3.

LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

La corriente cristiana del periodo de formación de la escolástica

se inicia en el siglo IX y se extiende hasta fines del siglo XII. La
filosofía resurge penosamente como desarrollo de la dialéctica (la rama
más importante del trivium) y como indagación de los problemas
naturales (psicológicos, cosmológicos y hasta metafísicos) contenidos
en las cuestiones de teología. Condiciona en buena medida el
desarrollo de esta corriente la influencia decisiva de San Agustín y el
Pseudo-Dionisio con algunos textos patrísticos. A través de San
Agustín se reciben muchas ideas neoplatónicas y platónicas.
Aristóteles solo está presente mediante Boecio, y su influencia se
reduce a algunas cuestiones lógicas, frecuentemente neoplatonizadas,
a través de Porfirio. De aquí que la concepción fundamental
dominante sea la de que la idea es fuente del conocimiento y de la
realidad.
Algunos de los autores más relevantes pueden verse en el
siguiente cuadro, del cual destacaremos algún autor:

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BOECIO
El impulso racional cristiano de san Agustín en la reflexión de
los autores medievales se ve facilitado y en parte articulado por la
actividad y las iniciativas intelectuales de Boecio (480-524). Autor de
diversos tratados teológicos, Boecio aplica conscientemente la
herramienta de la lógica aristotélica a las doctrinas centrales del
Credo de la Iglesia, y analiza temas cristianos de fondo mediante una
argumentación rigurosamente filosófica. Nuestro autor es el creador
de un verdadero vocabulario conceptual que permitirá trabajar
filosóficamente sobre las doctrinas cristianas. Es un instrumental
técnico que servirá para equipar durante mucho tiempo la lógica
metafísica.
Boecio transmite a los autores medievales un número de
definiciones que se harán clásicas en su formulación, debido a la

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densidad que contienen. Las más conocidas son las de naturaleza y
persona, derivadas de las controversias dogmáticas griegas del siglo
V. Se deben también a Boecio en Occidente los conceptos de
substancia, hypostasis, essentia y subsistencia. Domina en ellos la
inspiración teológica, que nunca deteriora la calidad filosófica. Boecio
suministra asimismo definiciones de libre albedrío, providencia,
destino, beatitud, eternidad, que se incorporan a la reflexión teológica
del Medioevo y determinan su rigor racional1. Boecio es aristotélico.
En metafísica vive pendiente de la solución de los problemas
ontológico y teológico. La oposición entre Dios y las criaturas se
establece así. Dios es forma pura o puro ser; la criatura es compuesta
en su esencia de dos partes: materia y forma o sujeto y forma. La
criatura no es, pues, el ser puro. El ser de las criaturas viene a la
existencia. El ente ontológico procede, fluye del ente teológico.
Una de sus obras más conocidas es el De consolatione, que se
cuenta entre las más famosas obras de la Edad Media. Está dividida
en cinco libros y compuesta de versos y prosa. El primer libro es una
especie de introducción, en la cual la filosofía se presenta a Boecio en
forma de augusta matrona2 que viene a traerle el consuelo en la triste
condición en que se encuentra, no por su culpa, sino por haber
querido seguir la verdad y la justicia.
En el segundo libro, la filosofía hace ver a Boecio que la felicidad
no consiste en los bienes de fortuna, que son mudables y caducos y

1 Así, por ejemplo, las de persona y eternidad. Persona est rationalis naturae individua substantia. Eternitas est
interminabilis vita tota simul et perfecta possesio.
2 Iniciando su siempre celebrado diálogo Sobre la consolación de la filosofía, cuenta Boecio que, hallándose en la

cárcel, quejándose del estado en que se encuentra; de la muerte, que no lo lleva, y de los amigos, que le
abandonaron, se le apareció la Filosofía, a la que describe así: “E estando en esta congoja y pensado de escribir mis
tristes quejas llorando, vi que estaba una mujer encima de mi cabeza, de muy reverendo gesto. Los ojos muy encendidos, y
en mirar tan virtuoso, que veía mucho más que comúnmente ninguno de cuantos viven alcanza. E aunque era llena de días
y ninguno la juzgara ser del tiempo en que vivimos, tenía vivo color y fuerzas infatigables. La estatura, muy dudosa, porque
a veces se estrechaba a la común cantidad que suelen tener los hombres: a veces tocaba el cielo con lo más alto de sí, y si
alzaba la cabeza, penetraba el mismo cielo y perdíase de vista a cuantos hombres la vían. Eran sus ropas compuestas de
muy delgada hilaza Y sotilmente perfectas, de materia incorruptible. E según supe después, de su misma relación, ella, con
sus propias manos, se las había tejido, y estaba la hermosura de ellas algo escurecida de muy vieja negligencia, de manera
que están las pinturas ahumadas. E en la cortapisa de ellas estaba injerta una p, y en el collar, una t, y de una letra a otra
iban puestas unas gradas, a manera de escalera, las cuales eran subida del elemento de abajo al que estaba puesto arriba. (E
unos hombres importunos habían hecho pedazos esta sobredicha ropa y llevado cada uno el pedazo que pudo.) Traía en la
mano derecha unos volúmenes de libros, y en la siniestra, un cetro real”. (Trad. de Fr. Alberto de Aguayo, ed. Del P.
Luis G. Alonso-Getino).

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que, aun cuando se poseen, llevan consigo el peligro y el temor de
perderlos. La felicidad debe consistir en una condición que excluya
cualquier temor de esta clase, y comprenda en sí todos los bienes que
hacen al hombre suficiente por sí mismo.
El tercer libro contiene precisamente la teoría de la felicidad así
entendida. Es evidente que no puede consistir en la riqueza ni en el
deber, ni en los honores, ni en la gloria, ni en los placeres. Ninguno
de estos es el sumo bien, el bien mejor de todos, y que hace que el
hombre se baste a sí mismo. Sólo resta, pues, que la felicidad consista
en Dios mismo, en cuanto es el ser mejor que cualquier otro que se
pueda concebir y, por consiguiente, el bien supremo. Dios es
juntamente el origen de todas las cosas y el fundamento de la
verdadera felicidad humana (III, 10).
El cuarto libro examina de qué modo Dios, como supremo bien,
rige el mundo, y expone una teoría de la providencia y el hado. La
providencia es el plan del orden y de la disposición del mundo en la
inteligencia divina: el hado es el orden mismo determinado por ese
plan en el mundo. "La providencia es el mismo plan (ratio) divino
constituido en supremo principio de todo, que dispone todas las cosas; el hado
es la disposición inherente a las cosas mudables, disposición por la cual la
Providencia señala a cada cosa su propio orden" (IV, 6). El orden del hado
en la multiplicidad de su desarrollo temporal depende, pues, del plan
único y simple de la Providencia divina. Los problemas que nacen de
este concepto de la Providencia y del hado, son examinados en el
quinto libro. La Providencia y el hado parecen excluir a primera vista
la libertad; pero en tal caso sería inútil al hombre la razón, que sirve
para juzgar y escoger libremente. La respuesta de la filosofía al
problema es que, si Dios lo prevé todo, no prevé que todo suceda con
necesidad. La previsión de un hecho no implica que el acontecimiento
se deba realizar necesariamente. Además, en Dios la previsión es
inherente a la naturaleza de su vida, que es una eternidad en la que
no hay ninguna sucesión. En El no existe el pasado ni el futuro y su
ciencia es el conocimiento total y simultáneo de todos los sucesos, que
se verifican sucesivamente en el tiempo (V, 6). En El están también

150
presentes los sucesos futuros; pero están presentes del mismo modo
que ocurrirán y los que dependen del libre albedrío están presentes
precisamente en su contingencia (V, 6).
La importancia de Boecio para la cultura medieval ha sido
grandísima. El libro De consolatione ha tenido numerosísimos
comentarios; las obras lógicas han introducido la lógica aristotélica en
la enseñanza y en la cultura escolástica. Sus opúsculos teológicos han
suministrado a las discusiones teológicas medievales los conceptos, la
terminología y el método. Con todo esto, Boecio no se eleva al rango
de pensador original. Es un hábil compilador y un orador elocuente,
que ha sabido adaptar a la lengua y a la mentalidad latina la
especulación griega, siguiendo las huellas de San Agustín, cuyo lema
se apropió: une, en los límites de lo posible, la fe y la razón.

JUAN ESCOTO ERÍGENA

Juan ESCOTO ERÍGENA (m. 877) procedía de Gran Bretaña,

habiéndose formado en los monasterios irlandeses. Hacia mediados
del siglo IX llega a Paris para explicar en la escuela palatina de la corte
de Carlos el Calvo.
Sus obras principales son: De praedestinatione, De Divisione
naturae y diversas traducciones del Pseudo Dionisio.
Juan Escoto Erígena profesa explícitamente la identificación
entre religión y filosofía: “Hay que sostener que la verdadera filosofía es la
verdadera religión y por "conversión" hay que afirmar que la verdadera
religión es la verdadera filosofía” (De praedestinatione, cap. 1) de aquí que
la tarea filosófica insista en la exposición de las reglas de la verdadera
religión. Por la que humildemente se adora y racionalmente se
investiga la suma y principal causa de todas las cosas, Dios (ibid.).
Afirma la armonía entre la autoridad de las Sagradas Escrituras
y la razón recta y verdadera, en un contexto que debe ser
comprendido desde su doctrina sobre la capacidad humana para el
conocimiento de Dios; Escoto Erígena comienza en efecto por
distinguir tres movimientos cognoscitivos o grados de conocimiento:

151
 1) los sentidos, que sólo alcanzan la apariencia de las cosas
materiales;
2) la razón, que llega a conocer a Dios como causa de las cosas,
pero sin poder alcanzar a conocer su esencia;
3) la inteligencia, intellectus animus, que alcanza por visión
inmediata al Dios invisible, sobrepasando la naturaleza humana.
Por esto el hombre no conoce a Dios sólo por la manifestación
sensible sino entrando en sí mismo, en donde hallará trinidad
substancial de su mente en la que se hace presente Dios. Este último
grado es el máximo y de alguna manera el único para llegar al
conocimiento de la verdad (De divisione naturae I II, c. 32).
En resumen: No quiere oponer la fe a la razón. La verdadera
autoridad y el juicio recto no pueden contradecirse porque proceden
de la misma fuente, de la sabiduría divina. Entre la verdadera
filosofía y la verdadera religión no puede haber contradicción.
Escoto las concibe más bien como idénticas: la verdadera filosofía es
la verdadera religión. El verdadero filósofo, pues, creerá la verdad
que la Escritura le enseña e intentará comprender lo que cree. En caso
de conflicto entre la razón y la autoridad, hay que ponerse al lado de
la razón, ya que la autoridad procede de la razón, y no la razón de la
autoridad.
De las criaturas interesa decir algo sobre el hombre. El hombre
se inscribe en la tercera división de la naturaleza3. Es, pues, creado

3 En la obra De divisione naturae expone Juan Escoto su doctrina de la naturaleza partiendo del único ente
verdadero, de Dios. Explica la creación como un proceso necesario y eterno, en el que distingue cuatro etapas:
1º La naturaleza que crea y no es creada, es decir; Dios, ente realísimo y primero. La esencia de Dios es
incognoscible, no sólo para nosotros, sino en sí misma. Propiamente Dios está por encima de la esencia. No
tenemos ningún nombre que podamos aplicar a Dios para designar su esencia. Influido en este punto por el
Pseudo Dionisio, distingue en la teología dos partes: la teología afirmativa y la teología negativa. La teología
negativa niega que Dios sea una esencia de las cosas existentes. La teología afirmativa afirma de Dios, aunque
simbólicamente, todo lo que existe. Reuniendo las dos teologías, podemos afirmar de Dios muchos atributos,
pero anteponiéndoles la palabra «sobre». Dios es sobreesencia, sobrebondad, sobreverdad.
2ª La naturaleza que es creada y que crea, o sea, Dios, mismo en cuanto es causa de todos los entes; mejor
aún, las ideas todas que componen el mundo espiritual. Las ideas son coeternas con el Creador, y, sin embargo,
creadas porque reciben su ser de Dios.
3ª La naturaleza que es creada y no crea, esto es, los seres creados en el tiempo y que no son más que simples
manifestaciones de Dios. Todo lo que existe ha sido producido por Dios de la nada. En el principio existe el
Padre; coeterno con él es el Verbo, en el cual están todas las ideas, esto es las esencias inmutables. Con ellas, en
ellas y según ellas, son creadas todas las cosas. Las cosas, pues, solo existen en cuanto son participaciones de
las ideas. Escoto es un realista exagerado, y por eso afirma la prioridad de la idea sobre las cosas.

152
conforme a la idea del hombre que está en el Verbo. Es más:
propiamente el hombre no es otra cosa que este conocimiento, esta
idea eterna que Dios tiene de él. El hombre se compone de cuerpo y
alma. El cuerpo fue en un principio incorruptible; pero al apartarse de
Dios para volverse a sí mismo se produjo la caída. El Verbo le redimió,
y de aquí la posibilidad de una reversión a Dios. El alma tiene tres
facultades, expresión en el hombre de la Trinidad: intelecto, o mejor
aún, la esencia, cuya operación es la del intelecto; la razón, por la que
contemplamos las ideas antes de conocer las cosas; los sentidos, de
que nos valemos para conocer las esencias de las cosas sensibles.
El influjo del Platonismo es evidente en Juan Escoto, y, a través
de él, perdurará en la escolástica primitiva, a pesar de la viva
oposición que suscitó.

EL PROBLEMA DE LA RAZÓN Y LA FE

TRES ACTITUDES.
Durante los siglos IX y X se promueven multitud de discusiones
teológicas y filosóficas trenzadas al problema de las relaciones entre
la razón y la fe. Debemos registrarlas aquí por la importancia que
tienen en orden a la concepción de la filosofía misma.
Ha quedado señalado que la filosofía resurge en estos siglos
como desarrollo de la dialéctica aplicada a los problemas naturales
contenidos en las cuestiones de teología. Si nos dejáramos llevar por
las síntesis diríamos que la filosofía propiamente dicha será, en todo
4ª La naturaleza que ni crea ni es creada, es decir, Dios como fin de todas, las cosas. Todo vuelve a su principio,
Dios manifestado en el mundo lo deifica, haciéndolo revertir a sí. (Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Manual de
Historia de la Filosofía
Obsérvese que la primera y la cuarta etapas tienen como nota común el no ser creadas, refiriéndose, por tanto,
directamente al Creador, mientras que la segunda y la tercera son creadas, significando más bien la criatura.
Sin embargo, la criatura y el Creador se confunden, viniendo a ser una sola cosa. El ser de la criatura es el mismo
ser de Dios.

153
este periodo, dialéctica teológica. Esta será, en efecto, su tendencia
fundamental; pero es necesario que nos expliquemos. Tenemos dos
términos: la dialéctica y la teología. Apoyada en ellos aparecerá la
filosofía. Tomará de la teología la materia, el contenido; de la
dialéctica, la forma, el método. He aquí, pues, tres posibles actitudes
doctrinales: la de los puros dialécticos, la de los puros teólogos, la de
los filósofos. No sorprenderá la afirmación de que estas actitudes
fueron realmente mantenidas.

1. LOS DIALÉCTICOS.
Los puros dialécticos, llamados también sofistas y algunas veces
filósofos, pertenecientes a la secta de los «nominales», admitían como
única fuente de conocimiento la razón y negaban toda competencia a
la autoridad, ya se tratara de los Padres o de la misma Escritura. Ante
el tribunal de la dialéctica hacen comparecer las más variadas
cuestiones teológicas, rechazando las soluciones del dogma. Tal es el
caso de ANSELMO EL PERIPATÉTICO y de BERENGARIO DE
TOURS (m. 1080).

2. LOS TEÓLOGOS.
Contra los dialécticos fueron legión los puros teólogos,
partidarios de una teología incontaminada de dialéctica. Partiendo de
que las reglas de la dialéctica «no se refieren a la esencia de la realidad,
sino al orden de la discusión», proscriben todo empleo de la dialéctica
en la teología y condenan la filosofía misma. Así, OTLOH DE SAN
EMERANO (1010-1070), LANFRANCO (1010-1089) y PEDRO
DAMIÁN (1007-1072). Contra los dialécticos polemizó Pedro
Damián, nacido el 1007 en Rávena. Su postura frente a la dialéctica y
a las ciencias mundanas está expresada en la obra que compuso en el
1067, De divina omnipotentia. "Muchas veces la virtud divina destruye los
silogismos armados por los dialécticos y sus sutilezas y confunde los
argumentos, que han sido considerados necesarios e inevitables por los
filósofos" (De div. omnip., 10). Por eso, la dialéctica y en general toda
arte o saber humano, no deben asumir arrogantemente la tarea

154
principal, sino seguir la enseñanza de las Sagradas Escrituras "como
sierva a su señora, con la debida dedicación" (velut ancilla dominae
quodam famulatus obsequio, Ib., 5).
La tesis típica de Pedro Damián es la absoluta superioridad de la
omnipotencia divina con respecto a la naturaleza y a la historia. Como
las leyes las da Dios a la naturaleza, las cosas naturales obedecen a sus
leyes mientras Dios lo quiere; pero cuando él no quiere, olvidan su
naturaleza y le obedecen a él. La omnipotencia divina no encuentra
límite ni siquiera en el pasado: pues Dios puede hacer que las cosas
acaecidas no hayan acaecido: por cuanto él puede. En tiempo presente
se refiere a la voluntad de Dios que es eterna y, por lo mismo, fuera
del tiempo, y nosotros deberíamos más bien decir que podía no
hacerlas acaecer. A muchos de los mismos escolásticos,
consideraciones semejantes les parecen implicar la tesis de la
superioridad de la omnipotencia divina respecto al mismo principio
de contradicción: en efecto, dicha tesis se puede expresar diciendo
que Dios puede hacer que no hayan ocurrido las cosas sucedidas. De
todos modos, Pedro Damián se aprovechaba de la tesis de la
omnipotencia divina para privar de validez autónoma a todo el
mundo de la naturaleza y del nombre; y hasta en el campo político
(como lo testimonian las consideraciones expuestas en su Disceptatio
sinodalis), su preocupación dominante era la de quitar al Emperador
toda dignidad de poder autónomo y considerarlo como un simple
delegado del Papa.
En la misma línea podemos considerar a San Bernardo y a
Guillermo de Saint-Thierry, que no disputan ya simplemente contra
los puros dialécticos, sino contra los «filósofos profanos». La
importancia que la especulación racional iba adquiriendo pareció, en
efecto, peligrosa a ciertos espíritus que, por reacción, buscaban solo la
fe y el conocimiento afectivo y místico. La mística, y no la dialéctica,
es el camino más seguro para ganar el cielo. En esta línea se encuentra
SAN BERNARDO DE CLARAVAL (1091-1153), uno de los hombres
más extraordinarios del siglo XII. Mi filosofía, afirma, es conocer a Jesús
Crucificado. La lección de Jesús es lección de humildad. Solo partiendo de la

155
humildad podremos elevarnos a Dios. La humildad, según enseña San
Benito, tiene doce grados. Sobre ellos pone San Bernardo los tres
grados de la verdad, que podemos alcanzar, respectivamente, por la
humildad, la compasión y la contemplación. En el grado supremo de
la verdad, el alma goza, del comercio con Dios mediante el éxtasis,
fundiéndose y deificándose en el amor.
La mística medieval sigue desarrollándose a impulsos de
GUILLERMO DE SAINT THIERRY (m. 1150). Distingue Guillermo
tres clases de sabiduría: la sabiduría de los hijos de Dios, la sabiduría
de los príncipes de este mundo (totalmente opuesta a la anterior,
«como lo negro a lo blanco o las tinieblas a la luz» y una sabiduría
intermedia, idéntica a la que el Apóstol llama sabiduría de este
mundo. Esta es la que merece el nombre de filosofía, y comprende
dos ramas: «la ciencia de las cosas humanas y la ciencia de las cosas divinas.
Mientras permanece en el ámbito de las cosas humanas está en su esfera
propia; pero cuando quiere elevarse a las realidades divinas, cuanto más alto
sube, más abajo cae» (Migne, P. L., 184, 404 b).

LOS FILÓSOFOS.
Si la divisa de los dialécticos era la pura razón, la de los teólogos
antidialécticos es la sola fe. De sus choques resultaban,
frecuentemente, estas otras divisas: la razón contra la fe, la fe contra
la razón. No es de extrañar que entre ambas se destacase la posición
de los que hemos llamado filósofos, con el intento de aplicar la razón
a la fe, la dialéctica al contenido revelado.
Su fórmula característica es el credo ut intelligam de San Anselmo.
En ella se recoge la tendencia fundamental de la época sobre el
problema que nos ocupa. Ya los filósofos anteriores a San Anselmo
mantuvieron una actitud semejante. Pascasio Radberto (m. 860) cita
el famoso pasaje de Isaías, 7, 9: «Nisi credideritis non intelligens».
Escoto Erígena sigue la misma línea. Con posterioridad a San
Anselmo, la actitud es igualmente mantenida. Juan de Salisbury,
Abelardo y los Victorinos constituyen los casos más significativos. En
los artículos que siguen los veremos con todo detenimiento.

156
 SAN ANSELMO DE CANTERBURY

SAN ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109) nació en Aosta

(Piamonte-Italia). Fue a Normandía, ingresando en la Abadía de Bec,
de la que llegó a ser prior y abad. Fue nombrado obispo de
Canterbury. San Anselmo ocupó su vida en el estudio y en el servicio
de la Iglesia. Su actividad filosófica corresponde a los años que
permaneció en la Abadía de Bec. Formado en el agustinismo, en los
Padres y en el neoplatonismo, su filosofía presenta tal vigor y riqueza
de pensamiento, que desborda siempre el argumento ontológico al
que la mayoría de los manuales de historia pretenden reducirla.
Sus obras fundamentales son: Monologium, Proslogium, De
veritate, Cur Deus homo, Liber apologeticus ad insipientem, .De fide
Trinitatis, De libero arbitrio.

San Anselmo se plantea el problema de las relaciones entre la

razón y la fe. Su doctrina aparece, desde el primer momento, como
superadora de las dos actitudes contrapuestas de dialécticos y
antidialécticos tal como se habían manifestado en los siglos IX y X.
Entre ellos se ha colocado, de un salto, San Anselmo con la fórmula
del «credo ut intelligam» (Proslogium, cap. 1). Buena conciencia tuvo de
ello al redactar el prefacio del De fide Trinitatis. Los dialécticos
comenzaban por el intellectus; pagaban caro su pecado: se quedaban
sin objeto de intelección, porque «quien no cree no experimentará, y quien
no experimentare no podrá conocer». Es preciso, pues, comenzar por la
fe. Por ella comenzaban también los teólogos puros; pero estos se
quedaban en ella o pasaban de inmediato a la contemplación práctica,
descuidando el intellectus; cometen pecado de negligencia o, al menos,
no advierten que entre la fides, y la contemplación beatífica, species,
está el entender, intellectus: inter fidem et speciem, intellectus quem in hac

157
vita capimus ese medium intelligo. He ahí el mérito indiscutible de San
Anselmo: entre la fe y la contemplación, la inteligencia de la fe como
objeto de la filosofía. Y aunque hemos dicho «como objeto de la
filosofía», queda claro que igualmente podría decirse «como objeto de
la teología». En su propósito de inteligencia de la fe, San Anselmo no
conoce barreras, no se detendrá ante la posibilidad de demostrar los
misterios y los dogmas. La inteligencia de la fe o meditación sobre la
razón de la fe (Exemplum meditandi de ratione fidei) o la fe en busca del
entendimiento (Fides quaerens intellectum) igual pudiera decirse tarea
filosófica que teológica. Y esta unión es precisamente indistinción
entre una y otra disciplinas.
Entonces el contenido de la filosofía es idéntico al de la teología.
Comprobar esto no basta para expulsar a San Anselmo del número
de los filósofos y hacerlo figurar únicamente como teólogo. Es cierto
que el comienzo anselmiano es un acto de fe y amor sobrenatural:
«...deseo entrever tu verdad, que mi corazón cree y ama. Y no busco entender
para creer, sino creo para poder comprender. Pues también creo esto, que no
podría comprender si no creyera» (Proslogium, c. 1). Sigue siendo cierto
que San Anselmo continuará invariablemente razonando sobre los
datos de la fe, sobre materiales de orden sobrenatural. El contenido
de la revelación coincide, sin residuo, con el ámbito objetivo de su
obra. Fuera de ese contenido todo carece de interés para él. No es
menos cierto, empero, que cuando San Anselmo va a realizar su tarea,
expresamente declara que lo hará sin apelar a la autoridad de las
Escrituras, con argumentos naturales y razones necesarias. Es decir,
bajo una formalidad que más parece filosófica que teológica. Se opera
así una racionalización de la fe, tratando filosóficamente las
cuestiones teológicas. Es claro que en una doctrina semejante, que
tiende a la transformación de la fe en saber, es muy difícil, por no decir
imposible, establecer una distinción entre la filosofía y la teología.

158
4. EL ISLAMISMO Y LA FILOSOFÍA MUSULMANA

El islamismo nace en Arabia, a principios del S. VII, cuando

Mahoma, sintiendo la llamada de predicar el monoteísmo, comienza
en La Meca su propaganda. Era un político y un guerrero, que hubo
de dedicar mucho de su vida a batallar contra enemigos numerosos,
lo cual puede haber dejado en el Islam una impronta militante y
eventualmente agresiva.
Mahoma era pastor. Desde los 15 años inició sus viajes con los
comerciantes de su tribu; llegó a ser jefe de caravana. Por ellos conoció
el Judaísmo y el Cristianismo. Allí fue surgiendo la idea de la
unificación de toda Arabia. Se casó a los 24 años y se retiró a una
caverna donde dijo tener éxtasis y visiones. Según él, se le apareció el
Arcángel Gabriel de parte de Alá, quien lo eligió para ser Profeta.
Tenía 30 años cuando, con sus primeros adeptos, su familia, empezó
sus predicaciones. Sufrió la oposición de la tribu de La Meca, por lo
cual, muerto su protector, huyó de allí en el 622. Buscó refugio en la
ciudad rival de La Meca, Medina. Mahoma unificó las tribus
dispersas mediante guerras, pactos o matrimonios. En el 632
conquistó La Meca y el santuario y organizó la nueva religión por él
fundada. Después de su muerte (632), el Islam se difundió por Siria,
Persia, Egipto, norte de África. Gracias a la debilidad de los Imperios
bizantino, persa y visigótico, el Islam se expandió con facilidad por la
península Ibérica hasta los Pirineos. Reinó en la corte de Medina del
632 al 661; el Imperio omeya, con sede en Damasco (Siria), del 661 al
750. En el 750 se desmembró el Imperio en tres Califatos : Bagdad
(750-1258), El Cairo (999-1171) y Córdoba (755-1031). En el siglo XI
se produjo la conquista turca, que abraza la religión y civilización de
Mahoma.
Islam es sinónimo de obediencia, sumisión; y se tributa a Dios,
es decir, a Alá.

159
 Predica la conversión a Alá,
Dios único y remunerador.
Admite la fe en la resurrección, el
juicio final, el paraíso y el
infierno. Él es el profeta de Alá,
aunque admite que Dios ha
hablado por medio de Abraham,
los profetas y Jesús (Corán 2, 130-
141) La tradición musulmana
dice que los patriarcas Abraham
e Ismael construyeron el
santuario sobre los primeros cimientos puestos por Adán. Todos los
musulmanes del mundo rezan en esta dirección y todo el que no tenga
un gran impedimento deberá peregrinar allí, al menos una vez en su
vida.
Mahoma recogió en el Corán (Lectura, Recitación) sus doctrinas
y visiones. El Corán es el libro dictado por Mahoma a lo largo de 20
años. Son “palabra de Dios” o el conjunto de las supuestas
revelaciones de Dios a su profeta.
Las afirmaciones dogmáticas comprenden la creencia en la
Unidad de Dios, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente y
creador; el fatalismo y la predestinación; la existencia de ángeles y
demonios; el pecado original del primer hombre, pero no trasmitido
a sus descendientes; el juicio particular después de la muerte y la
espera del juicio universal y la resurrección por parte de las almas en
la tumba; el paraíso y el infierno; la misión profética de Mahoma.
Pero, “es un Dios que está fuera del mundo, un Dios que es sólo Majestad,
nunca el Emmanuel, Dios con nosotros. El Islamismo no es una religión de
Redención”4.

4 San Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, 15, Mahoma.

160
 El programa religioso del Islam se basa en los "cinco pilares de
la fe", que constituyen el fundamento de la creencia y de la práctica
comunes a todos los musulmanes.
El primer pilar es la shahada, la
profesión de fe mediante la cual el
musulmán reconoce su adhesión y
fidelidad a Dios y a su Profeta: «Declaro
que no hay más dios que Allah, y declaro
también que Mahoma es el Mensajero de
Allah». Pronunciar la shahada ante
testigos es suficiente para la conversión
al Islam.
El segundo pilar es la oración
(Salat), un deber fundamental que se
practica individual y públicamente. En
su forma pública se hace los viernes y
algunos días festivos, y es un medio
importante para reforzar la conciencia de grupo y expresar
solidaridad social. De ahí que su día festivo sea el viernes.
El tercer pilar es la limosna o "caridad obligatoria" (Zakat). Implica
que la propiedad personal debe ser purificada (sentido originario de
zakat) mediante una contribución a la comunidad destinada a
mantener a los miembros más débiles. Zakat introdujo una forma
organizada de ayuda social, que sustituía a la largueza y los donativos
distribuidos antes por los jefes tribales.
El cuarto pilar es el ayuno anual del Ramadán (sawm), noveno
mes del calendario lunar, durante el cual se prohíbe toda comida,
bebida y actividad sexual desde el alba hasta el anochecer. La idea del
Ramadán es facilitar a la comunidad beneficios del ascetismo, tales
como autodisciplina y control sobre las necesidades corporales.
El quinto pilar del Islam es la peregrinación a la Meca, el Hajj,
que en su forma final fue instituido por Mahoma en el 632, año de su
muerte. El Hajj conecta directamente con tradiciones del anterior
paganismo árabe, y es un instrumento capital de cohesión islámica.

161
Es también el evento central del calendario musulmán. Contiene sin
duda un mensaje y un potencial que pueden ser políticos.

Además se prohíbe en el culto la música y las imágenes. Se

permite la poligamia.
Como se ve, estas enseñanzas, recogidas en el Corán, indican
que todo está escrito y el hombre sólo puede entregarse a su destino.
Hay obligación de ejercer la guerra santa (Yihad) con la certeza de que
quien muere en ella va al paraíso.
Con toda su significación, el Corán no es la única fuente de
religión musulmana. El Corán se complementa con la Sunna, tradición
que contiene principalmente los hadiths o dichos del Profeta. Este
hecho motiva la denominación de la gran mayoría de los musulmanes
como "pueblo de la Sunna" (Sunnitas). Corán y Sunna, vistos como una

162
unidad maduran en la concepción de la Sharia o Ley divina del Islam.
El método y sistema interpretativo de la Sharia, elaborado por
brillantes legistas de los siglos VIII y siguientes, se articula en el fiqh
("raíces de conocimiento"), que es la explicación de cómo la ley divina
se manifiesta y actúa en términos prácticos.
Las bases del fiqh son así el Corán, la Sunna del Profeta, el
consenso de la comunidad creyente, y el razonamiento analógico.
Dado que el Corán requiere interpretación en referencia al hadith
(palabras de Mahoma), la Sunna posee un rango semejante al Corán,
y algunas veces superior.
El Credo musulmán profesa e inculca una concepción
estrictamente monoteísta y lejana de lo divino. El Dios del Corán es
un Ser que inspira más sobrecogimiento que amor, y está para
muchos occidentales más cerca del Motor inmóvil de Aristóteles que
de la divinidad trascendente y antropomórfica del Antiguo
Testamento. Mahoma se presenta como el último y definitivo de una
serie de profetas (Adán, Noé, Abraham, Jesús), restaurador de una
religión antigua y pura, que se habría degradado en el transcurso de
los siglos. Hay, pues, una fuerte influencia del judaísmo introducido
en Arabia por tribus judías, y del cristianismo que conoció por medio
de las sectas arrianas y docetas refugiadas en Arabia.
El Corán concibe la Creación del mundo como un proceso
continuo más que como un acto singular realizado por el Creador.
Contiene una visión escatológica del Día del juicio al final de los
tiempos, con un paraíso para los fieles musulmanes y un infierno para
los incrédulos. De esta manera, se presenta como un mensaje de
salvación; mensaje que trae la noticia gozosa de la salvación de Dios,
y es en sí mismo un acto salvífico por el que los creyentes son librados
de la oscuridad.
La Umma islámica o comunidad musulmana, se constituye
precisamente a partir del valor salvífico de la Ley coránica, y de la
profesión de fe en la Unicidad de Dios (tawhid). Los que no caminan
por esa vía, como es el caso, por ejemplo, de los cristianos y judíos,

163
están excluidos de la salvación. Hace falta ser musulmán para
salvarse.
No parece el pueblo islámico muy interesado por la especulación
filosófica. Pero hay que reconocer que se genera en algunos puntos de
este imperio una cultura árabe, que más bien podríamos llamar
semítica. A través de los cristianos sirios, los musulmanes conocieron
la filosofía griega y la asimilaron. ¿Cómo sucedió esto?
La primera actividad filosófica nació entre los musulmanes al
proponerse interpretar ciertas creencias fundamentales del Corán.
Así, la secta de los Qadaríes afirma el libre albedrío del hombre frente
a la voluntad divina, mientras los Jabartes son partidarios de la
fatalidad absoluta. En el siglo II de la Hégira (723-832) se desarrolla la
secta de los Motaziles o disidentes, que defienden enérgicamente los
derechos de la razón en la interpretación de la verdad religiosa. Ellos
pusieron de moda el Kalam (ciencia de la palabra), es decir, la teología
racional. A partir del califato de Harún al-Raschid (785-809), los
musulmanes empezaron a familiarizarse con la cultura griega. Las
traducciones árabes de las obras de Aristóteles y de los demás autores
griegos fueron hechas, en general, por sabios cristianos sirios o
caldeos, muchos de los cuales eran médicos en la corte de los califas.
Las obras del Estagirita se tradujeron de las versiones siriacas, que ya
desde la época de Justiniano habían empezado a difundir por Oriente
la cultura griega5. Entre las obras que mayor influencia tuvieron sobre
el pensamiento musulmán, figuran una Teología atribuida a
Aristóteles, que es una recopilación de pasajes de las Eneadas de
Plotino y del Líber de causis, o sea, la traducción de los Elementos de
teologia de Proclo. Además de estos escritos y de las obras de
5 El profesor Canals, en su Historia de la Filosofía medieval, hace caer en la cuenta que las traducciones no pudieron
librarse fácilmente de las influencias nestorianas: “El califato abasida de Bagdad, que se aparta, con mayor
radicalidad que los Omeyas en Damasco, del primitivo puritanismo del Corán, crea la condición social y cultural en la que
inserta en el mundo islámico la herencia de las escuelas nestorianas. El califa Almamún es el fundador, hacia 852, de la que
podemos llamar, sin forzar el paralelismo, la escuela de traductores de Bagdad. La obra entera de Aristóteles, los
Comentarlos de Alejandro de Afrodisio, Ammonio y Temistio, y especialmente los de Porfirio se incorporan entonces a la
lengua y a la cultura árabe. La Isagoge de Porfirio al libro de las Categorías de Aristóteles, tiene también una fortuna
paralela a la que en el Occidente latino adquiere a través de la traducción y el comentario de Boecio. En la cultura islámica
árabe llegaron a contarse por centenares los comentarios sobre la introducción porfiriana. En Persia, fecundada por la
tradición de las escuelas de Caléis, se produce un movimiento paralelo, en el que surge el primer nombre importante de la
filosofía árabe: Al-kindi”.

164
Aristóteles, contribuyeron a formar el pensamiento musulmán los
comentarios de Alejandro de Afrodisia, los diálogos de Platón,
especialmente la República y el Timeo, y los trabajos científicos de
Euclides, Tolomeo y Galeno.
La reacción de la ortodoxia religiosa contra las novedades
introducidas por los filósofos, fue patrocinada por los Mutakallimun
("los que discuten"). La afirmación fundamental de los Mutakallimun
es la novedad y discontinuidad del mundo, que hace necesaria la
existencia de un Dios creador. Adoptan la doctrina atomista de
Demócrito, que conocieron probablemente por la exposición de
Aristóteles. Los átomos, dicen, no tienen cantidad ni extensión, y Dios
los crea siempre que quiere. Las cosas están formadas por
agrupaciones de átomos, y sus cualidades no podrían existir en dos
instantes, es decir, en dos átomos de tiempo, si Dios no interviniera
constantemente en su creación. Cuando Dios deja de crear, las cosas,
sus cualidades y los átomos mismos dejan de existir. La
discontinuidad hace necesaria la incesante acción creadora de Dios, y
garantiza la libertad de la creación. Para reforzar esta tesis, los
Mutakallimun niegan la relación de causalidad entre las cosas. Las
cosas creadas no tienen entre sí relación de causa y efecto. El fuego
tiende a alejarse del centro de la tierra y a producir calor; pero la razón
no se niega a admitir que el fuego pueda moverse hacia el centro y
producir frío, aunque siga siendo fuego. Las conexiones causales no
tienen ninguna necesidad intrínseca: son únicamente establecidas por
Dios. Dios, más que causa primera, es causa agente y eficiente y
produce directamente todos los efectos del mundo creado.
A principios del siglo X las doctrinas de los Mutakallimun
fueron recogidas por otra secta, la de los Asharíes, llamados así por
ser su fundador Abuf-Hasan Al-Ashari (873-935), de Basora. Los
asharíes exageran aún más la doctrina de la creación directa por parte
de Dios, afirmando que todos los accidentes nacen y desaparecen
únicamente por un acto de creación de la voluntad divina. Así, por
ejemplo, cuando un hombre escribe, Dios crea cuatro accidentes, que
no tienen entre sí ningún nexo causal, es decir: la voluntad de mover

165
la pluma, la facultad de moverla, el movimiento de la mano, el
movimiento de la pluma.
El movimiento filosófico creado por estas sectas viene a ser
sustituido en seguida por auténticas personalidades filosóficas, que
en parte utilizaron y continuaron las doctrinas de esas sectas, y en
parte se opusieron a ellas en un intento de permanecer fieles a la
doctrina de los filósofos griegos, en especial de Aristóteles.
La síntesis de estas corrientes, llevada a cabo por los más ilustres
representantes del pensamiento islámico: Alfarabí, Avicena y
Averroes, da por resultado la elaboración del principio de necesidad. La
necesidad domina el mundo humano y divino: tal es la convicción de
los grandes filósofos musulmanes. No se libra de ella ni siquiera el
mundo de las cosas finitas, que no es necesario por sí mismo, sino por
depender de Dios; tampoco escapa la voluntad humana, regida por
una cadena de causas que, a través de los acontecimientos del mundo
sublunar y de los movimientos de las esferas celestes, tiene por motor
al Ser necesario. La escolástica latina, que conoció el aristotelismo a
través de los musulmanes, intentará librarle del principio de
necesidad, sobre cuya base los árabes lo habían interpretado, y tratará
de introducir en él el principio de contingencia, con el cual podrá
salvarse al mismo tiempo la libertad creadora de Dios y el libre
albedrío del hombre.

VOY POR AQUÍ-> 21/04/2021

Destacamos el papel de AVICENA (980-1037) cuya obra

filosófica es enorme6.

6 La actividad de Avicena abarca todos los campos del saber. Su Canon de medicina fue la obra clásica de la
medicina medieval. Las obras de tema filosófico son el Libro de la curación (al-shifá) y el Libro de la Liberación (al-
najah); el primero era una gran enciclopedia de las ciencias filosóficas en dieciocho volúmenes; el segundo,
dividido en tres partes, era un resumen del primero. Las ediciones latinas de las obras de Avicena son
traducciones de algunas partes de estas dos obras principales. A fines del siglo XII Gerardo de Cremona tradujo
el Canon de medicina-, Domingo Gundisalvo y el judío Avendaut tradujeron la Lógica, una parte de la Física,
la Metafísica, el De Cáelo y muchos de los escritos científicos. Rápidamente, entre finales del siglo XII y
principios del XIII, el Occidente cristiano llega a conocer, por medio de estas traducciones de Avicena, casi toda
la obra de Aristóteles, del que antes solamente conocía la lógica. Pero a pesar de todo, el occidente latino conoció

166
 Avicena define claramente cuál es el cometido de la filosofía:
hallar un camino para que la razón humana pueda llegar a la verdad
revelada. Los fundadores de la fe enseñaron y transmitieron su
doctrina en virtud de la inspiración divina. Los filósofos añaden a la
doctrina recibida el discurso y la consideración demostrativa. Los
fundadores de la fe no distinguieron ni aclararon el contenido de su
doctrina, sino que dieron solamente sus principios y fundamentos: los
filósofos deben exponer y aclarar lo que en ellos está aún oscuro y
escondido (De de fin. et Quaest., fo. 138, p. 1). Pero si la filosofía añade
a la tradición religiosa la demostración, por otro lado la tradición
religiosa, representada por los profetas, extiende el dominio de la
verdad humana más allá de los límites a que puede llegar la
demostración necesaria. En efecto, es ella la que permite afirmar con
certeza la realidad de aquellas cosas que el intelecto no puede
demostrar o sólo puede reconocer su posibilidad (De divis. scient., fol.
144, p. 2).
Su concepción del universo es emanatista. Dios es el primer ser,
uno, necesario, inteligencia perfecta y bien absoluto7. Dios es, ante
todo, sabiduría, pero una sabiduría diferente de la de los hombres que
se alimenta de las cosas que conoce. La sabiduría en Dios hace que
viva en un estado perpetuo de contemplación y de esa contemplación
surge la inteligencia, primera emanación del uno. Esta inteligencia,

muy poco de la obra de Avicena. En efecto, esta obra era extensísima (tal vez más de 250 tratados), y el
reconocimiento de su importancia tanto para la filosofía oriental como para la occidental, así como también
para la ciencia (especialmente para la biología y la medicina), han inducido a los estudiosos modernos a publicar
y traducir algunas de sus partes inéditas. Entre éstas, tienen importancia para la filosofía: Tratados místicos,
Epístola de las definiciones, Libro de ciencia, Libro de las direcciones y de las notas, Lógica oriental, que forma parte de
una obra extensa que se perdió: Juicio imparcial entre los occidentales y los orientales. Finalmente el Libro de las
direcciones que pertenece a los últimos años de Avicena. Las fuentes de esta filosofía son Aristóteles, Plotino (al
que, sin embargo, Avicena no distingue del primero y al que atribuye la Teología, un centón de pasajes de las
Enéadas) y Alfarabí; pero se acerca sobre todo a los estoicos su concepto del mundo como el dominio de una
fuerza racional que lo guía con infalible necesidad.
7 «El principio de todas las cosas es una esencia necesaria, pero este ente necesario necesita de todo lo que existe después de

él puesto que de otro modo tendría una disposición que no pasaría al ser y ya no sería necesario en todos sus aspectos. Si,
por el contrario, colocásemos esta nueva disposición no en su esencia, sino, como algunos suponen, en su voluntad, habría
que preguntarse entonces cómo se originaría esta voluntad a partir de la esencia.
Esto nos lleva a lo ya establecido, puesto que Dios es invariable, es evidente que, al ser necesario por sí mismo, lo es en todos
sus aspectos... Por tanto no se puede admitir que el fluir de todas las cosas sea por medio de una decisión concebida por él,
de modo semejante a nuestra decisión. Pues .en este caso él tendería hacia algo que no era él mismo, lo que supondría
introducir lo múltiple en su esencia...; es por tanto preciso reconocer que él está acompañado de la existencia del todo que
de él procede» (Metafísica).

167
como primera emanación, es forma pura, no existente en una
naturaleza como nacida que es de la reflexión del ser necesario sobre
sí mismo. Como conocer significa crear, esta primera inteligencia,
conociendo su generador, produce una segunda inteligencia y crea el
alma de la esfera celeste que abarca el universo.
Este proceso descendente se prolonga hacia la última de las
substancias intelectuales separadas, la que rige el mundo sublunar y
que no es otra que el entendimiento agente8.

8 La tesis de la existencia en el hombre de un doble entendimiento es de Aristóteles, y son los filósofos árabes y
judíos los que van a tratar de interpretarla, al parecer no con tanto acierto. En su obra "Acerca del alma",
Aristóteles presenta su idea del entendimiento agente como la parte más excelente y divina del alma, y en
contraposición con el entendimiento pasivo. “Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada
género de entes -a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género- pero existe además otro
principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas -tal es la técnica respecto de la materia- también en el
caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas
las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz:
también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e
impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio
que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la
ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni
siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez
separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces
de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige”.
[Acerca del alma, Libro Tercero, V (Biblioteca Clásica Gredos. Traducción: Tomás Calvo Martínez)].
Tratemos de entender a Aristóteles: Siendo cada una de las facultades de nuestra alma el principio
próximo inmediato de sus actos, claro es que en este sentido no existe en el alma facultad alguna que no merezca
la denominación de activa. Pero más que el poder de obrar, que es propia de todas ellas, consideramos en
algunas como cierta espontaneidad en el movimiento, que va a actuar sobre el objeto, y una vez realizada esta
operación, descubre en él lo que a la facultad conviene y le sirve propiamente de término. Bajo este punto de
vista, el entendimiento es una facultad eminentemente activa. La esencia, que es su objeto proporcionado, se
encuentra como revestida de cualidades, accidentes y modificaciones, que la envuelven y ocultan, siendo
necesario que la facultad que tiende a descubrirla, ejercite su acción sobre el objeto, para transformar la que
existía en él anteriormente como inteligible en potencia y que pase a ser inteligible en acto. Desde el momento
en que esto se verifica, lo inteligible hallado cambia los caracteres de singular y contingente por los de universal
y necesario. Semejante cambio no se efectuada sin la acción de una fuerza, que, obrando sobre el objeto, le
despojase de cuanto en él aparece como individual y concreto, para descubrir lo que sin tales limitaciones se
muestra como universal. Como este resultado lo alcanza el entendimiento en virtud de su propia acción, se le
da el nombre de agente; y a la operación que efectúa sobre el objeto, para considerarle despojado de las notas
individuales, se le denomina abstracción. Los objetos aprehendidos por los sentidos solo ofrecen singularidad
y contingencia; y estos caracteres son diametralmente opuestos a la condición de universalidad que
corresponden a la verdad científica. El entendimiento agente, ejercita su propia fuerza sobre las
representaciones sensibles de las cosas singulares, y despojándolas, mentalmente, de las notas individuales,
opera la transformación y se eleva del orden sensible al inteligible. Cierto es que en el orden real la esencia
siempre se halla acompañada de notas o determinaciones individuales; pero no es menos cierto que esa unión,
aunque constante, no responde a una necesidad absoluta y por lo tanto puede ser considerada la esencia en sí
misma, sin que esto la ocasione menoscabo ni alteración alguna.
Finalmente; el entendimiento, por ley de su naturaleza, exige objeto inmaterial, y se halla en el fondo,
si así podemos expresarnos, de las cosas materiales. Para llegar a él, se oponen las condiciones individuales, y
una vez abstraídas o separadas por la acción del entendimiento, aparece la esencia, objeto proporcionado de la

168
 El entendimiento agente es la última de las emanaciones
inteligibles y el principio de las formas impresas en la materia que
constituyen el mundo sensible. El hombre pertenece a este mundo
pero su alma es una participación inteligible apta para que el
entendimiento agente imprima en ella, en su entendimiento posible o
potencial las formas inteligibles que irradia, que se imprimen así por
un lado en la materia de las cosas sensibles y en la potencialidad del
alma humana.
La materia del mundo sensible es ella misma eterna, así como el
movimiento del mundo. La materia es puramente potencial, y aunque
el alma humana se une a ella para constituir el cuerpo, Avicena
sustenta no obstante una posición dualista fundamentada en su
doctrina del conocimiento de las esencias. Lo que es concebible
separadamente como distinto de otra cosa, puede existir
separadamente: La diferente entidad esencial del cuerpo y del alma
prueban pues su independencia y separación entitativa. El argumento
parece precedente de la prueba cartesiana desarrollada en el Discurso
del método.

5. LA FILOSOFÍA ÁRABE EN ESPAÑA

La incorporación de la península Ibérica al mundo islámico tuvo

influencia capital en los destinos de éste y en los del occidente
cristiano. El impacto de la transmisión semítica de la cultura griega y
de la ciencia antigua y oriental había de realizarse desde España
durante el siglo XII.
El espíritu religioso del islam, asumido con radicalidad por los
bereberes norteafricanos, fue recibido también con ferviente

facultad, la cual es aprehendida por la fuerza intelectiva de ésta. La doble acción del entendimiento se verifica
simultáneamente, o por lo menos sin diferencia de tiempo apreciable; poro es fácil entender que para que se
realice el acto único de la aprehensión de la esencia, hay necesidad de que se haya efectuado la abstracción. Esto
da origen a que consideremos al entendimiento en una segunda función y con un nuevo nombre, cual es el de
posible.

169
fanatismo durante siglos por el pueblo andaluz. El islamismo popular
africano e ibérico se entregó sucesivamente a las oleadas de renovado
puritanismo surgidas en el Mogreb, y enfrentadas a la
mundanización de la refinada sociedad que desde la época de los
Omeyas tuvo su principal centro en Córdoba. Esta dinastía, al ser
suplantada por los abbasidas, se presentaba como el portaestandarte
de la ortodoxia y la heredera del espíritu primitivo del califato
teocrático, heredero de la jefatura religiosa y política del Profeta. Pero
también aquí los «nómadas acampados», que son las clases dirigentes
del mundo musulmán, establecieron la relación con la «filosofía» de
un modo análogo a los abbasidas.
La Córdoba de
los siglos IX y X era
con Bagdad y Bizancio
una de las grandes
metrópolis,
contemporánea de un
occidente todavía en
gestación, en el
momento de mayor
decadencia de su vida
urbana y con una vida
rural desorganizada y anárquica.
La política escéptica de los omeyas Mohammed y Abderramán
ni introdujo la filosofía y las sectas esotéricas. También el puritanismo
almorávide y almohade terminó por disolverse en las cortes de los
reyes de taifas de Sevilla y Córdoba, por la tolerancia de las cortes
ante los «filósofos, los judíos y los cristianos», por decirlo desde la
perspectiva en que contemplaban los hechos los fervientes del islam.

1. Las filosofías orientales

Al mismo tiempo que se desarrolla la filosofía en Occidente, se
origina un movimiento semejante en los pueblos orientales,
concretamente entre los árabes y judíos. No se trata en ningún caso

170
de una filosofía original y autónoma, árabe o hebrea, ni tampoco de
una especulación cerrada, sin contacto con los cristianos.
En primer lugar, el impulso procede ante todo de los griegos,
principalmente de Aristóteles y de algunos neoplatónicos.
Por otra parte, el cristianismo influye decisivamente en el
pensamiento musulmán y judío; en el caso del mahometismo, la
influencia se extiende a la misma religión; en rigor, se podría
considerar el Islam como una herejía judeo-cristiana, que aparece en
virtud de las relaciones de Mahoma con judíos y cristianos; los
dogmas musulmanes se formulan negativamente, con aire polémico,
contra -la doctrina de la Trinidad, por ejemplo, cuya influencia
acusan: «No hay más Dios que Alá; no es hijo ni padre, ni tiene
semejante.» Aquí se advierte tanto la polémica contra el politeísmo
árabe primitivo como contra el dogma trinitario.
A la inversa, la filosofía de los árabes y judíos es conocida por
los escolásticos cristianos, e influye fuertemente en ellos. Además, el
conocimiento de Aristóteles hizo que la filosofía oriental se adelantara
respecto a la de los cristianos, y en el siglo XII ha alcanzado ya su
madurez, que en Europa no se conseguirá hasta la centuria siguiente.
Pero, sobre todo, el gran papel de los árabes y judíos ha sido la
transmisión del pensamiento aristotélico; son sobre todo los árabes
españoles los que traen a los países occidentales los textos del gran
griego, y esta aportación es la que caracteriza la época de plenitud de
la Escolástica. Tanto desde este punto de vista transmisor como desde
el de la actividad filosófica, corresponde a la España árabe el primer
puesto en la Edad Media.

A) LA FILOSOFÍA ÁRABE
Los árabes conocen a Aristóteles bajo el imperio de los Abasíes,
en el siglo VI, por medio de los sirios. La fuente es indirecta. Los textos
aristotélicos se traducen —no siempre bien— del griego al siriaco, del
siriaco al árabe, y a veces se intercala el hebreo. Estas traducciones
árabes, indirectísimas, son las que a su vez se vierten al latín y llegan

171
al conocimiento de los escolásticos: algunas veces se traducen primero
al romance y luego al latín; en otras ocasiones, en cambio, se posee
algún texto griego y la versión latina es directa. Además, los árabes
conocen con frecuencia un Aristóteles desfigurado por los
comentaristas neoplatónicos; pero, de todos modos, en lo que se ha
llamado el sincretismo árabe entra en amplia proporción el elemento
aristotélico.
Los árabes fueron los grandes comentadores de Aristóteles en la
Edad Media, sobre todo Averroes. La filosofía árabe es también una
escolástica musulmana. La interpretación racional del Corán es el tema
principal de ella, y las relaciones entre la religión y la filosofía
guardan paralelismo con las de Occidente.
Otro tanto ocurre con la filosofía judía, y de ese modo, en torno
a las tres religiones, se forman tres escolásticas, de desigual
importancia, que se influyen recíprocamente.

Los FILÓSOFOS ÁRABES EN ORIENTE.

La especulación árabe comienza alrededor del centro intelectual
de Bagdad. En el siglo IX hay una primera gran figura, a la vez que
Escoto Eriúgena en Occidente: Alkindi. En el siglo siguiente vive otro
pensador más importante, muerto hacia 950: Alfarabi; este no se
limita a la traducción, sino que se consagra principalmente al
comentario de Aristóteles, e introduce la teoría del intelecto agente,
como forma separada de la materia, que había de tener tanta
importancia en la filosofía musulmana, y la distinción entre la esencia
y la existencia. Después aparece Avicena (Ibn Sina), que vivió del 980
al 1037. Fue filósofo, teólogo y uno de los médicos más famosos del
mundo islámico y de toda la Edad Media. Tuvo una extraña
precocidad, y su vida fue agitada y ocupada por cargos públicos y
placeres, a pesar de lo cual dejó una copiosa obra. Su obra más
importante, Al-Sifa (la Curación), es una Suma de su filosofía, de
inspiración fuertemente aristotélica. También escribió Al-nayat (la
Salvación) y otros muchos tratados. En la Edad Media influyó mucho
la llamada Metafísica de Avicena, de la que proceden gran parte de

172
las ideas de los escolásticos cristianos. Avicena recogió la distinción
entre esencia y existencia, que en sus manos adquirió gran
importancia; introdujo la noción de intencionalidad, tan fecunda en
nuestro tiempo, y dejó una huella hondísima en toda la filosofía
posterior, muy particularmente en Santo Tomás.
Frente a este grupo de filosofías aparece entre los árabes un
movimiento teológico ortodoxo, enlazado con la mística del sufismo,
influido fuertemente por el cristianismo y por corrientes indias
neoplatónicas. El más importante de estos teólogos es Algazel, autor
de dos libros titulados La destrucción de los filósofos y La renovación de
las ciencias religiosas. Algazel es un místico ortodoxo, no panteísta, a
diferencia de otros árabes que aceptan las teorías de la emanación.

Los FILÓSOFOS ÁRABES ESPAÑOLES.

Desde el siglo X al XIII, la España árabe es un centro intelectual
importantísimo. Córdoba es el núcleo capital de ese florecimiento.
Mientras la filosofía oriental va decayendo, en España está en auge, y
significa la rama española una continuación de la que culmina en
Avicena.
Desde fines del siglo XI, y en todo el XII, aparecen en Occidente
varios grandes pensadores musulmanes: Avempace (Ibn Badja), que
murió en 1138; Aben Tofail (1100-1185) y, sobre todo, Averroes.
Averroes (Ibn Rochd o Ibn Rusd) nació en Córdoba en 1126 y
murió en 1198. Fue médico, matemático, jurisconsulto, teólogo y
filósofo; tuvo el cargo de juez y estuvo en favor y en desgracia, según
las épocas. Averroes es el comentador por excelencia durante toda la
Edad Media.
Hay varios puntos en los que el pensamiento de Averroes tuvo
una gran influencia en los siglos siguientes.
En primer lugar, la eternidad del mundo y, por tanto, de la materia
y del movimiento. La materia es una potencia universal, y el primer
motor extrae las fuerzas activas de la materia; este proceso se realiza
eternamente, y es la causa del mundo sensible y material. En segundo
lugar, Averroes cree que el intelecto humano es una forma inmaterial,

173
eterna y única; es la última de las inteligencias planetarias y una sola
para la especie; es, por tanto, impersonal; los diferentes tipos de unión
del hombre con el intelecto universal determinan las diferentes clases
de conocimiento, desde el sensible hasta la iluminación de la mística
y de la profecía. Por esta razón la conciencia individual se desvanece,
y solo permanece la específica; Averroes niega la inmortalidad
personal; solo perdura el intelecto único de la especie. La eternidad
del movimiento y la unidad del intelecto humano son los dos puntos
en que aparece el averroísmo latino en el seno de la filosofía
occidental.
Por último, Averroes establece un sistema de relaciones entre la fe
y el saber. Distingue tres clases de espíritus: los hombres de
demostración, los hombres dialécticos, que se contentan con
razonamientos probables, y los hombres de exhortación, satisfechos
con la oratoria y las imágenes. El Corán tiene diversos sentidos, según
la profundidad con que se lo interpreta, y por eso sirve para todos los
hombres.
Esta idea da origen a la famosa teoría de la doble verdad9, que

9 Los teólogos cristianos han atribuido a Averroes la teoría de la doble verdad, como si afirmase la
compatibilidad de dos verdades contradictorias, una en el plano religioso, otra en el plano racional. En realidad
no hay para Averroes dos verdades sino una sola verdad auténtica, la verdad racional o filosófica. Averroes no
puede concebir que la investigación filosófica sea opuesta a la tradición religiosa. En primer lugar, conoce el
valor absoluto de esta investigación. "En realidad, dice, la verdadera religión de los filósofos consiste en profundizar en
el estudio de todo lo que existe; el mejor culto que puede darse a Dios es conocer sus obras, y llegar a conocerle a Él en toda
su realidad. A los ojos de Dios, ésta es la acción más noble, mientras la más baja es acusar de vana presunción y error al
que se consagra a dicho culto, el más noble de todos, al que adora a Dios con esta religión, que es la mejor de todas" (Munk,
Mélanges, p. 456). Pero, por otra parte, no todos pueden llegar a la investigación filosófica; la religión del filósofo
no puede ser la religión del vulgo. Al igual que determinados alimentos son buenos para ciertos animales y
venenosos para otros, los procedimientos que tan útiles son para las investigaciones de los filósofos, serían
funestos para los nofilósofos. Si los filósofos explicaran sus dudas y demostraciones al pueblo, darían ocasión
a los incompetentes para plantear dudas y sofismas y para caer en el error. Por ello la religión, hecha para la
mayoría, sigue y debe seguir distinto camino, un camino "sencillo y narrativo" que ilumine y dirija la acción.
Este es el verdadero dominio de la religión. A la filosofía corresponde el mundo de la especulación; a la religión
el mundo de la acción. Quien niega o solamente duda de los principios enunciados por la tradición religiosa,
hace imposible la actuación del hombre, al igual que haría imposible el quehacer científico quien negara o
dudara de los primeros principios de que parte (Destr. destr., disp. 6, fol. 56, 79). Averroes quiere en sus libros
' hablar libremente con los verdaderos filósofos", y no oponerse a las enseñanzas de la tradición religiosa. Por
consiguiente, no se le puede atribuir la teoría de la doble verdad que los escolásticos latinos consideraron piedra
angular de su sistema. No hay en él una verdad religiosa junto a una verdad filosófica. Sólo hay una verdad:
el filósofo la busca mediante la demostración necesaria, el creyente la recibe de la tradición religiosa (la ley del
Corán) en forma sencilla y narrativa, adaptada a la naturaleza de la mayor parte de los hombres. Pero no hay
oposición entre las dos vías, ni hay dualismo en la verdad. De hecho, Averroes mismo compuso dos tratados
para demostrar el acuerdo de la verdad religiosa con la filosófica. Quienes no puedan especular, han de

174
dominó en el averroísmo latino, según la cual una cosa puede ser
verdadera en teología y falsa en filosofía, o a la inversa.

B) LA FILOSOFÍA JUDÍA
La filosofía judía se desarrolla en la Edad Medía bajo el influjo
de los árabes, especialmente en España. También los siglos XI y XII
son los de mayor florecimiento. El carácter general de la filosofía judía
es semejante al de la árabe, de la cual, en definitiva, procede, con
aportaciones neoplatónicas y místicas de la Cábala. Como los
musulmanes, los judíos tratan de hacer una escolástica hebrea, y su
filosofía está unida inseparablemente a las cuestiones teológicas.
Entre los pensadores hebreos españoles más importantes se
encuentra Avicebrón (Ibn Gabirol), que vivió en la primera mitad del
siglo XI y fue muy conocido entre los cristianos por su Foris vitae. La
tesis más famosa de Avicebrón es la de que el alma está compuesta de
potencia y acto, y, por tanto, es material, aunque no forzosamente
corporal. Avicebrón está muy influido por el neoplatonismo. Otros
pensadores interesantes son Ibn Zaddik de Córdoba y Yehudá Haleví,
autor del Cuzarv, libro de apologética israelita. Pero la máxima figura
de la filosofía hebrea es Maimónides.
Moses Bar Maimón o Moisés Maimónides (1135-1204) nació en
Córdoba, como Averroes, su contemporáneo musulmán, y su obra
principal es la Guía de perplejos (Dux perplexorurn). El propósito de este
libro es el de armonizar la filosofía aristotélica con la religión judaica.
Es una verdadera Suma de escolástica judía, el ejemplo más complejo y
perfecto de este tipo de obras en las filosofías orientales. El objeto
supremo de la religión y de la filosofía es el conocimiento de Dios; es
menester poner de acuerdo los principios y resultados de ambas; el
tratado de Maimónides se dirige a los que, dueños de esos
conocimientos, están dudosos o perplejos acerca del modo de hacer
compatibles las dos cosas. Se trata de una indecisión, no de un
extravío.
contentarse con la forma que la verdad ha recibido por obra de la tradición religiosa, para poder ser iluminados
y guiados en su actuación. En cambio, para los filósofos la verdad adquiere el severo aspecto de la demostración
necesaria y se convierte en fin de una investigación que es la mejor y más elevada acción humana.

175
 Maimónides está cerca de Averroes, aunque discrepe de él en
varios puntos. No cae de lleno en la interpretación alegórica de la
Biblia; pero admite que es forzoso interpretarla teniendo en cuenta los
resultados ciertos de la filosofía, sin dejarse dominar por el
literalismo. A pesar de sus cautelas, la filosofía de Maimónides
pareció sospechosa a los teólogos judíos, y tuvo no escasas
dificultades. La teología de Maimónides es negativa; se puede decir
de Dios lo que no es, pero no lo que es. La esencia de Dios es
inaccesible, pero no así sus efectos. Hay una jerarquía de esferas entre
Dios y los entes del mundo; Dios se ocupa como providencia de la
totalidad de las cosas. El intelecto humano es también único y
separado, como en Averroes; el hombre individual posee el intelecto
pasivo, y por la acción del intelecto agente se forma en él un intelecto
adquirido, destinado a unirse después de la muerte al intelecto
agente. Queda al hombre, pues, la posibilidad de salvar algo de sí
mediante esta acumulación que realiza la filosofía. Estas ideas han
influido en la teoría de Spinoza, que, como judío, tiene en cuenta las
obras de Maimónides.
La importancia de la filosofía árabe y judía, y en especial de sus
principales representantes, Avicena, Averroes y Maimónides, es
grande; pero más aún por lo que han influido en la Escolástica
cristiana que por su interés propio. No puede compararse el alcance
metafísico y teológico de estos pensadores con el de los grandes
cristianos medievales. Pero su gran ventaja, que les permitió
adelantar un siglo a los cristianos, fue el conocimiento de Aristóteles.
Esto les da un material filosófico enormemente superior al de los
pensadores cristianos contemporáneos, y esta ventaja durará hasta el
siglo XIII. En este libro, cuyo tema es la filosofía occidental, no puede
tratarse de las peculiaridades del pensamiento árabe y judío, sino solo
sus conexiones con la filosofía de Occidente; su inspiración griega, su
contribución al escolasticismo y su influencia sobre la filosofía
occidental posterior.

176
6. LA ESCOLÁSTICA

Ya hemos dicho que la filosofía en la Edad Media se entiende y

realiza en conexión con la teología. El siglo XIII no constituye
excepción. Pesa ya sobre él la doble tradición filosófica, cristiana y
arábiga, de lo que hemos llamado período de formación de la
escolástica. Por la tradición cristiana Se hallan presentes San Agustín
y Platón, con algunas sugerencias aristotélicas. Por la tradición
arábiga se halla presente Aristóteles con numerosas injerencias
neoplatónicas. Los temas principales son, como ya hemos indicado, el
anselmiano credo ut intelligam, expresivo de la teologización de la
filosofía, y la doctrina de Averroes sobre la subordinación de la
teología a la filosofía.
En una palabra: Teología y filosofía es lo que el siglo XIII va a
poner en relación. El franciscanismo primitivo, uniéndolas; el
tomismo, armonizándolas; el averroísmo latino, contraponiéndolas:
el tradicionalismo científico, teologizando la filosofía; el lulismo,
racionalizándolas, y el escotismo, separándolas. Veámoslo
brevemente:
El franciscanismo ha expresado, por boca de San Buenaventura,
la teórica distinción entre filosofía v teología, pero ha defendido, al
mismo tiempo, la imposibilidad de una práctica independencia. De lo
contrario, la filosofía no puede alcanzar sus objetivos finales de
conquista de la verdad y se hunde en el error. En su aspiración a la
sabiduría descubrieron los filósofos las nueve ciencias —gramática,
lógica, retórica; física, matemática, metafísica; monástica, económica,
política—, pertenecientes a la tercera iluminación con que Dios ha
gratificado la naturaleza humana; pero, descubiertas, las
prostituyeron y cayeron en el error por haber carecido del auxilio de
la fe. Sólo en posesión de ella podemos descubrir los tesoros de la
Verdad, a cuyos resplandores se nos revela la verdad de todas las
cosas y se patentiza el camino para la práctica de las virtudes.
El tomismo estudia las relaciones entre filosofía y teología sobre

177
el modelo de las relaciones entre la razón y la fe. Razón y fe, por de
pronto, son distintas cuanto al origen —todo conocimiento racional
trae su origen de la abstracción, y todo conocimiento de fe, de la
iluminación divina—, cuanto a los actos respectivos —el entender se
explica por el simple juego causal del sujeto y el objeto, mientras que
el creer, es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina
bajo el imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia—
y cuanto a los objetos —la intelección versa sobre lo que aparece y la
razón formal del asentimiento es la evidencia, mientras que la fe versa
sobre lo encubierto y el motivo del asentimiento es la autoridad
divina—. Pero la distinción nada tiene que ver con la contraposición,
ni siquiera con ^ la separación o escisión entre ambas formas de
conocimiento. Santo Tomás pone de relieve la armonía entre la razón
y la fe por la convergencia de ambas en la verdad que, de parte de
Dios, es una misma, y por su confluencia en la unidad del sujeto, pues
creer y entender son 1 actos del mismo entendimiento. De lo cual
puede fácilmente concluir Santo Tomás la armonía de filosofía y
teología sobre la base de su recíproca distinción y autonomía. La
filosofía tomista es doblemente natural: sus objetos comprenden el
ámbito entero de la naturaleza, y su facultad cognoscitiva es el
entendimiento procediendo por sus solas fuerzas naturales. Todo lo
cual no obsta para que la filosofía, en su potencialidad respecto de la
teología, se subordine a ella.
El averroísmo latino comienza por establecer una clara
separación entre filosofía y teología, que, poco a poco, se convierte en
radical contraposición. La teología debe abandonarse a la fe y dirigir
su especulación a la revelación contenida en las Sagradas Escrituras.
La filosofía debe ser colocada en el plano de la razón y llevar sus
indagaciones sobre las doctrinas de los filósofos, teniendo a
Aristóteles por indiscutible autoridad.
Para el tradicionalismo científico, según baconiana expresión,
la filosofía tiene como ámbito propio la revelación general como
fundamento la divina iluminación natural. Ella debe informar a la
ciencia, situada por debajo, y ser informada por la teología, que

178
corona todo el saber.
■En el lulismo10, la filosofía es inseparable de la empresa
medieval de salvación universal. La filosofía, empleando razones
necesarias, debe convertir y salvar a todos los hombres. El Arte, de
Ramón Lulio, debe ser realizado por la filosofía, que, de esta manera,
se pone al servicio del descubrimiento de la verdad, de la conversión
y de la salvación de todos los infieles. El pensador mallorquín
considera que la conversión de los infieles requiere la prueba racional
de la verdad cristiana; cree que la razón puede y debe demostrar todo;
la filosofía en manos de Lulio se convierte en apologética. Según él, la
misma fe crea en el creyente las razones necesarias que la justifican.
De este modo, la fe se convierte en instrumento del entendimiento, ya
que el fin del entendimiento no es creer, sino entender, y la fe es la
intermediaria entre el entendimiento y Dios, ya que gracias a ella el
entendimiento puede elevarse hasta Dios y saciarse así en su primer
objeto (Ars magna, IX, 63).
Pero la importancia de Raimundo Lulio consiste en su idea de
una lógica que él concibe como ciencia universal, base de todas las
ciencias, concepto que expone en su tratado llamado Ars magna et
ultima. Consiste en una compleja combinación de conceptos,
referentes, sobre todo, a Dios y al alma, que forman unas tablas
susceptibles de manejarse como un simbolismo matemático para
hallar y demostrar los atributos de Dios, etc. Estas tablas, de manejo
difícil de comprender, se multiplicaron y complicaron cada vez más.
Esta idea de construir la filosofía de un modo deductivo y casi
matemático mediante una combinación general, ha ejercido luego una
fuerte atracción sobre otros pensadores, en especial sobre Leibniz;

10 El beato Ramón Llull (Raimundo Lulio) nació en Palma de Mallorca (España), en 1232 ó 1235. Primero fue
cortesano en la corte de Jaime II llevando una vida de «escandalosa galanteria»; pero a consecuencia de unas
visiones de Cristo crucificado abandonó la vida mundana y se dedicó a la vida religiosa (1265). Quiso entonces
dedicarse a luchar contra el Islam y escribió muchas obras contra la filosofía de los musulmanes, en especial
contra el averroísmo; pero, entretanto, se ocupaba de otras materias, sobre todo de lógica. A partir de 1287,
Raimundo Lulio empezó a viajar de ciudad en ciudad para propagar sus ideas. En 1288, en París, dio lecciones
acerca de su Ars generalis, pero con escaso éxito. Pasó luego a Túnez, Nápoles y Oriente; regresó por el mismo
camino y volvió de nuevo a visitar las ciudades europeas. En 1314 se embarcó rumbo a Túnez, y, según la
leyenda, murió lapidado por los musulmanes el 29 de junio de 1315. Su actividad literaria fue vastísima y muy
varia. Escribió poemas, novelas filosóficas, obras de lógica y de metafísica, tratados místicos.

179
pero el valor filosófico de estos intentos es más que problemático.
El escotismo no puede conformarse con ninguna de las
posiciones anteriores. La separación entre filosofía y teología debe ser
total. La agustiniana identificación es un peligro para la filosofía; la
tomista armonía atenta contra la teología, a la que pone en riesgo de
racionalizarse. Para Escoto, la filosofía debe ser obra exclusiva de la
razón; la teología sólo puede versar sobre lo revelado, nunca objeto
de demostración. De Duns Scoto se pasa fácilmente a Guillermo de
Ockam puesto que acentúa con gran facilidad las tendencias
escotistas. Para Ockam, la razón va a ser un asunto exclusivamente
humano. La razón es, sí, propia del hombre, pero no de Dios; este es
omnipotente y no puede estar sometido a ninguna ley, ni siquiera a la
de la razón. Esto le parece una limitación inadmisible del albedrío
divino. Las cosas son como son, incluso verdaderas o buenas, porque
Dios quiere; si Dios quisiera que el matar fuese bueno, o que 2 y 2
fuesen 19, lo serían —llegarán a decir los continuadores del
ockamismo—. Ockam es voluntarista, y no admite nada por encima
de la voluntad divina, ni aun la razón. A partir de este momento, la
especulación metafísica se lanza, por así decirlo, en una vertiginosa
carrera, en la cual el lógos, que comenzó por ser esencia de Dios, va a
terminar por ser simplemente esencia del hombre. Es el momento, en
el siglo XIV, en que Ockam va a afirmar, de una manera textual y
taxativa, que la esencia de la Divinidad es arbitrariedad, libre
albedrío, omnipotencia, y que, por tanto, la necesidad racional es una
propiedad exclusiva de los conceptos humanos. En el momento en
que el nominalismo de Ockam ha reducido la razón a ser una cosa de
puertas adentro del hombre, una determinación suya puramente
humana, y no esencia de la Divinidad, en este momento queda el
espíritu humano segregado también de esta. Solo, pues, sin mundo y
sin Dios, el espíritu humano comienza a sentirse inseguro en el
universo.
Si Dios no es razón, la razón humana no puede ocuparse de él.
La Divinidad deja de ser el gran tema teórico del hombre al acabar la
Edad Media, y esto lo separa de Dios. La razón se vuelve a aquellos

180
objetos a los que es adecuada, allí donde puede alcanzar. ¿Cuáles son
estos? Ante todo, el hombre mismo; en segundo lugar, el mundo, cuya
maravillosa estructura se está descubriendo entonces: estructura no
solo racional, sino matemática. El conocimiento simbólico a que nos
ha llevado el nominalismo se adapta a la índole matemática de la
naturaleza. Y este mundo independiente de Dios —de quien recibió
su impulso creador, pero que no tiene que conservarlo—, se convierte
en el otro gran objeto a que se vuelve la razón humana, al hacerse
inaccesible la Divinidad. El hombre y el mundo son los dos gran des
temas: por esto el humanismo y la ciencia de la naturaleza, la física
moderna, van a ser las dos magnas ocupaciones del hombre
renacentista, que se encuentra alejado de Dios.
Vemos, pues, cómo la historia entera de la filosofía medieval,
tomada en sus tres cuestiones más hondas, la de la creación, la de los
universales y la de la razón, conduce unitariamente a esta nueva
situación en la que va a encontrarse la metafísica moderna.
DE todas estas corrientes, por la importancia del tema que nos
atañe, destaquemos dos de estos grandes filósofos: SAN
BUENAVENTURA y SANTO TOMÁS DE AQUINO.
Juan de Fidanza, fue desde niño conocido como "Buena
Ventura," debido a un feliz milagro de curación que su madre obtuvo
por intercesión del recién canonizado San Francisco de Asís. San
Buenaventura nace en 1221 o tal vez en 1217, fue contemporáneo y
amigo de Santo Tomás de Aquino, con quien le unen varios
elementos: ambos pertenecen a las entonces jóvenes Órdenes
Mendicantes, ambos son profesores de teología en la Universidad de
París, el centro intelectual más importante de la cristiandad medieval;
ambos deben defender el estatuto de existencia y de docencia de sus
Órdenes, frente a los ataques de Guillermo de Santo Amor; mueren
además el mismo año 1274.
Buenaventura sobresale por la riqueza de su personalidad, su
penetración intelectual, sencillez de alma, fe pura, obediencia a la
Iglesia, espíritu de servicio. Biógrafo destacado de San Francisco Asís;
discípulo del gran Alejandro de Hales, que escribió una Suma de

181
Teología. En horas de tensión interna de la Orden de Frailes Menores,
los "franciscanos", Buenaventura brilló con las virtudes de la
prudencia y el celo pastoral, como Ministro General. Posteriormente
fue nombrado obispo y cardenal de Albano.
En su orientación teológica, Buenaventura se sitúa
conscientemente en la línea agustiniana, y en general patrística, más
que en la aristotélica, pero no es ni mucho menos contrario al lugar
de la razón en la exposición de la fe.
La doctrina filosófica de San Buenaventura (doctor seraphicus),
contenida principalmente en sus comentarios sobre las sentencias de
Pedro Lombardo, en su Itinerarium mentis in Deum, en su
Breviloquium y en el tratado De reductione artium ad Theologiam,
coincide en la substancia con la de Santo Tomás, aunque no es tan
completa ni abraza todas las partes y todos los problemas filosóficos
con la profundidad y amplitud que se observan en los escritos del
último.
San Buenaventura es el gran creador de la filosofía franciscana.
Poco amigo de innovaciones, representa en el siglo XIII el espíritu de
genuina tradición agustiniana y mística. Para él, la sabiduría natural
es un itinerario de la mente hacia Dios. Este itinerario comprende tres
etapas: el mundo, como huella: el alma, como imagen, y la
contemplación mística, como conocimiento y unión con Dios.
La definición de la filosofía hay que buscarla y así encontramos
en el Breviloquium (Prol.; pág. 3, n. 2) que la filosofía se ocupa de todos
los seres que tienen existencia formal en la naturaleza, y existencia
objetiva en la mente por el conocimiento: «La filosofía trata de las cosas
que existen en la naturaleza o en el alma por el conocimiento dado
naturalmente o también adquirido.» Y esto se amplía cuando leemos en
De reductione artium ad theologiam (n. 4): «La tercera luz, que ilumina en
la investigación de las verdades inteligibles, es la luz del conocimiento
filosófico, que se llama interior porque inquiere las causas íntimas y latentes
de los seres, lo que verifica por los primeros principios de las ciencias y de la
verdad natural, insertos en el hombre por la misma naturaleza.»
Sintetizando, diremos que san Buenaventura distingue en el

182
conocimiento humano, al cual denomina iluminación, cuatro modos
o grados, que son:
a) La luz exterior, que se refiere a las artes mecánicas (lumen
exterius, scilicet, lumen artis mechanicae);
b) La luz inferior, o sea la que se refiere o constituye el
conocimiento sensitivo;
c) La luz interior, que se refiere al conocimiento filosófico (lumen
cognitionis philosophicae);
d) Y la luz superior, o sea la luz de la gracia sobrenatural y de la
Sagrada Escritura. La luz del conocimiento filosófico se llama interior,
porque investiga las causas internas y ocultas de las cosas, sirviéndole
de fundamento los primeros principios, que son naturales al hombre,
o le han sido dados por la naturaleza misma.
Se explica: Dos cosas preceden a la ciencia: la luz innata del
discernimiento natural de la razón y la luz sobreinfusa de la fe. Otras
dos la siguen: el claro conocimiento del Creador y el conocimiento
revelado del Salvador. Dios, que separa la luz de las tinieblas, ha
hecho brillar su claridad en nuestros corazones (II Cor., 4-6). «La
claridad del alma es la ciencia; por el contrario, oscuridad del alma es la
ignorancia. Existe la claridad de la ciencia filosófica, de la ciencia teológica,
de la ciencia gratuita y de la ciencia gloriosa. La claridad de la ciencia
filosófica es grande, según la opinión de los hombres mundanos, pero pequeña
en comparación de la ciencia cristiana. En cambio, la claridad de la ciencia
teológica parece pequeña, según la opinión de los hombres mundanos, pero
es grande según la verdad. La claridad de la ciencia gratuita es mayor y la
claridad de la ciencia gloriosa es máxima.» De este modo define estas cuatro
ciencias: «La ciencia filosófica no es otra cosa que el conocimiento cierto de la
verdad como escrutable. La ciencia teológica es el conocimiento piadoso de la
verdad como creíble. La ciencia gratuita es el conocimiento santo de la verdad
como amable. La ciencia gloriosa es el conocimiento sempiterno de la verdad
como deseable.»
El Papa Benedicto XVI, profundo conocedor y gran admirador
del santo, describe así una de las claves de su pensamiento: "San
Buenaventura, en el prólogo a su Comentario a las Sentencias habla de un
doble uso de la razón, de un uso que es inconciliable con la naturaleza de la

183
fe y de otro que, en cambio, pertenece propiamente a la naturaleza de la fe.
Existe —así se dice— la violentia rationis, el despotismo de la razón, que se
constituye en juez supremo y último de todo. Este tipo de uso de la razón
ciertamente es imposible en el ámbito de la fe. ¿Qué entiende con ello san
Buenaventura? Una expresión del Salmo 95, 9 puede mostrarnos de qué se
trata. Aquí dice Dios a su pueblo: «En el desierto... vuestros padres me
pusieron a prueba y me tentaron aunque habían visto mis obras». Aquí se
alude a un doble encuentro con Dios: ellos «habían visto». Pero esto a ellos
no les basta. Ponen «a prueba» a Dios. Quieren someterlo al experimento."
Hay en cambio un uso recto de la razón con respecto a la fe y la
teología: "San Buenaventura alude a un segundo uso de la razón, que vale
para el ámbito de lo «personal», para las grandes cuestiones del hecho mismo
de ser hombres. El amor quiere conocer mejor a aquel a quien ama. El amor,
el amor verdadero, no hace ciegos, sino videntes. De él forma parte
precisamente la sed de conocimiento, de un verdadero conocimiento del otro."
El segundo grado del itinerario de la mente hacia Dios es el
conocimiento de nuestra alma. Mientras en las cosas del mundo no
encontramos más que sombras o vestigios de Dios, por el
conocimiento de nuestra alma hallamos una verdadera imagen de
Dios. En este segundo grado adquieren todo el relieve, toda la
importancia, las pruebas demostrativas de la existencia de Dios. Por
esta vía interioritatis encontramos directamente a Dios, si de verdad
descendemos hasta el fondo de nuestra alma. La unidad de nuestra
alma reproduce la unidad de Dios; sus tres potencias —memoria,
entendimiento y voluntad— reproducen a Dios. La existencia de Dios
es evidente para nosotros si la concupiscencia y la fantasía no velan la
verdad. Si se necesitan pruebas a posteriori, es porque las condiciones
normales de nuestro conocimiento intelectual limitan el alcance de la
evidencia quoad nos.
San Buenaventura propone y admite el llamado argumento
ontológico que San Anselmo formulara por primera vez. Hasta
pudiera decirse que, en la doctrina del Doctor Seráfico;-adquiere el
argumento ontológico todo su relieve. La modificación que introduce
San Buenaventura consiste en derivar el conocimiento de Dios de su
presencia en nosotros. Dios está absolutamente presente a nuestra

184
alma y. por lo mismo, es cognoscible. Tan presente le está, que es más
interior a nosotros que nosotros mismos. La idea que de él adquirimos
no es una idea abstraída de las cosas sensibles, sino que es el mismo
Dios presente ya en el alma. Siendo esto así, es claro que la idea de
Dios implica su existencia real.
Contrariamente a lo que cabría esperar, el Doctor Seráfico limita
el alcance de nuestro conocimiento del ser de Dios. Tenemos idea
clara y precisa de la existencia de Dios hasta el punto de que no
podemos ignorar que Dios es, pero no tenemos un concepto claro y
comprensivo de lo que Dios es.
Como puede verse, San Buenaventura distingue dos modos de
conocimiento: el que se refiere a los objetos del mundo sensible,
verificado mediante los sentidos, y el que tiene por objeto el
conocimiento del alma y de Dios, obtenido sin ayuda de los sentidos
externos. El conocimiento del alma, de Dios y hasta el de los primeros
principios se verifica de manera totalmente distinta. Aquí ya no se
necesitan las especies sensibles; el conocimiento es directo y se lleva a
cabo mediante una luz interior.
No se conforma el Doctor Seráfico con admitir por separado
estas dos formas de conocimiento —aristotélica y platónica—
contrapuestas y válidas, cada una en su dominio, sino que intenta,
como ya hiciera San Agustín, una síntesis superadora de ambas. El
alma está situada entre las cosas y Dios. El hombre descubre la verdad
de las cosas en sí mismo y en Dios. De la verdad de las cosas tenemos
una evidencia relativa; de la verdad de Dios, una evidencia absoluta.
Y prosigue el Papa en otra intervención: “en el tiempo de san
Buenaventura —estamos en el siglo XIII— parecía una nueva tradición, que
despertó el interés del santo y de los demás teólogos de su siglo. Dos cosas
atraían especialmente la atención de san Buenaventura:
1. El Pseudo-Dionisio habla de nueve órdenes de ángeles, cuyos
nombres había encontrado en la Escritura y después había ordenado a su
manera, desde los simples ángeles hasta los serafines. San Buenaventura
interpreta estos órdenes de los ángeles como escalones en el acercamiento de
la criatura a Dios. Así pueden representar el camino humano, la subida hacia

185
la comunión con Dios. Para san Buenaventura no hay ninguna duda: san
Francisco de Asís pertenecía al orden seráfico, al orden supremo, al coro de
los serafines, es decir: era puro fuego de amor. Y así debían ser los
franciscanos. Pero san Buenaventura sabía bien que este último grado de
acercamiento a Dios no se puede insertar en un ordenamiento jurídico, sino
que siempre es un don particular de Dios. Por eso la estructura de la Orden
franciscana es más modesta, más realista, pero debe ayudar a sus miembros
a acercarse cada vez más a una existencia seráfica de puro amor. El miércoles
pasado hablé sobre esta síntesis entre realismo sobrio y radicalidad evangélica
en el pensamiento y en la acción de san Buenaventura.
2. San Buenaventura, sin embargo, encontró en los escritos de Pseudo-
Dionisio otro elemento, para él aún más importante. Mientras que para san
Agustín el intellectus, el ver con la razón y el corazón, es la última categoría
del conocimiento, el Pseudo-Dionisio da otro paso más: en la subida hacia
Dios se puede llegar a un punto en que la razón deja de ver. Pero en la noche
del intelecto el amor sigue viendo, ve lo que es inaccesible a la razón. El amor
se extiende más allá de la razón, ve más, entra más profundamente en el
misterio de Dios. San Buenaventura quedó fascinado por esta visión, que
coincidía con su espiritualidad franciscana. Precisamente en la noche oscura
de la cruz se muestra toda la grandeza del amor divino; donde la razón deja
de ver, el amor ve. Las palabras conclusivas del "Itinerario de la mente hacia
Dios", en una lectura superficial, pueden parecer una expresión exagerada
de una devoción sin contenido; en cambio, leídas a la luz de la teología de la
cruz de san Buenaventura, son una expresión límpida y realista de la
espiritualidad franciscana: "Si ahora anhelas saber cómo sucede esto (la
subida hacia Dios), pregunta a la gracia, no a la doctrina; al deseo, no al
intelecto; al clamor de la oración, no al estudio de la letra; ... no a la luz, sino
al fuego que todo lo inflama y transporta en Dios" (VII, 6). Todo esto no es
anti-intelectual y no es anti-racional: supone el camino de la razón, pero lo
trasciende en el amor de Cristo crucificado. Con esta trasformación de la
mística del Pseudo-Dionisio, san Buenaventura se sitúa en los inicios de una
gran corriente mística, que elevó y purificó mucho la mente humana: es una
cima en la historia del espíritu humano”.
Este tercer grado, que es una ascensión a Dios, es, al mismo
tiempo, un mayor ahondamiento en nosotros mismos, hasta llegar al

186
mismo corazón del alma, al ápice de la mente —apex mentis—, en
donde con mayor realidad se halla presente la Divinidad. Así se
verifica, en el momento del éxtasis, la unión con Dios. Pero en este
momento el pensamiento de San Buenaventura trasciende el dominio
filosófico para entrar en el plano de la mística.
Con esta exposición esquemática del pensamiento de San
Buenaventura puede apreciarse el loable esfuerzo de esta genial
síntesis del agustinismo, que tendrá la virtud de mantener siempre
alerta al tomismo —esa síntesis que se verifica simultáneamente—
contra los peligros del ontologismo y las invasiones de la mística en
el campo de la filosofía.

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Y LA FE COMO PERFECCIÓN DE LA INTELIGENCIA

187
 Una de las grandes características de santo Tomás es la clara
distinción entre razón y fe que vendrá a resolver el problema entre
filosofía y teología.
Para Santo Tomás hay una distinción clara: se trata de dos
ciencias, de dos tipos distintos de saber. La teología se funda en la
revelación divina; la filosofía, en el ejercicio de la razón humana; se
ha dicho, con razón, que en rigor la teología no la hace el hombre, sino
Dios, al revelarse. “Existe un doble género de ciencias. Unas son las que
proceden de principios conocidos por la luz natural del entendimiento...
Otras proceden de principios conocidos por la luz de una ciencia superior,
como la perspectiva procede de principios notificados por la geometría...Y de
este modo es ciencia la sagrada doctrina, porque procede de principios por la
luz de una ciencia superior, que es la ciencia de Dios y de los
bienaventurados” (Summa Theol., 1, q. 1, a. 3).
Filosofía y teología tienen que ser verdaderas; Dios es la misma
verdad y no cabe dudar de la revelación; la razón, usada rectamente,
nos lleva también a la verdad. Por tanto, no puede haber conflicto
entre la filosofía y la teología, porque sería una discordia dentro de la
verdad. “La diversa razón de cognoscibilidad induce diversidad de
ciencias... Por eso nada impide que sobre las mismas cosas de las que tratan
las disciplinas filosóficas, en cuanto cognoscibles por la luz de la razón
natural, trate otra ciencia en cuanto que son conocidas por la luz de la divina
revelación. Por eso la teología que pertenece a la sagrada doctrina difiere en
género de la teología que es parte de la filosofía”. (Summa Theol., 1, q. 1 a.
1).
Son, pues, dos ciencias independientes, pero con un campo
común; su distinción viene, ante todo, del punto de vista del objeto
formal; pero su objeto material coincide parcialmente.
Hay dogmas revelados que se pueden conocer por la razón; por
ejemplo —indicará Santo Tomás—, la existencia de Dios y muchos
atributos suyos, la creación, etc.; sin embargo, su revelación no es
superflua, porque por la razón solo conocerán estas verdades muy
pocos. En los casos en que se puede comprender racionalmente, es

188
preferible esto a la pura creencia. Encontramos aquí una resonancia
mitigada del fides quaerens intellectum; Santo Tomás no cree, sino solo
en parte, ya que se pueda intentar la comprensión racional del objeto
de la fe. La razón aplicada a los temas que son también asunto de fe y
de teología es la llamada teología natural; hay, pues, una teología
natural junto a la teologia fidei. Esta teología natural es para Santo
Tomás filosofía, y lo más importante de ella; en rigor, es la filosofía
tomista.
La revelación es criterio de verdad. En el caso de una
contradicción entre la revelación y la filosofía, el error no puede estar
nunca en la primera; por tanto, el desacuerdo de una doctrina
filosófica con un dogma revelado es un indicio de que es falsa, de que
la razón se ha extraviado y no ha llegado a la verdad; por eso choca
con ella. En este sentido hay una subordinación de la filosofía, no
precisamente a la teología como ciencia, sino a la revelación; pero su
sentido no es el de una traba o imposición, sino al contrario: la
filosofía pone como norma suya lo que le es más propio, es decir, la
verdad. La revelación la pone en guardia, pero es la propia razón
filosófica la que habrá de buscar el saber verdadero. “Respecto de las
cosas que pueden ser investigadas por la razón humana necesitó el hombre
ser instruido por la divina revelación, porque sin ella la verdad sobre Dios
investigada por la razón llegaría a pocos hombres, después de largo tiempo y
con mezcla de muchos errores, de cuyo conocimiento, sin embargo, depende
toda la salvación del hombre, que está en Dios. Por tanto, para que la
salvación sobrevenga a los hombres más convenientemente y con mayor
certeza, necesitaron ser instruidos por la divina revelación sobre las cosas
divinas. Fue necesario, por tanto, que, además de las disciplinas filosóficas,
investigadas por la razón, que se tuviese por revelación la sagrada doctrina”.
(Cfr. 1-2, 19, 2 ad 2; Cont. Gentes, I, 4).
Frente al averroísmo latino mantiene que no hay contradicción
entre ambas, pero sí una zona de confluencia. Santo Tomás niega la
teoría de la doble verdad, pero admite que hay dos tipos de verdades
independientes entre sí:
1) Los artículos de fe, verdades a las que sólo se puede acceder a

189
través de la fe.
2) Verdades que son dominio de la razón cuyo objeto de estudio
es el mundo natural.
Junto a estos dos tipos de verdades que son materia exclusiva de
la fe o materia exclusiva de la razón Santo Tomás admite un tercer
tipo de verdades a las que se puede acceder desde los dos ámbitos:
ese tercer tipo de verdades las llama preámbulos de la Fe y son
verdades tales como que Dios existe, que es uno, que es creador del
mundo, etcétera.
En cuanto a la existencia de Dios, resulta esta una de las
verdades que pueden ser conocidas por fe o por razón. En cuanto
razonable, es accesible como "noticia" de Dios, no como pleno
conocimiento, porque el verdadero conocer implica la
"connaturalidad" con Dios: el vivir con él. Lo que puede ofrecerse, en
cuanto a la existencia de Dios, no son entonces pruebas como tales,
sino "vías" que a su vez abren en nosotros caminos para reconocer al
Dios que nos habla11.
11 Tratamos de exponer un pequeño resumen de sus “vías”. Los dos sentidos capitales de la palabra ser son la
esencia y la existencia; la Escolástica había discutido largamente la diferencia entre ambas; Santo Tomás afirma
la distinción real entre la esencia y la existencia de las criaturas, que son entes contingentes; en cambio, en Dios
no hay esa distinción; de la esencia de Dios se sigue necesariamente su existencia; esto es lo que se llama aseidad,
ser un ens a se, y desempeña un papel esencial en la demostración de la existencia de Dios y en toda la teología.
Santo Tomás, que rechaza la prueba ontológica de San Anselmo, demuestra la existencia de Dios de cinco
maneras, que son las famosas cinco vías: 1a Por el movimiento: existe el movimiento; todo lo que se mueve es
movido por otro motor; si este motor se mueve, necesitará a su vez otro, y así hasta el infinito; esto es imposible,
porque no habrá ningún motor si no hay un primero, y este es Dios. 2a Por la causa eficiente: hay una serie de
causas eficientes: tiene que haber una primera causa, porque si no, no habría ningún efecto, y esa causa prima
es Dios. 3a. Por lo posible y lo necesario: la generación y la corrupción muestran que hay entes que pueden ser
o no ser; estos entes, alguna vez no han sido, y habría habido un tiempo en que no hubiera nada, y nada hubiera
llegado a ser; tiene que haber un ente necesario por sí mismo, y se llama Dios. 4a. Por los grados de la perfección:
hay diversos grados de todas las perfecciones, que se aproximan más o menos a las perfecciones absolutas, y
por eso son grados de ellas; hay, pues, un ente que es sumamente perfecto, y es el ente sumo; este ente es causa
de toda perfección y de todo ser, y se llama Dios. 5a Por el gobierno del mundo: los entes inteligentes tienden a
un fin y un orden, no por azar, sino por la inteligencia que los dirige; hay un ente inteligente que ordena la
naturaleza y la impulsa a su fin, y ese ente es Dios.
Estas son, en suma, las cinco vías.
La idea fundamental que las anima es que Dios, invisible e infinito, es demostrable por sus efectos
visibles y finitos. Se sabe, pues, que Dios es, pero no lo que es. Pero cabe saber en cierto modo de Dios, por la
visión de las criaturas, y esto de tres maneras: por vía de causalidad, por vía de excelencia v por vía de negación.
Santo Tomás distingue, de todos modos, dos posibilidades de ver: una según la simple razón natural, otra
mediante una luz sobrenatural; algunos ven la luz —dice----, pero no están en la luz: quidam vident lumen, sed
non sunt in lumine. El mundo está creado por Dios; ya vimos que la creación es la posición del mundo en la
existencia, por un acto libre y voluntario de Dios; la revelación añade que en el tiempo, aunque esto es, según
Santo Tomás, indemostrable racionalmente. Dios es causa del mundo en un doble sentido: es causa eficiente y,

190
 Respecto al papel que juega la razón en cuanto a la fe, lo que
enseña santo Tomás es que la razón no demuestra la fe. El razonar por
curiosidad hace daño a la fe. Pero hay usos correctos de la razón:
ayuda a exponer el contenido de la fe, y sobre todo ayuda a deshacer
las objeciones contra la fe. A su vez, la fe lleva a la inteligencia a su
máxima perfección en cuanto es posible en esta tierra, porque la
acerca a su objeto propio que es la verdad de Dios. Pero la certeza, en
el caso de la teología, no viene de la posesión clara de los primeros
principios, como si uno lo tuviera demostrado todo. Esa posesión
clara y plena la tiene sólo Dios, y por eso sólo Dios es Sujeto de la
teología y es el verdadero teólogo. Nosotros poseemos los principios
a partir de los cuales razonamos en teología, pero los poseemos no
por vía de plena comprensión sino porque los acogemos a partir de la
revelación. El acto de la fe resulta así intrínseco al quehacer del
teólogo.
Cabe aquí hacer algunas preguntas.
¿Puede la fe de un auténtico creyente recaer sobre algo que es
falso?
Santo Tomás responde: Por ejemplo: Entre los contenidos de la fe está
creer que en el sacramento del altar se contiene el verdadero cuerpo de Cristo.
Puede, sin embargo, ocurrir, cuando la consagración no se ha hecho
correctamente, que allí no esté el verdadero cuerpo de Cristo, sino solamente
pan. En consecuencia, PARECE QUE la fe puede recaer sobre algo falso.
SIN EMBARGO, ningún objeto cae bajo una potencia o hábito, e
incluso acto, sino bajo la razón formal del objeto: no se puede ver el color sino
por la luz, y a la conclusión no se llega sino a través de la demostración. Pues
bien, hemos expuesto (a.1) que la razón formal del acto de la fe es la verdad
primera. De ahí que en el ámbito de la fe no puede caer nada que no se
encuentre bajo la luz de la verdad primera, bajo la cual no puede recaer la
falsedad, al igual que tampoco recae el no ser sobre el ser, ni el mal bajo la
bondad. En consecuencia, bajo la luz de la fe no puede recaer nada falso.
POR ESO, EN EL EJEMPLO DADO HAY QUE DECIR: La fe del

además, causa ejemplar; por otra parte, es causa final, pues todos los fines se enderezan a Dios.
.

191
creyente no se refiere a determinadas especies de pan eucarístico, sino a la
verdad general de que el cuerpo de Cristo está en las especies de pan sensible
correctamente consagrado. De ahí que, en el caso de que el pan no haya sido
correctamente consagrado, no por eso incurre la fe en falsedad. (S. Th., II-II,
q.1, a.3, resp. et ad 1m)
¿Cuál es el objeto de la fe, a qué apunta?
Responde Tomás de Aquino: Todo hábito cognoscitivo tiene doble
objeto: lo conocido en su materialidad, que es su objeto material, y aquello por
lo que es conocido, o razón formal. Así, en geometría, las conclusiones
constituyen lo que se sabe materialmente, y la razón formal de saberlo son los
medios de demostración. Lo mismo en el caso de la fe. Si consideramos la
razón formal del objeto, ésta no es otra que la verdad primera, ya que la fe de
que tratamos no presta asentimiento a verdad alguna sino porque ha sido
revelada por Dios, y por eso se apoya en la verdad divina como su medio. Pero
si consideramos en su materialidad las cosas a las que presta asentimiento la
fe, su objeto no es solamente Dios, sino otras muchas cosas; y estas cosas no
caen bajo el asentimiento de fe sino en cuanto tienen alguna relación con
Dios, es decir, en cuanto que son efectos de la divinidad que ayudan al hombre
a encaminarse hacia la fruición divina. Por eso, incluso bajo este aspecto, el
objeto de la fe es, en cierto modo, la verdad primera, en el sentido de que nada
cae bajo la fe sino por la relación que tiene con Dios, del mismo modo que la
salud es el objeto de la medicina, ya que la función de ésta se encuentra en
relación con aquélla. (S. Th., II-II, q.1, a.1)
¿El objeto de la fe es simple o es complejo?
Responde Tomás de Aquino: Lo conocido está en quien lo conoce
según la forma de éste. Pues bien, la manera propia de conocer del
entendimiento humano es conocer la verdad por composición y división,
según lo expuesto en otro lugar (I q.85 a.5). Por eso, lo que es de suyo simple
lo conoce el entendimiento humano con cierta complejidad; el entendimiento
divino, en cambio, entiende lo complejo de manera incompleja. Puédese, pues,
considerar el objeto de la fe de dos maneras. La primera, por parte de la
realidad misma que se cree; en este caso, el objeto de la fe es algo incomplejo,
como la realidad misma que se cree. La segunda, por parte del creyente; en
este caso, el objeto de la fe es algo complejo en forma de enunciado. (S. Th.,
II-II, q.1, a.2)

192
 ¿Todo lo que es objeto de fe está por encima de la razón
natural?
Responde santo Tomás de Aquino: Al hombre le es necesario
aceptar por la fe no sólo lo que rebasa la razón natural, sino también cosas
que podemos conocer por ella. Y esto por tres motivos. El primero, para llegar
con mayor rapidez al conocimiento de la verdad divina. La ciencia, es verdad,
puede probar que existe Dios y otras cosas que se refieren a Él; pero es el
último objeto a cuyo conocimiento llega el hombre por presuponer otras
muchas ciencias. A ese conocimiento de Dios llegaría el hombre sólo después
de un largo período de su vida. En segundo lugar, para que el conocimiento
de Dios llegue a más personas. Muchos, en efecto, no pueden progresar en el
estudio de la ciencia. Y eso por distintos motivos, como pueden ser: cortedad,
ocupaciones y necesidades de la vida o indolencia en aprender. Esos tales
quedarían del todo frustrados si las cosas de Dios no les fueran propuestas
por medio de la fe. Por último, por la certeza. La razón humana es, en verdad,
muy deficiente en las cosas divinas. Muestra de ello es el hecho de que los
filósofos, investigando con la razón en las verdades humanas, incurrieron en
muchos errores, y en muchos aspectos expresaron pareceres contradictorios.
En consecuencia, para que tuvieran los hombres un conocimiento cierto y
seguro de Dios, fue muy conveniente que les llegaran las verdades divinas a
través de la fe, como verdades dichas por Dios, que no puede mentir. (S. Th.,
II-II, q.2, a.4, resp.)

Finalmente asentimos con santo Tomas que creer es “pensar con

asentimiento”. Pensar puede entenderse en tres sentidos. Primero, de
manera general, significando cualquier aplicación del entendimiento a una
cosa. Así lo entiende San Agustín en XV De Trin. cuando escribe: Llamo
inteligencia a la potencia por la que deliberando entendemos. Otro, más
propio, significando la aplicación del entendimiento que conlleva cierta
búsqueda antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visión.
En este sentido lo toma San Agustín al afirmar en XV De Trin. que el Hijo
de Dios no se llama pensamiento de Dios, sino Verbo de Dios. En efecto,
nuestro verbo surge solamente cuando el pensamiento llega a saber y es
informado por las cosas que conoce. Por eso el Verbo de Dios debe entenderse
sin la cogitación, pues en él no hay nada en proceso de formación y que pueda

193
ser informal. Según eso, pensar se llama propiamente el movimiento de la
mente que delibera cuando todavía no ha llegado a la perfección por la visión
plena de la verdad. Pero ese movimiento de la mente cuando piensa puede
versar, bien sobre las intenciones universales, en cuyo caso pertenece a la
parte intelectiva; bien sobre representaciones particulares, lo cual pertenece
a la parte sensitiva. De ahí que, en un segundo sentido, pensar es acto de la
inteligencia que indaga, y, en otro tercer sentido, es acto de la facultad
cognoscitiva.
Por lo tanto, si el acto de pensar se toma en la acepción común, o sea,
en el primer sentido, la frase pensar con asentimiento no expresa toda la
esencia de lo que es el acto de creer, ya que, en ese sentido, quien considera
las cosas que conoce o entiende, también piensa asintiendo. Tomándolo, en
cambio, en el segundo sentido, se expresa toda la esencia del acto de creer. En
efecto, de los actos de la inteligencia, algunos incluyen asentimiento firme
sin tal cogitación, pues esa consideración está ya hecha. Otros actos del
entendimiento, en cambio, tienen cogitación, aunque informe, sin
asentimiento firme, sea que no se inclinen a ninguna de las partes, como es
el caso de quien duda; sea que se inclinen a una parte más que a otra
(inducidos) por ligeros indicios, y es el caso de quien sospecha; sea,
finalmente, porque se inclinan hacia una parte, pero con temor de que la
contraria sea verdadera, y estamos con ello en la opinión. El acto de fe entraña
adhesión firme a una sola parte, y en esto conviene el que cree, el que conoce
y el que entiende. Pero su conocimiento no ha llegado al estado perfecto, efecto
de la visión clara del objeto, y en esto coincide con el que duda, sospecha y
opina. Por eso, lo propio del que cree es pensar con asentimiento, y de esta
manera se distingue el acto de creer de los demás actos del entendimiento,
que versan sobre lo verdadero o lo falso. (S. Th., II-II, q.2, a.1, resp.)

La palabra religión se presenta en la obra de Santo Tomás

principalmente allí donde se trata de la virtud de la religión (Cf. Sum.
Theol., II-II, q. 81-100). El Doctor Angélico la trata como teólogo12.
La religión, que se ubica en la cima de las virtudes morales, es

12 Tomamos esta información de una videoconferencia pronunciada por Mons. Cottier con Buenos Aires desde
la Ciudad del Vaticano. Cottier, Georges. “La filosofía de la religión en la perspectiva de Santo Tomás” [en
línea]. Sapientia. 64.224 (2008).

194
una virtud anexa a la virtud de la justicia. Ella tiene por objeto el culto
que debemos rendir a Dios. No podemos restituir “en igualdad” a
Dios lo que le debemos, por la buena razón de que le debemos todo,
comenzando por nuestro ser. Por ello, la obligación religiosa,
hallándose, con todo, en la virtud de la justicia, la supera.
El hombre cumple su deber por actos interiores y actos
exteriores. El examen de estos actos es dictado por lo que el Antiguo,
y luego el Nuevo Testamento enseñan con respecto a este tema. La
Biblia contiene también una severa prohibición del falso culto, bien
por la idolatría o bien por corrupciones del verdadero culto.
El teólogo considera los deberes de religión en relación a Aquel,
al que, dado que es el principio supremo (indeficiens principium) de
todas las cosas, estamos principalmente vinculados y hacia quien
nuestra libre elección (electio) debe tender asiduamente como a
nuestro fin último (cf. q. 81, a. 1).
El objeto de la virtud de religión no es el fin último directamente
alcanzado. Por ello es una virtud moral, no una virtud teologal (a. 5).
No obstante, en el conjunto de las virtudes morales, ella ocupa el
primer lugar. En efecto, estas virtudes se refieren a ea quae sunt ad
finem (a aquello que nos conduce al fin), ordenándose según su grado
de proximidad a este último. Los actos de la virtud de religión son los
que más se aproximan a él (cf. a. 6).
El teólogo considera directamente la virtud infusa de religión.
Pero en la medida en que la razón puede acceder por sus propias
fuerzas al conocimiento de Dios como causa primera, ella tiene como
consecuencia en el orden del actuar la virtud adquirida de religión.
Aquí, la tradición judeo-cristiana ha ayudado a la filosofía a
clarificar las cosas. Ya en virtud de las capacidades cognitivas de la
naturaleza humana y de la orientación a sus fines es posible, en un
nivel comparativo, emitir juicios que establezcan la rectitud o la
desviación de las formas de lo religioso, mientras que la Antigüedad
se contentaba con hablar de lo divino, noción genérica y ambivalente.
El teólogo considera los problemas a la luz de la Revelación. El
objeto formal de la filosofía de la religión es el hombre considerado

195
según su dimensión religiosa. Ella estudia la incidencia y las
consecuencias de lo religioso en la existencia humana. Su
procedimiento es inductivo en el inicio; establece comparaciones e
interpreta el amplio material que le proporciona la ciencia de las
religiones, a partir de la esencia de la religión tal como la conoce la
razón natural.

Ya en el plano filosófico, es posible discernir los elementos de

verdad y de bondad que contienen las diversas religiones, de lo cual
habla la Declaración del C. Vaticano II Nostra Aetate.
Estos valores auténticos, en muchos casos, en efecto, reflejan y
traducen riquezas que pertenecen a la naturaleza humana como tal.
La virtud de la religión presupone, aunque imperfecto, un
conocimiento de Dios. En virtud de su connaturalidad respecto de su
objeto, su ejercicio refuerza este conocimiento. Este conocimiento
incluye también el de la persona humana, de la cual el Génesis nos
dice que es creada a imagen y semejanza de Dios. En tanto que
pertenece al orden práctico, la virtud moral de religión prolonga, por
un consentimiento voluntario, la conciencia de la condición de
criatura.
La virtud de la religión tiene de este modo una significación
metafísica que aclara la conciencia de la ley natural y de su
fundamento trascendente. Ella sostiene, según el modo existencial
propio de la moral, el respeto a los derechos del hombre.
Nos queda por afrontar una última cuestión, que es de carácter
decisivo.
Hemos visto que la virtud de la religión es una virtud moral y
no una virtud teologal. No obstante, según la fe cristiana, todo el
conjunto de la vida religiosa depende de y está animado por lo
teologal. ¿Diremos que, en tanto que filosofía, la filosofía de la religión
debe limitarse al orden moral, dejando de lado un orden de realidades
que la supera? La vida teologal no es un apéndice agregado desde
fuera al edificio de las virtudes morales: ella es su alma y las ordena a
perseguir una felicidad que supera las capacidades de la naturaleza

196
humana. Hacer abstracción de esta dimensión constitutiva es
condenarse a tener una visión amputada del hombre y de su situación
real.
No es posible considerar lo que de hecho es el corazón de la vida
espiritual como una realidad extrínseca de la cual sólo se constatarían
sus incidencias en la cultura y en las costumbres. Es la humanidad
entera, existencialmente considerada, la que vive en la economía
sobrenatural de la gracia redentora y de la vocación a la visión
beatífica.
Maritain había abordado esta cuestión a propósito de la moral
filosófica como ciencia de los actos humanos13. Me parece que sus
conclusiones valen igualmente para la filosofía de la religión. El
filósofo hablaba de moral “adecuadamente considerada”; con ello
intentaba subrayar que también por parte de su objeto, de su
especificación, la filosofía moral integra luces que recibe de un saber
superior, de la teología. Ella es un saber subalternado a la teología.
No puede existir como saber sin las luces recibidas de la ciencia
subalternante; sólo de este modo ella conoce de manera adecuada su
objeto; para este fin, le es necesario completar y perfeccionar los
principios de la razón natural, que son sus principios propios, a través
de las verdades teológicas.
No se trata aquí de una teología que se niega a decir su nombre,
sino de una auténtica filosofía que no concibe su autonomía como una
perfecta autarquía, sino como un saber imperfectamente autónomo
en cuanto queda abierto a luces que le vienen de una fuente superior.
Tampoco se dirá que este saber haga un doble empleo de la
teología, pues los puntos de vista formales (lumen sub quo) son aquí
y allí diferentes. Mientras que la teología considera los problemas
desde el punto de vista de Dios y su Revelación, la filosofía de la
religión los considera desde el punto de vista del hombre y de aquello
que las realidades de la gracia aportan a su humanidad.
Un reflejo de las bienaventuranzas ilumina a la cultura misma.
13Cf. JACQUES MARITAIN, De la philosophie chrétienne, c. IV y nota II, “Eclaircissements”, en JACQUES -
RAISA MARITAIN, Oeuvres complètes, vol. V, Fribourg-Paris, 1982, pp. 262-266, 279-316, y Science et Sagesse,
C. III, IV y 2a parte Eclaircissements sur la philosophie morale, vol. VI, 1984, pp. 114-133, 141-246.

197
En el plano de la vida social, se refuerza la conciencia de la dignidad
de la persona y de sus derechos, la exigencia de la paz aparece cada
vez más como un imperativo, y se entrevé el valor político del perdón,
y, sin duda, la percepción del pecado y de su drama es más profunda.
El sentido de lo sobrenatural permite medir mejor los abismos del
mysterium inquitatis. El análisis de las profundidades del espíritu y
de sus grandes experiencias, al cual la filosofía de la religión aporta
una contribución esencial, es indispensable para el estudio de la
mística comparada14.
No son más que algunos ejemplos.
Hasta aquí las sugerentes palabras del Card. Cottier.
Antes de pasar a analizar la relación fe-razón en la época
moderna, hagamos un pequeño resumen de lo visto hasta ahora. Nos
serviremos de algunos escritos y conferencias del Card. Ratzinger,
después Papa Benedicto XVI. Es este un tema clave en su pontificado.
Se recomienda vivamente la lectura de la Alocución en la Universidad
de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006.

RESUMEN
(siguiendo al Card. Ratzinger- Benedicto XVI)

La racionalidad propia del pensamiento filosófico griego surgió,

en un principio, pegada a un estilo de vida religioso rayando siempre
en el mito para poder explicar la realidad de las cosas existentes.
Pronto la teología mítica va a ser criticada por los primeros filósofos
griegos que le reprochan su exagerado antropomorfismo. De ahí que
el pensamiento filosófico elabore una –podríamos llamar- teología
natural, la cual busca explicar la realidad, no con mitos o poesías, sino
con ciencias. Aristóteles en su Metafísica dice que los primeros
filósofos se dedicaron a buscar el principio () de todas las cosas,
la sustancia primordial que se halla en el fondo de todos los seres

Nos remitiremos aquí a la obra de LOUIS GARDET - OLIVIER LACOMBE, L’expérience du Soi, étude de
14

mystique comparée, Paris, 1981.

198
naturales y que se conserva a pesar de todos los cambios. Como todas
sus elucubraciones se basan en el estudio de la Aristóteles los
llamará fisiólogos. «Los primeros que se dedicaron a la filosofía consideraron
principios aquellos tan sólo que se dan bajo la especie de la materia. Aquello
de que están constituidos todos los seres, de donde vienen al llegar a ser y a
donde vuelven cuando al fin se corrompen, persistiendo en ellos la sustancia
con sus variables modificaciones, esto es lo elemental y el principio de todos
los seres. Y según esto, creen que en realidad nada nace ni llega a la corrupción,
supuesto que esta primera naturaleza subsiste siempre (...). Pues es necesario
que haya una primera naturaleza, única o múltiple, de la cual procedan todas
las demás cosas, quedando ella a salvo. Sin embargo, respecto del número y del
carácter propio de este principio, no están de acuerdo aquellos filósofos»
(Metafísica, 1, 3,983b7-19). La historia les ha dado el nombre de
presocráticos.
Estos presocráticos propusieron un modo de ver la realidad
criticando y desmitificando lo que hasta entonces se creía y dando
prioridad al proceso filosófico, más que al mítico-religioso. Por tanto
nos atrevemos a decir que el proceso filosófico nació como instancia
crítica y desmitificadora, como hemos podido comprobar. ¿Qué
queda, entonces, de la religión?, ¿deberíamos retornar al pensamiento
mágico y mítico?
El cristianismo primitivo recogió de la filosofía griega esa
fundamental vocación desmitificadora. Varios autores afirman el
talante secularizador del cristianismo y un factor de ello es la
apropiación de la racionalidad filosófica por parte de este
movimiento religioso característico de Occidente15. Pero ¿por qué la
racionalidad y el cristianismo -que se concibió a sí mismo desde sus
orígenes como una religión ad hoc con la razón- se consideran
contradictorios y hasta excluyentes en nuestra cultura moderna y
contemporánea? ¿Qué cambió en la racionalidad, qué cambió en el
cristianismo para que esto se diera de tal manera?

15Cfr. M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, FCE, México [ed. orig. 1904-1905] 2003; S.
BRUCE, "Secularization", en R. SEGAL (comp.), The Blackwell Companion to the Study of Religion, Malden,
Blackwell 2006; M. BORGHESl, Secularización y nihilismo. Cristianismo y cultura contemporánea, Encuentro,
Madrid 2007; CH. TAYLOR, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge 2007.

199
 Las primeras manifestaciones de separar la religión cristiana y la
racionalidad encuentra sus precedentes en Porfirio, filósofo
neoplatónico del s. II d. C. Él ya formulaba la idea fundamental de "la
verdad está oculta" (Latet omne verum). Según este modo de pensar,
no hay certidumbre acerca de la verdad sobre Dios, tan solo
opiniones. Nunca ha sido este modo de pensar propio del
cristianismo.
La riqueza del pensamiento cristiano ya se puede atisbar
acudiendo al libro de la Sabiduría y a la Carta de San Pablo a
los Romanos, mismas que orientarán nuestro análisis:
Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había ignorancia
de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a
Aquel que es, ni atendiendo a las obras, reconocieron al Artífice; sino que al
fuego, al viento al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las
lumbreras del cielo los consideraron como dioses, señores del mundo. Que si,
cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cuánto les aventaja
el Señor de estos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los creó. Y si
fue su poder y eficiencia lo que les dejó sobrecogidos, deduzcan de ahí cuánto
más poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y hermosura de las
criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor. Con todo, no
merecen éstos tan grave reprensión, pues tal vez caminan desorientados
buscando a Dios y queriéndole hallar. Como viven entre sus obras, se
esfuerzan por conocerlas, y se dejan seducir por lo que ven. ¡Tan bellas se
presentan a los ojos! Pero, por otra parte, tampoco son estos excusables; pues
si llegaron a adquirir tanta ciencia que les capacitó para indagar el mundo,
¿cómo no llegaron primero a descubrir a su Señor? (Sabiduría 13, 1-9).
En efecto, la cólera de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad
e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia; pues lo
que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó.
Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la
inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma
que son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron
como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus
razonamientos y su insensato corazón se entenebreció: jactándose de sabios
se volvieron estúpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una

200
representación en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos, de
reptiles (Romanos 1, 18-23).

Estas dos citas bíblicas nos ilustran acerca de la confianza que la

tradición judeocristiana ha tenido en la razón humana, en el
conocimiento natural del mundo, como vía mediata para conocer a
Dios. Fundamental lo que subraya el libro de la Sabiduría, que el
conocimiento de Dios es mediatizado por la inteligibilidad del mundo
y por las estructuras cognoscitivas humanas16.
En muchas de sus intervenciones, el Card. Ratzinger y luego
Benedicto XVI trató de subrayar el papel que desempeña la razón en
el seno de la religión cristiana17. En los últimos años han brotado
pretensiones de reivindicar exclusivamente la raíz judaica del
cristianismo.
Pero desde la Reforma y el impacto que tuvo ésta en la filosofía
moderna hemos observado esfuerzos por depurar al cristianismo de
todo elemento helénico18.
También ha sido palpable que en los años posteriores a la

16 El libro de la Sabiduría, escrito originalmente en lengua griega, pertenece a la tradición de la Biblia griega o De
los Setenta (traducida y conjuntada en Alejandría, siglos II-I a. C.), muestra el esfuerzo de su autor por integrar
la espiritualidad hebrea con la mentalidad helénica
17 Cfr. J. RATZINGER, "Theologia perennis? Über Zeitgemáeit und Zeitlosigkeit in der Theologie", Wort und

Wahrheit, N° 15, 1960, 180; J. RATZINGER, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Taurus, Madrid 1962, 43
[lección dictada en 1960]; J. RATZINGER, Introducción al Cristianismo, Sígueme, Salamanca 2001 [ed. orig.
1968] 11; J. RATZINGER, Natura e compito della teologia, Jaca Book, Milán 1992; J. RATZINGER, "¿La verdad
del cristianismo?" (Lectura impartida en la Sorbona de París el 27 de noviembre de 1999. Traducción del francés:
Lucía Segovia). Istor, México, año 1 núm. 2, 2000, 11-25; J. RATZINGER, Fe, verdad, tolerancia. El cristianismo
y las religiones del mundo, Sígueme, Salamanca 2005 [ed. orig. (2003) Fede, verità, tolleranza. II cristianesimo
e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena]. BENEDICTO XVI, "Fe, Razón y Universidad. Recuerdos y
reflexiones" en BENEDICTO XVI, G. BUENO, J. PRADES, FAROUQ, JUARISTI, NUSSEIBE, SPAEMANN,
WEILER, Dios salve a la razón, Encuentro, Salamanca 2008, 29-42 [Alocución en la Universidad de Ratisbona,
septiembre 12, 2006]
18 Lutero nunca disimuló su menosprecio por lo intelectual, por la filosofía misma. De él se ha escrito: “Es un

homenaje que cree rendir a Dios el de ladrar contra la filosofía [...] No debe aprenderse la filosofía sino como se
aprenden las malas artes, es decir, para destruirlas, como uno se informa sobre los errores para refutarlos.”
Escuchemos lo que él mismo dice de Aristóteles y de Santo Tomás. “Aristóteles es el baluarte impío de los
papistas. Es a la teología lo que las tinieblas son a la luz. Su ética es el peor enemigo de la gracia; es un filósofo
rancio, un bribón que deberían meter en el chiquero o en la cuadra de los asnos [...], un calumniador sin
vergüenza, un comediante, el más artero y astuto corruptor de los espíritus. Si no hubiera realmente existido
en carne y hueso, pudiera tenérsele, sin ningún escrúpulo, por el diablo en persona.” En cuanto a Santo Tomás,
“nunca ha comprendido nada del Evangelio ni de Aristóteles”. Lutero lo rechaza y lo niega, a él y a sus
seguidores. “Es imposible reformar la iglesia si antes la teología y la filosofía escolástica no son arrancadas de
raíz con el derecho canónico.”

201
Reforma se ha tratado de romper el vínculo entre la herencia helénica
(la filosofía que se concretiza en la modernidad ilustrada) y la fe
cristiana, que va a ser descalificada como "superstición irracional" que
ensombrece la inteligencia19. Joseph Ratzinger ha sostenido que el
cristianismo no puede entenderse de manera cabal prescindiendo de
sus raíces helénicas, particularmente de la filosofía griega y del tipo
de racionalidad allí desarrollada. Además, desde luego, de las
propiamente evangélicas y del monoteísmo bíblico20.
Ciertamente, desde los tiempos del paleocristianismo se gestó
una larga tradición desmitificadora y apologética, optando por una
concepción racional de Dios frente a las concepciones "primitivas" o
mitológicas, articulando así un binomio difícil de disolver: fe-razón21.
El cristianismo se entendió a sí mismo desde muy pronto como una
religión ilustrada, para no ser considerada como un mito más, capaz
de convivir con muchos otros en el marco del politeísmo pagano. Se
concibió a sí mismo como la verdad que salva; verdad revelada,
accesible y justificada doblemente, tanto en el terreno de la razón
natural como en el de la fe sobrenatural. Esto es lo podemos entender
cuando, desde el areópago de Atenas San Pablo presenta el
cristianismo con la pretensión de ser la religio vera (Hc 17, 16-34). Lo
cual significa que la fe cristiana allí anunciada no se basaba en la
poesía ni en la política, esas dos grandes fuentes de la religión griega
y romana; sino que se basaba en el conocimiento racional-natural, tal
y como lo manifiesta el fragmento arriba citado de la Carta a los
Romanos.

19 En la alocución en la Universidad de Ratisbona, el entonces Papa señalaba la inspiración reformista de esta

tendencia a la deshelenización del cristianismo y el impacto de la Reforma en el pensamiento moderno desde
comienzos del siglo XVI hasta el siglo XVIII. BENEDICTO XVI, "Fe, Razón y Universidad"...,
20 J. RATZINGER, "¿La verdad del cristianismo?"..., 11-25. A propósito de las relaciones entre filosofía griega y

pensamiento judío, puede analizarse una interpretación paralela en J. Habermas, pero en sentido contrario,
decantada hacia el monumental proyecto filosófico de este autor. Habermas señala: "Sin esta infiltración del
pensamiento genuinamente judío y cristiano en la metafísica griega no hubiéramos podido configurar aquel
entramado de conceptos específicamente modernos que convergen en un concepto de razón a la vez
comunicativa [la que heredamos de la Ilustración y de la teoría crítica de la sociedad] e históricamente situada
[la que heredamos del historicismo y de la crítica hermenéutica hacia el positivismo]": J. HABERMAS, "Israel o
Atenas: ¿A quién pertenece la razón anamnética? Johann Baptist Metz y la unidad en la pluralidad
multicultural", en Fragmentos filosófico-teológicos, Trotta, Madrid 1999, 89-100 [ed. orig. 1997]
21 J. RATZINGER, "¿La verdad del cristianismo?", 11-25.

202
 Los Padres Alejandrinos del siglo III, san Clemente y Orígenes,
sostuvieron la idea de promover una gnosis cristiana bajo el supuesto
de que la filosofía para los griegos era el equivalente a la ley para los
judíos, y ambas -ley y filosofía- eran la antesala a la revelación de la
verdadera sabiduría: el mensaje de Cristo. Nos dice san Clemente en
su obra Los tapices (Stromata): "Antes de la venida del Señor, la filosofía
era necesaria a los griegos para la justicia. Ahora resulta útil para conducir
a los hombre al culto a Dios". Se lee en otro pasaje de la literatura
sapiencial del Antiguo Testamento:
La Sabiduría ( , Σοφία) educa a sus hijos y cuida de los que la
buscan. El que la ama ama la vida; los que parten de mañana en su búsqueda
serán colmados de alegría. El que la posee alcanzará al fin la gloria; el Señor
le dará su bendición. Los que la sirven se hacen los ministros del Santo, los
que la aman son amados del Señor. El que la escucha tendrá un juicio
acertado, el que le obedece estará seguro (Eclesiástico 4, 11ss).
Además, la filosofía (entendida como Sabiduría) era ya una
propedéutica de salvación. Es por ello que san Clemente considera
que la filosofía griega -proveniente de la racionalidad
humana (logos) y en coherencia con la Sabiduría divina (Logos)-, "hace
un trabajo preliminar, preparatorio, disponiendo el camino a aquel a quien
Cristo hace después perfecto"22.
Como puede inferirse, las fuentes de la articulación fe-razón en
el cristianismo primitivo las encontramos en la apología cristiana, que
a su vez se alimenta de las apologías judaicas y de la crítica filosófica
a los mitos y al politeísmo de su tiempo, tales fuentes tenían en común
la crítica al lenguaje unívoco, a las imágenes que cada pueblo se hacía
de las deidades. Esto lo encontramos en Heráclito, en Jenófanes, en
los cínicos, estoicos, epicúreos y escépticos. Grecia tuvo su propia
Ilustración, y el resultado de la superación de una religiosidad
mitológica fue la idea de la existencia de un cosmos inteligible y la
correspondiente noción abstracta de un dios racional. Dicha noción se
concretiza en el pensamiento judeocristiano, puesto que en esa
22CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata I, 5, citado en C. FERNÁNDEZ, Los filósofos medievales. Selección
de textos N° I, BAC, Madrid 1979, 59. Cfr., H. ZAGAL, "Fe en la razón. La herencia de Clemente alejandrino en
la filosofía", en Efemérides mexicana, vol. 30, n° 88, enero-abril 2012, 15-26.

203
tradición religiosa, el conocimiento de la inteligibilidad del mundo
permitirá conocer de modo mediato la inteligibilidad de su autor (Cfr.
Sab 13, 1-9). Los primeros cristianos se enfrentan en la defensa del
mensaje de Cristo al paganismo, principalmente, de la cultura
grecorromana; también el judaísmo en estos primeros tiempos es rival
del cristianismo. A partir del año 100 de nuestra era, el problema entre
cristianismo y filosofía se pone delicado. El cristianismo invade las
clases cultas. Los cristianos defienden su fe frente al poder civil, lo que
los lleva directo al martirio, tal como lo atestigua el bello texto,
atribuido a Quadrato (h. 125-126), Discurso a Diogneto23. El cristiano
culto ya gana cierto prestigio político. Empieza a defender las
convicciones con argumentos apoyados en el diálogo e intercambio;
los cristianos formados intelectualmente se orientan por este sendero.
Tratan de refutar las acusaciones y calumnias que les hace el
paganismo. Frente a las herejías tienen que defender las bases de su
credo y se apoyan de las estructuras conceptuales de la misma
filosofía pagana.
Como afirma el cardenal Ratzinger, en el cristianismo, la
racionalidad se volvió religión y no su adversario. Ambas
dimensiones de la religión, la naturaleza en su reino eterno y la
necesidad de salvación del hombre en sufrimiento y en lucha, que
estaban siempre separadas, quedan ahora vinculadas. La
racionalidad puede volverse una religión, porque el Dios de la
racionalidad entró a su vez en la religión. Esto es lo que constituye la
apología del cristianismo como religio vera:
El elemento que reivindica finalmente la fe, la palabra histórica
de Dios ¿no es acaso el presupuesto para que la religión pueda
volverse ahora hacia el Dios filosófico, que no es un Dios meramente
filosófico y que sin embargo no desdeña el conocimiento filosófico
sino que lo asume?24.
En consecuencia, porque el cristianismo se entendió como la
victoria de la desmitologización, la victoria del conocimiento y con
23 D. RUIZ BUENO, Discurso a Diogneto en Padres apostólicos y apologistas griegos (s. II), BAC, Madrid 2002,
653-663.
24 J. RATZINGER, "¿La verdad del cristianismo?", 18.

204
ella la de la verdad, debía por fuerza considerarse universal y llevarse
a todos los pueblos: no como una religión específica que reprime a
otras, no como un imperialismo religioso, sino más bien como la
verdad que vuelve superflua la apariencia. Y es por ello justamente
que en la amplia tolerancia de los politeísmos paganos, este
movimiento religioso e ideológico apareció necesariamente como
intolerable, y hasta como enemigo de la religión popular o imperial,
acusando a los seguidores de "ateísmo" o impiedad (άσέβεια)25.
Apunta el Card. Ratzinger en otra obra lo siguiente:
La fe cristiana optó [...] por el Dios de los filósofos frente a los dioses de
las religiones: esto es, por la verdad del ser mismo frente al mito de la
costumbre. Esta fue la razón por la que se tachó de ateos a los miembros de la
iglesia primitiva. La Iglesia rechazó todo el mundo de la antigua religio, no
aceptó nada de ella: la consideraba una pura y simple costumbre vacía que se
alzaba contra la verdad. Para los antiguos, el Dios de los filósofos —que ya
no tenía sitio alguno-no era religiosamente significativo. Por eso,
mantenerlo, confesarlo como único y como todo, se veía como una negación
de la religión -de la religio-, como ateísmo. Justamente en la sospecha de
ateísmo que tuvo que afrontar el cristianismo primitivo es donde se ve con
claridad su orientación espiritual, su oposición frente a la religio y la
costumbre sin verdad: su opción exclusiva por la verdad del ser26.
El paleocristianismo no se limitó a la relatividad y a la
convertibilidad de las imágenes, de suerte que incomodó en especial
la utilidad política de las religiones y puso en peligro los fundamentos
del imperio romano que se asentaba en la creencia en la divinidad del
emperador27. No quiso ser una religión entre otras, sino la victoria de
la inteligencia sobre el mundo de las religiones. Desde la época del
cristianismo primitivo la racionalidad se emparentó con esta fe al
tener un objetivo común: la verdad.
Siguiendo a San Agustín, Ratzinger afirma que el cristianismo y
su preparación interior encuentran sus precursores en la racionalidad

25 J. RATZINGER, "¿La verdad del cristianismo?", 16. (recuérdese el Discurso a Diogneto)

26 J. RATZINGER, Introducción al Cristianismo., 121.
27 También desde sus orígenes mismos cuestionó el clericalismo judío, la obsesión cuasi patológica e inhumana

de legalismo hebreo.

205
filosófica y no en las religiones. El cristianismo, de acuerdo con la
tradición bíblica normativa, no se funda en imágenes y
presentimientos míticos, al contrario, tiende hacia la esfera divina, la
cual es capaz de advertir el pensamiento racional aun cuando esté
volcado hacia la realidad temporal, tal y como lo muestran las citas
con las que iniciamos este apartado.
En esa misma línea, el ejemplo de san Justino Mártir es
paradigmático. Puede verse como una figura sintomática de esta
concepción racional de la fe cristiana: san Justino estudió todas las
filosofías y al final reconoció en el cristianismo la vera philosophia. Al
convertirse al cristianismo, no renegó, según su propia convicción, de
la filosofía, sino que apenas entonces se hizo en verdad filósofo. San
Justino, filósofo y cristiano, sirve de ejemplo de cómo la victoria del
cristianismo respecto a las religiones paganas fue posible gracias a su
pretensión de inteligibilidad, y respecto a las filosofías vigentes
debido a su dimensión integral y antropocéntrica de la salvación. Nos
dice san Justino en su célebre diálogo con el hebreo Trifón (n° 2), que
la filosofía [léase: la razón humana y Sabiduría] "es una" y ella nos
conduce a Dios: "[...] La filosofía, efectivamente, es en realidad el mayor de
los bienes, y el más precioso ante Dios, al cual ella es la sola que nos conduce
y recomienda. Y santos, a la verdad, son aquellos que a la filosofía consagran
su inteligencia"28.
El maridaje entre cristianismo y racionalidad, desde los orígenes
de este movimiento religioso, se centra en la necesidad de responder
a ese natural —y racionalmente legítimo— cuestionamiento sobre si
la razón o lo racional se hallan o no en el comienzo de todas las cosas
y en su fundamento. Se trata de esclarecer si lo real surgió de la base
del azar y de la necesidad, y por consecuencia, de lo que no tiene
razón. Es el mismo problema moderno y contemporáneo de
determinar, de una vez por todas, si la razón es un producto periférico
y accidental de lo irracional y si es finalmente tan insignificante en el
océano de lo irracional, o si sigue siendo verdad lo que constituye la

28 San JUSTINO MÁRTIR, Diálogo con Trifón en RUIZ BUENO, D. Padres apostólicos y apologistas griegos (s.
II), BAC, Madrid 2002, 1108.

206
convicción fundamental de la fe cristiana y de la filosofía que le
subyace29.
La respuesta es fácil de identificar: las palabras con las que
comienza el evangelio según san Juan: "En el principio era el Verbo"
(Έν άρχη ήν ό λόγος) indican que en el principio no solo existía la
palabra o la razón, sino el orden. En el principio no existía el caos o el
azar, sino la inteligibilidad. Tal inteligibilidad es la referencia del
cristiano, al que se dirige el texto joánico, para orientar su relación con
el mundo, con los demás y, por supuesto, con Dios mismo y así
encontrar un fundamento absoluto que le dé estructura y coherencia
a la realidad que le circunda y a su propia existencia.
Porque está claro: si la fe capta el concepto filosófico de Dios y dice: "lo
Absoluto —del que vosotros sabíais de alguna manera— es el Absoluto del
que habla Jesucristo (que es la 'Palabra') y al que se le puede hablar", sin
embargo, no por esto se suprime sin más la diferencia entre fe y filosofía, ni
mucho menos se transforma en fe lo que hasta ahora era filosofía. La filosofía
sigue siendo más bien otra cosa con su propia entidad, a la que se refiere la fe
para expresarse en ella como esa otra cosa y poder así hacerse comprensible30.
Desde los primeros escritos se observa cómo el cristianismo
entró en escena como síntesis de fe y razón, como "religión ilustrada"
que hace creíble su pretensión de ser la verdadera religión
recurriendo al discurso racional y al Logos mismo, que es la fuerza
creadora de todo ser. Ratzinger ha insistido siempre en que esta
síntesis de razón y fe es consustancial al cristianismo, que no quiere
degradarse en fideísmo. La racionalidad de la fe cristiana comporta
consigo varios elementos positivos que resumimos en dos, a saber: la
purificación de la imagen de Dios respecto de las falsas
representaciones, y la concepción de un Dios que se puede reconocer
por el pensamiento racional. Quizá de aquí pueda derivarse la
objeción de por qué se trata de identificar al Dios revelado
(providente, amoroso, misericordioso) con el dios de los filósofos
(abstracto, conceptual e impersonal). Más que responder la objeción,

29 J. RATZINGER, "¿La verdad del cristianismo?"..., 23.

30 J. RATZINGER, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos..., 40.

207
de hecho tenemos que argumentar que esta es la síntesis de la
concepción de Dios que se halla presente en el teísmo cristiano: Dios
está en la naturaleza (natura Deus) pero la naturaleza no es Dios (non
tamen omnis natura est Deus). Dios es inmanente, puesto que está
presente en la naturaleza como su creador, y trascendente, porque no
se identifica con ella, más que como relación adecuada y proporcional
de causa-efecto. Dios es la causa de la naturaleza, pero la naturaleza
como tal no es Dios. Como afirma Ratzinger, esto permite la
separación necesaria entre metafísica y física31. El Dios revelado, el
Dios verdadero, también es un Dios racional, accesible por el
pensamiento racional. Se revela como principio inteligible, como
causa eficiente, final y ejemplar de la naturaleza (Cfr. Col 1, 15-17).
Pero solo el Dios verdadero, aquel que podemos reconocer por el
pensamiento en la naturaleza, es objeto de plegarias: Por tanto, el Dios
de Abraham, Isaac y Jacob será un Dios con el que podemos hablar, a
la vez que acceder a Él —tal vez de un modo más lejano pero real—
por medio de la razón. No hay pues un abismo, sino un puente (quizá
bastante largo y algo arriesgado de cruzar, pero puente al fin y al
cabo). El Logos divino quiere contar con el logos humano.
¿Por qué razón? El Dios verdadero, el Dios racional que se revela
en su obra, se volcó hacia las criaturas, especialmente hacia la criatura
humana. El hombre puede vincularse con Dios porque Dios se
vinculó al hombre. Aquí es donde la moral cristiana cobra su sentido
y se fundamenta su praxis, en la solidaridad del Dios verdadero, del
Dios racional, con la naturaleza humana finita, frágil y contingente. A
decir de Ratzinger, la victoria del cristianismo sobre las religiones
paganas fue posible, por un lado, gracias a su pretensión de
inteligibilidad, y por el otro, a la seriedad moral del cristianismo32,
característica que el mismo san Pablo había también relacionado con
la racionalidad de la fe cristiana. Las exigencias esenciales, iluminadas
por la fe cristiana, del Dios único en la vida del hombre, satisfacen las
exigencias del corazón humano, de cada hombre, de suerte que

31 J. RATZINGER, "¿La verdad del cristianismo?", 17-18.

32 J. RATZINGER, "¿La verdad del cristianismo?", 18-19.

208
cuando se le presentan estas exigencias, el ser humano, mediante su
racionalidad, las reconoce como derivadas del Bien (Cfr. Rom 2, 14).
Aprendimos de san Agustín que Logos y agápe (caritas), verdad y amor
son los elementos que se vinculan para operar una auténtica
transformación del concepto frío e impersonal de Dios que tenían los
filósofos: se acepta, pero se cambia y enriquece. A este respecto señala
Ratzinger: [...] La fe cristiana optó solamente por el Dios de los filósofos y,
por eso, este es el Dios al que se le puede rezar y el Dios que habla al hombre.
La fe cristiana dio a este Dios un significado nuevo, lo sacó del terreno
puramente académico y lo transformó profundamente. [...] Este Dios que se
concebía como puro ser o puro pensar, eternamente recluido en sí mismo, sin
proyección alguna hacia los hombres y su pequeño mundo; este Dios de los
filósofos [...] es ahora —para la fe— el hombre-Dios, que no es solo pensar
del pensar (eterna matemática del universo), sino también agápe, fuerza de
amor creador. En este sentido, en la fe cristiana se repite la misma experiencia
que tuvo Pascal una noche en que escribió estas palabras en un trozo de papel,
que luego cosió al forro de la casaca: "Fuego. Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob. No el Dios de los filósofos y sabios"33.
Como conclusión provisional para este apartado, podemos
afirmar que la fe cristiana se ha presentado desde sus orígenes como
la opción para la prioridad de la razón y de lo racional.

33 J. RATZINGER, Introducción al Cristianismo., 122.

209
 Capítulo 4

PANORAMA HISTÓRICO II

I. LA ÉPOCA MODERNA:
EL ECLIPSE DE LA RAZÓN Y DE LA FE.

1) ACLARANDO CONCEPTOS
Tras la exposición anterior podemos decir que el cristianismo
logró concretar algunos principios sobre los que se establecían la
relación fe-razón, o el aspecto teológico de la vida y el filosófico. Lo
que en seguida que empezamos un estudio de las tendencias
filosóficas y religiosas de la edad moderna y contemporánea nos
ponen en perfecto desacuerdo con lo anteriormente aprendido. Eso
nos deja perplejos. Y nos hace preguntarnos si, a pesar de todo este
vaivén de conocimientos, no ha quedado como un grupo de
principios espirituales, que nos permitan fundamentar la religión,
que trascienden la densa materialidad de la vida.
Nos parece que estos principios espirituales son precisos porque
son realmente fundamentales. Es el pensamiento lo que inspira la
acción. «Los pensadores viven eternamente, el afán muere en un día.» Los
corredores de Maratón, en Grecia, murieron y han sido olvidados;
pero Platón y Aristóteles viven todavía y son venerados. La simple
búsqueda del origen del supuesto conflicto entre la ciencia y la

210
religión, el monismo y el pluralismo, el vitalismo y el mecanicismo,
siempre nos dejaría algo apreciable. El análisis de la historia podría
explicar el desarrollo del hecho, pero dejaría sin explicación los
principios fundamentales que están detrás de él.
A nuestro juicio, y por lo que llevamos desarrollado, tres son los
conceptos espirituales fundamentales a que se refieren la Religión y
la Filosofía. Uno de éstos pertenece al orden sobrenatural; los otros
son del orden natural. Son la gracia, la inteligencia y la voluntad. La
gracia es una participación de la vida íntima de Dios; la inteligencia y
la voluntad son semejanzas de la Vida Divina. Nosotros somos
semejantes a Dios a la medida que tenemos una inteligencia y una
voluntad; somos semejantes a los animales porque tenemos un
cuerpo. Precisamente en derredor de estos tres conceptos giran toda
la religión y la vida filosófica del hombre. Otros problemas no son
sino subsidiarios; el materialismo, por ejemplo, es sólo
secundariamente una glorificación de la materia, puesto que
primariamente es la negación de lo espiritual.
El trato que estas realidades espirituales han recibido de los
pensadores, desde el principio de la era cristiana, ha sido tan variado
que dejan a uno perplejo. Los pelagianos y San Agustín en los
primeros tiempos, los fundamentalistas y los modernistas en nuestros
días, no han podido entenderse referente a la naturaleza de la gracia.
Los discípulos de Bergson y los de Santo Tomás tienen un concepto,
diferente de la inteligencia, así como Fouillé y Nietzsche nos han dado
unas concepciones completamente diversas de la voluntad. Es
preciso, pues (porque sino nunca podríamos trazar una historia
coherente de las ideas religiosas modernas), tener una significación
fija para estas grandes realidades espirituales. Un patrón es necesario.
Si la regla del carpintero cambiara al medir cada uno de los tablones,
ni siquiera el más convencido partidario del pragmatismo podría
aceptar tener que vivir en una casa moderna. Y si todas las cosas
cambiaran, no podríamos saber nunca dónde estaría el cambio.
Sin prejuzgar el asunto, sino simplemente para tener una norma
cierta y así juzgar las realidades espirituales, tomamos las

211
definiciones que de ellas nos ha dado la philosophia perennis34.
Una explicación breve de lo que la philosophia perennis y la
theologia perennis entiende por gracia, entendimiento y voluntad, no
solamente disipará la niebla de la mala inteligencia que hay en
general referentes a estos puntos en las mentes de muchos de nuestros
contemporáneos, sino que servirá también para esclarecer las mismas
ideas modernas en cuanto son reacciones contra las nociones
tradicionales ; así como nunca podemos saber cuán profundamente
ha caído una persona si no sabemos de dónde ha caído.

Gracia35
La creación recibió para sus fines la comunicación de las
riquezas infinitas de la divina perfección. Y puesto que las
perfecciones de Dios no tienen límites, fue imposible que fueran
completamente representadas por una sola criatura. Ésta es la causa
de que, como Santo Tomás nos dice, Dios multiplicara y diversificara
las criaturas, para que lo que faltara a una en la manifestación de la
Bondad Divina la otra pudiera suplirlo. La deidad, que en Dios es
simple, en la creación fue derramada, por decirlo así, a la manera que
los rayos del sol se dividen en los siete colores del espectro cuando
atraviesan un prisma. Ésta es la razón por la cual las perfecciones
infinitas de Dios son mejor representadas por la totalidad del cosmos
que por ninguna naturaleza en particular, por muy perfecta que ésta
sea. De este modo afirmamos que el mundo, en conjunto, es la reunión
de las participaciones de su Divina Bondad. Si todas las cosas existen
en este universo, es porque participan del Ser de Dios; si hay algunas
cosas que viven, es porque son reflejos de la vida de Dios; si hay seres
dotados de inteligencia y de voluntad, por ejemplo, los hombres y los
ángeles, es porque participan del Soberano intelecto, que es Dios.
34 No tiene importancia que algún filósofo contemporáneo esté o no conforme con este patrón. Podemos estar
en desacuerdo, pero así sabremos de una forma precisa qué es aquello en que no convenimos. Tomaremos,
pues, el significado escolástico de estas palabras como norma; si hubiese otras normas igualmente fijas y
permanentes, nos serviríamos de ellas también, pero no existen otras. La justificación de esta norma en el terreno
de su consistencia lógica es un problema completamente diferente del de su precisión; aunque esta precisión
puede ya hacernos sospechar su consistencia. El problema de su justificación lo trataremos en otro momento.
35 Seguimos en esta exposición al venerable Fulton J. Sheen, en la magnífica exposición de su libro Religión sin

Dios. Ed. Planeta, Barcelona, 1956.

212
 Pero ninguna de estas participaciones, por excelente que sea, es
suficiente para hacer de las criaturas hijos de Dios; ninguna de ellas
autoriza al hombre a ser participante de la misma Naturaleza Divina.
Una piedra, por ejemplo, es igual a un hombre en cuanto que tiene
existencia; una planta es igual al hombre en cuanto que tiene vida; un
animal es igual al hombre en cuanto que es consciente; pero nada hay
en el universo que sea semejante al hombre en cuanto que está dotado
de inteligencia y de voluntad. Así también nada hay en el mundo que
sea igual a Dios en su naturaleza más íntima, por lo cual es Dios. Por
naturaleza, nosotros somos criaturas, no hijos de Dios.
Si Dios, además de la inmensidad de su amor por los hombres,
ha querido comunicamos una participación de su naturaleza, que nos
haga no solamente criaturas suyas, sino hijos suyos, tal don habrá de
ser necesariamente sobre lo que es debido a la naturaleza del hombre,
pero no contrario a ella36. Será sobrenatural en el estricto sentido de
la palabra. Sería un acto «sobrenatural» para un mármol si diera fruto;
sería también un acto «sobrenatural» para una flor, si fuera
consciente, con la conciencia de los cinco sentidos, por ejemplo; sería
un acto «sobrenatural» para un animal si estuviera dotado del poder
de la razón, como un Aristóteles o un san Agustín... «Sobrenatural
porque esos dones exceden las exigencias y el poder y la naturaleza
de esas criaturas. Pero, de una manera muchísimo más estricta, sería
un don sobrenatural para el hombre si Dios le comunicara el poder de
pasar a ser miembro de la familia de la Trinidad, hijo adoptivo de
Dios, consortes divinae naturae37. Esta participación de la misma vida
íntima de Dios es lo que llamamos «gracia», que ha sido definida
como «un don sobrenatural de Dios, que nos ha sido concedido por
los méritos de Jesucristo para nuestra salvación». Y el más pequeño

36 La fe presupone el conocimiento natural, así como la gracia presupone la naturaleza y la perfección lo

perfectible, S. TH. I. q. 2 art. ad i.
37 Los que deseen saber algo más que una simple expresión analógica de lo natural y de lo sobrenatural hallarán

una exposición excelente en la obra del P. Garrigou Lagrange, «De Revelatione», Vol. 2, p. 198.
1) La naturaleza en cualquiera de las cosas es su esencia, como principio radical de las operaciones y pasiones
que a ella de por sí le convienen.
2) Se dice sobrenatural refiriéndose a cualquier ente finito, lo que excede la proporción de su naturaleza, y lo
que supera sus dotes esenciales, sus pasividades naturales, fuerzas, exigencias, incluso su mérito natural, y que
la puede perfeccionar gratuitamente.

213
don de esta vida, según Santo Tomás, vale mucho más que todas las
otras cosas creadas. Es la gracia que hace la distinción entre criaturas
de Dios e hijo de Dios. Santo Tomás de Aquino nos dice que entre un
alma en estado de gracia y un alma que no lo está hay más diferencia
en este mundo que entre un alma en estado de gracia en este mundo
y otra alma en el cielo. La gracia es el germen de la gloria y tiene las
fuerzas de la visión beatífica en sí misma, de una manera mucho más
sorprendente que la bellota tiene en sí las fuerzas del roble.

Inteligencia38
La inteligencia tiene dos importantes características: su
«realismo» y su «trascendentalismo»
Su «realismo»39 porque conoce las cosas antes de conocer las
ideas de las cosas, puesto que solamente por un acto reflejo concibe
las ideas. Eso con lo que está en contacto directo es lo real. Su
«trascendentalismo», porque tiene poder de conocer cosas superiores
al orden sensible. La inteligencia es espiritual; siendo espiritual puede
ser actuada espiritualmente, y cuanto más espiritual sea el objeto,
tanto más resulta ser adecuado para la inteligencia. Los factores
desarrollados por la experiencia no limitan su poder y su
conocimiento, como todos los colores del arco iris tampoco agotan las
posibilidades de la visión. La inteligencia nunca haya un objeto
38 Nada importa en definitiva que la inteligencia y la razón no sean términos sinónimos, una confusión en la
que Bergson cayó desgraciadamente. La inteligencia simplemente aprehende la verdad; la razón procede de
una verdad conocida a una verdad hasta entonces desconocida. «Entender es, pues, simplemente aprehender
una verdad inteligible: raciocinar es proceder de una cosa entendida a otra para conocer la verdad». 1. q. 79 art.
8; 1-2. q. 93 art. 4; 3-4. q. art. 1 ad 5; C. G. lib. 4 c. xi; De Veritate, q. 15 art. 1; Post Analy. lib. 1 art. 1. El intelecto
y la razón son tomados como ser y como pasar a ser, o como el centro de un círculo en relación con su
circunferencia. «Y así como el movimiento se compara con el reposo así como a su principio y a su término; de
la misma manera, la razón se compara al entendimiento como el movimiento al reposo y como la generación al
ser.» De Veritate, q. 15 art. 1. El intelecto no explica, no arguye, sino que aprehende. Conoce un objeto inteligible,
así como el ojo conoce un objeto sensible. La razón se refiere al intelecto como el movimiento se refiere al
descanso, o como la adquisición de una cosa se refiere al hecho de tener la cosa; así como el ir se refiere a la
llegada. Por lo mismo, así como el ir y la llegada, no significan dos viajes, de la misma manera la razón y el
intelecto no son dos facultades distintas.
39 El mundo exterior existe: hay una realidad trascendente, o sea algo que está fuera de nosotros. Nosotros no

somos causa de los conocimientos que nos presentan el mundo exterior como existente. Si fuéramos causa de
ellos, podríamos a nuestro gusto producirlos, por ejemplo con sólo provocar el correspondiente conocimiento
estaríamos en París, en la playa, oiríamos un concierto, veríamos una película, etc.; así como suele ocurrir en los
sueños o a los que tienen tan viva imaginación que suscitan las imágenes que les placen. No siendo nosotros la
causa de aquellos conocimientos de lo externo, no queda sino que sean las mismas cosas que existen.

214
completamente adecuado a sí mismo hasta que descansa en Dios.

Voluntad
La voluntad es la facultad de lo bueno, así como la inteligencia
es la facultad del ser. Cada una de las cosas en este universo tiene una
curva que debe trazar. La diana para cada uno de los proyectiles de
la naturaleza varía según su naturaleza; de la misma manera que la
propulsión que traza su curva y lo dirige al blanco varía de una cosa
a otra. Las cosas materiales, por ejemplo, son dirigidas a su fin por las
leyes de la naturaleza; los animales son dirigidos a su fin por los
instintos, y el hombre es dirigido a su fin por la razón. El placer es la
consecución del fin para el que una cosa ha sido creada; el dolor
proviene de que una cosa esté fuera de relación con ese fin. La
voluntad es esa tendencia hacia una cosa conveniente a su
naturaleza“. El deseo es el móvil principal o la impulsión del
proyectil, como podríamos decir, y está fundada, en primer lugar, en
la actual indigencia, y en segundo lugar en una riqueza potencial.

¿Cuál es la relación entre la voluntad y la inteligencia?

El punto más discutido en la historia de la filosofía es el de la
preeminencia de la inteligencia o de la voluntad.
Se oponen los que dan la preeminencia absoluta a la inteligencia
(intelectualistas) y los que dan la preeminencia absoluta a la voluntad
(voluntaristas).
Santo Tomás no se ha limitado a una respuesta simple, sino a
una teoría mixta estableciendo una doble consideración de las
relaciones entre inteligencia y voluntad. Quien más ha estudiado este
tema ha sido Cornelio Fabro el cual sostiene que la solución más
acorde con todos los textos de Santo Tomás (porque en las discusiones
de escuela unos usan unos textos dejando de lado los otros y
viceversa) es que:
- la inteligencia tiene un primado formal y objetivo (es decir
tiene una anterioridad operativa ya que el intelecto funda
toda la actividad voluntaria, aunque más como “condición”

215
 que como causa; es decir que no podemos querer si
previamente no conocemos, pero el conocimiento no mueve a
la voluntad sino que es condición de la misma; puedo conocer
claramente lo que hay que hacer y no querer hacerlo);
- hay un primado real y subjetivo de la voluntad; es decir una
superioridad metafísica y existencial (es decir en el
dinamismo de la acción y de la formación de la persona
mediante el ejercicio de la libertad, la voluntad tiene el primer
puesto no sólo como principio universal activo moviente sino
también, y sobre todo, como principio formal moral).
En cuanto al mutuo INFLUJO ENTRE LA INTELIGENCIA Y LA
VOLUNTAD debemos decir que se da una doble moción. La
inteligencia mueve la voluntad presentándole el objeto, por tanto
desde el punto de vista del contenido y determinación del acto. La
voluntad mueve la inteligencia en cuanto al ejercicio del acto: la
inteligencia se mueve a entender porque la voluntad quiere que la
inteligencia entienda.
Esto nos lleva a la siguiente cuestión: ¿Qué está más alto: la
inteligencia o la voluntad? Precisamente en la: respuesta que se dé a
esta cuestión encontramos la causa de muchas de las ideas erróneas
referentes a la Religión40.
Es preciso hacer desde el mismo principio una distinción bien
clara: el entendimiento y la voluntad pueden ser considerados en
relación con las cosas que son más nobles que el alma o con las que
están debajo de ella.
— En relación con las cosas que están más bajas que el alma, por
su naturaleza y calidad, la inteligencia es más noble que la voluntad41.
La razón es que la inteligencia y la voluntad actúan de una manera

40 Hablando absolutamente, el intelecto es más elevado que la voluntad, por la razón de que su objeto es más
simple. Aunque la inteligencia puede usar los sentidos, no obstante en su movimiento hacia lo inteligible deja
atrás cuantas imágenes le es posible, mientras que la voluntad las lleva consigo en su movimiento hacia el objeto
que ansía, o sea, que lleva con él las afecciones del apetito sensible. Incluso de una manera práctica el
conocimiento es imperfecto a la medida que lleva consigo disposiciones subjetivas y se perjudica con ellas.
Mucho más siendo así que el objeto de la inteligencia está en si misma, mientras que el objeto de la voluntad es
lo que le es presentado por la inteligencia, I q. 83 art. 2. c.; De Veritate, q. a. art. II.
41 Cuando la cosa, en la cual está el bien, es inferior al alma, entonces también, en comparación con esta tal cosa,

la inteligencia es más elevada que la voluntad. 1. q. 8a art. 3. c.

216
diferente en relación con las cosas materiales. La inteligencia eleva las
cosas conociéndolas, puesto que les confiere una nueva existencia;
pero la voluntad baja hacia las cosas acomodándose a sus exigencias.
La inteligencia, conociendo, asimila, y, como es espiritual, asimila
espiritualmente. Así, por ejemplo, el árbol que no tiene sino una
existencia material es ennoblecido y perfeccionado cuando entra en
los dominios de la inteligencia, puesto que entonces empieza a ser
dotado de una existencia intelectual. La voluntad, por el contrario, en
lugar de elevar las cosas hasta ella, baja hasta encontrarse con el objeto
de su amor. Los que aman siempre se ponen al nivel del ser amado y
se acomodan a sus exigencias, y por esta razón el amor es
frecuentemente sinónimo de sacrificio. De aquí se desprende que el
objeto amado está por debajo del alma en dignidad y, por lo mismo,
la voluntad, cuando se aparta de sus anhelos espirituales y baja a las
satisfacciones puramente materiales, se degrada a sí misma.
Por esta razón el entendimiento, en cuanto se refiere a las cosas
materiales, es más noble que la voluntad, y puede deducirse de ello
como conclusión práctica, de acuerdo con la doctrina tomista, que es
mucho mejor ser un científico que un mundano; puesto que el
científico ennoblece todas las cosas conociéndolas; pero, por el
contrario, el que está entregado a las cosas mundanas se degrada a sí
mismo amándolas.
— En relación con las cosas más dignas que el alma, la voluntad
es superior a la inteligencia42. También ahora la razón es que la
inteligencia y la voluntad actúan de diferente manera con las cosas
que están sobre el alma que con las que están por debajo de ella en
dignidad. El entendimiento, cuando intenta aprehender las verdades
que son dificultosas y que superan su capacidad, las descompone
totalmente, se vale de comparaciones, las hace concretas y las baja al
nivel de su capacidad. Así procede siempre el maestro que tiene que
presentar verdades abstractas a la inteligencia de los alumnos. De esta
manera la inteligencia actúa de acuerdo con su forma, asimilando el

42Cuando, pues, la cosa, en que está el bien, es más noble que el alma misma en la cual está la razón entendida,
por comparación a tal cosa, la voluntad es más elevada que la inteligencia. 1.. q. 83 art. 2. e.

217
conocimiento de acuerdo con su naturaleza, descomponiendo
totalmente lo simple y lo abstracto.
Pero la voluntad, por el contrario, pues que siempre se dirige al
objeto amado y tiene la tendencia a hacerse uno con él, queda
ennoblecida, tanto más cuanto más noble sea el objeto en sí mismo. Se
transforma en celestial cuando ama cosas celestiales y es simplemente
de este mundo cuando ama cosas del mismo, confirmando siempre la
ley de que el amor tiende a llegar a ser igual que el objeto amado. De
esta manera la Filosofía predispone a la inteligencia para aceptar el
misterio de la Encarnación, por el cual Dios viene a ser hombre e igual
al hombre porque amó al hombre.
Una conclusión práctica de esta doctrina de Santo Tomás de
Aquino es la que él mismo saca de estos principios: es mucho mejor
amar a Dios que conocerle, de la misma manera que es mejor conocer
las cosas materiales, que amarlas. Melior est amor Dei quam cognitio;
e contrario melior est cognitio rerum corporalium, quam amor.
Nosotros ennoblecemos las cosas conociéndolas; nos ennoblecemos a
nosotros mismos amando a Dios. De ahí la necesidad de amar algo
más noble que nosotros mismos para poder perfeccionarnos con este
amor. Y no sólo esto; nuestro conocimiento y nuestro amor deberían
estar en armonía. Nosotros deberíamos amar lo que conocemos
solamente en correspondencia al grado de nobleza que esta cosa tiene.
Así reflejamos la Trinidad en la cual el Conocimiento y el Amor están
eterna y completamente en armonía; el Hijo y el Espíritu son iguales.

El origen de la idea contemporánea de la Religión debemos

hallarlo en las reacciones, que históricamente conocemos, ante estas
tres ideas fundamentales de la vida espiritual: la gracia, el
entendimiento y la voluntad. Se admite por todos que durante los
cuatro últimos siglos se produjo poco a poco una mala inteligencia,
un desafecto notable y, finalmente, una eliminación completa de cada
una de estas tres realidades, siendo acompañada cada una de estas
negaciones, en su caso, por la sustitución de otra afirmación que
llenara el vacío.

218
 El principio general implícito en los pensamientos religiosos
durante las cuatro últimas centurias ha sido la negación de lo
trascendente y la afirmación de lo inmanente. En el orden moral de
las cosas existe un equilibrio entre lo trascendente y lo inmanente,
pues toda la vida es realmente un equilibrio entre las fuerzas de
dentro y las fuerzas de fuera. La negación de lo trascendente con la
excusa de que es una opresión o una violencia a muestra naturaleza,
siempre tiene como contrapartida una insistencia en la inmanencia
con la excusa de que conduce a la independencia.
La negación de lo trascendente: Por esto se entiende la tendencia a
ignorar o pasar por alto esas realidades espirituales que están más allá
del mundo fenoménico que nos rodea. Lo que el pensamiento
tradicional llamó trascendente (pero no en el sentido de Kant), nuestros
contemporáneos lo miran como extrínseco; y lo extrínseco es
considerado como una amenaza a la libertad de pensamiento y a la
libertad de pensar; como cosa que se interpone entre nosotros y
nuestro poder de procurar por nosotros mismos nuestra salvación;
como algo que no es natural por la sola razón de que es trascendente,
y como una fuerza cuyo único fin y propósito es oponerse a nuestro
yo. Cada uno de los medios, que el sentido común mira como capaces
de unir «lo de dentro» con «lo de fuera», es considerado como
«intermediario» que nos separa de la realidad, así como las ideas en
el reino del conocimiento y la Iglesia en el terreno de la gracia43.
La afirmación de lo inmanente: La negación de lo perfectible como
algo extrínseco tiene como contrapartida la glorificación de «lo de
dentro» como contrastado con «lo de fuera». El principio inmanente
afirma que nada hay que domine al hombre, nada que le modere; que
no existe supremo fin hacia el que se dirija. El hombre es
independiente mirando a los poderes que están sobre él; él tiene
independencia referente a las leyes que la razón pueda establecer
sobre él; él es supremo y libre referente a la selección de los valores.
Nada por encima del hombre, nada más arriba de su inteligencia,
nada sobre la materia; éstas son las máximas y los dictados del

43 JACQUES MARITAIN, «Anti-moderno», Introducción.

219
principio inmanente llevado al extremo de sus lógicas conclusiones.

El principio de la negación de lo trascendente y de la afirmación

de lo inmanente ha sido progresivamente aplicado a las tres grandes
realidades de toda religión: la gracia, la inteligencia y la voluntad. Las
tres, una después de otra, han sido negadas como «extrínsecas» y algo
extraño y exótico ha sido afirmado en su lugar.

NEGACIÓN DE LO AFIRMACIÓN DE LO
TRANSCENDENTE INMANENTE
Gracia Filosofía del Individualismo
Entendimiento Filosofía del Hecho
Voluntad Filosofía del Valor

Los tres grandes períodos, que corresponden forzosamente a

estos tres grados, son la Reforma, el Racionalismo y el Romanticismo.
El problema de cada uno de estos períodos estaba formulado con
relación al yo.
La Reforma Protestante preguntó de esta manera: ¿cómo soy yo
justificado?
El racionalismo propuso esta cuestión: ¿cómo puedo yo conocer?
El romanticismo preguntó: ¿qué valgo yo?
El problema de la gracia, el problema de la inteligencia y el
problema de la voluntad ya no fueron jamás formulados en tercera
persona como lo habían hecho siempre los escolásticos, sino en
primera persona. En una palabra, la historia de la teología dejó de ser
Cristo-céntrica y empezó a ser antropocéntrica; la historia de la
filosofía dejó de ser teo-céntrica y pasó a ser egocéntrica.
Los tres grandes profetas de la Reforma Religiosa que
prepararon el camino a las ideas del siglo XX, fueron Lutero,
Descartes y Kant.
Lutero desnaturalizó la gracia haciéndola extrínseca a la
naturaleza humana, intrínsecamente corrompida, y con su doctrina
de la interpretación privada de la revelación preparó el camino a la

220
filosofía del individualismo.
Descartes perturbó la inteligencia haciéndola intuitiva e
independiente de lo sensible, y por medio de su principio de lo claro
y distinto preparó el camino a la filosofía del Hecho.
Kant desorientó la voluntad haciéndola ciega, separándola de la
inteligencia, y por medio de su doctrina del sentido moral introdujo
la filosofía del Valor.
La combinación de estas tres filosofías, el subjetivismo, el
racionalismo y el pragmatismo está en las mismas raíces, según
nuestro modesto parecer, de la idea contemporánea de la religión.

2) LA FILOSOFÍA DEL INDIVIDUALISMO

A) MARTÍN LUTERO
Mucho antes del siglo XVI, lo sobrenatural había sido objeto de
ataques y disensiones. Ya San Agustín tuvo necesidad de defenderlo
contra los pelagianos. En 1311, el Concilio de Viena defendió lo
sobrenatural contra los begardos y los beguinos, que aseguraban que
toda naturaleza intelectual tenía naturalmente su bienaventuranza en
sí misma, y que, por lo misino, no necesitaba de la gloría para subir a
la visión beatífica. Más tarde, bajo el pontificado de Juan XXII, ciertas
proposiciones de Juan Eckhart fueron condenadas, porque tendían a
suprimir lo natural en favor de lo sobrenatural en sentido panteísta.
Pero ninguno de estos errores llegaron a constituir una tradición,
como empezaron a formarla los que surgieron en tiempos de la
Reforma. La teología de Lutero es realmente la primera semilla de una
tradición referente a lo sobrenatural, que en último término incluía la
completa eliminación de todo orden de gracia y de justificación.
Lutero, naturalmente, no sacó, su teología de lo sobrenatural
fuera de ciertos límites, porque realmente no existe hombre alguno
completamente desligado del tiempo en que vive. Pero había ciertos
antecedentes, así en su vida como en su doctrina, y lo mismo en la
historia, que prepararon el camino para una más completa evolución.

221
 Las dos ideas principales que formaban el fondo de las doctrinas
de Lutero referentes a las relaciones de la gracia con la naturaleza
eran:
1.— La doctrina de la corrupción esencial de la naturaleza
humana.
2.— El nominalismo de los escolásticos en su decadencia.

I. — Corrupción esencial de la naturaleza humana44.

Aunque hay muchos que sostienen que la doctrina vino antes
que a experiencia, parece ser que fue al contrario. Desde sus inicios
puede decir que le temía más a Cristo que al demonio. Años después
diría: “Cuando yo estaba en el monasterio metido en mi cogulla era
tan enemigo de Cristo que, si veía una escultura o pintura que lo
representase colgado en la cruz, me aterrorizaba, de manera que
cerraba los ojos y hubiera preferido ver al diablo. ”Tras su ordenación
sacerdotal, es trasladado al Convento de Witemberg para ver si así
lograba disipar sus dudas y zozobras interiores, pero ni aun así el
drama interior cesaba. “Cuando por primera vez llegué al monasterio
-escribe- me acontecía estar siempre triste y melancólico, sin poder
librarme de aquella tristeza.” No que se sintiese tentado contra la
castidad, ni que le costara la pobreza que reinaba en el convento. Lo
que le atormentaba era el pensamiento de que Dios no le fuese
propicio, porque le parecía imposible cumplir su voluntad con la
debida perfección. Su idea de un Dios más juez y verdugo que padre
misericordioso, y la imposibilidad de poder cumplir perfectamente la
ley divina, estaban en el origen de sus temores, escrúpulos y dudas.
Su más profundo tormento le venía de la incertidumbre de su
salvación. ¿Estaré desde la eternidad irremediablemente destinado al
infierno?, se preguntaba con ansiedad. Su desesperación frisaba en la
blasfemia. Lo cierto es que la ley de Dios se le había vuelto un yugo
insoportable, y a su autor lo consideraba como un déspota. Las
angustias de conciencia se le hacían todavía más agudas y penetrantes

44Para esta información seguimos al P. SÁENZ, en “La Reforma Protestante”, vol, 6 de su Obra “La nave y las
tempestades”. Ed. Gladius. Buenos Aires (Argentina) - 2009.

222
cuando sentía en su corazón y en su carne el acicate de las malas
inclinaciones que todos experimentamos, por ejemplo movimientos
de ira, de odio o de impureza. Entonces pensaba: Has cometido tal y
tal pecado, y Dios odia al pecador; todas las obras buenas y ejercicios
acéticos que has hecho no sirven para nada; entraste en religión y
accediste al sacerdocio con el deseo de hallar la paz de la conciencia y
tener a Dios propicio, mas no consigues tu propósito. Su alma
agonizaba, camino a la desesperación.
En medio de ese vendaval empezaron a relampaguear en su
interior ciertas ideas teológicas, que podrían ofrecer quizás una
solución para su crisis. Tales iluminaciones le venían de la Biblia, en
cuyo estudio se había sumergido con el empuje que lo caracterizaba,
sin la suficiente preparación y con suma autosuficiencia,
despreciando la interpretación ordinaria de los doctores escolásticos,
cuando ella no respondía a su íntimo sentir. Pero su tranquilidad le
duraba poco. ¿Estaría o no en gracia? Esta duda lo atenaceaba
continuamente. “¿Por qué soporté yo los mayores trabajos en el
monasterio? ¿Por qué maceré mi cuerpo con ayunos, vigilias y fríos?
Porque me empeñaba en tener certeza de que con eso alcanzaría la
remisión de mis pecados.” La tristeza lo sumergía siempre de nuevo.
Consultaba con su superior, se confesaba, pero todo era inútil. “En el
monasterio yo no pensaba en mujer, ni en dinero u otros bienes, pero
el corazón temblaba y se estremecía pensando cómo se me tornaría
Dios propicio.”
En 1514 Lutero sostenía aún la noción tradicional del pecado
original y que defendía la libertad del hombre enfrente de sus
pasiones. En su «Comentario a la Carta a los Romanos» sacrifica algo
esta libertad, pero insiste en que la oración saldrá vencedora. Sus
sermones de este tiempo están llenos de exhortaciones a la oración
como el gran medio de vencer el hervor de la concupiscencia. En 1515
se manifestó claramente y aseguró que el mal, la concupiscencia y el
pecado son «invencibles. La experiencia, dice él, así nos lo enseña:
«Así, pues, la pasión, la ira, la soberbia, la lujuria, cuando están
ausentes, se presumen más fáciles de vencer por los

223
inexperimentados; pero cuando están presentes resulta que son
dificilísimas de vencer, por no decir insuperable, como la experiencia
nos enseña.».
La imposibilidad de vencer la concupiscencia, que «no puede ser
apartada de nosotros por ningún designio ni esfuerzo», es otra
manera de decir que la naturaleza humana es intrínsecamente
corrompida. La gracia, el bautismo y la penitencia no afectan, de
ninguna manera, su corrupción esencial. Echó en cara a los
escolásticos que «de una manera arbitraria habían afirmado que con
la inclusión de la gracia queda completamente borrado todo el pecado
original en cada hombre».
Al mismo tiempo decía que había creído, que el sacramento de
la Penitencia extinguía todo pecado y que en su locura había creído
ser mejor después de haberse confesado que los que no lo habían
hecho. Pero ahora él reconoce que el pecado permanece aún después
de la absolución. «El pecado, por lo tanto (escribe), todavía perdura
en el hombre espiritual para ejercitarle en la vida de la gracia, para
humillación de su orgullo... Nosotros debemos siempre estar en
guerra con nuestros deseos, que son culpables; son realmente pecados
y nos hacen dignos de la condenación».
Si la gracia, la absolución y el bautismo no afectan
intrínsecamente al alma, tampoco nos hacen buenos las obras. «Las
obras no nos hacen buenos, pero nuestra bondad, o mejor dicho, la
bondad de Dios, nos hace buenos y hace buenas nuestras obras, que
en sí mismas no serían buenas, y ellas, por lo mismo, son buenas o no
lo son a medida que Dios las recibe o no las recibe como buenas».
La concupiscencia, pues, según Lutero, no es algo solamente que
solicita la voluntad, pero sin determinarla; sino que, por el contrario,
es un mal esencial de la naturaleza humana, que corrompe al hombre
interior, su razón, su voluntad y sus apetitos. En otras palabras: la
concupiscencia es el mismo pecado original. Nada puede borrarlo o
cambiarlo intrínsecamente. El pecado permanece incluso después de
la administración de los sacramentos. La naturaleza humana es
esencialmente mala. Nosotros somos todos una masa perdida.

224
 El pecado y la gracia, por lo mismo, coexisten en el mismo ser,
pues que la naturaleza humana es esencialmente pecadora y la gracia
es únicamente una cobertura de esta maldad y de ninguna manera
afecta intrínsecamente a la naturaleza humana. La conclusión que se
sigue es que la virtud y el vicio pueden coexistir, y Lutero así lo
admite45.
Las enseñanzas de Lutero referentes a la naturaleza humana
pueden ser resumidas en las siguientes proposiciones:
1. La justicia original en el Paraíso terrenal era el estado natural
del hombre. Lo que, el pensamiento tradicional llamó dones fueron
«tan naturales para el hombre como lo es recibir la luz en sus ojos».
2. Luego cuando el hombre perdió esos dones por su caída,
perdió lo que era natural para él y para siempre pasó a ser
«desnaturalizado», por decirlo así, en el sentido de que su naturaleza
empezó a ser intrínseca y esencialmente viciada y. corrompida.
3. La concupiscencia, que es, la inclinación al pecado y es
«invencible», es lo mismo que el pecado original.
4. La concupiscencia continúa durante toda la vida, lo mismo
que el pecado original. La gracia, él bautismo, la penitencia, de
ninguna manera afectan nuestra corrupción intrínseca, Luego todos
los actos que proceden de nuestra naturaleza son pecaminosos,
porque nuestra naturaleza es pecaminosa. «Nosotros todos somos
una masa perdida.»
Como se ve, la enseñanza de Lutero en cuanto al sentido del
pecado, se opone claramente a la de Santo Tomás quien, siguiendo a
San Agustín, sostiene que la persistencia en nosotros de la
concupiscencia no significa en modo alguno que el pecado original no
haya sido borrado por el bautismo y que la gracia santificante no sea
recibida intrínsecamente en nuestra alma. Para el reformador alemán,
en cambio, el pecado original persiste en el alma después del
bautismo, y por ende la concupiscencia que de aquél se sigue es
formalmente pecaminosa, corrompiendo al hombre y haciéndolo
aborrecible a la santidad de Dios. Todo hombre, aun el más santo

45 «Vera castitas est in luxuria», Weimar, I, p, 486.

225
externamente, sigue siendo real e intrínsecamente pecador, simul
iustus et peccator, al mismo tiempo justo y pecador. El alma no se
transforma, ni se regenera, ni se diviniza, según sostiene la doctrina
católica. El entero obrar del hombre se encuentra radicalmente
viciado. Como la concupiscencia es completamente invencible e
inextirpable, y va contra la ley y contra el amor de Dios, el hombre
sujeto a ella permanecerá siempre en pecado.
Así se explica que la naturaleza humana, en el orden moral, esté
esencialmente depravada, como un árbol podrido en sus raíces,
incapaz de producir buenos frutos, de tal suerte que el hombre
aparentemente más santo y el niño recién nacido son ambos
igualmente pecadores y pecan en todo cuanto hacen. Tan inficionada
y corrompida está el alma, que la voluntad se encuentra, también ella,
torcida y totalmente incapacitada para cualquier obra buena, ya que
le falta la libertad para obrar el bien.
¿Qué le queda al hombre por hacer? Lutero responde a este
trascendental interrogante, remitiéndose a una afirmación del
Apóstol. “El justo vive por la fe” (Rom 1, 17). Hay cierta lógica en su
pensamiento. El hombre es pecador, incapaz de justificarse,
condenado como está a la más total impotencia por el enemigo que
lleva en sí mismo. Aun cuando exteriormente se conforme con la ley,
sigue siendo pecador. Aun cuando después de intentar una buena
conducta espere adquirir méritos, no lo consigue, pues en la raíz de
todo su ser hay un germen mortal. Sólo la queda arrojarse en brazos
de Cristo.
En el campo filosófico, Lutero nunca disimuló su menosprecio
por lo intelectual. De él se ha escrito: “Es un homenaje que cree rendir a
Dios el de ladrar contra la filosofía [...] No debe aprenderse la filosofía sino
como se aprenden las malas artes, es decir, para destruirlas, como uno se
informa sobre los errores para refutarlos.” Escuchemos lo que él mismo
dice de Aristóteles y de Santo Tomás. “Aristóteles es el baluarte impío de
los papistas. Es a la teología lo que las tinieblas son a la luz. Su ética es el
peor enemigo de la gracia; es un filósofo rancio, un bribón que deberían meter
en el chiquero o en la cuadra de los asnos [...], un calumniador sin vergüenza,

226
un comediante, el más artero y astuto corruptor de los espíritus. Si no hubiera
realmente existido en carne y hueso, pudiera tenérsele, sin ningún escrúpulo,
por el diablo en persona.” En cuanto a Santo Tomás, “nunca ha
comprendido nada del Evangelio ni de Aristóteles”. Lutero lo rechaza y lo
niega, a él y a sus seguidores. “Es imposible reformar la iglesia si antes la
teología y la filosofía escolástica no son arrancadas de raíz con el derecho
canónico.”
Despáchase asimismo y sin ambages contra las universidades de
París y de Lovaina. “La Sorbona, esta madre de todos los errores, ha
definido de la manera más falaz que si una cosa es cierta lo es para la
filosofía y la teología; es una impiedad de su parte haber condenado
a quienes sostenían lo contrario.” La Facultad de París es “la sinagoga
condenada del diablo, la más abominable ramera intelectual que ha
vivido bajo el sol, la propia perla del infierno...” En cuanto a Lovaina,
sus teólogos son “asnos groseros, puercos malditos, panzas de
blasfemias, cochinos epicúreos, herejes e idólatras, charcos podridos,
caldo maldito del infierno”.
En realidad, su saña no va contra un sistema determinado sino
contra la razón misma. A su juicio, la razón sólo vale en un orden
exclusivamente pragmático, para el uso de la vida terrenal. Dios nos
la ha dado sólo “para que gobierne acá abajo, es decir, que tiene el poder de
legislar y mandar sobre todo lo que concierne a esta vida, como el comer, el
beber, los vestidos...” Mas cuando trata de inmiscuirse en las cosas
espirituales, no es sino “ceguera y tinieblas”, “sólo puede blasfemar y
deshonrar todo lo que Dios ha dicho y hecho”. En un sermón pronunciado
hacia el fin de su vida repetirá: “La razón es la grandísima p. del diablo,
por su esencia y manera de ser, es una p. dañina; es una prostituta, la p.
patentada del diablo, una p. comida por la sarna y la lepra, que debía ser
pisoteada y destruida, ella y su sabiduría [...]. Echarle basura a la cara para
afearla. Debería ser ahogada en el bautismo [...]. La abominable merecería que
la relegaran al más sucio lugar de la casa, a las letrinas.”
Dicho desprecio a la razón es conforme, por lo demás, a su
doctrina general sobre lo que el pecado ha realizado en nosotros,
viciando la esencia misma de nuestra condición, nuestra inteligencia

227
y nuestra voluntad. La razón podrá servir, como lo acabamos de
señalar, para las cosas prácticas de la vida, pero de ningún modo para
iluminar los asuntos de la fe. La pretensión de constituir, gracias al
razonamiento y el auxilio de la filosofía, una ciencia que ayude a
entender el dogma y la revelación, o sea, la teología, tal como la
entendían los escolásticos, es para él un escándalo abominable. Lutero
cree encontrar un aval para su manera de pensar en lo que
sostuvieron algunos místicos alemanes al estilo de Tauler, cuando
hablaban del aniquilamiento de las facultades naturales, pero en
realidad tergiversa sus textos, así como lo hizo con los de San Pablo y
del Evangelio, llegando a concluir que la fe va contra la razón. “La
razón es contraria a la fe”, escribía. Y también: “La razón se opone
directamente a la fe, y deberían dejarla que se vaya; en los creyentes hay que
matarla y enterrarla.” En ello se esconde un falso misticismo anti-
intelectualista. “Debes abandonar tu razón, no saber nada de ella,
aniquilarla completamente; sin eso no entrarás nunca en el cielo.” “Hay que
dejar la razón en su casa, pues es la enemiga nata de la fe. Nada hay tan
contrario a la fe, como la ley y la razón. Precisamos vencerlas, si queremos
alcanzar la beatitud.”

B) EL NOMINALISMO
El primer origen de la noción peculiar de Lutero acerca de lo
sobrenatural, se halla en su teoría de la naturaleza humana. Pero la
segunda fuente de esto mismo se halla en el nominalismo de los
escolásticos decadentes46. Guillermo de Ockam es conocido como el
46 El P. Sáenz en su obra citada nos informa de todo esto: “Desde que Guillermo de Ockam, franciscano inglés del
siglo XIV, junto con algunos compañeros, embistió con el ariete de su nominalismo la gran síntesis tomista, ese edificio
trabajosamente construido comenzó a resquebrajarse. Los nuevos pensadores -más ideólogos que intelectuales- miraban con
desdén la metafísica, negando a las ideas su valor objetivo; los conceptos no eran sino rótulos que enunciaban experiencias
sensibles; al fin y al cabo lo que interesaba no era lo real, que por otra parte resultaba incognoscible, sino lo apariencial, lo
sensible y experimentable. Tales ideas abrían el paso a un peligroso subjetivismo, que luego mostraría sus terribles
consecuencias. Con frecuencia subestimaban la capacidad de la razón para acceder a verdades naturales como la unidad e
infinitud de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma. Sólo la fe confería certeza sobre estos temas. Así se fueron
deslizando hada el fideísmo y el escepticismo filosófico, con lo que quedaba gravemente herida la concordia armónica entre
la filosofía y la teología, entre la razón y la fe. No cabía ya una fundamentación racional de la fe.
Lutero seguiría esta escuela, profesándose discípulo del pensador inglés. “Ockam, magister meus”, Ockam, mi
maestro, decía. “Sum enim Ockamicae factionis”, porque soy de la facción de Ockam. “Ockam, mi querido maestro, mein
lieber Meister”. Lo leería con asiduidad, asumiendo su teoría del conocimiento. Si se mostró tan pesimista respecto de la
inteligencia humana, en lo que toca a la voluntad sería optimista a ultranza. También en esto seguiría a Ockam, para quien
el voluntarismo divino es tan absoluto que raya en la arbitrariedad. Las leyes morales se fundan en la voluntad omnímoda

228
Venerabilis Inceptor Nominalium. Entró en conflicto con la autoridad
del Papa en la cuestión teológica referente a la pobreza; en 1328 fue
excomulgado, protestó contra las decisiones del Capítulo general de
su Orden y se acogió al amparo de Luis de Baviera, el Cismático, con
lo que empezó a ser su defensor literario.
¿Cuáles fueron algunas de las doctrinas de los Ockamistas? Para
hacerles justicia, es necesario decir que reconocieron que el orden
natural y el sobrenatural eran distintos uno del otro. Pero las dos
principales doctrinas suyas, que tienen relación con lo que nosotros
vamos estudiando, son las siguientes:
1. La gracia no es absolutamente necesaria; es necesaria
solamente en la presente condición de cosas. Todo acto de caridad que
nosotros hagamos en el curso ordinario de nuestra vida mortal no
difiere esencialmente de cualquier otro acto de la naturaleza. Nada
hay, pues, sobre nuestras fuerzas naturales47.
2. Dios acepta nuestros actos sobrenaturales como tales,
simplemente porque ha querido hacerlo así. No son en sí mismos, ni
necesariamente, meritorios. Ningún acto hay que por su propia
naturaleza sea meritorio, aunque sea informado por la caridad. El
mérito proviene de la libre aceptación de Dios48.
En Lutero influyó abundantemente la teología de Ockam. Él
mismo aseguraba que pertenecía a la escuela de Ockam y le
consideraba como el mejor dotado de los escolásticos. Se había
familiarizado mucho con los comentarios de Ailly sobre las
Sentencias, y en sus notas marginales sobre las Sentencias de Pedro
Lombardo con frecuencia cita a Ailly con el nombre de obispo de
de Dios. Los discípulos de Ockam negaban que las acciones fuesen buenas o malas en sí, por su propia naturaleza; el
adulterio, el asesinato, el robo, la blasfemia, eran malos solamente porque Dios quiso prohibirlos; si así no hubiese sido,
serían buenos; la oración, la pureza, la caridad son buenas solamente porque Dios así lo ha decidido, es decir, buenas
extrínsecamente, porque Dios así las quiere. Lutero aceptaría sin dificultad dichas doctrinas. Asimismo sostuvieron los
nominalistas que en teoría Dios puede, aunque de hecho nunca lo hará, condenar al infierno a un hombre justo; y también
que puede justificar al pecador, sin una previa purificación real, interior, por una simple aceptación exterior, lo que se
parece no poco al concepto de Lutero de la justificación “ex imputatione divina”.
Asimismo fue Ockam quien introdujo la doctrina del “conciliarismo”, según la cual no es el Papa la suprema
autoridad ni el juez supremo de la Iglesia, sino el Concilio general. Por lo tanto es lícito apelar de las decisiones de un Papa
al tribunal superior de un Concilio. En su momento, Lutero alegaría la doctrina conciliarista para no someterse al Pontífice,
aunque luego daría un paso más, negando la misma autoridad suprema de los Concilios”.
47 Ockam, I, Sentencias d. 17, q. 2, ad 1.
48 Ibid., Sentencias d. 17, q, 1.

229
Cambray, Cameracensis.
Lutero, al hacerse cargo de las doctrinas de los nominalistas, las
aumentó considerablemente. Ockam, por ejemplo, enseñó que era
posible para la naturaleza producir los mismos efectos que la gracia;
que sólo en este orden de cosas la gracia era necesaria. Lo que Ockam
enseñó como posible, Lutero lo enseñó como hecho.
Además, la teoría de la aceptación de la teología Ockamista pasó a
ser teoría de la imputación en las doctrinas luteranas y aplicada no sólo
a la gracia, sino también a las buenas obras. Nuestras obras son
buenas solamente porque Dios las acepta como tales y nos imputa su
bondad.
Esta doctrina de la imputación se halla desparramada por toda
la teología de Lutero. En su Comentario a la Carta a los Romanos, Lutero
se esfuerza en demostrar que esta justicia, que se nos imputa, está
conforme con la doctrina principalmente proclamada por San Pablo.
«Dios ha querido salvarnos, pero no por nosotros mismos, sino por justicia y
por sabiduría, no por la que haya en nosotros, o se produzca en nuestro propio
interior, sino por aquella que, ajena a nosotros, nos llega de donde sea...»
«Nuevamente (dice), nosotros debemos descansar, a pesar de todo, en una
justicia que nos es extraña y externa»49.
Puesto que la justicia no viene de las obras, ya que las obras
provienen de una naturaleza humana corrompida, que aijada puede
producir de bueno, nosotros debemos, por lo mismo, adherirnos a la
imputación. «Nuestras obras nada son; nosotros nada hallamos en nosotros
mismos, sino pensamientos que nos acusan; ¿dónde podremos, pues, hallar
un defensor? En ninguna parte sino en Cristo... Él ha hecho por nosotros
demasiado»50.
El hombre continúa siendo siempre pecador, pero el pecado no
le es imputado; es tenido por justo por la imputación de algo
completamente externo a él, o sea, la justicia de Jesucristo. «La fe
cristiana difiere de la fe y de la religión de los papas y de los turcos, etc.,
porque en ella, a pesar de su conciencia de pecado, el hombre, entre las

49 Grisar, «Cod. Vat. IJalat.» 1826, fol. 77.

50 Grisar, «Scbol. Rom», p. 44.

230
aflicciones y el temor de la muerte, continúa en la esperanza de que Dios, por
amor de Jesucristo, no le imputará sus pecados»51.
…En sus sermones de los años 1514- 1515, donde trató sobre la
concupiscencia y la justificación, ya se muestra vacilante. Predicando
un día en la iglesia del convento, partió de una sugerente imagen
empleada siglos atrás. Siendo Cristo nuestra Gallina, dijo entonces,
nosotros nos rehusamos a ser sus polluelos; en realidad no podemos
salvarnos por nuestras obras si no nos refugiamos bajo sus alas: el que
camina en su propia justicia será arrebatado por los demonios, buitres
crudelísimos. “He aquí -exclama con emoción- que nuestro Señor
expandió sus alas en la cruz para acogernos; pero algunos no sólo se retiran
hacia sus propias obras buenas, sino que ni oír quieren la voz de la Gallina
que los llama. No quieren, repito, oír que sus buenas obras son pecado, que
tienen necesidad de la Gallina; y lo que es peor, se convierten ellos mismos
en buitres, y tratan de arrebatarle a la Gallina los otros polluelos, que esperan
salvarse en la misericordia de esta Gallina y, apartándolos de la confianza en
Cristo y vistiéndolos en la confianza en la propia justicia, más ciertamente
los devorarán [...] Siendo carnales, nos es imposible cumplir la ley; sólo Cristo
vino a cumplirla [...] y Cristo nos comunica el cumplimiento suyo,
presentándosenos como Gallina para que nos refugiemos bajo sus alas [...]
¡Oh dulce Gallina! ¡Oh felices polluelos de esta Gallina! [...] Pues conociendo
que con nuestros medios y nuestros esfuerzos no podemos quitar de nosotros
la concupiscencia, la cual va contra la ley que ordena: «Non concupisces», y
experimentando todos que la concupiscencia es absolutamente invencible,
¿qué resta sino que la sabiduría de la carne cese, se retire, desespere de sí
misma, perezca, y, humillada, busque en otra parte el auxilio que ella no
puede darse?”52. En una palabra: La justicia de Jesucristo nos cubre, y
cuando comparezcamos ante Dios, para ser juzgados, Dios no verá al
pecador, sino al que nos cobija, o sea, Jesucristo. Nuestra justificación,
por lo mismo, es algo extrínseco a nuestra iniquidad, es una pantalla
o cobertor sobre lo que, en el interior, está lleno de corrupción y
suciedad. En otras palabras, nosotros somos realmente semejantes a
«sepulcros blanqueados», por de fuera limpios, pero por dentro llenos
51 Grisar, Weimar ed., p. 360.
52 P. SÁENZ, SJ, La nave y las tempestades, vol. VI. La reforma protestante, pág. 106

231
de huesos de muerto. La imputación salva y no la justicia.
Necesitamos tener fe en Cristo, y, a pesar de nuestra iniquidad, nos
salvaremos para la vida futura por la justicia imputada en ésta. Y es
precisamente esta clase de teología la que, evidentemente exagerada,
escribió él en la célebre carta dirigida a Melancton, a primero de
agosto de 1521: «Dios no salva a esos que únicamente se dicen pecadores.
Sé pecador y peca audazmente, pero ten una fe todavía más audaz». (Esto
peccator et pecca fortiter, sed fortius in fide) a2.
Estas son las dos fuerzas que prepararon el camino a la
distorsión de la noción de la gracia por Lutero, o sea, su doctrina
referente a la imposibilidad de vences la concupiscencia y de la
corrupción intrínseca de la naturaleza humana. Aunque
posiblemente lo dedujera de su propia experiencia, en segundo lugar
influyó en ello también la doctrina nominalista, que aseguraba que lo
sobrenatural era aceptable, no porque realmente fuera de más valor
que lo natural, sino solamente porque Dios lo había querido aceptar
más. De esto Lutero sacó su doctrina de la imputabilidad de los
méritos de Jesucristo.
Dos consecuencias se sacan de estas influencias, las cuales
perduran en el día de hoy, pero en formas diferentes:
1. La Religión ha acabado de ser el compendio de los servicios
del hombre a Dios y pasa a ser el resumen de los servicios de Dios al
hombre. En otras palabras: la religión empieza a ser antropocéntrica
en lugar de teocéntrica.
2. La noción tradicional de la super-posición de la naturaleza y
de la gracia se aparta de la noción de su yuxta-posición.
Tratemos de explicar esto:
1. La religión pasa a ser el servido de Dios al hombre.
El nominalismo en filosofía niega que la inteligencia pueda
percibir lo real y afirma que aquello con que estamos en contacto es
solamente una imagen de lo real. El nominalismo medieval es el
moderno subjetivismo. El nominalismo en Teología afirma que lo
divino nunca alcanza lo natural; es imputado a él, es algo extrínseco
a él, pero nunca uno con él.

232
 Así, pues, si la inteligencia no conoce lo real, sino solamente su
imagen, entonces, como Santo Tomás enseña en su Summa 2,1, todo
el conocimiento sería mental en vez de ser real. La inteligencia pasa a
ser el centro en derredor del cual el mundo da vueltas. Esto es una
revolución copernicana muy anterior a Kant, que estaba en germen
en los escolásticos de la decadencia. Así lo mismo en el orden
espiritual: si lo divino, lo sobrenatural, la gracia, no alcanza lo natural
en su ser íntimo, entonces nada puede haber en lo natural, como tal,
que pueda hacerse agradable a Dios; pero hay mucho en lo
sobrenatural que puede hacerse agradable por lo natural. Y fue ésta
la implicación realmente escondida en la teología del Reformador,
que su amigo Staupitz le hizo notar en una carta «Sabéis que la gracia,
por la que estamos en amistad de Dios, no es aquello por lo cual
nosotros agradamos a Dios, sino aquello por lo cual Dios nos agrada
y se hace agradable a nosotros». Es Cristo quien nos agrada; nosotros
nada podemos hacer, porque somos una «masa perdida». La justicia
no es algo intrínseco u orgánico que entre en la vida real de nuestra
alma; es algo extrínseco, mecánico, cristalino, que queda siempre
fuera de nosotros como un vestido. Nosotros no podemos agradar a
Dios, pero Dios puede agradarnos, y esto en pocas palabras significa
que el hombre, y no Dios, es centro y objeto de la religión.
Esto, por supuesto, no se manifestó de una manera clara en los
principios de la Reforma luterana, pero el germen estaba ahí. El
desarrollo prosigue y llega a su completo desenvolvimiento en
nuestros días, cuando ciertos filósofos hacen al hombre no solamente
centro de la religión, sino incluso el verdadero creador de Dios.
3. — La segunda conclusión que se saca de esta teología es la de la
yuxtaposición de la naturaleza y de la gracia. La posición tradicional era
que la naturaleza y la gracia se referían una a otra como perfectio a
perfectibile53. La naturaleza nada tenía que oponer a la gracia, de la
misma manera que el entendimiento no tiene derecho alguno a
reclamar contra la fe. Pues cuando lo sobrenatural vino, no destruyó
531. q. 2 art. 2 ad 1.: Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la
perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido
como creíble por quien no llega a comprender la demostración.

233
la naturaleza, sino que la elevó, ya que existía en la naturaleza, una a
manera de potencia sumisa que la hace pasivamente apta para una
perfección tal. La naturaleza, pues, y la gracia se relacionan una a otra
como una perfección se refiere a una cosa que podría ser
perfeccionada por un don.
Pero en Lutero la naturaleza y la gracia cesaron de relacionarse
una a otra de esta manera.
La naturaleza era mala desde lo íntimo e irremediablemente; por
otra parte, la gracia no era sino una imputación. Una se refiere a la
otra, así como un abrigo tiene algo que ver con nuestra espalda. En
otras palabras, la gracia y la naturaleza quedaban yuxtapuestas una a
la otra; una es extraña y extrínseca a la otra de cualquier modo que se
la considere.
El orden sobrenatural es simplemente una imputación y no una
renovación. Y en esta yuxtaposición de la naturaleza y de lo
sobrenatural hay que hallar los gérmenes de todas las
yuxtaposiciones desde entonces hasta ahora: yuxtaposiciones que
llegan en su desenvolvimiento a cosas tales como la oposición entre
la ciencia y la religión, la fe y la ciencia, 'la autoridad y la experiencia,
el misticismo y la lógica. La historia está llena de estas
manifestaciones del error, que empezaron con la separación de la
Cabeza, del Cuerpo, del Cristo Místico en el cual, como Chesterton ha
escrito, ha sucedido que «los Reformadores intentaron degradarlo
quitándole la mitra, pero con ella le arrancaron la cabeza» y desde
aquel día en adelante el mundo no es sino un cuerpo tambaleante a
través de los siglos, sin cabeza, finalmente contento con ser un cuerpo
formado por la hermandad de los hombres olvidados de que nunca
podemos llegar a llamarnos realmente hermanos mientras no
hayamos aprendido todos a llamar Padre a Dios.
Aunque no puede negarse que era precisa una reforma, es
evidente que lo que debía reformarse era la disciplina, pero no la fe.
Unas condiciones muy padecidas fueron las que tuvo que afrontar el
Papa Gregorio VII, pero él no reformó la fe, sino la observancia. El
siglo XVI se distingue por una doble reforma: una de fe, por parte de

234
los protestantes; la otra de la disciplina, por parte de la Iglesia Católica
en el Concilio de Trento.
Siempre causará extrañeza a los que se dedican al estudio no sólo
de las doctrinas, sino también de los hombres, cómo ha sido posible
que algunos pensadores hayan señalado a Lutero como gran apóstol
del progreso, siendo así que su principio inicial, la intrínseca
corrupción de la naturaleza humana, hace imposible todo progreso.
Y es igualmente sorprendente que él proclamara la frase «verdadera
y perdurable unión con Cristo», siendo así que Cristo resultaba en
cierta manera extrínseco y como un extraño a nosotros, como lo es un
vestido o un abrigo. Su teoría da muy poco crédito al hombre porque
lo hace irremisiblemente corrompido, y por lo mismo, también, da
muy poca importancia a Jesucristo, porque reduce su redención a ser
puramente nominal y putativa. Finalmente, es realmente difícil
entender que Lutero haya podido ser ensalzado como el gran apóstol
de la razón, siendo así que él la despreciaba grandemente, como ya
hemos dicho más arriba.
Evolución de la yuxtaposición luterana
Lutero vino a ser la fuente de una doble evolución del
pensamiento religioso; una de ellas levantó la naturaleza y la
yuxtapuso a la gracia, se excedió con la negación de lo trascendente;
la otra, que sublimó la gracia, la cual yuxtapuso a la naturaleza, se
excedió con la afirmación de lo inmanente. Desde el punto de vista
objetivo, una corriente tiende a reducir la gracia a la naturaleza, la otra
tiende a elevar la naturaleza a la gracia; desde el punto de vista
subjetivo, una corriente tiende a absorber, la fe en la razón, y la otra
tiende a igualar la razón y la fe. La religión en los sucesores de Lutero
se basa o en una facultad de la naturaleza, y se desarrolla siguiendo
la línea racionalista, o se basa por el contrario en la necesidad del
individuo de un poder divino y se desarrolla conforme a una
dirección de misticismo y sentimentalismo.

NEGACIÓN DE LO EXTRÍNSECO. LA CORRIENTE RACIONALISTA54.

54 Una corriente católica heterodoxa se manifestó en Bayo, por quien el orden sobrenatural fue reducido al orden

235
 Fueron principalmente los socinianos55 y los arminianos56
quienes desarrollaron la corriente racional en los principios de Lutero.
Los socinianos tomaron como método propio el examen de la verdad
religiosa bajo la fría luz de la razón. Aceptaban las Sagradas Escrituras

natural; en Jansenio, por quien la justificación no se debe a la imputación de los méritos de Cristo por la fe
(Lutero) ni por la obediencia a la ley (Bayo), sino por una ayuda actual de la Gracia, que nos hace capaces de
vencer lo que él llamó el deleite o la atracción terrenal; y, finalmente, en Quesnel, que combinó los errores de
los dos. La justificación para los tres era algo accidental e incluso algo sentimental.
55 Doctrina teológica antitrinitaria elaborada y difundida en el siglo XII por los nobles Lelio y Fausto Socini, de

donde se deriva el nombre de socinianismo, y de socinianos para los seguidores de esta secta. Lelio Socini,
nacido en Siena en 1525, huyó de Italia en 1547 por su adhesión a las doctrinas reformistas; después de viajar
por Alemania y Polonia, se estableció en Zúrich, donde murió en 1562. Su sobrino Fausto (Siena, 1.539) se
trasladó a Polonia en 1579 y allí llevó a término su obra de elaboración de las doctrinas antitrinitarias, reuniendo
en una secta de fisonomía bien definida a los grupos dispersos de los antitrinitarios polacos (fratres poloni).
Después de su muerte (Luclawvice-Cracovia, 1604), los puntos capitales de la doctrina sociniana fueron
recogidos en el Catecismo de Rakan (1605-1609). Es una característica esencial del socinianismo la tendencia a
racionalizar los contenidos de la fe cristiana, reduciendo a la mínima expresión los contenidos sobrenaturales y
revelados. La Biblia -leída con métodos filológicos de cuño erasmiano- es considerada como depósito único de
la fe, pero queda sometida a la luz de la razón natural, que se sitúa, por tanto, como el último criterio del juicio.
Los socinianos llegan así a las tesis más extremas en el ámbito de las doctrinas reformistas: negación del dogma
de la Trinidad, considerada como extraña a la doctrina bíblica original: el Padre es la única persona divina,
mientras que Cristo es sólo un hombre dotado de una particular gracia divina, al nacer de una virgen. La
redención consiste en adherirse a la predicación y al ejemplo de Cristo y en difundir la verdad. También los
sacramentos quedan despojados de todo carácter sobrenatural y se conciben como un simple ceremonial
exterior. En el terreno de los problemas éticos y sociales, el socinianismo está cerca del radicalismo evangélico
de los anabaptistas en la defensa de la libertad de conciencia y de los ideales de la no-violencia; en esta
perspectiva se explica el éxito particular que tuvo entre los pequeños comerciantes y artesanos, cuyas
aspiraciones de liberación social se habían visto engañadas por la evolución de las doctrinas calvinistas y
luteranas. Así pues, el socinianismo se presenta como una síntesis en la que confluyen las doctrinas
antitrinitarias anteriores (Miguel Servet, Valentino Gentile, etc.), las exigencias sociales anabaptistas, ciertos
aspectos del renacimiento platónico y de la tradición humanista, algunos rasgos de la doctrina de Juan de
Valdés y del radicalismo evangélico de Calvino. Expulsados de Polonia en 1658, los socinianos se difundieron
por toda Europa, especialmente por Holanda e Inglaterra, dando una aportación importante al desarrollo del
deísmo ilustrado y a la difusión de los ideales de un cristianismo ético y humanitario.
56 El arminianismo es una doctrina teológica cristiana fundada por Jacobo Arminio en la Holanda de comienzos

del siglo XVII, a partir de la impugnación del dogma calvinista de la doble predestinación. Sustenta la salvación
en la cooperación del hombre con la gracia divina a través de la fe. Frente al concepto calvinista de
predestinación (o “elección”) incondicional, el arminianismo enseña que la predestinación se ha basado en la
presciencia de Dios, quien tiene el conocimiento previo de quién creerá y quién no creerá en Cristo; la voluntad
del hombre, por asistencia divina, es hecha libre para creer o rechazar a Cristo. Después de la muerte de Arminio
(en 1609), sus principios se formularon en el manifiesto de cinco puntos Remonstrans, publicado en 1610 (por
lo que sus seguidores también pasaron a denominarse “remonstrantes”). Estos cinco puntos principales son: 1)
Depravación Total. El hombre es naturalmente malo, e incapaz de salvarse a sí mismo. 2) Elección Condicional-
Dios elige para la salvación a todo aquel que responde por medio de la fe, pues la salvación es por la fe (Efesios
2:8) Expiación Ilimitada o Universal- Cristo murió para salvar a todos los pecadores (Juan 3:16) y su expiación
es válida para todo aquel que cree en Jesucristo y lo reciba. De manera que todos tienen la oportunidad de ser
salvos. Dios no discrimina, no quiere que nadie perezca, sino que espera que todos se arrepientan y sean salvos
(2 Pedro 3:9) 3) Libre albedrío. Dios ha hecho al ser humano con la capacidad de elegir su propio destino. Dios
no decide en su lugar. Dios ofrece a todos su gracia pero cada uno es libre de aceptarla o rechazarla. 4) Seguridad
del Creyente en la Fe: Todo creyente está seguro de ser salvo, porque Dios lo mantiene en la fe. Su seguridad
depende de que se mantenga en la fe de Jesucristo y la nueva vida de santidad que Él da al creyente.

236
como palabra revelada de Dios, pero como necesitaban
interpretación, decían, esta interpretación debe ser dada conforme a
la luz de la razón. La razón es el órgano por el cual el hombre conoce,
recibe, entiende y juzga la Revelación Divina. Ciertos axiomas
universales y otras nociones comunes (axiomata universalia atque
communes notiones) son sustentados por la razón, como
indiscutiblemente verdaderos en relación con la doctrina religiosa
por, ejemplo, una persona justa no puede castigar a una persona
buena en lugar de una mala; una persona que procede de otra, no es
Dios.
A la luz de estos principios negaban la Trinidad como opuesta a
la simplicidad de Dios; negaban también la preexistencia de Cristo y
su Divinidad, y, por consiguiente, su Pasión y su Muerte eran
simplemente un ejemplo para nosotros y una prenda o señal de
perdón, pero no obraban la redención de la raza humana. Los
seguidores del Socinianismo también rechazaron el bautismo de
niños, el infierno y enseñaron la destrucción del malvado. La Biblia
tenía autoridad pero era solamente entendible a través del
racionalismo.
El socinianismo no duró mucho tiempo, pues la situación
política de Polonia produjo su rápida caída. En 1658 la Dieta de
Varsovia prohibió esta confesión bajo pena de muerte. Pero se
propagó a Inglaterra con Juan Biddle (1622) y a Alemania con Soner
de Altdorf (1613). Holanda prohibió en 1599 los escritos socinianos.
Pero la semilla estaba sembrada y, con el tiempo, llegó a ser uno de
los más importantes precursores del racionalismo.
Lo que es muy importante en la historia del socinianismo es la
disminución que produjo en la creencia de lo sobrenatural. Sus dos
criterios para separar lo divino de lo humano en la Escritura eran: (1)
Concordancia con la razón y (2) utilidad e importancia moral. La
tendencia era un racionalismo cada vez más acusado.
Los arminianos deben su nombre a Jacobo Arminio, quien
estuvo implicado en un debate público con su colega Francisco
Gomar, un rígido calvinista, a principios del siglo XVII. Su posición

237
es que la soberanía de Dios y la libre voluntad humana son
compatibles. Para Arminio, la voluntad de Dios, que es amor
incesante, fue el factor determinante y el árbitro del destino humano.
El movimiento que posteriormente llegó a ser conocido como
arminianismo, tendió a ser más rígido que Arminio mismo. El
arminianismo holandés se articuló en una declaración doctrinal
(Remonstrance) firmada por 45 ministros en 1610 y sometida a los
Estados generales holandeses. Los cinco puntos de ese documento
afirman57: 1. La elección (y la condenación en el día del juicio) estuvo
condicionada por la fe o la incredulidad del hombre. 2. La expiación,
aunque válida para todos por igual, es eficaz sólo para los creyentes.
3. Sin la ayuda del Espíritu Santo, ninguna persona puede responder

57 1.- Libre albedrío o habilidad humana. Aunque la naturaleza humana fue seriamente afectada por la caída,
el hombre, sin embargo, no ha perdido del todo su capacidad espiritual. Dios en su gracia capacita al pecador
a fin de que por su propia voluntad se arrepienta y crea. Cada pecador tiene libre albedrío y su destino eterno
depende de cómo lo use. La libertad del hombre consiste en poder escoger el bien y rechazar el mal en la esfera
de lo espiritual; su voluntad no está esclavizada a su naturaleza pecaminosa. El pecador puede: o cooperar con
el Espíritu de Dios y ser regenerado o resistir la gracia de Dios y perderse para siempre. El pecador necesita la
ayuda del Espíritu pero no tiene que ser regenerado por el Espíritu antes de que pueda creer, ya que la fe es un
acto del hombre y precede al nuevo nacimiento. La fe es el don del pecador a Dios; es lo que el hombre
contribuye a la salvación.
2.- Elección condicional. El que Dios haya escogido a ciertos individuos para salvación antes de la fundación
del mundo se debe al hecho de que Dios vio de antemano que dichos individuos habrían de responder a su
llamado. Dios escogió sólo a aquellos que él vio de antemano que creerían en el evangelio de su propia voluntad.
Las obras futuras de dichos individuos determinan, por tanto, la elección. La fe que Dios vio de antemano y
sobre la cual basó su elección no fue impartida por el Espíritu Santo, sino que surgió de la voluntad del hombre
mismo. Pertenece al hombre, por tanto, la prerrogativa de quién ha de creer y quién ha de ser escogido para
salvación. Dios escogió sólo a aquellos que él sabía había de escoger a Cristo y no la elección del pecador por
parte de Dios.
3.- Redención universal o expiación general. La obra redentora de Cristo brindó a todos los hombres la
oportunidad de ser salvos pero no garantizó la salvación de ninguno. A pesar de que Cristo murió por todos
los hombres, sólo los que creen en él son salvados. Su muerte hizo posible el que Dios pudiera perdonar a los
pecadores siempre y cuando éstos creyeran, pero no borró los pecados de ninguno. La redención en Cristo es
eficaz sólo si el hombre decide aceptarla.
4.- El Espíritu Santo puede ser resistido eficazmente. El Espíritu llama de manera especial a aquellos que
mediante el evangelio son llamados de manera general; Él hace todo lo que puede por traer a cada pecador a la
salvación. El llamado del Espíritu, sin embargo, puede ser resistido, ya que el hombre es libre. El Espíritu no
puede regenerar al pecador hasta que éste crea; la fe (que es lo que el hombre contribuye) precede y hace posible
el nuevo nacimiento. El libre albedrío, por tanto, limita al Espíritu en la aplicación de la obra redentora de
Cristo. El Espíritu Santo puede traer a Cristo sólo a aquellos que se lo permitan. El Espíritu no puede impartir
vida hasta que el pecador responda. La gracia de Dios, por tanto, no es invencible; puede ser, y muchas veces
es, resistida y frustrada por el hombre.
5.- El caer de la gracia o el perder la salvación. Los que creen y son verdaderamente salvos, pueden perder su
salvación por no perseverar en la fe. No todos los arminianos han estado de acuerdo en este punto: algunos han
sostenido que los creyentes están eternamente salvos en Cristo (que una vez el pecador es regenerado, jamás
puede perderse).

238
a la voluntad de Dios. 4. La gracia no es irresistible. 5. Los creyentes
pueden resistir el pecado, pero no está fuera de sus posibilidades caer
de la gracia.
El punto crucial del arminianismo es la afirmación de que la
dignidad humana exige la libertad de la voluntad. Los arminianos
holandeses fueron condenados en el Sínodo de Dort y sufrieron
persecución política durante algún tiempo, hasta que en 1630 fueron
tolerados legalmente. En el siglo XVIII, Joh Wesley fue influenciado
por el arminianismo, siendo el metodismo esencialmente arminiano58.

EN RESUMEN: Las premisas de Lutero eran las mismas que las

de los arminianos y de los socinianos, pero sus conclusiones fueron
diferentes. Lutero despreciaba la razón mientras que los socinianos y
los arminianos (éstos con menos insistencia) la glorificaban. Lo que
era común a todos ellos, era la negación de lo trascendente, o sea, lo
que ellos llamaban lo extrínseco.- Lutero consideraba la Iglesia como
extrínseca, pero los socinianos y los arminianos consideraron también
extrínseca la gracia, y las generaciones sucesivas, al amparo de la
enseña de revolución que tenía que acabar con la absorción de la
gracia y de la fe por la naturaleza y la razón, negaron también la luz
sobrenatural; y entonces fue cuando las Escrituras cesaron de ser
reverenciadas y tenidas como Palabra de Dios. Lutero violentó la más
grande de las realidades espirituales, o sea, la gracia, y el
socinianismo y el arminianismo la eliminaron. Ahora no queda sino
buscar un sustitutivo de ella.

AFIRMACIÓN DE LO INMANENTE. FILOSOFÍA DEL INDIVIDUALISMO

58 Denominaciones arminianas son las diferentes Iglesias metodistas (Iglesia Metodista Episcopal, Iglesia
Metodista Unida, Iglesia Metodista Libre), la Iglesia del Nazareno, la Iglesia Adventista del Séptimo Día, la
Iglesia Wesleyana, la Iglesia de Dios, la mayoría de las Iglesias pentecostales, la Iglesia Internacional del
Evangelio Cuadrangular, las Iglesias de Cristo, las Asambleas de Dios, y otras del movimiento restauracionista
(menonitas en su mayoría).

239
 La separación y aun la yuxtaposición de la naturaleza y de la
gracia, se dijo, tuvieron su desenlace en una doble evolución: una,
dando importancia a la naturaleza; la otra, robusteciendo la gracia. La
primera se desarrolló tomando la forma de cierto racionalismo
teológico, del que acabamos de hablar brevemente. La otra corriente
empezó no por la razón, sino por el corazón, y se desenvolvió en la
dirección de lo espiritual y místico más bien que en sentido racional
y humanista.
Lutero hizo sonar la nota tónica de la filosofía y de la teología de
lo inmanente anunciando su doctrina de la inmanencia de la
justificación por la fe, la experiencia personal de la justificación y la
interpretación privada de las Sagradas Escrituras. La génesis de estas
doctrinas dio origen a una especie de romanticismo religioso en el
cual los individuos se tenían a sí mismos como si estuvieran en
comunicación directa con Dios, que se revela al hombre por profecías,
milagros, visiones y otras formas semejantes.
Las formas en que este individualismo se desarrolló, pueden ser
reducidas a tres:
Individualismo dogmático.
Individualismo místico.
Individualismo moral o pietista.

Individualismo dogmático. Como hemos dicho, estuvo

representado principalmente por Lutero, como se deduce de sus
doctrinas. En resumen, no era sino el problema de la justificación
formulado en primera persona: «¿Cómo soy yo justificado?» Esta
manera de individualismo es familiar a todos bajo la forma de
interpretación privada de las Sagradas Escrituras.
Individualismo místico. Hizo resaltar la iluminación interior
del alma sin insistir mucho en su carácter moral o práctico. Para
algunos, esta comunicación de Dios es transitoria y por ella se
manifiesta, de tiempo en tiempo, por medio de visiones, éxtasis y
otras maneras semejantes; para nosotros consiste en una continua y

240
real acción interna de Dios en el corazón humano59. El individualismo
dogmático proclamó el derecho de los individuos a ser los propios
intérpretes de la Sagrada Escritura. El individualismo místico, por el
contrario, más que la interpretación privada defendió la revelación
privada. Se pensó entonces de Dios que más bien se revelaba a cada
uno de los individuos. Por lo mismo, los que profesaban el
individualismo místico no miraban con simpatía las Sagradas
Escrituras como regla de fe: eran demasiado frías e impersonales. La
revelación es preciso que sea personal e íntima. Nadie era
considerado como intérprete de la Biblia, sino que cada uno era para
sí mismo la Biblia.
La más leve investigación de los movimientos religiosos de este
período nos convencería de una general desconfianza referente a la
interpretación individual de las Sagradas Escrituras. Pero en lugar de
volverse al cuerpo místico, la Iglesia, como intérprete oficial en estas
materias, las últimas reformas recurrieron a la manifestación directa
de Dios a cada alma. Los ejemplos de esta tendencia son realmente
numerosos. Melchor Hoffman (1533), por ejemplo y su compañero
Stifel se creían depositarios de visiones divinas que les manifestaban
que el fin del mundo acaecería a las ocho de la mañana del 3 de
octubre de 153360. Hoffman abrazó el anabaptismo entusiasta después
59 Fünjer-Hastie, «La filosofía cristiana de la Religión desde la Reforma a Kant», p. 209.
60 Dentro de este contexto histórico es bueno tener noticia del escrito de Obbe Phillips titulado Confesiones.
Phillips fue seguidor del movimiento entusiasta de Melchor Hoffman, pero posteriormente ante las catástrofes
de las profecías y visiones de este, escribió este relato para denunciar la falsedad de las mismas. Es sorprendente
observar que aunque Phillips está desilusionado con todos los acontecimientos, no descarta la posibilidad de
revelaciones especiales, mostrando así que se resiste a abrazar la “Sola Scriptura” de los Reformadores.
Estos son algunos de los párrafos más relevantes de tamaña barbaridad: “Y así con el tiempo esta santidad
fue engañosa y el ardor se hizo evidente en algunos que ya no pudieron contenerse más en tal simplicidad y se presentaron
así mismo como maestros y enviados de Dios, profesando haber sido compelidos en sus corazones por Dios, para bautizar,
predicar y enseñar... Entre ellos se destacaba Melchior Hoffman... Este Melchior era un hombre muy ardiente y celoso, un
orador muy lisonjero, muy alabado por su superior llamamiento y comisión, y que escribió vehemente contra Lutero y
contra Swinglio respecto al bautismo y otros temas. Interpreto todo el apocalipsis en el cual se puede oír las notables y
maravillosas cosas que allí se encuentran...
“. . . Este Melchior no permaneció mucho tiempo en Emdem... partió para Estrasburgo donde su celo pronto lo
condujo a prestar atención a la profecía de un anciano de la Frisia oriental que había profetizado que él permanecería en
prisión en Estrasburgo y que después libremente extendería su ministerio de predicación a todo el mundo con la ayuda de
sus ministros y partidarios. ”
“Mientras Melchior en la prisión y cuando Jan Trijpmaker ya había muerto y nadie se atrevía a tomar o a asumir
el oficio del apostolado, surgió en Estrasburgo un profeta llamado Leonard Joosten, de quien Melchior era tan devoto como
de Elías, Isaías, Jeremías o cualquiera de los otros profetas. Joosten había publicado un Tratado con todas sus profecías, el
cual he leído más de una vez, donde se encuentran cosas muy notable, que dejó sin cambio y en sus propias palabras.”

241
de haber sido pastor y predicador en territorio luterano. En su carta
al Rey Federico I de Dinamarca se percibe su marcado sentido
apocalíptico y su adherencia al concepto de revelaciones especiales:
“Además en este tiempo se avecina la última aparición del esplendor divino
porque todos los hombres deben presentarse ante el trono de la gracia y ante
la faz del maravilloso Dios. También resonará ahora la voz que convoca y
llama a la última cena de Dios y a la boda del cordero, Jesucristo, puesto que
la novia del Señor ha sido traída con regocijo y acogida con gran fervor…

“Poco después surgieron allí en Estrasburgo dos profetizas, una llamada Úrsula, esposa de Leonard Joosten, y la
otra Barbaráz. Estas también profetizaron y predijeron cosas notables y tuvieron muchas visiones, revelaciones y sueños
que Melchior también ordenó fuesen colocados junto con las profecías de Leonard Joosten. Estas profecías se ocupaban de
muchas notables visiones entre los hermanos de Estrasburgo y podían predecir que engaños surgirían, que vestimenta, que
doctrinas o que forma tendrían, y todo esto por medio de visiones, imágenes y alegorías. . . ”
“Una de las profetizas también profetizó – y esto mediante una visión –que Melchior era Elías. Ella vio un cisne
blanco nadando en un hermoso rio o curso de agua, cuyo cisne había cantado hermosa y maravillosamente. Y esto ella lo
interpretaba con referencia a Melchior como el verdadero Elías . ”
“Por este tiempo fue profetizado que Estrasburgo seria la nueva Jerusalén, que después de que Melchior estuviera
en la prisión medio año, conforme a la profecía del anciano de la Frisia Oriental, aquel saldría de Estrasburgo con 144,000
verdaderos predicadores, apóstoles y emisarios de Dios, con poderes, señales y milagros, y con tal fuerza del Espíritu que
nadie podría resistirlos.”
No podemos seguir reproduciendo este importante documento porque tendríamos que copiarlo todo.
Los relatos sobre profecías, sueños, revelaciones, etc. continúan sin detenerse. Las similitudes con el
carismatismo contemporáneo son notables: profetas, apóstoles, y profecías fuera de la Biblia. Estos son el
testimonio fehaciente de que los milagreros del siglo XVI fueron enemigos de la Reforma y del postulado de
“Sola Scriptura” como en el día de hoy.
Este documento de Obbe Phillips no solo presenta todas las barbaridades de los entusiastas sino
también todo el ambiente apocalíptico y de histeria religiosa en que estaba envuelto todo el movimiento. Tantas
fueron las barbaridades que proclamaron que hasta los mismos reformadores se enfrentaron a ellos, reclamando
ser apóstoles, Elías, 144.000, profetas, soñadores y milagreros, y pronunciaron fuertemente “Sola Scriptura”. La
historia nos dice que las profetisas y profetas del siglo XVI terminaron en desgracia, desacreditados sin ciudades
celestiales ni Elías que bajara fuego del cielo. Un escritor nos dice: “En Sajonia y Turingia, la peculiar virulencia del
movimiento (Los Campesinos), no fue motivada por condiciones económicas o políticas, sino por la predica inflamada de
Tomas Münzer... Como seguidor de Lutero, fue recomendado por este como pastor de Zwickau. Allí desarrolló sus teorías
sobre la ´luz interior´: el Espíritu Santo ilumina al creyente por sueños y visiones, y aun los analfabetos reciben esta
iluminación directa. Creía que sus partidarios eran los hijos electos de Dios que podían excluir de su medio a los incrédulos
por la fuerza. Debido a su prédica revolucionaria se vio obligado a huir del sur de Alemania y Bohemia, donde se encontró
gran recepción para sus ideas. Volviendo al norte, encontró en Mühlhausen un ambiente favorable a su llamado: ´No deis
atención a los gritos de los incrédulos... ¡Adelante mientras el fuego está ardiendo! ¡Que la sangre no se enfríe sobre vuestras
espadas!´ Münzer se consideraba profeta apocalíptico, llamado por Dios para destruir a los impíos y establecer el reino
escatológico. Consiguió fanatizar a millares de partidarios, ya exaltados por los alzamientos que ocurrían en todas partes.”
¿Cuál fue el resultado de toda esa predica entusiasta apocalíptica, aderezada con nuevas revelaciones?
Los campesinos fueron masacrados despiadadamente, y después de las derrota de estos Münzer fue capturado
y decapitado en Frankenhausen, Turinga. Después de varias luchas políticas la ciudad de Münster es dominada
por los entusiastas. Un autor nos dice: “Por otra parte, la noticia de que Münster era prácticamente una ciudad
anabaptista, se difundió ampliamente entre esa perseguida gente, la que empezó a pensar que estaba destinada a ser una
importante ciudad de refugio, quizá la Sion o Nueva Jerusalén cuyo establecimiento había predicho Melchor Hoffman”.
Hasta fueron criticados por el mismísimo Juan Calvino: “Niego que estén congregados en nombre de Cristo quienes
sin tener en cuenta el mandato de Dios, en el cual prohíbe que se añada o se quite nada a su palabra, decretan cuando le
viene en gana; pues estos, no contentos con los oráculos de la Escritura, que son la regla perfecta de la sabiduría, no cesan
de inventar cosas nuevas.”

242
Además, se avecina ahora un tiempo semejante a la época de los apóstoles,
cuando Dios derramaba su Espíritu Santo sobre toda carne y los hijos e hijas
profetizaban y los ancianos veían visiones y sueños, y el sentido y el Espíritu
de Dios se repartía en algunos dones.
Así se avecina y se consumará también ahora el tiempo, como ha sido
demostrada y proclamado fundamentalmente por Joel 3. De la misma
manera, los niños de un año relataran los milagros de Dios y los expresaran
con su voz, y también lo harán los niños de tres y cuatro meses (como se lee
en II Es. 6), y la gloria del altísimo Dios descenderá de ellos y resonará.”
David Joris (1501-1556), uno de los anabaptistas de Holanda,
sostenía que en las visiones y revelaciones de su época primera se le
había enseñado que el retorno del Señor era inminente. Y como se le
pidiera que probara su doctrina por el testimonio de las Sagradas
Escrituras, rehusó el desafío con el pretexto de que era sabiduría
humana y curiosidad filosófica, asegurando que la doctrina le había
sido revelada a él directamente desde el cielo. Hans Nielas (1503-
1577) creía, afirmándolo convencido de la autoridad divina que se lo
había revelado, que el mundo había sido dividido en tres períodos: el
primero, el de las prescripciones legales y del pecado; el segundo, el
de la ley de Jesucristo; el tercero, el de Hans Nielas mismo, por medio
de las reglas del amor, puesto que Dios se había unido a él y había
hecho de él un tabernáculo viviente para proclamar sus obras ante el
mundo. Los Cuáqueros, bajo la dirección de Jorge Fox, Roberto
Barclay y Guillermo Penn, creyeron que «la luz interior» se
diferenciaba de la luz de la razón individual y que la salvación se
efectuaba por la luz de Jesucristo, que no nos llega por los credos o
dogmas, o de una manera suave, sino por una súbita excitación
acompañada de movimientos convulsivos del cuerpo, de donde se les
llamó Cuáqueros.
En estos casos individuales y en estas sectas, no eran las
Sagradas Escrituras, sino más bien la Revelación, las visiones, la luz
interna y los éxtasis los que revelaban la verdad divina. Había además
otros individuos que sostenían polémicas contra la alta estima en que
se tenían las escrituras externas y ensalzaban, sobre toda otra cosa, el

243
ahondar directamente en las profundidades de la divinidad. Uno de
los más conocidos de este grupo es Miguel Servet (1511-1553), el
celebérrimo médico y geógrafo español, que, a la manera de Nicolás
de Cusa, creía que Dios se comunicaba a todas las cosas; de manera
que sin esta comunicación no podía existir ser ni substancia alguna.
Por lo mismo, el mundo es idéntico a Dios en esencia. Tomás Münzer
(1490-1537) llegó tan adelante en su desprecio por las Sagradas
Escrituras, que aseguraba que «de nada aprovechaban, aunque uno
se tragara cientos de miles de Biblias». No menos opuesto era
Sebastián Franlí (1495- 1543) que declaraba que todo el mal en la
Iglesia procedía de una interpretación literal de las Escrituras. La fe,
decía él, no puede consistir en la adhesión a ciertas creencias como
verdaderas, sino en la experiencia de los hechos de la fe. Valentín
Weigel (1533-1588), en sus «Diálogos sobre el cristianismo», presenta
al lector una discusión entre un hombre lego qué expone sus ideas y
un predicador representante de la ortodoxia eclesiástica. Cristo
aparece y decide la cuestión en favor del lego. El predicador, aunque
fortificado por la recepción de los sacramentos, muere y va a parar al
infierno; pero el hombre lego por causa de su apoyo en la revelación
directa y personal, se salva

Individualismo moral o pietista: La simple revelación o mera

comunicación de Dios al alma fue hallada insuficiente si no servía
para el aprovechamiento del individuo y para la perfección de la
sociedad. Esto es lo que Cornbert (1522-1590), secretario de la ciudad
de Harlem, solía decir: «el cristianismo no debe reducirse a estar en
los labios, sino en la vida. Existe en el obrar, no en el hablar». Teobaldo
Thamer (1569) pudo comprobar muy pronto, con su experiencia como
capellán militar, que las doctrinas de la Reforma, la sobreabundancia
de sentimiento y de sentimentalismo ofensivo no habían aumentado
la moral de su tiempo. Juan Arndt (1555- 1621) y Joaquín Betlcins
(1663) lamentaban el abandono de la verdadera imitación de
Jesucristo. Las universidades emprendieron la reforma en favor de la
piedad práctica y tomaron como principio «más bien salvar un alma

244
que hacer cien discípulos». Fue este deseo de piedad sincera el que
preparó el camino para el pietismo, cuyo representante más calificado
es Jacobo Spencer (1655-1705), que atribuía toda la impiedad a la
exageración de los dogmas. Así, pues, en 1670, fundaba los Collegia
Pietatis, que eran asambleas privadas, en casas particulares, donde se
reunían para lecturas piadosas y edificación mutua. Como respuesta
a un ataque de los teólogos luteranos escribió su «Teología de los
fieles cristianos y de los ilustres teólogos» (1680), en la cual proclama
el principio de que el esfuerzo humano toma alguna parte en la
inteligencia de la Palabra de Dios, y así su sentido real es recogido por
una iluminación del Espíritu Santo y puesto que es un pre-requisito
para esta iluminación la santidad de vida, por lo mismo el hombre no
regenerado no puede poseer el verdadero conocimiento de Dios ni ser
un buen teólogo.
El pietismo, como fuerza constructiva, mejoró la moral, pero
como fuerza desintegrante se desarrolló de dos maneras: disminuyó
el respeto debido a la teología dogmática en general, dirigiendo la
atención de los hombres desde la ortodoxia a la vida; además, redujo
el sistema tradicional a términos relativamente bajos, distinguiendo
sus puntos esenciales de los no esenciales».
En Inglaterra, la Reforma se concentró principalmente, por
razones prácticas, en el puritanismo. Heylyn da como fecha el año
1565, en el cuál «estas facciones de Zwinglio o de Calvino empezaron
primero a ser conocidas con el nombre de puritanos..., cuyo nombre
los ha distinguido desde entonces por causa de sus pretensiones de
más estricta pureza en el servicio de Dios que la que es hallada hasta
ellos en el común prayer-boolc» (servicio divino). El principio
religioso que los dirigía era la palabra interior del Espíritu Santo, más
apreciada que la mera escritura externa. «Como si la predicción del
profeta Joel hubiera sido cumplida, cada uno apelaba a la palabra del
Señor que había escuchado como a una revelación inmediata que
hubiese recibido, o al espíritu de Dios que hablaba en él» Pues los
puritanos destacaban, el hecho de que «no es la cabeza, sino el
corazón, lo que hace al hombre cristiano».

245
 Todo el movimiento evangélico en Inglaterra fue también
influido por este anhelo de una piedad más práctica. El profesor
McGiffert, comparándolos, escribe: «el evangelismo inglés, lo mismo
que el pietismo alemán, fue práctico en su intención y en sus métodos,
por lo que tuvo gran influencia en el ámbito del pensamiento
religioso. Es un hecho de importancia capital que tuviera sus
principios en una época dominada no por el escolasticismo, sino por
el racionalismo. Fue de hecho, en su mayor parte, una reacción contra
el racionalismo en todas sus formas. Esto le dio, a pesar de su
parentesco con el pietismo alemán, un carácter muy diferente en
muchos de sus aspectos»61.
Resumiendo lo que hemos dicho antes, Lutero creó un abismo
entre la naturaleza y la gracia, haciendo imposible para siempre a esta
última perfeccionar a la otra. Acaso él no pudiera entrever las
consecuencias de sus principios, pero sus seguidores las
comprendieron. Algunos insistieron en la naturaleza, como los
socinianos y los arminianos, y rehusaron el poder sobrenatural, o sea,
la gracia, como extrínseca y no necesaria. Otros insistieron en la
gracia, tal como los que fomentaron el individualismo místico, que se
apoya en la iluminación interior del alma, y los que desarrollaron el
individualismo pietista, que dan más importancia a la rectitud
personal, y trataron lo sobrenatural como natural e inmanente. Lutero
dio importancia a lo individual asegurando su importancia contra
una corporación mística y colocando en sus manos las Sagradas
Escrituras, que podía interpretar por sí mismo tal como le convenía.
Pero sus seguidores glorificaron lo individual mucho más, haciendo
de ello una especie de Escritura inspirada directamente por Dios
Omnipotente. Aunque variando de forma, continuaba el hecho
siendo el mismo, o sea, que la autoridad, la luz divina y el poder
pasaban a ser más y más inmanentes en el hombre. Este vino a ser
libre con relación a la Iglesia, e igualmente libre referente a las
Escrituras. Es la tendencia a dar importancia a la inmanencia en la
religión, lo que constituye la filosofía del individualismo. Una nueva

61 «El pensamiento protestante antes de Kant», p. 163.

246
corriente se introdujo en su desarrollo, que se había manifestado ya
antes del pietismo, y es la del racionalismo. Su desarrollo nos lleva a
la Filosofía del Hecho.

3) FILOSOFÍA DEL HECHO

A Descartes puede señalársele como iniciador de un nuevo

período en el desarrollo de la idea contemporánea de la religión por
haber introducido una nueva yuxtaposición en el mundo de las
realidades espirituales. Así como Lutero yuxtapuso la naturaleza y la
gracia, así Descartes yuxtapone lo inteligible y lo sensible; de la
misma manera que Lutero desvirtuó la gracia haciéndola extrínseca a
la naturaleza y no su perfección, así también Descartes deformó el
entendimiento haciéndolo extrínseco e independiente de lo sensible y
no su perfección.
Los orígenes del sistema de Descartes pueden reducirse a dos
influencias diferentes: la una que pertenecía al pasado, y la otra que
era de su mismo tiempo. La relación de Descartes con el pasado no es
tan apreciable, porque él se preocupaba muy poco de la tradición y
de la historia. No obstante, en realidad, la corriente protestante tuvo
algún efecto sobre él, porque su doctrina de la inmanencia del espíritu
y de la experiencia, que había sido puesta en lugar de la palabra viva
del cuerpo místico, de una parte, y de la autoridad de las Sagradas
Escrituras por la otra, naturalmente se desarrolló hasta convertirse en
una especie de racionalismo. Cuando la experiencia íntima se iba
enfriando, pasó a ser una simple cuestión de tiempo que la razón
natural fuera considerada la luz interior.

Entonces, además, había la influencia negativa del

escolasticismo decadente, contra el que, reaccionó y cuyas
características dominantes resume el profesor De Wulf de esta
manera:

247
 1. — El predominio de las escuelas, con sus antagonismos y su
rutina. Las corporaciones religiosas habían aceptado la hegemonía de
uno de sus doctores. Las universidades se conformaban con el patrón
oficial y no era raro que se escogiera uno u otro filósofo por razones
políticas o de intrigas.
2. — Había crecido el abuso de las discusiones dialécticas. Las
doctrinas vitales del escolasticismo habían sido descuidadas si no
viciadas. Los manuales del siglo XVII comparaban la materia y la
forma con los amantes que se cortejan, se casan y luego pasan al
divorcio y a nuevas nupcias.
3. — Los escolásticos se defendían mal o de ninguna manera
contra los filósofos del Renacimiento62.
Hamelim insiste en que muy poco de la filosofía de Descartes
puede ser hallada en el pasado, y para probar su tesis alega los
siguientes puntos: los filósofos del Renacimiento fueron
generalmente panteístas, por ejemplo Bruno y Patricio, pero
Descartes fue cualquier cosa menos panteísta. La física del
Renacimiento no conducía, al cartesianismo, pues era en fin mayor
parte cualitativa y vitalista, por ejemplo Telesio, con sus dobles
principios de calor y frío. Montaigne y Charron, los escépticos
franceses, tuvieron poca o ninguna influencia en la duda de
Descartes, excepto acaso para darle cierto sabor de antigüedad. Las
Matemáticas ofrecieron bien poca cosa a Descartes, pues él mismo nos
asegura no haber leído a Viete hasta que tuvo treinta y un años, que
es cuando su geometría estaba ya perfectamente formada.
Aunque el pasado contribuyó poco de una manera positiva a su
formación, no obstante en su tiempo había en cierne un movimiento
que necesariamente tuvo que informar su vida y sus trabajos: el
método científico en sus aspectos experimentales y matemáticos. Los
experimentos eran la vida de aquella época. Da Vinci los llamó el
«único intérprete» de la naturaleza; y bajo la inspiración de Bacon,
hombres como Rondelet, Vísale, Aselli y Harvey los usaron en su
búsqueda de formas, esencias y cualidades. Las Matemáticas iban

62 «El sistema de Descartes», 3a, edición, 1921.

248
también adelantando a grandes pasos. Galileo tuvo el honor de haber
sido el primero que aplicó las matemáticas a la física según el espíritu
de la ciencia moderna. Pero aunque Galileo dio ejemplos del método
positivo, nunca desarrolló la ciencia del método en el sentido de que
él discutiera si podían ser sustituidas las cantidades por las
cualidades en el mundo físico. Esta fue tarea de Descartes. La
sentencia de Hamelin es indudablemente cierta, pues ninguno de los
sabios de su tiempo ejerció una influencia directa sobre él; no
obstante, fue influido por el espíritu de aquel tiempo. Su sistema,
como tal, viene de dentro y por ello, más adelante, estudiaremos su
génesis en su propia inteligencia.
Cuando Descartes pasó a estudiar la relación entre el
escolasticismo decadente, que él había aprendido en el Colegio de los
jesuitas de Fleche, y el nuevo espíritu científico de su época, se dio
cuenta de que lo que él había creado era un conflicto entre los dos. En
la primera parte de su «Discurso del método», nos dice que la filosofía
antigua es especulativa, al paso que la ciencia nueva es práctica; la
filosofía antigua trataba solamente de las esencias, formas,
naturalezas y cualidades, mientras que la característica de la ciencia
nueva es que se refiere a las cantidades.
Frente a la oposición entre la filosofía y la ciencia, Descartes no
pudo ver sino una salida y esta única solución era un acercamiento
completamente nuevo al sujeto. El procedimiento de Descartes es
esencialmente autobiográfico, aun cuando (como en los Principios)
tiene la intención de exponerlos en forma objetiva y escolástica. Su
precedente y su modelo es Montaigne. "Mi finalidad, dice Descartes
(Discurso, 1), no es la de enseñar el método que cada uno debe seguir para
conducir rectamente su razón, sino solamente hacer ver de qué manera he
procurado conducir la mía." Como Montaigne, Descartes no quiere
enseñar, sino describirse a sí mismo, y por esto debe hablar en
primera persona. Su problema surge de la necesidad de orientación
que él siente a la salida de la escuela de La Fleche, cuando, aun
habiendo asimilado con éxito el saber de su tiempo, se da cuenta de
que no posee ningún criterio seguro para distinguir lo verdadero de

249
lo falso y que todo lo que ha aprendido poco o nada sirve para la vida.
Descartes está cierto de que la solución que ha encontrado no
solamente sirve para él, sino que vale para todos, porque la razón que
constituye la sustancia de la subjetividad humana es igual en todos
los hombres, de manera que la diversidad de las opiniones humanas
se origina solamente de los diferentes modos de guiarla y de la
diversidad de los objetos a los cuales se aplica. Este principio de la
unidad de la razón, que es, además, la unidad sustancial de los
hombres en la razón, fue la primera gran inspiración de Descartes, la
de 1619.
Por haber identificado falsamente el escolasticismo con la física
antigua, fue cosa natural para él repudiar el escolasticismo al mismo
tiempo que repudiaba la física nueva. Luchó contra el escolasticismo
desde el principio para dejar el terreno libre a su sistema nuevo. El
escolasticismo era para él algo que debía ser exterminado a toda costa:
ante omnia exterminando. Una vez que hubo apartado de su camino el
escolasticismo, sentó las bases de su pensamiento. El método
aristotélico iba de la física a las matemáticas, o, por mejor decirlo, de
lo sensible a lo inteligible. Su- método era precisamente lo contrario;
procedía de lo metafísico a lo físico, o sea, de lo inteligible a lo
sensible.
Proponía un sistema que uniría la metafísica y la física, cuya
unión creía que el escolasticismo no era capaz de realizar. Es muy
probable que la idea de este sistema le viniera a la mente en
Neuburgo, en 1619, donde «tuvo tiempo para disfrutar de la compañía de
sus propios pensamientos». Allí soñaba en una ciencia universal que
pudiera penetrar todos los conocimientos, no sólo la metafísica, sino
también la física y la ciencia.
Era preciso que el nuevo método fuera inventado, como él decía,
y en él descartaba la lógica, pues «la lógica es solamente una dialéctica
que enseña el método de exponer a los otros lo que nosotros hemos
ya conocido, o también de hablar mucho de lo que todavía no
sabemos; por lo mismo esto es más bien una corrupción que un

250
aumento del buen sentido»63. La lógica no inventa, pero el álgebra y
la geometría sí. La dificultad del álgebra y la geometría es que las dos
son esclavas de las figuras o de los símbolos. Descartes sale de esta
dificultad empleando el álgebra para expresar las relaciones
geométricas, y haciéndolo así inventó la geometría analítica, o sea, el
método de expresar por ecuaciones las propiedades de las figuras
geométricas. De esta manera halló lo que él llamaba «la matemática
universal, porque contiene todos los elementos que hacen a. las
demás ciencias parte de las matemáticas.
Esto era un gran adelanto en la historia de las matemáticas y, al
mismo tiempo, muy, importante, porque le daba la clave para el
método que estaba buscando.
Puesto que había hallado una regla generalizadora aplicable a
las matemáticas en general, ¿por qué no tendría que haber una
aplicable también a todo el campo del conocimiento? ¿Por qué no
había de haber una ciencia del conocimiento que pudiera desarrollar
las verdades de la misma manera que las matemáticas?
La respuesta a esta pregunta fue «El discurso del método», cuyo
fin, como nos dice él mismo, es arrojar fuera la lógica estéril y los
silogismos de la Escuela64 para asentar en su lugar un método nuevo
fundado en las matemáticas, «del cual los geómetras están ya
empezando a hacer uso»65. Su primera regla es «no aceptar cosa alguna
como verdadera mientras no nos sea conocida claramente como tal». Esto es
lo que puede ser llamado «principio de evidencia». Nada debe ser
aceptado sino lo que es evidente, Pero las categorías aristotélicas de
forma y esencia, la metafísica, la lógica y la física del escolasticismo
no son tan evidentes; por lo mismo, todas están condenadas en
principio.
Mientras que este método empieza a ser aplicado, Descartes
mismo excluye de su aplicación, ciertos asuntos66:
1. — La religión no debe ser incluida en el examen de la razón,

63 Prefacio a los Principios, cf. «Discurso del Método», 2a parte, pág. 13

64 «Discurso del Método», p. 13.
65 «Discurso del Método», p. 14.
66 «Discurso del Método», p. 16.

251
porque las verdades de la misma no caen bajo su jurisdicción.
Debemos creerlas, pero no examinarlas, «Nosotros debemos», decía
Descartes, «dejar de procurar adaptarlas a nuestra razón, así como no
adaptar nuestra razón a ellas». Pertenecen a otros dominios.
2. — Hace una distinción entre la esfera del conocimiento y la de
la conducta. Se somete a una ética provisional, que tendrá que ser
reemplazada por la ética definitiva, pero solamente cuando la ciencia
esté completa.
3. — Definitiva y concretamente no quiere aplicar su método a
la política ni a la ética ni a las cuestiones sociales.
Con estas excepciones, la filosofía y la ciencia serán juzgadas
solamente en el campo de la evidencia racional. Cualquier cosa que
no sea clara, deberá ser rechazada. En la cuarta parte de su «Discurso»
adelanta más y procede
(a) a rechazar cualquier cosa de la cual se tenga la menor duda;
(b) a desconfiar de los sentidos porque algunas veces le
engañaron;
(c) a desconfiar de la razón, porque algunas veces los resultados
de las ciencias positivas son erróneos;
(d) incluso será legítimo suponer que un genio malo se da el
placer de hacerle errar, aun cuando él desea ver la verdad.
En términos generales, el asentimiento a una proposición
cualquiera tendrá que ser suspendido hasta que ésta sea
manifiestamente clara.
¿Hay proposición alguna que no resulte afectada por esta duda?
No hay sino una, solamente una. Mis sentidos pueden engañarme,
mis razonamientos pueden ser falsos y un genio malo puede
engañarme, pero hay una sola cosa de la que no puede haber duda: si
yo estoy engañado es porque existo, y esta verdad (cogito, ergo sum) es
tan evidente y tan cierta que «la duda más extravagante de los
escépticos no puede conmoverla». Como muy bien explica Gambra:
“Dudo de todo, pero al dudar estoy pensando, y si pienso, existo. Me capto a
mí mismo, en la más íntima e inmediata experiencia de mi ser, como algo que
piensa y, pensando, existe. En esa proposición, la existencia no se deduce del

252
pensar por vía racional o discursiva, sino que es todo ello una intuición, un
golpe de vista en que me aprehendo como un ser que existe pensando. Este
será para Descartes el asidero firme, el punto de apoyo sobre el que pueda
construirse el sistema del saber”67.
Desde este principio, Descartes prosigue inmediatamente a
probar la existencia de Dios de la idea de perfección que él tiene; la
que ciertamente él no puede haber recibido de la experiencia. Es
preciso, pues, que sea un «sello estampado por el obrero en su obra»68.
De aquí surge la existencia de Dios. Pone Descartes tres
argumentos o pruebas.
Primera prueba. Tenemos la idea de un ser perfecto por el solo
hecho de darnos cuenta de que es imperfecto dudar. ¿De dónde
proviene esta idea? No puede proceder de mí porque en la causa debe
haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Admitir que lo
más perfecto provenga de lo menos perfecto, sería admitir que algo
proviene de nada, lo cual es absurdo. La causa de la idea de perfección
no puede ser otra que el mismo Ser perfecto.
Segunda prueba. Soy imperfecto, puesto que dudo, y tengo la
idea de perfección. Por consiguiente, la poca perfección que poseo no
viene de mí, pues si fuera capaz de darme una perfección, me habría
dado todas las perfecciones que concibo. Dependo, pues, de una
causa que posee por sí misma todas las perfecciones y ese es Dios.
Este argumento se basa en mi propia existencia. ¿A qué se debe?
No se puede deber a mí mismo, ni a que haya existido siempre,
ni, por supuesto, a una causa menos perfecta. Luego he de buscar la
respuesta definitiva en Dios.
El tercer argumento coincide con el llamado argumento
ontológico. En realidad, esta prueba es la que concuerda mejor con su
sistema filosófico, pues las dos primeras son razonamientos, y
podemos preguntarnos si Descartes tiene derecho de fiarse de ningún
razonamiento en el momento en que los hace, se pregunta Verneaux69.
El argumento ontológico, por el contrario, es como una sencilla
67 R. GAMBRA. “Historia sencilla de la filosofía”. Ed. Rialp. Madrid pág. 189.
68 «Discurso del Método», p. 23.
69 Historia de la filosofía moderna.

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prolongación de la intuición que ha dado la existencia del yo.
Su punto de aplicación es la idea del ser perfecto. De la misma
manera que está comprendido en la idea de triángulo que la suma de
sus ángulos es igual a dos rectos, así también está comprendida en la
idea del ser perfecto su existencia, puesto que la existencia es la
primera de las perfecciones.
El análisis de la idea de triángulo no permite afirmar la
existencia de ningún triángulo, pero el análisis de la idea del ser
perfecto obliga a afirmar que éste existe: negarlo sería una
contradicción, el ser perfecto no sería perfecto.
No es la primera vez que este argumento aparece en la historia.
Constituye como una línea divisoria entre las grandes filosofías. San
Anselmo fue el primero en formularlo. Dijo: «Dios es un ser tal que
no puede concebirse otro mayor; ahora bien, es más existir en el
espíritu y en realidad que en el espíritu solamente; por tanto, Dios
existe.» Y el hombre que dice en su corazón: «No hay Dios», es
verdaderamente un insensato, como lo declara el salmo 52: Dixit
insipiens in corde suo: non est Deus.
Una vez que Descartes ha demostrado que Dios existe, se
encarga de demostrar sus atributos o perfecciones. Siguiendo la
tradición anterior, se centrará fundamentalmente en dos: Dios es
causa de toda la realidad y absolutamente veraz. Se trata de un Dios
creador, que crea el mundo material (la res extensa) y los espíritus
(la res cogitans), con todas sus ideas innatas. Se trata, además, de un
Dios bueno que no nos puede engañar ni permite el engaño del
hipotético genio maligno.
Entonces, como la verdad divina tiene una función considerable
en la metafísica cartesiana. Dios no puede engañar, pues el engaño
proviene siempre de algún defecto. De ello se sigue que la luz natural
del espíritu es recta, no viciada o perversa, puesto que es creada por
Dios.
Sólo ahora queda definitivamente fundado el criterio de
evidencia: no es posible que me equivoque en las cosas que me
parecen evidentes porque el error provendría de Dios. La veracidad

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divina garantiza, pues, el valor de las ideas claras y distintas: lo que
concibo claramente es tal como me lo presento. El error no puede
tener otra causa que nuestra imperfección, es decir, la oscuridad de
nuestras ideas y la precipitación de nuestro juicio.
Esta tesis plantea un problema difícil a los historiadores, el
problema del «círculo cartesiano» o problema de «la ciencia del acto».
Porque se confía en la evidencia para probar a Dios, pero es Dios
quien garantiza el valor de la evidencia. Y Descartes declara
formalmente que un ateo no puede tener ciencia cierta de ninguna
cosa porque desconoce que su naturaleza es creada por un Dios bueno
y verídico. ¿No existe ahí un círculo vicioso? La objeción se le hizo a
Descartes y respondió: «No he caído en esta falta que los lógicos llaman
círculo.» Según nuestro parecer, hay círculo, pero este círculo no es
vicioso. Se trata simplemente de un análisis: se toma la evidencia
como un hecho, y de ella se pasa al principio que la funda o que la
explica. El criterio de evidencia permite probar a Dios, y Dios explica
el criterio. Un ateo no puede dudar de sus evidencias más que
cualquier otra persona, pero no sabiendo por qué son verdaderas sus
evidencias, su conocimiento no es «científico».
En una palabra, Descartes deseaba alcanzar su mismo interior
por la razón, de la misma manera que el hombre baila a Dios en sí
mismo por los dones infusos del Espíritu Santo. En lugar de usar el
procedimiento natural para la mente humana de levantarse a lo
intelectual pasando por lo sensible, que es el camino verdadero que
la naturaleza enseña, usó el procedimiento artificial de su duda
metódica, introductoria a la revelación del cogito, y pretendía alcanzar
lo espiritual sin el preámbulo de lo material. Se encerró a sí mismo en
un mundo indefinido, impenetrable, dejando a la verdad divina
únicamente como garantía de la correspondencia con las cosas; y este
método de empezar por la metafísica y luego ir bajando a la física, es
el principio de la yuxtaposición de lo inteligible a lo sensible, que se
manifiesta más claramente en su teoría del conocimiento.
Pero no menos en la relación existente entre la teología y la
razón, o la fe y la ciencia. La teología para Descartes es lo mismo que

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lo ininteligible. «Yo reverenciaba nuestra teología, y pretendía tanto como
otro cualquiera ganar el cielo; pero habiendo aprendido, como cosa muy
segura, que su camino no está menos abierto a los más ignorantes que a los
más doctos, y que las verdades reveladas que conducen a él están por encima
de nuestra inteligencia, no hubiera osado someterlas a la flaqueza de mis
razonamientos, y pensaba que para intentar examinarlas y acertar era
menester tener alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser más que
hombre»70.
Pero es quizá en este otro texto donde más se pronuncia al
respecto: «Las verdades reveladas están sobre nuestra inteligencia y no
quisiera atreverme a someterlas a la flaqueza de mi razón: creo que para
encargarme de su examen y tener éxito, sería preciso tener una asistencia
extraordinaria del cielo y, ser superior a un simple mortal»71.
Descartes subraya el carácter práctico, religioso, de la teología;
de lo que se trata es de ganar el cielo; pero ocurre que se puede ganar
sin saber nada de teología; lo cual viene a poner de manifiesto su
inutilidad (en el sentido de inaccesible a la razón o irracional.
Conviene reparar en que Descartes no da esto como un
descubrimiento suyo, sino al revés: es algo que ha aprendido; por
tanto, cosa sabida ya y transmitida, y además perfectamente segura;
es, pues, la opinión del tiempo.
En segundo lugar, es asunto de revelación y que está por encima
de la inteligencia humana. La razón no puede nada con el gran tema
de Dios; sería menester ser más que hombre. Es, claramente, cuestión
de jurisdicción. El hombre, con su razón, por un lado; del otro, Dios,
omnipotente, inaccesible, sobre toda razón, que alguna vez se digna
revelarse al hombre. La teología no la hace el hombre, sino Dios; el
hombre no tiene nada que hacer ahí: Dios está demasiado alto.
En otras palabras, lo teológico es lo irracional para Descartes; lo
infinito está fuera de lo inteligible, todo lo cual es implícito
agnosticismo. Cree que honra a Dios situándole más allá de la esfera
de lo racional y de lo inteligible. De semejante manera reduce al

70 «Discurso del método», 1a parte.

71 «Principios», I, XXVI.

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mínimo la preparación racional para la fe el valor de las pruebas de
credibilidad racional, probando que el racionalismo filosófico tiende
a llegar a ser una manera de fideísmo religioso. Es un punto
importante que Descartes hable continuamente del Dios de los
filósofos, pero nunca del Dios del amor. Habla del mundo, pero es
conciso referente a la creación, y cuando llega el problema del
hombre, su origen y su destino, él calla simplemente72. Esta
yuxtaposición de la filosofía y de la teología será nuevamente tomada
en consideración por Spinoza, quien escribirá: «El fin de la filosofía es
la verdad; la fe no es sino obediencia y piedad»73.

El pensamiento cartesiano tuvo sus hijos. Fueron dos:

1) LA NEGACIÓN DE LO EXTRÍNSECO que se adhiere a la parte
intelectual de la yuxtaposición cartesiana y acaba en una cristiandad
racionalizada, o sea, una cristiandad sin lo sobrenatural.
2) LA AFIRMACIÓN DE LO INMANENTE, que corresponde a la parte
sensible de la yuxtaposición cartesiana y acaba en una exaltación del
hecho del universo sensible o material como límite y ápice del
conocimiento humano.
No queremos decir con esto que Descartes sea directamente
responsable, ni siquiera el inspirador principal de la filosofía y la
teología que de él se siguió; sino simplemente que fue el primero que
en el pensamiento moderno expresó claramente el principio de
racionalismo.

72 H. Gouhier, «El pensamiento religioso de Descartes», 1924, p. 194. Jacques Maritain, «El espíritu de la
filosofía moderna», Re- vue des Sciences Phil. et Theol., t. XXIV, 1924, p. 614.
73 Tract., Theol. Pol. cap. XIV.

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