondad y relativa autonomía
de los valores profanos . Las virtudes paganas se le presenta-
50
ban c o m o grandes vicios y sólo el conocimiento que era fruto

de la iluminación divina merecía para él el nombre de saber.
50. Cfr. H . I. M A R R O U , Le Dogme de la Résurrection des corps et la théo-

logie des valeurs humains selon l'enseignement de saint Augustin (1964),
Mélanges, Paris 1976, 429-455.
112 JOSE P E D R O R. LÍBANO M O N T E I R O
La perspectiva y las convicciones de T o m á s de A q u i n o son

muy diferentes. Los valores profanos o humanos son dignos de
respeto, aunque no deban cerrarse en sí mismos y h a y a n de
p e r m a n e c e r abiertos a la o p e r a c i ó n y al influjo s a l u d a b l e s de
la gracia. La ciencia y los saberes humanos conservan también
su pleno sentido y merecen atención por sí m i s m o s . Son ideas
que en el momento de su aparición no dejaron de crear perple-
jidad e incomprensión en diversos ámbitos de la sociedad cris-
tiana del siglo X I I I . «El concepto tomista del carácter laical o
de la autonomía del saber —escribe M . F . Sciacca— se oponía
a la cultura tradicional de su tiempo, en la que se había for-
mado el A q u i n a t e , y también a una cultura nueva influida por
la difusión del Aristóteles árabe y averroista» . 51
Santo T o m á s combate tanto las tendencias que defienden

una preponderancia mal entendida de las ciencias sagradas y
los saberes bíblicos, como las doctrinas de la doble verdad y
las opiniones puramente naturalistas del hombre y del m u n d o .
Son visiones antinómicas en las que no queda sitio p a r a lo
h u m a n o rectamente entendido ni p a r a lo sobrenatural.
La idea de naturaleza impregna el entero sistema tomista
son una nota de racionalidad, que no es racionalismo, y de
objetividad, muy ajena también a cualquier objetivismo falso.
Los decenios inmediatamente anteriores a la m a d u r e z de Santo
T o m á s han visto florecer en E u r o p a un movimiento de piedad
cristocéntrica y sobre todo afectiva, representado en los siglos
X I I y comienzos del X I I I por San Bernardo de Claraval y San
F r a n c i s c o de A s í s , respectivamente. Las concepciones y expe-
riencias de afecto piadoso propias de estos hombres logran en
poco tiempo gran desarrollo y extensión de la cristiandad euro-
pea. La noción tomista de vida espiritual sigue, sin embargo,
otros derroteros. P r e d o m i n a en ella el aspecto objetivo de la
contemplación y de la vida cristiana en general, de m o d o que
los aspectos subjetivos y psicológicos permanecen en segundo
plano . 32
U n texto de Chenu puede servirnos para terminar y resumir

este a p a r t a d o . Escribe el dominico francés: « C u a n d o Santo
5 1 . Cfr. 77 Concetto di laicità del sapere in San Tommaso, Rivista di Filo-

sofia Neoscolastica 6 6 ( 1 9 7 4 ) 6 3 1 .
52. Cfr. J E A N - L E C L E R Q - F . V A N D E N B R O U C K E , La Spiritualité du Moyen
Âge, Paris 1 9 6 2 , 4 0 4 - 4 0 5 .
T o m á s de Aquino determina la transcendencia de la gracia

mediante el recurso a la noción aristotélica de naturaleza no
lleva a cabo simplemente una opción racional a favor del F i l ó -
sofo. Se trata m á s bien de la expresión suprema de u n a cris-
tiandad, cuyo retorno al Evangelio, ha conseguido una presencia
en el mundo para el creyente, una a c a b a d a sensibilidad hacia la
naturaleza para el teólogo, y una comprensión eficaz del hom-
bre para el apóstol» . 53
3. Una concepción de 'vita apostólica' vinculada a la «profes-

sio jidei christianae»
A finales del siglo X I I y principios del X I I I se abre paso

paulatina y trabajosamente una idea de la llamada 'vita apostó-
lica' que no considera ya a ésta como un modo de existencia
b a s a d o en la vocación monástica sino como una realidad espiri-
tual que hunde sus raíces en el suelo mismo del Evangelio.
Santo T o m á s recoge y desarrolla esta cuestión con motivo
de su defensa de las recién nacidas órdenes mendicantes, pero
sus afirmaciones desbordan el m a r c o de la polémica del
momento y plantean toda una teología de la vita apostólica que
es aplicable a cualquier cristiano.
Este es el telón de fondo, por así decirlo, de su doctrina
acerca de la perfección cristiana, que consideramos con más
detalle en el capítulo I I I . L a elaboración por Santo T o m á s de
esta doctrina, según la cual todos los cristianos deben perseguir
la plenitud de la caridad en virtud del primer precepto del
D e c á l o g o , resulta plenamente inteligible si tenemos en cuenta la
situación en que vive la Iglesia desde finales del siglo X I I y la
determinación del verdadero sentido de perfección evangélica,
que T o m á s de A q u i n o se ve obligado a hacer dentro de la dis-
puta teológica entre clérigos seculares y frailes mendicantes.
A propósito del resurgir cultural y religioso del siglo X I I ha
escrito F . Vandenbroucke que «la originalidad de este despertar
no reside en una eclosión de las l e t r a s , las artes y el pensa-
miento, sino m á s bien, en el hecho de que nuevos ambientes y
nuevos grupos sociales ganan acceso a esta herencia. L a vida
53. Cfr. La Théologie au Douzième siècle, Paris 1966, 251.

114 J Ó S E P E D R O R. U B A N O M O N T E I R O
propiamente espiritual no escapa a este fenómeno, y deja de

ser, como era antes, atribución exclusiva de monjes y clérigos.
Se abre ahora a círculos cada vez m á s amplios de laicos, de
modo que el despertar espiritual de la época aparece c o m o una
prolongación o ampliación de las vías de acceso a la santidad» . M
Son hechos que determinan un esfuerzo del pueblo piadoso

por vivir mejor el Evangelio y llevar una existencia realmente
cristiana fuera de los caminos monásticos tradicionales. Se trata
de una situación que no había sido contemplada por la legisla-
ción eclesiástica de la primera mitad del siglo, y que pocos
autores podrían haber imaginado. E l concilio segundo de
Letrán, celebrado en 1139, parece reducir a obispos, clérigos y
monjes, la posibilidad y la exigencia de la santidad cristiana.
Así se expresa el c a n o n 4 a propósito del comportamiento y
del vestido: «Praecepimus quod t a m episcopi quam clerici, in
statu mentís, in habitu corporis, D e o et hominibus placeré stu-
deant, et nec in superfluitate... vestium... offendant aspectum:
sed potius quae eos deceat sanctitatem prae se ferant» . 53
E s evidente que los cristianos para quienes las formas de

vida religiosa resultaban impracticables o que se sentían llama-
dos a otras misiones evangélicas, habían de iniciar un período
personal e histórico de b ú s q u e d a . L a respuesta de la Iglesia a
esta d e m a n d a popular de m a y o r espiritualidad se traduce de
momento en toda una literatura didáctico-religiosa q u e , escrita
en latín o en lenguas vernáculas, procura inculcar en los fieles
las enseñanzas del dogma y de la moral. E s la época en la que
numerosos sermones, 'espejos', 'diálogos', y libros de ejemplos,
vulgarizan las verdades de la salvación y estimulan el logro de
metas espirituales m á s e l e v a d a s .
Santo T o m á s no puede haber permanecido ajeno al ambien-
te de la sociedad en la que vivía. P e r o hemos dicho que la o c a -
sión próxima de sus enseñanzas sobre la perfección de la vida
cristiana han sido provocadas por una polémica. El doctor
angélico se ve implicado en una batalla intelectual de gran
alcance religioso. G i r a en torno al sentido verdadero de la 'vita
apostólica', y Santo T o m á s ha de pelearla en dos frentes.
Tiene por un lado ante él u n a fuerte corriente caracterizada
54. Cfr. La Spiritualità du Moyen Age, Paris 1962, 276.

55. Mansi, voi. 21, 527.
por un vago pero a veces agresivo evangelismo anticlerical. Es

una corriente que procede de los movimientos laicales nacidos
ya en el siglo X I y muy activos a lo largo de los siglos X I I y
X I I I . Son movimientos diversos, algunos de ellos portadores de
una visión radical y un tanto revolucionaria del Cristianismo.
Casi todos poseen carácter popular, rasgos utópicos y un espiri-
tualismo no muy bien definido.
La reacción eclesiástica ante estos movimientos, que eran
temidos a veces como factores potenciales de subversión del
orden social y defensores de una idea antijerárquica de la Igle-
sia, fue proceder a una reforma del monaquismo con el fin de
convertirlo en una oferta religiosa válida para los nuevos tiem-
pos. Se pretendía también evitar a los grupos de laicos devotos
y excesivamente entusiastas, la tentación de una vida presunta-
mente evangélica al margen de las estructuras eclesiales cono-
cidas.
Este fenómeno religioso de naturaleza ambigua será oportu-
namente e n c a u z a d o mediante el espíritu genuinamente evangé-
lico inspirado y diseminado en la cristiandad a través de las
órdenes de franciscanos y dominicos, fundadas a principios del
siglo X I I I . A c a b a r á siendo un impulso espiritual que enrique-
cerá la Iglesia y estimulará en todos los grupos sociales, los
ideales de la penitencia y el desprendimiento cristianos.
U n a sacudida social y religiosa de tan serias proporciones
tenía, sin embargo, que dejar algunas secuelas de naturaleza
negativa; y de hecho no faltaron dentro de la Iglesia quienes
defendieran en nombre del Evangelio modos de vida y doctrinas
de espiritualidad que eran en realidad contrarios a la verdadera
concepción cristiana de la existencia.
t. C o n t r a estos detractores falsamente espirituales del Evange-
lio, Santo T o m á s tuvo que elaborar una doctrina de la 'vita
veré apostólica', que la describía con rigor y señalaba además
los errores y excesos de sus adversarios.
Pero los contendientes más importantes de Sto. Tomás se
encontraban en las filas de lo que podríamos denominar clero
secular tradicionalista. Son hombres de Iglesia cargados muchos de
ellos de prestigio religioso y conocedores de la ciencia sagrada.
U n a s determinadas posiciones eclesiológicas y una mentalidad
conservadora —quizás también una deficiente sensibilidad espi-
ritual— les llevan a resistir, con ahinco, la influencia creciente
116 J O S É P E D R O R. LÍBANO MONTEIRO
de los frailes mendicantes y sus ideales de perfección, su vida

no monástica, su dinamismo pastoral y su actividad de docen-
cia universitaria.
Separa especialmente a Santo T o m á s de los teólogos secula-
res una eclesiología nueva, que no es ya la antigua eclesiología
«de ordinibus ecclesiae» de inspiración agustiniana . Los cléri-
56
gos adversarios de T o m á s de A q u i n o entre quienes se cuentan

sobre todo Guillermo del Santo A m o r , G e r a r d o de Abbeville y
Nicolás de Lisieux, impugnan la actividad y el sentido mismo
de la vocación de los mendicantes en base a un esquema ecle-
siológico rígidamente vertical. Según esta concepción, la Iglesia
está compuesta de tres ordines: «ordo clericorum, ordo m o n a -
chorum, ordo laicorum». C a d a uno de estos ordines está de
alguna m a n e r a subordinado al anterior y entre todos ellos ago-
tan ya, por así decirlo, los m o d o s y grados posibles de vivir los
ideales evangélicos. Los mendicantes —se afirma— deben equi-
pararse a los monjes, subordinarse a los clérigos seculares, y
reconocer sobre todo que estos realizan ya de m a n e r a suficiente
el estado de perfección. N u e v a s fórmulas resultan, por lo t a n t o ,
supérfluas.
La respuesta de Santo T o m á s consiste primeramente en
impugnar con tacto pero con claridad la visión eclesiológica, a
su juicio superada, de los seculares. E n su concepción de la
Iglesia inspirada en los escritos de Dionisio A e r o p a g i t a , que si
bien es una de las auctoritates antiguas m á s tenidas en cuenta
por el doctor angélico, será dejada de lado en este p u n t o . Santo
T o m á s reemplaza las ideas ad usum por un e s q u e m a eclesioló-
gico más flexible, m e n o s vertical y con una fuerte inspiración
bíblica. Piezas esenciales de esta nueva perspectiva son: a ) una
concepción m á s dinámica e histórica de la 'vita apostólica', que
se fundamenta directamente en la vida y doctrina de Jesucristo
y de sus A p ó s t o l e s ; b ) la esclarecedora distinción entre status
perfectionis y perfectio efectiva (II-II, 184, 4 ) , unida a la dife-
renciación entre estado episcopal y estado de consejos (II-II,
185, 3-8); y c) una equiparación esencial de todos los creyen-
tes en c u a n t o a las exigencias de la perfección evangélica.
56. Cfr. Y. CONGAR, Aspects ecclésiologiques de la querelle entre men-

dions et Séculiers dans la seconde moitié du XIII siècle et le début du XIV,
Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 28 (1951) 35-
152.
Santo T o m á s se convierte así, por encima de las circunstan-

cias concretas de la polémica en que hubo de o c u p a r s e , en tes-
tigo excepcional de un m o m e n t o histórico en el que —tanto
doctrinal como prácticamente— deja de entenderse la perfec-
ción cristiana como un ideal reservado a grupos espiritualmente
privilegiados.
Algunos autores de los siglos X I I y X I I I habían anticipado
algo de este desarrollo, a la vez que lo d o c u m e n t a n , aunque
ninguno se expresa teológicamente con el rigor y la exhaustivi-
dad de T o m á s de A q u i n o .
E n cualquier caso nos encontramos con textos que parecen
reivindicar el valor cristiano de toda condición h u m a n a . Lo
h a c e , por ejemplo, el alemán G e r o h de Richersberg ( + 1 1 6 9 )
cuando escribe: « T o d o el que ha renunciado al mundo por su
bautismo..., aunque no se haga nunca clérigo ni monje, ha
renunciado verdaderamente al m u n d o . . . D e m o d o que ricos y
p o b r e s , nobles y ricos, comerciantes y agricultores, absoluta-
mente todos los que son conocidos por su profesión de cristia-
nismo, deben rechazar lo que es enemigo de este nombre y
seguir lo que es conforme a él. T o d o orden, toda profesión sin
excepción, posee una norma a d a p t a d a a su naturaleza propia
dentro de la fe católica, y combatiendo como se debe bajo esta
n o r m a , podrá obtener la corona» . 57
Algunas d é c a d a s después el francés J a c q u e s de Vitory —por

citar un texto entre m u c h o s — se expresa con admirable clari-
dad cuando observa: «consideramos regulares no sólo a los que
renuncian el siglo y entran en religión, sino a todos los fieles
57. La parte segunda del texto original latino dice así: «ut sive divites sive
miseri, nobiles ac servi, mercatores et rustici et omnino cune ti, qui Christiana
professione censentur, illa respuant, quae huic inimica sunt nomini, et ea quae
sunt apta sectentur. Habet enim omnis ordo et omnino omnis professio in fide
catholica et doctrina apostolica suae qualitati aptam regulam, sub qua legitime
cenando poterit pervenire ad coronam». De Aedificio Dei, PL 194, 1302. Se
trata de un libro esento en 1138. Es evidente que la palabra professio se usa
con sentido diferente en los dos lugares del texto donde aparece. Más difícil es
sin embargo determinar la significación precisa. Christiana professio se refiere
sin duda a la condición cristiana de los sujetos mencionados al comienzo de la
frase. Omnis professio no se refiere probablemente a una actividad profesional.
Entenderlo así sería un anacronismo. Pero indica regularmente la idea de una
pluralidad de situaciones sociales, todas ellas necesitadas y susceptibles de
impregnación cristiana.
de Cristo que sirven al Señor bajo la regla del Evangelio y bajo

el único abad supremo» . 58
E n base a estos testimonios y a otros diversos que podrían

aducirse, se aprecia en la transición del siglo X I I al X I I I un
momento nuevo en la historia de la espiritualidad y el naci-
miento de una peculiar sensibilidad religiosa que será rica en
consecuencias. Afirma C h e n u que esta nueva conciencia «se
reflejará enseguida y de m o d o explícito en la teología, que
extenderá la noción de vocación a todos los estados de vida
profana, sin exclusividad» . 59
Tal vez es una valoración d e m a s i a d o optimista que sólo

comienza a ser del todo correcta p a r a los siglos X V y X V I .
P e r o el ilustre dominico tiene m u c h a razón al destacar la
importancia de este periodo, que es un tiempo de eclosión y
una especie de recomienzo p a r a la teología de la vocación cris-
tiana. C o m i e n z a n en efecto a producirse las condiciones que
permitirán situar el tema bajo una luz nueva y desarrollarlo
adecuadamente en la doctrina y en la vida.
4. Influjo de una situación social que comienza a descubrir la

sustantividad de las actividades y de los valores terrenos
E l siglo X I I supone p a r a la cristiandad, como hemos obser-

vado más arriba, un cierto descubrimiento del mundo como espa-
cio humano y cultural. Este mundo es además un ámbito que
ofrece al hombre cristiano determinadas posibilidades espiritua-
les, aunque la percepción de estas posibilidades sucede lenta-
mente y su formulación se realiza con una explicable timidez.
El mundo es considerado aún preferentemente como un lugar
peligroso p a r a los discípulos de Cristo y se halla en manifiesta
tensión con la Iglesia.
P e r o en cualquier c a s o el monasterio deja progresivamente
de ser el resumen de la civilización medieval. P r o n t o perderá
su condición de 'ciudad de D i o s ' como opuesta a la ciudad de
los h o m b r e s . Se reconoce y aprecia con intensidad c a d a vez
mayor que existe el m u n d o y que innumerables cristianos habi-
58. Libri Duo. Cit. en F. Vandenbroucke, La Spiritualité du Moyen Âge,

1982, p. 316.
59. Cfr. La Théologie au Douzième siècle, Paris, 1966, 239-240.
tan en él sin renunciar a su condición de bautizados. Porque la

renuncia al mundo que han hecho en su bautismo no implica
renuncia a un estado legítimo de vida profana *°. N o s encontra-
mos ciertamente ante unos nuevos datos y una nueva sensibili-
dad para interpretarlos.
El proceso de aparición de profesiones y oficios especializa-
dos, que había c o m e n z a d o durante el siglo X I I , continúa con
creciente intensidad a lo largo del X I I I . Los documentos del 6 1
tiempo nos presentan una gama de estamentos eclesiásticos y

de ocupaciones profanas que en un periodo breve ha experi-
m e n t a d o una extraordinaria ampliación. P o r las fuentes de la
época conocemos la existencia de praelati, curati, clerici, regu-
lares, religiosi, moniales, magistri, scholares, principes, nobiles,
milites, curiales, iudices, advocati, medici, burgueses, mercato-
res, negotiatores, artífices, mechanici, rustici, agricolae.
E s el cuadro de una sociedad que ha ganado en dinamismo
y que se diversifica a ritmo acelerado. N o solamente han hecho
su aparición nuevos oficios, sino que todos los mencionados se
consideran casi universalmente como tareas propias de cual-
quier persona h o n r a d a . Los hombres dedicados al comercio
—burgueses, m e r c a t o r e s , negotiatores— encuentran todavía
resistencia, en determinados autores y ambientes, p a r a ver r e c o -
nocido su cometido social como digno de un buen cristiano. Se
nota una cierta vacilación en las fuentes, reflejo de la perpleji-
dad sufrida por teólogos y canonistas a la hora de calificar y
enjuiciar moralmente el oficio mercantil y sus diversas prácticas.
U n canon del Concilio II de Letrán, celebrado en 1139, esta-
blece que los comerciantes deben gozar de la protección de las
leyes en la misma medida que los demás estamentos eclesiásticos
y civiles de la sociedad: «Praecipimus etiam ut presbyteri, clerici,
monachi, peregrini, mercatores, rustici euntes et redeuntes, et in
agricultura persistentes, et animalia cum quibus aratur, et semina
portant ad agrum, et oves, omni tempore securi sint»
60. No puede seguramente afirmarse, sin embargo, que ya en este tiempo

se considere el mundo como vocación del cristiano. Cfr. D. C H E N U , La Théo-
logie au Douzième siècle, 1966, 239.
61. Cfr. P . M I C H A U D - Q U A N T I N , Les catégories sociales dans le vocabulaire
des canonistes et moralistes au XIII siècle, en Études sur le vocabulaire philo-
sophique du Moyen Âge, Rome 1970, 163-186; p. 180.
62. Canon 11: Mansi, vol. XXI, 529.
120 JÓSE P E D R O R. U B A N O MONTEIRO
El Decretum de G r a c i a n o , compuesto algo después de

1140, a d o p t a , sin embargo, una postura m á s reservada, y de
hecho no menciona al comercio entre las actividades que se
estiman normales en un laico cristiano. « D ú o sunt genera chris-
tianorum —afirma el Decretum—. E s t autem genus u n u m , quod
mancipatum cessare convenit, ut sunt clerici, et D e o devoti...
Aliud vero est genus Christianorum ut sunt laici. Laos enim est
populus. His licet temporalia possidere sed non nisi ad usum.
His concessum est uxorem d u c e r e , terram colere, inter virum et
virum iudicare, c a u s a s agere» . 63
Las profesiones no se reflejan desde luego en la literatura

sagrada y eclesiástica como caminos de vida cristiana en el
mundo o algo p a r e c i d o . Son esencialmente un hecho del que los
moralistas h a n de t o m a r nota con realismo y con el fin de
orientar espiritualmente a los cristianos que las ejercen y ayu-
darles a distinguir la conducta buena de la conducta m a l a . N o s
e n c o n t r a m o s , por t a n t o , no con u n a doctrina propiamente teoló-
gica sino con una doctrina moral acerca de los oficios profanos.
E s t a enseñanza de los moralistas medievales aparece sobre
todo en los sermones dedicados a orientar a los predicadores y
en los manuales de confesión, especialmente desde que el C o n -
cilio IV de Letrán ( 1 2 1 5 ) , h a c e obligatoria la práctica regular
de la confesión s a c r a m e n t a l .
Alain de Lille ( 1 1 2 5 - 1 2 0 3 ) escribe, por ejemplo, acerca de
cómo los pastores de almas deben tratar con caballeros, aboga-
dos, príncipes, j u e c e s , monjes, sacerdotes, hombres y mujeres
c a s a d o s , viudas y vírgenes . 64
Se ha puesto de manifiesto q u e , en términos generales, las

críticas y las advertencias abundan m u c h o m á s dentro de estas
obras que las indicaciones positivas y las valoraciones optimis-
tas sobre las conductas que deben adoptarse en las diversas
profesiones . 6 5
Existen también otras limitaciones que no pueden resultar

sorprendentes en la literatura de este tiempo. Escribe Longére:
«Mis á part des rares sermons ad status de ce t e m p s , on envi-
63. C. 7, c. XII, q. 1. Ed. Freiberg I, 678.

64. Ars praedicandi, PL 210, 185-198.
65. Cfr. J. L O N G Ê R E , Oeuvres Oratoires de Maîtres Parisiens au XHe siè-
cle. Étude historique et doctrinale, Paris 1975, Tome I, 410.
sage très peu le laïc indépendamment des catégories bibliques

ou théologiques. La classification des ordines ecclesiaux (recto-
res ou virgines, continentes, coniugati) permet le rattachement
aux figures vétéro-testamentaires et la comparaison avec les
autres membres du peuple chrétien. U n e autre division de la
société, opérée selon les fonctions q u ' o n y assume (oratores,
bellatores, laborantes) n ' a pas la faveur des prédicateurs» . 66
E s natural que numerosos escritores medievales, que h a n

leído a los Padres de la Iglesia y otros libros de la antigüedad
cristiana como si fueran autores y documentos monásticos,
hayan extraído de estas obras sólo los aspectos que hablan de
la fuga del m u n d o y las dificultades cristianas p a r a vivir en él.
Algunos tardarán tiempo en darse cuenta —otros nunca lo
conseguirán— de que los P a d r e s no eran maestros de novicios
y que en sus obras hay mucho más que una fundamentación de
la vida religiosa.
P e r o a pesar de estos condicionamientos, bien comprensi-
bles si tenemos en cuenta los hondos reflejos tradicionales de
los hombres del M e d i o e v o , comienza a barruntarse q u e , sin
perjuicio de las llamadas específicas de los bautizados que se
dedican exclusivamente a D i o s , h a y una clase todavía más
numerosa de cristianos que, a pesar de las divisiones y tensio-
nes que pueda introducir en ellos su vida en el m u n d o , contri-
buyen activa y directamente a la presencia e implantación del
Reino de Dios en la tierra.
E s t a valoración incipiente pero llena de promesas de la
inserción cristiana en un m u n d o que comienza un cierto p r o -
ceso de emancipación, ha sido c a p t a d a al menos implícitamente
por Santo T o m á s . E l doctor angélico se demuestra capaz de
conectar suficientemente con un escenario social donde el hom-
bre culto de su tiempo enjuicia en sí mismo los comportamien-
tos de esta vida, sin referirlas siempre ni necesariamente a los
misterios divinos o a un orden de imperativos transcendentes.
E s un m o m e n t o histórico en el que la organización de las ciu-
dades y la vida u r b a n a naciente inician un proceso de desacra-
lización relativa. El paternalismo feudal y monástico hace sitio
ahora a un régimen mucho más igualitario en el que la justicia
66. Id. 409.

se ejerce mediante procedimientos racionales, sin recurrir ya a

las ordalías y a los 'juicios de D i o s ' .
La doctrina de Santo T o m á s parece t o m a r buena nota de
que se ha iniciado el curso de un mundo más moderno o al
menos diferente del que reflejan muchas de las fuentes que u s a .
E s una comprobación que, a través del realismo que caracteriza
su obra a todos los niveles, dejará una huella en su teología de
la vocación cristiana.
II. VOCACIÓN Y VIDA EN EL MUNDO
1. El lugar de Santo Tomás en la tradición de la Iglesia

sobre las relaciones entre mundo y vida cristiana
H e m o s de interrogarnos en este último capítulo de nuestro

trabajo acerca de la valoración que Santo T o m á s de A q u i n o
hace de las llamadas actividades terrenas en relación con el fin
último del h o m b r e .
E s t a cuestión implica simultáneamente la pregunta sobre si
esas actividades que exceden por así decirlo la vita contempla-
tiva d e s e m p e ñ a n algún papel positivo e instrumental en la voca-
ción cristiana de la p e r s o n a y el modo de desarrollarla. N o s
preguntamos por tanto si Santo T o m á s h a elaborado en alguna
medida un principio al menos de teología de las realidades
terrenas, como se las designa en la actualidad.
La pregunta puede resultar algo sorprendente cuando se for-
mula, como lo h a c e m o s a h o r a , en relación con un teólogo cris-
tiano de la envergadura e influencia de Santo T o m á s . A
primera vista parece que una inmediata contestación afirmativa
debería ser obligada e indudable, si tenemos en cuenta los pre-
supuestos de la teología del doctor angélico que h a n sido
expuestos en el capítulo primero en torno a las nociones de lla-
mada en el t i e m p o , naturaleza y m u n d o .
U n examen somero de la tradición de la Iglesia en los pri-
meros siglos —relativamente bien conocida por Santo T o m á s y
reflejada en sus escritos— parece recomendar asimismo una
respuesta afirmativa. Los escritores patrísticos de los siglos I al
V nos presentan con sus p a l a b r a s y con su mismo comporta-
miento, una m a n e r a de relacionar el Evangelio con el mundo y

sus manifestaciones ordinarias que tiende a caracterizarse, con
raras excepciones, por la armonía y el equilibrio más razona-
bles.
Los P a d r e s Apostólicos, en continuidad y sintonía evidentes
con las enseñanzas y el estilo de obrar realista del Apóstol San
P a b l o , nos hablan habitualmente de un m o d o cristiano de vida
que es intrínsecamente compatible con cualquier oficio y profe-
sión noble de este m u n d o .
Los Apologistas de los siglos II y III adoptan una actitud
paralelamente acogedora con respecto a la actividad intelectual
y llevan a cabo una verdadera asimilación cristiana de la filoso-
fía. Son el gran precedente histórico de Santo T o m á s en la b ú s -
queda de una armonía satisfactoria entre la fe y la razón.
Clemente Alejandrino se destaca entre los escritores ecle-
siásticos de su tiempo por el dictamen positivo que ofrece
acerca de la discutida compatibilidad entre la posesión de
riquezas y la salvación eterna . 67
San J u a n Crisóstomo establece, en fin, las líneas generales

de lo que podría denominarse una teología del matrimonio, con
observaciones y perspectivas que no sólo interesan al moralista
sino también al autor de teología espiritual.
Los mismos cristianos que en el siglo IV comienzan a reti-
rarse del m u n d o y a practicar la vida eremítica, no demuestran
con ello un radical o absoluto «cotemptus saeculi», sino el afán
de un seguimiento m á s próximo y más intenso de Jesucristo. La
esencia de su actitud debe definirse más por el acercamiento a
Cristo que por la fuga del m u n d o , más por el cultivo del espí-
ritu que por una enemistad hacia el c u e r p o . Escribe Louis Bou-
yer: «Sin ilusión por el mundo o la carne en el sentido bíblico
del término, estos ascetas no manifiestan desprecio alguno
hacia la Creación ni hacia lo corporal. Puede afirmarse que es
precisamente por no despreciar el cuerpo por lo que conocen lo
importante que es dominarlo a fin de hacer libre al alma» . 68
67. Lo hace sobre todo en la Homilía sobre Me 10, 17-31, titulada Quis
dives salvetur? Cfr. O . STÄHLIN, Die griech. christ. Schriftsteller, Clement
3, 1908.
68. Cfr. Histoire de l'espiritualité, I, 387.
124 J O S É P E D R O R. L Í B A N O M O N T E I R O
A pesar de estos precedentes tan estimulantes, la pregunta

que nos hacemos no es supérflua ni tiene una respuesta obvia-
mente afirmativa. Ya desde el alto M e d i e v o , y tal vez a n t e s , se
produce un cierto oscurecimiento de la relación positiva entre
cristianismo y m u n d o , y los autores cristianos entienden la vida
monástica o religiosa —en la que el hombre solamente se
ocupa de D i o s : soli Deo vacare— como la única q u e , propia-
mente h a b l a n d o , puede considerarse evangélica.
El siglo y todo aquello que lo constituye recibe habitual-
mente una connotación peyorativa o por lo menos dudosa bajo
un punto de vista espiritual.
Este clima general cristiano de valoración negativa del
mundo y de los asuntos y ocupaciones terrenos como obstácu-
los p a r a la virtud, y en definitiva p a r a la eterna salvación, se
apoya ciertamente en la irremediable ambigüedad que lleva
consigo la noción misma del mundo. P e r o la estimación nega-
tiva de lo temporal y la recomendación casi radical que se hace
al cristiano p a r a que se aparte de todo lo que es secular se
refuerzan considerablemente dentro de la Iglesia por el hecho
de que la espiritualidad de estos siglos, asi como la historia
misma de esta espiritualidad, son ordinariamente obra de sacer-
dotes y de monjes.
E s t o s hombres llevan a cabo una actividad teórica y p r á c -
tica de orden ascético que contempla y tiene en cuenta funda-
mentalmente, su propio m o d o de vida, los t e m a s teológicos que
interesan a su existencia y los ideales de perfección que han
abrazado y persiguen al margen del m u n d o . L a perfección espi-
ritual que buscan dentro de su á m b i t o , según n o r m a s canónicas
y fuera de las ocupaciones temporales de la gran m a y o r í a de
los bautizados se estima por ellos como el arquetipo y modelo
necesario de la vida verdaderamente cristiana.
Se elabora así toda una doctrina espiritual y ascética que se
caracteriza por una clara aunque comprensible unilateralidad,
porque deja fuera de su c a m p o de atención un n ú m e r o conside-
rable de cuestiones, temas y enfoques que interesan vitalmente
a la religión de innumerables hombres y mujeres cristianos
Casi todos los autores que escriben y predican con anterio-
69. Cfr. R. BULTOT, La doctrine du Mépris du monde. IV: Le Xle siede,

Louvain-Paris 1963, 7.
ridad a Santo T o m á s de Aquino construyen y emplean una teo-

logía espiritual que obedece a estos limitados planteamientos,
en los que el camino de la excelencia virtuosa no p a s a de
hecho por las ocupaciones seculares.
San P e d r o D a m i a n o y San Bernardo, que son teólogos y
hombres de Iglesia muy representativos de los siglos X I y X I I
respectivamente, nos ofrecen dos buenos ejemplos. U n a mirada
a estos dos autores nos dispensará de considerar a otros
muchos que poseen características similares y no tanta influen-
cia en las etapas posteriores.
San P e d r o D a m i a n o ( 1 0 0 7 - 1 0 7 2 ) , amigo del monje Hilde-
b r a n d o , que sería elegido papa Gregorio VII en 1 0 7 3 , fue un
estrecho colaborador de los Pontífices romanos de su tiempo en
los intentos de reforma religiosa que se incrementan a partir de
las primeras décadas del siglo X I . A s c e t a y predicador incansa-
ble, P e d r o D a m i a n o se destaca en todos sus escritos teológicos
y espirituales incluido su extenso epistolario, por el celo con el
que proclama la enemistad irreconciliable que advierte entre el
cristiano y el m u n d o con todo lo que éste representa.
N u e s t r o autor b a s a sus drásticas afirmaciones en la S.
Escritura y en el severo enjuiciamiento que ésta contiene
acerca del m u n d o en cuanto capaz de oponerse a D i o s , a la
Iglesia y a los cristianos. N o son solamente el p e c a d o y la con-
dición moral del hombre lo que convierten la vida terrena en un
exilio. Lo hacen también las actividades que la vida ordinaria
lleva consigo. E s t a s actividades apartan de la pura contempla-
ción, que es considerada sin paliativos condición primigenia y
destino permanente del ser h u m a n o . 10
E n esta perspectiva, el estado monástico es tenido como

una venturosa restauración de la primitiva condición de la per-
sona, y por tanto como lo único que corresponde a su verda-
dera naturaleza y a su verdadera vocación. N o es difícil prever
las consecuencias de estas tesis a la hora de enjuiciar y valorar
cristianamente las actividades terrenas.
«Tener en cuenta el S á b a d o espiritual significa p a r a el
auténtico cristiano suspender todo laborioso afán por los asun-
tos t e m p o r a l e s , acostumbrarse únicamente al cultivo de la ora-
70. Cfr. Epístula 15, lib. IV; PL 144, 330 C.

ción y de la E s c r i t u r a , arrojar de la mente el peso de los nego-

cios del siglo, y ocuparse con todas las energías del corazón en
la contemplación de las cosas celestiales» . 71
Las actividades profanas, que son inherentes a la misma

naturaleza encarnada del hombre y a su condición terrena, son
decididamente rechazadas por P e d r o D a m i a n o y consideradas
con anti-valores. « D e s a p a r e z c a , por t a n t o , d e s a p a r e z c a la inútil
ocupación en los asuntos t e r r e n o s . Juzgúese supérflua la dedi-
cación a cualquier trabajo infructuoso. D e m o d o que la mente
se recoja en sí misma con todas sus fuerzas» . 72
H a b l a incluso de la «esclavitud de las cosas temporales»

como típica de los laicos, y llega a citar como ejemplo la acti-
vidad de los esposos, que p a r a engendrar la prole deben suje-
tarse a los apetitos carnales '. 73
La dinámica propia de su pensamiento parece impedir a su

autor distinguir a d e c u a d a m e n t e entre la servidumbre del p e c a d o
y la dependencia relativa que ocasiona en el cristiano la fre-
cuentación de las actividades seculares y el uso de los
bienes materiales.
A m b a s situaciones vienen a ser confundidas y tratadas
como u n a sola, a la que lógicamente sólo puede oponerse con
coherencia y eficacia espiritual el estado de vida m o n a c a l ,
muerto por definición a todas las realidades de este m u n d o .
San Bernardo de Claraval ( 1 0 9 1 - 1 1 5 3 ) , más m o d e r a d o que
San P e d r o D a m i a n o en sus manifestaciones y su predicación
sobre el desapego respecto al m u n d o y a las actividades t e m p o -
rales, no demuestra sin embargo u n a actitud ni u n a enseñanza
muy diferentes en lo sustancial.
E s cierto que toda la doctrina de San Bernardo está muy
penetrada de un suave h u m a n i s m o que le permite observar con
especial respeto e incluso con cierta ternura pastoral los afanes
71. «Christiano vero spirituale Sabbatum agere, est a laboriosa rerum tem-
poralium cupiditate quiescere, solis orationum ac lectionum studiis insulare,
saecularium negotiorum pondus de mentis cervice projicere, ad contemplanda
caelestia tota cordis intentione vacare». Epistula 16, Hb. IV; PL 144, 332
B.
72. «Cedat ergo, cedat sterilis cura negotii. Superfluum iudicetur infruc-
tuoso indulgere labori. In semetipsa mens totis collecta viribus redeat». Opustu-
lum XII, 30, PL 145, 2286 B.
73. Cfr. Opusculum VII, 24; PL 145, 186 C.
LA VOCACIÓN EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 127
e inquietudes seculares de los hombres a quienes dirige sus

exhortaciones y sus escritos. P e r o su condescendencia no
implica una valoración apreciativa de los trabajos que se reali-
zan en el mundo considerados en y por sí mismos.
Lo temporal puede desde luego encerrar algún valor, pero
sólo en la medida en que prepara lo eterno. E s una mera etapa
de la existencia en la que no es lícito detenerse. «Nuestras
obras —afirma Bernardo— no p a s a n , como a primera vista
parece; sino que las cosas temporales son como semillas de
la eternidad» . 74
El «desprecio del mundo» es una categoría central en el

pensamiento del doctor melifluo, y comprende al menos dos
aspectos . D e una p a r t e , supone la «fuga m u n d i » , que es obli-
75
gación de todo cristiano consciente de su llamada. P e r o no es

una huida del hombre hacia dentro de sí m i s m o , sino que exige
una actitud y una labor de caridad hacia los demás h o m b r e s ,
que por vivir en el m u n d o comprometen su salvación eterna y
han de vencer dificultades superiores a sus fuerzas . 76
E s t o s sentimientos determinan un estilo pastoral lleno de

compasiva humildad hacia sus hermanos y semejantes. E l «con-
temptus mundi» recibe aquí la forma de «contemptus sui».
P e r o con San Bernardo no se efectúa cambio alguno de
importancia en las perspectivas del tema que nos o c u p a , y
puede decirse más bien que su gran influencia posterior contri-
buye a m a n t e n e r una idea de lo temporal como adverso a la
vocación cristiana . 77
2. Desarrollo de una polémica
D e b e m o s estudiar ahora si Santo T o m á s , que es un teólogo

típico del medievo cristiano y que depende en gran medida de
74. «Nec enim opera nostra transeunt, ut videntur, sed temporalia quaeque
veluti aeternitatis semina jaciuntur». De Conversione, P L 182, 843 D.
75. Cfr. F. L A Z Z A R I , Le «contemptus mundi» chez Saint Bernard, Révue
d'Ascétique et Mystique 41 (1965) 291 s.
76. «Non indignando aut insultando, sed miserando et compatiendo» P L
182, 950 C.
77. Cfr. J. C H Â T I L L O N , L'influence de saint Bernard sur la pensée scolasti-
que au XHe et au XHIe siècle. Saint Bernard théologien, Roma 1953, 281
s.
toda una tradición anterior que siempre tuvo muy en cuenta en

sus escritos y opiniones, ha asignado al «contemptus mundi» un
papel tan amplio y excluyente de lo temporal como los autores
que, a modo de ejemplo, acabamos de examinar.
H e m o s mencionado ya en la introducción de este trabajo las
diferentes interpretaciones que diversos tratadistas de principio
de siglo han defendido acerca de la postura de T o m á s de
Aquino sobre el valor vocacional de las profesiones y activida-
des seculares. Vamos a considerarlas en este a p a r t a d o con
mayor detalle antes de ver directamente los textos de nuestro
teólogo.
Se trata esencialmente de una polémica entre autores alema-
nes, que como hemos observado m á s arriba se establece prácti-
camente según líneas y presupuestos confesionales.
Los autores protestantes —K. Eger, M . W e b e r , G . N a u -
mann y K . H o l l — r e c a b a n p a r a Lutero y la Reforma la concep-
ción de las ocupaciones profanas como aspecto central de la
vocación cristiana.
Los católicos M . M a u r e n b r e c h e r y N . P a u l u s , que abren y
cierran la polémica en 1898 y 1 9 2 5 , respectivamente, defienden
para Santo T o m á s y otros autores escolásticos una prioridad en
la idea mencionada.
M a u r e n b r e c h e r piensa que T o m á s de A q u i n o vincula clara-
mente la actividad profesional del cristiano a la vocación que
tiene como bautizado y que los hace en el marco de la doctrina
de la Providencia.
«La divina Providencia misma —escribe Maurenbrecher—
es quien asigna las diversas vocaciones (Berufe) a los indivi-
duos, en cuanto que les induce una determinada inclinación
hacia una actividad concreta. E s la Providencia quien ha
creado los distintos estamentos y quien ha dispuesto la perte-
nencia de los hombres a ellos, de tal m o d o que a ninguno falta
en el organismo social un papel que contribuye a la m a r c h a del
conjunto. D a d o que la Providencia regula la división social del
trabajo, puede decirse que la porción del trabajo realizada por
cada individuo es la vocación (Beruf) de éste, es su deber, su
función, y el servicio que presta al conjunto. A partir de estos
fundamentos logra Santo T o m á s la posibilidad de valorar ética
y religiosamente la vocación temporal de un m o d o que apenas
era conocido en la Iglesia, y que se aproxima a la concepción
de la Reforma, según la cual todo trabajo profesional es un ser-

vicio a Dios» . 78
Aunque M a u r e n b r e c h e r no niega a Lutero un relativo mérito

por sus eventuales aportaciones en el tema, afirma decidida-
mente que Santo T o m á s es el primero que ha planteado la idea
de la función social como vocación.
El juicio de este autor es aceptado pacíficamente por el pro-
testante M . R a d e , pero es muy pronto impugnado por K.
1 9
Eger. Piensa éste que para la concepción católica —incluido

desde luego Santo T o m á s — , las profesiones profanas son, todo
lo m á s , toleradas por el cielo como parte irremediable de la
existencia de la persona en el m u n d o , y que solo en Lutero se
conciben como queridas positivamente por D i o s . La misma 80
postura es reiterada por G . N a u m a n n en 1909 . 81
H a sido, sin embargo, M a x W e b e r el gran exponente y teo-

rizador de la tesis protestante. W e b e r presenta su interpretación
a partir de 1904 en diversos artículos , que son refundidos 82
dentro de una sola obra en 1 9 2 0 . 8 3
Reconoce W e b e r que el concepto de industria lleva un

fuerte influjo cristiano, de m o d o que «en la concepción de
industria, nacida con la ascesis monacal y desarrollada por los
escritores monjes, existen los gérmenes de un ethos» . Este 84
Ethos, a ñ a d e , se insinúa débilmente en T o m á s de A q u i n o y se

intensifica un tanto con los moralistas mendicantes Bernardino
de Siena y A n t o n i o de F l o r e n c i a —ambos del siglo X I V — .
Pero solamente se desarrolla en serio con el «ascetismo pura-
mente profano del protestantismo».
78. Cfr. Thomas von Aquino's Stellung zum wirtschaftlichen Leben seiner
Zeit, Leipzig, 1898, p. 35.
79. Recensión de K. Eger, Die Anschauungen Luthers vom Beruf (1900),
Theologische Literaturzeitung 26 (1901) 686-689.
80. Cfr. Die Anschauungen Luthers vom Beruf, Glessen, 1900, 2, 69.
81. «Die religiöse Wertung der weltliche Berufe ist eine Errungenschaft der
Reformation. Das Wort Beruf im Sinne von Lebenstellung... ist den Sprachen
der protestantischen Völker eigentümlich... Die Reformation hat hier etwas wir-
klich Neues, auch innerhalb der christlichen Religion gebracht». RGG I,
1909, 1062.
82. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Archiv für
Sozialwissenschaft uns Sozialpolitik XX-XXI (1904-5).
83. Hay traducción española con el título «La Etica protestante y el espí-
ritu del Capitalismo», Madrid, 1955.
84. La Etica protestante, p. 49.
C u a n d o T o m á s de A q u i n o considera «la articulación esta-

mentaria y profesional de los hombres c o m o obra de la divina
providencia» piensa sólo —dice W e b e r — «en el cosmos obje-
tivo de la sociedad». « P e r o que el individuo se aplique a una
determinada profesión concreta —como diríamos nosotros; o
como dice Santo T o m á s : ministerium u ojjícium— tiene su fun-
damento en causas m e r a m e n t e naturales» . 8 3
El fenómeno de la división del trabajo y de la estructura-

ción profesional de la sociedad —acepta W e b e r — «había sido
interpretado por T o m á s de A q u i n o como derivación directa del
plan divino del m u n d o » . P e r o a pesar de todo —concluye— «la
integración del hombre en este cosmos se seguía ex causis
naturalibus y era puramente casual —o contingente, en len-
guaje escolástico—; mientras q u e , p a r a L u t e r o , la integración
del hombre en la profesión y e s t a d o , dados con arreglo al orden
histórico objetivo, era derivación directa de la divina voluntad,
y constituía, por t a n t o , un deber religioso p a r a el hombre m a n -
tenerse dentro de los límites y en la situación que D i o s le
había asignado» . 86
La postura de W e b e r ha sido puntualizada y en último tér-

mino rebatida por N . P a u l u s , que ha dedicado al tema tres b r e -
ves pero decisivos trabajos . 87
P a u l u s trata de leer y entender los textos de Santo T o m á s

considerados en sí m i s m o s , sin introducirlos en un esquema
prefijado de interpretación ni hacerlos objeto de preguntas que
antes de formularse h a y a n sido ya respondidas desde una pers-
pectiva ideológica j u z g a d a intangible.
Paulus se sitúa en la línea iniciada por M a u r e n b r e c h e r y
plantea su análisis de la cuestión debatida en el contexto de la
doctrina de Santo T o m á s sobre la Providencia divina, que es
rectora tanto de la vida de las sociedades como de los hombres
individuales, pero especialmente solícita por el destino temporal
y eterno de estos.
85. Id., p. 86.

86. La Etica protestante..., pp. 210-211.
87. Die Wertung der weltlichen Berufe im Mittelalter, Historisches Jahr-
buch 32 (1911) 725-755. Zur Geschichte des Wortes Beruf, id 45 (1925) 308-
315. Der Berufsgedanke bei Thomas von Aquin, Zeits. f. kath. Theologie 50
(1926) 445-454.
E n 1911 había ya criticado nuestro autor la observación de

M a x W e b e r según la cual la llamada profesional del individuo
—ministerium, officium— es causada para Santo T o m á s por
causas naturales, vinculadas a la simple organización de la
sociedad y de ningún modo indicativas de un deseo divino.
«¿En qué consiste entonces el concepto protestante de voca-
ción? —se pregunta P a u l u s — ¿Acaso enseña el protestantismo
que cada persona viene a conocer su vocación por una revela-
ción especial de Dios?» . 88
Las circunstancias ordinarias de la vida expresan también la

voluntad de Dios y por tanto, el pensamiento de que la provi-
dencia divina, que todo lo gobierna y lo prevé, ha descubierto al
hombre su vocación mediante causas y situaciones naturales de la
vida, se encuentra inequívocamente formulado por Santo Tomás.
« N o sólo enseña éste —afirma P a u l u s — que el 'cosmos
objético de la sociedad' es obra de la providencia; también las
personas individuales son guiadas por esa misma providencia en
la elección de su vocación profesional» . 89
Paulus aborda de nuevo el tema en 1926 y llega a las mis-

mas conclusiones por un camino algo diferente. A r r a n c a ahora
de la consideración de la vocación interior y de las inclinacio-
nes naturales de la persona. P i e n s a que la d e n o m i n a d a vocatio
interior, que es para Santo T o m á s la vocación según el verda-
dero sentido de la p a l a b r a , no es generalmente una voz divina
íntima que invita al hombre a abrazar el camino vocacional que
Dios desea p a r a él. Semejante invitación especial puede ocurrir
alguna vez, pero no es lo n o r m a l . 9 0
N u e s t r o autor ve la vocación según T o m á s de A q u i n o en

las inclinaciones, gustos y cualidades naturales que siempre se
encuentran dispuestas y orientadas por la providencia de Dios
con cada u n o . «Por eso habla T o m á s del estado de la propia
9 1
88. Cfr. Die Wertung..., pp. 731-732.

89. «Nun wird der Gedenke, dass die göttliche Vorsehung, die alles leitet,
dem einzelnen seinen Beruf zuerteilt hat, auch von Thomas mit allem Nach-
druck hervorgehoben. Er lehrt nicht bloss, dass 'der objektive Kosmos der
Gesellschaft'ein Werk der göttlichen Vorsehung sei; auch die einzelnen Mens-
chen werden nach Thomas bei der Wahl ihres Berufes von der göttl. Vorsehung
geleitet». Id. 732.
90. Cfr. Der Berufsgedanke..., p. 450.
91. «In den natürlichen Neigungen und Anlagen, die von der göttl. Vorse-
hung geleitet werden, besteht für Thomas der innere Beruf». Id. 450-451.
vocación y de e s t a d o s , como por ejemplo, el matrimonial, al

que uno es llamado por D i o s . Y debe observarse que T o m á s no
hace distinción alguna entre estados superiores e inferiores, ni
entre vida activa y vida contemplativa. Porque los mismos fun-
d a m e n t o s valen para la llamada a u n a u otra forma de
vida» . 92
Paulus aplica finalmente sus observaciones al trabajo del

hombre, que según él es concebido por Santo T o m á s como un
servicio a la comunidad s o c i a l . 93
3. Santo Tomás y el valor cristiano de la actividad terrena
a) Una doctrina afirmativa
El examen de los textos relevantes del doctor angélico, que

es la meta de nuestro trabajo, nos debe permitir ahora apreciar
con los matices necesarios cuál es su pensamiento acerca del
binomio vocación-actividades. P o d r e m o s valorar al mismo tiem-
po el sentido y el peso de los argumentos adscritos por los
autores que hemos e x a m i n a d o .
Santo T o m á s no ha elaborado una teología del m u n d o pro-
piamente dicha. E s un proyecto que no correspondía a la men-
talidad ni a los intereses religiosos o intelectuales de su tiempo.
P e r o sus escritos contienen a pesar de todo u n a noción de
mundo de contornos bien definidos, lo cual es m u y importante
para nuestro t e m a , porque esa noción nos suministra el marco
donde estudiar la relación entre vocación cristiana y actividades
temporales, y los elementos de interpretación para comprenderla.
Santo T o m á s es probablemente el primero entre los autores
escolásticos que introduce y usa u n a idea de m u n d o critica-
mente diferenciada. Mundo es principalmente p a r a S t o . T o m á s
el producto unitario y total de la creación divina y es ésta la
acepción del término m á s frecuente en sus escritos. E l m u n d o
procede de D i o s , debe ser considerado como obra creacional y
no como naturaleza, y no constituye algo último, más allá de lo
92. Cfr. Id. p. 451.

93. «Wie nach Thomas von A. die Arbeit eine Dienstleistung für die
Gemeinschaft ist, so ist sie auch ein Gottesdienst». Id. p. 453.
cual no se pueda ir. El carácter de obra divina inherente a la

creación material supone su bondad intrínseca, y es ésta la con-
sideración que cierra y termina, por así decirlo, la concepción
teológica de m u n d o .
La idea teológica de mundo determina decisivamente la
noción ascética, de modo que existe entre ambas una gran
coherencia y una unidad no exenta de tensión. L a tensión cohe-
rencia y una unidad no exenta de tensión. La tensión deriva de
que el p e c a d o ha introducido una cuña, un principio de separa-
ción espiritual entre D i o s y el m u n d o d o m i n a d o por el
hombre pecador.
El m u n d o tiene, desde el p e c a d o , capacidad de alejarse de
D i o s , constituirse como fin de sí mismo y dificultar seriamente
al hombre la consecución de su destino eterno. El hombre debe
por lo tanto estimar y amar el mundo en el que vive, siempre y
cuando lo ame bajo Dios y nunca como un fin último: «sic
mundus non est diligendus; tamen sub D e o est diligendus» \ 9
N o se le prohibe entonces al hombre cristiano que sienta y

ejercite hacia el mundo una inclinación o r d e n a d a . Se le prohibe
que dedique al mundo el afecto que únicamente debe a D i o s .
« H a y dos clases de amor —escribe Santo T o m á s — . U n o es de
necesidad y otro superfluo. El mundo puede ser amado con arre-
glo al primer modo, pero se prohibe amarle según el otro» . 95
Se trata de un sencillo principio rico en consecuencias prác-

ticas p a r a la presencia del cristiano en el m u n d o . El mundo no
es una noción ascética absoluta o cerrada en sí misma. M u n d o
es una realidad c o m p l e t a m e n t e referenciada a la p e r s o n a
h u m a n a , que debe salvarse o perderse en él. Lo importante es
cómo se comporte la persona en relación al m u n d o .
E n este sentido, el hombre «puede estar en el siglo de dos
modos: mediante presencia física o corporal; o bien mediante
afecto del corazón» . H a y hombres —Santo T o m á s habla aquí
96
94. In Epist. I Ioannis Ap., caput 2. Summa Theologiae, 2-2, 126, 1, ad

3; «Los bienes temporales deben despreciarse en cuanto nos impiden amara y
temer a Dios... No deben, sin embargo, despreciarse en cuanto que nos sirven
de instrumento para obrar según el amor y temor divinos».
95. «Dúplex est dilectio. Quaedam ad necessitatem, alia ad superfluitatem.
Primo modo mundus potest diligi. Secundo modo prohibetur». Ibidem.
96. «Dupliciter aliquis potest esse in saeculo: uno modo, per praesentiam
corporalem; alio modo, per mentís affectum. Unde et discipulis suis Dominus
de los religiosos, p e r o sus p a l a b r a s e n c i e r r a n un sensus

plenior— que, ocupados en actividades diversas «se hallan en
el siglo según una presencia corporal, pero no están en él con
el afecto de la m e n t e , d a d o que se dedican a las cosas exterio-
res no porque busquen algo en el m u n d o , sino por agradar a
Dios» . 91
Las enseñanzas y observaciones de Santo T o m á s se caracte-

rizan en este punto por un extraordinario realismo que no sólo
tiene en cuenta los principios teológicos de los que parte sino
también lo que es de facto la condición h u m a n a sobre la tierra.
La naturaleza pasajera y relativa del mundo no priva de impor-
tancia al hecho de que éste es punto elemental de referencia en
la existencia del h o m b r e , que es unidad última del alma y
cuerpo.
El mundo e s , por lo t a n t o , en alguna medida, parte funda-
mental del bien del hombre y no puede excluirse absolutamente
de la relativa felicidad que le es dado alcanzar en su vida
terrena.
Dice Santo T o m á s : « H a y una doble bienaventuranza o feli-
cidad: la felicidad perfecta que esperamos obtener en la exis-
tencia venidera, y la imperfecta, según la cual llamamos
bienaventurados a algunos hombres que están aún en esta
vida» .98
La implantación del hombre en el m u n d o , que es como su

medio natural, le hace necesario por deseo de Dios la búsqueda
y pretensión razonables de los medios materiales que necesita
para su existencia espiritual y corporal. Los bienes de esta tie-
rra son buenos p a r a el hombre en la misma medida en que lo
es el m u n d o del que forman parte. T o d o depende de la actitud
de la persona con respecto a ellos. El uso m o d e r a d o de esos
dicit (Io 15, 19): 'Ego elegi vos de mundo'» (Summa Theologiae, 2-2, 188, 2,
ad 3).
97. «Quamvis igitur religiosi qui circa opera activae vitae occupantur, sint
in saeculo secundum praesentiam corporalem, non tarnen sunt in saeculo quan-
tum ad mentis affectum: quia in exterioribus occupantur non quasi quaerentes
aliquid in mundo, sed solum propter divinum obsequium». Ibidem.
98. «Duplex est beatitudo sive felicitas: una quidem perfecta, quam expec-
tamus in futura vita; alia vero imperfecta, secundum quam aliqui dicuntur in
hac vita beati». Summa Theologiae, 2-2, 186, 3, ad 4.
bienes es necesario para la beatitudo imperfeta de la que

hemos h a b l a d o .
A propósito del pecado de avaricia, hace Santo T o m á s
importantes observaciones. « E n todo aquello que dice orden a
un fin —escribe— la bondad se da en una cierta medida, pues
todos los medios deben guardar proporción con su fin... M a s
los bienes exteriores son los medios útiles p a r a conseguir un
fin. P o r eso es preciso afirmar que el bien del hombre consiste,
dentro de cierta medida, en esas cosas materiales, es decir,
cuando el hombre busca las riquezas exteriores en cuanto son
necesarias para su vida según su condición» . 99
Conviene desde luego al fin último del h o m b r e , que no se

encuentra en las cosas perecederas, retraerse prudentemente de
los bienes y ocupaciones presentes, pero debe hacerlo sólo en
la medida de lo que es posible a quien habita en este mun-
do ° . «Porque la imperfecta felicidad, tal como puede conse-
I0
guirse en esta vida, exige bienes exteriores, no como esenciales

a la felicidad pero sí como instrumentos que sirven para
alcanzarla» . 101
A u n q u e , para Santo T o m á s , el hombre sólo puede tener un

único fin último, cabe hablar de la posibilidad de que tenga
varios, siempre y cuando estos varios fines se encuentren debi-
damente j e r a r q u i z a d o s u ordenados . El fin de la vida eterna
102
no excluye por lo tanto otros fines temporales dotados de un

relativo carácter de ultimidad.
Bien entendido que no debemos atender a las cosas terrenas
99. «In omnibus autem quae sunt propter finem, bonum consistit in quadam
mensura: nam ea quae sunt ad finem necesse est commensurati fini. Bona
autem exteriora habent rationam utilium ad finem. Unde necesse est quod
bonum hominis circa ea consistât in quadam mensura: dum scilicet homo secun-
dum aliquam mensuram quaerit habere exteriores divitias, prout sunt necessaria
ad vitam eius secundum suam conditionem». Summa Theologiae, 2-2, 118,
1, co.
100. «Ad hoc quod liberius feratur in Deum mens hominis, dantur in divina lege
Consilia, quibus homines ab occupationibus praesentis vitae retrahantur, quantum
possibile est terrenam vitam agenti». Summa Contra Gent., 3, 130, n. 3020.
101. «Ad beatitudinem imperfectam, qualis in hac vita potest haberi, requi-
runtur exteriora bona, non quasi de essentia beatitudinis existentia, sed quasi
instrumentaliter deservientia beatitudini». Summa Theologiae, 1-2, 4, 7, co.
102. «Impossibile est esse plures Ultimos fines unius hominis ab invicem non
ordinatos; impossibile est quod voluntas unius hominis simul se habeat ad
diversa, sicut ad Ultimos fines». Summa Theologiae, 1-2, 1, 5, sed contra
et co.
136 JOSÉ P E D R O R. LÍBANO MONTEIRO
de modo principal —principaliter— sino sólo accesoriamente

—accesorie— y en la medida en que las necesita nuestra condi-
ción corporal . H a y muchos cristianos, en efecto, que aman
103
las actividades seculares y se ocupan en los negocios terrenos

pero consiguen hacerlo de modo que su corazón no se separe
de Cristo ni prefiera realmente otras cosas fuera de E l . I04
Son afirmaciones de importancia que suministran los princi-

pios para relacionar a d e c u a d a m e n t e la condición de cristiano
con las profesiones y ocupaciones de carácter profano. La exis-
tencia de profesiones en el mundo es un hecho natural, orde-
nado y dirigido por la Providencia de D i o s para que el hombre
y la sociedad consigan tanto sus fines temporales como su
fin último.
La división de la actividad h u m a n a temporal en profesiones
o trabajos diferentes tiene desde luego otro sentido y un origen
sociales. E s como una distribución providente de funciones
hecha por su D i o s solícito que vela asiduamente por el mundo
de los h o m b r e s . «Conviene —escribe Santo T o m á s — que los
hombres se ocupen en oficios diversos. E s t a diversificación de
los hombres en ocupaciones distintas ocurre en primer lugar por
obra de la divina providencia, que distribuye las situaciones
(status) de las personas de modo tal que nunca faltan las cosas
necesarias p a r a la vida. Ocurre a d e m á s , en segundo término,
por causas temporales, mediante las cuales existen en hombres
103. «Ab temporalia autem non debemus principaliter attendere, sed acce-
sorie, idest solum ea procurare ratione corporis corruptibilis, quod sustentare
oportuit quandiu in hac vita vivimus». Super Evg. Ioannis, caput 6, lectio 3, n.
896. «Per inordinatam conversionem ad bona temporalia homo avertirtur ab
incommutabili bono». Summa Theologiae, 2-2, 189, 1, co.
104. «Quídam adhuc amant saecularia et negotiis terrenis implicad sunt: ita
tamen ut cor eorum non recedat a Christo, et nihil Christo praeponant». Q. dis-
pútala de Malo, 13, 2, c. En otro lugar, Santo Tomás atribuye cierto sentido
peyorativo a implicare y lo distingue de exercere: «Apostolus dicit implicat et
non dicit exercet. Ule autem eis implicator, cuius cura et sollicitudo iungitur
circa ípsa». Super II ad Thimotheum, cap. 2, lectio 1, n. 42.- En Summa
Theologiae 1-2, 108, 3, ad 5, Santo Tomás resume así su pensamiento: «El
Señor de ninguna manera prohibe la natural y necesaria solicitud por las cosas
temporales, sino la desordenada, que debe evitarse en cuatro sentidos: primero,
no poniendo en las cosas temporales el fin, ni sirviendo a Dios únicamente por
lo que es necesario para comer y vestir; segundo, no viviendo tan preocupados
por esas cosas que desesperemos del auxilio divino; tercero, no teniendo una
solicitud presuntuosa que espere poder lograr lo necesario para la vida con las
propias fuerzas... Cuarto, no adelantando los acontecimientos, preocupados solo
del futuro».
distintos inclinaciones distintas a unas u otras actividades o a

modos diferentes de vivir» . 105
E s ésta una idea central al pensamiento de Santo T o m á s ,

que había sido ya enunciada en el comentario a las Senten-
cias 106
y reaparece también con ligeras variantes en obras más
tardías . E s ciertamente la providencia quien actúa, pero lo
107
hace según la naturaleza misma de las cosas y nunca a modo

de causa directísima y mucho menos como deus ex machina.
La dinámica propia de la vida social y de la vida de cada indi-
viduo particular permanecen intactas.
C u a n d o Santo T o m á s dice que el hombre elige un estado o
profesión —'divina providentia'— además de hacerlo por causas
naturales —'ex causis n a t u r a l i b u s ' — , indica que el hombre indi-
vidual recibe su situación en la vida por ordenación o disposi-
ción divinas, y que por lo tanto la providencia no se ocupa sólo
de las profesiones en general como parte del orden social, sino
que atañe también al destino terreno del individuo y al modo de
realizar en el mundo su llamada a la vida eterna como cristiano.
Santo T o m á s no se limita a estas consideraciones generales
o de principio, acerca de las actividades terrenas, sino que en
numerosos lugares de sus escritos desciende a concretar cuáles
son esas ocupaciones temporales que juzga legítimas. Con ello
no sólo se nos presenta como un testimonio histórico de la
sociología profesional del momento que vive, sino que nos
indica la amplitud de su criterio acerca de las profesiones que
juzga legítimas en un cristiano.
Ciertamente T o m á s de A q u i n o depende mucho de los auto-
res que le preceden en la terminología con la que describe las
condiciones de su tiempo. D e p e n d e en concreto al enumerar los
105. «Diversis officiis oportet occupali diversos. Haec autem diversificatio

hominum in diversis officiis contingit primo ex divina providentia, quae ita
hominum status distribuii, ut nihil unquam deesse inveniatur de necessariis ad
vitam; secundo etiam ex causis naturalibus, ex quibus contingit, quod in diver-
sis hominibus sunt diversae inclinationes ad diversa officia, vel ad diversos
modos vivendi». Quodlibetum, 7, q. 7, art. 1, co.
106. «Natura humanae communiter ad diversa officia et actus inclinât. Sed
quia est diversiuro n diversis, secundum quod individuatur in hoc vel in ilio,
unum magis inclinât ad unum illorum officiorum, alium ad aliud». In 4 Sent.,
ds. 26, q. 1, a. 2, ad 4.
107. Cfr. Contra impugnantes, cap. 5: «Horum autem ministeriorum distri-
butio, ut scilicet diversi homines diversis ministeriis occupentur, fit principaliter
ex divina providentia, sed secundario ex causis naturalibus, per quas magis
homo inclinatur ad unum quam ad aliud».
oficios profesionales que h a n adquirido en los siglos X I I y X I I I

carta de naturaleza en la sociedad cristiana como actividades
lícitas permisibles a un bautizado.
E n el comentario a las Sentencias menciona el hecho social
de que algunos hombres eligen como actividad la agricultura,
mientras que otros prefieren otras ocupaciones. «Ocurre tam-
bién —dice— que unos eligen el matrimonio y otros en cambio
se deciden por la vida contemplativa» . 108
La mínima relación de oficios o situaciones se amplía en

obras posteriores, especialmente en las dos S u m a s , donde Santo
T o m á s se refiere a la actividad que muchos hombre d e s e m p e -
ñan como jueces, militares, campesinos, albañiles y ganaderos . 109
b) El comercio y el lucro mercantil
P u e d e parecer llamativo que Santo T o m á s no mencione la

profesión de comerciante entre las ocupaciones profanas que
considera normales dentro de la sociedad de su tiempo. Se
trata, sin embargo, de u n a omisión explicable, que no implica
por parte del doctor angélico censura y m u c h o menos condena-
ción moral del oficio mercantil o negotiatio.
L a explicación de esta inhibición de nuestro autor, tradu-
cida en una ausencia de la negotiatio en enumeraciones que
tienen mucho de recibido y convencional, debe buscarse en la
historia de las actitudes cristianas respecto al ejercicio del
comercio.
Los cristianos de los primeros siglos podían ejercer y ejer-
cían de hecho cualquier profesión honesta, de m o d o que sólo
les estaban vedadas las ocupaciones de gladiador, comediante y
108. «Ex hac diversitate complexionum diversorum individuorum simul cum

divina Providentia, quae omnia moderatur, contingit quod unus eligit unum
officiun, ut agriculturam, alius aliud. Et sic etiam contingit quod quidam eligunt
matrimonialem vitam et quidam contemplativam». In 4 Sent., ds. 26, q. 1, a. 2,
ad 4.
109. «Quia enim multa necessaria sunt ad hominis vitam, ad quae unus
homo per se sufficere diversa fieri: puta, ut quidam sint agricultores, quidam
animalium custodes, quidam aedificatores, et sic de aliis», Summa Contra
Gent., 3, 134. «Diversitas ordinum secundum diversa officia et actus considera-
tur, sicut patet quod in una civitate sunt diversi ordines secundum diversos
actus, nan alius est ondo iudicantium, et alius pugnantium, et alius laborantium,
in agris». Summa Theologiae 1, 108, 2, co.
cultivador de la astrología. La profesión militar estuvo durante

un tiempo considerada con recelo, no por sí misma o por obje-
ción de conciencia, sino porque el ejército r o m a n o era una ins-
titución fuertemente impregnada de religiosidad pagana.
El caso es que los cristianos practicaban habitualmente el
comercio, profesión tan lícita como las demás de esta califica-
ción. El concilio de Iliberis, celebrado en el año 3 0 5 , contem-
pla incluso como normal el comercio —negotiatione—desarrollado
por los clérigos dentro de límites razonables " ° .
La valoración cristiana y moral del comercio cambia nota-
blemente en los primeros siglos medievales. El florecimiento de
la vida monástica, los ideales de la perfección y al 'contempus
saeculi', y la estimación negativa del lucro, que va estrecha-
mente unido a la vida mercantil, se traducen en una considera-
ción del comercio como actividad espiritualmente perjudiciosa e
incluso inmoral.
Resulta interesante seguir, aunque sea a grandes rasgos, el
desarrollo de las opiniones teológicas y canónicas acerca del
oficio mercantil. El juicio del Decretum de G r a c i a n o —escrito
hacia 1 1 4 0 — es negativo: «El comerciante apenas o nunca
puede agradar a D i o s » . 111
H o n o r i o de Autun reflexiona melancólicamente sobre las

que estima escasas posibilidades de salvación de los mercato-
res: «¿Qué esperanza tienen los comerciantes? P o c a , d a d o que
adquieren lo que poseen mediante grandes perjuicios y ganan-
cias injustas» . A u n q u e el mismo autor —en su Speculum de
U 2
1 1 2 1 — se dirige a los comerciantes en términos más positivos

lo hace en base a una intención pastoral que busca ganar a 'la
oveja p e r d i d a ' , pero no ha modificado su pensamiento de
fondo .113
A finales del siglo X I I los acentos han cambiado ligera-

mente y Godofredo de S. Víctor hace en 1185 una especie de
m o d e r a d o elogio de los oficios, entre los que generosamente
incluye el mercantil. « E x commerciis mercatorum merces suas
110. Canon XVIII, Cfr. Mansi, vol. 2, p. 9.

111. «Mercatur vix ant nunquam potest placere Deo». Pars I, distinctio 88,
c. 11.
112. «Quam spem habent mercatores? Parvam, nam fraudibus, parjuriis, lucris
omne quod habent acquirunt». Elucidarium (arïo 1110), PL 172, 1148.
113. «Sermo ad milites, ad mercatores, ad agricolas». PL 72, 865-66.
de terris in térras transportantium adiuvatur inopia terra-

rum» " . Los comerciantes contribuyen a pesar de ellos al bie-
4
nestar de la h u m a n i d a d . E s t a s observaciones están d o m i n a d a s ,

desde luego, más por una benévola apreciación cultural y
humanística —típica de las d é c a d a s finales del siglo X I I — que
por un cambio en la valoración religiosa y moral del comercio.
E s cierto sin embargo que se ha iniciado una nueva sensibi-
lidad y con ella un debate teológico que llevará a importantes
precisiones y cambios de perspectiva. El oficio mercantil sigue
sin ser reconocido como un ordo, es decir, un estamento que es
parte de la división de la sociedad según el plan divino. Los
únicos ordines formalmente reconocidos por este tiempo en la
literatura teológica y canónica son el ordo sacerdotal, el
monástico y el de la caballería. Pronto la categoría de ordo
será extendida también al estado matrimonial.
P e r o a pesar de estas limitaciones que podemos considerar
formales y de estructura y atribuibles en último término a los
lentos reflejos de la teología y canonística escolares, lo cierto
es que se impone gradualmente un realismo moral y espiritual
creciente, que a c a b a r á considerando la negotiatio como una
digna actividad de muchos cristianos.
Santo T o m á s es un excelente testigo de este saludable p r o -
ceso, que él mismo ha contribuido a desarrollar y prácticamente
a coronar. Ciertamente el doctor angélico no es ajeno a los
peligros espirituales de una ocupación que puede fácilmente
mundanizar al cristiano y de hecho lo m u n d a n i z a con gran fre-
cuencia. P e r o sabía también que el poder h u m a n o y la activi-
dad de gobierno son una fuente de p e c a d o y corrupción todavía
m a y o r que el comercio, y sin embargo la E d a d M e d i a ofrece un
extraordinario plantel de príncipes santos " . Si puede santifi- 5
carse un príncipe ¿por qué no podía hacerlo un comerciante?

N o olvida Santo T o m á s que «el comercio envuelve excesi-
vamente la mente del hombre en asuntos m u n d a n o s y le retrae
114. Cit. por D. CHENU, La Théologie au Douzième siècle, 1966, 240.

Afirmaciones similares hace también el predicador francés Humbert de Romaus,
activo ya a principios del siglo XIII.
115. Cfr. A. KOBLER, Die Heiligen in den fürstlichen Familien des Mitte-
lalters, Zeits für Kath. Theologie 9 (1885) 47-73. El autor pone de manifiesto
con detallados datos que desde los siglos VI al XVI no se encuentra época en
la que no brille la santidad sobre algún trono o casa noble soberana de los paí-
ses de Occidente.
consiguientemente de lo espiritual» " . P e r o la mente del doctor

6
angélico se detiene al tratar de esta cuestión, no tanto en recor-

dar los conocidos peligros morales de la profesión mercantil,
como en la cuestión de su licitud religiosa, con todo lo que ésta
supone.
El comercio es en sí mismo una actividad lícita, que en
casos determinados puede llegar a ser una obligación de la per-
sona cristiana " . C o n ocasión de unas observaciones de San
7
J u a n Crisóstomo que parecen peyorativas hacia los mercato-

1 1 8
res, puntualiza Santo T o m á s que estas p a l a b r a s : «deben enten-

derse del comercio que hace consistir en el lucro su último fin,
lo cual ocurre especialmente cuando alguien vende con ganan-
cia una mercancía que previamente no ha sometido a ninguna
transformación o mejora. P e r o si vende a mayor precio del ini-
cial un producto que ha sido cambiado en mejor, es justo que
el comerciante reciba el fruto de su trabajo. P u e d e perseguirse
entonces el lucro mismo de m a n e r a lícita, si bien no como fin
último sino en función de otro fin necesario y legítimo» " . 9
Las afirmaciones de Santo T o m á s no se detienen, sin

embargo, con esta rotunda aceptación del comercio y el lucro
comercial como legítimos. N u e s t r o autor concede tanta impor-
tancia al hecho de que una persona pueda obtener el fruto
razonable de un trabajo n o r m a l , que lo convierte en un princi-
pio básico para el tratamiento y solución del t e m a , y para per-
filar el concepto de legítima ganancia. Escribe el doctor
angélico: «Cualquier actividad (officium) hecha por el hombre
de la que pueda vivir lícitamente ha de ser considerada como
trabajo de sus m a n o s . N o parece razonable que un profesional
116. «Negotiatio nimis implicat animum saecularibus curis, et per conse-

quens a spiritualibus retrahit». Stimma Theologiae, 2-2, 77, 4, ad 3. San Bue-
naventura se expresa en términos muy parecidos: «Negotia terrena... animam
distrahunt, ne Deo intendat». In Sub. HI Sententiarum, Dist. 37, Dubia.
Opera Omnia, Quaracchi 1887, vol. Ili, 832 b.
117. «Quien no tiene otro modo de sustentar lícitamente su cuerpo, ya sea
por lo que posee o por un lícito negocio, está obligado a trabajar». In 2 ad
Thessalonicenses, caput 3, lectio 2, n. 77.
118. Horn, in Mt. 21, 12; PG 56, 840.
119. «Verbum Chrysostomi est intelligendum de negotiatione secundum
quod ultimum finem in lucro constituit, quod praecipue videtur quando aliquis
rem non immutatam carius vendit. Si enim rem in melius mutatam carius ven-
dat, videtur praemium sui laboris accipere. Quamvis et ipsum lucrum possit
licite intendi, non sicut ultimus finis, sed propter alium finem necessarium vel
honestum». Summa Theologiae, 2-2, 77, 4, ad 1.
de trabajos mecánicos pueda vivir de su actividad (de arte sua)

y que otro que se ocupa en las artes liberales no pueda vivir de
la suya. Igualmente los abogados pueden sustentarse del patro-
cinio que prestan en las causas que defienden, y lo mismo
puede decirse de todos los que ejercen ocupaciones lícitas» . 120
El lucro y la ganancia razonables aparecen entonces como

legítimos, hasta el punto de que no contienen en y por sí mis-
mos n a d a que sea pecaminoso o atente contra la virtud (nihil
importât in sui ratione vitiosum vel virtuti contrarium). C u a l -
quier actividad comercial que persigue una ganancia m o d e r a d a
es lícita, y así como la vida activa se ordena en gran medida a
la ayuda de los demás en sus necesidades , también el dueño 121
de su negocio saneado se encuentra especialmente obligado a

atender la indigencia de su prójimo . El lucro parece ser en
122
Santo T o m á s una realidad natural que posee una cierta neutra-

lidad, y todo depende entonces, moral y espiritualmente, de la
intención con que lo busque el comerciante y de los fines a los
que lo ordene. El comercio es bueno en sí pero puede tornarse
malo por defecto del comerciante.
c) El trabajo humano
Las consideraciones de Santo T o m á s acerca del valor posi-

tivo de la actividad mercantil y de la legitimidad del lucro
comercial suponen un hito de gran importancia en la historia de
la teología moral, que va m u y unida a la evolución de la teolo-
gía espiritual.
120. «Quodcumque officium homo agit, de quo licite possit victum acqui-
rere, sub labore manuum comprehenditur. Non enim videtur rationabile quod
magistri artis mechanicae possit vivere de arte sua, et magistri artium libera-
lium non possint vivere de arte sua. Similiter et advocati possunt vivere de
patrocionio quod praestant causis; et similiter est de omnibus aliis licitis occu-
pationibus». Quodlibetum, 7, q. 7, a. 1, co.
121. «Ad dilectionem autem Dei directe pertinet vita contemplativa, quae
soli Deo vacare desiderat: ad dilectionem autem proximi pertinet vita activa,
quae deservit necessitatibus proximorum». Summa Theologiae, 2-2, 188, 2, co.
122. «Lucrum, quod est negotiationis finis, etsi in sua ratione non importet
aliquid honestum vel necessarium, nihil tamen importat in sui ratione vitiosum
vel virtuti contrarium; unde nihil prohibet lucrum ordinari ad aliquem finem
necessarium vel etiam honestum; et sic negotiatio licita reddetur; sicut cum aliquis
lucrum moderatur, quod negotiando quaerit, ordinat ad domus suae sustentationem,
vel etiam ad subveniendum indigentibus». Summa Theologiae, 2-2, 77, 4, co.
LA VOCACIÓN EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 143
Las enseñanzas del doctor angélico en este terreno resultan

especialmente coherentes cuando se relaciona con el esquema
de teología del trabajo h u m a n o que podemos extraer de sus
escritos. Inicialmente Santo T o m á s se ocupa de examinar el
valor moral y espiritual del trabajo con motivo de dictaminar el
papel que desempeña en la vida de los monjes y religiosos.
P e r o una vez m á s , el autor establece principios y abre perspec-
tivas que desbordan el asunto t r a t a d o .
Santo T o m á s se ocupa sobre todo del trabajo manual, que
es como el analogado principal de cualquier clase de trabajo y,
si se toma la expresión con alguna flexibilidad, equivale al tra-
bajo propiamente dicho. El propósito de T o m á s es de una parte
legitimar el trabajo como algo digno y necesario en un cris-
tiano, y de ningún opuesto a la vida contemplativa. D e otro
lado, establece el carácter relativo y dependiente que el trabajo
posee en el desarrollo de la vida espiritual.
El trabajo manual —escribe Santo T o m á s — «se ordena a
cuatro fines: en primer lugar y principalmente a obtener el p r o -
pio sustento; en segundo lugar, a impedir el ocio; luego a suje-
tar la concupiscencia; y finalmente a hacer posible la práctica
de la limosna» . La concisa enumeración no deja de revelar
123
la importancia que se atribuye al trabajo para el bienestar

material y espiritual de la persona, y para que el hombre esta-
blezca unas correctas relaciones con Dios y con los d e m á s .
E s t o significa que en condiciones normales, el hombre debe
trabajar, y que su trabajo es una ocupación buena y capaz de
ayudarle a ser b u e n o . U n texto de San P a b l o permite a Santo
T o m á s hacer interesantes observaciones. Se trata de Efesios 4,
2 8 , donde se dice: «magis autem laboret operando manibus
suis, quod bonum e s t » .
C o m e n t a nuestro autor: «Quod bonum est puede entenderse
de dos m a n e r a s : como acusativo, y entonces es como si se
dijera: 'magis autem laboret operando m a n i b u s , et quidem non
illicita, se quod bonum est'. P u e d e entenderse también como
nominativo..., como razón por la que se trabaja, como si se
dijera: 'no sólo es necesario trabajar sino que es bueno hacerlo,
123. «Labor manualis ad quatuor ordinatur: primo et principaliter, ad vic-

tum quaerendum; secundo, ad tollendum otium; tertio, ad concupiscentiae refre-
nationem; quarto, ordinatur ad eleemosynas faciendas». Summa Theologiae,
2-2, 187, 3, co. Cfr. Qudlibetum, 7, q. 7, art. 1, co.
144 JOSÉ P E D R O R. LÍBANO M O N T E I R O
para que quien trabaja pueda vivir y tenga con qué aliviar las
necesidades de los menesterosos» . 124
E n esta línea de pensamiento, Santo T o m á s se plantea en

otro sitio si fue lícito a San P e d r o volver a pescar, y responde
afirmativamente, d a n d o por supuesto que su actividad de pesca-
dor no iba a impedirle ya ocuparse de las cosas espirituales . 125
La actividad externa no sustituye a la contemplación sino que

debe integrarse y hacerse una sola con ella . 126
Son evidentes las excelencias del trabajo h u m a n o , que

hacen posible que personas dedicadas a la vida activa obtengan
mayores merecimientos en orden a la eternidad, que otras per-
sonas cuya única ocupación es la vida contemplativa . T a m - l 2 7
bién resultan evidentes las limitaciones del trabajo, p o r q u e , en

último término, lo importante es el progreso del hombre en la
caridad. El trabajo exterior contaría únicamente para el aumento
del premio accidental y debe relativizarse en cuanto a su valor
para conseguir el premio esencial o último. E n esta perspectiva,
Santo T o m á s entiende el trabajo como un signo del amor del
hombre hacia Dios . 128
d) El matrimonio
Particular interés encierran las observaciones de Santo

T o m á s acerca del estado matrimonial. E l esquema de ideas pre-
sentado por nuestro autor puede resultarnos hoy un tanto con-
vencional, pero resulta en su tiempo m a r c a d a m e n t e original; es
en sí mismo riguroso desde un punto de vista sistemático, y se
encuentra cargado de implicaciones teológicas. U n a breve expo-
sición b a s t a r á para comprobarlo.
124. Cfr. In Epist. ad Ephesios, cap. 4, lectio 9, n. 257.

125. Cfr. Super Evangelium Ioannis, cap. 21, lectio 1, n. 2580.
126. «Cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocatur, non hoc fit per
modum subtractionis, sed per modum additionis». Summa Theologiae, 2-2,
182, 1, ad 3.
127. «Potest tarnen contingere quod aliquis in operibus vitae activae plus
mereatur quam alius in operibus vitae contemplativae». Summa Theologiae, 2-
2, 182, 2, co.
128. «Labor exterius o p e r a t u r ad a u g m e n t u m p r a e m i i accidentalis; sed a u g -
mentum meriti respectu p r a e m i i essentialis consistit principaliter in charitate,
cuius quoddam S i g n u m est labor exterius toleratus propter Christum». Summa
Theologiae, 2-2, 182, 2, ad 1.
D e b e tenerse en cuenta que un siglo antes de Santo T o m á s

la doctrina oficial de la Iglesia reconocía solamente a los casa-
dos la posibilidad escueta de llegar a la vida eterna y se limi-
taba a afirmar que el estado matrimonial no constituía necesa-
riamente una situación negativa desde un punto de vista espiri-
tual. G e n e r o s a s afirmaciones y perspectivas amplias que pueden
encontrarse en la patrística acerca del valor cristiano del matri-
monio recibían ahora un tratamiento extraordinariamente limitado.
Ungido por la aparición de herejías dualistas, el Concilio
Lateranense IV ( 1 2 1 5 ) afirma, por ejemplo, que «no sólo las
vírgenes y continentes, sino también los casados merecen llegar
a la bienaventuranza eterna, si agradan a Dios mediante su
recta fe y sus buenas obras» . El Concilio no pretende, como
129
es lógico, desarrollar una e n s e ñ a n z a , y su afirmación busca

sólo enseñar un mínimo doctrinal contra los que heréticamente
condenan el estado matrimonial. D e otro lado los predicadores
populares del m o m e n t o h a b l a b a n con frecuencia del matrimonio
como un camino más de vida cristiana, y la misma Iglesia
había incluido e incluía en su santoral a un elevado número de
príncipes y nobles c a s a d o s .
P e r o la teología científica solía ver en el célibe —monje o
religioso— el modelo primario de existencia cristiana y era muy
parco y vacilante en el tratamiento positivo del matrimonio
como una vía segura de verdadera vida según el Evangelio.
T a m b i é n en este punto Santo T o m á s demuestra ser un inno-
vador que entiende el matrimonio c o m o una vocación a la que
muchos cristianos son llamados y en la que deben permanecer
si desean alcanzar la vida eterna.
Santo T o m á s parte de la b o n d a d intrínseca y de la natura-
leza meritoria de las relaciones conyugales ° . E s t a premisa es 13
un presupuesto teológico de fondo de toda su doctrina. P e r o es

sólo un punto de partida. Santo T o m á s comienza a construir,
por así decirlo, donde terminaba el canon mencionado del C o n -
cilio IV de Letrán.
El matrimonio es una situación buena en la que el hombre
129. DS 802 (430).

130. «Nota quod triplex est concubitus. Primus conjugalis qui fit causa
concreandae et educandae prolis ad cultum Dei... Primus est meritorius». In
Epist. 1 B. Petri, cap. 3.
146 JOSÉ P E D R O R. LÍBANO M O N T E I R O
puede encontrarse por expresa voluntad de D i o s . « C a d a uno

debe permanecer —escribe Santo T o m á s — en el estado en el
que D i o s le llamó; luego si llamó a algunos en el matrimonio,
deben permanecer en él» . 131
Las palabras de nuestro autor deben entenderse en su pro-

pio contexto. N o intentan decir de m o d o directo que Dios
llama a algunas personas al matrimonio y que el matrimonio
constituye por ese motivo una vocación. L a afirmación citada
se inserta al final de un texto más amplio en el que el doctor
angélico enseña la estabilidad matrimonial en base a un cono-
cido lugar de San P a b l o : «unusquisque in quo vocatus est, in
hoc m a n e a t apud D e u m » (1 C o r 7, 2 4 ) . Igual que un pagano
casado que se bautiza puede y generalmente debe permanecer
unido al cónyuge que tenía, al recibir la llamada al Evangelio,
también debe continuar en su estado matrimonial el cristiano
que se siente llamado interiormente a una vida más perfecta.
E s decir, no ha de pensar en hacerse monje, porque también en
el matrimonio puede conseguir un elevado grado de vida
cristiana.
Santo T o m á s afirma expresamente en la Suma Teológica
que ni la ocupación en negocios seculares ni el matrimonio son
contrarios a la caridad en la existencia del cristiano . A u n q u eI32
T o m á s de A q u i n o considera con la tradición de la Iglesia que

la virginidad es superior al matrimonio, sugiere con frecuencia
que se trata de una superioridad que debe entenderse a nivel
abstracto o de los puros principios. Porque lo mejor para cada
persona es hacer concretamente lo que Dios le pide que haga.
En este sentido leemos en la Suma Contra Gentiles: «nada
impide que, aunque dicho en términos generales sea mejor para un
hombre determinado, guardar continencia que contraer matrimonio,
sea no obstante mejor para otro abrazar el estado matrimonial» . 133
131. «Unusquisque debet manere in eo statu in quern Deus vocavit; ergo si

vocavit aliquos in coniugium, debent manere en ipso». Super I ad Corinthios,
caput 7, lectio 3, n. 352.
132. «Praecepta alia ordinantur ad removendum ea quae sunt caritati con-
traria, cum quibus scilicet Caritas esse non potest; Consilia autem ordinantur ad
removendum impedimenta actus caritatis, quae tarnen caritati non contrariantur,
sicut est matrimonium, occupatio negotiorum saecularium, et alia huiusmodi».
Summa Theologiae, 2-2, 184, 3, co.
133. «Nihil autens prohibet, quamvis universaliter dicatur uni homini melius
esse continentiam servare quam matrimonio uti, quin alicui illud melius sit».
Summa Contra Gent., 3, 136, n. 3113.
CONCLUSIONES
1. E s p e r a m o s que los resultados de este estudio hayan apa-

recido gradualmente ante el lector a medida que avanzaba por
entre las páginas de nuestro trabajo. Vamos sin embargo a des-
tacar los que estimamos aspectos centrales de la tesis, que van
necesariamente a c o m p a ñ a d o s de determinadas consecuencias
que se hallan implícitas en los datos analizados.
Santo T o m á s de A q u i n o es a todas luces un hombre de su
tiempo, un teólogo que ha elaborado su sistema dentro de las
coordenadas intelectuales, religiosas y sociales de la época en
que vivió. Tiene por lo tanto mucho en común con los demás
autores escolásticos del siglo X I I I . P e r o la voz del doctor angé-
lico no es simplemente parte de un coro; es por el contrario
una voz que en gran medida resuena a u t ó n o m a m e n t e . El
logrado equilibrio entre dependencia de la tradición y una
honda originalidad es una de las características más importan-
tes de T o m á s de A q u i n o .
La doctrina sobre la vocación del hombre cristiano es un
claro ejemplo de su estilo respetuosamente innovador.
2. Santo Tomás ha concebido y escrito todas sus reflexiones
sobre la vocatio en diálogo con San Agustín. Pero así como el
doctor de Hipona enfoca la cuestión desde el punto de vista de
la predestinación eterna, el doctor angélico prefiere incluir ade-
más una perspectiva contemplada desde el tiempo y la libertad
de la persona llamada. San Agustín no es corregido sino única-
mente situado, con nuevos elementos, en un contexto más amplio.
La diferencia teológica entre predestinación —elección y
vocación es muy importante para Santo T o m á s . Según su plan-
teamiento, la elección m a r c a y señala, mientras que la vocación
segrega al h o m b r e . E s decir, lo separa o aparta —o al menos
busca separarlo— del grupo que ho ha sido elegido y llamado
del mismo m o d o .
3. A pesar de algunas limitaciones y condicionamientos
propios de su tiempo, Santo T o m á s no ha elaborado una teolo-
gía ajena a los valores profanos o en detrimento de ellos. C o n s -
ciente de que la naturaleza no es destruida, sino perfeccionada
por la gracia, el doctor angélico sabe criticar directa e indirec-
tamente, los planteamientos y las situaciones en los que esa
148 JOSÉ PEDRO R. LÍBANO MONTEIRO
naturaleza no es respetada en sus obras y manifestaciones diversas.

Santo T o m á s es un excelente testigo de que el desprecio o
la preterición de lo material, del cuerpo y de los valores profa-
nos, es un fenómeno marginal en la historia del Cristianismo.
N u e s t r o autor acierta a decir de muchos m o d o s , que este
mundo no es nuestro fin y que todos los bienes y fines t e m p o -
rales son ciertamente relativos y subordinados a los bienes que
perduran, pero que no dejan de ser bienes y fines reales, en la
linea de la naturaleza que D i o s ha dado al h o m b r e , y que por
lo tanto deben ser usados y tenidos en cuenta a d e c u a d a m e n t e .
La naturaleza y lo temporal son tal vez adversarios que deben
ser conquistados, pero en ningún m o d o destruidos.
4. E s éste un planteamiento lleno de importantes conse-
cuencias. Quiere decir que p a r a el cristiano es aceptable y
bueno todo lo natural que puede ser referido a D i o s : familia,
amistad, negocios, e t c . E l cristiano de Santo T o m á s n o se
encuentra obligado a vincular directamente todas sus acciones
al fin último. P u e d e tender a los fines secundarios de la lla-
m a d a 'beatitudo imperfecta' y buscar estos bienes con tal de no
perder de vista la finalidad última.
Bien entendido que el fin intermedio o secundario no es un
simple medio. El medio es siempre camino hacia un fin y no
posee valor fuera de la tensión u ordenación hacia ese fin. P e r o
el fin intermedio contiene algo m á s . E s un fin que puede ser
buscado por sí m i s m o , porque posee un cierto valor intrínseco.
E s sin embargo intermedio, en el sentido de que no se cierra en
él y ha de referirse al fin último. Bajo un aspecto es m e d i o , y
bajo otro aspecto es fin.
5. P u e d e afirmarse que los escritos de Santo T o m á s contie-
nen por lo menos el núcleo de u n a teología de las realidades
terrenas, que podría h a b e r cristalizado en el seno del Cristia-
nismo, antes del siglo X X si las perspectivas abiertas por el
doctor angélico no hubieran sido de algún m o d o truncadas por
la evolución teológica posterior. Los siglos X V I y X V I I p a r e -
cen retornar a un agustinismo que no contiene presupuestos
suficientes p a r a u n a teología del m u n d o entendida en su relativa
autonomía y que ha dificultado a veces la armonía y la integra-
ción de lo cristiano con la sociedad y cultura m o d e r n a s .
E n esta integración se esfuerza hoy la teología cristiana,
que puede apoyarse con fruto en los precedentes establecidos
por Santo T o m á s .
ÍNDICE
Pág.
PRESENTACIÓN 87
ÍNDICE D E LA TESIS 91
BIBLIOGRAFÍA D E LA TESIS 93
INTRODUCCIÓN 99
I: PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS E HISTÓRICOS

D E L T E M A D E LA VOCACIÓN CRISTIANA E N S A N T O TOMÁS
1. El carácter providente y misericordioso de la economía divina de

de salvación 106
2. Una nueva noción teológica de «naturaleza» 108
3. Una concepción de 'vita apostólica' vinculada a la «professio ñdei
christianae» 113
4. Influjo de una situación social que comienza a descubrir la sustanti-
vidad de las actividades y de los valores terrenos 118
II: VOCACIÓN Y VIDA E N EL M U N D O
1. El lugar de Santo Tomás en la tradición de la Iglesia sobre las rela-

ciones entre mundo y vida cristiana 122
2. Desarrollo de una polémica 127
3. Santo Tomás y el valor cristiano de la actividad terrena 132
a. Una doctrina afirmativa 132
b. El comercio y el lucro mercantil 138
c. El trabajo humano 142
d. El matrimonio 144
CONCLUSIONES 147

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UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad

Pampilonae, die 11 mensis septembris anni 1987

D r . Ioseph MORALES D r . Xaverius SESE

Coram Tribunali, die 26 mensis iunii anni 1987, hanc

Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia

El tema de la vocación en los escritos de Santo Tomás de Aquino

Los tiempos recientes han visto resurgir dentro de la teología

Santo T o m á s no dedica a la vocación un tratamiento siste-

N u e s t r o estudio habrá de determinar en la medida de lo

A nuestro estudio interesa la obra entera de Santo T o m á s ,

1. El tema de la vocación en los escritos de Santo Tomás de Aquino 8

1. El carácter providente y misericordioso de la economía divina de sal-

1. Los sentidos del término «vocatio» en los escritos de Santo Tomás de

3. Vocación y gracia 117

1. La polémica con los maestros seculares 134

1. El lugar de Santo Tomás en la tradición de la Iglesia sobre las re-

OBRAS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

— In Isaiam Prophetam. Vives, Paris 1876.

A. ANCILLI, Vocación. Diccionario de Espiritualidad III (1975) 618-624. Bar-

A. B A N D E R A , La vida religiosa en el misterio de la Iglesia. S. Tomas de

GARDAIR, Philosophie de St. Thomas: Les vertus naturelles. Paris 1901.

— Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de

P. MiCHAUD-QuANTiN, Études sur le vocabulaire philosophique du Moyen

A. SANCHIS, La perfección y sus formas según Santo Tomás. Teología Espiri-

Estudios sobre la vocación en Santo Tomás

Los trabajos de carácter monográfico acerca de la vocación en

1. Fontes et Bibliographia de vocatione religiosa et sacerdotali, Medionali-

Típico y casi único representante de este enfoque en los pri-

provocaron durante algún tiempo una viva polémica. E s t a autor

interior, al menos desde un punto de vista estrictamente

El tema de la vocación religiosa es estudiado t a m b i é n , con

M a y o r interés encierra el excelente trabajo de L. Bogliolo , 8

que viene a inaugurar de hecho una nueva época en los estu-

mentem immutai», essentiam divinae vocationis ponit. Loquitur de obligatione

ración espontánea con el esquema de la Constitución Lumen

Importancia destacada para nuestro tema poseen los estu-

los primeros en aparecer dentro de este siglo, pero no supone

una época de interesantes estudios y puntualizaciones. El autor

9. Das totale christliche Leben im Zeugnis und Verständnis des Thomas

tud de un voto, como hacen los religiosos, sino sencillamente

D o s trabajos m á s de cierto relieve se sitúan dentro de 15

esta línea interpretativa, que si bien logra un esperado predomi-

una interpretación de la perfección cristiana en Santo T o m á s

clarificación y a un cierto acercamiento de las d o s p o s t u r a s .

14. De perfectione christiana, 1 6 9 .

A. Bandera ha resumido muy acertadamente la doctrina de

ocupó de esta cuestión a finales del siglo p a s a d o . T a m b i é n lo

embargo, que admite todavía, y necesita, mucha m á s investiga-

La bibliografía sobre T o m á s de A q u i n o y las profesiones y

el interés que las cuestiones abordadas por él iban a suscitar en

19. La vida religiosa en el misterio de la Iglesia. Sto. Tomás de Aquino y

lico sendos estudios muy indicativos de una nueva sensibilidad

el primero en formular el concepto de profesión (officium,

D e s p u é s de estos prolegómenos y transcurridos tres a ñ o s , el

C o m o tesis marginal en apoyo de la tesis central —que esta-

sentar y estudiar interesantes y elocuentes textos de Santo

27. Theologische Literaturzeitung 26 (1901) 686-689.

El camino abierto por Paulus sería explorado de nuevo años