Xavier

ZUBIRI
OBRE EL PROBLEMA
DE LA FILOSOFIA Y
OTROS ESCR1TOS
( 1932‫ ־‬1944)

Alianza Editorial
Fundacion Xavier Zubiri
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S o b re el p ro b lem a de la filosofia y o tro s e sc rito s
(1932 ‫־‬1944 )
 XAVIER ZUB1RI
Naturaleza, Historic, Dios (1.· ed., 1944 en Editora Nacional; 9.‫ ״‬edition
en Aiianza Ed., 1987)
Sobre !a esencia (1.* ed., 1962 en Moneda y Credito; 5.a edici0n en Alian2a
Ed., 1985)
Cfnco lecclones de filosofia (1.* ed., 1963 en Soc. de Estudios y Publicacio*
nes; 6.*ed., en Alianza Ed., 1988)
Inteligencia sentiente/lnieligenda y Realidad * (1980/1991)
Inteligencia y logos (1982)
Inteligencia y raz6n (1983)
El hombre y Dios (1984)
Sobre el hombre (1986)
Estructura dintimlca de la realldad (1989)
Sobre el sentlmiento y la uoliclon (1992)
El problema filosdfico de la historia de las religiones (1993)
Los problamas fundam entals da /a metaffsica occidental (1994)
Espacio. Tiempo. Materia (1996)
El problema teologal del hombre; Crisiiomsmo (1997)
El hombre y la oerdad (1999)
Primeros escritos (1921-1926), (1999)
Sobre la realidad (2001)
 Xavier Zubiri

Sobre el problema
de la filosofia
y otros escritos
( 1932 - 1944 )

AHanza Editorial
Fundacion Xavier Zubiri
 La Fundacion Xavier Zubiri agradece a la FuncackSn Caja
de Madrid la ayuda prcstada a la cdicion de cstos textos-

Rescrvado» todos los derechos. £1 contcnido de esta obra esta protegido

por la Ley, que establece perms dc prision y/0 mukas, adern^s de las co·
rrespondiences mdemnizaciones por dan os y perjuicios, para quienes re-
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todo o en pane, unit obra litcraria amsrica o eiemifica, o su transforaja-
d<5n, micrprecacion 0 ejecucidn artisrica fijada en cualquier tipo de so-
porte o comunicada a traves de cualquier medio, sin la perceptiva auto-
rizacion.

© Fundacion Xavier Zubiri

© Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2002
Calle Juan Ignacio Luca de Tena, IS; 28027 Madrid; teldf. 91 393 88 88
www.aiianzaeditorial.es
ISBN: 84-206-0940-4
Dcpdsito legal: M. 45.5442002‫־‬
Compuestoe impreso en Fcmdndez Ciudad, S. L.
Printed in Spain

i
 PRESENTACI0N
Bajo el ifttilo Sobre el problema de ία fllosofla y otros es-
critos acoge este volumen: a) toda lo publicado por Zubiri du-
rante los anos 1 9 3 2 1 9 4 4 ‫־‬, que, por una u otra raz0n, no fue
incluido en Naturaleza, historia, Dios (en adelante NHD); b)
Ires escritos incluidos en dicha obra en forma recortada o am-
pliada, que aqui son reeditados en su forma original; c) algunos
in£ditos de esta misma epoca, que merecen ser pubiicados. Es-
tamos, pues, ante un volumen complementary de NHD.
Para comprender la producci6n de Zubiri durante estos
anas es menester situarnos en el contexto histdrico en que le
toc0 vivir. El lapso de tiempo, que va de 1932 a 1944, cons-
tituye una de las etapas mas dramSticas de nuestra todavia re-
ciente historia, cuyos avatares afectaron profundamente la
trayectoria de la vida espanola y, en consecuencia, la del pro-
pio Zubiri. Hagamos memoria de algunos de los aconteci-
mientos mcis importantes de su biografia personal. Durante
1 9 2 8 1 9 3 0 ‫ ־‬asiste Zubiri a conferencias y seminarios de Hus-
serl y Heidegger en Friburgo; a finales de 1930 se establece en
Berlin, donde conoce a N. Hartmann y oye lecciones de fisica
tedrica de cientificos de la talla de Einstein, Planck y Schrd-
dinger. Cumplido el tiempo de su viaje de estudios por Ale‫־‬

1
mania, en el otofto de 1931 se reincorpora a su c&tedra de
Historia de la filosofia en la entonces llamada Universidad
Central de Madrid. Es bien sabido que en la d£cada de los anos
treinta la Facultad de Filosofia alcan2a gran prestigio interior y
proyeccidn intemacional; en ella, Jose Ortega y Gasset es re-
conocido como maestro comCm, Manuel Garcia Morente fun-
ge de decano, mientras que Xavier Zubiri y Jose Gaos repre-
sentaban dos jovenes promesas. Este admirable grupo, al que
han dado en liamar «Escuela de Madrid», se dispersa durante la
guerra civil, viviendo cada uno como puede el duro exilio im-
puesto por las circunstancias.
H estallido de la guerra sorprende a Zubiri en la Ciudad
Etema, donde se encontraba desde mediados de noviembre de
1935, tramitando su reduccidn al estado laical. En marzo de
1936 contrae matrimonio con Carmen, hija del historiador
Americo Castro. Su estancia en Roma la aprovecha Zubiri
para estudiar lenguas orientals con Ant0n Deimel en el Insti-
tuto Biblico. Pero entrado el mes de septiembre, el gobierno
italiano (presionado sin duda por el nuevo regimen espafiol
afecto al fascismo) obliga al matrimonio Zubiri a abandonar ita-
lia, teniendo que dirigirse a la capital francesa, que en.estos di-
ficiles afios de guerra acogio a 10 m&s granado de la intelec-
tualidad espariola. Durante su estancia en Paris dicta dos
breves cursos en el Instituto Catolico, uno sobre Filosofia de la
religibn en 1938 y otro en 1939 sobre La idea de Dios en la
Historia de las religiones, al tiempo que dirige un circulo de es-
tudios sobre temas filosoficos y teolbgicos en el ‫״‬Foyer des £tu-
dians Catholiques* de la ciudad universitaria. Prosigue ade-
mcis estudios de lenguas clasicas y orientales con Benveniste y
de fisica y matematicas con De Broglie y Cartan. De todos es-
tos cursos de Roma y Paris se conservan numerosos apuntes
en los Archivos-Zubiri.

II
 A finales de 1939, terminada la guerra civil y a punto de
estallar la mundial, el matrimonio Zubiri retorna a Espana.
Por razones can6nicas se le impide hacerse cargo de su cate-
dra madrilefia de Historia de la filosofia, teniendo que aceptar
accidentalmente traslado a Barcelona, en cuya Universidad
ensena durante los duros anos 1 9401942 ‫־‬.
Definitivamente, la universidad espanola de la posguerra
estaba lejos de ofrecer el ‫״‬libre espacio del filosofar» que Zubi-
ri requeria; as! que en 1942 hace dejadon de la cbtedra.
«Comprendib que vivia en una hora en que lo mejor del horn-
bre S010 podia salvarse retirbndose a la vida privada [...) Asfi-
xiado por la vida pOblica, abre ante un grupo de amigos el am-
bito de una vida intelectua! y de una filosofia, asentbndola
sobre nuevas bases y ponibndola en marcha, tal vez sin saber
demasiado a dbnde iba, en una nueva direccibn* (NHD, 239,
251). Con estas palabras describia Zubin la dura situacion vi-
vida en su tiempo por Sbcrates, pero late en ellas una patbtica
confesion de la propia experiencia en el momento en que
esto escribe. En el otono de 1942 regresa definitivamente a
Madrid, decidido a vivir instalado en aquella «soledad sonora»
en la que resuenan las cuestiones ultimas acerca del ser, del
mundo y de la verdad, al margen de toda publicidad, pero
acompafiado por un grupo de amigos de primera hora entre
los que figuraba Pedro Lain Entralgo. En dicho ambito amiga-
ble surge un buen dia la idea de confeccionar, con parte de lo
escrito en la anterior decada, el primer libro formal de Zubiri,
que con el titulo Naturaleza, historia, Dios aparece en 1944.
El mismo grupo de amigos pondria en marcha, a partir de
1945, los cursos privados en los que iria desplegando Zubiri su
pensamiento ya en trance de maduracibn.
Era necesaiiu recoidai el anterior coutexto biog1afico11‫־‬is‫־‬
tbrico para situar debidamente la produccibn 2ubiriana de esta

m
eta pa, que alcanza un numero considerable de escritos. En su
mayor parte se gestaron al calor de la cdtedra y vieron luz ρύ-
blica en medios de comunicacion de gran prestlgio: hasta
1936 en Reuisfa de Occidente, en Cruz y Raya y en el pe~
riodico El Sol de Madrid; y a partir de 1940 en la revista Es‫״‬
corial. Sobran etogios a estas publicaciones que son parte
esencial de nuestra cultura en estos anos. Otros escritos oca-
sionales aparecieron a guisa de «Prologos» o «Introducciones» a
libros traducidos por el propio Zubiri o por Carmen Castro. De
todos estos escritos, de los pubiicados y de algunos indditos de
esta dpoca, haremos a continuacidn una breve resena, si-
guiendo el urden uonoldgico y marcando con un asterisco (*)
los reunidos en este volumen.

1 9 3 2 -1 9 3 3

1} · «Goethe y la idea de la Naturaleza»: lrwestigaci6n y

Progreso 4 (1932) 57-59. Cabe pensar que este ensayo fue
esciito para celebrar el centenario de la muerte de Goethe, por
encargo de Hugo Obermeier, director de la revista y colega en
la Universidad Central de Zubiri, recidn llegado de Alemania a
Madrid.
2) * «Sobre el problema de la filosofia»: jRevista de Occi-
dente: 115 (1933) 51-80; 118 (1933) 8 3 1 1 7 ‫־‬. En nota a pie
del titulo advertia Zubiri: «Estas p^ginas son un primer capituio
de un trabajo mas extenso sobre la interpretacion del problema
de la filosofia moderna». Tenia, pues, in mente un ensayo de
gran aliento en el que desplegaria en sucesivos capitulos una in-
terpretacion de la filosofia occidental teniendo en cuenta dos
horizontes, radicalmente diversos, por los cuales ha discurrido:
el griego del movimiento y el de la creacidn. En las p&ginas fi­

IV
nales de la segunda entrega planteaba Zubin la necesidad de su-
perar el horizonte teolbgico de la creation, que va de San
Agustin a Hegel, quedando por el momenta dicho proyecto in-
concluso, con la promesa incumplida de un (continuard).
3) «Hegel y el problems metafisico‫״‬: Cruz y Ray« 1
(1933) 11-40. Esta prestigiosa revista, dirigida por Jose Ber-
gamin, publica en su numero‫־‬l este texto, que corresponde a
la primera conferencia, de un ciclo de tres, pronunciada por
Zubiri el 10 de diciembre de 1931 en ei Instituto Sanz del Rio,
con motivo del centenario de la muerte de Hegel. El 12 de di-
ciembre diserto Ortega en el mismo cerrtro sobre «Hegel y la fi-
losofia de la historian; y ei dia 14 concluyo el ciclo Fernando de
los Rios con el tema: «Hegel y la filosofia de! estado‫״‬. Reim-
preso el texto de Zubiri con pequenas variantes en NHD,
2679) 287‫־‬.a edition).
4) * «ΕΙ Maestro Eckehart»: Cruz y Raya 4 (1933) 83-86.
Se trata de una breve nota preliminar al serm6n Del retiro de
este gran mistico ateman, texto traduddo por Eugenio lmaz,
vlejo amigo de Zubiri y secretario de dicha revista.

1934

5) «La Nueva Fisica (Un problema de filosofia)‫״‬: Cruz y

Raya 10 (1934) 8-94. Texto de una conferencia dada en la
Uniuersidad Internacional de Santander en el mes de agosto de
1933. Este y el siguiente escrito dan fe de las preocupaciones
cientificas de Zubiri y del conocimiento de primera mano que
tenia de la revolucibn que se estaba operando en los campos
de la fisica tebrica y de la quimica en estos decisivos anos.
Reimpreso e n NJJD, 291-353, con ur. ruego de Zubiri al lee-
tor actual: «que considere la fecha de publication».

V
 6) * «Prologo e Introduced» a La fisica del &tomo: Ini-
ciacidn en ias nueuas teorias, libro de Arthur March traducido
por el propio Zubiri y editado por Revista de Occidente, Ma-
drid 1934, 9-17; el «Epiiogo» fue escrito por el reconocido fi-
sico Bias Cabrera. Salta a la vista que este texto es el mas afec-
tado por los rapidos avarices cienttficos que, para blen o para
mal, hicieron posible la era atomica a comienzos de los anos
cuarenta.

1935

7) 0 «Filosofla y Metafisica»: Cruz y Raya 10 (1935) 7-

60. Trabajo concebido como parte de una introduccion a tres
breves escritos de Husserl, Scheler y Heidegger, que Zubiri
pensaba tradudr y reunir en un volumen, que nunca ilego a pu-
blicarse porque «dificultades posteriores impidieron la reaiiza-
cion del proyecto‫״‬, escribe Zubiri en nota manuscrita. Del mis-
mo aparecieron en NHD dos fragmentos: «<‫־‬Que es saber?‫״‬,
59-S7; y «ΕΙ saber filosbfico y su historia156 ‫״‬, 153 ‫ ־‬. En este
volumen se reedita el texto integro, tal como en su dia apare‫־‬
cib en Cruz ‫ ע‬Raya. Este importante ensayo contiene germi-
nalmente la intuicibn zubiriana del sentir intelectivo, que mu-
chos anos cespubs desarroilo en la trilogia sobre la Inteligencia
senttente.
8) * «En torno al problema de Dios»: Reuista de Occi*
dente 149 (1935) 1 2 9 1 5 9 ‫־‬. Constituye la primera formula-
cibn del problema de la «religacion‫״‬, dimensibn humana fun-
damental en la cual se inscribe el problema religioso e inciuso
la posibilidad del ateismo. El anterior texto fue corregido y am-
pliado por Zubiri en 1936, durante la estancia en Roma, para
su publicacion en Recherches philosophiques; pero el tra-

VI
ductor frances malentendio el contenido del ensayo, resultando
una traducci6n de tan mala calidad que Zubiri calificd de «sen-
cillamente monstruosa». En este vdumen se publlca el texto de
Reuisfa de Occidente, para que el lector pueda comparark)
con el ampliado en Roma, que es el que definitivamente apa-
redo en NHD, 4 1 7 4 5 4 ‫־‬. Es sabido que e) tema de la religa-
cion preocupo a Zubiri durante toda su vida, llegando a una re-
formulacidn definitiva del mismo en su libro postumo E/
hombre y Dios.
9) «Prblogo» a Fenomenologfa del Espiritu de G. W.
Hegel, Madrid, Revista de Ocddente, 1 9 3 5 ,1X-XVL Este libro,
prologado y traducido por Zubiri, contiene solamente el Pro-
logo, la Introduction y el ultimo caprtulo de tan importante
obra hegeliana. Reimpreso en NHD, 179*182.
10) «Advertencia preliminary a Disputadones metafisi*
cas sobre el concepto del ente de Francisco Suarez, texto tra-
ducido por Zubiri y editado por Revista de Occidente, Madrid
1935, 7 1 0 ‫־‬. En ella expresa Zubiri su aprecio por Suarez,
posteriormente renovado en la «Presentacibn» de la edicidn cri-
tica del tratado De anlma (3 vols.), Madrid, Sociedad de Estu-
dios y Publicaciones, 1978. Reimpresa dicha Advertencia en
NHD, 161-162.
11) * <^Qu£ es Psicologia?». Texto in£dito, conservado en
los Archivos-Zubiri, de dos conferencias dadas en la Facultad
de Filosofia de la Universtdad de Barcelona los dias 8 y 9 de
marzo de 1935. Analizando Grundzuge der physiologischen
Psychologie de W. Wundt, a quien conocio personalmente
en la primavera de 1920, critica Zubiri el proyecto wundtiano
de una Psicologia fisiologica desde la concepci6n heideggeria-
na de la trascendentalidad del ser del hombre, pero al mismo
tlempo Inslste en la «corporeldad» como parte esenclal de la
persona humana. En cronica del evento, aparecida en La υβυ

« rvv
de Catalunya (9 de marzo, 1935) se lee lo siguiente: «Despres
de r&dt assolit per la primera confer^ncia, calia esperar, com
aixi fou, que el public augmentaria en la segona. La gran aula
era incapa? per acollir els professors i estudiants que ahir acu-
diren a escoltar el savi catedrMic madrileny».

12) * ‫״‬Ortega, Maestro de filosofia»: El So/, Madrid, 8 de

marzo de 1936, p. 6. Articulo enviado desde Roma al diario
madrileno en homenaje a Ortega, al cumplir 25 afios de ma-
gisterio universitario. Zubiri, poco afecto a escribir en perlddi-
cos, le dedicaria un segundo articulo con motivo de su muerte:
‫״‬Ortega», ABC, Madrid 19 de octubre 1955. Zubiri tuvo siem-
pre a Ortega por uno de sus grandes maestros. En carta diri-
gida a Heidegger (Freiburg, 19-11-1930), Zubiri hacia el si-
guiente elcgio de su maestro Ortega: «Dans un des moments
les plus difficlls de ma vie, qui exterieurement se deroulait
sans aucune mutation, j’ai eu la joie inexprimable d’avoir trou-
ve I’homme qui me faliait, et qui en quelques heures de con-
v e rsa tio n sur des subjets p u r e m e n t philosophiques m’a
donn£ plus que je n’en saurais recevoir d’aucun livre‫״‬.
13) «Prologo» a El poruenir de la filosofia de Francisco
Brentano, libro traducido por Zubiri y publicado por Revista de
Occidente, Madrid 1936. Reimpreso en NHD, 183.

1937

14) * «Manuscrits latins de la Bibliotheque Wacionale re-

latifs £ la philosophie espagnole». Texto inedito de 33 pp.

VIII
mecanografiadas con correctiones manuscritas del propio Zu-
biri, quien Io escribi0 durante su estancia en Paris, probable-
mente en 1937. Una traduccion espafiola del mismo fue pu-
blicada por Gonzalo Fernandez de la Mora en Razdn
Espanola 39 (1990) 1 9 3 6 ‫־‬. Se trata de un esbozo o «apercu
general» sobre un tema de investigacibn, obviamente escrito
para obtener alguna beca de la Administration francesa, que al
parecer no le fue concedida, motivo por el cual no se HevO a
cabo la investigation. En Apendices se publica el documento
original francos.
15) * «Res cogitans». Texto inedito. escrito en francos y
conservado en los Archivos-Zubiri dentro de un sobre, en cuya
parte exterior hay una nota, con letia de Carmen Castro, que
dice: «Comunication presentada en la celebraciOn —Paris,
Sorbona, 1937— del tercer centenario del Discurso del m i-
todo*. Frente al dualismo cartesiano, insiste Zubiri en que el
cuerpo humano es «!,incarnation d'une personne», lo cual per‫־‬
mite dear que «je suis un corps personnel». AdemOs del original
frances, que se publica en Apendices, ofrecemos la traduction
espariola del mismo en el cuerpo del llbro.
16) * «Nota sobre la filosofia de la religion‫״‬. Texto original
manuscrito, conservado en los Archivos-Zubiri, sobre el que,
con algunas variantes, Zubiri realizO la traducciOn francesa
que, con el titulo de «Note sur la philosophie de la religion», fue
publicada en Bulletin de lln stitu t Catholique de Paris, 10
(1937) 333-341. En dicha nota esboza Zubiri el contenido
de las seis lecciones, dadas en el Instituto Cat01ico de Paris del
4 de enero al 8 de febrero de 1938, ba)o el titulo general de
«La Philosophie de la Religion dans la pensee contemporaine».
Se publican ambos textos, e! original en el cuerpo del libro y la
traduccirin francesa en Apendices.

IX
 1938

17) * «En memorta del P. Lagrange, O. P., doctor de la

tradicibn biblica». Texto manuscrito, conservado en los Archi‫־‬
vos-Zubiri, sobre el cual hi20 Zubiri la traduccibn francesa, «Α la
memoire du P. Lagrange, Ο. P., docteur de la tradition bibli‫׳‬
que», publicada en Chroniques du Foyer de$ fctudiants Cq-
tholiques 9 (1938) 3-7. Entre ambos textos hay algunas dife-
rencias, como puede verse comparando el original espanol
con la versibn francesa reeditada en los Apendices.

18) «Socrates y la sabiduria griega‫״‬: Escorial 2 (1940)

1 8 7 7 8 ‫ ־‬226 ; 3 (1941 ) 51 ‫־‬. En este amplio ensayo se pue
contemplar un magnifico panorama de la filosofia griega desde
sus origenes. Publicado tambien en «Separata», su contenido
corresponde a los temas tratados por Zubiri en las clases de
Historia de la filosofia dadas en la Universidad Central de Bar-
celona. Reimpreso, con algunos retoques y anadidos, en NHD,
185 ‫־‬2 65 .
19) «Prologo» a Pensamientos de Bias Pascal, Madrid,
Espasa-Calpe (Coleccion Austral), Madrid 1940, pp. 11-14.
Traduccibn hecha por Carmen Castro y vevisada por Zubiri.
Reimpreso dicho prblogo en NHD, 1 7 1 1 7 7 ‫־‬.

Ϊ9 4 1

20) «Ciencia y realidad»; Escorial 10 (1941) 1 7 7 2 1 0 ‫־‬.

Importante ensayo en el que se establecen las profundas dife-

X
rencias existentes entre la epistim e grisga y la ciencia mo*
derna por razor! de la forma radicalmente diferente de enten-
der la realidad. Reimpreso con pequenas variantes en NHD,
89-126.
21) * «Pr6logo a la primera edicion» de Histona de la fi-
losofia de Julian Marias* obra publicada por Revista de Occi-
dente, Madrid 1941, 7 1 8 ‫־‬. En dicho prologo reali2a Zubiri una
reflexidn sobre la Historia de la filosofia, entendida como pro-
ceso de posibilitacion de la inteligencia. Fue reimpreso en
NHDt 1 4 1 1 5 1 ‫־‬, sin las primeras y ultima p£ginas, en las que
rememoraba Zubiri con nostalgia su paso por la Universidad de
Madrid, a cuyas clases a asistio como alumno el autor del libro
prologado. Por considerar que la parte suprimida constituye un
interesante testimonio biografico, se reedita aqui integramente
dicho prologo.

22) «El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del

pasado filosofico»: E&corial 23 (1942) 401-432. Primera lec-
cion de un curso que, bajo el titulo de *Introduction a la filo-
Sofia de los griegos», impartio Zubiri en la Universidad de Bar-
celona entre 1 9 4 1 1 9 4 2 ‫־‬. Se trata de un penetrante esbozo
sobre la «historicidad‫ ״‬del ser humano, creador y realizador de
posibilidades, tema que ya nunca abandonaria Zubiri. Reim‫־‬
preso con leves retoques en NHD, 3 5 5 3 9 1 ‫־‬.

1944

23) «Introduction» a Cartas (Cristina de Suecia, Isabel

de Bohemia y Descartes). Ed. Adan, Madrid 1944, 9-15.

vi
Traduccton y estudio biografico de Carmen Castro. Reimpresa
dicha introduction en NHD, 163-169.
Con todo lo anteriormente escrito y publicado, disponta
Zubiri de materiaies suficientes para construir su primer libro.
Puesto a ello, el criterio de selection no fue tanto el de publicar
una antoloaia con sus mejores paginas, sino el de confeccionar
un libro formal, ordenando lo seleccionado en torno a los tres
ejes tem&ticos enunciados en el titulo del mismo: Naturaleza,
historia, Dios. Se conferia asi al conjunto sistematicidad ma-
terial; pero, ademds, tales escritos poseian una cierta unidad
formal proveniente de una ‫״‬comun mentalidad» de tipo onto-
10gico, inspirada por el gran libro de Heidegger Ser v tlempo
de 1927, que tan honda huella dejo en el filosofar de los anos
1930-1940. Bajo estos dos criterios, no todos los materiaies
disponibles eran igualmente aprovechables, lo que hizo que de-
jara por fuera atgunos y echar tijeras a otros para utilizarlos
S010 fragmentariamente en la construccidn de NHD.
Este nuevo volumen de Obros de Zubiri, complementario
NHD como ya hemos explicado, recibe titulacion del m£s im-
portante ensayo de los en el incluidos: Sobre el problema de
la filosofia. Recordemos que con este mismo titulo habla pu-
blicado Zubiri en Reuisia de Occidente (1933) un ensayo en
dos entregas, con la promesa en la segunda de un «continue!‫־‬
rd» incumplido. Cuando en 1942 preparaba para la imprenta
NHD, al parecer penso Zubiri incluirlo en dicho volumen,
pero al corregir las pruebas decidib dejarlo por fuera del mis-
mo, proyectando en ese momento publicar con dicho ensayo,
completendolo con otros in&ditos, un nuevo libro, segun un
plan trazado en papeleta manuscrita por el propio Zubiri:

XII
 S O B R E EL PRO BLEM A D E LA FSLOSOFSA

I. El problema de la filosoffa «moderna».

II. Sobre el problematismo en cuanto tal.
Ill La filosofia como problema: el horizonte del filo-
sofar.
IV. El horizonte de la filosofia griega: el mouimiento.
V. El horizonte de la filosofia occidental: creacidn y
nihilidad.
VI. La ascensidn del horizonte del hacer creador.
VII. Constitution del hacer creador como horizonte
del ser.
VIII. La filosofia de la creacidn, como teoria del mundo.
IX. La filosofia de la creacidn, como teoria del set
X. La filosofia de la creacidn, como hacer del espiritu.
XL? El nuevo horizonte del filosofar: la temporali‫־‬
dad.

Mientras esperaba la aparicion de NHD, que debido a las

engorrosas licencias entonces exigidas se demoro hasta 1944,
fue completando Zubiri el.anterior proyecto. Los dos articulos
de /?euisia de Occidenie fueron corregidos y adaptados, con
recortes y afiadidos, al nuevo plan, correspondiendo el conte-
nido de los mismos a 10s seis primeros capitulos. A conttnua-
cion, adjunt6 Zubiri en la misma carpeta otros textos mecano-
grafiados, que contenian los desarrollos de los capitulos
siguientes, del septimo al noveno incluido, Asi, pues, hacia
1944 tenia practicamente terminado el proyecto, a falta tan
solo de los dos ultimos capitulos. Le hubiera resuJtado facil es*
crlbir el penulUmo: X. La filosofia de la creacidn como hacer
del espiritu, tema ya tratado en «Hegel y el problema de la
metafisica‫ ״‬de 1933; pero, a dedr verdad, no le quedaba tan
fecil conduir el titulado: XL?El nuevo horizonte del filosofar:
la temporalidad. En este momento tenia muy claro Zubiri
que el filosofar estaba abocado a un horizonte distinto del
griego del movimiento y del cristiano de la creacibn; pero 10
que no tenia tan daro era como caracterizar el horizonte
emergente, aunque por influencia de Heidegger se indine a de-
nominarlo horizonte de la «temporalidad‫·׳‬, poniendo no obs-
tante esta calificacibn bajo la duda de un interrogate. Zubiri
estaba todavia lejos de su etapa de madurez, en la que alcan-
zaria a instalarse en el horizonte de la realidad.
Todo lo anterior fue publicado por la Fundacion Zubiri en
1998, tal como 10 dejo su autor en 1944. Este es el texto que
aqui se reedita, efectuando en el las debidas correcciones. A
modo de conclusion, le hemos anadido las tres ultimas paginas
de la segunda parte del ensayo de /?euisia de Occidente, eli-
minadas del capituio sexto por el propio Zubiri, considerando
sin duda que el tema en ellas esbozado correspondia al ultimo
capituio del libro proyectado; en el pensaba plantear la supe-
racibn del horizonte teolbgico de la creacibn, que segCrn Zu-
biri se extiende de San Agustin a Hegel, proponiendo una
«filosofia pura» que nazca y viva de si misma y que, por consi-
guiente, «no sea mas que pura filosofia‫״‬.
De 10s demas escritos aqui reunidos cabe mencionar por su
importancia «Filosofia y metafisica‫ ״‬y «En torno al problema de
Dios», que se publican en su forma original; lo mismo cabe de-
cir del «Prologo‫ ״‬a la Historia de la filosofia de Julian Marias,
cuyas primeras y ultima paginas, dada su significacion biogra-
fica, merecsn ser restituidas al cuerpo de dicho prbiogo. Aun-
que menos conocidos, los resfantes escritos no dejan de ser in-
teresantes. Lo son y mucho «Ortega, Maestro de filosofia»
«Res cogitans», «Nota sobre la Filosofia de la rellgibn», etc.

XIV
Hay que anotar, finalmente, que estamos ante el segundo vo-
lumen de escritos ocasionales de Zubiri. continuacion del que
con el titulo de Primeros escritos preparo Antonio Pintor, y
que a ambos volumenes seguira un tercero con los Ultimos es-
critos.
Sin m6s que afiadir, agradezco a Diego Gracia por la con-
fianza que depositd en mi al encomendarme la preparation de
este volumen; a Asuncion Madinaveitia, que amablemente
atendi6 a mis encargos; a Danilo Cruz Velez, que me honr6 en
Colombia con su amistad y me ayudo con sus muchos saberes;
a Fideligno Nifio, Rafael Antolfnez y Adalberto Cardona,
miembros de Seminario Xavier Zubiri y probados amigos co-
lombianos; y a la doctoranda ldoya Zorroza, quien, de paso
por Bogota, puso manos en la tediosa labor de transcription
de alguno de los textos reunidos en este volumen.

G erman Marqu Inez A rgote .

XV
‫‪V.‬‬

‫‪* · .‬ויי‬
 SOBRE EL PROBLEMA
DE LA FILOSOFlA
I. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFlA «MODERNA»

Se ha interpretado ia filosofia moderna tomando puntos de

vista muy diversos, pero que adolecen muchas veces del de-
fecto radical de no ser filos0fico$.
La filosofia moderna, se dice, surge del Renacimiento,
bajo la influencia de los grandes hechos que senalan el co-
mienzo de la nueva era. Ei Renacimiento trae consigo una
nueva concepci0n del Universo. Con Galileo, se constituye la
nueva ciencia de ia Naturaleza, la Bsica, sobre nuevas bases.
No solamente se emplean nuevos metcdos, sino que sus pos-
tulados afectan fundamentalmente a su contenido mismo. Se
formulan nuevas hipbtesis, cuyo carScter —pese a semejanzas
formales— es harto divergente del de aquellas a que nos tenia
habttuado el pensamiento medieval. Recordemos —como
ejemplo bien tipico— el principio de inercia formulado por Ga-
lileo: todo cuerpo tiende a permanecer en reposo o en movi-
mlento rectilineo y uniforme, mientras no actiae sobre έΐ una
fuerza que modifique su estado. Que un cuerpo en reposo
necesite una fuerza que lo mueva, se comprende f&cHmente.
Fero que pueda seguir moviendose sin intervention de fuerza

17
alguna, es ya cosa sorprendente. Si la fisica pretende descu-
brirnos las causas de los fendmenos cosmicos, <;c0mo es po-
sible que admita un movimiento incausado? <?N0 es esto re*
m tncfar a explicar el movimiento? Y, sin embargo, esta
aparente renuncia ha sido el germen positivo, no solo de un
m£todo, sino de un nuevo concepto de «naturaleza1‫״‬. Por
esto, decia, es la «nueva dencia» una novedad en la historia del
pensamiento humano.
La filosofia, se repite, no ha permanecido extrana a esta
revolution de la fisica. Inutil insistir sobre el caso de Descartes
y de Leibniz, cuya contribution a esta ultima ciencia es ya un
lugar comun. Pcro hay mao. Una de las grandes preocupacio*
nes de Kant, en la Critica de ία Raz6n pura, es ver c6mo es
posible el factum de la ciencia, y entiende por dencia, no la
Zoologia 0 la Bot&nica descriptiva, sino la nueva ciencia de la
naturaleza de Galileo y Newton, la fisica matematica. Para
Fichte, la filosofia es Teoria de ία ciencia, y Hegel intitula eJ li*
bro fundamental de su filosofia Ciencia de la I6gica. Por otra
parte, los fisicos mismos han tenido conciencia de la trascen-
dencia filosofica de su obra. Newton llamb a su libro: Philo-
sophiae naturalis principia mathematica. La filosofia mo-
derna, desde Descartes a Hegel, seria, desde este punto de
vista, una reflexion critica sobre el factum de la nueva dencia:
seria la ciencia que se sabe a si misma.
Tal es la interpretaci6n de la filosofia moderna, debida es-
pecialmente a los neokantianos: Cohen, Natorp, Cassirer.1
1 En sltuaci0n paredda se haila hoy la fisica en punto al concepto de de*
terminismo causal. Seria interesante ver al detalie el nuevo concepto de la Na-
turaleza, que se va forjando, durante estos fltimos aftos.a fuerza de dolorosas,
pero (ecundas renunaas. Quede el ten» para otra ocast6n. fDlcho tema lo tra-
to Zubiri cn ‫״‬La idea de naturaleza. la nueva fisica*, Nl ID, 291*353]. Para que
ei lector no las confunda con las de! propio Zubiri, en adelante las notas expli*
catlvas introducidas por el editor las senalaremos con (N. ed.).

18
 Otra viston hist6rica de aquella se obtiene coloc£ndola en la
perspectiva que ofrece el otro gran hecho del tiempo nuevo: la
Reforma.
La Reforma llega a raices mas profundas del hombre que
la fisica de Galileo: por ello ha podido intentarse con exito una
historia de la filosofia moderna partiendo del nuevo sentido de
la Jibertad humana, implicito en la obra de Lutero.
Como la fisica, tiene tambien la Reforma precedentes en la
historia, tales como el movimiento albigense, que, en gran
parte, la ha hecho posible. Pero Lutero, se nos dice, coloca la
libertad radical y ultima del individuo como pensamiento cen-
tral de toda una teologia. Esta libertad es, ante todo, una li-
bertad religiosa; la relation del hombre con Dios se produce
Cinicamente en el seno de la conciencia de cada individuo, no a
traves de una autoridad eclesiastica. Y se celebro la llegada de
la hora en que se oraba al Padre, no en el templo, sino en «es-
piritu y verdad«.
Esta situation peculiar en que se halla colocado el hombre
modemo a partir de Lutero est£ llena de grandes consecuencias
para la vida. El individuo, se nos dice, se ve forzado a hacer
brotar de su propia conciencia las ultimas decisiones de su
vida. Por eso, e! pensamiento modemo no acata, en Ciltima ins-
tancia, autoridad ninguna fuera de si mismo, de su ratio. La fi-
losofia estara fundada rationibus non aliunde petitis quam ab
ipsamet nostra mente2, a diferencia de lo que fue durante la
Edad Media: comentario. Y para convencernos de que esta
nueva actitud est£ determinada por la Reforma, se nos recuer-
dan las delicadas relaciones del catolicismo de Descartes con la
potemica jansenista, perfectamente solidaria del pleito que la

8 Meditationes de Prima Philosophic. AT. Oeuvres de Descartes, VD,

p. 2.
Contranreforma habia llevado a) Concilio de Trento. A partir de
Descartes, parece quedar la Reforma faera de la filosofia. Pero
tan s6lo aparentemente. Ahi esta, se dice, el hecho, bien in-
quietante, por cierto, de que todas las grandes producciones del
pensamiento filosofico moderno han side censuradas. cuando
no condenadas, por la Iglesia catolica, motivo mas que sufi-
ciente, se nos dice, para presumir su raigambre religiosa. Y, en
efecto, se nos traen a la memoria los esfuerzos de Leibniz por
la unidn de las Iglesias y por la reconciliation teoldgica, a la que
dedic6 su Monadologia. Kant debe, sin duda alguna, a su edu-
cation pietista el caracter de su moral, de donde arrancaria
todo d idealismo, no solo de la Razon prictica, smo tambien de
la Razdn puva. Rnalmente, sabemos todos que Schelling y He-
gel proceden de la tedogia, y que todo el idealismo aleman es,
en el fondo, una metafisica de la libertad.
He aqui, pues, otra interpretation tan legitima como la an-
tenor. Con mas o menos variantes, es el pensamiento de Dil·
they y de Misch. En el se enjuicia la filosofia moderna como
engendrada en la reflexi6n del espiritu sobre su religiosidad.
Ambas interpretaciones envuelven dos concepciones dis-
tintas de la filosofia. Partiendo de la ciencia positiva, se llega a
la idea de que la filosofia es ciencia: en el grado mas alto, cien-
cia supreme, si se quiere; pero ciencia. Partiendo de la teolo-
gia luterana, se ve nacer la filosofia de una reflexion sobre la
religiosidad, lo que nos conduce a pensar que no es sino una
concepci6n del mundo y de la vida, idea que anima gran parte
del pensamiento filosofico del pasado siglo hasta Nietzsche. La
filosofia seria una Weltanschauung, una «concepcidn del
mundo y de la vida», a diferencia del otro concepto, segun el
cual seria una «ciencia estricta y r/gurosa».
Una simple reflexion basta, sin embargo, para obligamos a
meditar un momento sobre la poslbilidad de entender la filo-

20
sofia desde la ciencia o desde la vida. Porque, para poder de-
cidir, en efecto, entre estos dos modos de concebir la filosofia,
necesitariamos saber qub es ciencia y qu£ son el mundo y la
vida, es decir, necesitariamos plantearnos justamente los pro‫־־‬
blemas fundamentals de la filosofia. Sblo la filosofia puede de-
cir que sea la filosofia. Y esto nos !leva a otro punto de vista.
No faitan, para ello, grandes razones historicas. El primitivo
griego no ha conocido mas vocablo, para designar el saber,
que el de filosofia. Y podria verse c0mo, historicamente, han
nacido las ciencias de la filosofia. No habria razbn nlnguna
para no decir que la ciencia es radicalmente filosofia. Tan his-
torico es un punto de vista como el otro. Lo mismo cabria pen-
sar de las concepciones del mundo y de la vida. Y esto es cter-
to, no s0lo de los griegos, sino tambien del Renacimiento. Se
podria ver como, dentro de la fisica de Galileo y dentro de la
Reforma, hay elementos puramente filosoficos. De donde re-
sultana que la presunta influencia de esos hechos sobre la filo-
sofia es, en el fondo, no otra cosa sino el desarrollo interno de
la filosofia misma. Para que algo pueda entrar en ia filosofia, es
preciso que ella, la filosofia. se decida a abrirle sus puertas. Por
esto, una introduccibn a la filosofia, o no es nada, o tiene
que ser pura filosofia; y solamente cuando lo sea, podra per-
mitirse el lujo de averiguar qub tiene que hacer frente a la
ciencia, al arte o a la religion.
Hay que intentar ver como, asociada a la fisica y a la Re-
forma, la historia de la filosofia moderna es, sin embargo,
pura filosofia. El ctmbito intelectual en que se mueve Descartes
es puramente metaftsico. Su «mbtodo» debe interpretarse den-
tro del lugar que le corresponde en una metafisica. No necesi-
ta demostrarse que la Monadologia de Leibniz sea, en su mbs
alio gi ado, una metafisica. Con rcspecto a Kant, hay que pro-
ceder con suma cautela cuando nos habla del factum de la

21
cienda flsica. Por lo pronto, fisica no significa, para έΐ, tan
solo, ni principalmente, una dencia como edificio logico, sino
aquel conocimiento que nos da ia idea de la φύσις de la «na-
turaleza». Por esto, su pregunta: ,;Como es posibie la denda
natural?, squivale a esta otra: ,?Como es posibie la idea de una
naturaleza? Y esta es una pregunta esencialmente metafisica.
Pero, ademas, Kant no se pregunta tan s6lo por ia posibilidad
de la ciencia, sino que se pregunta tambten c6mo es posibie la
metafisica. Por lo que hace a Fichte, es pueril creer que su teo-
r*a de la ciencia tenga algo que ver con la ciencia positiva. Se
trata aqui de la ciencia, tal como la entiende el ideaKsmo ale-
ηπέη: un saber absoluto de 10 absohjto, es decir, justamente el
saber filosofico. Y cuando Hegel dice que la filosofia funda-
mental es ciencia de la logics, entiende por logica el caracter
de una metafisica que capta el ser, el 6v en y por el λόγος.
La filosofia moderns es, pues, pura filosofia3. Su historia es
la historia del problems de la filosofia. Para ver la situaci0n en
que hoy nos tiene colocados son necesarias algunas conside-
raciones previa.

II. SOBRE EL PROBLEMAT1SMO EN CUANTO TAL

Para que haya un problema, sea έ) cualquiera, es necesario

que exista un objeto; pero esta condicidn necesaria no es sufi-
dente. Hace falta, ademas, que ese objeto sea, en efecto,
‫״‬problematico».
,‫׳‬En que consiste el problematismo en cuanto tal?

3 En las ‫״‬Paginas finales* de este ensayo sosltene Zubiri que la filosofia mo·
derna, aunque pretends ser ‫״‬filosofia pura‫״‬. de henho no es «pura filosofia‫״‬.
porque se desenvueiue todavia en el horizonte teolbgico de la creackSn, que va
de San Agustin a Hegel. (N. ed.).

22
 Por 10 pronto, algo es probtem^tico cuando se halla inte-
grado por momentos diversos cuya compatibilidad es justa-
mente problems, esto es, dificultad. (Bien entendido que me
refiero, provisionalmente, por 10 menos, tan sdlo a problemas
intelectuales). Algo es una dificultad cuando la compatibilidad
de sus diversas notas internas aparece como imposible a pri-
mera vista, es dedr, contradictoria. Diriamos, pues, que algo es
problematic© cuando aparece como contradictorio: un objeto
esencialmente incontradidorio jam0s nos plantearia un pro-
blema, La contradiccidn seria, asi, el car^cter formal de un pro-
blema, y lo que k> haria posible. Ademas de un objeto, hace
falta, pues, su contradiccidn.
^Es esto suficiente para que haya problema? Todavia no.
<;Que quiere decir, en efecto, que algo es contradidorio y, por
tanto, dificil o problematico? Contradicciones, dificultades, hay
muchas en el mundo. Y, sin embargo, tan s610 atguna, o algu-
nas, han llegado a ser problema para el hombre. Es predso,
por 10 menos, que el hombre «descubra» esa contradiccidn. Los
problemas no se fabrican, se descubren. ^Cuando y cdmo? No
al margen de los objetos, como si 10s ‫״‬problemas‫ ״‬fueran nuevos
objetos junto a los «objetos» del problema. En realidad, descubrir
un problema no es otra cosa sino descubrir un objeto como pro‫־‬
blemStico o contradidorio. El problematismo de un objeto se
constituye, pues, en el acto mismo en que 10 «descubrimos»; es
un modo de presentarse el objeto a la mente. Para entender la
posibilidad de un problema hay que ver, pues, cdmo es posible
este modo peculiar de descubrir las cosas y, por tanto, en $\1έ
consiste su problematico modo de hacdrsenos presentes.
No vamos a entrar aqui a analizar en todo su detalle la es-
tructura del ‫״‬descubrimiento* de las cosas4. Fijemonos tan solo
4 Para no salirme del fin que este trabajo persigue, parto de que el hombre
existe en medio de las cosas y de que su existir consiste en una de sus esen-
en que las cosas no estan presentes por si mismas al hombre:
las cosas estan presentes al hombre porque έ$te las descubre.
El hombre «necesita» descubrir las cosas. Ahora bien: si el
hombre necesita descubrir las cosas, es que el hombre, por si
mismo, <es extrano» a ellas. ,;Que significa esta extraneza? La
extraneza no.es un simple m o tener que ver» con las cosas,
una especie de alteridad efectiva con ellas. La extraneza, por el
contrario, t.ene que ver con las cosas; consiste, justamente en
un modo extrario de tener que ver con ellas. Ahora bien; toda
extraneza es un extraharse. En la extraneza, el hombre estct en
medio de las cosas, pero έΐ es extrano a estas. Por esto se ex-
traha. Aquello de qup. el h o m b re se extrana son las cosas.
Asi, no puede decirse propiamente que las cosas son extranas
al hombre: es el hombre quien es extrano a las cosas. La ex-
traneza no es, pues, un simple sentimiento de sorpresa o
asombro, sino una condicion ontoldgica del hombre. El hom-
bre se extraria de las cosas porque es, en algCin modo, extrarto
a ellas. A esta extraneza llamo el griego θαυμάζειv. El proble-
matismo nos !leva, asi, a una dimensidn mucho m&s profunda
que la simple contradiction o incompatibilidad de las notas in-
temas de un objeto. Lo verdaderamente problematico en un
problema esta en esa extraneza del hombre y de las cosas. Lla-
maremos tambien a esta extraneza «problema», porque solo
ella hace posible el problema en el primer y vulgar sentido de
la expresidn, como vamos a verlo.
Por ser el hombre extrafto a las cosas, en efecto, necesita
descubrirlas. Si las cosas fueran emergencias del hombre, no
seria este extrano a ellas, ni tendria sentido para el pretender

dales dimensicnes, en un trato vldente con las cosas. Es la idea del pensar exis‫־‬
tenrlal. (VAftse HeirW ^r ,,«?in unri 7eit, 1927) (A contirawcion anadl6 Zufciri
en letra manuscrita: «Hoy tendria yo que matizar mucho este adjetivo para que
refle)ara con exact!tud !0 que qutero dedr‫( ·]״‬TV. ed.).

24
descubrirlas. Pero advertia ya que la extraneza no es una sim-
pie heterogeneidad del hombre y de las cosas: es un modo po-
sitivo que tiene el hombre de estar entre 6stas. En la extrafteza,
el hombre esta extrariado entre las cosas, precisamente, por-
que, al serle extranas, el hombre esta con las cosas y las cosas
estan ahi para έΐ. Las cosas estan ahi, es decir, la extraneza es
ya un modo de existir entre las cosas descubriendonoslas.
iQxxe sentido tiene entonces querer descubrirlas? Pero, $e
dira, y con raz6n: ies exacto que, por ser la extraneza un
modo de existir entre las cosas, sea ya un descubrimlento de
ellas? i.N0 es, m&s bien, tenerlas encubiertas? En el encubri-
miento se desaibre la cosa justamente como encubierta. Es un
tener no teni6ndola. Por eso tiene sentido descubrirla. Uescu-
brirla es, por as! decirlo, tenerh teni£ndo!a. ,‫ ׳‬Que doble senti-
do va oculto en este tener?
El hombre extrano a las cosas: extrariado, pues, ante ellas;
las cosas encubiertas para el. Encubiertas, ,‫׳‬por qui£n? Por 10
pronto, por otras cosas. «‫׳‬Como unas cosas encubren a otras?
No se trata, evidentemente, de una relation espacial, en que
las cosas amontonadas se ocultan las unas a las otras. Se trata
de otro g£nero de encubrimiento. Unas cosas encubren a
otras, ante todo, porque mi mente se dirige a aquellas, y, al no
serle extranas, reposa en ellas, sin reparar en las segundas. Las
nuevas cosas son extranas, justamente porque son «nuevas‫״‬,
esto es, porque las anteriores me eran «familiares». Enfrentar-
se con una nueva cosa, no es simplemente tropezarme con
eOa, sino tropezarme cor) una cosa nueva, con su novedad.
Nos extranamos de una cosa porque somos extrafios a ella,
esto es, porque no forma parte de nuestra famdia con las
otras cosas, de su γένος como diria Pia:on. Ninguna cosa es
encontrada por si sola, aislada. es encontrada, sicmpre, en
nuestra convivenaa con otras. Encontrar una cosa es tropezar

25
subitamente con ella dentro de nuestra «casa». Este «encuentro»
es, pues, un intento de referir la nueva cosa, en cuanto nueva,
al cimbito de las anteriores, de las familiares. Si esto es posible,
decimos que hemos «entendido» aquella. De b contrario, no la
hemos entendido. El entender es siempre entender desde,
esto es, desde las cosas familiares, es decir, encontrar un sen-
tido a la cos». Tenerla es, en un primer momento, «encontrarla
nueva», y tenerla es en un segundo momento, tenerla «sabida»,
ser familiar, no extrana5.
Resumiendo: hemos encontrado una cosa extrana, encu-
bierta. ^En qu6 consistia su novedad? Su novedad, decia, es
nueva, dentro de las cosas familiares. Por esto, las cosas farm'-
iiares permiten descubrir la nueva cosa, justamente porque
comien2an por encubrirla. Redprocamente, porque las cosas
familiares recubren la cosa, 6sta estci «tenida», encubierta, y
puede, por ello, ser descubierta, «retenida‫״‬. Al ser extrafios a
unas cosas y familiares a otras, nos encontramos con la nove-
dad de aquellas, con la aparente incompatibilidad de estas
con aqu&las. E problematismo de la extrafieza liace asi posible
el problems como forma de conciencia de las cosas.
Pero hay que dar un paso m&s.
^Que es k> que en las cosas familiares encubre a la nueva
cosa? Lo que nos encubre las cosas no son las cosas familiares,
sino m&$ bien nuestra «familiaridad» misma con ellas. En el tra-
to con las cosas se engendra la familiaridad, esto es, el ambito
dentro del cual las cosas nos son familiares, no nos extranan.
No somos ya extrafios a ellas: nos encontramos chez nous, bei
arts, esto es, nos encontramos a nosotros mismos, nos reco-
nocemos. El ambito no son las cosas, ni es tampoco, por asi

5 Es esendai tener ante 10s ojos esia eslructura para una filosofia del con*
cepto y de la idea.

26
decirlo, su «ambiente»; en e! trato familiar con las cosas se en-
gendra ciertamente la familiaridad con ellas; cuanto m&s fami-
Hares me son, tanto m&s me dificultan el trato con las demas.
Pero aqui no me refiero a un ambiente familiar en este sentido,
que atafteria a las posibilidades operativas que el hombre tiene
frente a las cosas, sino que ambito significa 10 que, en mi trato
familiar con las cosas, hace que estas tengan sentido, la fami-
liaridad misma que me permite entenderlas. La familiaridad es
un modo de 1>er, no simplemente de operar.
En la visidn familiar de las cosas, vemos las cosas; pero,
adem&s, esta vision es familiar, es decir, en e lh se forma la
amplitud y la calidad del campo visual mismo. Este campo vi-
sual no es algo cronolbgico ni causalmente anterior a la vision
de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el campo visual
est& siempre delimitado por las cosas que se ven. A esta deli-
mitacion llam6 el griego δρίζειν (limitar). En el trato familiar
con las cosas se engendra la familiaridad, y con ella el hori-
zonte de nuestra vision6. El horizonte delimita porque nace de
una limitaci6n. ,‫׳‬Que es lo que el horizonte delimita? Delimita
las cosas, pero tambien nuestra vision de ellas. Es un prius
para ambos. Pero no es algo vacio, indiferente a su contenido,
sino que, por surgir en nuestra vision de las cosas, !leva todos
los caracteres de limitacion que estas le confieren, esto es,
una interna cualificada concrecion. El horizonte de mi visi0n no
es independiente de las cosas. Nace con ellas en mi vision de
ellas. Bias no son visibles mSs que en ese horizonte; pero el
horizonte no clarea m£s que por las cosas que comprende. La
claridad del horizonte es, a un tiempo, claridad de las cosas, y

6 Toda cosa aparece como determinable en un horizonte, Esta idea y su

funcion centra), en filosofia, ddbese p!inctpalmen:e a Husserl, Ideas para una
fenomenologia pura, 1913. Ξ mundo, segun Husserl, adqulere sentido por su
horizonte, p. 90.

27
la claridad de las cosas aclara su horizonte. En esta implication
peculiar se halla el secreto de la absoluta concrecidn con que
las cosas son vistas en cada instante. El horizonte no limita
como una curva que separa simplemente dos recintos en el es-
patio, a modo de frontera de ambos. El horizonte delimita por
su interna cualidad y estructura propia. Por eso, su significa-
don no estriba en este momenta negativo de delfrnitactan, sino
en su dimensidn positiva. Precisamente porque delimita por su
interna cualidad permite ver lo que est£ dentro de el. La palo‫־‬
ma. decia Kant, que, en su raudo vuelo, siente la resistencia del
aire que la limita, propenderia a creer que, si se viera iibre de
ella, volaria mejor. Ϊ a familiaridad que cubre a las cosas y las
hace «nuevas» nos descubre el horizonte mismo que en el trato
con eltas ha surgido. La (amiliaridad no significa asi una simple
*habituation», sino que es un momenta ontoltigico.
Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas,
buscarlas; gracias a 61, pueden estas entrar en nuestro hori‫־‬
zonte, y solo entonces quedan aquellas entendidas. Sin el no
habria un ‫״‬d0 nde», donde los objetos pudieran entrar y estar
alojados.
Pero a un tiempo, decia, hace posible mi visidn de las co-
sas. Gracias a la delimitactan que el horizonte impone a mi
campo visual, hay vision, hay mi vision; gracias a aquella, nos
encontramos chez nous, tienen las cosas sentido. Sin ese ho-
rizonte delimitador, nada tendria sentido, porque no habria
sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal, y en
el adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. En-
tances, solo entonces, puede el hombre ir a buscar cosas, por-
que el hombre que existe extrariado entre ellas ha comenzado a
«ver» y «entender». S0!o cuando ha comenzado a ver y entender
ha podido tropezar con algo que «no se ve bien‫״‬. Lo oculto, lo
encubierto, en cuanto tal, solo es posible dentro de un campo

28
visual, y s010 entonces puede el hombre proponerse «verlo
bien», al descubierto, cara a cara. La delimHacftn, justamente
porque llmita, encubre, y porque encubre, puede hacer cfes*
cubrir, esto es, llegar a la verdad, a la άλήθειαΛ S0!o entonces
puede el objeto presentarse como «nuevo», como «dificilmente‫״‬
compatible con b s demcts, como «contradictorio* consigo mis-
mo: es la contradiction que hay en verb, sin verlo; en verlo
cubierto por los demas. Asi es posible el «problema»; asi es po-
sible que algo sea problems para una epoca.
Por via de ejemplo, recordamos el origen de la fisica. No
me refiero, naturalmenie, a su historia, ni a su relacidn pro-
funda con las fuerzas dominantes en una £poca, sino a su po-
sibilidad interna, a lo que hizo posible esa su historia. LI trato
con las cosas, nuestro «manejo» vidente de ellas, ha engendra-
do el horizonte de la ‫״‬distancia», del «tamafto\ de la «duration».
Cuando el hombre ha adquirido claridad de este horizonte, ha
visto el mundo dentro del horizonte de 10 mensurable, de 10
matematico78. Con este horizonte ha sido posible lanzarse po-
sitivamente a la bCisqueda de las cosas; dejando a un lado,
fuera del campo visual, otras mil propiedades de las cosas, ha
colocado a la base de ellas sus propiedades calculates, las
que entran en el horizonte de lo matematico, las propiedades
cuantitativas, Este «colocar a la base de‫ ״‬es el ύποτίθημ*,, y 10
colocado a la base es la hipotesis. La hipotesis no es una su-
posici6n logica, sino que la suposicibn logica es hipotesis,
porque supone algo, esto es, porque coloca algo «a la base
de‫״‬. Formulando hipbtesis, se ha descubierto la Naturaleza, la

7 De este sentido de la verdad como descubrimiento ha hecho Heidegger el

centro sistemalico de toda su oritologia, tal como se hal’a ya desarrollada (en
forma muy amplia, bien que aim incomplete), en Sein und Zeit, 1927, pp.
212-230. Su pensamiento puede resumirse asi: La verdad -existe*.
8 Heidegger: Sein und Zeit, p. 362.
φύσις y se ha constituido, a un tiempo, la mens del fisico, !a
ciencia fisica. La Fisica ha sido posible gracias a que se empe-
26, con Galileo, a ver el mundo dentro del horizonte de la me-
dida, esto es. de la matem^tica. Elio ΙΙβνό consigo grandes re-
nuncias: por ejemplo, la de no buscar las causas de todo
movimiento. Pero esla renuncia, esta deHmitarion, hi20 posible
formular el principio de inercia y, con 61, las !eyes naturales.
Las cosas adquirieron sentido definido gracias a la matematica,
y pudo el hombre encontrar el seguro camino que conduce a
ellas: el m&odo. El horizonte matematico ha hecho posible, a
la vez, el descubrimiento de la Naturaleza y el del metodo. Des-
d e en to n ces hay, para el h o m b re, «problem as fisicos».
Este ejemplo no tiene m&s valor que el de ser un ejemplo.
Es dear, es accesorio en 61 cuanto se refiere a la matematica, a
la fisica y al m6todo. S 010 nos interesa como caso tipico de
cbmo es posible un «problema».
La filosofia es tamb16n un problema. Por tanto, nace den-
tro de un Horizonte, por una peculiar delimitacidn del hombre
y de las cosas. ^Cual?

HI. LA FILOSOFIA COMO PROBLEMA:

EL HORIZONTE DEL FILOSOFAR

Μάλα γάρ φιλοσόφου τούτο τό πάθος, τό θαυμάζειν‫־‬

ού γάρ άλλη άρχή φιλοσοφίας ή αύτη (Platbn; Theaitetos,
155, d): «Pues lo que proplamente hace al filbsofo es este su
estado, el admirarse; no tiene, en efecto, la filosofia otro origen
distinto de este». Y Arist0teles, recogiendo este pensamiento
de Platdn, repite: διά γάρ τό θαυμάζειν 01 άνθρωποι
ήρξαντο φιλοσοφεΐν (Met. A 982, b 12.): «Por la admiracion
vinieron 10s hombres a filosofar».

30
 Hay dos puntos a considerar en esta afirmacifin:

1. Lo que nace de la admiracion es la filosofia.

2. De donde la filosofia procede es de la admiracion o
de la extraneza.
En primer lugar, 10 que de la admiracion nace es la filoso-
fia. Esto es: no se trata del origen de las cuestiones filosoficas,
sino de la filosofia en cuanto tal. En otros terminos: 10 decisivo
en el caracter problematico de! saber filos6fico no son los
problemas de la filosofia. Lo problematico en la filosofia es la
filosofia misma. Filosofia es t£rmino que destgna, ante todo, un
problema. iQue problema?
No se trata de definir el problema del que la filosofia se
ocupa. A1 decir que la filosofia es titulo de un problema, no en-
tendemos que hay un problema del que se ocupa una ciencia
llamada filosofia. Esto seria perfedamente comfin a la filosofia
y a cualquier otra ciencia. Toda ciencia es una ciencia, porque,
en definitiva, todos sus problemas son un problema. Pero en el
caso de la filosofia tiene esta afirmacidn un sentido diferente.
Para aprehenderlo es preciso dirigirnos al segundo punto: a la
extrafieza de donde la filosofia nace. 1 Qu& genero de extrane-
za es esta que engendra la filosofia?
Veiamos antes que la extraneza es un modo de existir entre
las cosas que positivamente tiene a estas, pero encubiertas
por nuestra familiaridad con otras. Por !0 mismo, no es esta
una forma radical y tiltima de extrafieza. En la extrafieza que
hemos descrito es el hombre extrafto a las cosas; por esto es
capaz de extrafiarse. Pero ^de ςυέ se extrana? Se extrana de
unas cosas que estan encubiertas por la familiaridad con otras
cosas. Es, pues, esta una forma de extrafieza relativa, no es
una extrafieza Ciitlma y radical. Porque esa fauiiliaridad misma
con las cosas no puede ser adquirida mas que por un ser que

31
es extrano a las cosas en un sentido ultimo y radical. Hay»
pues, una extraneza m&s profunda. En ella es el hombre ex-
trafio, «‫׳‬a que cosas? A todas. No a 6$ta o a la otra, ni tal vez a
todas sumadas. No es una extraneza consecutiva a la familta-
ridad con unas cosas, sino anterior a toda cosa. Es una extra‫־‬
neza consdtutiva del hombre. El hombre existe en medio de las
cosas; pero es extrano a toda cosa. Por esto, de 10 que el horn*
bre se extrana en esta profunda extraneza es de todo.
iQue significa esto, mas concretamente? Lo primero en
que uno pensaria es que, efectivamente, el que se extrana de
todo, de 10 que se extrafia es de todas las cosas. Pero no es
este mas que el primer momento de la extraneza profunda.
Porque, a poco que se mire, caeremos en la cuenta de que
quien se siente extrafio a todo lo que le rodea se encuentra
solo. En su soledad tropieza consigo mismo, y se extrana en-
tonces de verse solo, se extrana de si mismo. A1 extranarse
verdaderamente de toda cosa, de lo que el hombre se extrana
es de verse a si mismo extrano a toda cosa. S610 entonces es
su extrafteza ultima y radical. Solo entonces adquiere plenitud
de sentido ese «todo‫״‬.
Nos encontramos asl colocados ante el «todo‫ ;״‬y, para los
efectos de nuestro tema, necesitamos fijarnos muy somera-
mente en Ires cuestiones:
1. Que significa concretamente el «todo‫״‬.
2. Como se ven las cosas en el «todo».
3. C6mo el «todo» hace posible el problems de la filoso-
fia.1

1. Que es este «todo».—Todo puede significar, primera-

mente, todas las cosas. Pero nadie ha visto todas las cosas.
M&$ bien acontece lo contrario: quien ha visto el «todo» es

32
quien puede hablar de «todas las cosas» juntas. La juntura de las
cosas se debe precisamente al todo. ,‫׳‬Como vemos, pues, el
todo? El «todo10 ‫ ״‬hemos palpado cuando nos hemos encon-
trado con el ‫״‬solo». En !a radical extraneza en que vive el
«solo», este convive con el «todo». Y solamente entonces puede
pensar en «todas las cosas*». ‫״‬Todo» no significa, pues, aqui, «el
todo». Mejor que todo habriamos de llamarle, pues, totali-
dad. Por ese su radical caracter de totalidad, es el todo el ho‫״‬
rizonte dentro del cual se ve «todo lo otro* que circunda y ex‫־‬
trana, precisamente, en su totalidad, al hombre solo. Al
hacerlo, pues, en cierto modo, no le deja solo, sino a solas con
el todo. Nacida de una convivencia del hombre con las cosas es
la extrafteza profunda un modo de convivirlas, de tratar con
ellas. «Todo» no significa, pues, «todas las cosas».
Pero esta totalidad tampoco es el car&cter vacio, abstracto,
que posee todo 10 que es «otro que uno mismo». No es el
simple correlato del uno, como si el todo fuera «todo !0 otro».
No es todo lo otro, sino lo otro todo. En este sentido, es la
totalidad un modo de unidad. Pero 10 esencial es el car&cter
de esta unidad. No es una unidad que nace de la correladon
de todo y solo. Ya observaba que no existe tal correladon. No
son las cosas extrafias al hombre, sino el hombre extrano a
las cosas.
Otra llusidn consistiria en creer que el todo, como uni-
dad, es el caracter forma! de la pluralidad de todos 10s unos, de
todas las cosas reunidas. Tampoco es asi. El horizonte del
todo, precisamente por nacer en y del trato extrano con las co-
sas, tiene una esencial concreddn interna, conferida por el
modo como el hombre se acerca a aquellas. El «modo», en
efecto, no es una relacion entre dos entes, el hombre y las co-
sas, sino que el modo es la raiz mismo de la constitution dol
hombre y de las cosas en cuanto tales. Por esto tiene el hori­

33
zonte una interna estructura cualitativa, un peculiar modo de
envolver a las cosas, de ser uno. El modo de envolver no es
una simple modificacidn del envolver, sino la raiz de su posibi-
lidad misma. El horizonte envuelve a las cosas por su modo de
ser horizonte. Sin έΐ, el horizonte no seria horizonte.
Finalmente, por muy distintas que sean las cosas y su to-
talidad, no es esta un nuevo objeto junto a los dem&s objetos.
La totalidad surge cuando vivo esos objetos en profunda ex-
trafieza. Entonces, cada cosa me es extrana, por ser «una» de
entre «toda» cosa. La totalidad se forma en torno a las cosas y
a mi, por esta peculiar manera de sentir aqueilas.
La totalidad n o 4 2 s, p u cs, m todas las cosas juntas, ni todo
lo que no soy yo, ni la unidad formal de todas las cosas, ni algo
aparte fuera de ellas. Estos momentos, aparentemente negatl·
vos, caracterizan su positivo modo de ser como horizonte: el
horizonte posee la posibilidad esencial de enturbiarse o purifi-
carse por las cosas mismas, al propio tiempo que hace posible
verias.I.

II. tCdmo se ven las cosas en el todo? Es decir, ^como

es la totalidad horizonte de vision?.—La totalidad, al envolver
a las cosas, delimita, circunscribe o envuelve a las cosas vistas.
Pero su caracter horizontal, decia, no es semejante al de una
frontera geogr&fica, como si el horizonte envolviera a tales
cosas vistas y dejara fuera las no vistas. Al contrario: las cosas
son vistas porque hay un horizonte que las envuelve de una
cierta peculiar manera. Hace posible que sean tales cosas, y no
otraSj las que se ven. Naturalmente, trat&ndose de una totali-
dad, no cabe hablar de cosas que se ven o no se ven. Pero si
de verias de una u otra manera, segfin las maneras de la ex‫׳‬
trafieza. La totalidad misma nace $010 de un cierto modo de
extraneza. Predsamente, pues, por su interna concreci0n o li-

34
mitacidn, el horizonte de totalidad nos hace posible descubrir
todas las cosas.
<;C0mo?
Pudiera pensarse, a primera vista, que este descubrimiento
es natural consecuencia de la extraneza profunda y, por tanto,
de la claridad misma del horizonte. Pero hay que evitar un
equivoco latente en esta expresion «extraneza de todo», «clan-
dad del horizonte». En la extraneza profunda nos extrariamos
de todo; pero, en realidad, el que se extrana de todo se extra*
fia por nada, sin saber por que. El modo de la extraneza no
nos es patente, sin mas, por el mero hecho de ser extraftos a
todo. La extraneza misma, justamente por serlo, tiene que vi-
vir de la ignorancia de su propio motivo, de su modo. Si este
fuera claro, no nos extrariaria nada, nada nos seria extrario. De
aqui que, hablar de la formacion del horizonte, en que todo se
nos descubre con claridad, sea algo equivoco. La claridad del
horizonte no signifies la claridad con que se ve el horizonte. El
hecho de que el horizonte se forme inmediatamente en mi vi-
si6 n de las cosas no quiere decir que inmediatamente se vea
tambi6n el horizonte mismo con plena claridad. Esto equival-
dria a convertir el horizonte, de vision, en cosa vista. El hori*
zonte no es una cosa m&s que se ve. Propiamente haWando, el
horizonte no se ve. Por 10 menos, su visidn no es nada com-
parable a la visidn de las cosas. Se ven las cosas en el hori-
zonte. En el trato vidente con las cosas se forma el ambito de
claridad que las circunda. Este cimbito s610 es posible gracias a
un horizonte. Pero la claridad hace ver propiamente las cosas,
no el horizonte mismo. Si la expresidn no fuera inexacta, diria
que el horizonte queda en oscuridad, Pero la expresion es
inexacta, porque la oscuridad es atributo de k> que se ve o pue-
de verse. El horizonte, por no ser visto, no es visto nl en os-
curidad. El g 6nero de claridad que hace derramar sobre las co-

35
sas hace que veamos estas y, por tanto, no reparemos en el. El
horizonte es esencialmente horizonte de y para las cosas.
Hace descubrir cosas porque se oculta a si mismo. Si vteramos
el horizonte, no veriamos las cosas. El horizonte hace ver, sin
ser visto; esto es, hace posible la diafanidad. Todo nos es,
pues, extrano, justamente porque la extrafieza es diafana, ig-
nora su fundamento o su modo.
,‫׳‬Como se ven las cosas en este horizonte diafano de tota-
lidad? Por ser horizonte, la totalidad nunca es propiamente vis-
ta. Por lo mismo, al tratar con las cosas, me las pone ante mis
ojos como siendo «algunas» de «entre todas‫״‬. La no vision de la
totalidad nos mucstra lac cosas «coda una‫ ״‬por si. El «coda‫ ״‬es
‫״‬uno» entre «todos». Al ver una cosa en el horizonte de totali-
dad, la veo, por asi decirlo, referida a todas las demcis. En cier*
to modo, ‫׳‬van, pues, implicadas, en una cosa asi vista, todas las
demas. El todo es «todas las cada una‫״‬. La totalidad hace po-
sible, asi, descubrir el cada y el fodo. Ahora es cuando pro*
piamente podemos hablar, no s0 k> de totalidad, sino de todo,
como de un todo-cosa, integrado por todas las cosas. A este
todo llamo ei griego 6\ov,totum . En el no se desvanece, ne-
cesariamente, lo que cada cosa es. Antes bien, cada cosa me
remite al todo, al mostrarme su peculiaridad, por ser «coda‫ ״‬y
no por de;ar de serlo. En el todo, las cosas, no solo no se des-
vanecen necesariamente, sino que, gracias a esa inmersion,
puede ser cada una 10 que es9.
Pero esto nos !leva al tercer punto.

HI. iC6mo la totalidad hace posible el problema de la

filosofia?.—En el horizonte de totalidad me aparecen las co-
sas, pero encubiertas. La claridad del horizonte hace ver cla-

9 Hsta observecion es esencial para extender la metafisica de Hegel.

36
ramente que las cosas est£n confusas. Pero esta confusi6 n, una
vez m6s, no es el correlate formal de la distincibn. lnsistia, en
efecto, en que el horizonte de totalidad tiene una interna con-
crecion cualitativa. De aqui resulta que, si queremos hablar de
distincion y claridad, habrb que decir mejor «tal o cual» claridad,
la claridad propia de una cierta indole de luz, la claridad propia
a un determinado modo de ser extrano a las cosas. En esta luz
aparecen las cosas confusas, ocultas, encubiertas. Encubiertas
^por quibn? La confusibn a que aqui se alude no se refiere a las
notas que caracterizan a una cosa, sino a su caracter mismo de
cosa. En cuanto miramos una cosa en el horizonte del todo,
tendemos justamente, como ya indicaba, a referirla a todas las
dembs. En esta referencia surge su «cada‫ ;״‬pero tambien exis-
te la posibilidad de perderlo. En tal caso, me aparecen las co-
sas encubiertas por el todo mismo que las reabsorbe. Este
modo de ocultacibn es tambien perfectamente concrete. La
ocultacion de las cosas no es mbs que equel su modo de ser
que nos hace sentirlas extrafias, porque nuestro modo de ser
en ellas es opuesto al que al pronto nos ofrecen. La ocultacion
de todas y cada una de las cosas aparece a la luz del horizonte
de totalidad, gracias a la interna concredbn de este, que radi-
ca en 10 que en mi me hace ser extrano a las cosas.
Pero esta situacibn de ocultacibn, de encubrimiento, hace
posible su descubrimiento. La visibn de 10 encubierto, en cuan-
to encubierto, es ya una pregunta sobre la cosa encubierta.
Al llegar a este punto es preciso recorder la indole de la
profunda extraneza. Ya al comienzo indicaba que el extranarse
de todo no es mbs que un primer morr.ento de la extraneza
profunda. Quien se siente profundamente extrano a todo se
encuentra solo, y, al encontrarse solo con todo, tropieza con-
sigo mismo, se encuentra a si mismo. El hombre so oncuentra
consigo mismo justamente al quedarse extrafiado y solo en la

37
totalidad de cuanto es. Si tiene la fuerza de no huir (esto es
esencial)y sabe quedar a solas consigo mismo, empieza a no
serle ya tan insostenibie su soledad y comienza a no encon-
trarss tan extrano: se extrana mas bien do haberse extranado;
«entrev6» el fundamento de su extraneza, ese su modo de
acercarse e las cosas, por el que £stas no pudieron menos de
haberle parecido extraftas. Decia antes que el horizonte, pro-
piamente, no se ve. No se ve, se entreve a travSs de las cosas
vistas. En esta entrevision solitaria se ven las cosas, pero, al
propio tiempo, se entreve el horizonte; o, dicho de otro modo,
se ven las cosas en vision vlolenta; las cosas no se ven direc-
tamente, sino indirectamente, en la entrevision misma del ho-
rizonte. Es la violenta visidn de lo di&fano. Sin borrarnos la ex-
trarieza primera de todo, nos permite esa vision movernos
entre las cosas con un nuevo genero de familiaridad: la fami-
liaridad de la extrafieza. Entonces, al entrever el horizonte
diafano de la visidn, $e presentan las cosas cubiertas, en tanto
que encubiertas. En el encubrimiento a que la extraneza pro-
funda conduce nace la pregunta por las cosas encubiertas.
Pero no se pregunta por cada cosa en si misma, «tal como es‫״‬,
ώς έστίν. No me extrana ni me estd encublerta por su indole
particular, sino que me exirafio de que sea cosa vista, de que
sea momento del todo. En esta extraneza miro a la cosa,
como decia Aristoteles, καθόλου (en traduccion anodina, «uni-
versalmente») mirando al Universo entero, envolviendo a la
cosa en una mirada que lo abarca todo. Al panorama del todo
llamaron los griegos θέα y los latinos templum. Por eso, esta
manera demirar a las cosas es θεωρία, teoria, contemplatio.
En ella veo cada cosa en tanto que «cada». El verla ‘‫׳‬cada» es
verla mir^ndola dentro del horizonte de totalidad; por tanto,
como una entre todas las dem&s. Al ver cada cosa, conveo,
contemplo el todo. Y ver una cosa como momento del todo

38
que es, es verla en cuanto cosa, en cuanto «cada», Sv η ov,
ens qua ens, la cosa en cuanto es. La teoria, por ser visidn de
cada cosa, καθόλου es vision del Universo entero en que la
cosa es; me descubre la cosa en tanto que es. Asi nace la
pregunta acerca de las cosas en cuanto son: r t τό ov, quid e$t
ens?, iquk es do que es»? La pregunta que nace de esta ex‫״‬
traneza radical es la Filosofia, tan pr0xima, por esto al mito,
como decfa Arist0te!es. {Met., A 982, b 18). La filosofia por
excelencia, la πρώτη φιλοσοφία, dice Aristoteles, contempla
las cosas en cuanto son, mirando al Universo entero, έπισκο-
πει καθόλου περί τού όντος η ον (Met., (1003, a 23).
No se trata de dos visiones: la visidn del todo y la visidn de
las cosas. Es una ύηίοα visidn, la tecria. Al mirar una cosa
dentro del horizonte de totalidad, la veo como una cosa entre
todas, es decir, la veo en cuanto es; y justamente por esto,
para poder entenderla completamente, necesito co‫־‬pensar,
co-entender el todo. Esta consideracidn no anula, pues, la
sustantividad de cada cosa, sino que, en cierto modo, la supo-
ne. No consiste el todo en una cosa gigante e indiferendada,
en la que cada cosa dejara de ser 10 cue es, sino que el todo
me aparece justamente como la condition para que cada cosa
sea «cada». El todo es la totalidad de todas las «cada-cosa«.
Cada cosa adquiere su ser por el lugar que ocupa en el Uni‫־‬
verso. Su modo de ser es su modo de estar en el. No son,
pues, como se ha dicho10, dos problemas de la filosofia: la pre‫־‬
gunta acerca del ser y la pregunta acerca del todo. No consti-
tuyen sino un mismo tema: la visidn teoretica, que arranca de
la radical extrafieza del hombre ante las cosas, del θαυμάζειν,

10 Sobre este problema vfease el Apendice I: «0 concepto de la filosofia prl-

m era en Arfctdteles‫״‬. (Dicbo Apendice no aparece en la carpeta con ios pape*
(es del proyectado llbro; pero podria ser ‫״‬La idea de filosofia en Aristoteles‫־‬. tex‫־‬
to publicado en NHD, 1271371‫־‬. (N. ed.).

39
revelador de la totalidad. La unidad de ambos problemas es la
unidad de la θεωρία. HI θεωρός era el inspector que los ate·‫׳‬
nienses enviaban a los juegos publicos para que contemplara el
conjunto del espectaculo y viera si todo marchaba en orden,
esto es, si cada cosa estaba en su sitio.
La filosofla, decia al comienzo, es un problema. Pero este
articulo «un>‫ ־‬es aqui equlvoco. Porque no indica que la filosofia
tiene un problema suyo, junto a otros problemas de otras
ciencias, sino que es problema porque es teoria. Al contemplar
toda cosa y verla extrana, el hombre, extranado ante el Uni-
verso, se extrana de verse extrano. No es, pues, la filosofla
problema por sdlo su contenido, sino que es, a un tiempo, el
problema de si misma. Es la extraneza de la extraneza, el pro‫־‬
blema del problema, el problema puro. Las demas ciencias tie-
nen dificultades. La filosofia no tiene dificuitades: es la dificul-
tad misma de existir teor^ticamente entre las cosas. Por eso,
en todo problema filosofico es problema el filosofo, el hombre
mismo.
No basta, para que haya filosofia, que esa extrarteza cruce
como una mspiracion, como un relampago, la mente Humana.
La filosofia nace de la extraneza, comienza con un ver claro en
la extraneza; pero no es plenamente filosofia mas que con la
madurez de la θεωρία. La dificuitad de la filosofia est& en poder
permanecer en esa interna violencia por la que nos acostum-
bramos a mirar a las cosas mirando al hori20nte total de todo.
Por eso deda Aristoteles que la filosofia es έξις, habito; πάθος
10 liamaba Plat6n, pero un pathos que no tiene nada de pate-
tico. El habito de que Aristoteles nos habla no es una simple
costumbre: es una de esas disposiciones radicales humanas que
no busca nada distinto de si misma. Por esto, la teoria, θεωρία,
cs una prSctica, πράξος, esto es, una acctdn que no busca
nada sino la accion misma. El fil0sofo ve θεωρίας Ινεκα, por

40
ver. El fildsofo existe en esta actitud: no se limita a alumbrarfa.
Por eso, su teoria es un βίος θεωρητικός, una existencia teo-
r£tica. El fiidsofo, decia, tiene la familiaridad de la extrafieza;
por ella vive extrafiado entre todo y es habitante del Cosmos,
como dice Platon en el Theaitetos. No se trata aqui de un
vago cosmopolitismo, sino de !a actitud radical y ultima del
hombre por la cual su existencia esta vinculada ai todo. La
fuerza de esta vincu!aci6n reside en la extraneza misma. La ex-
traneza formal es 10 que m&$ vincula el hombre a las cosas. En
ese modo de vinculaci6n a ellas surge el horizonte de la total(‫־‬
dad. La filosofia vive en ese horizonte, y no consiste sino en la
formacion misma de 61. La filosofia es, en ultima instancia, un
ponerse en claro consigo mismo en intima radical soiedad. Por
esto es la filosofia una posibilidad de toda forma de existencia
dentro del saber o de la historia, no sdlo de alguna forma pri-
vilegiada. En toda forma de existencia tiene el hombre la po~
sibilidad de verse inuadicfo por la soiedad y arrostrado a la fl·
losofia. Al rev6s de 10 que acontece en las dem&s ciencias, no
es el hombre quien busca (a filosofia, sino la filosofia quien bus-
ca al hombre. El hombre no busca la filosofia, se encuentra en
ella. La filosofia puede decir al hombre: No me buscan'as si yo
no te hublese encontrado. Por esto, la filosofia no tiene histo-
rla, sino que es historic^. (El desarrollo de este tema nos lie-
varia aqui muy lejos: quede para otro capitu!o)u.
Pero ya advertia que hay tantos modos de filosofia cuantos
son los modos de estar entre las cosas y, por tanto, de acer-
carse a ellas. En el modo de ser extraho a las cosas se «modi‫־‬
fica>‫ ׳‬el modo de ser todo, el sentido mismo de la totalidad. De
ahi resulta que, segOn sean estos modos, no s610 $er£n distin-1

11 La *historiciciad0 del ser del hombre fue tema tratado por Zublrl en «£J
acontecer humano: Grecia y el posado ftlosbfico‫״‬, NHD, 355‫־‬391 . |‫׳‬N. ed.).

41
tas las respuestas que se den a la pregunta: <‫׳‬que son las co-
sas?, sino que serct distinto tambien el sentido mismo de la pre-
gunta. No 10 sido, sino su ser mismo, resultara diverso12. Para
entender una filosofia hay que descubrir su horizonte, colocarse
en el y ver las cosas «dentro» de el. Lo demits seria verlas des-
de fuera. Por tanto, falsa y formalmente.
^CucJ es el horizonte de la filosofia europea ? 13

IV. EL HORIZONTE DE LA FILOSOFIA GREGA;

EL MOV1MIENTO

En 10 que va de historia europea ha despertado el hombre

a la filosofia por dos modos radicalmente distintos de extrane-
za, de θαυμάζειν, y ha entendido de dos modos diferentes la
totalidad y el ser de las cosas. No se distinguen ambas 6pocas
en las cosas que manejan, sino que las mismas cosas son dis-
tintas para el griego y el europeo de nuestra Era.
En Grecia, las cosas circundan al hombre en perpetua va-
riad6n, en perpetuo movimiento, κίνησές. Este movimiento no
es simplemente un movimiento local: e$ toda la mutabilidad de
lo real. El hombre est£ en medio de las cosas, e incluso tarn-
bien en sus mutaciones, que se llevan el secreto de su destino,
y con el, su άγαθόν, su bien. Las estaciones del ario, los cam-
bios meteorologicos, el nacimiento y la muerte. la suerte de las

13 Nada tiene esto que ver con el carrier subjetivo u objetivo de la filosofia.
La extrarieza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque 6stos suponen a
aqudia. La extraneza es un modo de ser radical, que esta en una dimension dis*
tinta.
13 Hasta aqui Ilega la primera parte dd ‫״‬Sobre e) problems de la filosofia».
puhUcAda p.n Rejjisin He OcciHente·. con el capital© sigulenta comian2a la se-
gunda parte, en cuyas p&ginas introdujo Zublri algunos p&nrafos nuevos y eli-
mino otros paia acomodar su contenido al plan del libro proyectado. (N. ed.).

42
ciudades, todo es mutadon y cambio, todo es κίνησις. Las co‫־‬
sas estcin ahi para el hombre: ahi esta tambbn el hombre
mismo; pero le huyen todas, le huye su misma vtda; preferirfa
no haber nacido, como decia ya Theognis.
Pero el hombre no estci entre las cosas como una de tan-
tas. El hombre habla, λέγεc, y, en su logos, expresa las cosas
entre las que estci. En este trato locuente con las cosas se for-
ma, a un tiempo, el horizonte desde el cual el griego ve el
mundo, y la especial manera dentro de la cual este se presen-
ta a aquel.
iQue dice, en efecto, el logos? Cuando expresamos algo,
el mcis efimero de los eventos, pretendemos revelar lo que έ!
oculta tras su fugaz existir, manifestarlo, arrebatarlo del secre-
to en que transcurre. A este rapto llamo el griego άλή&δΐ,α,
verdad. La verdad sobre la cosa es su estar-manifiesta, su ser-
patente. El hombre, a su vez, es un ser que vive, un ser ani-
mado, un ζωον que se mueve y articula sonidos. Pero a dife-
rencia de los dem&s animales, cuando sus gestos y sonidos se
articulan en cierta forma, expresan las cosas, porque sus so-
nidos las significan, al igual que, con cierio rythmos, expresan
sus movimientos la belleza plastica. Es un ζώον λόγον έχων,
un ser viviente cuya vida expresa el mundo por el λόγος.
Formando parte de el, an‫־‬astrado por el, viviendo en el el
animal humano, al expresar el mundo, est£, sin embargo, en
tierto modo, por encima del mundo en que vive, aparte, fuera
de el. El hombre excelente, el σοφός dice Her&clito, es πάντων
κεχωρισμένον: est£ separado, segregadode todo, es extrano a
todo: es la extrafieza que produce en todo momento el saber
que, con un movimiento suyo (φωνή σημαντική), significa la
inmdvil indole de las cosas que se mueven. En este aparta-
miento o extrafteza, en efecto, en este χωρισμός, se ilumino el
horizonte mismo en que el logos se mueve sin saberb. Al ex-

43
presar el legos las cosas, no pretende, en efecto, sino decimos
10 que son tras su fugitiva exlstencia; por tanto, 10 que siempre
son. Asi surgid la vision de una totalidad que es siempre,
como horizonte en que el hombre ve las cosas cuando las ex-
presa. A esta visidn directa de que hay en todo «algo que
siempre es* Ilam0 Parmenides νοεΐν. Hr» ella se mira el mundo
al descubierto, sin el ambage de las palabras, directamente; por
eso es verdad. Pero lo es en un sentido aCin m&s radical que el
logos, porque 10 que hace posible al hombre expresar las co-
sas, lo que hace posible su logos, es ese moverse en la vision
de lo que siempre es. H noern es esa especie de visidn interior
por la que s£ que Fulano es un buen amigo; por la que se que
es estar enfermo, tal vez por haber tenkio un padecimiento;
por la que se que tal accidn es injusta, a pesar de todos sus in-
discutibles y evidentes justificantes legales. El que posee nous
es el «conocedor» de las cosas a travds de sus multiples mani-
festaciones; en especial, el conocedor de las cualidades de las
personas, de aquello para lo que sirven, de su αγαθόν, de su
bien. H logos no hace sino decir lo que se sabe o se conoce ya
en el noein, sin ia niebla de los largos discursos, cara a cara,
frente a las cosas mismas, en intimo contacto con ellas, con lo
que son permanentemente, cualesquiera que scan las formas
de sus manifestaciones. Al mirar a las cosas en 10 que siempre
son, descubre el hombre a estas en 10 que verdaderamente
son. Y 10 que en verdad son es lo visto en esta visi6n: τό γάρ
αυτό voelv έστίν τε καί είναι.14, son inseparables unidad,
«ser» y «visidn de lo que siempre es».
Su profunda extraneza enseno al hombre a mirar a las
cosas violentamente, mirando a un tiempo al horizonte de la
propia vision. Con la frase de Parmenides se decidid la suerte

14 Parmenides, DK, fr. 3, v. 1. (K ed,).

44
de la metafisica occidental entera. En el horizonte de «todo lo
que siempre es‫״‬, que mantiene compacto al mundo, el liombre
ha visto a este filosoficamente, en k\ ha nacido propia y for-
malmente la filosofia.
Por ver las cosas, en efecto, dentro del horizonte de 10
que siempre es, aparece a 10s ojos del hombre el caracter pe-
culiar del'movimiento cosmico. Por hallarse en movimiento, por
tener una efimera existencia, no sabemos 10 que cada cosa
propiamente .es y tiene que ser, siempre que exists. Y esto, no
porque su corta duracidn dificultara nuesiro saber de ella, sino
por el car&cter mismo del movimiento. E movimiento es ocul·
tador, porque en έΙ las cosas cambian, dejan de ser 10 que son
para convertirse en otras. Ninguna es propiamente «cada‫״‬,
sino que su «cada» es, como decia Anaximandro, una magna in-
justicia cdsmica. de la que habra que rendir cuentas en su hora
a la justicia del liempo. Cada cosa nos !leva, pues, a las demas.
Por el movimiento, en cuanto tal, son las cosas momentos de
un todo-cosa. Este «ser-momenta» es un «3star‫־‬en‫־‬movimiento»,
en cambio. Por ello, ninguna es propiamente, separada de las
demas, χωριστόν suficiente a si misma, sino momento del
todo. (De aqui que a Aristoteles justamente le sea problems la
sustancia de cada cosa, como χωριστή, separada). Reciproca-
mente, este todo contiene a las cosas y las mantiene en movi-
miento. Solo entonces tiene sentido decir que «todo se mueve».
Al moverse deja de ser cada una 10 que es, para ser otra;
mejor dicho, lo que cada cosa es esta en aquella que le dio el
ser. Es decir, bajo su movimiento, el todo retiene en si 10 que
las cosas son. Es el el principio de su ser. Por esta retencion
decimos que el movimiento ocuha en ese todo 10 que las cosas
son siempre. Las cosas cambian, pero el todo es siempre.
Decir que el todo oculta las cosas, signifies no m£s sino que re-
tiene en si mismo lo que ellas son.

45
 En el horizonte de totalidad hemos descubierto, pues, las
cosas como momentos de un todo que con su movimiento
produce, y, en Ciltima instanda, retiene en si, y, por tanto,
oculta lo que cada cosa es desde siempre. A este todo-cosa lla-
mo e! griego φύσις, naturaleza.
H noein nos descubre de golpe la «indole‫ ״‬verdadera de las
cosas y de 10$ hombres; nos descubre tambien la indole del
todo, de la naturaleza, de la φύσις. Mirando noeticamente, es
decir, a la hiz de una totalidad que siempre es, el movimiento,
no solo oculta, sino que muestra su indole ocultadora. Por lo
mismo es indicio de k> que cada cosa es siempre, a pesar de su
movimk?nto, como el oraculo de Dplfos, qpie, segi'm HeracHto,
ni declara, ni oculta, sino que significa, indica. A su vez, cada
cosa seria un rapto momentaneo a la φύσις, una manifestation
φαινόμενο‫־‬/, de ella, que pretende, bien que efimeramente,
bastarse a si misma. De aqui la pregunta filosofica: <‫׳‬En que
consiste cada cosa en tanto que cosa que se basta a si misma,
es decir en tanto que siempre es? τ ί τό ov: <‫׳‬Que es «10 que
es»?
En esta pregunta aparecen en unidad concreta los dos te-
mas de la filosofia griega: la cuestion acerca de las cosas, cada
una en su ser, y la cuestion acerca del todo. Una unidad que no
es sino la unidad del noein. La filosofia primera de Arist0tele$,
no solo nc es ciencia de las cosas, sino tampoco ciencia del
ser. Es ciencia de las cosas en cuanto son. Mirando a las cosas
perdidas en la mutabilidad del todo, dentro del horizonte total
de lo que siempre es, se pregunt6 el griego τί τό δν.
Oculto lo que es siempre por el movimiento de todo, cada
cosa no es sino una simple «figura» o «aspecto» (είδος) de lo
que siempre es. Al ver este eidos, esta figura, veo, en cierto
modo, su configuration sempiterna. Por esto, a 10 visto, en mi
visi6n de las cosas, dentro del horizonte de 10 que siempre es,

46
llamo Platon idea. Despu6s de cuatro siglos de penoso filoso-
far, pudo Aristdteles entender que cada cosa es «cada‫״‬, esto es,
«cosa‫״‬, por tener en su haber, en su ουσία, esta configuraci6n
de lo que siempre es, y con ella su φύσις su propia naturaleza,
el prindpio mismo de su movimiento, y lo que, por tanto,
hace de ella momenta sustante en el tcdo. As! nacta el pensa-
miento de sustanda en intima esencia! unidad con el todo, una
idea que es ya trivial, pero que, justamente por serlo, nos
hace multisecularmente dificil volver a extranarnos y a pre-
guntarnos por el ser de las cosas que son.
El movimiento es asi, para un griego, no solo lo que encu-
bre, sino ίο que, por encubrir, descubre 10 que las cosas son,
cuando es mirado desde el «siempre». Que las cosas sean, es
que estan movtendose, y lo que Ilamamos su ser se ve en el
movimiento, mirado desde el noein, desde el total «siempre».
Gracias a la mirada del siempre, posee el mundo aspecto,
idea. E movimiento tiene que hacer posible, desde el «siem-
pre», cada una de las cosas que indefinidamente serein. Por eso
tiene tambien el que ser siempre. La φυσ‫׳‬,ς la naturaleza es «in-
mortal y siempre joven», como la llamaba Euripides. Y esto, a
su vez, s6lo es posible si el movimiento contiene en sf, bien
que manteniendolo separado, lo que hace posible que el mo-
vimiento sea siempre: su Theos, θεός. Este Todo, que siempre
es, es un siempre producir cosas que cambian y perecen nue-
vamente, es un siempre moverse, que consiste en ofrecer en
un «ahora» (νυν), a la mirada (νοείν) del «siempre» (αεί), un «as-
pecto», una «idea» (είδος) que «para siempre» queda prendida
(χωρισμός) en esa visidn por la cual expresa el hombre, en su
logos, 10 que cada cosa «desde siempre ya era» (τό τ ί ψ
είναι) en el todo (καθόλου). Como al comienzo de la filosofia
griega en Parm6nkies, coinciden tambien al final, en Aristdte-
les: la idea y el noein en unidad indisoluble.

47
 La forma concreta que el filosofar y la filosofia presentan
en Grecia, desde Aristoteles, viene definida por estas estructu-
ras. La realidad toda, fuera del Theos, estci sometida a mow-
miento. Frente a esta realidad movil estci el Nous, que capta el
eidos, la interna y externa unklad de la cosa, adquirida en su
movimientc·. El eidos, como figura de las cosas, es la forma
sustancial que las configura, 10 que mas propiamente constitu-
ye el ser de ellas. Pero esta visidn noetica se expresa en un lo-
gos\ el logos no es sino una especie de expansbn del Nous; a
su vez, lo que el logos dice es b que el Nous ve en el eidos, De
esta suerte, el eidos se convierte en el correlato objetivo de la
defmidcSn. «η la esp.nr.ia. A esta unidad entre la esencia y la
forma sustancial, corresponde la unidad entre el logos y el
movimiento cosmico: el logos, como expansion del Nous, es
una especie de movimiento suyo. El logos no existe sino como
διαλέγειν. El hombre mismo es, por tanto, como la realidad
de que forma parte, un ente natural, dotado de movimiento y
sometido a el, en el logos. Pero con una particularidad, a sa-
ber: que en este movimiento del logos, este cobra y expresa un
eidos, el eidos mismo que la realidad adquirio en su movi-
miento peculiar. La realidad formal del logos es, asi, la expre-
si6n de la realidad formal de las cosas. En esta idea culmina el
genio de Grecia. Pero con ella suena tambien la hora de su
muerte. La interpretacion del logos desde la naturaleza, tema
permanente del epicureismo y del estoicismo, va a constituir el
naufragio del logos en la naturaleza, la ruina del «siempre‫ ״‬en
que la filosofia comenzd a existlr: es el escepticismo.
El filosofo es el hombre que vive en esta visi0n explicita de
las cosas, que hace de la theoria su vida intelectual. En la
theoria se esfuerza por mantenerse en el noein, en la visi6n
del todo que siempre es. Este esfuerzo es la Philosophla. Por
existir vinculado al todo por la visidn, es la existencia del fib-

48
sofo una existencia en el mundo del «siempre». En ella es el
hombre lo que es, en su mas alto grado. porque no busca nada
que no se baste a si mismo. Lo que siempre es se basta a si
mismo. A esta suficiencia llamo el griego «lo divirto», τό θειον.
Por la filosofia, dice Aristoteles, hay algo divino en ei hombre.
Al despedlrse, en frase de Hegel, de la naturaleza, queda el
hombre mas intimamente unido a ella por su dimen$i6n sem-
pitema. En el noein se constituye el siempre del mundo en
cuanto tal, y la raiz de la «suficiencia» humana, esto es, de su li-
bertad.
Los tipos de esta vida «suficiente» en y por el logos son los
tipos «6tioos» del mundo helenisdco. El naufragio de Grecia en
el escepticismo fue por esto la quiebra de su etica, la crisis mis-
ma de la idea de la vida teor£tica en cuanto tal.

V. EL HORIZONTE DE LA RLOSOFiA OCCIDENTAL.·

CREAC10N Y N1HIUDAD

Muy otro es el horizonte desde el cual la mente europea ve

el mundo a partir del Cristianismo.
El griego se siente extrafto al mundo por la variabilidad de
6$te. El europeo de la Era cristiana, por su nulidad o, mejor,
nihilidad. De aqui arranca la diferencia radical entre nuestro
modo de filosofar y el modo de filosofar del hombre griego.
Para el griego, el mundo es algo que varia; para el hombre
de nuestra Era es una nada que pretende ser. Para el griego
era cuestion el ser de las cosas, precisamente por la dificultad
de que, si son, dejen de ser, se muevan. Para el hombre post-
helenico es cuestion el ser de las cosas justamente por lo con-
trario: por la dificultad de que tieguen a ser. Y la antitesis entre
ambos modos de penetrar en el mundo y en la filosofia no es

49
simplemente gradual o relativa; no es simplemente que al grie-
go le sea cuestion el que las cosas dejen de ser y al cristiano
que comiencen a ser; sino que, en este cambio de horizonte,
ser va a significar algo, toto coelo, diferente de 10 que signify
co para Grecia: para un griego, ser es estar ahl; para el euro-
peo occidental, ser es, por lo pronto, no ser una rtada. Cuan-
do el griego se pregunta que es el mundo, parte del supuesto
de que el mundo esta ahi, y de que lo que se trata es justa-
mente de averiguar que es. Cuando un hombre de nuestra Era,
en cambio, se pregunta qu6 es d mundo, en 10 primero en que
piensa es en que, efectivamente, sea έΙ lo que fuere, pudo no
habcr 3ido, ni ser to que es ni c6mo es. En cierto sentido,
pues, el griego filosofa ya desde el ser, y el europeo occiden-
tal desde la nada. En lugar de la «totalidad que es‫״‬, nos en-
contramos aqui con la «totalidad que no es‫״‬.
Hay que ver con cierta precision este nuevo modo de exis-
tencia que el hombre tiene en el mundo, por el cual surge la
pregunta filosdfica con un sentido radicalmente insospechado
para Grecia. Este modo de existencia es el que el cristianismo
ha extendido sobre el mundo. Y justamente el problems est&
en averiguar c0mo en campo cristiano pudo germinar algo
que mereciese llevar el mismo nombre que la Philosophic: de
los griegos.
No es tan evidente el hecho de esta germinacion. Pocos
anos despues de la muerte de Cristo, San Pablo anuncia en el
Are6pago, frente al Ignotus Deus de estoicos y epicureos,
sumidero de todo el aticismo, el Dios del Evangelio. Es el en-
cuentro solemne de la creencia cristiana y el pensamiento
griego. El auditorio malentiende sus palabras, creyendo, sin
duda, que se trata de un misterio neopitag0rico. H Ap6stol, en-
tonces, abandons —segun parece— su proposito de hacerse
entender en el mundo del logos. Cuatro siglos mas tarde, San

50
Agustin defiende al mundo clcisico en nombre de ia Iglesia.
,;Que ha acontecido durante estas cuatro centurias? No es el
hecho de aquella germinaci6n tan evidente.
La primera respuesta con que el historiador del siglo xix ha
tropezado ante problema de tamana magnitud se enderra en la
manoseada formula; el sincretismo alejandrino. B cristianismo,
se nos dice, entra en el imperio Romano, y, para extenderse
sobre el, necesita helenizarse. (Dejo de lado el problema del jus
rorrtanum). El terreno estaba preparado por la expansidn de
los misterios orientates y por algunos ensayos de sintesis judeo-
clasica: por ejemplo, Rl6n. Del encuentro de ambas mental!-
dades habria surgido una mutua adaptacion que, partiendo
de la soteriologia de San Pablo, culminaria en Clemente de
Alejandria y en Origenes: es la Teologia.
Aparte las dificultades documentales y tecnicas con que una
historia integral del sincretismo tropieza actualmente —y que
invalidan de antemano todo pomposo ensayo de «sintesis de
conjunto» de! problema de los misterios—, es el recurso al
sincretismo un caso ejemplar de 10 que ha sido, en general, la
historia comparada durante el siglo XfX: dos hechos que entran
en colision como dos fuerzas c0smica$ y producen mecanica-
mente su resultante. En lugar de reparar en la indole peculiar
de los hechos, se los reemplaza por ura vaga metcifora. El sin-
cretismo olvida que ei cristianismo rtecesito extenderse en el
mundo clasico, y que esta necesidad no le es adventicia, sino
esencial, constitutiva. Es un imperativo suyo y un imperative
que el cristianismo creyo poder cumplir. Por tanto, el problema
no esta en averiguar como se extendib de hecho el cristianis-
mo en el mundo clasico, sino qu£ hay en el cristianismo que ie
perm its poder extenderse sobre aquel. (Y esto es asi, no por
trat&rse del cristianismo, sino que es comun a cualquier hecho,
por b pronto, ideoldglco; es cuestbn de metodo). Es un pro-

51
blema que afecta, pues, no a la coexistencia del cristianismo
con otros hechos histbricos, sino a las posibi/idades internas
mismas del cristianismo. El problema de la expansion del cris-
tianismo es, ante todo, un problema suyo: se extiende por una
interna dialectics suya, no por la inercia de su escaso volumen
inicial.
Analogs cuestion se reproduce, como veremos mas tarde,
al interpretar el hecho de la Reforma.
Limitando deliberadamente la cuestion a la filosofia, ^ςυέ
hay, pues, en el cristianismo que le permite abrir las puertas a
la filosofia? ,-Curies han sido las consecuencias de este acto
para la filosofia misma?
£1 cristianismo «se anuncia» ante el mundo clasico des-
pues de haber comparecido ante la Sinagoga e intentado
«mostrarse» ante ella como la madurez superabundante de
todo el judaismo, como su cumplimiento en la «plenitud de los
tiempos*. Por esto, si bien nuestra filosofia vive de Grecia, hun-
de, en cambio, su otra raiz en la existencia judia. iComo ha
existido el hombre hebreo en el mundo?
E! hebreo vive, ante todo, en un mundo de sus «prdjimos».
El hebreo es hombre de tribu. La tribu es su mundo. Para el
griego, su tribu, su polis, es un momento de la naturaleza.
Para el hebreo, en cambio, la naturaleza es el teatro de la
existencia de su pueblo. A diferencia de lo que fue para el grie-
go, el lugar natural en que el hebreo vive es su pueblo. De aqui
que el hebreo vea el mundo a trav£s de los modos de su exis-
tencia personal.
Los «otros‫ ״‬no son simplemente otros, son «prbjimos»,
esto e$, prbximos o lejanos. Para el hebreo siempre fue cues-
tion, como se ve aim en la parabola evang0lica, qui£n sea el
projimo, no en el sentldo de qul£n sea el otro, en abstracto,
sino mi projimo. Y con ese projimo se puede contar o no en la

52
vida; es fiel o infiel a su palabra; se puede apoyar, fundar o no
uno en ella. A este apoyar o fundar llamo el hebreo faman,
que, en su forma pasiva, signifies estar fundado, ser s01ido, fir-
me15. Y de aqui procede la palabra 'emunah, que quiere decir
firmeza, seguridad. La firmeza del amigo en la palabra que ha
empenado, en las muestras de afecto que me da, me autorizan
a llamarle verdadero amigo. La verdad se presents asi al he-
breo como fidelidad, cumplimiento de una promesa, veracidad.
De aqui que e) hebreo, viviendo entre las dem0s cosas, las ha
visto a todas como promesas; para el hebreo, la piedra no «tie-
ne» dureza, no «es« dura en el sentido que el griego daria a es-
tas palabras. La piedra, por eso que llamamos dureza suya, se
le presenta como permaneciendo firme en el futuro, compor-
tandose solidamente en el. La piedra «es« dura, significa: la pie-
dra permanecer&. La verdad no es asi un atributo del presente,
sino una promesa del futuro, lo mismo trat&ndose de hombres
que de cosas. El verdadero amigo, como la verdadera piedra
preciosa, son el amigo que se comportara como tal y la joya
que no perdera su brillo. «La verdad, dice von Soden, no es
algo que se ve, sino algo que acontece»; por tanto, no es algo
que se dice, sino algo que se hace, y pertenece, no a un pre-
sente, sino a un porvenir. El brgano de la verdad no es el logos
como declaracibn de lo que las cosas son, sino la confianza, la
fe en que serein como ofrecen ser. La verdad no se sanciona
sino en un futuro. «Por eso se percibe en confianza, en espe-
ranza». Todavia podia decir San Pablo que «la fe es la sustancia
de las cosas que se esperan». Mientras <para el griego 10 opues-
to a la verdad es la falsification, ia iiusion, para e) hebreo es
mas bien la desilusion» (ver Soden), La desilusion es el modo

15 Sobre d sentido de la palabra verdad, en hebreo, v6ase von Soden: Was

ist Wahrheit, 1927.

53
como el hebreo se siente solo en el mundo: entonces le apa-
rece «todo» como algo que serci o no ser& 10 que promete,
como una historic! en que el hombre confia o desconfia. B he-
breo no siente el transcurso de las cosas y su efimera existencia
como un «movimiento» al modo griego, sino como una historia
que algiin dia el futuro sancionara, esto es, rectificara o ratifi-
cara. El mundo entero pende de una magna sancion o de un
magno juicio, que juzgara sobre la verdad de la historia. Esta
historia oculta, pues, esencialmente lo que las cosas, en verdad,
son. Las cosas no son eidos, esencia, sino destino. Conti-
nuando la frase antes citada, dice San Pablo que la fe «es el ar-
gumento dc las cosas que no aparccen‫״‬. La verdad no est&
oculta aqui, tras el movimiento, como en Grecia, sino tras la
historia. Y su forma de ocultacion es tambien especial. La
verdad es cuestion de tiempo. No es un tiempo como el del
griego, pura duracibn cosmica, sino el tiempo de cada cosa, de
cada acontecimlento. B tiempo de la historia no es el tiempo
del simple movimiento, sino el tiempo del destino. Este tiempo
oculta el secreto que promete todo cuanto hay. Lo que las co-
sas son, su destino, sera transparente por esto cuando ilegue la
«consumacibn de los siglos‫״‬.
En su radical soledad, el hebreo espera la consumacion de
los tiempos. En aquella soledad se ha formado el horizonte del
destino, desde el cual aparece el universo como historia. Y lo
que las cosas son estci allende su historia.
Esta sumision al destino no significa fatalidad. El destino es
siempre, para el hebreo, una promesa, «una palabra‫״‬, y, por
tanto, la cuestion del ser es cuestibn de fidelidad. Por esto, la
historia, al ocultar b que las cosas son, es un indice de su des-
tino transtemporal, que indica una palabra transmundana.
Mientras, para el griego, el movimiento indica la physis, como
principio o arch6 del universo, para el hebreo, el tiempo indi-

54
ca mas bien, si se me permite, un arconte, un senor, ‘odonai,
qae dio una palabra. Este senor es Yahweh, Dios. El destino,
en la vision israelita del mundo, es todo, menos fatalidad; es
confianza en Yahweh, fe en su palabra. Ante el mundo, el ghe-
go dice «es», y el hebreo dice: «asi sea» (amen). En lugar de la
vision del todo, que el griego llamd theoria, tenemos aqui
otra vision del todo, esencialmente distinta: la escatologia.
De aqui el aspecto especial que el universo ofrece para el
hombre hebreo dentro de este horizonte de su vida. Solo ante
Yahweh el hebreo se siente sobrecogido ante el arcano de la
absoluta justicia: tremendo y santo es Yahweh. Yahweh, como
senor del mundo, se basta a si mismo, y es en si mismo ines-
crutable. El hebreo, ni se airevia a pronunciar su nombre pro-
pio. De un modo gen^rico, le Ham6 Elohim, esto es, dotado de
omnimodo poder, que domina, poderoso sobre el mundo. Se
oculta tras el tiempo. esto es, es eterno folam, que quiere de-
d r propiamente velado por el tiempo); hizo e! mundo y 10 di-
rige. El universo es asi *ejercito» que realiza, y, al realizar, ma-
nifiesta 10s designios de Yahweh, Dios de 10s ejercitos16. Las
cosas son manifestaciones de Elohim. Elohim les dio un nom-
bre, y, con el, su ser, que denuncia el poder de Elohim, es su
«gloria‫״‬. El ser del mundo, ese su nombre, es ser gloria de
Elohim. Dios hizo tambien al hombre a imagen y semejanza
suya, colocandolo asi a la cabeza de! universo. Sin el hombre,
el universo no seria plena y formalmente gloria de Dios, por-
que no habria quien pronunciara y entendiera las palabras,
quien las «cantara». El ser del hombre consiste, para un hebreo,
en ser cantor de la gloria de Dios. Las cosas, a su vez, son glo-
ria de Dios; pero ese su ser-gloria no pertenece formalmente a

16 Paso por alto, naftiralmente, la complex historla de esta expresidn,

que comenz6 aludiendo a la marcha de 10s hebreos a trav6s dd desierto.

55
su ser. De aqui la necesidad de un ser que recoja esa gloria: es
el hombre. Sin el hombre, la gloria de Dios estaria perdida por
el mundo. Con el el universo entero vuelve formalmente a
Dios. En cierto modo, pues, el hombre es necesario ai mundo
y a Dios: al mundo, para ir a Dios, y a Dios, para manifestarse
en el mundo. Por tanto, la existencia de aqu^l no es un simple
«ser-m&s-perfecto» que las dem&s cosas, sino existir entre ellas
para Dios; ser es vivir, pasar del mundo hacia Dios, y conducir
el mundo entero hacia Dios. Para el judio es, pues, la existen-
cia humana, constitutivamente, una existencia para Dios. Dios
es asi el «otro mundo‫״‬. En un sentido m£s radical, pues, que el
resto del universo, es el hombre, el «pueblo‫״‬, una existencia
que depende de Dios, que tiene oculto en Elohim su destino.
Elohim impuso a las cosas un nombre y marco al hombre he-
breo un destino. El mundo, decia al comien20, es el teatro don-
de el realiza su destino. Por esto, el judio, va al mundo para ha~
liar en έΙ una «tierra de promisidn‫״‬. Elohim fid su palabra, y esa
palabra es la Torah, la ley. Quien permanece fiel a la ley,
confta seguro en la fidelidad de Dios. A Dios, como raiz uni-
versal del universo en este sentido, llamd el hebreo 'em unah,
la verdad. El Dios verdadero no es, para el judio, tan solo un
Dios existente frente a un Dios irreal, sino el Dios de Abraham,
Isaac y de Jacob, es decir, el unico que cumple 10 que promete.
Su historia entera es asi, para el israelita, una prueba viviente
de la verdad de Dios. Por esto, quien-penetra en 10s designios
de Dios, penetra tambien en los designios de la historia. Y es,
no un sophos, sabio, como para el griego, sino profeta, nabhi.
En vision {hozeh) total y apartada del resto del mundo, mien-
tras el σοφός «declare‫ ״‬lo que e! mundo es, el profeta, el drga-
no en quien y por quien Dios habla: «anuncia» al pueblo la pa-
labra de Dios, «denuncia‫ ״‬su verdad y «pre-anunda» el futuro, el
destino del hombre israelita. La historia no es sino confirma-

56
cion de la profecta. La ley y los profetas son 10s dos asideros
del israelita. Asi aparece la interna unidad de los ires elementos
de su Libro, de su sepher: Sepher Torah, Nebhi’im Uket‫־‬
hubhlm: Libro de la ley, de los profetas y de los historiadores.
Por esto, cuando el israelita siente perdido el sentido de su
historia y sufre la desilusidn de la cautividad babilonica y de la
conquista romana, se presenta Cristo ante la Sinagoga, pre-
tendiendo que en El se «cumplieron» las Escrituras, y que, por
tanto, ))ego la «plenitud de los tiempos». Por esto pudo decir al
pueblo judio: «Yo soy la verdad‫״‬. Y cuando Pilatos pregunl6 a
Cristo: «(■Que es la verdad?» formuld la pregunta que iba a de-
terminar la suerte del cristianismo en Europa. Por esto se ex~
tendid intelectualmente el cristianismo en Europa: porque
pudo dar un seniido a la palabra «verdad:» que permitio creer
en la posibilidad de acoger en su seno la afetheia de los grie-
gos ,‫׳‬Como?

Vi. LA ASCENSION AL HORIZONTE

DEL HACER CREADOR

En un trabajo puramente ftlosofico, lo unico que interesa es

el sentido mismo de la palabra verclad en el texto Oltimamente
mencionado.
La verdad no es, como en Grecia, el atributo de una ope-
radon mental, sino algo que afecta a la existencia entera.
«Santificalos en la verdad‫״‬, pedia Cristo a Dios en el Evangelio
de San Juan. De lo que se trata es, pues, de vivir en verdad,
esto es, conforme a la ley. Cuando Cristo dijo: «Yo soy la ver-
dad‫״‬, dijo, en realidad, por 10 pronto, que & era la nueva ley, el
nuevo pacto o testamento entre Dios y los hombres, que su
palabra es la palabra de Dios: «el verbo, el logos, era Dios‫״‬. Por

57
 J

esto, lo opuesto a ia verdad es, en este sentido, vivir en error,

es decir, un peccatum, una infideHdad a la ley. Viviendo en ver-
dad, llega a ser el hombre plenamente duefto de si, funcion tan
s6lo de s j destino, esto es, libre. «La verdad, nos dice, os
hara libres»; una frase que no hubiera tenido sentido para un
griego. La consecuencia de la verdad es la libertad, y la del pe-
ccatum la esclavitud. 1 De qu6 se libera el hombre? De todo lo
que no procede de la palabra de Cristo, es decir, de todos los
que no viven de su palabra, del κόσμος, del mundus. Asi se
opone la «sabtduria del mundo‫ ״‬a la «sabiduria de Dios». Vivir
en la verdad es vivir de Cristo, y este «de» es propiamente un
nmnrp.. Vivir en la verdad es amar la uerdad, y vivir en el
mundo, amar el mundo y, por tanto, odiar a Dios. E! pecca-
turn es, por tanto, odio a Dios. Cristo quiere garantizar la
victoria de Dios sobre el mundo, y con ella la libertad de todos
los que viven de su palabra. La fe, la confianza en esta palabra,
es un nuevo modo de vida que el Nuevo Testamento Ilamar0
πνεύμα, espiritu. El espiritu es, por tanto, algo que puede ad‫׳‬
quirirse o perderse. Cuando se pierde, el hombre vive olvidado
entre las cosas en el mundus. Al principio de este modo de
vida olvidada llamo San Pablo σάρξ, came. Lo que llamamos
hoy espiritu y cuerpo, no son el espiritu y la came del Nuevo
Testamento. En este son dos principios de existencia, y sob se-
cundariamente significan dos elementos antropoldgicos. La
fe en la verdad es entonces una victoria del espiritu sobre la
carne, y, con ella, la forma suprema de existencia humana en
Dios. La verdad est&, asi, en esencial unidad con e) espiritu,
con la palabra de Dios y con la libertad. Esto es lo que San Pa-
bio expresaba al Arebpago ateniense, diciendo: «en £1 (en
Dios) vivimos, nos movemos y somos‫״‬.
Pero San Pablo intentb algo mas: intentb interpretar la
«verdad» clcisica desde la verdad cristiana. Con la «plenitud de

58
los tiempos» se escinde la historia en «tiempos de ignorancia» y
«tiempos de sabiduria» (esta segunda expresion no se halla en
el texto paulino, pero si la primera). Desde entonces, el mundo
clasico no fue desechado, sino aceptado, pero aceptado como
una verdad, que es, en el fondo, ana ignorancia. A partir de
este momento, la historia intelectual del cristianismo no es
sino la historia de como la «sabiduria‫״‬, la sophta clasica, es, vis-
ta desde la nueva sophia de la fe, una ignorancia, en el fondo,
necesoria. Una ignorancia, pero no una falsedad. La ignoran-
cia no es, pues, aqui un defecto negativo, una falta de verdad,
una desca(ificaci0n, sino al reves, el principfo positivo que
hace poslbfe la verdad de los griegos en cuanto tal verdad.
Esto es 10 esencial.
Durante cuatro siglos, el pensamiento cristiano no hace
sino tantear por lados diversos esta oscura relacton, que S010
adquiere plenitud intelectual en San Agustin. Permitaseme,
pues, referirme a San Agustin, como exponente de esta asi-
milacion de! clasicismo filosofico, aun a riesgo de localizar, a sa-
biendas, en el siglo IV, pensamientos muy anteriores a el.
iDe que es ignorancia la sabiduria de Grecia para San
Agustin? Esta pregunta constituye, a ml modo de ver, el senti-
do autentico de su escrito Contra Academicos.
No es un azar que el griego haya ccmen 2ado a filosofar
desde (a naturaieza. Veiamos, en efecto, que, para el griego, el
hombre es un ser que ve y dice 10 que las cosas son. Las cosas
son, pues, su mundo, y dentro de 61 se pregunta lo que ellas
son. Al responder a esta pregunta, el griego ha respondido, a
un tiempo, a la pregunta que es ei hombre, porque, siendo el
hombre un trozo de la naturaieza, lo que 61 sea estara fundado
en 10 que 6sta es. En tales condiciones, es obvio que la verdad
signifjque un modo de presenda actual de las cosas. Por esto,
el pensamiento griego cuhnina en la Idea y en la Sustancia: las

59
cosas son configuraciones permanentes que la naturale2a ofre‫־‬
ce. En una u otra forma, de Platon a los estoicos viene dicien-
dose lo mismo. El judio y el cristiano, en cambio, viven de an
mundo de hombres. Por esto tienen un modo especial de sen-
tir al hombre. No es el hombre un trozo de la naturaleza, sino
algo consistente por si mismo. Pero esta peculiar vivencia de
su humanidad no ha logrado elevarse a concepto hasta que
San Agustin, continuando a San Pablo, interprets el mundo
griego como un ignorar a! hombre. Porque el hombre griego
se ignora a si mismo como hombre, se ha visto existente entre
las cosas, la m&s excelsa, tal vez, de ellas, pero, al fin y al cabo,
una cosa entre las demas. Gracias a esta ignorancia de si mis-
mo, ha podido descubrir el griego las aristas de las cosas y su
idea. La no vision de si mismo le ha permitido ver las cosas.
No puede asombramos, pues, que, ignorante de si mismo, sea
su saber sobre el hombre un saber desde las cosas. El griego
no podia menos de interpretar su ser como una cosa viviente
que se ve a si misma reflejada en las demas cosas, vi6ndo/as,
diciendo/cs, a eilas, a las cosas. El griego parte de la naturale-
za, y este punto de partida solo es posible porque no ha tro-
pezado el hombre consigo mismo.
Pero he aqui que, si es fiel a este modo de preguntarse por
las cosas, se encuentra el hombre en una situation insostenible.
Estoicos y epicuireos han Ilevado hasta sus ultimas consecuen-
cias, en efecto, la idea de que el hombre, con su logos, es un
ser natural, y, por tanto, su logos mismo corre la suerte de la
naturaleza: nace, vive y muere, y en cada momento de su
existencia esta limitado a su presente, como el resto de los se-
res naturales. El escepticismo es, asi, el resultado inexorable de
este intento de ver al hombre, ai logos, desde la naturaleza. No
se trata, en el escepticismo academico, de una serie de argu‫־‬
mentos m&s o menos agudos y concluyentes, sino de la situa‫־‬

60
οίόη radical a que se ve conducido el hombre, considerado
como ser natural. Que la verdad no existe, no es una simple
afirmacion, sino un modo de existencia: la existencia del horn-
bre en la naturaleza; en definitive, la sUuacidn del hombre
que no puede llegar a ser no‫־‬hombre.
Pero si miramos con un poco de precision al esc£ptico,
nos encontramos, tras sus apariencias negativas, con algo
esencialmente positivo. El escepticismo es algo mas que la
no posesi6n de la verdad. Es la inquletud, la angustia de no po-
seerla. De aqui arranca el pensamiento cristiano de San Agus‫·־‬
tin. En realidad, el esc^ptico no puede ser esc^ptico mas que
porque busca la verdad y no la encuentra. De aqui que el fra-
caso de la existencia del hombre como ser natural sea, no
solamente una pura ignorancia, sino el estadio positivo por el
que el hombre tuvo necesariamente que pasar para encon-
trarse solo en el mundo buscando la verdad. Predsamente
porque fracasa su intento, se encuentra a solas, suspenso en el
vado, con su intentar mismo. El fracaso de la naturaleza es el
despertar del hombre a si mismo: el hombre no puede existir
en la naturaleza m£s que dejando de existir en si mismo. Por
eso, aquella ignoranda es, en el fondo, un dejar de ser horn-
bre, un olvido·, y este fracaso es mas bien un recuerdo. En ri-
gor, el nacimiento es quiz£ comprensible tan solo desde la
muerte. San Agustin, pues, no declara, en definitiva, err6neo a!
escepticismo, sino que moment&neamente lo acepta: precisa-
mente porque nada permanece verdad en la naturaleza, es esta
un argumento para entrar en el hombre mismo. E! griego no
ha visto en su logos m£s que una propiedad, que es, dvidando
la inquietud profunda que despertd en e! hombre la pregunta
τ ί τό ov, que es «Ιο que es‫״‬. El adulto olvida siempre su naci-
miento y su muerte. C uuikJu San Agustin dice al esceptico:
scio me dubitare, $4 que dudo, dice, en realidad: scio me ui‫־‬

61
vere, se que vivo, y este scio me uivere es un scio me quae-
rere ueritatem. se que busco la verdad17.
Esta busqueda de la verdad es e! punto desde el cual va a
pardr San Agustin: vivir, ser hombre, signifies buscar la verdad.
Hay, pucs, una verdad anterior a la verdad de que el griego ha-
bla. Para un griego, verdad es presencia patente de las cosas,
de la naturaleza. Para el cristiano, esa verdad es una conquista,
una violencia, y «solo los violentos la arrebatan». Esta violencia
es la presencia del hombre a si mismo, que, en lugar de dejar
de ser hombre y dejarse, por tanto, llevar de la naturaleza, per-
manece en si mismo, entra en si mismo, es dueho de si. En
este sentido la verdad es liberaci6n. E sta posesidn, esta verdad
sobre si mismo, es 10 que hace posible la posesion de las cosas,
su presencia. Hay una unidad esencial entre la presencia de las
cosas y el encuentro de si mismo: el hombre se encuentra
ante las cosas. Olvidado de si mismo, vuelto de cara a las co-
sas, son estas presentes a aquet; pero perdido ante ellas se en-
cuentra el hombre. La ignorancia de si, es asi 10 que hace po-
sible la verdad del griego. Puesto que esta ignorancia no seria
posible, a su vez, sin una veidad que ignora, podemos decir, en
rigor, que la verdad del griego solo es posible fundada en la
verdad de si mismo. En la expresi0n: «el hombre se encuentra
ante las cosas», el griego subraya las cosas, San Agustin el se.
El estoicismo habia hablado tambien de dominio de si, de
autarquia. Pero hay una diferencia esencial entre el estoico y
San Agustin. Para los estoicos, ser duerto de si es no depender
de la naturaleza. Por tanto, llegado a si mismo, el hombre es-
toico reposa. Pero en San Agustin, el problema comienza

17 Corrwnta aqui Zubiri libremcnte el argumento contra los aeactemicos·

«Scio m e vivere nequaquam in dublum vocare potuerunt, etc.‫״‬, De Trin., XV,
12.(N.ed).

62
justamente al liegar a si mismo. B hombre no es reposo, sino,
al reves, inquietud. Por eso su ser no es simpiemente liberarse
de la naturaleza, sino iiberarse de ella para la verdad. E! hom-
bre es, para el cristianismo. 10 que jamas fue para el estoico:
un uiador. Su existir es un transitar desde la naturaleza hacia la
verdad. Pero un transitar especial, un transitar que es un bus-
car, Y todo buscar es un positivo ir hacia lo buscado; no es un
simple moverse y tropezar azarosamente un dia con eilo. Ir ha-
cia lo buscado es, pues, moverse atraido por ello. De aqui
que la existencia humana como bftsqueda solo sea posible sa-
biendo, en cierto modo, 10 que se busca. Pero is abe, en rigor,
el hombre lo que busca? Si lo sabe, (‫׳‬por qu6 buscado? En rea-
lidad, no es que el hombre sepa lo que busca. En la busqueda
ultima y radical de la existencia no vamos hacia k> buscado por-
que lo conozcamos, sino mas bien buscamos su conocimiento
atraidos por el. El conocimiento de la verdad solo es posible
mediante algo anterior a! conocimiento mismo, mediante un
previo encuentro: como diria m£s tarde Pascal, buscamos la
verdad porque ella nos ha encontrado. La verdad sobre si
mismo, la segunda verdad, junto a la verdad del griego, pende,
pues, a su vez, de una tercera y radical verdad: la verdad sobre
la verdad misma. «Somos, nos movemos y vivimos en ella».
Por esto la buscamos. La verdad no es, para San Agustin, una
simple idea: es una realidad, puesto que es el fundamento de la
realidad de mi existencia. Por tanto, es fundamento de mi li-
beracidn de la naturaleza y de mi mismidad. La verdad nos
hace libres.
Pese a sus apariencias formales, hay una diferencia radical
entre San Agustin y Descartes. Mientras para Descartes lo
unico cierto es el sujeto que duda, y, por tanto, es m&s facil co-
11‫־‬ucer el ctima que cualquier c‫׳‬t1‫־‬a coso, Son Agustin dudard m6s
facilmente de su propia vida que de la verdad: faciliusque du*

6Γ
bitare me moere quam non esse ueritaieml® dudaria mas fa-
cilmente de que vivo que de que no existe la verdad. Para
San Agustin, la entrada en si mismo no es solo una separacidn
del mundo, sino una vuelta hacia la verdad, que esici por end-
ma de mi mismo. Exlstir es, pues, trascender del mundo y de si
mismo, ser viador entre el mundo y la verdad. Noii foras ire,
in te ipsum redi; in intenori homine habitat veritas: et si
tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ip-
sum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem ani-
mam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen
rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratio-
cinator, nisi ad voritatem? Cum ad se ipsam veritas non
utique ratiocinando perveniat, sed quod raliocinantes ap·
petunt, ipsa sit. Vide ibi convenientiam qua superior esse
non possit, et ipse conveni cum ea. Confitere te non esse
quod ipsa est: si quidem se ipsa non quaerit, tu autem ad
ipsam quaerendo venisti, non locorum spatio, sed mentis af-
fectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore non infi-
ma et carnali, sed summa et spirituali vo/uptate conve-
niatw. «No quieras marchar hacia fuera de ti: vuelve a ti
mismo; en el hombre interior habita la verdad, y si encontraras
que tu naturaleza es mudable, transciendete tambien a ti mis-
mo. Pero, ai trascenderte, recuerda que trasdendes un alma ra*
ciocinante. Tiende, pues, alii donde se alumbra la luz misma de
la razon. 1 A dbnde llega todo buen raciocinador sino a la ver-
dad? Puesto que la verdad, a su vez, no llega a si misma ra-
ciocinando, sino que es aquello que apetecen los que racioci-
nan. Ve, pues, en elia la m£s estrecha de las uniones y unete tu*19

Je Con/., VII, 10. El texto completo die«: ‫״‬feciliusque dubitarem vivere

me quom non ease veritatem, quae per ea, quae facta sunt, intoliocto coneplcl‫־‬
tup*. (N. ed.).
19 De ver. reUg.. XXX, 72

64
con ella. Confiesa que til no eres lo que ella es, puesto que la
verdad no se busca a si misma, mientras que til llegaste a ella
buscando, no a traves de marchas espacicles, sino por una pa-
sion de tu mente, por la que el hombre interior mismo se une
con su hudsped (la verdad), no con un deieite infimo y carnal,
sino supremo y espiritual». HI intento, pues, de entrar en si mis-
mo es ya un encontrarse con la verdad. Lo que el hombre es,
este en la verdad: el hombre es «imagen y semejanza» de ella.
(Este es, a mi modo de ver, el sentido del cdlebre argumento
ontoldgico. No es un argumento dialectico, logico, sino un
argumento existential; la verdad es el ‫״‬argumento« de la exis-
tencia humana misma. La diabetica es aqui una dialectics de la
existencia)20.
Visto, pues, el hombre desde el mundo, es una cosa eff-
mera: en definitive, como una no‫־‬verdad. Esta existencia entre
la no verdad y la verdad es el hombre. Pero visto el mundo
desde la verdad, aparece entonces, no como una falsedad,
sino como una uerosimilitud. El escdptico griego no supo
mantenerse en el mundo, porque este ie huye. San Agustin sal-
va ai mundo manteniendolo justamente como forma aparente
de la verdad. El griego llamaba tambien a las cosas verdaderas,
fendmenos, cosas aparentes. Pero aparientia signified, para έΙ,
ser patente, no oculto, esiar presente por si mismo. Para San
Agustin, las cosas son, desde luego, aparentes en este sentido;
pero lo que en esa presencia aparece presentemente es que las
cosas aparentan ser verdad, son apariencia de algo que este
mas all£ de ellas, de la verdad. El mundo patente de tos griegos
se ha tornado en un mundo aparente. Prendido a la realidad
de quien es apariencia, mantiene San Agustin al mundo. Esto

20 Repito que day a la palabra ‫״‬existencia‫ ״‬un sentido mas corrtente que el
que tecnicamente posee en la filosofia actual.

65
no lo pudo hacer el esceptico por no haber descubierto la
verdad. Para el esceptico, el mundo no es ni tan siquiera apa-
riencia, porque no hay nada ni nadie de quien ser apariencia.
El griego es esceptico porque no sabe 10 que busca, no sabe lo
que quiere, aunque /o tengo en sus manos. No supo que la
verdad es una realidad que puede liberarle y hacerle entrar en
si mismo; quiso, pero no supo vivir de la verdad. Por esto pudo
San Agustin salir, anos mcis tarde, a la defensa de Grecia en
nombre de la Iglesia: la realidad de la verdad es, para San
Agustin, la idea central del cristianismo, y solo una verdad
real puede salvar las apariencias de verdad. La verdad del
mundo cl&sico es una verdad fragmentaria, provisional; un
parcial, pero no por eso menos autentico, anticipo de la ver-
dad.
Esta verdad-realidad est& por encima del mundo y del
hombre. Es realidad, pero en un sentido mcts radical y, por tan-
to, distinto de las demas realidades, como fuente de la verdad
de todas ellas. Es, pues, Dios. Y San Agustin encuentra, tras
largos aftos de inquietud intelectual, la realidad de la verdad en
la realidad divina del logos de San Juan; en este momenta, la
‫״‬palabra de Dios» se ha convertido en «razon del universo», y el
mundo clasico se ha alojado definitivamente en el pensamien-
to cristianc. Para el griego, verdad es visibn racional de las co-
sas; para el judio y el cristiano, verdad es fidelidad de la con-
ducta, en especial de la conducts de Dios. Haciendo a Dios
‫״‬razbn» de las cosas, es ia verdad agustiniana a un tiempo ju-
daismo y helenismo. Donde el griego dijo; «siempre», San
Agustin puso: «etemamente». De aqui la idea de que la verdad
es eterna. No es, pues, un sincretisrrio extemo el que ha con-
ducido a esta asimilacion del mundo clasico, sino la interna dia-
tdctica de un pensamiento cristiano, que puede resumirse en
esta senciiia expresi6n: vivir en la verdad; lo cued significa aho-

66
ra, a un tiempo, vivir en Dios y vivir en la razon. Este vivir en
la verdad es, segun vimos, lo que el Nuevo Testamento llamd
espiritu. Por esto, desde San Agustin, el espiritu es la razdn
que entra en si misma. Esta entrada en si misma es una visidn
de la <‫׳‬luz inconmutable de la verdad‫״‬, para el «ojo interior del
alma»; el nous de los griegos se ha convertido en espiritu,
una interpretation que desde antiguo era familiar a! cristianis-
mo, como puede verse ya en Tertuliano. {Pero, bien entendido,
la entrada de la razdn en si misma, tal como se halla en San
Agustin, no tiene nada que ver con una autoconciencia, con un
saber de si mismo. Es mas bien todo 10 contrario: la razon no
entra en si porque se sabe a si misma, sino que, por entrar en
si, expelida del mundo, puede saberse a si misma. Esta confu-
sidn es una de las caracteristicas esenciales del klealismo des-
de Descartes a Hegel). Vivir en verdad es vivir en «espiritu de
verdad». Esta es la «plenitud de los tiempos». Al defender a la
razdn en nombre de Dios, San Agustin cree ser fiel interprete
de las palabras de San Pablo en el Are0pago ateniense.
Sea o no esto historicamente exacto, es 10 cierto que con
ello ha nacido la filosofia sobre nuevas bases. Esto es lo unico
que, por ahora, nos importa.
El hombre tiene dos modos de existir entre las cosas: en ol·
vido y en recuerdo de si mismo. Cuando vive en olvido, vive en
las cosas al modo griego, y cuando vive en recuerdo, vive en el
espiritu y es extrano al universo. No por el logos que express
el «siempre», como acontecia a los griegos, sino por el espiritu
que busca la «etemidad», es el hombre de nuestra Era radical‫־‬
mente extrafio al mundo. Pero con ur.a extraneza tambien
distinta de la del griego. Al saberse extrano en el mundo, el
griego queda vinculado a el, va tras el. El cristiano, en cambio,
al ser extrafio al mundo, entra en si, y, al entrar en si, se des*
cubre existiendo en Dios, va a Dios. El cristiano comienza,

67
pues, porestar colocado a una ingente cfistancia del mundo.
Al entrar en si, se sabe el cristiano viador entre el mundo y
Dios: vive en el mundo; pero, para Dios, existe viviendo en
Dios, huyendo del mundo. Por esto, descubrirse a si mismo es
descubrir, a un tiempo, a Dios y al mundo. La visidn cristiana
del mundo es, asi, vision de todo desde el espiritu.
En ella ha descubierto a Dios como realidad absoluta. Ab-
soluta en el doble sentido de «suprema‫״‬, relativamente a cual*
quier otra realtdad, y de «plenamente suficiente» en si misma.
Frertte a έΐ, las cosas forman un todo que llamamos mundo, o
universo, cuyo car&cter «total» le esta conferido por su depen-
dencia de la supremo realidad de Dios. Es el punto en que la
marcha del pensamiento permitio a San Agustin, y a toda la
teologia primitiva, alojar en la filosofia las ideas biblicas. En
todo el Antiguo y Nuevo Testamento, esta dependencia es
tan absoluta como absoiuto es Dios. Tiene un nombre especial:
el mundo es «hechura» suya. A este hacer llamd el hebreo ba-
rah que los Setenta tradujeron por ποιείν. Y esta hechura, de-
cia, es absoluta. Dios, suficiente a si mismo, no solo no nece-
sita de nada para exisiir, sino tampoco para hacer el mundo.
A este hacer sin necesidad de nada es a 10 que apunta el verbo
barah. Para distinguirlo del hacer, que necesita de algo previo
con que producir la obra, los latinos introdujeron la palabra
creatio, creacion. Con ella cambia radicalmente el horizonte
intelectual. En este hacer descubrimos, a una, el mundo como
hechura de Dios y a Dios como supremo Hacedor. Y lo que
nos importa, para nuestro tema, es ver cdrno en este horizonte
surge el problems del ser, y como, una vez plasmada la idea
del ser, absorbe de tal modo la idea primaria del Hacedor y del
hacer, que nos cuesta hoy esfuerzo pensar que el contenido
elemental de la ensenanza biblica es mas radical y anterior al
de una formal ontologia.

68
 Pero antes insistamos en la transformation radical que en
este punto ha padecido el intelecto human© por parte del
cristianismo.
Todas las cosas, en efecto, ban side creadas por Dios.
Pero el hombre, adem£s de cosa creada por Dios, es «imagen
y semejanza» suya: por esto posee esencialmente una raz6n y
una acci6n, es intellectio y propemio. Cuando la raz6n pro-
pende hacia el hombre interior, hacia si misma, se sabe ella a si
misma en lo que verdaderamente es, y lo que verdaderamente
es, es un ser creado existiendo osciiante entre el mundo y
Dios, propendiendo hacia el mundo (peccatum) o hacia Dios
(caritas). De aqui results que, a diferencia de lo que a las de-
mas cosas acontece, el hombre, no solo es creado, sino que su
ser-creado le pertenece formalmerite a su ser. El hombre in-
terior, el hombre propiamente dicho, consiste formalmente
en trascenderse. Y toda trascendencia es trascender desde el
mundo hacia Dios. Por esto, al entrar en si mismo y verse ere-
ado, surge el horizonte de la creation, y dentro de £1 aparecen
el propio hombre y los do$ mundos entre los que propende su
existencia: Dios y las cosas. Entonces es cuando se muestran
las cosas «tales como son». Fuera de ese horizonte se presen-
tan como suficientes a si mismas; pero, dentro de el, como
simples pretensiones de sufidencia que manifiestan (dig&mos-
lo anticipando ideas) su radical niltilidad. L,a filosofia, despues
de Grecia, filosofa desde la nada: para llegar a las cosas nece-
sita de Dios, y el hombre mismo no e$ sino el camino del
mundo hacia Dios. Su tango excepcional como rey de la ere-
acion es, a un tiempo, su excepcional nulidad: el hombre no
necesita s610 de Dios, sino tambien de las cosas. La filosofia es
una pregunta desplegada sobre este subsistente problema que
es el hombre, un 1tin e ra rio de fa m e n te h a cia Dios, como la
llamaba San Buenaventura. La fibsofia surge en Grecia porque

69
el hombre se siente limitado por el movimiento y extrano a el
por el logos. El cristlano de nuestra Era se siente limitado
ante el ser infinito y extrano al mundo21 por su espiritu, en
cierto modo, infinito: tanquam medium quid inter nihilum et
Deum22, como algo intermedio entre la nada y Dios, en ex-
presion de Descartes. Precisamente por ser semejanza de
Dios, es el espiritu, en cierta manera, infinito; y no puede, por
esto, reposar ni en una verdad temporal, ni en un bien caduco.
No puede reposar en el mundo. V por eso busca a Dios; busca
una verdad y un bien etemos, una vida contemplativa que sea
una vida beata. Esta busqueda es la filosofia. La filosofia pos-
tenor a Grecia naco, asL, dc una sed de infinitud, cuyo cavacter
sedtento es !ustamente la nihilidad misma del hombre.

VII. CONST1TUCI0N DEL HACER CREADOR

COMO HORIZONTE DEL SER

U. El horizonte del *hacer creador» descubre el problema

del «ser*. Es la gigantesca operacidn metafisica que va a gestar
toda nuestra filosofia. Toda, porque la llamada filosofia mo-
derna, nace y se desenvuelve en este mismo horizonte de la
creadbn. No hay mas que una filosofia occidental que va des*
de ios primeros padres greco-latinos, hasta Ja ultima gran filo-
sofia, la de Hegel23.

21 A pie de p&gina anota Zabiri·. «Nee om nino esse nec om nino non esse
(S. Agustin < Piatoii)». (N. ed.).
22 Meditationes de prima philosophia. AT.Oeuures de Descartes, VII, p.
54. (N. ed.).
23 El contenido de estas pdgirvas vesponde o uiw oouteieucia que di en la
Universidad de 3eriin el 10 de diciembre de 1930, y ha constituido el tema de
mis lecdones universitarias {en Madrid) durante el presente curso 1932*33.

70
 iCdm o se constituye el hacer creador en horizonte del
ser? Esta es la cuestion.
Saber lo que es el mundo en su ultima realidad, sera sa-
berlo como hechura de Dios; saberlo, por tanto, desde Dios,
en cierto modo verlo en Dios, contemplario. Claro esta que na-
die ve a Dios. Mas bien acontece, por el contrario, que mira-
mos la vealidad divina, por ser relucente en el mundo, el cued,
como un espejo nos ilumina su oscuridac (/ Cor 13, 12). Esta
relucencia es justamente la creacibn. En ella descubrimos,
pues, a Dios y al mundo. Pero si sabemos de Dios refiejado en
el mundo como hacedor suyo. sabemos tambibn al mundo
tan solo como hechura y reflexion suya. En esta vision superior
y violenta, el esfuerzo por descubrir a Dios se continOa en un
esfuerzo por ver el mundo desde Dios. A esta vision del todo,
llamb el griego theoria\ en su lugar tenemos ahora la con·
tempfotio, la contemplaci6n. E saber de la ultimidad del mum
do es, por esto, vida contemplativa. Y este es el punto pro-
biematico.
Porque saber una cosa desde Dios, no es por lo pronto sa-
ber 10 que es Dios, sino 10 que es la cosa. Con la misma ener-
gia con que e! cristianismo acentua el car^cter supremo del ha-
cer divino, acentua tambien el car£cter en cierto modo
absoluto de su hechura. Como absoluto, el Hacedor supremo,
no necesita de nada para hacer el mundo. Pero su hacer, es el
unico verdadero hacer, porque es el Onico en que se hace ab-
solutamente algo extrano al Hacedor. A lo absoluto del hacer
divino, corresponde el carbcter absolutamente hecho de todo el
mundo. Frente a toda teogonia y cosmo-teogonia la idea de
creaddn es constitutivamente transcendente: el termino del ha-
cer creador es la alteridad efectiva errtre ei mundo y Dios,
por la que el mundo cobra su propia y peculiar esfructura y
consistencia. Por la creacibn el mundo liene «de suyo» su pro-

71
pia indole. Y justamente este ‫״‬de suyo‫ ״‬es lo que desde siglos
atras quedo plasmado en la idea del ser. El mundo plies, «es»; y
«es»> precisamente porque no es Dios. Con lo cual surge la idea
del ser, no solamente como pura denomination o notion ter-
minada, sino m6s bien como tituio de un problema. Porque
contemplado desde Dios, que es la realidad suprema, el mun-
do es como si no fuera; pero por otra parte, «es» y no es sino
puesto junto a £1. Pues Dios y el mundo no son dos realidades
coordinadas, como pretendid el dualismo. En si mismo, sin
Dios, el mundo no seria nada. Si se quiere el mundo es una
nonada y un «no-Dios‫״‬. De aqui un grave problema: «·cdmo es
posible que el mundo sea a un tiempo algo y nada? <?Que es
este algo, cuyo caracter primario es ser no‫־‬nada? <:Que es
eso del ser en cuyo fondo subyaoe la nada? El tema que movio
a la metafisica griega reaparece, pues, aqui no como un ex-
trano acopiamiento, sino por la interna estructura del horizonte
de la creacion. La creacion se ha constituido en horizonte del
ser

2. Y ei primer efecto de esta idea ha consistido en reo-

brar sobre la idea misma de creacidn, de suerte que la creacion
misma queda referida a la idea del ser. Como hacer absolute, la
creacion es ahora, concretamente, «originaci0n del ser», pero
una originac!0n radical, desde lo que no es el ser, desde la
nada. El ser es siempre una no-nada: es la creatlo ex nthilo.
*‫׳‬Que signifies esto?
Ya indique que 10s Setenta tradujeron el verbo barah por
noietv, hacer. Pero Grecia vio siempre en el hacer una elabo-
radon a base de materiales previos. Por esto pudo interpretar
la production de las cosas, inclusive la generation del ente,
como un movimlento. Todo movimiento necesita un sujeto, y
en este caso el sujeto son los materiales en sentido vulgar, o en

72
el metafisico de materia prima, trat&ndose de la generacidn
sustancial. Reciprocamente por ser alteracidn de un sujeto la
originaci6n del ente fue siempre para Grecia, una forma de
movimiento. Pero la idea del hacer absoluto que es la creation,
al despojar al acto creador de materiales, despoja al movi‫״‬
miento de su sujeto, y entonces el movimiento mismo pierde
car^cter de tal para convertirse en pura originacibn del ser ex
nihilo subjecti: es la creation. La cread6n no es, pues, movi-
miento. E! hacer absoluto de Dios ha hecho caduco el hori-
zonte del movimiento griego, y ha iluminado el nuevo hori-
zonte de la nihilidad. En el hacer creador, Dios hace que el
mundo «sea‫״‬. Crear es «hacer que sea». Con ello la idea misma
del ser cobra un sentido radicalmente dlstinto del que poseyc‫׳‬
en Grecia. A diferencia de lo que significb para Grecia, ser no
signifies aqui el acontecer actual del movimiento, sino el aeon-
tecer de la creation. Ser es ser-creado. Por la creadon Dios
nos impele a salir de £1 mismo, para ir nuevamente a las cosas.
Dios con su infinitud oculta al mundo, pero al ocultarlo nos in-
dica 10 que el mundo pueds ser; una creadon suya. Es una
ocuhacibn, que es ya un descubrimiento. Pero esto necesita al-
guna aciaracion.

3. Al decir que ser es ser-creado, me refiero, natural-

mente al ser del mundo, unico que adecuadamente podemos
entender. Pero en rigor, la creadon es un horizonte donde ve-
mos a Dios y a! mundo. Por el hecho de que el mundo sea dis-
fcinto de Dios, la creacibn nos fuerza a atribuir a aquel un ser;
es el ser del mundo. Pero por la misma razbn podemos decir
que Dios es algo absolutamente «Suyo». En este sentido pode-
mos tambibn hablar del ser divino. Con ello la idea del ser ad-
quiere todo su pleno problematismo. que subyace en el fondo
de nuestra filosofla entera.

73
 Veamos coma se precisa este problema.
Dios, deciamos, os «supremo»» porque «hace» quo et mundo
«sea»»; en este sentido posee el ser en forma «eminente» e irre-
ductible ai ser del mundo. En que consista esta forma, aparece
m&s claramente atendiendo a la otra dimension de Dios: su
plena suficencia. La plenitud de esta suficiencla signifies que
propiamenfce hablando no ‫״‬tiene» ser, sino que «es‫ ״‬el ser mis-
mo, es el ser mismo subsistente. Dios como Realidad absolu-
ta y como Hacedor supremo, se expresa ahora como Ser
Supremo.
De otrc lado estci el mundo. El griego llamd al conjunto to-
tal de donde todo emerge, y al fondo radical de cada cosa en
ese todo φύσις, Naturaleza. En esta idea se expresa de una
manera depurada, lo que la realidad tiene «de suyo»; las cosas,
en su realiciad mundanal. Pero ahora la naturaleza, asi enten-
dida, es ademas hechura de Dios. Frente a la naturaleza anti-
gua que es naturaleza naturalizada y naturaiizanie, natura na-
turata> esta Dios, en cierto modo naturando, como natura
naturans. No es Dios sino el fuego quien quema, pero es
Dios quien hace que queme. Si entendemos que la realidad de
una cosa es su «ser‫ ״‬en la naturaleza, este ser queda como en
suspenso, pendiente del otro ser originario y originante de
Dios. Si Dios «es‫ ״‬el ser, las cosas, en cambio, ‫״‬tienen‫ ״‬un
ser. Y este «tienen» se funda en aquel «es24‫״‬.
Este fundarse es justamente la creaci0n. Porque el ser di-
vino no se limita a ser, sino que pone fuera de si el otro ser, el
ser del mundo. El problems del ser surge precisamente como

24 Para no complfcar la exposicftn no insisto sobre el hecbo de que la idea

de creacidn ampfca, de modo inconmensurabie. la regidn de los antes finitos que
descubrib Grecia. Clertamente como pura posibilidad negativa, pero en la que
positivamente se podran alojar regiones, por ejemplo, de espiritus puros, cuyo
conoclmiento es exfcra-fttosbfico.

74
una articulation del ser subsistente y del ser teriido, articula-
cion que no es una conjuncidn externa, sino el resultado de un
primigenio hacer. Como hacer, la creation consiste en la
constitucidn del «fuera», donde cobra sentido positivo el ser del
mundo; y reluce, negativa y eminentemente, el ser de Dios.
SegCin se entienda la estructura de este «hacer»>asi se en-
tendera la del «/uera». y segun se entienda e l «fuera» asi se en-
tendera el «ser‫״‬.
En todo caso resulta desde ahora claro y decisivo, para un
sistema de metafisica, que en su raiz ultima el problema del ser
nos arrastra hacia algo fundamental que est& allende el ser. En
este caso al hacer creador.

4. Para precisar m4s concretamente la manera como el

problema del ser se constituye en este horizonte, volvamos a
recordar que el espiritu humano, hecho a imagen y semejan2a
de Dios, es la fuente positive por la que conocemos en cierto
modo la indole misma de Dios. Como todo espiritu, el divino
se halla dotado de inteligencia y de voluntad. Y mientras esta
dimension intelectual permite. en cierto modo, alojar (ahora si,
se trata de un estricto alojamiento) en la metafisica el «ser‫ ״‬de
Grecia, la dimension volitiva, en cambio, introduce la perso-
nalidad y la libertad en el ser mismo de Dios, y por tanto en la
raiz ultima del ser en cuanto tal.
Y el motivo es claro. Grecia parte de que las cosas «est6n
a h k Por tanto lo tinico que tiene que hacer el hombre, es co-
nocerlas en lo que ya son. Por esto toda la filosofia griega vie-
ne incardinada en el logos y orientada a el. Pero para el cris-
tianismo no sdlo es problema lo que las cosas sean, y lo que
sea su modo de ser; !0 problem atic es que haya cosas; £stas
no empiezan por ‫״‬estar a h k De aqui la ncceoidad do apolar a
lo que les «da el ser», a la voluntad. El ser no es solo algo «en‫״‬

75
la cosa, sino algo que le es «dado* a ella y tenido por ella. La ft-
!osofia occidental no puede interpretarse tan sdio con el en-
tendimiento; necesita mirar tambien a la voluntad. Y el pro-
blema mlsmo del ser, quedarS incardinado en el entendimiento
y en la voluntad. Esto es esencial para un sistema de metafisi‫־‬
ca. La estructura unitaria del entendimiento y de la voluntad, el
«y», es la base real del problema del ser dentro del horizonte de
la creacibn.
Las distintas respuestas a la cuestibn asi planteada, a saber
la estructura misma del «fuera‫ ״‬y del ser en e! consiituido, for-
man el despliegue de la metafisica europea, que no es sino la
dialbctica inexorable del ser, en el horizonte de la creacibn en
cuanto tal.

Vffl. LA HLOSORA DE LA CREACION

COMO TEOR1A DEL MUNDO

En el «fuera», pues, se constituye el ser del mundo, y ade-

m&s, quoad nos, (es decir, visto desde la Creacion), lo que 11a‫״‬
mamos el ser mismo de Dios. Pero estos dos seres, ya 10 indl-
caba, no son distintos exclusiva ni primariamente, por su
contenido, sino ante todo por su modo mismo de ser. El «fue-
ra‫״‬, en efecto, no es una pura correlacibn formal, una simple
alteridad efectiva, sino que implica una direccion determinada:
es el mundo quien esta fuera de Dios, pero no Dios fuera del
mundo. El ser del mundo est£, pues, subordinado al ser de
Dios, y, repito, esta subordinacibn no es una relation conse-
cutiva a las cosas, sino constitutive de su ser, sea o no patents
esta constitucibn a primera vista.
El ser del mundo es ‫״‬tenkdo‫״‬, y a fuer de tal el hacer divino
no solo da el ser, sino que este dar es, visto desde la criatura,

76
un «ser-tenido» por la cosa, y un «estar-mantenido» de la cosa
en e! ser. Ser es siempre, «ser-tenido y mantenido».
iCual es el sentido de esta subordination? El ser de 10
creado es una especie de emanacibn del ser divino. Santo
Tomcis mismo define ontologicamente la C readon:«Emanatio
totius entis a causa universal!‘» (S. 77‫ר‬... I q. 45, a. 1 c), «ema-
natio totius esse ab ente universalί» 0 q. 45, a. 4 ad 1), una
«emanaci0n del ser de todo desde la causa universal... desde el
ente universal», porque la Creadon afecta al ente en cuanto tal
0 q. 44, a. 2). Con lo cual el ser creado es una especie de
«continuacidn‫( ״‬perdoneseme la expresidn que inmediatamen-
te rectifico) de! ser divino. Pero en cuanto se pronuncia esta
palabra «continuacidn» hay que recogerla para derogarla. Por-
que el mundo no es Dios, esa emanacion, dice Santo Tomas,
es «ex non ente quod est nihil» 0 q. 45, a. 1 c). Y San Agus-
tin definia as! la Creacion;*creatum esse, nihil aliud est quod
natura Deum non esse»25, ser creado, no consiste sino en no
ser Dios por naturaleza. Hay, pues, en el hacer creador una
como doble vertiente: por un lado esta emanacidn, es un pro-
ceder de Dios; pero vista desde las cosas, terminativamente, es
un no ser Dios, una especie de repliegue sobre si mismas par-
tiendo de la nada: en este sentido «ser», no s6lo es estar «fuera»
de Dios, sino en cierto modo «frente» a Dios. Es «ser desde
nada»; el «nada» pertenece constitutivamente al ser creado: es
su «desde».
Instalados en el primer punto de vista, el conjunto de todo
lo creado tiene la unidad positiva y negativa que le confiere la
unidad del ente divino y de su hacer creador. A esta unidad se

‫ מ‬Cftada de memoria por Zubin en varios lugares, esta irase no aparece en

el CD de Obros de San Aguslrn, nl las autoridades consultadas dan te de la su-
puesta autoria agustlnlana. (N. ed.).

77
llama Mundo, Cosmos26. La filosofia, como teoria de la crea-
cion, es entonces una teoria del mundo, del Cosmos. No es
un azar que, partiendo de Dios, toda la primera especulacion
cristiana, ortodoxa y heterodoxa. hasta el final de la antigue-
dad, haya sido una especulacibn sobre el mundo.
Desde el segundo punto de vista, conslderada la creacibn
desde las criaturas, nos aparece «cada una» en «el mundo‫״‬,
como una «pre-tensibn‫״‬, en que su ser consiste, y por el que se
halla como puesta por Dios, «frente» a El: es la filosofia, como
teoria del ser.
En primer lugar, la filosofia como teoria del mundo.
Puede decirse que toda la radical novedad intelectual que el
cristianismc aporta a la filosofia, es una teoria del mundo en
cuanto tal. Mientras su oniologia, salvo raras excepciones,
absorbe, depura y eleva la ontologia griega, su esencial inno-
vacibn se produjo en torno a los problemas del mundo en
cuanto tal. A instancies, no hay duda, de temas extrafibsoficos,
pertenecientes al dominio de la revelacion. Pero como en
otros muchos casos, la revelacibn fue en este punto una ins-
tancia para la reflexibn filosofica. Tanto mas. cuanto que en
esta elaboracibn, el cristianismo prirmtivo tiene que defender-
se de teorias del mundo, incompatibles con la suya.
Ante todo, de una teoria del mundo, exponente del Hele-
nismo, a quien es absduiamente extrana la idea de creacibn.
Baste recordar en el estoicismo la definicibn de Dios de Po‫־‬
seidonio: «Espiritu (pneuma)27 pensante (noeron) e igneo, que
no tiene figura propia, pero que se transforma en todo lo que

26 El vocabio puede tener otras acepdones dlstintas, que, de momenta, no

me tnteresa recoger.
27 Aqui pneuma no es espiritu, opuesto a cuerpo. sino que se tratn He la
concepcion espectflcamente helfcnica del pneuma. IVer dicho texto en H.
Diels: Doxographt graeci, Berlin, 1879: Stobaei Eclo. I, 19! (N. e d j.

78
quiere y se asimila o reviste la figuva de tocas las cosas‫ ;״‬o tam-
bien la idea de mundo que nos conserva Chrisipo: «Se Dama
cosmos, en primer tbrmino, la complexion del d e b y de la tie-
rra y de todas las cosas que nacen en ellos; [...] en otro sentido
se llama cosmos a Dios, que produce la disposition de las co-
$as, y a quten todas ellas van ordenadas»28. Epicuro llamaba a
Dios «ser viviente, inmortal y dichoso*. Pero }unto a esta idea
helenica de los dioses y del mundo, nadda en un horizonte aje-
no al cristianismo, este tiene que habbrselas con otras con-
cepctones oriundas, esta vez si, de la idea misma de creation
en que e! cristianismo se mueve. Empleando el vocablo «ema-
nation» que Santo Tomas mismo, segun veiamos, utilize para
definir la creaci6n, y conservando delibersdamente el equivoco
latente en este vocablo, fbcilmente se comprende que la crea-
cion, es dedr la emanacibn de todas las cosas desde Dios, pue-
de entenderse o bien comb una literal «expansion» del propio
Dios: es el gnosticismo y el neoplatonismo; o bien como es-
tricta creacbn «desde la nada»; es el cristianismo y su teologia.

A) El cristianismo de los primeros pensadores y el gnos-

ticismo, es el primer presentarse de la idea misma de crea-
don. Por eilo es radicalmente insuficiente definir la primera es-
peculaclbn de los Padres Griegos como una antignosis. Porque
ello pudieia sugerir la idea de que la especulacibn cristiana
tomb de la gnosis unos cuantos probleir.as, y adopto frente a
ellos polemicamente una actitud negativa. La verdad es, por el
contrario, que al cristianismo primitivo, al igual que a la gnosis,
le vienen ciertos problemas de la rate misma de donde ambas
posiciones emergen: la visibn del todo de las cosas, desde

28 Ver texto en J. Amim: Stoicorum veterum fragmenta, Stuttgar, 1664,

Π, n. 522. (N. ed.).

79
Dios. Cristianismo y gnosis representan entonces dos posicio‫־‬
nes ante unos mismos probiemas. Posiciones positivamente ca*
racterizadas.
Antes, pues, de predsar la diferencia entre Cristianismo y
Gnosis, es menester subrayar el conjunto de los probiemas co-
munes que m su fondo se agitan29.
El conjunto de las cosas procede de Dios; es emanacidn
suya. Tenemos entonces en el v^rtice de la realidad a Dios, y
por bajo de El, el Cosmos. La revelacion (y tamblen la espe-
culacidn religioso-filosofica!) coloca todavia otra esfera de rea-
lidad entre el Cosmos material y Dios: el mundo de los espirl·
tus puros o Angeles. Limit^ndonos para nuestros efertos al
Cosmos no revelado, dentro de el se halla e! otro polo de la
creacidn: la materia. Frente a Dios, infinitamente perfecto y
determinadc, la materia amorfa e imperfecta por su propia in-
dole. Esta materia tiene grados diversos: desde la superior,
constitutiva de los astros y cuyo conjunto llamamos «cielo», has‫־‬
ta el conjunto de la creacidn corruptible, que llamamos «tierra»
o mundo material. Dentro de este ultimo, los elementos muer-
tos y por encima de ellos la materia viva, vegetal o animal. Fi-
nalmente hay un «espiritu» (πνεύμα), infundido a un trozo de
materia viva: es el hombre. Representa asi el hombre un com-
pendio de la creacion material y espiritual. Si queremos ex-
presar ahora, en una sola palabra, el caracter formal de esta vi-
sion del mundo, diriamos: en la creacion hay un perfecto
acoplamiento y ajustede todas las cosas (que es 10 que pro-
piamente signifies el vocablo griego cosmos), y este acopla-
miento se halla dotado de una interna subordinacirin jerarqui-

29 Naturalm2nte, cuando se traza un esquema jamas se 10 encuentra exac-

tamente represeatado en la. reatidad. Ningun «‫׳‬slstema* grtftstion desftrmll« torias
estas ideas con rigor conceptual. Ttetase, mas bien, de disenar tendencias gc-
nerates bien maniftestas.

80
ca, a base de una mayor o menor proximidad 0 alejamiento,
del modo de ser de las cosas, respecto del ser divino. Todo ser
creado, precisamente por iormar «ports del» mundo, por el
«lugar‫( ״‬τόπος) que en su emanation de Dios corresponds a
cada cosa, tiene un «grado de ser* perfectamente determina-
do. El grado supremo del ser es Dios; todo lo creado en cuan-
to tal, es por esto <de‫־‬gradaci0n‫״‬, hasta la forma mas alejada
de Dios y degradada de ser que es la materia. Aparece asi la
idea del «topos‫״‬, del lugar, como algo fundamentalmente dis-
tinto de nuestra simple idea del espacio; expresa, mas bien, un
aspecto primario y radical del esquema metafisico de la crea-
ci6n. Es una especie de realidad primaria y efectiva que en-
vuelve, determina y soporta el ser de las cosas en cuanto tal^.
Fero esta emanaci6n, es un acontecimisnto, es un hacer divi-
no, que, simplidsimo en Dios, se despliega temporalmente
en el Cosmos: es la idea del tiempo, del χρόνος. Pero, «tiem-
po», no significa aqui el mero suceder de las cosas sino el ca-
racter formal de la totalidad de este suceder, una segunda en-
volvente y determinants del cosmos. Al tiempo asi entendido
llamaron 10s griegos αιών, Eon, que ios latinos vertieron por
«siglo»3031.

30 AnotaciOn manuscrita de Zubiri al merger: ‫״‬A las cosas les pertenece

como primera estructura formal, el τόπος, e) lugar. Es una realidad radical, por-
que por su presencia en έΐ adquieren todas las cosas su propte realidad particular.
El lugar no es slmpfemente el espacio fisico, sfno el ■lugar»· de las cosas en el con-
Junto de la creacion. EI pensamlento griego se debatiO tenazmente por aclarar
esta singular idea. Dios, por encjma de todas las cosas. pero presente tamb&n en
todas ellas, dandoles su ser y manteniendolas en el, estara por tanto, radtcahnente
presente en el dugar», sin quedar circunscrito a d. Este modo de presencia, la ex-
presan Jos prlmeros griegos apelando a la idea de relucenda, φώς».
31 Anotacion manuscrita de Zubiri al margen: ‫״‬Ei Eon como duracibn no
perteneoe sino al Cosmos. Dios esfa por encima de la duraci6n: es eierno. Pero
etemldad y duracldn se encuentran tan intimamente refertclos y disuncos a ta vez
como la realidad y la corporeidad. Dios es etemo, άίώνιος, y a este *tiempo» se

81
 La creacibn tiene un comienzo ο αρχή, —y por el, el mun-
do es «bueno»— . Pero el hombre introduce mcdiante un acto
suyo, un desorden en el mundo, desorden que no es un simple
trastorno, sino una inversibn en el rango de las emanaciones
de Dios, por tanto una degradacidn y supragradacI0n en su
«pretensidn* de ser: es la αμαρτία., el pecado. Por el pecado
entra la imperfeccidn, el mal, en el Cosmos. En un tercer
momento Dios manda su «Enviado», su Logos, para salvar al
mundo (σωτήρ, Salvador) y regenerarlo: es Cristo. V la salva-
cidn es, como el pecado, un factor, en cierto modo ontologico:
restablece la gradacion jer£rquica de las cosas. Radlcalmente
lograrta por e! Enviado, por ©1 Logos cncarnado, ha de reali-
zarse y repetirse en cada hombre, continuarse y perfeccio-
narse externamente en la historia. Repetirse en cada hombre;
es la irtcorporacion a Cristo mediante la fe (πίστις) y los sa-
cramentos. Continuar en la historia: hasta terminar por una in-
corporacidn del Cosmos a Cristo en forma de remuneracibn;
es la historia como lucha por el triunfo de Dios. Entonces, en
una segunda venida del Enviado, har£ resurgir todo (άποκα-
τάστί,ς) y cclocar en su exacto «lugar‫ ״‬a cada criatura, en fun-
ci6n de su posicion lograda en la historia. Es el final (τέλος) de
los tiempos, de este Eon, y el imperio exclusivo del otro Eon,

llam6 et<; τον άπειρον αιώνα, ·por los $igk>s mftnUos*. Las cosas tienen tam-
bi6n un Eon, pero de duration definlda, bien que enormemente duradera: lo
que incorrectamente (permitaserne no entrar en este problema) $e Uamo χρόνος
άπειρον, tiempo Indeflnido, en rigor tiempo de larga duracidn. EJ Eon no es
una vatia durac.on, sino d plazo en que se despliega el ser de las cosas. El ser
no sotantenie esta tenido por !as cosas. sino que sus operaciones van dMgidas
a έΐ. Y esta interna distension, tomada en su qulescente tctaiidad, es el Eon. Por
esto cabe hablar en rigor de varios eones, por 10 pronto de ·«este eon y el otro
eotv, esta vida y la otra. Y ontonccc Dios que no tiene ser. sino que es d »a, ikj
tiene destino, sino que es su subsistente destine, se ri «αών, pero en sentido
emlnente, eterno*.

82
de la otra vida. El car^cter formal del Cosmos, considerado en
el tiempo, es escatologico.
En su doble dimension topologica y eonica, como un ema-
nar de Dios, las cosas son un cosmos. Vueltas de cara hacia
Dios, son su ‫״‬gloria» (δόξα), relucencia suya. En la idea del
Cosmos se articulan el lugar y el tiempo, como gloria de Dios.
Parecid por un momento que la creacidn iba a abrir una
doble via: una cosmologica, y ofra historica. Pero en ei ins-
tante mismo en que e! tiempo asoma, queda absorbido en el
Cosmos, de suerte que lo mismo el tiempo que el lugar, tienen
car^cter puramente cosmico. La «historia» de la creation es un
momento del Cosmos mismo. Incluso la voluntad humana,
con su tiempo histqrico, queda inclusa en el Eon cdsmico.
Para poner un ejemplo, el pecado tiene, en efecto, una doble
dimensidn. Por un lado es una malicia moral, pero por otro es
una macula t un defecto en la realidad, y en la relucencia de
Dios en el Cosmos. Pero mientras el latino se va a lanzar pre-
ferentemente por la primera via, el pensamiento griego em~
prende m&s bien la segunda. Los latinos propendieron a con‫־‬
siderar la m&cula como una malicia; b s griegos tendleron
m6$ bien a ver en la malicia de la voluntad un mal de la crea-
ci6n, una macula suya. Por esto, mientras los latinos subraya-
ron la conexlbn de la redendon con el hecho del pecado, los
griegos subrayaron mas bien la conexidn de la redencion con
la Encarnacion, como una άνακεφαλοάωσις>una recapitulation
de todo 10 humano y divino en Cristo y mediante 6! la restau-
racion de la gloria de Dios en el Cosmos, y dentro del Cosmos
la saivad6n del hombre.
En definitiva, pues, una sola idea, e! Cosmos, pero en ten-
dida con toda la altura precisa para abarcar la totalidad de las
cosas y de sus eventos. Los primeros griegos apciaron on este
punto a la idea de relucencia, φό>ς, a la luz. Dios es la luz que

83
sin divi$i0n ni distincion, ni circunscripcion, se halla presente
en el topos entero. A su vez, el modo de presencia de las cosas
en el «lugar», es decir, su realidad, se Ham0 por 10s griegos
σώμα, cuerpo. Ambas expresiones, luz y cuerpo, han de to-
marse como algo m&$ que simples met&foras y menos, natu-
ralmente, que estrictas identidades, cuando se habla de Dios.
Dios no es la luz fisica, ni es en realidad un cuerpo fisico.
Pero si despojamos a la luz y a! cuerpo de 10 que tienen de ίί‫׳‬
slco, nos queda algo, por cuyo esclarecimiento se esforzd tita-
nicamente el pensamiento del cristianismo primitivo, tanto or-
todoxo como heterodoxo o gnostico (naturalmente, en
direcciones distintas). Baste recordar los esfuerzos de San Iri-
neo al decir que Dios es la luz que 10 llena todo, y los de Ter-
tuliano al decir que Dios es cuerpo —pues cuerpo es, para el,
slndnimo de realidad— sin que elk) sea obstaculo para que sea
espiritu; lo que hay, dice Tertuliano, es que Dios no es carne.
La articulacidn de la luz y de la corporeidad, explica y expresa,
pues, la articulacion metafisica entre la realidad y su fuente di-
vina. Desde Dios, la emanacidn es iuminiscencia, relucencia,
Pero Iuminiscencia agente. La luz se expande produciendo y
constituyendo el «lugar»: y en esta expansidn lo creado cobra
su realidad, su corporeidad, su ser.
Este mismo caracter cosmico se traduce en la vision del
tiempo como Eon. Al igual que en la gradation de los seres,
Dios esta tambien en la gradacidn de los Eones, en la cuspide
de todos elios. Esta vision de la eternidad como caracter cus-
pidal y transcendente de los Eones, encontrb su expresion en
la f0rmula Htftrgica, «por todos los siglos de los siglos*. Como
procedenle de Dios el Eon cosmico es una emanation suya. Y
asi como la luz hace relucir el ser de Dios en las criaturas, con
caracter originante, asi tambien el Eon hace relucir la eternidad
divina por su car&cter peribdico y ciclico.

84
 La unidad radical del iugar y del Eon es la estructura del
Cosmos. La unidad radical entre este caracter formal y la cor-
poreidad es la estructura formal de 10 real en cuanto tal.
Puede expresarse entonces en una sola palabra la idea
del acto creador y de la creacidn. La dimension divina que
mueve a Dios a crear al mundo, es la efusidn en el ser, el
amor, άγάπη. En el otro extremo de la creacidn tenemos una
materia arrastrada por el amor divino, con un anhelo ascen-
dente que perfora las criaturas todas en sus diversos grados
para llevarlas a Dios. Y en la unidad metafisica del amor crea*
dor y del anhelo de la criatura se encierra justamente la clave
de la creacidn. En ella se apoya la articulacidn entre realidad y
destino, entre luz y Eon como emanacion de Dios en su eterna
y efusiva realidad.
Segun se entienda esta emanacidn, tendremos dos for-
mas completamente distintas de esta metafisica, dos visiones
completamente distintas del Cosmos. La emanacidn como
prolongacidn o emisidn, es e! gnosticismo. La emanacidn
como creacidn desde la nada es el cristianismo.
Para el gnosticismo la creacidn es προβολή, una emision
de Dios, como la luz es una prolongacidn o emision del sol. El
Cosmos sale de Dios por una interna necesidad que le fuerza a
expandirse. en gran parte por una instancia externa, porque
como el mal no puede wenir de Dios, el gnosticismo resuelve el
problema admitiendo un segundo anti-Dios, representado en
definitiva por la materia. Entre ambos polos, un demiurgo
modela con la materia el mundo. Cada uno de b s estratos del
Cosmos, es entonces una etapa de esta expansidn divina. De
la mezcla de la creacidn divina (buena) y de la creacidn materia!
(mala) surge el Cosmos actual. Todo el proceso de la creacidn
y de sus cambios dclicos eslan falalmente determinados por
esta mezcla suprema. En este triple caracter: necesario, dualista

85
y fatalista de la creacion, se expresa el Cosmos emanado de
Dios como una emision 5uya. En el fondo es el naufragio de la
idea de creacion. En especial, el espiritu es una emision de
Dios. El hombre, una mezcla de bien y de mal, de espiritu y de
materia. (Dejo de lado el problema de la creacion de los malos
espiritus en el gnosticismo). El pecado es entonces la propia
naturaleza humana, y consiste en el encarcelamiento del espi-
ritu en la materia. El Enviado es una nueva emisidn de Die«. Y
la redencion, la liberaddn del espiritu frente a la materia, que
va ayudada, en el alma de cada elegido, por una nueva emisidn
individual del espiritu de Dios: el νους, la mens, recibe una re-
velacion interior, que da un conorimiento supremo de la triste
condition humana y de la participation cdsmica que los elegi-
dos tienen en este proceso de liberaci6n: es la gnosis. De aqui
recibio su nombre este abigarrado conjunto de tendencias dis-
pares que se agrupan bajo el nombre de gnosticismo. Se des-
pliega en Europa, en Egipto, en Asia Menor y en Mesopota-
mia. En Palestine no es ajena al Mandeismo; y el grupo
gnostico de Edessa en Siria, (cuna, tal vez. de todo el gnosti-
cismo) contiene con Bardessanes el germen de donde proce-
dera en medio de todas sus diferencias la predicacidn de Mani.
El maniqueismo extendido primeramente en Asia, hasta los
mcis remotos confines del Turquest^n, se extiende hasta el
sur de Egipto e inunda el mundo helenistico, donde da nueva
vida a los elementos iranios, que recoge en su seno, y algunos
de los cuales habian ya entrado anteriormente en aquel.
El gnosticismo ha tornado la idea de la luz en su sentido
casi fisico. Es cierto que la luz nunca fue para un griego un
cuerpo como los demas, pero siempre poseyo cierto carcicter
fisico. Dejando de lado su dimensidn metafisica e insistiendo
m6s bien en la fisica, la Idea de emisidn adquiere su pleno de-
sarrollo y entonces la metafisica degenera en una «ontogenia»

86
enormemente prbxima a una «fotogenia*. Por esto el genero (i-
terario y iogico del gnosticismo fue el mito. Gracias a ello
pudo alojar en su seno algunos de los mitos clbsicos de Grecia,
como el mito orfico. y (os mitos iranios, especialmente el zur-
vanismo32; acoge tambien las especulaciones astrologicas y
mbgicas. He aqui el gnosticismo, como teoria «expansiva»'de la
emanacion creadora. Pero la emanacion puede entenderse
no como una prolongacibn o emision de Dios, sino como
una producdbn transcendente desde la nada: es el cristianismo.
Solo entonces merece habiarse estrictamente de creacion. Luz
y Eon no son tanto, en este caso, realidades fisicas, sino relu-
cendas creadas del ser de Dios; envuelven dimensiones meta-
fisicas. Su expresibn ya no Serb un mito sino un logos: es el
orto de la teologia.
Esta transcendencia de Dios creador, se afirma en la uni-
cidad divina frente al dualismo gnostico; el mai precede tan
solo de una libre decision humana. Frente al caracter necesario
y necesitante de la creacion, el cristianismo interpreta el hacer
diuino como una operacion libre. Frente al fatalismo, la crea-
dbn es para el cristianismo inteligente y providente. Buena, 11‫־‬
bre e inteligente: he aqui el caracter metafisico de la realidad
creada. Con ello la teoria del mundo se convierte en la teoria
del ser divino, inteligente y libre como ralz del universo. El Lo-
gos de San Juan aloja entonces al logos griego: es la absorcibn
de la filosofia en la teologia; en el gnosticismo tuvimos la ab-
sorcion de la mitologia en la teologia.
De ahi que las estructuras cosmicas de la creacion, no re-
presenten las etapas de una expansibn divina, sino los grados
de ser, Hbremente creados y ordenados por Dios. Por este su

32 Ver en Gran Enclc/opecfia de/ Mundo. Bilbao. Durban, 1964: ‫״‬Zurba-

nlsmo». t. XIX. cols. 4 8 4 9 ‫־‬. (N. ed .l

87
doble caracter inteligente y libre, es Dios transcendente frente al
mundo. El hombre es compendio de la creation, pero dotado
tambien de inteiigencia y voluntad. Como libre decisibn suya el
pecado no es una mezcia flsica con la materia sino una election
vduntaria. Pero 10 mismo la materia que el espiritu, son cons-
titutivamente buenos. El cristianismo comienza a debatirse en el
mundo griego reivindicando la bondad de la materia y del cuer-
po. A su vez tampoco el espiritu es una expansion de Dios,
sino simple imagen y semejanza suya. De ahi que la redencion
no sea un proceso cbsmico, sino un acto personal, libre y me-
ritorio de Cristo. Esta redencion se realiza dentro de cada cris-
tiano, pero no por una revelation superior, sino simplemente
por una fe, πίστας, acompafiada del misterio sacramental.
Cuando el entendimiento se pone en marcha sobre esta fe, no
tendremos, pues, una revelaci0n sino un conocimiento mas
profundo de la fe; es la teologia. La redencibn, por otra parte,
se continiia en la historia, mas no para liberar el espiritu de la
materia, sino para llevar a ambos hacia un fin transcendente.
El primer pensamiento crisfciano y gnostico responde, pues,
aJ problema comun de la creation. Esta unidad de problema se
refleja en el identico sistema de posibilidades que la position
exceptional del hombre en el cosmos va a abrir al pensa-
miento europeo.
Puede tomarse al hombre, en primer termino, como ele-
mento central del universo, y por tanto como un momento del
cosmos. En tal caso, cuanto en έΐ acontece repercute en el
mundo entero. Su misibn es ser portavoz de la creacion. Para
el gnostico signifies esto que el hombre es el soporte y el
agente de la purificacibn cosmica, mediante la iluminacion
que recibe y que no es sino la expansibn misma de Dios en el
mundo. Lcs supremos portadores de esta iluminacibn son los
grandes profetas desde Moises hasta Mani; la revelatibn no es

88
sino esta periddica iluminaddn, 0 relucencia de Dios en el
cosmos. Es el primer intento de una teoria c0smica de la his-
toria religiosa. En el mito de las revelaciones gn6sticas y ma-
niqueas33 un mismo enviado presenta por esto figuras distinias:
Jesucristo en Palestina, Budha en la India, Zarathustra en el
Iran. En su hora, el iiltimo brote de esta teoria ciclica de la re-
velac10n ser& Mahoma en el Islam. Para el cristianismo griego,
en cambio, 01 hombre deificado por su union con Cristo me-
diante la fe y !os sacramentos, participa positiva o negativa-
mente, por una libre dedsi6n, en la recapitulacton universal lie-
vada a cabo por Cristo. Durante todo el siglo 11 San Irineo. y en
el siglo in San Hipblito (probablemente griego), afirman y per-
filan frente al gnosticismo esta vision transcendente de Dios y
del universo.
Junto a esta posibilidad de considerar al hombre como cen-
tro de! universo, hay la de considerar en el su ‫״‬interioridad». El
hombre no es el centro del universo, sino que se halla en cierto
modo escindido de έΐ por su interioridad e intimidad. Es la via
que emprendera el cristianismo latino, no 5010 ortodoxo, sino
ίδπώΐέη heterodoxo (que culminara en la teologia luterana).
Esta doble posibilidad «cdsmica‫ ״‬e «interior» de considerar al
hombre y con έΐ al mundo, atenazara durante muchas centu-
rias al pensamiento europeo y comienza a dar su doble fruto
en el momenta preciso en que la razon. el logos, va a consti-
tuirse en 6rganon «explicativo» de ests «vistan« creacionista
del universo.

B) A partir del siglo 11, en efecto, asistimos despues del

primer presentarse de la idea de creacidn. al despliegue siste-
mdtico del logos dentro de esta vision.
33 Anotaddn manuscrita de Zubiri en papeleta adjunta: *Maniqueismo. Re-
lacl6n de Mani y 10s tres profetas: Zarathuslra, Budha. Jesus‫״‬. (N. ed.).

89
 De un lado puede considerarse el logos como expresion del
universo y momento de el: es el logos y el nous de Grecia. El
entendimiento humano recapitula entonces a su modo el cos-
mos entero, y es un destello cdsmico de la divinidad, la traza
mas formal de Dios en el mundo, la m£s alta de sus emana-
clones. Si se considera esta emanacion como expansion de
Dios, tendremos a Plotino y con el todo el neoplatonismo. An-
tigndstico, por lo que la gnosis tiene de mitico, Plotino es el
primer ensayo racional de emanatismo extracristiano. Par-
tiendo de la idea de un Dios transcendente y unico, frente a
todo dualismo gnostico, la idea de la luz sirve a Plotino para ir
revelandonos, como etapas de una emision divina, la estructura
del mundo ineligible de Plat6n, y del mundo sensible de Aris-
tdteles. La union suprema con la divinidad, ei 6xtasis, es algo
propio a toda mente en cuanto tal, sin necesidad de enviado
ninguno. Pero si se toma la creacidn como una emanaci6n
desde la nada, entonces el logos tiene una funcidn distinta: es
una mera «participacion» de la luz divina, y el resultado de su
funcidn sera el sistema de los conocimientos humanos acerca
del cosmos y de Dios como raiz de ei. Es la obra de Origenes,
creador en^rgico y audaz de la primera teologia sistem&tica, de
la primera vision complete de la creacidn como teorfa del cos-
mos. Lo denuncia asi el titulo mismo de su libro fundamental:
Περί αρχών, Acerca de los principios. Fue el primero en 11‫־‬
berarse tematicamente de la idea de corporeidad al pensar
en el ser, y el primero en concebir formalmente el espiritu en
cuanto tal. Fue tambien e) primero en aprehender concep-
tualmente la libertad como elemento irreductible del cosmos.
La teologia al verse en la necesidad de concebir intelectual‫־‬
mente el c a rrie r libre del acto creador, del pecado y del m6-
rlto humanos, y de la divinidad de Cristo como enviado de
Dios, obligd a una grave reflexion ulterior: es la teoria metafi-

90
sica de la persona. Con ello tocamos los confines de las posi-
bilidades del logos hebnico. No basta con absorber la ontobgia
griega; la revelaci6n serla ininteligible si no se distinguiera la
naturaleza y Ja persona: ni en Dios ni en CrJsto existe seme‫״‬
jante identidad. La depuracidn de estos concepios, es !a gi‫־‬
gantomaquia teol0gica y metafisica de todo el siglo IV. Natu-
raleza y esencia, φύσις y ούσία, no se ideritifican con persona
(ύπόστασις). No basta decir «10 que* una cosa es; hay que de-
cir tambbn en que consiste el «quien‫״‬, de qui£n es aqueflo
que la cosa es. Es la especulacidn en torno al dogma trinitario
y cristologico que culmina en los Padres Capadocios, segundo
ensayo ingente de ontologia cristiana. En Antioquia se resiste a
esta idea; Nestorianos y Arrianos aferrados a la identidad entre
naturaleza y persona, huidos a Persia, seran los guardianes de
la tradidon aristotelica en Oriente. Siglos mas tarde, e! Ir6n
hara brotar por su conducto, en el seno del Islam, la primera fi-
losofia y teologia. Finalmente, un conjunto de escritos atri-
buidos a Dionisio Areopagita, van a dar su esencial contribu-
ci6 n a este imponente edificio: es la creacidn de la «teologia
positive y negativa«, fuente de toda la mistica especulativa.
Junto a esta posibilidad de considerar en el hombre su as-
pecto c05mico, existe la de mirar m&$ bien a su interioridad y
descubrir en el logos m&s que la expresbn de la estructura del
cosmos, el reflejo inmediato y personal, en cierto modo, de lo
eterno y de 10 divino.
En tal caso el hombre se repiiega sobre si mismo y suelta
las amarras del cosmos, para sentirse directa e inmediata‫״‬
mente vinculado a Dios por la estructura interna de su espiritu.
Es !a posibilidad que elige San Agustin que determina el orto
de la teologia occidental. Las etapas mismas de su vida, son en
cierto modo el regreso dialectico aesdc la Naturaleza hasta el
Espiritu personal en imagen y semejanza de Dios. Sumergido

91
en el puro Cosmos del maniqueismo, San Agustin abandona el
mundo del mito natural, para emprender las vias del logos
neo-plat6nico. Ante la finitud humana y la transcendencia del
espiritu divino, creador, trinitario y redentor, San Agustin aban-
dona tambibn los cauces del neoplatonismo, y por una gigan-
tesca reversion sobre si mismo, inicia la primera interpretation
de la estructura metafisica del espiritu humano en cuanto tal,
como base de una teoria de la creacibn. Consagra dentro de
ella el vocablo y el concepto que va a llevar al Occidente eu‫־‬
ropeo por nuevas rutas: el ser de la criatura es una participa*
ci<5n (μέ&εξις) del ser de Dios. De vaigambre platbnica, trans-
mitida por e! neoplatonismo y por Origenes, esta idea va a
servir de punto de partida para la elaboraci0 n de un pensa-
miento original. La «participacibn‫ ״‬que desde Platbn habia de‫־‬
jado de ser problema, para convertirse en etkjueta, adquiere
nuevamente en San Agustin su radical problematismo. La so-
lucion del problema es justamente la creation; es ella la razon
de la participation. En San Agustin vemos formaimente re-
trotraido asi el problema del ser a una dimensibn que estb
aliende el ser.
Seria injusto ver mbs en San Agustin. En este preciso mo-
mento, represents exactamente la inflexion del mundo antiguo:
el momento en que el espiritu obliga a poner entre parbntesis
el mundo y a hacerse de bl problema frente a Dios. Con San
Agustin por un lado, Origenes y los Capadocios por otro, re-
cibe sus \iltimos trazos la vision teologica del Cosmos. La idea
de creacibn, como una posicibn de las criaturas fuera de Dios,
se ha hecho ya familiar a las mentes. Pero por 10 mismo, este
mundo salido de Dios, y que no es Dios, justamente por no
serlo, es algo en si mismo. (‫׳‬Que es el mundo en si mismo,
«frente» a Dios? No se trata ya del salir, sino de lo salido. Asi
como la teoria de la Creacibn como un poner «fuera» de Dios

92
conduce a la teoria del cosmos, asi aliora la creacidn como un
estar «frente» a Dios, constituira el punto de partida de una teo-
da del ser creado: es la ontologia islamica y medieval.

IX. LA FILOSOFlA DE LA CREAC10N

COMO TEORiA DEL SER

No es extrano, despues de lo dicho, que cuando la mente

humana entra en esta nueva fase de) problema de la crea-
cion, se encuentre con que el legado de su etapa anterior
venga consiituido por un doble deposito: el esquema de una vi-
sion jerdrquica del cosmos, y una teoria del logos que le ha ser-
vido para expresarla. De hecho es la doble herencia de) mundo
helenico a la naciente Bdad Media, lo mismo isldmica que
cristiana: la visidn alejandrina y neoplatdnica del cosmos por
un lado. la logica aristotelica por otro. Aben Masarra, Affarabi,
tal vez la Oitirna redaccidn del Bundahisn iranio, y Escoto Edu-
gena representan la vision neoplatdnica del universo, en forma
varia pero con identico sentido. Junto a ello la elaboracion del
Organon aristotelico por esos mismos pensadores y por todos
los dialecticos (Abelardo y Guillermo de Champeaux) y sum-
muiistas de la primera Edad Media cristiana. Durante centurias
se vivid en esta situaddn, por lo menos en Occidente. Ello de-
bid haber bastado para no centrar la original creacidn isidmica
y medieval cristiana en la uttiizaci0 n del entendimiento discur-
sivo, en el alojamiento de )a ra 2dn dentro de la fe, Que ello
planteara problemas especificos y agudos es sobradamente
evidente. El Iran por la tradicion helenistica de Siria, produce
en cabezas semiticas una filosofta y una teologia especulativa
—)a impropwinente llomada filosofia drabe— dificilmente com-
patible con los dogmas del Coran. Vertida al Occidente esta fi-

9?
Iosofia vuelve a chocar con el cristianismo. Y si la filosofia se
esfuerza por reducir el conflicto y hasta por armonizar los
fueros de la razon y de la fe, ello no significa que este proble-
ma define internamente la nueva filosofia. Porque alojar la
ra26n dentro de la fe, servirse del logos para obtener un siste-
ma racional del universo, es cosa que habia ocurrido ya mu-
chos siglos atrcis, alia en Alejandria, y de una vez para todas.
No se trata de esto, sino de aquello a que e! logos se aplicb en-
tonces y a que se va a aplicar ahora. El logos alejandrino se
aplic6 a expresar y articular «logicamente» la salida de las cosas
desde Dios; y lo que nos dlo de esta suerte, fue una teoria del
cosmos. Ahora en cambio, el logos va a apliearse a algo com-
pletamente distinto. No es que abandone el punto de vista
anterior; todo lo contrario, lo recoge y lo mantiene cuidado-
samente: la teoria de las inteligencias separadas de Alfarabi y la
concepcidn de Escoto Eriugena, pasaran en una u otra forma
a la nueva filosofia. Pero lo que decide de esta ultima, es que el
logos se encuentra ahora con un muiido ya salido de Dios y
frente a El. Centra la mirada en estas cosas que son algo en si
mismas, que tienen «de suyo» una indole y estructura propias.
Lo decisivo de la filosofia va a ser ahora el hecho de que in-
elusive la νίεΐόη anterior del cosmos, va a depender cada vez
mas de lo que el logos expresa y descubre en esta considera-
cidn del «de suyo» de las cosas. Cuando el logos expresa esta
nueva dimensidn del problema, decimos de las cosas que tie*
nen un «ser». Lo que mueve al logos es ahora el ser, el descu-
brimiento que las cosas tienen algo «de suyo», poseen su ser.
En esto estriba la gran creacion del mundo iranio-islamico y
cristiano: no en introducir la ratio en la fides, sino en hacer de
la razdn una expresidn del ser de las cosas creadas y no sdlo
una via de ascenso y descenso de Dios a las criaturas y de 6stas
al Creador. El resultado $er£ el logos del ser, la onto-logia.

94
 Pero no se trata tampoco de una mera recepcion pasiva de
la metafisica griega. For un camino propio, independiente de
Grecia, por la dialectics interna del problems de la creacion en
cuanto tal, se ha visto conducida la mente al problems del ser.
Tanto, que la intuicidn y el sentido primario que el ser cobra en
este momenta, no se parecen en nada aJ hel£nico. Cuando se
quiere articular esta nueva visidn, entonces sir se echa mano de
Platon y de Aristoteles. Pero como los verdaderos problemas
ontologicos medievales no son, a pesar de todo, los griegos, las
nociones helenicas sufren en el mejor de los casos una nueva
interpretation. Al igual que la Idgica, la propia ontologia aris-
totelica no paso de ser un Organon conceptual, un elenco de
conceptos para tratar nuevos problemas. Es menester subra-
yarlo energicamente. La cosa tiene tanto alcance que solo as!
se explica el hecho gigantesco de que en el rigor de los termi-
nos Aristoteles, a pesar de su analogia del ente, no llegara a
plantearse el problems del concepto mismo del ser, que es, sin
embargo, una de las m£$ belias creaciones de la ontologia
medieval.
^Qu6 problemas son estos? Ante todo, problemas que
afectan al ser mismo de la creaci6 n en cuanto tal; problemas,
despu£s, propios de las cosas cuando las consideramos desde
el punto de vista de este su ser.

Ϊ. En primer lugar, pues, los problemas que afectan al

ser mismo. Ya indicabamos, paginas atras, que las cosas, por
estar producidas en su ser mismo por Dios, tienen un ser que,
por lo pronto, consiste justamente en eso: en ser «tenido» por
ellas. El ens, ya no es el 6v grlego, algo que «estd ahi‫״‬, sino
algo que «ha llegado a estar ahi*>, no ya desde otras cosas
(este seria un llegar a ser relativo, y fue el unico que conoci0
Grecia), sino absolutamente, desde el no ser. Las cosas estan

95
ahl, pero ese su estar es precisamente problema. <‫׳‬C0mo se ar‫־‬
ticula este problema?
1) Toda cosa, todo hecho, realiza «algo». La cosa m0s
modesta del mundo es siempre algo «sido>\ El ser, decian ya
por esto 103 griegos, es esencia, quidditas. Pues bien; en el ho-
rizonte de la creadbn, la esencia queda «hecha» por el ser dl-
vino en su operacibn intelectual. La esencia como hechura de
Dios, reposa en una Idea divina. Ya lo vio San Agustin. Pero lo
que interesa en este momento no es 10 que las cosas sean en
Dios, sino lo que son fuera de £1. Por esto se da un paso mas
sobre San Agustin. Hacer una esencia, ser& «ejemplificar» esa
Idea en una realidad creada «fuera* de ella. Esto proyeccibn,
este «fuera» de la creacion, es en su dimensibn intelectual, la
ejemplaridad del hacer creador y del Ser Divino. Por ella el ser
es, permitaseme ei neologismo, essente. Si tomamos la esen-
cia^asi, ya fuera de Dios, tendremos el que, el quid de las co‫־‬
sas. Tornado en la idea divina, en cuanto destinada a proyec-
tarse fuera de Dios, constituye la posibilidad misma de las
cosas. Es la escisibn entre lo real y lo posible, de sentido bien
distinto del que hasta ahora poseia: la creacibn sera actualize-
cibn de algo posible, de algo, en cierto modo, pre-existente en
Dios.
2) Pero la realidad no solo es «sida», sino que lo sido «es‫״‬
en realidad. En otras palabras, el ser es ademas existente. La
existencia es un sistere extra. Este extra, este «fuera‫ ״‬es ahora
un fuera de Dios, pero como produccion efectiva, como «eje-
cucibn» de una voluntad divina trascendente y libre.
B «fuera» de la creacibn tiene esta doble dimension, y por
esto ei ser constituido en aque! «fuera‫״‬, es essente existente34.

34 Anotatidn manuscrita de Zubiri en papeleta adjunta; «Considerando asi

ia criatura en su »fuera» de Dios, tenemos el ser de lo creado. Pero si ademas

96
 Lo grave del caso esta en que el ‫״‬fuera» es, en sus dos di-
mensiones, originario en el sentido de originante. No se trata
de que Dios entienda 10 que es, sino que lo que algo e$, es 10
que esta entendido por Dios. No es que Dios quiera al mundo,
sino que e! mundo existe porque es querido por El.
Ahora bien; si en este horizonte las cosas cobran su ser,
porque son «de suyo» algo, puede decirse tambien que en el
Dios mcmifiesta su car£cter absoluto y originante, es el «suyo‫״‬
por excelenda; por tanto podra decirse tambien que, en cierto
modo, es el ser radical y subsistente. La articulaci6n e inter-
pretacidn del ser, tanto del ser subsistente como del ser tenido,
pende, pues, en ultima instancia de este doble «fuera» y de su
interna articulation en el acto creador. A su vez esta artlcula-
cion depende de la articulatidn entre la vertiente intelectual y
volitiva. Y de la manera como se entienda esta articulacion de-
pendera el sentido ultimo que (por via de identificaci6n entre
inteligencia y voluntad) se atribuya a eso que hemos llamado el
«sen» divino; dependera tambi6n el sentido de ese estar «fuera»
de Dios, en que consiste el ser creado.
La creation es, entonces, la eolation del ser. SegOn se in-
cline m&s el peso de la reflexion hacia la vertiente intelectual o
volitiva de Dios, asi tambten resultard distinto el sentido de 10
que llamamos el ser de las cosas. Si se carga el acento en la in-
teligencia, las cosas son realization de algo, en cierto modo
precontenido en la idea divina; en definitiva ei ser tenders en
cierto modo a continuar (permitaseme la expresi6n) el ser di-
vino. Es la unidad del ser que va oscilando entre la univocidad
emanatista y la analogia. Bien entendido, no se trata de tomar

vemos en la crfatura la relucencia de la inteligencia y de la vdiintad de Dios, ten-

dremos en aquella la Verdad y la Bortdad, rate ύΐϋιηα de k> que li&xnamoe 10 ver
dad y la bondad «trascendental‫ ״‬del ser*.

97
estos vocabios en sentido «fisico», sino «metafisico»; no se trata,
por ejemplo, de que las cosas so parezcan a Dios, sino de que
su ser sea o no analogicamente predicable. Si se carga, en
cambio, el acento en la voluntad, las cosas son una posicion
absolute, en la que realmente se produce el ser mismo. En el il·
mite, es la tendencia a la equioocldad.
3) Entre las cosas creadas esten los seres inteligentes
capaces de expresar con verdad lo que las cosas son en su
esencia y en su existencia. Es el tercer sentido del vocablo
ser: el seren sentido de verdad (S. Tomas: De oeritate, q. 1,
a. 1 ad 1). Ahora bien, si vemos en la creaci6n de la inteli-
gencia humana mas bien una obra de la inteligencia divina re-
sultara que aqu0lla, al entender la verdad, explicita el ser y por
tanto queda unida a Dios. Es una especie de analogia del inte-
lecto. Pero si interpretamos la creacidn de la inteligencia como
producto puro y simple de la voluntad divina, el «ser‫ ״‬que la in-
teligencia descubre y expresa es asunto de pura inteligenda hu-
mana, y no es el camino que lleva a Dios: es el correlato «Ιό-
gico» de la equivocidad del ser35.
En el horizonte de la creaqdn se produce pues, a un tiem-
po una nueva ontologia, una nueva teologia y una nueva logi-
ca. Por afirmacidn, o por negation, es el esquema ontologico
en que se despiiega la Edad Media.
Dentro de este nuevo marco, y con este nuevo sentido, se
utiliza el aparato de la ontologia griega, de origen, alcance y
destino bien distintos.
‫ מ‬Anotacion manuscrita de Zublri en papeleta adjunta: ‫״‬En resumen: e! ser
divino es coastitut'watnente eiusivo y difusivo. B t£rmlno de esta efusion es el
ser creado. El problema del Ser y de sus propiedades transcendentales arranca
de esta efusi6n en das direcclones: la verdad y la bonded. Entre el ser divino y
el ser tal como es entendido y expresado por la Ratio, o querido por la uo/un-
las humana, media Sa Verdad y la Bondad como relucencia intelectual y voKtiva
del ser divino*.

98
 81. Cuando con esta idea del ser, y con el Organon grie-
go, nos dirigimos a las cosas, tales como en talfima instancia
han salido de Dios, bstas plantean problemas agudos que la
mente no puede eludir.
l.° En primer lugar, el tbrmino ultimo del acto creador,
los individuos. Es el problems de /a individualidad de 10 area-
do frente a Dios. En Grecia no tuvo mbs relieve que el que le
otorga el hecho de que el individuo sea objeto del logos, a pesar
de que lo que bste descubra en aquel no sea individual: fue la
distincibn aristotblica entre la sustancia primera y segunda,
motivada pura y simplemente por el hecho de que los indivi-
duos «estbn ahi», son objeto del logos. Pcro en el horizonte de
la creadon divina, el probiema de la individualidad cobra in*
sospechada complejidad y trascendencia. Recordemos que la
esencia, es una proyeccion trascendente de la idea divina. E$to
es grave tanto desde el punto de vista de Dios, como desde el
punto de vista de las criaturas. Desde el punto de vista de las
criaturas que si son individuales, sin el menor rastro de uni-
versalidad, no permitirian el ascenso lbgico a la divinidad. Esto
es lo que da toda su agudeza al llamado probiema de los uni-
versaies: no el simple recuerdo del Isagoge de Porfirio. <;En que
consiste la individualidad, el principio de individuation de las co-
sas? Pero tambien, 1en que consiste el «ser» de 10 universal?
Grave tambien desde el punto de uista de Dios: si Dios cono-
ce las cosas en.su Idea, y bsta expresa una esencia universal,
<-conoce o no conoce a los individuos y c6mo? Es el probiema
del conocimiento divino de los singulares, lleno de enormes
consecuencias; de ello depende el que la providencia se ex-
tienda o no por encima de las !eyes generales de la naturaleza a
sus vicisitudes particulares. En el caso del hombre el probiema
de la individualidad adquiere una importancia especial. Si su in-
teligencia va disparada hacia el ser en cuanto tal, y participa de

99
su «naturaleza», que es universal, y hacia la verdad que es eter-
na, itiene sentido individual la eternidad misma que a la inteli-
gencia compete, y que parece evidente en cambio conside-
rando la voluntad personal del hombre? En otras palabras <‫׳‬,es o
no inmortal en su personalidad individual? Por este triple
concepto, a saber, por la inmortaiidad humana, por la ciencia y
providencia de los singulares, y por el principio de individuation
y ser de los universales, la individualidad adquiere en el cimbito
de la creation un sentido decisivo e insospechado para Grecia,
pese a sus especulaciones sobre la inmortaiidad de la Ψυχή.
2. ° Pero ademas de existir, los individuos acluan, y actti-
an conforme a su propio ser; es el piohletnu de lu nuluraleza.
Pues si dependen de Dios en su ser, dependen de Dios tarn-
bien en sus operaciones. Si el fuego es lo que es por Dios, el
incendio es ίθίτώίέη ademas de igneo, una operacidn divina.
(·Quien quema entonces Dios 0 el fuego? Pero si se reivindica,
en la forma que sea, un ambito propio para las operaciones
del fuego, como hemos reivindicado un ambito propio para su
ser, nuevos problemas asaltan a la metafisica. Las operaciones
naturales de las cosas, son necesarias. Si dependen de Dios, o
queda Dios sometfcto a la necesidad de las cosas o esta por en‫־‬
cima de elias: en todo caso es el grave problems de la articu-
lacion entre la necesidad y la contingencia. No se trata del
problema del fato y del azar clasico en Grecia. Es justamente b
contrario. Es e! problema de averiguar si una inteligencia y una
voluntad soberanas han agotado o no su esfera de acclbn, al
conferir a las cosas un ser y una naturaleza que le son propias.
Finalmente el problema alcanza su ultima agudeza en el caso
de la voluntad creada libre.
3. ° Por ultimo, el mundo tornado en conjunto puede
tambien considerarse como «frente» a Dios; posee tambien
una interna estructura ontologica. ,?Que significa este «estar»

100
frente a Dios? ,;Signifies rigurosamente hablando coexistir?
En ta] caso el mundo seria eterno. ^Es posible, es real la eter-
nidad de la creacidn? En particular, 1 es eterna la especie hu-
mana? ^,En que consists el caracter creado del tiempo, como
totaiidad radical de la sucesidn? Por el caracter mudable de las
cosas el mundo entero, y en especial 13 humanidad, se des-
pliegan temporalmente y constituyen la historia. La Edad Me-
dia aboc6 a una metafisica de la historia de un modo inexora-
ble, por dos tipos de problemas, aparentemente dispares,
pero esencialmente conexos. El primero, que pudieramos 11a-
mar la estructura misma del curso de la historia. ^Es la historia
el despliegue puro y simple de las naturalezas creadas en su in-
terna necesidad? En tal caso la historia seria simplemente una
fisica. ^Habr^ de admitirse por encima de la necesidad natural,
una disposition de las cosas, externa a su naturaleza, pero que
armonice el resultado de las operaciones de los diversos indi-
viduos? La historia seria entonces, ademas de fisica, una dis‫־‬
posicidn providente de los eventos. Por encima de la fisica la
historia seria Prouidencia. iBasta esto para salvar la estructu-
ra de la historia humana, o poseer& mcis bien la humanidad
una historia cuyo caracter hist0 rico le sea especifico o irre*
ductible? «‫־‬Habra que apelar entonces a la irreductible estruc-
tura de ciertas naturalezas que resuelver. y deciden libremente
el curso de sus actos? <;Y son estas naturalezas, tan solo hu-
manas, o son superiores al hombre? Junto a la fisica y a la
Providencia, se al2a nuevamente el enigma anrropobglco de la
libertad. Tanto m£$ cuanto que junto a esta estructura, ya
compleja del curso histPrico, la Creaci6n registra intervencio-
nes de Dios en la historia. En el mundo de la historia natural,
es lo que las rehgiones han llamado el milagro. En el mundo
especial de la historia humana la divinidad ha penetrado en clla
bajo forma de teofanias o revelaciones: es el uiejo tema del En-

101
viado y del Profetismo, piedra angular para la interpretacibn
metafisica de la historia de las religiones, y que toda la Edad
Media, 10 mismo islamica que cristiana, renueva desde un pun-
to de vista estrictamente ontologico. En estos dos ordenes de
problemas, a saber, fatalismo, providencia y libertad, por un
lado, y por otro la aparicibn de enviados, se encierra el pro-
blema metafisico de la historia para la Edad Media.
Resuiniendo: la individualidad de las cosas, la indole de sus
operaciones, la estructura temporal del cosmos y de su curso
histbrico: he aqui el cuadro de los grandes problemas metafi-
sicos que las cosas plantean a la mente medieval dentro de su
nueva ontologja
Estaria fuera de lugar referir la respuesta que a cada una de
estas cuestiones se ha dado. Pero si es menester precisar el
sentido general de su tratamiento.
En el instante mismo en que inientamos hacerlo vemos
abrirse de nuevo ante nuestros ojos la doble posibilidad de fi-
losofar, que desde los origenes del cristianismo ha venido es-
cindiendo la especulacion. Por un lado, puede partirse de la
idea del cosmos en conjunto frente a Dios. El hombre es una
parte de aquel, y la razbn es la expresion formal del orden cos-
mico. Fue la perspective de toda la teologia griega ortodoxa y
heterodoxa. Pero puede centrarse la atencion mas bien sobre
el hombre mismo, con su peculiar e irreductible destino per-
sonal, cuya razbn es tambibn un elemento personal suyo. No
es que el hombre no estb en el cosmos, pero desde luego su
ser no depende por entero de su posicibn en el. Fue la pers-
pectiva de la teologia latina. Ahora, estas dos perspectives
van a desempeftar una funcion estrictamente ontologica36. No
36 Tema ampliam«nte expuosio en d onsayo: «ΕΙ ocr oobrenaturol: Dio» y la
deificadbn en la teologia paulina‫״‬, donde Zubin confiesa: «Personaimente no
ocultare mi aficton a la teologia griega‫״‬, NHD, 459. fN. ed■).

102
se trata de llevar a cabo combinaciones abstractas, ni de obte-
ner deducciones historicas a priori a 10 Hegel. De suyo, podria
haberse obtenido una ontologia cristiana desde un punto de
vista cdsmico; la teologia de los Padres griegos es buena mues-
tra de la posibilidad de esta via. Pero 10 cierto es que de hecho
no fue asij en toda la plenitud del vocablo: el cristianismo
abandonO esta via. A su vez, tampoco el Islam (lego a una on-
tologia por la via de la constderacidn personal que muchos de
sus pensadores emprendieron. En su punto de partida ambas
tendencias son enormemente afines, casi id^nticas. Pero sdlo
casi. Porque a medida que la historia avanza las trayectorias di-
vergen para no volver a encontrarse jamas. El punto de vista
cosmico tendia, por su propia indole, a una nociOn del set muy
distinta de la que habia de formarse en el punto de vista del
hombre personal. En un principio, pudieron funcionar cosas y
hombres tan 5010 como ejemplos de seres. Pero los ejemplos
se vengan y de modestos casos pasan a ser mode/os de las
ideas. Al pararse a contemplar el «suyo‫ ״‬de la creacion (rente a
Dios, no es indiferente fijarse en una piedra o en un hombre.
Recogiendo la buena tradicion alejandrina y neoplat6nica, el Is-
lam represenfca el punto de vista cosmico. Reanudando la tra-
dicidn agustmiana, la Edad Media cristiana brota y se mueve en
el ambito del ser personal de! hombre. Lo decisivo para el ca-
r£cter general de la metafisica islamica, es que Dios es enten-
dido al modo de sustancia, subsistente como las cosas, y un
poco al modo de ellas. Partiendo en cambio de la considers-
ci6n personal del espiritu humano, el cristianismo comienza
por entender a Dios en la Edad Media como una persona
subsistente (dejo de lado naturalmente, el dogma trinitario). Y
esta divergencia va a ser irreductible. Es cierto que la filosofia
ortodoxa islamica reivindicara en£rgicamente la personalidad
de Dios. Pero tengo la impresion de que este punto de vista ha
servido mcs bien para polemizar contra la filosofla iranio-isla-
mica, que para produdr una ontoiogia positiva, como ha aeon‫־‬
tecido en toda la Edad Media cristiana37.

1. La fiiosofia iranioislamica

Las cosas tienen un ser, son. Pero en este su ser mismo

son dependientes de la divinidad. Esta dependencia va inclui-
da en el sentido mismo del ser. Lo que las cosas son «frente» a
Dios viene definido por este caracter de «suyo» en que las cosas
consisten. El ser es el «suyo‫ ;״‬el «ηο-suyo», es todo el sentido
del no-ser. De aqui que la creaciOn como eolation del ser sea
en la filosefia istemica, pura y simplemente la colacidn del
«suyo». El no-ser que la creation supone, es tan solo el no-ser
en este sentido. Dicho en otros terminos, las cosas dependen y
proceden de Dios en cuanto seres, en cuanto a su ser. La
c1'eaci6n es por esto, siempre y s0 lo, ex nihilo «sui», esto es
*sui esse‫״‬. Jam0s lo fue ex nihilo subjecti; las cosas mismas en
su realidad bmta, por asi decirlo, no son objeto de creaci0n en
este sentidc, lo es tan sblo el ser de ellas. La divinidad expan-
de el ser; es el viejo emanatismo, pero ahora ontoldgicamente
precisado y concebido: la emanaci6n como una production ex
nihilo sui. Grecia habia hablado ya de generation sustantial, y
podria pensarse que es lo m£s proximo a la produccibn ex
nihilo sui. Muy proximo, pero nada m4s. Porque aqui no se
trata como en la generation sustancial, de que un sujeto per-
manente varie en $u estructui'a formal o accidental, por la ac-
cion del ser de otro sujeto anterior, sino de un «fiujo» o ema-
37 En papuleta m&nuscrita adjunta escribe Zubiri; ‫״‬Arabes: 1. Pmwvr
prtndpio la diferencia con 10s griegos. 2. En Averroes subrayar las ecuaciones:
pot. - materia; acto »· forma; ‫ ע‬su futura disociacioo* (N. ed.).

104
nac!0n del ser divino que introduce el ser por primera vez en el
mundo. En la creaci6 n se producen las ccsas «en su ser►; el t£r-
mino formal de la creacion es fern sdlo el «en su sen»; nada
m&s. Aquello en que el ser se recibe, pre-existe en una u otra
forma. Mientras algo no es dependiente, en este sentido,
propiamente no es. Oscura distincion, sin la cual no podria en-
tenderse, sin embargo, el punto de vista que nos preocupa.
En frase esplendida, Avicena llama a la creacion 10 aurora
del ser. El ser divino se a&re, su ser se aesborda, el ser fluye
por irradiadon. En esta emanacion se conserva la estructura
de la creacion descrita ya por Alfarabi. En primer termino es
creada la primera inteligencia, despues las nueve inteligencias
puras y separadas, unida cada una de ellas extrinsecamente a
los astros, la ultima a ia Iuna; es el entendimiento agente de
Aristoteles. El problema del entendiiniento hie as! a la vez un
problema de metafisica y de astronomie. Las inteligencias se-
paradas influyen en la produccidn de las sustancias sublunares
corruptibles, compuestas de materia y forma. El entendimien‫־‬
to agente actua directamente sobre e'. hombre, y por esta
unidn extrinseca se produce la inteleccidn. Y como es una
emanacion de Dios, el hombre queda unido a £1 por mediacion
suya. En esta union hay grados: el simple conocimiento uni-
versal de la vida cotidiana, el h&bito intelectivo de la ciencia y
de la metafisica, finalmente, la inteleccion en la union mistica,
o en la reve!aci6n y en el profetismo. De esta suerte el enten-
dimiento cosmico rige la historia. El cosmos, asi creado, es co-
etemo a Dios, representa su coeterna emanacion ad extra. La
inteligencia humana, la Oltima de las emanaciones divinas de
orden intelectual, expresa el Ser, es el Organon de lo esencial
y de lo universal, y por tanto el factor de la participacion for-
mal del hombre en el ser del creador mismo. Por esto es el so-
porte de la inmortalidad y de la vida futura.

105
 Con todas las imprecisiones propias de un esbozo general,
puede decirse que 6ste es el esquema ontolbgico de la filosofia
islamica. Dentro de el, dos pensadores, Avicena en Oriente,
Averroes en Occidente van a plasmar dos ontologias, que han
determinado en buena parte la suerte intelectual de Europa en·
tera.
Para Avicena, la creacidn es estrictamente hablando la co-
lacion pura y simple del ser, es decir la expansion, el flujo del
ser divino. Para entenderlo, observa Avicena que en el «suyo»,
en que la criatura consiste, han de distinguirse dos dimensiones.
Lo propio del triangulo, por ejemplo, puede tener, en efecto,
dos sentidos. Por un lado puede significar, aquelio por lo que es
triangulo y no cuadrado; puede significar, por otro, aquello
por lo que el triangulo es. Es la distincidn entre el ser y la
esencla, de que hablamos paginas atras, la genial creacion de
Avicena en :a historia de la filosofia tan solo barruntada por
Aristoteles. Esta diferencia que la razon expresa, es en las co-
sas una verdadera composicidn real La esencia y el ser se
comportan como la potencia y el acto. Avicena da aqui el
paso decisivo sobre Aristoteles. Pues bien; la composicion de
esencia y de ser expresa la indole metafisica de lo creado; la
identidad entre el ser y la esencia, expresa la indole metaftsica
del creador, de Dios. La idea es clara tratendose de cosas exis-
tentes. No 10 es tanto trat&ndose de las que llamamos mera*
mente posibies, empleando este vocablo, tal vez inadecuado
para exponer el pensamiento de Avicena. Sin embargo, Avi-
cena distingue tambien en el triangulo posibJe, de un lado, la ra-
zon de su triangularidad, de otro, su modo de ser·. la posibilidad
misma, su car^cter de ser posible. Por donde quiera que se con-
sidere la cuestion, aparecen pues, reaimente distintos el ser y la
esencia. Pero Avicena entiende que esta composicton real sig-
nifica que el ser es un anadido a la esencia, algo por tanto ad-

106
venticio a eHa, el primero de sus accidentes metafisicos. Y esta
interpretation decide la suerte de la filosofia aviceniana entera.
Un anadido: la esencia es pues de suyo indiferente al ser; no
propende naturalmente a έΐ. Pero Dios se la confiere, ariade el
ser a la esencia medlatamente, no por una adicion externa,
sino provocando una interna expansi6n de la esencia misma.
Esta expansion es la comunicaci0n interna, la emanation mis-
ma del ser divino. Y esta action es la creacion.
La creacion se extiende ante todo al ambito de [as cosas
propiamente existentes. No todas las esencias son igualmente
aptas para recibir la existencia. La sustancia es apta en si mis-
ma para redbiria; el accidente puede recibirla tan sdlo adheri-
do a una sustancia. H sentido de las categories aristot£licas ha
cambiado asi radicalmente, en el horizonte de la creacion.
Esta diferenda de aptitud para recibir la existencia, es el fun-
damento ontologico de la jerarquia del cosmos: la «jerarquia del
cosmos« se ha trocado asi definitivamente en «gradacidn del
ser». El problema esta ahora para Avicena en interpretar esta
gradation. ^Como se entiende que del ser de Dios, que es uno,
pueda emanar una multitud gradual de seres? Avicena resuelve
la dificultad suponiendo que la multiplicidad no procede inme-
diatamente de Dios. De lo uno solo procede io uno. Y asi
Dios s610 puede crear inmediatamente un solo ser: la primera
inteligencia. Esta a su vez es la causa de la multiplicidad. Cada
uno de los terminos de la creacidn, crea asi, el siguiente. Las
regiones. los grados del ser, est&n ontologicamente creados en
cascada. Dios es creador tan solo mediato de la multiplicidad.
La creatibn entera representa una progresiva ramificac10n del
fhijo del ser, tanto m&s multiple cuanto mas alejado de Dios,
cuanto menos es (en el limite la materia, infinitamente alejada
de Dios es el uu*i»e1); tanto n‫־‬ias una, por consiguiente con tan-
to mcis ser, cuanto mas pr6xima a su fuente, a Dios.

107
 Lo dicho intenta explicar la estructura ontologica del ser
creado. Pero Avicena ha distinguido el ser y la esencia, los ha
distinguido realmente. Dios ha causado el ser: ^interviene Dios
tambten en la esencia misma en cuanto tal? Vuelve a aparecer
10 cjue impropiamente para Avicena hemos liamado el mundo
de los posibles. Tremenda encrucijada que en la Europa cris-
tiana llevara a las mas rudas antinomies y contraposiciones
doctrinales. Avicena no duda en afirmar que las esencias, antes
de recibir su existencia, est£n en Dios. Recordemos, sin em-
bargo, que aOn en este orden, el ser se distingue de ia esencia.
La esencia en cuanto tal es indiferente a los dos modos de ser
real o posible. Cuanrln a la esencia, por creacion 16 advionc cl
ser, decimos que es existente. Cuando la esencia no tiene un
ser distinto del de Dios y causado por Hi, sino que se mantiene
en el seno del propio ser divino, entonces dira Avicena que la
esencia, considerada en si misma, tiene el ser mismo de Dios,
y que por tanto aiin no ha salido de El: es posible38. Vemos
asomar por aqui junto a la distincidn entre esse essentiae y el
esse existentiae, la distincion entre el esse reale y el esse
quidditativum de Enrique de Gante, contra el que se levanta-
r& energicamente la metafisica de Duns Scoto39. Pero enton-
ces, ,;que es, nos preguntamos nuevamente, la esencia en
Dios en cuanto esencia? Avicena necesita entonces transcender
la oposicion entre la inteligencia y voluntad. La esencia no se
funda en un acto de inteleccl6n divina, sino que precede a
esta. A su vez la creacion tampoco se funda en un decreto,
por el que su voluntad elige entre los diversos posibles; la vo-
luntad supone la creacion. La esencia se funda en el propio ser
divino. pero no en lo que tiene de imitable, sino en lo que tie-
38 ΑηοίτκΗΛη manuscrita de Zubin al margent ‫״‬La escnda tiene un ease pro-
prium*. (N. ed.).
39 Este pirrafo llewa θΐ margen una interrogacita de Zubin, (N. ed.).

108
ne de comunicable; y esta comunicadbn e$ esencialmente
constitutiva de! propio ser divino; con ia misma necesidad con
que Dios es Dios, Dios estct creando de hecho. La inteligencia
divina contempla esta emanacidn de su propio ser; su voluntad
se complace infinitamente en ella; pero ni una ni otra la pro-
ducen. Por esto, lo que tantas veces hemos llamado con im-
propiedad para Avicena «posible», es tan solo 10 virtual o 10 po-
tencial; lo posible es tan solo b necesario, cuya necesidad no \e
viene de si mismo sino de otro. La creacibn es Dios emanante
en su mismo ser; Dios no es Dios m&s que creando40.
En esta expansion aparecsn las intefigencias crea&as. Y su
inteleccibn es el correlate inteligible de la emanacibn. La ema-
nacion es irradiacidn; la inteleccibn, sera iluminacldn. Lo
que en la emanacibn fluye y se irradia es el ser; lo que en la in-
telecdon ilumina y la hace posible, ser& la idea del set41. La in-
teligencia entiende primaria y distintamente. de suyo, !a idea
del ser y en su luz entiende todas las demSs cosas. Es el celebre
problema que en Occidente separara de nuevo a tomistas y es-
cotistas bajo el nombre de cuestion de pnm o cognito42. Esta
iluminacion se obtiene por la accion del entendimiento agente,
y segitn indicamos, tiene todos los grados que van desde la

40 AnotackSn manuscriia de Zubiri: «Cf. Jos estudlos de Saiiba y de Gof‫־‬

chcrj». (D. Saiiba, £tude sur h ιηέίαρΗν$ιςκβ d'Avicenne* Paris 1926; y A. M.
Goichon, introduction ά Auicenne. Son Epttre des definitions. Parte, 1933.
Al margen del pirrafo anota Zubiri; ·«Μά$ claro‫״‬J.,'‫ א‬. ed.).
41 Anotacidn manuscrita de Zubirh *La idea del ser que contiene virtual*
mente la de todas las esencias, no viene de los sentidos, sino que esta infundl·‫־‬
da directamente por Dios, Dator formarum como Je llama Avicena. Con ella le
estan inmediatamente dadas las de esenda y necesidad».
48 Gilson, en un penetrante estudlo, ha hechoveren esta rdaciSn con Avi-
cena el punto de partida del escotismo. IE. Glson: »Avicenne et le point de d&-
part de Duns Scot‫״‬, en Archives d'histoire doctrinaie et /ifferaire du Moyen
Age». 2 (1927) 8 9 1 4 9 ‫}־‬. (N. ed).

109
simple conception cotidiana, hasta la union con Dios por el
extasis y ia revelacidn profetica.
Averroes, tangente en todos sus problemas a Avicena, se
separa de £1 en casi todas sus ideas fundamentals.
Ante todo en la idea misma de! ser. Por mucho que Avice-
na se esforzara en negar el car^cter generico de la universali-
dad del ser, y en utilizar la expres!6 n *analogia del ser», en su
fondo ultimo transparece irremediabiemente una cierta univo-
ckiad. Su distincidn, por otra parte, entre el ser y la esenda, in-
terpretada como una adicidn, le llevo a concebir el ser como
un accidente metafisico. Averroes, con Aristoteles en la mano,
se yergue irente a esta singular idea. El ser es lo m&s intimo de
todo; no es una adicidn a la cosa. Precisamente por esto se
identifies con la cosa misma. Si queremos continuar hablando
de ser, habr& de entenderse, por tanto, que se trata de una
pura relation analogica. Lo que llamamos el ser de cada cosa
es, si se quiere emplear un vocablo probablemente inadecuado,
la naturaleza, la plenitud de las propiedades que le competen
por su propia indole. Esta ha sido indiscutiblemente toda la
fuerza de Averroes, como lo fue en su hora la de Aristoteles,
como \o seto poco despues la de Santo Torres: la introductidn
de la idea de naturaleza. El «suyo« de la criatura, su ser, cobra
aqui un ser.tido m&s intimo que en Avicena: no es la simple po*
seston efectiva de algo; en el rigor de los terminos el ser es la
intima apropiacion, por asi decirlo, la raiz misma de 10 que las
cosas poseen. El ser no es un simple tener; lo que se tiene,
brota de una raiz que intimamente se posee, y a la que pro-
piamente se llamarci ser. Aristoteles lo designo, en este sentido,
con el nombre de forma. Con el Estagirita, Averroes coloca
tambien el ser en la forma. No que todo en las cosas sea for-
ma; pero todos los modos de ser, se refieren en ultima instan-
cia a modos de la forma. La gradacidn de los seres se con-

110
vierte pura y simplemente en gradaci6n de formas. En la for-
ma encontramos la plenitud actual del ser; todo lo que no sea
esto, es posibilidad de formas, potencialldad. La forma es el
acto; 10 dem£s es potenda. La teorfa del ser como forma y los
grados del ser, son la teoria de la forma como acto y los grados
de su mayor o menor pureza.
En la cuspide, Dios. El ser de Dios ser£ entonces pura
forma, pura actualidad, esencialmente uno y simrjle. Todo 10
creado sera forma impura. En efecto, las cosas antes de ser re-
ales, han de ser posibles «en si mismas». La impureza de la for-
ma significa entonces composici6n de potenda y de acto. La
impureza del ser signifies limitacion del acto por la potencia. El
«ser-creado‫ ״‬como dependencia de las cosas en su propio ser
respecto de Dios, significa dependencia del acto impuro res-
pecto del acto puro. El no-ser que la creacion supone, el nihl·
lum suf, es nihilum actus, el no ser de! acto, es decir la posi-
bilidad, la potencia. La creacion no es entonces, como Avicena
pretende, la mera colacicm del ser, sino la actuaUzacidn de
una potenda metafisica. En el fondo, pues, movimiento. Aho-
ra bien; como para Aristoteles el acto precede a la potenda,
Averroes concluira que la potencia pura est& concreada con su
acto; la creation produce la totalidad de la cosa. Todo el pro-
blema esta, pues, en peneirar en la producci6 n de las for-
mas.
Averroes no es creaclonista como 10 seran los cristianos
medievales. Hasta donde puedo juzgar por los textos latinos y
las traducciones modernas, todos los esfuerzos de Horten 43
para probar !0 contrario me parecen inconcluyentes. Ei acto
puro, Dios, actualiza formas posibles. Esto es la creaci6n para

43 Alude Zubiri a la obra de M. Horten: Metophysik des Averroes. Halle,

1912. (N. ed.).

11‫י‬
Averroes. Pero esta actualizacion, si no es una comunicacion
expansiva del propio ser del creador. es siempre una informa‫־‬
ci6n ad extra, en uno u otro sentido. Dios es la forma de las
formas. En El est^n las formas todas de los seres creados
como Ideas eternas. Y la informacion es una actuacidn de la
potencia por la forma, es decir una comunicacibn del movi·
miento, mediante el pensar. Como acto pure, Dios es el pri-
mer motor inmbvil. El movimiento metafisico que emana del
ser divino, produce las criaturas, El mundo no S010 existe por
Dios, sino que sale de έΐ. Es un emanatismo de otro tipo.
Para Santo Tomas, en cambio, ia creacibn no es movimiento
en ningun sentido.
^Como transcurre la creacibn? Con esta idea del ser y de la
creacibn Averroes se separa de Avicena en la teoria del pro-
ceso creador. El acto pure contiene muchas posibilidades, las
contiene necesariamente; y necesariamente tambibn las va
actualizando. La creacibn no es libre, como tampoco lo fue
para Avicena. Pero ademas, como estas posibilidades son si-
mult&neas, la creacion de las inteligencias separadas no se
produce en cascada; han sido inmediatamente creadas por
Dios. ,‫׳‬En que consiste este su ser creado? Las inteligencias se-
paraded son formas incorruptibles a fuer de inmateriales, y de
subsistentes. Pero no son simples, ni por tanto infinitas en per-
feccion. En cierto modo, por su interna composition, tienen
tambien una composicibn metafisica de potencia y de acto. En
el ultimo grado est& el entendimiento humano, locaiizado ex-
trinsecamente en la luna. Despubs de las inteligencias separa*
das, est& el mundo corruptible y sublunar, sometido a genera-
cion y destruction. En έ! la potencia tiene un carbcter especial;
es la virtualidad, la fuerza potencia! o germinal. Esta potencia
necesita pues, un sujeto potencia!: es la materia prima, coe-
terna por tanto a Dios, como todas las posibilidades del ser

112
creado. Las formas estan virtualmente contenidas en ella, y el
acto puro mediante el entendimiento cdsmlco de la luna, pone
en movimiento la materia prima y produce e! mundo.
En έί, ocupa el hombre un lugar especial. La gran innova-
cion de Averroes fue considerar que el entendimiento humano
todo el, y no solo el agente, es Cinico en numero, se halla por
tanto separado de la especie humana y reside extrinsecamen-
te en la luna. El individuo posee meramente disposiciones va-
riables para la intelecciPn, la cual consiste en si misma en una
unidn pasajera y accidental con el intelecto humano cosmico.
Asi como la production del ser es en todos sus grados, no irra-
diaci0n, sino actuahzaddn de una potencia por una forma
propia, asi tambibn e! conocimiento no es iluminacion, sino
impresidn por la que el objeto deja su forma concreta sobre la
potencia sensitiva o imaginativa. El entendimiento cosmico
se une accidentalmente al hombre por estas imctgenes, trans-
formandolas en formas inteligibles que se imprimen sobre la in‫־‬
teligencia. El conocimiento es esencialmente abstractive, por-
que es esencialmente expresivo de una impresion. Su primer
objeto adecuado, el primum cognitum, es la forma separada,
y la idea del ser es el ultimo de sus elementos conceptual, tan
solo analbgicamente predicable de las cosas. En cierto modo,
!0 contrario del iluminismo avicenista, porque ei ser mismo en
cuanto lal no es para Averroes nada real como lo fue para Avi-
cena. Esta uni0n cognoscitiva admite grados diversos lo mismo
en el individuo, que en la historia. En el individuo se extienden
desde la inteleccion vulgar hasta la visibn intelectual de Dios;
s610 por esta union, pervive impersonalmenie allende la muer-
te. En el curso del tiempo, indefinido por su propia indole, so-
portado por la eternidad de la especie humana, el intelecto
cbsmico reproduce dclicamente e! curso de los mas impor-
tantes eventos; todos, incluso las religiones con sus revelacio-

113
nes y sus enviados, aparecen, desaparecen y reaparecen deli-
camente con absoiuta necesidad.
Averroes, fue recibido con entusiasmo en parte de la £u*
ropa cristiana: es el averroismo latino, patrocinado por Siger
de Brabante, la unica genial idea antropologica que produjo la
Edad Media frente al Cristianismo. La inteleccion es para el
averroismo una union pasajera con la razon universal; 10 que
llamamos nuestro entendimiento humano es puramente una
adquisicion individual e historlca; la individualidad es la limita-
ci6n, y la imperfeccidn de la razdn cosmica, por tanto algo lla‫־‬
mado a ser superado y efectivamente absorbido por esta tras la
disoluci6 n del individuo por la muerte; la historia enter <a es el
despliegue, la recepcion de las actuaciones de la raz0n huma*
na universal. El averroismo es la culminacion de la metafisica
de la razon c0smica. Pero es la ultima; sobrevivira l^nguida‫־‬
mente hasta 10s primeros afios renacentistas, para no volver a
levantarse mas. La Edad Media cristiana, por el contrario, co-
loca la razon en el individuo personal. La historia ulterior ira
ahondando cada vez m£s en este sentido hasta contrap>oner,
casi contradictoriamente, el cosmos fisico y la razon pensante.
La filosofia abandons entonces definidvamente las vias de la ra-
ζόη cdsmica. Cuando siglos m£s tarde el idealismo vuelva a
proclamar el monismo de la razon, ya no tendremos la razon
como expresion del cosmos, sino por el contrario, el cosmos
como precipitado de la raz6n. En filosofia como en historia,
el Occidente se ha tragado al Oriente.
En su doble forma, como eolation o como actualization
del ser, la filosofia islamica ha interpretado la creacidn como
una mera production ex nihilo sui, como una emanaci0n.
Es cierto, ya lo indicaba, que junto a estas doctrinas, el Is-
lam mantuvo viva la ortodoxia religiosa, especialmente en lo
referente a la creation ex nihilo subject!, y a la personalidad

114
divina y humana. Fue la ensenanza un&nime de los axaries o
motacdlimes, a ios que pertenecio Algazel. Para los axaries la
creacidn es el ado fibre de un Dios personal, que transcurre
ademcis en el tiempo. Pero £sirvi0 esta idea para desarrollar
positivamente una ontologia del ser creado? En cierto modo si;
pero en su forma minima. Una vez que ha afirmado que Dios
creo los elementos (0tomos) de la nada, el axari interpreta el
resto de las cosas y de todas sus acciones, inclusive la persis-
tencia en el tiempo, como una constante y pura contingencia
someiida a la voiuntad Hbre y arbitraria de Dios. Ya no hay «na-
turaleza*. Lo que llamamos cosas permansntes, son creaciones
instantaneas constantes; lo que Kamamos causalidad es pura
ocasionalidad. La realidad no tiene «de suyo» nada; todo le es
«dado‫״‬. Nada de extrano. que en esta tierra no pudiera germi-
nar una idea positive del ser: en el fondo el absoluto contin-
gentismo axari es su mas radical negation. Evit0 inclusive el Ha-
mar a Dios causa primera; 10 llamd agente del Universo. El
Islam no ha acertado nunca, por 10 que hasta ahora sabe-
mos, a iievar a feliz termino una positiva ontologia personalis-
ta. Hasta su mfsiica Su/f, ha tendido, como por una interna
gravitation natural de las mentes, al panteismo. No es un
azar. De hecho, cuando el Islam quiso montar una ontologia, lo
hizo pensando en el cosmos. Pensando ante todo en la per-
sona humana, la Europa medieval cristiana llevar& la ontologia
por un nuevo derrotero: la creation del ser ex nihilo sui et
subject!.

2. La fiiosofla occidental cristiana

Como frente al gnosticismo y al nooplatonismo, e! ocd-

dente cristiano medieval se ve forzado a reivindicar frente al Is­

115
lam. una notion mas e n tr ie s de la creacion. El «suyo‫״‬que la
criatura cobra en el acto creador, no es tan S010 un perimetro
quo circunscribe el area de su ser, ni la puesta en marcha de
previas posibilidades. Es verdad que con este punto de vista ei
Islam habia trascendido esencialmente el pensamiento griego;
para los griegos el ser mismo no brota tan 5010 de sus previas
posibilidades, sino de su actualidad particular en otro ente an-
tenor. En cambio para el Islam el ser entero esta producido por
Dios; s6Ic preexisten sus posibilidades. Pero con todo, la cria*
tura no hace sino depender del creador en su ser. Frente a la
identidad metafisica del ser divino, la criatura es siempre un
compuesto de «aquello que es» y de «aquel que es». I ‫ מ‬primero
es 10 que llamo el Islam el ser. De aqui resulta que vista desde
Dios, la creacion ser£ el acto de componer el ser con la cosa;
desde la criatura ser& una recepci0n del ser. Claro este que si
prescindimos mentalmente de su ser, la cosa queda reducida a
una gran potencia su! generis, completamente distinta de 10
que fue la dynamis griega. Por esto la creacion seria la colacten
del ser desde Dios a una potencia quidditativa o virtualmente
preexistente a £1. En el fondo, pues, una expansion del ser di-
vino, en su esencia o en su existencia, una especie de proton-
gacion de su dimension intelectual. El cristianismo necesita
ahondar ntes. No basta con afirmar frente a Grecia el caracter
originado del ser, en el sentido que acabamos de indicar. Es
menester afirmar tambten el caracter originado del sujeto mis-
mo que lo recibe. El nihi/um es radical: afecta no solamente al
ser sino a su presunto sujeto. Con lo cual la idea misma del ser
que nos lego el Islam es absotutamente insuficiente. La idea ra-
dical de la creacion, radicaliza a un tiempo la idea misma del
ser, y le confiere esencial novedad. Desde Dios la creacion no
es composid0n, sino absolute position, esto es posicton del ser
y de sus propias posibilidades; desde la criatura, no es mera re-

116
cepcidn del ser, sino organizaci0n de sus posibilidades y de su
actualidad propia frente a Dios. El caracter compuesto de la
criatura no es el supuesto, sino el resultado de la creacton. Esto
es lo decisivo. Por esto la creacion no es expansibn, sino po‫״‬
sibilitacibn absoluta, la constitucibn misma de la trascendencia.
A fuer de tal no basta con la irradiacion intelectual; se nece-
sita el decreto de $u ooluntad. He aqui la nueva via por la que
va a transcurrir desde ahora el filosofar.
Dios no puede ser concebido tan s6!o como pensamiento
que contempla la manera como las criaturas salen de £ 1, ni
como voluntad que no hace sino complacerse en ello. Su in*
teligencia y su voluntad son originarias y originates. Origi-
nantes para las criaturas, originarias para el propio ser de
Dios. Por e$te su caracter originario en el propio ser divino,
decimos de bste que es libre, y por tanto que la realidad de
Dios es personal. Es obvio que el horizonte de la creacion ex
nihiJo sui et subjecti llevarb a fijarse ccmo ente ejemplar, no
tanto en las piedras sino en la persona humana, en la que la
raz6 n antes de expresar el ser de las cosas, es una intima
propiedad del ser personal. Aunque no hubiera sido por otros
motivos mas graves, de caracter extra-filosdfico, hubiera bas-
tado 10 dicho para explicar el hecho de cue el cristianismo ape-
le mas que al entendimiento cosmico de los helenistas, a la ra-
ζόη personal de San Agustin, al hom'ore interior: el reflejo
primario de Dios no son las cosas cosmicas, sino el esplritu hu-
mano.
No es que el Islam fuera totalmente extrano a ello. Pero
este punto de vista jam&s fue productivo alii para una ontologia
positlva. Tampoco es que en Occidente faltaran Intentos de se*
guir la otra via; pero fueron pocos y abocados al fracaso: el
panteismo de Amaury de Benes y de D<1vid de Dinant, o el
averroismo latino de Siger de Brabante y de sus discipulos.

117
Casi tan improductivo para la metafisica como la polemica axa-
ri en el Islam. En cambio el despiiegue de una positiva ontolo-
gia por la via de la razdn personal, fue la gran hazana del oc-
cidente crtstiano.
Esta entrada del hombre en su intimidad personal ence-
rraba las dos posibilidades cuya conjuncion caracteriza todavia
al pensamiento de San Agustin. Si en el ser del hombre est£
inscrito el reflejo ontologico del ser de Dios, la entrada del
hombre en si mismo sera una conquista efectiva de la divini-
dad. Esta situacion metafisica encuentra su expreston en el ar-
gumento ontologico. Fue la teologia mistica que, sin preten-
sion intelertnal ninguna se codifica en San B ernardo,
contribuye a la teoria de la persona en Ricardo de San Victor,
y aboca a la mistica especulativa del maestro Eckehart. De
modesta repercusion histdrica, esta especulacibn mistica re-
presenta sin embargo una especie de ontologxa ejecutiva: el
hombre siendo y haciendose cada vez m&s semejante a Dios,
base natural de la deificacidn sobrenatural por la gracia. Es
esencial no oMdario para enjuiciar debidamente la Uamada fi-
losofia de Eckehart.
La entrada del hombre en su intimidad personal envuelve
todavia otra posibilidad: descubrir en la indole de la inteligen-
cia, de la voluntad y de su interna articulacion el reflejo del ser
de Dios. La entrada del hombre en si mismo no seici en tal
caso una inmediata conquista de! ser divino, sino mcis bien la
colocacion del hombre en su verdadero puesto dentro del cos-
mos: la rai2 misma de una ontologia del ser creado. Mientras la
inteligencia y la voluntad humanas reflejan por un lado el ser
de Dios, se mueven, a diferencia de El, entre objetos previos
que no crean sino encuentran. Suspensa asi entre Dios y Uis
cosas, la razon personal cobra la posibilidad de entender el ser
en este horizonte de la creaci6n.

118
 La gran especulacion de la Edad Media, arranca, pues, en
definitive de la ra 20n personal de San Agustin. Sin embargo,
hay que entenderse. Porque en derto modo, por paradojico
que esto pudiera parecer, el propio agustinismo medieval es, en
derto modo, el reverso mismo de San Agustin. Lo mismo den-
tro de la Iglesia, que tratandose de la teologia luterana. En
San Agustin hemos asistido al descubrimiento de la estructura
del espiritu personal, y de su union inteligible y ontologica con
el espiritu divino. Pero nada mas. Lo que de las cosas nos
dice San Agustin, es tan sdlo que proceden de Dios por crea-
ci6n: fue la culminacidn occidental de la teoria del cosmos.
Ahora, en cambio, las mentes ven ya serenas el mundo salido
de Dios: la ciencia cirabe y la occidental (Escueia de Chartres,
!os Salisbury, Adelardo de Bath, etc...) colocan ante los ojos 10
que la filosofia llamaici tematicamente el ser de las cosas: salidas
de Dios las cosas tienen un ser recibido de Dios, pero que es
suyo. Entonces el augustinismo necesita utilizar la ra 20n per-
sonal, en direccibn, en cierto modo. opuesta a la augustiniana;
no 5010 para ir a Dios, sino ante todo para expresar el ser de
las cosas. Esta nueva dimension aparece, pues, extemamente
como una sintesis entre la razon personal y la idea del ser. El
cristianismo. en efecto, se encuentra en el siglo xn con una idea
del ser ya madura: la de Avicena; y la reccge para depurarla. El
cristianismo hace uso de la frase de Boecio: omnis simf/itudo
appeienda, toda semejanza es digna de ser recogida. Fue el
descubrimiento que Gilson liam6 «augustinismo avicenista44‫״‬.
Pero en realidad es algo mfcs hondo que una sintesis doctrinal:
es la interna expansion de la razdn personal augustiniana en te-
oria del ser creado, del ser intramundano.
44 E. Gilson: ‫״‬Les sources grecoarabes et l'augustjnisme aviccnnissant‫״‬, en
A rchives d'histoire doctrinale et littiraire du Moyen Age, 4 (1929) 5*149.
{N. ed.).

119
 La gran depuration, si se quiere hablar de sintesis, a que el
Occidente va a someter a los 0rabes, es la introduccidn de la
voluntad en el origen del ser. Donde encuentra su eco m&s for-
mal (nada mas que eco, bien entendido) este caracter origi-
nante y originario de la creacidn ex nihilo $ui et subjectit es
justamente en la decision y en la autonomia de la persona li-
bre. Tanto por lo que se refiere a! ser, como por lo que se re-
fiere al no ser, el modelo mas ejemplar de la nueva ontologla,
sera el espiritu humano. De la articulacidn entre la inteligencia
y la voluntad de Dios, dependera la indole del ser trascenden-
te constituido en el acto creador, porque de dicha articulaciPn
depend© el ‫״‬fuera‫ ״‬de Dios, y por tanto cl ‫״‬/rente» a El. Las di
versas filosofias medievales no ser&n sino la diversa interpre-
tacion del ser creado en cuanto tal, en su estar «frente» a Dios.
A duras penas logra separarse de Dios y no pasa de ser «ex-
presion» suya; cobra mas tarde un fuero intemo: es «naturale-
za» y causa «segunda‫ ;״‬un paso m&s y se nos revela como au-
tonoma finitud intrinseca e individual; te rm in a l siendo
simplemente una radical alteridad frente a Dios. Son las cuatro
posiciones representadas por San Buenaventura, Santo To-
mis, Duns Scoto, y Ockam: las cuatro etapas de una inexora-
ble dialectics del problema del ser creado en cuanto tal.

[PAGINAS FINALES]45

<;C0mo aparece entonces todo 10 que hay? <‫־‬C0 mo surge

el problema filosofico?

45 Slguen las p&gtnas finales de la segunda parte del ensayo «Sobre el

problema de la fHo-Sofia‫״‬, tel como fueron pubiicadas en Rvuhki dv Ovcidenlti.
Suprimidas por Zubiri del capiUo VI de su proyectado libro, las recogemos aqul
porque en ellas plantea d tema que pensaba desarrollar en e! capitulo XI, a sa-

120
 Las cosas forman un todo en el horizonte de la totalidad. Y
aqui la totalidad es la verdad eterna, Dbs. Todas las cosas,
pues, forman un todo en cuanto hechas por Dios. E mundo es
un magno ente hecho por Dios. Dios es asi, la raz6 n de todo
cuanto es. En tanto que es, es decir, la infinitud del ser. Dios es
el ser infinito; en cierta manera lo es, pues, todo. 1 Que son en-
tonces las cosas: quid est ens? El tema de la metafisica griega
aparece, pues, como resultado de la interna estructura del ho-
rizonte cristiano.
Veamos ahora c6mo se precisa el probiema. Saber lo que
cada cosa es, es sencillamente saberla en tanto que hecha
por Dios, fundada en έ\. Es saberla desde Dios, verla en Dios,
contemplarla. En lugar de la theorfa del griego tenemos una vi-
sidn en Dios: la contemplatio. Blosofia es vida contemplative.
Este es el punto problerrbtico. Saber una cosa desde Dios no
es, por 10 pronto saber lo que es Dios, sino 10 que es la cosa.
Pero por otro lado contemplada desde Dios, que es la raiz de
todo cuanto hay, y, por tanto, infinitud, la cosa es como si no
juera, la cosa es una nada. Dios, que ha permitido salvar al
mundo, 10 oculta. Puesta junto a Dios la cosa no es, o si se
quiere no es, sino puesta junto a el. En $1 misma es nada. De
aqui un grave probiema: ^Como es posible que las cosas sean
algo y nada adn tiempo? «»Como es posible que salgan de la
nada para ser? Esta salida es la creac\0nt producci0n desde la
nada. A diferencia de lo que signified para Grecia, ser no sig-
nifica aqui el acontecer actual del movimiento, sino el aconte-
cer de la creacidn. Ser es ser-creado. Por la creacidn Dios nos
impele a salir de si mismo para ir nuevamente a las cosas a
tra ils de el. Dios oculta el mundo, pero al ocultarlo nos indica
b&r: (a superacidn del horizonte teologico de )a creacion y la apertura a un
nuevo horizonte en el que la fiiosoila recobrara su condicton de *pura iilosofia‫״‬.
(N. ed).

121
10 que puede ser: una creaci6n suya. Es una ocultacidn que es
ya un movimiento.
El hebreo hablo de «hacen», barah, un mundo. Ahora el
verbo barah ha adquirido el rigor conceptual de una creatlo ex
nihilo, que Jos Setenta tradujeron por ποιεΐν. Con ello pervetrd
en el cristianismo todo 10 que Grecia vio en la ποίησις, en la
producci0n. Aquello desde donde las cosas emergen es su
*naturaleza*. Por esto 10 que el griego llamaba φύσις, natura-
leza, es ahora, a su vez, una emergencia de Dios. Dios es, en
cierto modo, naturaleza de la naturaleza, la natura naturans
como la llamaba Scoto Eriugena, a diferencia de la naturaleza
del griego, que es producto de aquella, natura naturata. Por
otro lado, habiendo interpretado San Agustin a Dios como lo-
gos o raz6n del universo, la creacidn es necesariamente una
emergencia desde la razdn, con todos 10s caracteres que poseia
el logos griego. La natura naturata, la naturaleza es asi ra-
clonal. Envuelve, pues, la creacidn dos dimensiones: De un
lado es una emergencia real de las cosas desde Dios; de otro,
una manifestacion de una razdn universal.
Ahora comprendemos mas precisamente como ha podido
surgir en este horizonte la pregunta filosdfica.
A partir de este momento la historia de la metafisica no es
sino la historia de esta cuestidn: quid est esse qua creatum-
esse? 1Qu& es ser en tanto que ser-creado? La respuesta a esta
pregunta es a un tiempo la formacidn de la idea de Dios, del
mundo y del hombre.
Entonces se ve como aquellas dos dimensiones de la crea-
ci6n: la emergencia de Dios y la racionalidad van a separarse
progresivamente. Comenz0 la creacidn por ser una accidn
de la razdn y terminara por ser una causa productora de la
razdn; por tanto, en si misma, una accion arracional, que ex-
cluye la razdn de Dios y la recluye en el hombre. San Agustin,

122
San Buenaventura, Santo Tom0s, Duns Sooto, Eckehart, Oc-
kam, son los cinco estadios perfectamente definidos de una ri-
gurosa dialectica de problema de la cread0r. en cuanto tal. Co-
m enzo con S an A gustin, subrayando en la expresibn
«ser-creado* el ‫״‬creado», y. por tanto, el creador, y terminara
con Eckehart y Ockam subrayando el «ser‫>־‬, y, por tanto, las
cosas mismas. El cristiano comenzd a filosofar vuelto hacia
Dios, que lo tiene alejado de las cosas. Ahora, el hombre.
alejado tambi£n de Dios, queda solo frente a si mismo. Gracias
a esta cfistanria, ha podido ver las cosas como cosas y a Dios
como Dios. Solamente en este horizonte de distancia se ha po-
dido hacer cuesti6n de acercarse a las cosas y de acercarse a
Dios. El intento de acercarse a las cosas es la fisica de Galileo,
la nueva ciencia. La Reforma es un primer intento de volver a
acercarse a Dios. Entre Dios y las cosas, solo sin mundo y sin
Dios, el hombre se encuentra en la dude cartesiana. Estos
tres elementos del mundo moderno: la ciencia fisica, la Refor-
ma y la filosofia cartesiana, no son sino el estadio fatal que He*
va en linea ininterrumpida desde San Agustin hasta Hegel.
Forque es 10 cierto que Dios y la creaddn han cambiado desde
Ockam de signo, pero no han dejado de existir. Desde Des*
cartes a Hegel se piensa siempre con Dios, intentando acer-
carse al ser infinito. Poco importa que Dios sea en lugar de ra-
ζόη, voluntad omnipotente. La filosofia moderna nace de y se
desenvuelve en este mismo horizonte de ia creacion. Por eso
no hay m£$ que una filosofia post-hel£nica, que va de San
Agustin a Hegel.
Es menester ver ahora con precision intelectual la estruc-
tura interna de esta filosofia, y senaiar el grave problema que
encierra: la filosofia europea desde San Agustin a Hegel es, en
ultima instancia, una filosofia que no ha nacido ni ha vivido de
si misma. Con todas sus limitaciones, la filosofia griega naci0,

123
por lo menos, desde si misma, frente a las cosas en inmediato
contacto con ellas. Pero el hombre de la era cristiana no se en-
contro consigo nunca de una manera inmediata, sino median-
te Dios, es decir, con la mirada fija en el ente infinito. La filo-
Sofia desde Descartes a Hegel es una dialectica del espiritu
finito que quiere conquistar intelectualmente su infinitud, pues-
ta en crisis al distanciarse de Dios. Esa distancia de Dios ha He-
vado inexorablemente a una divinizacion del hombre. Por esto
podia decir aun Hegel que la filosofia no es sino la exposicion
del espiritu de Dios antes de la creacidn. <‫׳‬Es esto posible?, o si
se quiere, ,;es que no es posible la existencia de una filosofia
pura que no sea mfe que pura filosofia?

124
 GOETHE Y LA IDEA
DE NATURALEZA
Go<=!ihp. ‫ סח‬ha escrito un sistema de Filosofia de la Natu-
raleza. Y si la filosofia es, en el sentido plenario del vocablo,
sistema, Goethe no tiene filosofia. Pero sistema no quiere
decir ordenaddn sin6ptica de conocimientos; sistema no es
sistema de conceptos, sino de cosas. Por esto, la filosofia no
puede nacer m&s que alii donde el hombre se acerca a lets co-
sas mismas. E, inversamente, en todo contacto con ellas cabe
encontrar por lo rnenos magnificos ejempiares de inteleccion
filosofica.
Goethe fue, tal vez, uno de ellos; y no por la idea que έΐ
mismo se form6 sobre su propio pensamiento, sino por lo que
6ste fue independientemente de aquella.
pretende averiguar Goethe sobre las plantas? Algo
esencial a ellas: aqueilo en que todas convienen por ser plan-
tas. <>C0 mo decir si no que todas ellas lo son?
A primera vista pudiera creerse que la empresa no ofrece
gravedad mayor. Bastaria comparar muchas, las m6s diversas
plantas, para obtener un concepto general que las abarcara a
todas, diciendo, por ejemplo, que son seres vivientes que ca-
recen de sensibilidad. No es este el problema de Goethe. A
Goethe no le interesa tan solo encontrar un concepto de lo

125
que las plantas sean, sino algo que est£ en las plantas mismas·,
algo, por tanto, de ellas, y no s6lo de mi mente.
Ahora blen; 10s seres vivientes pueden caracterizarse por $u
forma. Forma no significa aqui figura exterior, sino algo mas
radical y profundo. Por lo pronto. e$ esencial a la forma bio-
logica la conexion interna de iodos sus elementos, «aquello*
que da la figura al ser vivo. Este ‫״‬aquello» no es un principio
abstracto, como pudiera serlo e! principio vital, sino algo do-
tado de estructura perfectamente concreta en cada tipo. Forma
no es, pues, figura, sino 10 que conforma o configura a la plan-
ta, su interna conformacbn. Interno no alude aqui a nada es‫־‬
pacial, sino quo significa cl brotar del fondo mismo dc cada
cosa, de su «naturaleza‫״‬. Esto es, precisamente, lo que Goethe
busco: la interna o natural conformacbn de las plantas, de b s
animales, de b s hechos fisicos, inclusive, su radical morphe, su
morfologia esencial. «Algo no abstracto, sino 10 interno, 10
proto-vital que conforma intrinsecamente‫״‬.
Las formas de lets plantas que nos rodean son infinita-
mente varias. ,‫ ׳‬No cabe pensar que todas ellas son en el fondo
una misma? Si pienso, por ejempio, que todas las plantas no
son sino modificaclones de la estructura de las hojas, tendre la
forma esencial de todas aquellas. Su figura es lo de menos; lo
esencia/ es su sistema, estructura que actiia alii donde hay
algo que sea planta. Podremos decir, pues, que las plantas son
marteras diversas de realizarse la hojas, manifestaciones de
una misma forma fundamental. Manifestacbn Ibmase de an-
tiguo fenbmeno. Cada forma es un feibmeno y, por tanto, la
forma fundamental que en todas se manifiesta ser& un fend-
meno fundamental o proto-Jendmeno: el fendmeno planta.
Esto y no otra cosa es el Urphanomen. Escribia el 25 de
mayo de 1787, desde N&poles: *Debe existir una planta fun-
damental. <■Como podria reconocer que tal o cual formacidn es

126
•
i
I

..J
una planta, si no estuvieran todas eiias hechas conforme a υη
mismo modelo?»1. De aqui la admiraci6n profunda que Goethe
profesaba por Unneo.
La forma fundamental o proto-fen0meno es, pues, la mis-
ma. Por tanto, son en el fondo todas las formas de las plantas
identicas. Por especializacion suya surgen ios diversos «carac-
teres*». La forma no s010 conforma, sino que al conformar
transforma la anterior en una nueva. De aqui la idea de la me-
tamorfosis, «la accion por la cual un mismo drgano se nos
muestra en maneras drversas, y confiere un secreto parentesco
a todas las partes interiores de las plantas». Esta metamorfosis
no es arbitraria, sino que obedece a motivos perfectamenle re‫־־‬
gulares anclados en la estructura misma del proto-fenomeno.
Por eso ia metamorfosis es el metodo para descubrirlo.
Aunque Goethe lo llamaba genetico, no se trata en άΐ de
descubrir una planta de donde todas las demas deriven. Toda
planta es fendmeno y no proto‫־‬fen0meno. Se trata de algo in-
manente a cada planta y que solo en caca tipo concreto puede
tener existencia. Si en Zoologia llego a la idea de que el cr&neo
es una vertebra modificada, no he descubierto una vertebra
mas de donde el crcineo procede, sino que el cr£neo mismo es
la v6rtebra en cuesti0n. E! proto-fenomeno no es algo de don-
de nace cada ser vivo, sino lo que cada ser vivo es. «Ningun
animal especial podria presentarse como tipo canonico. Nada
particular puede ser modelo del todo».
Con este problema y en esta actitud interroga Goethe a las
plantas, a 10$ animales, a 10s colores y a las nubes. Prescinda‫־‬
mos del exito Indiscutible en muchos casos o del fracaso no

1 La carta citada por Zubiri la escribio Goethe en Palermo el 17 de abril de

1917. Ver Goethes Werke, T. XI: Italianische Relse. Hamburg. C. Wegner,
1950. Las restantes dtas textuales pueden verse el T. XD: MaKitnen und He-
flexionen, y en el T. VIII: Brlefwechsel zwischen Goethe und Schiller. (N. ed.).

127
menos indiscutible en otros. iQue idea de la Naturale2a late en
el fondo de esta concepcion? Desde luego harto diversa de la
que preside a la Fisica matematica. Para !a Bsica, Naturaleza
es un conjunto de leyes. El concepto de ley reempla2a al viejo
concepto de Naturaleza. Goethe se encuentra mucho m&s
proximo a este. Prdximo nada mcis.
La palabra Naturaleza, physis, significaba primariamente
para un griego la totalidad de cuanto existe, que se cierne y do‫״‬
mina sobre todas las cosas, la Naturaleza. De ella forma parte
cuanto hay; de ella brota {phyesthai, nasci, natura) o emerge
por si mismo todo lo que en ella existe. En este sentido am-
plisimo el hombre forma parte de la Naturaleza. Ella arrastra al
hombre, lo domina y circunda llevando en si su fundamento y
su destino. Las revoluciones de los astros, (as estaciones del
afio, los cambios meteorologicos, el nacimiento y la muerte, la
suerte de las ciudades, son «manifestaciones» o ‫״‬fendmenos» de
la physis. Es, pues, la physis principio de los eventos y de las
cosas, fondo perrnanente en el acontecer universal. Es ella
siempre. As'» llegd a adquirir m£s tarde en Aristoteles el senti-
do de «Naturaleza‫ ״‬de cada cosa.
,;Qu£ es eso que siempre es? De aqui nacib la pregunta
«^ςυέ es?» y con ella la Filosofia entera. Esto que la Naturaleza
es, no es algo que entra por los ojos. Cada sentido nos da una,
varias cosas naturales que, naturalmente tambien, nacen, se
trasmutan ydesaparecen tal vez. Pero ella, la Naturaleza, ,‫׳‬don-
de esta? Ni la veo ni la toco y, sin embargo, me es tan inme-
diata como si la viera y tocara. La veo en una especle de vision
superior, pero vision tan inmediata y no menos verdadera que
la otra. Noein la llamaban los griegos. Por eso es para ellos la
Naturaleza como principio de ser, io «visto» en mi visidn, fdeo.
La «Naturaleza» de Goethe no tiene este sentido tan am-
plio. Para Goethe io m&s distante de la Naturaleza es e! espl·

128

J
ritu. El espirilu tiene, έΐ, su raiz y su destino propios en su li-
bertad. La Naturaleza no arrastra al hombre, sino que 6ste
cuando contempla o interprets la Naturaleza pernianece en el
fondo extrano a ella. No es esto decir que el griego sea fata-
lista. Su concepto de la naturaleza humana e$t& mas allu de li-
bertad y fatalismo. Para Goethe, naturaleza y espiritu son
esenclalmente diversos. No es esta una diferencia de menov
cuantia.
La Naturaleza es, desde luego, para Goethe, una totalidad
radical, el principio total de todo. Como para 10s griegos, esta
dada tambien para Goethe la Naturaleza en una visibn. Pero es
en Goethe una vision concretamente interpretada como espi-
ritual: «el arquetipo que no podria ser representado por los sen*
tidos sino por el espiritu». Por esto, si bien cuando Goethe Ha-
ma al proto-fenomeno o Naturaleza «idea», no se refiere a
«una idea‫ ״‬que Uevamos en la mente; alude, sin embargo, al
contenido de una visibn espiritual. Como para los griegos,
adem£s, «la idea» debe cernerse sobre todo. Este momento de
totalidad es esencial para Goethe. Schiller le escribia en 1794:
«Usted busca 10 necesario de la Naturale2a... pero por el ca-
mino m£$ dificil..,Abraza usted la totalidad entera de la Natu-
rale2a para aclarar 10 particular; busca usted el fundamento del
individuo en la totalidad de los fenomenos». Esto es 10 decisivo
en Goethe. La Naturaleza es totalidad, pero no una totalidad
obtenida como suma de sus partes, sino justamente al Γβνέβ,
principio mismo de esa totalidad. Ese principio es idea.
Se ha querido ver en la idea de Goethe la idea platonica.
Es indudable el efecto que Platbn produjo sobre Goethe. Pero
este efecto es equivoco. <;Qu}£n influyb sobre Goethe? <-Ese
griego llamado Platbn o el griego que Platbn era? Probable-
mente, m&s el segundo que el primero. Pero ecta influencia no
pasa de ser eso, influencia. Goethe se halla, en el fondo, a

129
gran distancia de Grecia. Precisamente porque la idea es vision
«espiritual‫״‬, no se la conquista en su simple noein, sino en una
accion del espiritu, en una pofesis. Por eso es la idea, ideal, y
ademas ideal portico en el sentido concreto que da Goethe a la
poesia.
De aqui el caracter peculiar que la Naiuraleza o proto-fe-
n 6meno adquiere en Goethe. Es simbolo, y como tal asequible
tan solo con la fantasia, con la «exacta fantasia sensible». «La
fantasia se encuentra mas proxima a la Naturaleza que la sen-
sibilidad; aquella estci a la altura de la Naturaleza, esta est6 do-
minada por ella». Pero fantasia no es arbitrariedad. Posee la
fantasia una estructura amhigua: mientras por un lado mira a la
sensibilidad para desbordaria, mira por otro a algo distinto
que la senala sus cauces: Vemun/t, ra26n, brgano de la idea.
«Asi se transforman en unidad decisiva, la sensibilidad, la ima-
ginacion y la razbn».
Lo que percibimos con los sentidos son manifestaciones
empiricas de la Naturaleza, fenomenos empiricos. Es preciso
observarlos y registrarlos minuciosamente. Pero con solo eso
no se llegaria jamas al proto-fenomeno. Se podrta llegar al
concepto, pero no a la idea. El concepto no contiene mas que
aquello que por abstraction y comparacibn se extrae de los fe-
nbmenos empiricos. Por eso no represents m&$ que un resu-
men de la experiencia, «suma» como dice Goethe. El proto-fe-
nomeno, en cambio, esta mas alia de los fenomenos empiricos.
Los fenbmenos empiricos son vagos e imperfectos. La fantasia
debe completarlos guiada por lo que la razbn ve en ellos. Esta
guia es la comparacion morfogenetica. Por eso es la idea re-
sultado de la experiencia. «El concepto es suma; la idea, resul-
tado de la experiencia; para obtener aquella hace falta enten-
dimiento; para aprehender esta, razbn. Lo que se llama idea
(esl lo que siempre se manifiesta y por eso se nos presenta

130
como ley de todos los fenomenos». «La idea es eterna y unica‫״‬.
La idea no es, pues, resultado de inducciones, sino visi0n de la
Naturaleza. Pero es algo mas que un concepto abstracto y va-
cio. En rigor estb m0s allct de lo abstracto y de 10 concreto: es
tipo. Por eso tiene detalle y estructura; es la estructura interna
de las hojas y de las vertebras. S 6io asi tiene sentido hablar de
tipos normales o anormales. En la idea abstracts de planta y en
su definicion esencial no tiene sentido la anormalidad. El de-
mente no tiene distinta esencia humana que el cuerdo. La idea
de Goethe no solamente no es la idea de Platon sino tampoco
la idea del griego, ni la idea de Kant. No es el proto-fenomeno
esencia ni fundamento de la Naturaleza en cuanto tal. sino
tipo de tipos, prototipo, arquetipo. Por referencia a el pueden
adquirirse conceptos. «Η que se espanta de la idea deja escapar
en definitiva tambien el concepto».
«Pudieramos llamar a esa manifestacibn fundamental, fe~
n 6meno fundamental o proto-fenomeno, y sbanos permitido
decir en seguida lo que entendemos bajo esta denominaci0 n.
Lo que nos suministra la experiencia la mayoria de las veces
son tan s0fo casos aislados que con alguna atencion se pueden
agrupar bajo rubricas empiricas. Estas se subordinan, a su
vez, a rubricas cientificas... A partir de aqui se articulan en su-
periores reglas y leyes... que se manifiestan a la intuicibn a tra-
ves de fenbmenos. Los llamo proto-fenomenos porque nada
hay en los fenbmenos mas ailci de aquellos; pero son en cam-
bio aptos para... que desde ellos pueda descenderse hasta las
cosas mas triviales de la experiencia cotidiana».
En el proto‫־‬fen6meno cree haber encontrado Goethe «la
regibn donde confluyen la Fisica y la Metafisica». Pero aqui
nace el equivoco fundamental. Goethe era, como de έΙ dijo
Wagner, un vidente: «mi pensar es un intuir, mi intuir es ya un
pensar». Pensar no es para Goethe elaoorar conceptos, sino

131
manejar cosas, para verJas con los sentidos o con la razon. En
esto estriba la ingente fertilidad de su mente. Goethe y Nietzs*
che han sido, en el siglo xix, quienes mas violentamente se han
apartado de todo formalismo para hacer de su pensamiento vi-
sion de las cosas. Toda autentica filosofia nace de este con-
tacto. Pero a la filosofia no le basta con nacer; el cautivo que
se evadio de la caverna platdnica sintio en sus ojos, heridos por
la luz, «un gran dolor‫ ״‬y νοίνίό la vista hacia el fondo de la pri-
sion, justamente porque no era aim fildsofo. La filosofia se
mueve en visiones, ideas; pero no se contenta con alumbrarlas,
slno que requiere la intima violencia de permanecer en ellas.
Por piopeusiOn naLural, en lugar de llmltarse el hombre a la vi-
sldn misma, resbala sobre ella para ir a las cosas. «Mi tendencia
va a la plasticidad de las ideas». Por eso no son sus ideas
esencias ontoldgicas sino prototipos reales. La filosofia oscila
siempre entre estos dos peligros consustanciales a ella: ia or-
gia de la intuicidn y el puro formalismo. Goethe fue un ejem-
plar magntfico de inteleccion fiiosofica. Nada menos, pero
nada mas. Filosofar es ir a las cosas. Bien; pero es para ir de
las cosas a la filosofia. La filosofia no es inspiracidn, slno vida;
bios theoretik6$, vida teoretica.

132
 EL MAESTRO ECKEHART
Una personalidad que por razones multiples permanece ro-
deada de misterio, de un misterio quiza farisaico. Magtster
Equardus naci0 en 1260, probablemente en Gotha, Su vida
nos es en gran parte desconocida, no en vano es el maestro
del retiro y del apartamiento del mur.do. Sabemos que fue
cofrade y discipulo directo, ted vez, de Alberto Magno. Enseno
teologia en Paris hada 1300, al mismo tiempo que Duns Sco-
to. Su actividad docente durd poco tiempo. Poseemos de ella
escasos documentos fehacientes. Paso despues a ocupar altos
cargos en su Orden. De esta otra modalidad de su vida nos
han sklo conservadas notas bastante (no mds) fidedtgnas: sus
celebres Sermones de Colonia, Erfurt, Paris, Estrasburgo, etc.
Eckehart inspira con ellos todo un intenso movimiento religio‫־‬
so de interior espiritualidad.
Envldias personales. ambigtiedades de expresidn, infor-
maciones inexactas, sobre todo la miopia producida por un an-
damiaje tdcnico ya forjado y avalado por las grandes universi-
dades, agita en tomo a Eckehart un vioiento proceso en 1326.
Sus promotores fueron franciscanos. Alguna vez se le acusd de
averroismo. El genial dominico, cuya profesidn de fe nadie osd
seriamente poner en duda, murid en 1327, antes de que

133
Roma decidiera, en 1329, condenar 28 proposiclones suyas.
Pero nada m£s lejos de Eckehart que e! panteismo que con
inaudita precipitacbn se le ha atribuido.
La influencia ejercida por Eckehart fue tan decisive como
callada.
Sin Eckehart, seria totalmente inexplicable el origen de la
filosofia moderna. Hacer arrancar a 6sta de Cusa o de Ockam,
es una facil inexactitud. Contra todas las apariencias, el nomi-
nalismo de Ockam seria incapaz de haber gestado en su do-
minante negatividad el principio positivo que hubo de extraer
Nicolas de Cusa, y cuya fuente eckehartiana, consta aun en las
notas marqinales con que el gran cardenal o rb el celebre ma-
nuscrito de Bernkastel.
A partir de Cusa, el silencio en torno a la figura de Ecke-
hart es casi absoluto. Tan $610 la mistica de los Paises Bajos y
de Alemania (Tauler, Suso, Ruysbroeck, etc.), recuerda la dal■
ce doctrina del Maestro Eckehart. Desde entonces pasa a la
historia como un mrstico espgculatiuo, antecesor proximo,
para unos, de la Reforma, maestro catolbo de la vida espiritual
para otros.
Un historiador moderno, Denifle, dirige nuevamente la
atencion sobre su relacion con la filosofia. Contra el tdpico
protestante, Denifle vio en Eckehart un mediocre escol&stico
de temple mistico. Un San Agustin fracasado. O. Karrer ha
tratado mas bien de mostrarnos en Eckehart un ortodoxo to-
mista platon!2ante, que lleva los principios de la metafisica a la
uida espiritual. Ultimamente Thery y Grabmann, continuando
el pensamiento de Denifle, han emprendido la publicacbn de
sus fragmentos escolasticos, aun casi totalmente in6ditos.
Bien mirado, todo el esfuerzo de estos historiadores va
encamlnado a clasificar a Eckehart Pero mas urgente que cla-
sificarlo es entenderlo. Y la dificultad de entender a Eckehart

134
es m£s grave de io que a primera vista pudiera parecer no solo
porque aim no se conocen todos sus escritos latinos, sino
porque una vision leal del problema nos obligaria a retrotraer-
nos a una interpretacibn total de la metafisica medieval. No es
un vano azar que 10s grandes agitadores del proceso fueran re-
cisamente franciscanos scotistas. Veriamos entonces en Edte-
hart un pensamiento genial que no acierta a expresar en con‫״‬
ceptos y terminos de escuela, nuevas intuiciones metafisicas,
antipodas, en muchos sentidos, del agustinismo y de la Refor-
ma. Para San Agustin es problema el mundo, porque lleg6 a
creer saber quien es Dios. Para Eckehart es problema Dios, tal
vez porque creyo saber ya qub es el mundo. Por otra parte,
mientras la Reforma apela al individuo, Eckehart recurre al re-
tiro de !a vida interior, algo que probabiemenie se haila a dos-
cientas leguas de todo movimiento luterano. Solo de esta ma-
nera sabremos qu 6 es especuiacion y que es mistica en
Eckehart, y en qu6 consiste su radical unidad. Ni Denifle ni Ka-
rrer ni los teologos protestantes se han preocupado del fun-
damento de esta unidad: toman la metafisica y la mistica co-
rrientes para sumarlas confusamente. De aqui el misterio de
Eckehard, misterio que es mas bien confusion nacida de no ha-
ber intentado hacerse cuestidn de la idea misma de! ser que
problematizo su mente genial y que eseapa todos los ismos da-
sicos.
El olvido de estas sencillas preguntas invalida radicalmen-
te, a mi modo de ver, todas las polemicas suscitadas en torno
al maestro Eckehart1.1

1 Melster Eckehart, ediiado por Pfeiffer, Gofcingen, 1924. Thery: ‫״‬Le

commentaire du M. Eckehart au livre de la Sagesse*. Archives d*histo!re doc*
irinale et iiitiroire du Moyen Age, HI y IV (1928-1929). Magisfri Edtendi:
Quaesrtones et sermo parisiensis. Ed. Geyer, Bonn. 1931. AfuiIu11ad<une1r‫־‬
te no exlste aCm ningCin ©studio de conjunto sobre Eckehart. [Los otros traba-

135
)09 ahidtdos son: O. Karrer, Meister Eckehori. Das System seiner religiose!)
JLehre und Lebensweisheit, 1926; y Dos GdttUch In der Seeie bel Μ. E.,
1928. H. Denifle, ■‫׳‬Meister Eckehart laieinische Schrlften und die Grundans-
chauung seiner Lehre‫״‬, en Archiofur }iterator und Kirchengesch. des M. A.,
2 (1886) pp. 417532‫־‬. M. Gr&bmann, Neu aufee/undene Pariser Quoesiionen
Afeisfer Eckeharts und ihre Steltung in einem geistigen Entwickiungsgange,
1927). (N. ed.).

136
 PROLOGO E INTRODUCCI0N
A L A F IS IC A D E L Α Τ Ο Μ Ο
DE ARTHUR MARCH
PR0LOGO

Hace algunos anos, la Editorial Revista de Occidente publi-

cb la traduccion de un libro de Kramers y Holst, E) dtomo y su
estructura, aparecido en Cambridge en 1923. La edicibn es-
pafiola se agoto r^pidamente. Desde aquella fecha, en que la
teoria del atomo estaba edificada con arreglo a las primeras ide-
as de N. Bohr, hasta hoy, la ciencia fisica ha recorrido un in-
menso camino, al cabo del cual nos hallamos con una teoria del
btomo que, salvando las Ideas verdaderamente fecundas de
Bohr, evita la mayoria de sus dificultades, da razon de una
enorme cantidad de nuevos hechos experimentalmente descu-
biertos, y permite, en casos, adelantarse teoricamente a la ex-
perimentacion misma. No tenia, pues, razbn de ser la reedicion
de un libro que, por su contenido, pertenece ya a un pasado de
la ciencia fisica. Para llenar la laguna producida, presentamos
hoy a) pbblico espanol la traduccibn de otro libro, de Arthur
March, donde se expone con admirable sencillez y precision la
idea que del atomo ha forjado la nueva fisica. La tarea era tanto
nj^s dificil de !leva»* ‫ ם‬cabo cuanto quo la construccibn He la teo-
ria del atomo est£ vinculada a complicados desarrollos mate-

137
maticos, que el autor, con perfecto acierto, ha sabido evitar
cautelosamente, para exponer tan s 610 las ideas ocultas tras
aquellos. Con ello el iibro se dirige principalmente al drculo de
personas dotadas de amplia cultura general, que sienten el hue-
co producido en su inteligencia por el valladar de la matematica.
Sin embargo, el Iibro, segun confesibn del autor en sus pri-
meras lineas, da por supuestos ciertos conocimientos fisicos ge-
neraies. Por esto he pensado que facilitaria la lectura el hacer
preceder la traduccibn presente de una introduccibn en que re-
cojo estas nociones. Por otra parte, creo conveniente advertir
que las poquisimas formulas matematicas que March emplea
no son c&lculos ni formulas en el riguroso sentido de \os t4r-
minos, sino expresiones simbblicas de ideas, que el propio
autor explica, y que, por tanto, no deben ser cuestion para
ningun lector. Lo tinico inevitable ha side, no los cd/culo$Tsino
el uso de dertas nociones matematicas tambten muy elemen-
tales, tales como las de coordenada, funcibn, etc., que son ya
del dominio vulgar.
Pero la teoria del btomo no esta hoy completa ni mucho
menos. Lc que se ha logrado es una explication de la zona
mas superficial de 41. En cambio, su nucleo, la porcibn suya
mas importante, permanece casi completamente en tinieblas.
Los pocos hechos experim ental de que hoy disponemos no
parecen encajar f&ctfmente en la teoria. A titulo, pues, de
complemento, y para dar una exacta idea del estado actual del
problema del 6tomo, no parecio inoportuno afiadir, a modo de
epilogo, una exposition de esta fisica nuclear. Uno de sus in-
vestigadores, de mas justo renombre intemadonal, el profesor
Cabrera, ha accedido amablemente a nuestros ruegos, y ha re-
dactado una magnifica sintesis de este conjunto de conoci-
mientos problematicos. Por este epilogo, que enrlquece la edi-
ci6 n espanola de! Iibro de March, y por la amabiiidad con que

138
ha revisado mi introducci0 n, doy al profesor Cabrera, en now-
bre de la Editorial y de los lectores, las mas sentidas gracias.
Madrid, julio 1934.

1NTRODUCCI0N

§ 1. L0S CUERPOS AGREGADOS DE ATOMOS

Data del tiempo de Dembcrito la idea de considerar esto

que llamamos cuerpos, como un agregado de elementos indi-
visos e indivisibles: los dtomos. La divisibilidad de la materia
parecia exigir, en cfccto, υή tdrmino a la divis!6n fisica
Los Atomos no pueden percibirse; la admision de su exis-
tencia es tan s6 lo fruto de un razonamiento. De aqui se sigue
que las propiedades de que haya que dotar a estos Atomos ha-
bran de elegirse en tal forma que de su interna articulation re-
sulten necesariamente los cuerpos sensibles con las propieda-
des que en ellos percibimos. Desde un principio, pues, la
teoria at0 mica de la materia ha tenido que responder a estas
dos preguntas: son los itomos? yqak son los cuerpos
como agregados de atomos? Evidentemente la respuesta que
se ϋέ a la segunda de estas preguntas, dependera de la solu-
cion que se de a la primera, es decir, del punto de vista desde
el cual consideremos los cuerpos sensibles.
Lo primero que salta a la vista es que los unos se transfor-
man en otros combinados «convenientemente». Del estudio
de esta transformation se desprenden inmediatamente dos
consecuencias:
a) No todos los cuerpos son capaces de transformarse
entre si. Estos cuerpos ‫״‬irreductibles» son los llamados cuerpos
simples, 0 elementos: oro, hierro, oxtgeno, etc.

139
 b) Los demas se obtienen por combinacibn de cuerpos
simples. Son los cuerpos compuestos: agua, aire, sal de
mesa, etc.

Entonces es obvio suponer que los atomos se adscriben,

ante todo, a los cuerpos simples. Y, puesto que estos no se
transforman entre si, resultara que los citomos tendran pro-
piedades especificas para cada elemento, y que estas propie-
dades seran las que no se alteren en ninguna transformacion.
,*Cu&les son? Lavoisier demostro, por medio de experim ents
gravim&ricos, que en todas las reacciones quimicas el peso to-
tal de las sustancias que reaccionan no cambia. Es rlecir, el
peso del resultado total de las reacciones quimicas es igual a la
suma del peso de los reactivos. He aqui, pues, una primera
propiedad esencial: cada clase de atomos tendrct un peso, el
Ilamado peso atomico, invariable en si y distinto de unos ele-
mentos a otros. Desde entonces el peso atdmico ha sido, has-
ta hace poco, la propiedad fundamental del &tomo. Veremos,
mas tarde, que esto no es completamente exacto.
La quimica se dedico, pues, a determinar el peso de cada
citomo. No ha sido fecil tarea. Desde luego, como no es posi-
ble tomar un 3tomo y pesarlo aisladamente, ha sido preciso in-
ferir su peso de la estructura misma de las transformaciones
quimicas. Fue Dalton quien primero formulo una ley de la es-
tructura de las asodaciones de citomos, o como el decia, de los
«atomos compuestos», y que hoy llamamos moliculas. Los
cuerpos compuestos son «atomos compuestos» de Atomos
simples asodados segim una ley de proporclones multiples:
los pesos diferentes de un cuerpo que se combinan con una
misma cantidad de otro para formar ixtrios compuestos, guar-
dan entre si una relation senciUa, siendo los unos mCdtiplos en-
teros de los otros. As!, por ejemplo, con 28 unidades de ni-

140
trogeno se forma 0xido nitroso si se utilizan 16 unidades de
oxigeno; oxido nitrico si se usan 32; anhidrido nitroso si 48;
perdxido de nitrogeno si 64; anhidrido nitrico si 80. La misma
cantidad de nitrogeno se combina, pues, con cantidades de
oxigeno en proporciones de 1, 2, 3, 4 y 5. De aqui resufta que
cada motecula contiene un nOmero de atomos pequeno, co-
rrespondientes a ios diversos cuerpos samples, tornados en re-
lacion sencilla.
Una aplicaci6 n sistem&tica de esta ley llev6 a una fijacidn
de la relation que guardan entre si Ios pesos atomlcos de los
elementos. Prout dio d paso decisivo: considero como unidad
at6mica, o citomo fundamental, el dtomo de hidrdgeno. Esta
hipotesis 1ue desechada, pero hoy ha uielto a verse la profun‫־‬
da verdad que encierra. Tomando esta unidad y aplicando la
ley de Dalton, primero, y kiego otros procedimientos de mayor
precision (ley de Avogadro, etc.), han podido determinarse
experimentalmente los pesos atomiccs de los diferentes ele-
mentos.
He aqui, pues, una primera propiedad que los atomos po-
seen. Pero ella de por si no bastaria para explicar todas las
propiedades de los cuerpos sensibles. Estos cuerpos se halfan
integrados por atomos compuestos o moleculas. ^Cuales son
las fuerzas que mantienen unidos los citomos en las moleculas?
Ademas, no todos los cuerpos simples pueden combinarse
entre si. (‫׳‬Que es lo que determina la diferencia de este com-
portamiento?
Comencemos por la segunda cuestion. Si tomamos por
termino de comparacion el &tomo de hidrogeno, veremos que
hay atomos, tales como los del oxigeno, que se combinan
con varios atomos de hidrogeno, pero nunca con menos de
dos. Cuando esto acontece riedmos que la «apetencia* del
oxigeno, respecto del hidrogeno, ha quedado «saturada» con

141
dos atomos de este ultimo elemenio. Ei niimero minimo de
atomos de hidrogeno necesarios para saturar la «apetencia» de
un eitomo se llama Valencia. Naturalmente, si el citomo en
cuestion no se combina directamente con el hidrogeno, se
obtiene la Valencia por un sencillo calculo indirecto. Hay, asi,
Momos mcnovalentes, bivalentes, etc. Ademas de su peso,
los atomos poseen, pues, una Valencia.
Era logico interpreter entonces la fuerza, por asi decirlo,
que mantiene unidos los atomos en la molecula, como una es-
pecie de atraccion. No podia pensarse seriamente en la atrac-
cidn gravitatoria, la cual sabemos es independiente de la indole
de los cuerpos. Berzelius se fi]6 mas bien en las atraccionos y
repulsiones electricas, de que luego habiaremos especialmen-
te. Podia pensarse que la electricidad sirviera para estos fines,
teniendo en cuenta que, desde el punto de vista de su com-
portamiento electrico, las sustancias simples (Cinicas que aqui
nos interesan). manifiestsn caracteres marcadamente distintos.
Cuando mediante ei paso de una corriente electrica se disocia
una sal, los metales se cargan de electricidad positiva y los me-
taloides de negative. Esto indujo a pensar que los atomos tie-
nen un car&cter electro-positivo o electro-negativo, y que la es-
tructura molecular no era mas que un caso de atraccion
electrica. Le dificultad que entonces no pudo advertirse bien,
procedia de la existencia de las molecuias llamadas hoy ho-
meopolares; es decir, de las que se hallan compuestas de ato-
mos de la misma especie (por ejemplo, los Atomos de hidro-
geno no existen sueltos, sino agrupados de dos en dos en
molecuias biat0mica$ de Hy. Pero se vio con bastante claridad
que, de todos modos, la cargo etectrica interviene en los ato-
mos. Determinadas asi las propiedades de los Atomos de los
eiementos simples, era obvio intentar una clasificacion cienti-
fica de todas y solas las especies de Atomos. De entre los

142
miiltiples ensayos, el que, por razones profundas, ha prevale·
rido, es el debido al quimico ruso Mendelejeff (1867). Es la Ha-
mada clasificacibn natural o sistema periodico de los ele-
mentos. Si se colocan los elementos segun el orden de sus
pesos atomicos a partir del hidrogeno, pueden ordenarse en
una tabla de doble entrada: en una fila estan los elementos del
mismo periodo, y en cada columns estan los elementos de
comportamiento fisico-quimico anbtogo, formando 10 que se
ha llamado una «familia«. El estudio m£s detenido del car^cter
electrico de los elementos hizo que la orbenacidn natural fue-
ra algo distinta de la que en un principio se admitib. Con
ello, los pesos atomicos no est&n ya en orden riguroso de ma*
yor a menor, pero los elementos aparecen afectados por un
‫״‬numero de orden» en la tabla» tan esencial, que de su cono-
cimiento depende e! de las propiedades quimicas de! elemen-
to en cuestion. Asi se llega a la clasificacion siguiente: Los ele-
m entos pueden agruparse en ocho grupos centrales,
subdivididos cada uno en dos, a y b, cuyo detalle se consigns
en la tabla de la pagina siguiente.
Examinando la tabla, se notan en elia ciertas lagunas; de
ser exacta la idea de la clasificacion periodica, se podria pen‫־‬
sar que debieran llenarse aqueOas con elementos desconocidos
cuyos caracteres podrian preverse por la ley misma de la or-
denaci0n. La experiencia ha confirmado esta hipotesis y hoy
las lagunas se hallan casi plenamente cubiertas con elementos
que poseen las propiedades efectivamente previstas por la
teoria.
Resumiendo, pues, podemos dear: los atomos tienen
aquellas propiedades necesarias para explicar las combinacio-
nes de los cuerpos. Y estas propiedades son: el peso atdmico
y la carga electrica (cuando estan ionizadoo), de un lado, y de
otro, dos numeros caracteristicos, cuya interpretacibn fisica

143
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144
queda aim oscura; el numero de Valencia y el nijmero de or-
den en el sistema periddico.
Pero los cuerpos no manifiestan sus propiedades tan solo
en las combinaciones. Poseen, ademas, otras propiedades «es-
pecificas‫״‬, tales como, por ejemplo, su capacidad de emitir y
absorber lu2 y, en general, su comportamiento con las radio-
clones. En tal caso los atomos, adem 6s de las propiedades ci-
tadas. deberdn poseer otras que hagan explicable este nuevo
modo de comportamiento de los cuerpos, distinto del combi-
natorio. A1 estudiarlos desde este nuevo punto de vista, nos en-
contraremos con una nueva sorpresa: los atomos no son lo in-
divisible* que creiamos en un principio; o, si se quiere, esos
atomos descritos por aquellas cuatro propiedades, que la qui-
mica emplea, no son los verdaderos atomos: son mas bien
«edificios» que poseen una «estructura» propia. Todas las no-
ciones anteriores tienen que ser entonces revisadas desde este
nuevo punto de vista, y el atomo que, en su caracter indivisible,
fue la solucion primera al problema de la estructura de los
cuerpos, se ha convertido, a su vez, en un problema, el pro-
blema del atomo: dcdmo tienen que ser los dtomos para ha-
cer posible el comportamiento de los cuerpos con las ra-
diaciones? Es un planteamiento del problema de los Momos
completamente distinto del que acabamos de examinar. Hasta
ahora el citomo era tan solo un problema quimico. A partir de
este momento es, ante todo, un problema fisico, y en fcanto
que su solucidn fundamenta la indole de los atomos de la q u i -
mica, puede Uamarse, a esta serie de investigaciones, Ffsico-
quimico.
Para entrar a formular con absoluta precision este proble-
ma, hay que describir someramente !a estructura de estas ra-
diaciones y ver la relacidn que con etas tienen los atomos,
para estudiar el problema que esta relacidn plantea.

145
 §2. La estructura de las radiaciones

Vamos a indicar brevemente las principals clases de ra-

diaciones que habran de intervenir en. este asunto.

A) La luz

Newton supuso, como es sabido, que la luz se halla com-

puesta de particulas que se propagan rectiKneamente en el es-
pacio como veloces proyectiles que parten de los cuerpos.
Huygens afirmaba, por d contrario, que la luz es un medio que
10 baria todo, y que eso que llamamos «rayos de luz» no son
sino perturbaciones de ese medio que se propagan en 61 en
forma ondulatoria. Ambas teorias sostuvieron sus respectivos
puntos de vista hasta que un experimento, en apariencla cru-
cial, el experimento de Fresnel, vino a dar la razon a Huygens.
Para exponerlo y por el constante uso que en todo el Hbro se
va a hacer del movimiento ondulatorio, vamos a precisar en
pocas palabras su estructura.
Si sobre la superficie tranquila de un estanque, en la cual
flota un corcho, arrojamos una piedra, se producen unas olas
con crestas y senos, altemativamente, formando drculos con-
c6ntricos cada vez mas amplios. Cuando una de ellas haya al-
canzado al corcho, 6ste sufre una brusca sacudida u oscilacion
de abajo a arriba. Si estudiamos el movimiento del corcho ve-
remos que comienza por elevarse hasta alcanzar una cierta al-
tura, iguai a la cresta de la ola, y luego vuelve a bajar, sin pa-
rarse en el nivel del estanque, hasta alcanzar una profundidad
iguai a un seno, para ganar, despu6s de varias oscilaciones de
intensidad decredente, la primera position de equilibrio. Si to-
memos una Instantdnea de !a superficie del agua nos encon-

146
traremos, segCm esto. con algunos puntos que estaran en el ex-
tremo de la cresta, otros en el extremo inferior de un seno,
otros en el nivel de equilibrio, otros, finalmente, en posicion in-
termedia. De suerte que si cortamos, en un instante, la super-
ficie del agua por un piano perpendicular a ella, a lo largo de
un radio de los circulos concentricos, obtendremos la curva di-
bujada en la figura 1 .

Figure ί .—A y B designan las crestas de la onda; C, un seno de la mis-

ma; λ, longitud de onda; a, amplitud. Si T representa el tiernpo que la
onda necesita para propagarse de Λ a B y y * 1 / T e s l a frecuencia, la
velocidad de la onda sera c = / / T - λ · v. Los puntos P y P' estSn en
identic« fase.

Una simple inspecci0n de la curva nos muestra que el mo-

vimiento ondulatorio es periodico, es decir, comienza a repe-
tirse identicamente desde el punto en que la curva corta, por
segunda vez, el radio en cuestidn (consideramos los periodos
principales), es decir, cuando una particula ha realizado una os-
cilaci6 n completa. La altura de la cresta se llama amphtud de
onda. De ella depende, evidentemente, la intensidad de la sa-
cudida que el corcho sufre; se dice, por esto, que mide la in-
tensidad de la onda. La distancia de una cresta a la siguiente
se llama longitud de onda, y es la distancia que recorre la
onda durante el iiempo que dura la mayor oscilaci6n completa
de cada punto. El tiempo de duracidn de esta oscllacion es el
periodo. Si se cuenta el nCimero de crestas que pasan por un
punto dado, durante la unidad de tiempo, tendremos un ηύ~
mero Uamado frecuencia. Es facil comprender que la frecuen-
cia y la longitud de onda son magnitudes reciprocas, cuyo
producto se llama veiocidad de propagacidn. Otra nocion
importante es la de fase; todos los puntos que se hallan del
mismo lado de la horizontal diremos que tienen la misma fase.
Esto permite componer las ondas por superposition. Eviden*
temente, si superponemos dos ondas conc£ntncas de la misma
longitud y amplitud, en coincidencia de fase, tendremos por re-
sultado una onda de amplitud mayor. Si la fase es opuesta, las
dos ondas se destruyen parcialmente entre si. Este resultado se
llama interferencia. Supongamos ahora dos ondas, no^con‫״‬
centricas, de la misma amplitud y longitud de onda (figure 2 ).

R gura 2 .—Representation esquem&tica de las Interferendas.

En el punto 0, que equidista de los centros de onda, hay

una cresta de cada onda y, por tanto, resultara una cresta de
ahura doble. En los puntos simetricos X y 1' hay una cresta de
una onda y un seno de otra: ambas se destruyen y el resultado

148
es nulo. En 2 y 2‫ ׳‬hay dos senos, y el resultado es un seno do-
ble. El fenomeno se repite peribdicamente en 3 y 3', 4 y 4’,
etc. La distancia de 0 a 2 (y a 2’) es una bngitud de onda. Por
tanto, 1 y Γ estan a una semilongitud de onda de 0. A lo largo
de la recta que une los puntos... 4 \ 3', 2 \ Γ, 0, 1, 2, 3, 4 ,...
hay afternativamente refuerzos y anulaciones de la ondula-
cion.
Con estos elementos es facil ver como la teoria ondulatoria
interpreta el fenbmeno luminoso. A la intensidad de la luz co-
rresponde la amplitud de la onda. Entonces el experimento de
Fresnel es claro. Fresnel hacla partir luz blanca de dos focos
proximos y, tomando la imagen que arrojaba su combinacion
sobre una pantalla, se observaron franjas alternativamente os-
curas y claras. Si la luz fuera un cuerpo, esto seria ininteligible;
asi !0 creyb todo el mundo, puesto que la suma de dos cosas
no puede ser una no-cosa, esto es, una oscuridad, En cambio,
con la interferencia de ondas se interpreta este fenomeno
como una altemancia de refuerzos y anulaciones de dos ondas
de la misma longitud e intensidad.
Para definir la correspondencia entre el color y la onda,
hay que recurrir a otro fenomeno; la dispersion de la luz.
Cuando un rayo de iuz blanca atraviesa un prisma, se produce
el conocido espectro puro de la luz blanca. Para explicarlo, ob-
servemos que al entrar la luz en un medio de densidad distinta
a la del airef )os puntos de la superficie de separacbn no estctn
sometidos a las mismas fuerzas que los demas puntos del aire,
es decir, el medio total no es homogbneo, sino inhomogb-
neo. Esto hace que la onda incidente cambie de direccbn. Es
el conocido fenomeno de la refraccion (que no vamos a des-
cribir minuciosamente). Cuando la Iu2 incidente es blanca, el
resultado de la refraccbn no es una onda, sino varias ondas
distintas que producen el despliegue de la luz blanca en los sie-

149
te coiores cl&sicos. Este fendmeno de dispersion nos hace ver
que la 1112 blanca no es simple, sino que estci compuesta de sie-
te distintas luces. En el interior de cada medio homog^neo la
velocidad de propagadon de cada onda es constante, mientras
que las ondas de cada color difieren de las demas, no s6 !o en
velocidad, sino en frecuencia y longitud. As! corno la intensidad
venla definida por la amplitud, asi el color por la frecuencia o
la longitud de onda. La banda de los siete colores se llama es-
pectro lumirtoso.
Para esiudiarlo se dispone un prisma sobre el cual incide la
luz blanca a traves de una ranura colocada a! extremo de un
tubo llamado colimador y es recibida, desputa de su refrac-
ci6 n, sobre otj‫־‬o tubo dispuesto con una lente, el objetwo.
Este espectroscopto es, como veremos, el instrumento que nos
ha descubierto los secretos del cttomo (figura 3).

Bguira 3 .- ‫׳‬fspectroscopio de prismas. A ia izquierda el colimador, y a

la derecba, el objetivo.

Finalmente, O. Romer determino experimentalmente la

velocidad de la propagadon de la luz en el vacio; es una cons-
tante c= 300.000 km. por segundo. Esta velocidad es la mis-
ma para todas las direcciones del vacio, es decir, el espacio va-

150
do no es 1η110η‫־‬ιο3 έηβο o anisdtropo, sino isdtropo. Esta iso-
tropia del espacio vacio es una de (as nociones esenciales en la
Kistoria de la dptica.
Con todo ello, la dptica queda rsducida a un problema de
meccinica ondulatoria. No falta sino un punto fundamental
para coronar el edificio: el soporte de estas ondulaciones.
Desde luego, no puede ser el aire, puesto que la atmosfera te-
rrestre tiene escasisimo espesor. Ademas, su elasticidad no es
suficiente para tolerar velocidades de propagation como la
que la b z posee. Se recurrid, pues, a un medio imponderable:
el eter, dotado de elasticidad pr&cticamente infinita, que llena
todo el universo y el interior mismo de los cuerpos. Sin em-
bargo, una dificultad insuperable se opone a esta concepcidn
del 6ter, debida a Fresnel. El fendmeno de la polarization lu-
minosa muestra que la luz se compone tan s6 lo de ondas
transversales a la linea de propagation de la onda. En cambio,
el estudio elemental de !a elasticidad» conduce inexorablemen-
te a la existencia de ondas longitudinales. El eter» pues, no pue*
de vibrar animado por reacciones elasiicas frente a la defor-
macion meccinica. Maxwell intento entonces una nueva
interpretacidn del 6ter y con ella de las radiaciones luminosas,
a base de los fenomenos etectricos, que vamos a resenar in-
mediatamente.

B) La electricidad

Desde hace un par de siglos se sab2 que hay cuerpos que

se atraen y se repelen segCin que tengan la misma carga o car‫״‬
gas distintas, SegOn esto, se distinguen las cargas en positivas
y negatfuas. Fue Coulomb «I primero en encontrar una ley fi-
sica precisa de enorme trascendencia» comparable tan sdk) a la

151
que poseyo la ley de gravitation de Newton, y formalmente se-
mejante a ella; las cargas eI6ctricas se atraen, si son de signo
distinto, y ss repelen, si son del mismo signo, en razdn divecta
de las cargas e inversa del cuadrado de la distancia. Tomemos
la unidad de carga; si la transportamos a diversas regiones
del espacio a diferentes distancias de otra carga inmovil M, re-
sultara que la primera sufrirct, en virtud de la ley de Coulomb,
una atraccidn o repulsidn que depended ya tan s6!o del lugar.
Diremos enionces que M ha produddo un campo electrico en
torno suyo. En cada punto de £i la fuerza el£ctrica es distinta,
y se llama intensidad del campo producido por M la fuer2 a
que en cada punto del eopacio acttia sobre la unidad de carga.
A partir de este momenta, la electrologia se ha convertido en
una ciencia exacta.
Se sabia tambien que la electricidad se mueve libremente
en unos cuerpos, mientras que otros presentan una gran re*
sistencia a este movimiento. Los primeros son los conducto‫־‬
res; los segundos, los aisladores o dielSctricos. El movimiento
de la electricidad sobre un conductor se llama corriente elic-
trica. Hace poco m 0s de un siglo se obtuvo la primera co-
rriente electrica permanente, y ello abrio nuevas perspectivas
tientificas. Psro antes hay que senalar otro hecho fundamental.
Son conocidas las atracciones y repulsiones entre los /manes.
Las agujas imantadas tienen dos polos, es decir, dos puntos de
donde parece salir toda la «fuerza» magn£tica. Y es sabido que
los polos de mismo nombre se repelen, los de nombre con-
trario se atraen. $i se rompe una aguja magn&ica, se obtiene
nuevamente una aguja magnetica. Esto hizo suponer que los
imanes se componen de pequenas agujas magneticas, cada
una con sus dos polos. Analogamente a como en el caso del
campo electrico, se define el campo magnetico y la intensidad
suya en cada punto.

152
 Oersted estudi6 las acciones mutuas entre los imanes y
las corrientes, las acciones electromag^ticos^ llegando a for-
mular Biot y Savart ia primera ley exacta eleciromagnetica, que
vincula, en cierto modo, los campos magneticos y los electricos
entre si, y donde por vez primera aparecia una constante,
que m&s tarde se veria ser la misma que la velocidad de la luz.
Rnalmente, Faraday y Ampere descubren la 1nducci0 n e!6ctri-
ca y magnetica.
Todos estos hechos fueron sistematizados genialmente por
Maxwell en su c£lebre teona, que constituye uno de los m£s so-
lidos resultados de la historia de la fisica.
El primer paso de Maxwell fue su teoria de los diel^ctricos.
No es verdad que en los dielectricos la electricidad no se rnueve.
Lo que hay es que se mueve de otra manera. Mientras en los
conductores pasa de un lugar a otro, en los dietectricos produ-
ce una especie de deformaddn interna, a modo de un resorte
etestico que, al ser comprimido, produce un equilibrio entre la
fuerza del que 10 comprime y la pared contra la cual se compri-
me. Es la celebre corriente de conoeccidn o despla2amiento.
De aqui llego Maxwell a formular sus celebres cuatro ecua‫״‬
ciones que describe!! el campo eiectromagnitico, y que, tra-
ducidas, dicen 10 siguiente:

a) Toda carga electrica produce en torno suyo un campo

electrico tal, que en cada unidad de volumen la perturbacion
que la carga introduce est£ exactamente compensada por el
despiazamiento electrico.
b) A traves de cada superficie cerrada entra el mismo
despiazamiento magnetico que sale de ella.
cj Toda corriente electrica, sea de conduccibn, sea de
despiazamiento, produce en torno suyo un campo magnetico
perpendicular, hallandose ambos campos, a su vez, en un pla­

153
no perpendicular a la direction de propagation del campo
(de que habferemos en seguida).
d) En torno a todo campo magnetico se produce, a su
vez, un campo electrico en las mismas condiciones que las ya
indicadas.

De aqui se sigue que todo campo electrico produce al nacer

un campo magnetico, el cual, precisamente por nacer, produce
una variacidn del campo electrico; esta variation engendra, a su
ve2, un nuevo campo magnetico, etc. Esto es, toda deformation
del campo e!ectromagn£tico se propaga asi «altemativamente»;
su gr&fica es la de una onda que se propaga con la misma velo*
cidad que la 102, en una direccidn perpendicular al piano definido
por la direccion de la fuerza etectrica y de la magnetics. De
aqui naci<6 (a idea de identificar la luz con un caso particular de
las ondulaciones electromagneticas, determinado por su especial
longitud de onda. El hecho de que ciertas longitudes de onda se
perdban por el sentido de la vista no impide la esencial identidad
de todas las ondas electromagneticas. Imaginemos dos esferitas
cargadas, muy proximas, entre las cuales saita una chispa, es de-
dr, produzcamos una descarga osdlante. Esta perturbad6n se
propaga ondulatoriamente en el espacio conforme a las !eyes de
Maxwell. Las fuerzas que agitan el eter no son, pues, elasticas,
sino electromagneticas, ‫ ע‬de eilas se deduce (no vamos a entrar
en esta cuestidn) la imposibilidad de que existan ondas longitu·‫־‬
dinales, una comprobacion indirecta de la teoria.

C) Kayos «materiales»

Pero esta electrodin&mica nos da tan s610 la estructura

del campo que las cargas electricas crean en su contorno.
tQue son estas cargas en $i mismas?

154
 El descubrimiento de la e/ectro/isis, dabido al mismo Fa-
raday, fue el primer paso decisivo en el estudio de esta cues-
ti6n. Si sumergimos dos placas metalicas (eledrodos) en una
soluci6n acidulada de acido clorhidrico y hacemos pasar una
corriente el£ctricaf la corriente separa las moleculas de la so-
ludon en dos partes, de las cuales una, el hidrdgeno, se acu-
muia en el electrodo negative» y la otra, el cloro, en el positivo.
Todo acontece, pues, como si los 6tomos de hidrdgeno estu-
vieran cargados de electricidad positiva, y los de cloro, de
electricidad negative. Como desde luego la soluci0n es electri-
camente neutra, debe de haber tanta carga positiva como ne~
gativa. Faraday encontrd que la cantidad de hidr6geno trans*
portada al c&todo en una unidad de tiempo es proporciunal a
la «cantidad de electricidad» conducida en el mismo intervalo.
Un gramo de hidrdgeno transporta siempre la misma cantidad
de electricidad. Un calculo apoyado en la experiencia nos
muestra que la cantidad de electricidad que acompana a los
atomos en la electrolisis es siempre un mCiltiplo entero de
4,77 · 10‫ ־‬ϊ0 unidades electrost&ticas. Lo cual sugtere la idea de
que la electricidad es de indole corpuscular, siendo el «atomo
el£ctrico» el ndmero indicado. Si fuera cierta la idea de Berze-
lius, resultara que los atomos llevan asociadas cargas electricas
que por las leyes de Coulomb explication la constituci6n de los
edificios moleculares. Esos atomos de electricidad se llaman
electrones y, por tanto, todo atomo !leva asociados electrones.
Esta es una idea esencial.
El descubrimiento de los rayos catodicos por Pluckers
permitld a Crookes, y sobre todo a Thomson, estudiar mOs de
cerca la indole del electron. Si se colocan los dos polos de un
circuito electrico en los extremos de un tubo donde existe aire
sumomente enrarecido, vomos que del electrodo negativo se
desprende un fino haz de rayos azulados que se propagan en

155
linea recta, y que, interceptados en su trayectoria por un obs-
ttcuio, arrojan una sombra sobre la pared opuesta de! tubo.
Crookes supuso que eran ondas electromagneticas. Pero el he*
cho de que e! haz se desvia por la influencia de an intenso
campo electrico o magnetico, hizo ver que aquelia idea no era
exacta y que estos rayos catodicos estaban compuestos de
particulas electricas. Como una placa bombardeada por ellas se
carga negativamente, no cabia duda de que eran particulas de
car^cter electrico negativo. Midiendo la desviacion que en un
campo magnetico sufren, pudo determinarse su masa, supo-
niendo que la carga era precisamente igual al «&tomo de elec-
tricidad» descubierto en la electrolisis. Los experimentos direc-
tos de Millikan han venido a confirmar esta hipotesis. De un
sencilb caiculo resulta entonces que la mass de estas particulas
es 2.000 veces menor que la del &tomo de hidrogeno, el mas
ligero de todos los cttomos conocidos. Se supuso, pues, que es-
tas particulas catodicas eran atomos libres de electricidad; el
electrbn, que hasta ahora era una designacion simbolica, pasa
a ser una realidad casi tangible. Los rayos catodicos son elec-
trones libres. El electron es un quantum elemental de electrl·
cidad negatim de carga e = 4,77 * 10 ‫־‬10‫ ׳‬de masa 1 / 2000
respecto del atomo de hidrogeno y, de radio 1,5 · 10 13‫ ־‬cm., o
sea la diezmilesima parte del 0tomo de hidrbgeno. Era natural
intentar un estudio semejante para la electricidad positive.
Goldstein logrb obtener una radiacion positiva del anodo, los
llamados ra^os canales. Las medidas efectuadas sobre ellos
dieron por resultado ana maso igual aproximadamente a la del
atomo del gas que llena el tubo, con una o varias cargas ele-
mentales. La electricidad positiva, pues, no existe separada de
la materia como la negativa, sino intimamente ligada a ella.
Todus estos resultados experimentales fueron sistematiza-
dos teoricamente por Lorentz. La teoria electronica de Lo-

156
rente es, respecto de e$tas investigaciones, 10 que la teoria de
Maxwell respecto de las de Faraday, Oersted, etc., y constitu-
ye, con la electrdlisis y el descubrimiento de los rayos mate-
riales {catodicos y canales), el tercer paso decisivo en la teoria
de las cargas electricas. Sabemos desde Bercelius que los 0to-
mos tienen car&cter electrico. Ahora, que conocemos mejor la
estructura corpuscular de la electricidad, comprenderemos que
un £tomo neutro soporta una cierta cantidad de electricidad
positiva exactamente compensada por el suficiente nrimero de
electrones. En los dielectricos, estos electrones son inmoviles,
solo pueden cambiar de orientation (corriente de convection);
en los electrolitos y gases conductores. el citomo pierde uno o
varios electrones, convirti6ndose en un ίόη movible (v£ase la
electrolisis); finalmente, en los buenos conductores, como los
metales, los electrones se pueden mover libremente sobre su
superficie (corriente etectrica), y en los imanes giran en circuit
tos cerrados (solenoides de Ampdre). Las cargas positivas y los
electrones flotan en el eter, y de sus oscilaciones nacen las on-
das electromagn6tica$, es la forma descrita ya por Maxwell,
cuya frecuencia es igual al numero de oscilaciones del electrdn.
La deduction de las ecuaciones de Maxwell, partiendo de las
ecuaclones del electron, fue el gran exito de la teoria de Lo-
rentz, confirmado por la explication de algunos fendmenos os-
euros en la teoria de Maxwell, tales como la dispersion.
Tal era el estado del problema de las radiaciones al finalizar
el siglo X1X. Lorentz habia tornado los dtomos desde un punto
de vista distinto del de la pura quimica. Para Lorentz, los elec-
trones, las cargas positivas, etc., son particulas que se en-
cuentran en los atomos y producen ondas de diversa frecuen-
da. Es la primera vez que, de una manera madura, los £tomos
de la quimica dejan de ser indivisibles, para convertirse, a su
vez, en un agregado de particulas. Y entonces surge un grave

157
problema: ^como estan estas particulas en el interior del &to-
mo? iS e hallan, como haria pensar la conception de Loren tz,
simplemente amontonadas, si se me permite la expresbn, o
muestran, por el contrario, alguna organizacidn? Es el pro-
blema de la estructura dei atomo >esto est de la disposition de
las particulas electricas en su interior. Para su solution, la pro-
pia teoria de Lorentz nos indicaba un camino. Estas particulas
producen, por sus osalationes, las ondas electromagn&icas. Si
el estudio de estas ondas emitidas por los elementos mostrara
alguna estructura especial, podrla tal vez cdegirse de e!Ia la es-
tmctura del interior del atomo. Entonces los atomos, ademas
de las p ropiedades que p o seian para hacer posibles las com-
binaciones quimicas, tienen que poseer otras que hagan posi-
bles las radiaciones que observamos.

§ 3. A tomos y radiaciones

Las etapas de la solucion a este ingente problema quedan

en cierto modo prefijadas con b que acabamos de decir: se es-
tudio primero la estructura de las ondas emitidas por los άίο-
mos, se intentd describir despu£s la estructura del atomo, se
edific6 , finalmente, la nueva mec&nica at6mica.

A) Estructura de las ondas emitidas por los elementos:

el espectro

El espectroscopio, de que ya hablamos un poco mcts arri-

ba, sirve para este estudio de las ondas emitidas por los atomos
de los elementos quimicos.
Vimos que al pasar la luz blanca por un prisma se des-
compone en siete colores. Consideremos este espectro como

158
espectro patron. Ya a principios del pasado siglo, Frauenhofer,
mucho antes de todas las investigaciones sobre electricidad,
que hemos descrito, y, por tanto, sin la intencidn de resolver
nuestro problema, observ0 el espectro de la luz solar, y vio que
habia en έΙ ciertas zonas oscuras, es decir, que faltaban en 61
ciertos colores. Estas zonas o rayas oscuras Uevan el nombre
de rayas de Frauenhofer. Mas tarde descubrio que algunas de
estas rayas, aparentemente sencillas, eran, en realidad, do-
bles. Esto indujo a estudiar !os espectros de las diferentes clases
de luz, y el resultado fue un hecho sorprendente.
Si en una llama de alcohol colocamos un poco de cloruro
de sodio, aparecen en el espectro unas rayas amarillas brillan-
tes. Y este color es debido al sodio, puesto que se presentan
las mismas rayas en todos los compuestos de este elemento. Al
calentar mucho la llama se ven a ambos lados de estas rayas
otras mas debiles que oscilan entre el anaranjado y el violeta. Si
tomamos compuestos de otros elementos, por ejemplo, de
hierro, el sistema de rayas espectrales es completamente dis-
tinto del que engendra el cloruro de sodio, y al igual que en el
caso anterior, depende no de la molecula empleada, sino del
hierro. Es decir, las rayas son una propiedad que depende del
atomo mismo. Tenemos, pues, que averiguar si estas rayas
obedecen a alguna regularidad para colegir de ella la estructu-
ra del atomo. E! estudio de estas regularidades fue comenzado
por Kirchhoff y Bunsen, creadores del analisis espectral.
Los espectros de los diversos elemer.tos difieren enorme-
mente entre si, ante todo, por el grado de complejidad. Mien-
tras el hierro da mcts de 5.000 rayas, otros elementos dan po-
cas. Ademas, aumentando el poder espectrosc0pico, se ve
que muchas de estas rayas son multiples
Para encontrar alguna regularidad entre estas rayas, Bal-
mer estudio en 1885 el espectro del hidrdgeno. Su parte visi-

159
ble contiene tres rayas: una roja. otra verde, otra violeta, y ob*
servo que !as longitudes de onda del rojo y del verde estctn en-
tre si en ia relacibn que los numeros 27 y 20, y las de las rayas
verde y violeta son entre si como los enteros 28 y 25. Un mi-
nucioso estudio le llevo a formular la siguiente reladbn: si de-
signamos por n ia frecuencia y por n un numero entero igual o
superior a tres, las diferentes frecuendas obedecen a esta ley:
v = R (1/4 - 1 / n2). R es una constante que vale 3,29 ■101s.
Para n = 3 tenemos la frecuenda del rojo, para n = 4 la del
verde, para n 5 =‫ ־‬la del violeta, etc. Asi se calcularon hasta 30
rayas del hidrogeno en perfecto acuerdo con la experiencia.
C u an d o n fiends al infinito, v tiende a R / 4 — 823 · 1012, que
da Lina λ » 365 μμ. Es u n a raya ultravioleta limite. En su en*
torno se acumulan, pues, las rayas, en forma ya indiscernible
(figura 4).

rojo azui violeta ultravioleta

n=3 4 5 6 78

15.000 20.000 25.000

n * dc vibraciones en cm“1

Figura 4 .—Las rayas de la serie Balmer en el espectro de hidrdgeno.

Ritz continuo estos trabajos. Supuso que el espectro del hi-

drogeno contenia varias series de rayas que podian obtenerse
como diferenda de combinadon de dos terminos semejantes al
introducido por Balmer: es el prlncipio de combinacidn, una
de las reglas mas fecundas de la espectroscopia actual. La

160
formula del hidr6geno tiene esta forma: v *‫ =־‬R (1 / n 2 - 1 / n'2),
donde n" y n' son dos enteros distintos de 0. Para rf = 2 se ob-
tiene la serie de Balmer. Para rf = 1 se obtiene otra serie
contenida en el uitravioleta, la serie de Lyman; para n" 3 ‫־‬
otra contenida en el infrarrojo, la sene de Paschen, etc. La ex-
periencia ha comprobado todavia la existencia de otras series
que no hace falta mendonar aqul,
Se han dado algunas formulas an&logas para los espectros
de los demas elementos, fundadas en el principio de combi-
nacfon; pero en lugar de dos enteros intervene un par£metro
a, variable aun dentro de cada elemento, de modo que hay que
escribir R / (n-a)2. R es asi una constante universal llamada
constante de Rydberg. Asi en el caso del sodio se obtienen ex-
celentes aproximaciones experimentales con las formulas:

v = R U / {2,117)z - 1 / (η ~ 0.35)2]
v = R |1 / (2,117)2 -1 / (n - 0 ,0 1 1)2]

Esta estructura en la distribution de las frecuencias espec-

trales vino a completarse con la determination de la energia
asociada a las ondas. Tal fue la c^lebre ley de Planck, obteni-
da al estudiar el espectro que emite un cuerpo perfectamente
negro: la llamada radiacldn negra. Se entiende por cuerpo
perfectamente negro aquel que absorbe toda la energia que so-
bre el incide, y que, por tanto, emite luego todo 10 que absor-
bio. La mejor manera de obtener la radiacidm de un cuerpo ne-
gro es calentar a altas temperatures una cavidad cerrada. Si
abrimos una pequefia abertura en sus paredes y observamos la
luz emitida, veremos que a la misma temperatura todos los
cuerpos incandescentes toman el mismo color, es decir, la ra-
dlac!6n tiene una frecuencia que no dejDende de la sustancia de
las paredes, sino de la temperatura del homo (Kirchhoff). Si to-

161
mamos el espectro de la Ιυζ asi emitida, sabremos que estci
compuesta de radiaciones de longitud de onda muy varia,
cada una con una intensidad diferente. A] estudiar el proceso
de esta emision se ve que las paredes del homo emlten radia-
ciones que al chocar a su vez sobre eilas son en parte reflejadas
y en parte absorbidas, hasta que lentamente se va estable-
dendo un equilibrio en el cual, cada centimetro ciibico de la ca-
vidad interior, contendra una cantidad de energia de radia-
cidn bien definida, en funcion de la temperature tan $610 del
horno. En este estado de equilibrio, cada longitud de onda estci
representada con una energia diferente, cuyo m&dmo, para
temperaturas no extremes, corre_sponde a las radiaciones He
mediana longitud. Si ahora aumenta la temperatura, la energia
total varia con la cuarta potencia de la temperatura (ley de Ste~
fan) y el maximo de energia corresponde a las mas cortas
longitudes. Se plantea, pues, el problema de estudiar la distri-
bucidn de la energia en un intervalo de longitudes que difieren
poquisimo entre si, en funcidn de la longitud y de la tempera-
tura.
Recordemos para ello la teoria electronica de la radiacion
de Lorentz; segun ella, las ondas electromagn^ticas se deben a
las oscilaciones de los electrones contenidos en las paredes del
cuerpo emisor, y reciprocamente, por resonancia, un oscilador
absorbe aqueUas ondas luminosas cuya longitud coincide con el
periodo del electron oscilante. Pues bien, si partiendo de esta
concepcion se calcula la distribution que debiera observarse en
ei espectro, como lo hicieron Rayleigh y Jeans, se llegaria a te-
ner que admitir que la radiacion va concentrandose cada vez
mas en las menores longitudes y, por tanto, en las mcts alias
frecuencias, indefinidamente. Por otra parte, se seguiria que
toda la energia se transformaria en radiacidn con la cual la
temperatura descenderia a cero. Ambas conclusiones est&n

162
contradichas por la experiencia, sin que las leyes de Stefan y
Wien resoivieran la cuestion. En 1899, Planck tuvo la idea de
someter a revision una hipotesis implicita en la teoria cl&sica de
la radiacion: se suponia en eila que los osclladores son sus-
ceptibles de cualquier grado de energla W que varia conti-
nuamente. Planck formula en su lugar una nueva hipotesis su-
mamente extrana e insdlita en toda la ffeica: los osciladores no
pueden tener mas de una energia proporcional a su frecuencia
propia de oscilacion. Tendremos, pues, siempre W ‫ ־־־‬h ‫ י‬v.
Este factor de proporcionalidad h es independiente de toda
otra magnitud. Es una constante universal, la constante de
Planck, cuyo valor es h » 6,55 · 1027‫ ״‬erg. sec. Todo otro valor
de W sera un multiplo entero de hn; portanto, IV = n · h · y,
siendo n un entero cualquiera, La h es siempre, pues, el co-
ciente de una energia por una frecuencia; p>or tanto, el pro‫־‬
ducto de una energia por un tiempo, producto que en la me-
capica clasica se llama accion. La constante h es, por tanto, un
quantum de acc10n. Esta accion varia, por tanto, de una ma*
nera discontinua, a saltos bruscos, por multiplos enteros de h,
y en su consecuencia la energia varia tambien discontinua-
mente. Obtuvo asi una ley de distribuci6n de la energia del es-
pectro de la radiacldn negra en completo acuerdo con la ex-
periencia. Para nuestro objeto importa senalar el paso decisivo
que esto significa: la energia de un electron oscilante varia
bruscamerite.
Hicieron falta varios aftos aim para ver la revolucion que
esta hipotesis introducia en la interpretation de los espectros.
Recordemos nuevamente que las rayas del espectro se deben a
las oscilaciones de los electrones at6 micos. Por tanto, la es-
tructura fija del espectro, tal como viene descrita por el prind-
pio de combmac!0n y por la hipotesis de Planck, debe condu-
cir a pensar que los electrones existen en el atomo y se

163
mueven dentro de el, no simplemente amontonados, sino
conforme a !eyes especiales. Cuales sean estas, tal es el pro-
blema que ahora habr& que resolver.

B) Prlmera idea de la estructura del dtomo

Los primeros pasos para la solucion de este problema

pueden referirse a tres nombres: Zeeman, Rutherford, Bohr.

1. En 1896, antes, por tanto, de la hipotesis de Planck,

y sin prever la relaciOn que cuu ella liabia de yuardar, Zeeman
estudi6 la influencia que un campo magnetico ejerce sobre
los electrones del cttomo. Examinando el espectro de un vapor
luminoso, observo que cuando sobre el £tomo actua un campo
magnetico, sus rayas se desdoblan en otras varias, llamadas sus
«componentes‫״‬, cuya distancia mutua aumenta a medida que
crece la intensidad del campo. Cuando el campo es paraielo al
rayo luminoso analizado, la raya correspondiente del espectro
se descompone en dos; cuando el campo es transversal al
rayo, las rayas se descomponen «normalmente» en tres, de las
cuales la central ocupa el lugar de la raya primitive, y las otras
se halian entre si a una distancia igual a la que separa a las co-
rrespondientes rayas en el efecto longitudinal. Esto hace ver
que las frecuencias emitidas por los elementos son mas com-
plejas de lo que se suponia. Y se pens0 que procedian de
complicaciones interiores al atomo. Y, por consiguiente, se su-
puso que los movimientos que los electrones realizan en el in-
terior del citomo obedecen a cierta regularidad. Recordando
ahora la complication de los espectros. se presumid que cada
atomo debia poseer numerosos electrones que realizan movi-
mientos que hagan posible e! efecto Zeeman.

164
 2. Un c6iebre experimento de Rutherford en 1911, vino
a poner en evidencia una idea insospechada. El efecto Zeeman
se obtiene al estudiar la relacion de los atomos con las ondas
electromagn£ticas. El experimento de Rutherford, por el con-
trario, se refiere a la relacion del atomo con las radiaciones de
particulas. El fendmeno de la radioactividad, descubierto por
Curie, Hego a distinguir, en todo proceso radioactivo, la exis‫״‬
tencia de tres radiaciones diferentes a, β, γ. Los rayos a son
pesadas particulas (iones atdmicos) positivas, que se propagan
a una velocidad que puede alcanzar hasta proximamente la d£-
cima parte de la velocidad de la lu2 . Pues bien, slguiendo las in-
vestigaciones de Lenard, Rutherford envia un denso haz de
particulas <x sobre una pantalla de suifuro de zinc, a trav6s de
una atmosfera de aire enrarecido. Interceptando el haz por una
lamina metalica, y estudiando la trayectoria de las particulas or,
se descubre un hecho inesperado. Al pasar por la lamina las
particulas sufren desviaciones de todas dases, debidas a los ato-
mos de aquella. Pero otras retroceden bruscamente (figura 5).

Figura 5 .—Tirayectorias de particulas « en el interior de !a materia.

Mlentras que la 1 y la 3 sufren pequenas derivaciones por el chuque w !1
ios electrones, la 2 ha sido fuertemente derh/ada por un nUcleo posltivo.

165
 Es, dice Kramers, como si se dispararan perdigones contra
una masa de manteca y vteramos que algunos de ellos retro-
ceden. Evidentemente es que en el seno de ella deben existir
algunos cuerpecitos solidos, sobre los cuales rebotan los per-
digones. An&logamente, esto hace suponer que en !a lamina
existen algunos de estos «cuerpecitos». ,;Cu&les? No pueden
ser los electrones de los £tomos, porque la masa de estos es
sumamente pequena en comparacion con la de !as particulas
<x, las cuales son unas 7.000 veces mayores que los electro-
nes. Aderr.&s, 121s particulas <x son positivas; por conslguiente,
esta repulsion (si era debida a la accidn de un campo el£ctrico
intenso) debia estar producida por norpfaculos tambten posi-
tivos. Por otra parte, estos corpOsculos deben ser pocos, en
numero y volumen, relativamente a la superficie de la lamina,
puesto que son poquisimas las particulas que sufren un retro-
ceso. Por tanto, en relacidn con el volumen del atomo toda su
carga positiva debe estar acumulada en un espacio pequefto
en extremo, mientras que las cargas negatives, los electrones,
estan en la superficie perif6rica del volumen atomico a gran
distancia del nucleo. Ei atomo esta, pues, pr&cticamente casi
vacio. El radio del nucleo es de un orden de magnitud de
1012‫־‬. Por otra parte, los electrones, en virfcud de la ley de
Coulomb, sufren una atraccidn por parte del nCicleo, y caeri-
an sobre el si la atraccion no estuviera compensada para otra
fuerza. Deben poseer, pues, una energia de movimiento pro-
pia, de la cual resulta que giran en torno al nucleo. Entonces
el experimento de Rutherford es de sendlla interpretation. Las
particulas a atraviesan el interior del citomo sin sufrir apenas la
acci6 n atractiva de los electrones, y las pocas que pasan cerca
del ndcleo sufren una desviaci6n mayor o menor, segun la dis-
tancia, a exception de algunas que pasan tan pr0ximas de
aquel que sufren una violenta reflexi0 n describiendo una tra-

166
yectoria de forma hiperbolica. De aqui se siguen importantes
consecuencias:
En primer lugar, como la masa de (o$ electrones es pe-
quefiisima, no ejerce sensible influencia sobre la masa total del
citomo. Practicamente, pues, coinciden la masa del citomo y la
masa del nucleo. Como el peso es proporciona! a la masa>el
peso atdmico dependera de la masa del nucleo. He aqui una
primera conexi6n esencial entre las propiedades del citomo
descubiertas por via quimica y las descubiertas por via fisica.
Pero tiene especial interns el averiguar la cargo electrics del
nucleo. Tomando un atomo neutro, es evidente que la carga
positlva del nucleo va a compensar exactamente la carga ne-
gativa de los electrones corticales. Por tanto, la carga nuclear
debe ser un multiplo entero del quantum elemental de electri-
cidad. Estos cuantos positivos reciben el nombre de proto-
nes. El atomo, pues, tiene protones en el nticleo. Si logrcira‫־‬
mos determinar la carga positive del micleo, habriamos
averiguado eo ipso el numero de electrones corticales, un
proWema que nos pareci6 poco menos que insoluble, al tro-
pezar con el a propdsito de! fendmena de Zeeman y de las le-
yes de Balmer y Ritz. La experiencia ha probado que las par-
ticulas a son nucleos de helio libres; como experimentalmente
tambten se ve que tienen dos cargas pcsitivas, resultarci que el
helio neutro posee dos electrones corticales. Siendo su peso
atomico 4 resultar^ un numero de electrones que es la mitad
del peso atdmico. Rutherford crey6 que con gran aproxima*
cidn esta regia valia para todos los elementos, menos para el
hidr6geno, el cual, por ser la unidad, tendria en el nucleo un
solo proton yt por tanto, un solo eledrdn cortical. Recordemos
ahora que los citomos, ademas del peso at6mico y de su carga
electrica, poseian un oscuro numero de order) en el sistema
periodico. Vbn Den Broek tuvo la idea de identificar este ηύ-

167
mero con el numero de electrones corticales, ideas que en
1914 recibio comprobacidn experimental en los trabajos de
Moseley. Esta es una segunda conexidn esendal. Porque es ob-
vio suponer que el comportamiento de un atomo respecto de
los dem&s depende de su zona cortical, que es la que determi-
na el volumen del atomo. De aqui se deduciria que no es el ηύ-
cleo, y, por tanto, el peso atdmico, sino el numero de orden el
que determlna el comportamiento quimico del atomo, lo cual
explica las excepciones en la ordenacion de pesos atdmicos en
el sistema periodico.
El hecho de la desintegracidn radiactiva, de que se hablara
en el epilogo, se referiria, en cambio, inmediatamente al nu-
cleo. Ya hemos indicado que en aquella se producer^ ademas
de particulas a, rayos β y ‫ ץ‬. Estos Ciltimos son ondas electro-
magneticas, semejantes a los rayos X. Pero los rayos β son
electrones libres. De aqui resulta que el nitcleo debe tener, a su
vez, una es:ructura propia. Existen en 01, desde luego, estos
electrones, llamados electrones nucleares, que se neutralizan
con protones. Por tanto, el nCimero de cargas positives que
ofrece el nOdeo a la zona cortical no coincide con el numero
de protones y, por consiguiente, es posible que nucleos de muy
distinta estructura y peso, tengan id^ntica zona cortical, y por
tanto, el mismo numero de orden e identico comportamiento
quimico, a pesar de ser esendalmente diferentes. Este hecho
ha sido experimentalmente descubierto por Aston, Las sus-
tandas de distinto peso atomico y mismo comportamiento
quimico se han llamado isdtopos, porque ocupan evidente-
mente ei mismo lugar en el sistema periodico.
El estudio del comportamiento de los atomos, respecto
de las radiaciones de particulas, ha conducido a una primera
Idea de. la distribuciOn de las cargas electricas dentro del atomo
en dos zonas completamente distintas: la nuclear y la cortical.

16S
Rutherford ha dirigido sus esfuerzos preferentemente a la zona
nuclear. Su interpretacion de la zona cortical le llevo al pro-
blema de la interpretacion del sistema periodico, iniciado por la
identificacibn del numero de orden con el niimero de electro-
nes corticales. Fero esto no es suficiente. El atomo ha de dar
razbn de la emision de ondas electromagr.eticas, tales como se
regislran en el espectroscopio. Rutherford supuso que los eke*
trones, al girar en torno al ndcleo, producen una perturbacbn
en el eter que se manifiesta en las rayas espectrales. Sin em-
bargo, el modelo nuclear de Rutherford tropieza aqui con una
dificultad insuperable dentro de su sistema. La energia gastada
en la produccibn de ondas electromagneticas procede de la
energia cinbtica; al disminuir esta, el electrbn $e aproximarb
cada vez mas al nucleo, y por tanto, se movers en forma es-
piral, hasta caer sobre el; es decir, el atomo de Rutherford ca-
rece de estabilidad. Esto se manifestaria espectroscbpicamen-
te como sigue: si la frecuencia de la onda emitida es funcion
del periodo de oscilacibn, resultana que todo electron» al ir
aproximandose al nucleo, emitida ondas de todas las frecuen-
cias, 10 cual estb en contradicci0n con la estructura del espec‫־‬
tro que hemos estudiado mbs arriba. Los esfuerzos de la teoria
habrbn, pues, de dirigirse al estudio de esta zona cortical, para
dar a ella una estructura adecuada a la interpretacibn del es-
pectro. Las propiedades del btomo reciben asi una ulterior
precision. ,;Cbmo tienen que estar distribuidos los electrones
corticales y curies son las !eyes de su movimiento para poder
explicar las leyes de las series espectrales sin mengua de la es-
tabilidad intraatbmica?
3. Este es e! problema que audazmente ataco N. Bohr,
en 1913. Como observa acertadamente Kramers, su solucibn
debe integrar en una sintesis cuatro puntos de vista distintos: la
teoria electrbnica de Lorentz, la estructura empirica del es-

1en
pectro de Balmer-Ritz, la teoria del quantum de accion de
Planck y el nticleo de Rutherford.
Para ello convievte en postulado la estabilidad del atomo, y
en lugar de admitir como la mec£nica clasica la posibilidad de
que el electrdn pueda hallarse a cualquier distancia del nC1-
deo, supone que para cada atomo S010 son posibles ciertas dis-
tancias definidas entre el nucleo y los electrones. Estas distan-
tias, pues, determinan ciertas 0 rbitas electrdnicas como unicas
posibles, y, por tanto, una serie de estados distintos del ato-
mo. Dicho mas precisamente, Bohr formulo en dos celebres
postulados su concepcidn del atomo.
a) Cada uno de dichos estados atomicos es estadonario,
es dear, contra 10 que suponia la teoria de Lorentz, el electron,
hallandose en su orbita estacionaria, no emite ni absorbe ener-
gia. En cada uno de ellos el electr0n solo puede poseer una
energia, que es multiplo entero de hn: E - nhn.
b) Los &tomo$ no emiten ni absorben energia m&s que
cuando «saltan» de un estado estacionario a otro; es decir, la
energia emitida es la diferencia entre dos estados energ^ticos
del atomo, pero la frecuencia de la radiacion emitida no es fun-
cion de la energia cinetica del periodo de revoluci0 n del elec-
iron, sino que independientemente de el, esa frecuencia esta
definida por la ecuacion de Planck: E ‫ =־‬h · n.
La energia de cada uno de los estados estacionarios, y, por
tanto, el sistema de todos los niveles energeticos del dtomo, es
facil de calcular con arreglo a los dos postulados citados. En la
mecctnica clasica, hay una magnitud definida por el producto
de la masa por la velocidad y la trayectoria; en este caso, por
tanto, se tendr6 P = mv2nr. Esta magnitud es, segtln las con-
diciones cuantistas, iguai a nh. Por tanto, 2 π rmv = nh. Por
otra parte, la fuerza centrifuga de un corptlsculo en rotaci6n, es

170
por definicion mv2/ r2, que en este caso sera igual a! niimero
de electrones Z multiplicado por la carga de cada uno al cua-
drado y dividido por el cuadrado del radio de la orbita (ley de
Coulomb), o sea mv2 / r * Ze2/ r2. De la combinacion de am-
has formulas se deduce el valor del radio de las orbitas esta-
cionarias r, y el de la energia actual total del 6tomo. Tenemos
asi: r = n2hz / 47r2mZe2 y £ = ~2713mZ2e4 / n2h2 Los radios
son proporcionales a los cuadrados de :os numeros de orden
de las brbitas.
Para calcular ahora la frecuencia de la radiacion emitida al
saltar de una 6rbita a otra, tengamos en cuenta que el salto es
la diferencia de dos trabajos: el que haria falta para arrancar el
electron de la brbita inicial, y el que haria falta para arrancar-
10 de la orbita final. La diferencia de estos dos trabaps de io-
ηίζαάόη sera el trabajo necesario para llevar el electron de
una drbita a otra. En virtud del segundo postulado, ese traba-
jo produce una onda de frecuencia v = (Eg - E,)/b. Llevando
aqui los v alores de E a rrib a calcu lad o s, se tie n e
v l2rr2me4Z2/ h 3]l(l/n2) ( l/n 2)l Examinando esta formula se
ve en seguida su semejanza formal con la formula de Ritz; la
frecuencia se obtiene por la combinacton de dos terminos,
funcidn de dos enteros. Por otra parte, el coeficiente contiene
tan s6lo constantes conocidas, que dan como valor final (pres-
cindiendo de Z, que es variable, es declr, haciendo Z = 1, to-
mando, por tanto, el atomo de hidrbgeno): 3,29 · 1015, que
coincide con el valor experimental de la constante de Rydberg.
Esto permitio, pues, a Bohr dar una expiicacibn satisfactoria
del espectro del hidrogeno, a base de un intento de organiza-
ddn de la zona cortical del cttomo; un caso decisivo, imposible
de dar con s6 !o la teoria cl&sica de Rutherford.
Los exitos de la teoria de Bohr se acumularon r&pidamen-
te a pesar de su deforme arquitectura. Para no indicar m&s que

171
los pasos esenciales de esta historia, recordemos el intento de
adaptarla a las necesidades de los espectros mas complicados:
es la teoria de Sommerfeld, que hoy, naturalmente, no posee
m 6s que un valor hi5t 0rico. En la teoria de Bohr, suponiendo
las 0 rbitas circulares, cada una de ellas viene caracterizada
por su radio, funcion de un entero n. Este numero cuantista
caracteriza. pues, cada uno de los estados estacionarios del ato*
mo. La expUcaci6n de los espectros de elementos m&s com-
plejos requiere la introduccidn de 6rbrtas elipticas. Entonces no
basta un numero cuantista para la caracterizacion del estado
estacionario. Por de pronto, tratandose de la elipse hacen fal-
ta dos numeros cuantistas, llam^moslos n y /. De donde se si-
gue que las revoluciones del electr0 n no tienen una periodic!‫־‬
dad simple, como en el caso del circulo, sino una periodicidad
doble; la teoria, pues, condujo al estudio de los movimientos
multiplemente periodicos, seleccionando entre todos elios los
que satisfacen a las condiciones cuantistas. Ademas, este se-
gundo numero cuantista esta en intima conexion con otra di-
mensidn del problema. En realidad, los atomos tienen mu‫־‬
chos electrones corticales; hasta ahora ha bastado el salto de
un electron. Ahora se requiere el de varios. Estos electrones,
ademas de ser atraidos por el nCicleo, se repelen entre si por la
ley de Couiomb. H estudio matem&tico de esta circunstancia,
conocido clasicamente por el nombre de «problema de los N
cuerpos‫״‬, e 5 imposible de efectuar con rigor. Se obtienen apro-
ximaciones suficientes, tomando por ejemplo el sistema for-
mado por el nucleo y un electron, y viendo como la presencia
de un segundo electrdn perturba el primitivo sistema. El calculo
de perturbaciones fue as! un instrumento fecundo para el es‫־־‬
tudio del atomo, que requeria cada vez mas el empleo de estos
metodos conocidos ya en la mecanica celeste. Pero hay m£*sj
ya dijimos que, al ser examinadas las rayas del hidrogeno con

172
espectroscopios de gran poder resolvente, se ve que son mul-
tiples; este grado de multiplicidad caracteriza el espectro en
otra dimension suya, cuanlificada, a su vez, p>or un tercer nu-
mero cuantista, j. Fmalmente, existe el efecto Zeeman bajo la
influencia del campo magnetico; un ultimo numero m acabarb
de definir univocamente el espectro en cuestion. Asi, la fijacibn
de los cuatro numeros cuantistas, η, I, m, j, caracteriza, segun
Sommerfeld, cada uno de los estados eslacionarios del citomo.
Pero no todas las posibles combinaciones de electrones se
encuentran realizadas en el atomo. Pauli interpreto este hecho
exigiendo que en un mismo atomo, en el mismo estado esta-
cionario, no pueda haber dos electrones que coincidan en los
cuatro numeros a la vez. Por lo tanto, quedan excluidas todas
aquellas combinaciones que no satisfagan a esta condici0n. Es
el celebre prlncipio de exciusidn. Su aplicacion sistem&tica ha
conducido a una minuciosa investigation del nbmero de elec-
trones y de su organization cortical, que ha suministrado una
interpretation enormemente satisfactoria del niimero de orden,
y, por tanto, de todo el sistema periodico. Pero hay que con-
venir en que esto se ha obtenido mcts per una especie de olfa-
to empirico, adquirido en esa «atmbsfera de los quanta‫ ״‬que se
habia creado en todos los laboratories del mundo, que por una
deduction sistematica de la significacibn y origen de los cuatro
numeros cuantistas.
He aqui a grandes rasgos la teoria de Bohr1. Sus sorpren-
dentes confirmadones experimentales y la explication racional
de fenbmenos hasta έΙ considerados como inabordables, pro-
dujeron la clara impresibn de que se habia tocado un punto
esencial en nuestra interpretacion de la naturaleza. Para com-

1 He omtado los detalles de la mjsma, porque en la exposlcidn de March

estan descritos por los procedimtentos rlgurosos de la nueva mec^nica.

173
prender la nueva situation creada por la teoria de Bohr con-
viene subrayar el mtiodo seguido para el estudio del citomo. La
solidez de! edificio traditional de la fisica no podia resquebra-
jarse arbitrariamente. El principio de la cuantificacion era la
brecha mas peligrosa abierta en el. Para la fisica clasica las ac-
ciones del universo acontecen de un modo continuo. Sin esta
hip0 tesis no s610 nuestras ideas sobre el mundo fisico, sino
hasta nuestros m^todos de conotimiento se hundirian; todas
las ecuaciones de la matematica aplicada a la fisica suponen
esencialmente la continuidad, no solo por su sentido fisico, sino
por su misma estructura matematica. La cuantificacion, no
5010 cambiaria, pues. el contenido de nuestra imagen del mun·
do, sino, lo que es m£s grave, nuestro organon para conocer-
10. No podia realizarse con indiferencia operation tan grave. Ni
se ocu!t6 a Bohr la enorme trascendencia de su metodo. Por
esto no se trata de abandonar la antigua fisica, sino mcis bien
de conservaria hasta donde fuera posible. Por lo pronto, la fi-
sica clasica estaba edificada sobre datos macroscopicos. Las
ecuaciones de Maxwell, por ejemplo, se refieren a multltud de
electrones que se desplazan sobre los conductores, y a distan-
cias de un orden de magnitud enorme en relation con el ta-
mano de los corpusculos electricos. Pero as! y todo no es de
presumir que una fisica verdadera para ei mundo macrosc6 pi-
co fuera totalmente falsa para el microscopico. Aun en έ\
debe, pues, ser conservada y servirnos de guia hasta donde sea
posible. Es decir, se calculan las magnitudes de los estados de
los sistemas atomicos conforme a las !eyes clasicas, pero se ad‫׳‬
mite que tienen realidad fisica tan solo aquelias que satisfacen
a ciertas condiciones cuantistas; es decir, se procede a una
cuantificacibn de la fisica clasica. Pero ademas estas conditio-
nes cuantistas se elegirdn de ta! manera que cuando los nu-
meros sean muy grandes haya coincidencia con la fisica clcisi-

174
ca. Asi, por ejemplo, cuando el radio de la brbita es muy
grande, estamos en condiciones de un orden de magnitud
propio a la eleclrodinamica clasica; entonces la radiation cal-
cuiada por el m£todo cuantista debe coincidir con la calculada
por la e!ectrodin£mica clasica. Efectivamente es asi, y esto
constituye un gran punto de apoyo para la teoria. Las diver-
gencias habr«m de limitarse, pues, a lo estrictamente micros-
c0pico. Este m 6todo es el contenido de 10 que Bohr llamb
principio de correspondence y que servia de cauteloso prin-
cipio de seleccidn de las condiciones cuantistas.
Pero a poco que nos fijemos en έΐ se observa que la situa-
ci0n creada es altamente insatisfactoria. El principio de co-
rrespondencia es la confesion explitita de que existen dos fisi-
cas: una la del macrocoS'mos, otra la del microcosmos. El
principio de correspondencia afirma que ambas fisicas deben
coincidir ampliamente, pero sus principios son totalmente in-
dependientes, mas aun, esencialmen:e contradictorios. Su
coincidencia no pasa de ser eso, una coincidencia. <;C0mo es
posible que en la naturaleza acontezca nada parecido? <fC0mo
es posible que en lo m^s fundamental de la realidad fisica
exista semejante discordia? Y la duda sube de punto cuando
examinamos de cerca esta fisica atbmica. La electrodinamica
clasica, con todas sus limitaciones e insuficiencias, tiene, por 10
menos, unos principios claros y sencillos, enunciados 10s cua-
les todo transcurre con perfecto rigor. Pero la impresion que la
fisica del dtomo produce es m<is bien la contraria. Constante-
mente se emplean expresiones como 6sta: «se elegiran...»
iQuten regula esta seleccibn? En realidad, el «buen sentido» del
fisico; se eligen los estados, etc., en forma que resulten las fre-
cuencias determinadas por las (eyes empiricas de series. Pro-
piamente hablando, pues, no se nos da una explication, sino la
sistematizacibn mas precisa. si se quiere, de las reglas espec-

175
trales. Y esto se ve claramente cuando se recuerdan los cuatro
numeros cuantistas. ,‫׳‬De d 6nde proceden? <‫׳‬Cual es su sentido
dentro del sistema de fisica? ^Por que esos cuatro nCtmeros y
no mas? ^Por qu6 la naturaleza excluye unos estados y com-
binaciones y tolera otros?
La estructura interna, pues, de la fisica at6mica, con su
principio de cuantificacion, y su relacion con la electrodin&mi-
ca clasica enunciada en el principio de correspondencia, pre-
cisamente porque van acompariados de gran verdad experi-
mental, lo que hacen no es refutar la teoria de Bohr, sino
plantear el grave problems de la razdn interna de que las cosas
se manifiesten ♦al mmo acaban de ser descritas. S e tieruz la jus-
ta conviccion de haber penetrado, a pesar de tanta objecion,
en regiones fundamentals del universo. 1 Cu&l es su estructura
real? Esto es, <‫׳‬curies son las !eyes que regulan la organizacibn
de los electrones corticales del atomo? La respuesta a este
enorme interrogante ha sido la creacion de la nueva mecanica
del atomo.

C) La tutern mecdnica del dtomo

No se trata de sustituir la teoria de Bohr por otra; la teoria

de Bohr es tan verdadera, que 10 que hay que hacer es buscarle
un fundamento mas solido. Pero para esto hay que estar 5e-
guros de dc‫׳‬nde e s to las grandes verdades de aquella. Pudiera
acontecer, en efecto, que no todo tuviera el mismo valor.
Y lo primero que saha a la vista es lo siguiente: El exito de
Bohr ha estribado en explicar las !eyes de las series espectrales,
interpretando e! principio de combinacion como un salto entre
dos niveles estacionarios, y obteniendo la constante de Ryd-
berg, gracias a las mismas condiciones cuantistas que intervie-
nen en aquel salto. En cambio, se ve que no interviene para

176
1
J
nada, en la frecuencia de la radiacion emitida, el estado del
electron determinado por ia electrodinamica clasica. Nada sa-
bemos de 10 que hace el electron mientras esta en su orbita.
Declararla estacionaria y atribuirle una energia que nada tiene
que ver con su periodo de oscilacion. es pr^cticamente re‫־‬
nunciar a que intervenga en el mecanismo de la radiacion.
An^logamente, la frecuencia emitida es funci0n no s610 del es-
tado iniciaJ, sino tambien del final. Pero la energia es emitida
durante el salto; por tanto, lo que acontece al electron, du-
rante el paso de un estado a otro, depended del nivel de
energia en que oapa a caer. ^Es que el electron sabe a qu6 es‫־‬
tado va a ir a parar? Bohr trato de remediar la situadon ha-
ciendo un calculo de la probabitidad de que se verifiquen
unos saltos a diferenda de otros; lo cual tambien encierra una
profunda verdad, pero que solo serci fecunda cuando nos Iibe-
remos de esa especie de presciencia que del estado final posee
el electron de Bohr. En resumen: a su teorfa de la distribucion
de frecuencias y energias, Bohr ha antepuesto un modelo
mecdnico de! citomo, tornado de Rutherford. Esta sea tal vez la
rai2 de la dificultad. Renunciando a esta pretension de construir
un modelo mecanico, tal vez se Uegue a resolver la cuestidn
que nos proponemos.
Toda la dificultad parece provenir de querer aplicar la re-
presentacidn corpuscular, propia de la meceinica clasica, a los
estados del atomo. Para la mecanica clasica, medidas todas las
magnitudes que determinan un sistema mecanico, las ecua-
ciones nos permiten calcular el valor de aquellas al cabo de
cierto tiempo t. La nueva interpretation! parte de un punto de
vista completamente distinto. Aqui no tenemos que ocupa-
mos de la mecanica de los corpusculos atomicos para compo-
ner con ellos el citomo. Mas bien todo lo contrario. Partimos
del estado atomico como de una magnitud peculiar cuyas va-

177
riadones se trata de determinar. Aceptando la hipbtesis de que
la energia ligada a este estado es el producto de la frecuencia
por la constante de Planck, si se postula que esta funcion de
estado sea iinita y uniforme en todo el espacio, resulta que ne-
cesariamente $e resuelve en ciertas otras funciones elementa-
les, las funciones propias del estado de cuya combinaci0n re-
sulta el estado en cuestioa Ahora bien; podria creerse que s6k>
estas funciones propias definen un estado estacionario. Pero
no es asi; en cada estado toted, o configuracion atomka, toman
parte todas las funciones propias, pero en distinta «escala‫״‬, si
se me permite la expresion, de donde resulta que el paso de un
estado a otro no es un salto, 5ino una variaci0n continua de la
variation del atomo. La «escala» a que antes aludia mide, por
asi decirlo, la participacibn que en el estado en cuestion, tlenen
las funciones propias, que son a modo de funciones patrones o
fundamentales. El problema del atomo es asi enormemente se-
mejante al de la composic!0n de ondas sonoras. Naturalmente
haria falta ver cbmo entonces la fisica clasica es una primera
aproximacibn de esta fisica atomica. Y ello ha sido plenamen-
te logrado por un desarrollo interno de la teoria sin apeiar a
ese problematico principio de correspondencia.
El desarrollo de estas ideas constituye la obra de la actual
mecbnica cuantista debida a Heisemberg, Schrodinger, Dirac,
a cuya exposicibn sistematica van destinadas las paginas si-
guientes.
lnutil dedr que no tratan sino de una teoria de la zona cor-
tical. Queda, pues, en pie el problema de la parte esencial del
atomo, el nucleo. Las primeras averiguaciones son, en este
sentido, bastante desconsoladoras: parece faltar el hilo con-
ductor que nos conduzca ai seno del nucleo. Un resumen de 10
poco que acerca de este punto barruntamos, ofrece el epilogo
del profesor Cabrera.

178
 FILOSOFIA Y METAFiSICA

AJ reunir en un s6 lo voiumen1 tres breves trabajos, de

Husserl, Scheler y Heidegger, en tomo al problema de la filo-
sofia, no me ha guiado el gusto de sugerir una simple compa-
radon, siempre util, entre pensadores contempor&neos de di-
verso matiz. Todo lo contrario; a reserva de que la afirmacion
resulte comprobada a posteriori por una detenida meditation
de los trabajos mismos, intento presentarlos como pensa-
mientos que, en diversa manera y con estructura diferente, se
mueven, sin embargo, desde luego, dentro del area intelectual
circunscrita por un vocablo poco simp£tico: la fenomenologia.
Se trata, pues, de tomar las tres manifestaciones filosbficas a
que he aludido, no solo como coetdneas, sino tambi6n como
congeneres. Y para evitar cualquier penoso equlvoco, es me-
nester precisar el sentido exacto de esta afirmacidn y pregun-
tamos que entendemos aqui por fenomenologia.

1 Estas piginas son el primer capftulo de un estudlo que precede a la Ira·

ducd6n de )05 trabajos dtados. 0 lector de la Revfcta [Cruz ‫ ע‬Raya) excusar6 la
elemental simplicidad propia de un capliulo inicial

179
 Y ante todo, «*,ςιιέ queremos averiguar cuando nos pre-
guntamos que es la fenomenoiogia?
Se ha dicho repetidas veces que fenomenoiogia no es el ti‫־‬
tulo de un sistema de filosofia, sino de un metodo. Mas para
no dar lugar a cuestiones acerca de la relacibn entre la filosofia
y su metodo, creo preferible evitar el empleo de esta ultima pa-
labra. Lo que en realidad se quiere decir es que la fenomeno-
logia representa, mas que un conjunto de doctrinas filosofi‫־‬
cas, una cierta idea de 10 que la filosofia sea en si misma.
Como idea de la filosofia es como debe entenderse, ante
todo, ia fenomenoiogia. Al preguntarnos, pues, que es feno-
menologia, pretendemos averiguar cubl es la idea que la feno
menologia tiene de la filosofia.
Y justamente aqui es donde ya las falsas interpretaciones
comienzan a surgir. Unas veces se hace de la fenomenoiogia
una ciencia de las *esencias» de todas las cosas, dntuidas‫ ״‬en un
acto especial y «descritas intencionalmente» tal como aparecen
«dadas» a la conciencia; seria as! la fenomenoiogia una ciencia
eidetico-descriptiva. Otras se presenta la fenomenoiogia como
una teoria de la ciencia, una especie de logica universal que es-
tablece a priori las condiciones mbs generales de la «verdad en
si». Etcetera. Y en el mejor de los casos se habla de una «evo-
lucion» de la fenomenoiogia, producida por yirtud de causas
multiples que han obligado a cambiar progresivamente el sen-
tido mismo de la investigacibn. Por la critica neokantiana, por
ejemplo, se ha querido explicar el que la fenomenoiogia pa-
rezca haber dejado de ser una logica pure para convertirse en
una forma de idealismo trascendental.
No vamos a entrar a discutir punto por punto estas con-
cepciones. Que en una u otra forma (que habrb que determi-
nar en su momento) estos motivos, y otros mbs, se encuentren
efectivamente en la fenomenoiogia, es cosa por dembs se-

180
1
J
cundaria para nuestro proposito. Lo important^ es que todas
estas concepciones suponen que la fenomenologia se ha pro-
puesto de antemarxo claramente, como tema de la filosofia,
una tarea univoca cuya reali2aci6n constituiria toda la raz6n de
su existencia. Y si el historiador Hegara a descubrir tareas dl·
versas, esto es, concepciones distintas dd problema filosofico,
el concepto de evolucidn serviria para componer un cuadro
satisfactorio de las vidsitudes por que ha pasado esta filosofia.
La idea de una «tarea» y la idea de «evoluddn» de tareas se ha-
llan asi estrechamente vinculadas en el fondo de las concep-
dones antedichas. Y a la luz de aquellas es como deben ser
examinadas estas. ,‫׳‬:Ha partido realmente la fenomenologia
de una idea acabada de lo que se propone? <jE$ exacto hablar
de una evoluci6 n de la filosofia fenomeno!6gica? Si estas pre-
guntas tuvieran que ser respondidas negativamente, entonces
las definiciones que estamos comentando no serian ni verda-
deras ni falsas: como definiciones, carecerian de sentido; y
habria que buscar por otros caminos el esclarecimiento de
quk. sea la fenomenologia.
Pues bien; la fenomenologia no ha partido ds una idea aca-
bada de lo que se propone, porque ello supondria una idea
previamente acabada de 10 que la fenomenologia entiende
por filosofia; y (a fenomenologia no ha partido de una idea
acabada de 10 que entiende por filosofia. M&s bien ha aconte-
cido lo contrario. Ha ido adquiriendo paulatinamente esta idea
en e) curso del filosofar efectivo. Y semejante curso no es
propiamente una evolucidn o transformacion de unos con-
ceptos en otros, sino m&s bien el madurar un mismo intento
general latente> que solo en su madurez puede ser descubierto.
En la evolucion unos rasgos se sustituyen a otros. En el madu-
rar todos 10s rasgos se conservan. El error de las definiciones
antedichas estriba precisamente en creer que la fenomenologia

1S1
ha sido en cada instante algo ya maduro, en lugar de pensar
que en realidad ha comenzado por ser algo constitutivamente
inmaturo. Constitutivamente, es decir, no por azar o por una
imperfeccibn histories, sino por alguna raz6n esencial. Y esta
raz6n no le e$ privativa. No solo la fenomenologia, sino toda fl·
Iosofla genulna integralmente tomada, es> mas aim. tiene que
ser en su curso inicial constitutivamente inmatura. A1 decir,
pues, que la fenomenologia ha de entenderse como idea de la
filosofia, debe huirse de pensar que debuta con una definicibn
de la misma. Sin entrar a discutir aqui esta cuesti6 n, que nos
llevaria muy lejos del tema de estas lineas, limitemonos a pre-
cisar un poco cl scntido de las anteriores afirmaciones2.
Toda ciencia, lo mismo la historia que la fisica o que la te-
ologia (y asimismo toda actitud vital natural), se refiere siempre
a un objeto m&s o menos determinado, con el que el hombre
se ha encontrado ya. El cientlfico puede, pues, referirse de-
terminadamente a έΐ, y plantearse ante έί uno o varios pro-
blemas, cuyo intento de solucibn constituye la realidad de la
ciencia. Si la presunta ciencia no posee claridad previa acerca
de 10 que persigue, es que aun no es ciencia. Todo titubeo en
este punto es signo inequivoco de imperfeceibn. Esto no quie-
re decir que la dencia sea inmutable. Pero lo que en la ciencia
cambia es el contenido concreto de las soludones dadas al o a
los problemas que se ha planteado. Su problema mismo queda
inalterado. La visi0n fisica del universo ha cambiado profun-
damente desde Galileo hasta Einstein y la mec&nica cu£ntica;
pero todos estos cambios acontecen dentro de un intento ge-
neral previamente definido y sabido: la medicion del universo.
Alguna vez podrei cambiar tambibn la formulacibn misma del
2 Con el pdrrofo que sigue empicza el segundo de 105 puUice‫־‬
do en JVHD bajo el tltulos ‫«׳‬El saber illosdfico y su historia‫*׳‬, pp. 153156‫־‬.
(N. ed).

182
l
I
___ !
r ‫־‬

problema. Pero esto no acontece sino rarisimas veces y tras

largos lapsos de tiempo; y cuando el hecho se produce, $e
debe a una nueva formulacion de su problema igualmente cla-
ra y determinada que la anterior; de suerte que cabe incluso
preguntar si en ultima instancia la ciencia en estos momentos
no habr& dejado de ser lo que era para convertirse en otra
cosa, en otra ciencia distinia. Asi, en la Edad Media la fisica es-
tudia los principios del ens mobile; desde Galileo es una me-
dicion de! universo de las cosas materiales. En ambos casos la
fisica s6lo ha sido ciencia cuando ha comenzodo a decirse a si
propia 10 que pretende.
Muy otra es la suerte de la filosofia. En realidad comienza
por ignorar si tienfe objeto propio; por 10 menos no parte for*
malmente de la previa posesion de el. Y elb no por una simple
ignorancia de hecho, por un simple desconocimiento, sino
por la indole constituiivamente latente de aquel objeto. De
aqui resulta que aquella rigurosa escision entre un problema
claramente formulado de antemano y su solucidn, basica para
toda ciencia y para toda actividad vital natural, pierde su sen-
tido primario trat&ndose de filosofia. Por esto la filosofia tiene
que ser, ante todo, una perenne reivindicadon de su objeto (!la-
m£moslo asi), una energica iluminacidn de d y un constante y
constitutive ‫״‬hacerle sitio‫״‬. Desde el ente (6v) de Parmenides y
la idea de Platdn, y ei analdgico ente en cuanto tal de Aristo-
teles, hasta las condiciones trascendentales de la experienda de
Kant y el saber absoluto de Fichte, Schelling y Hegel, pasando
por todos los estratos teoldgicos del pensamiento medieval y
de los primeros siglos modemos, la filosofia ha sido ante todo
una justification o esfuer20 mostratorio de la existencia (sit oe-
nia verbo) de su objeto. Mientras la ciencia versa sobre un ob-
jeto que ya se ticno con claridad, la filosofia es la progresiva
constitution intelectual de su propio objeto, la violencia por sa-

18.°
carlo de su constitutiva latencia a una efectiva patencia. For
esto la filosofia s0!o puede existir reivindicandose, y consiste,
en una de sus dimensiones formales, en un «abrirse paso»; en
consecuencia, la filosofia no puede tener m^s orto que el de‫־‬
termlnado por la angostura intelectual que de facto oprime a!
filosofo.
En su virtud, solamente cuando el fildsofo se encuentra ya
filosofando se le esclarece la ingente faena que ha llevado a
cabo al ponerse a filosofar. Y esto, lo mismo tratando de ob-
tener evidencias estrictas que de elevarse a intuiciones tras-
cendentes. En este su abrirse paso se disena y perfila la figura
de su proKlema. Fs posible que el filosofo haya comenzado con
un cierto proposito intelectual subjetivo. Pero esto no quiere
decir que este comienzo sea formalmente el principio de su fi-
losofia. Y si se convene en que el principio de sus principios es
la indole de su problema, habra que decir que en filosofia el
principio es el final. Y reciprocamente, en su primer origins-
rio y radical «paso‫״‬, esta ya toda la filosofia. A lo largo de este
proceso la filosofia, propiamente hablando, no evoluciona,
no se enriquece con nuevos rasgos, sino que estos rasgos van
explicitandose, van apareciendo como momentos de una au-
toconstitucidn. Mientras la ciencia mmatura es imperfecta, la fi-
losofia consiste en el proceso mismo de su madurez. Lo demas
es muerta filosofia escolar y acad^mica. De aqui que, a dife-
rencia de 10 que acontece en la ciencia, la filosofia tiene que
madurar en cada fil0sofo. Y, por tanto, lo que propiamente
constituye su historia es la historia de la idea misma de filoso-
fia; por ac;ui debe aclararse la relacion original existente entre
la filosofia y su propia historia.
Pues bierv, la fenomenologia, como verdadero filosofar
que es, tampoco ha partido de una idea ya hecha de la filoso-
fia. Ha sido mas bien la irruption violenta que se ha abierto

184
paso en medio de la angostura de la ciencia del siglo XK, y es-
pecialmente de la psicologia experimental. Y $610 a medida
que ha ido madurando y acomod&ndose en su marcha efectiva,
han ido esclareciendose los rasgos detallados de lo que fue esa
protoaccion irruptora en que consistio ya el pensar fenome-
nologico desde el primer momento de su existencia.
Husserl fue quien rompio la marcha. Como primer brote
de un filosofar puro en nuestro tiempo, ha tenido que consu-
mir cuantiosas energias para recabar, frente a la psicologia ex‫״‬
perimental, el derecho a filosofar; pero seria un estupido ex-
pediente creer que su fiiosofia consisfe en un antipsicologismo.
Lo que a Husserl se debe en primera linea es la posifiua crea-
cion de un ctmbito donde poder filosofar Jibremente. Al g£nero
de fiiosofia que ha inteniado ha llamado *fenomenologia» (en
su momento veremos por que). Max Scheler primero, y Hei-
degger despues, comenzaron a filosofar dentro del mismo cir-
culo de ideas que Husserl. Pronto se vio la potente originalidad
de su pensamiento. Desde entonces Husserl ha recabado ener-
gicamente para si la fenomenologia; se ha desentendido for-
malmente de esta ‫״‬nueva antropologia», y de esta «fiiosofia
de la existencia», para contemplar desconsolado «el campo
infinitamente abierto de la verdadera fiiosofia‫״‬, esa «tierra de
promision que (Husserl) no ver& ya totalmente cultivada»; y di-
dendo *tua res agitur1930) ‫)״‬, se ha recogido sobre su propia
labor3.

3 Se refiere aqui Zubiri a la controversia que estaba en el aire durante su es-

tancia en Alemania entre 19281931‫־‬. Cada uno con su cosa, y lo que hacia
Heidegger, segun Husserl, no era fenomenologia sino antropologia: ‫״‬Heidegger
(...) n’a pas compris !,innovation principale de la reduction et done atissi Γ&έ-
vatlon depuis la subject Kite mondalne (!,homme) juaqu’a la «subjectivitfe trans-
cendentale»; sur le fait qu’on reste embourte dans une anthropologie, qu’elle
soit empirique ου a priori». Carta de Husserl a Ingarden del 26-ΧΠ-1927, en:
Briefe an R. Ingarden. La Haya, 1968. (N. ed.).

185
 En estas condiciones parece un poco dificil presentar a es-
tos tres pensadores como congeneres. Pero es preciso cobrar
serenidad y entenderse. Si llamamos fenomenologia solo a 10
que Husserl ha producido o, por lo menos, al modo como el lo
ha producido, evidentemente ia fenomenologia es Husserl.
Sobre esto es ociosa toda discusldn; Scheler y Heidegger son
lo suficientemente distintos entre si y respecto de Husserl para
que pueda caber la menor duda acerca de ello. Pero desde otro
punto de vista habria derecho a preguntarse si dentro del
mismo Husserl no cabe distinguir, en principio, entre lo que es
una filosofia fenomenologica y el modo como ella ha encar-
nado efectivamente en Husserl. En tal raso la cuesH6n podria
cambiar de aspecto.
No se trata de una sutil distincidn polemica. Volvamos a lo
que lievamos dicho. En la ciencia el concepto previo de 10
que constituye su objeto es el hilo conductor de su contenido;
tiene por esto perfecto sentido decir que la ciencia es obra del
cientifico. <?Acontece 10 mismo en filosofia? Ya decia que es
posible que el fildsofo comience con un concepto previo de la
filosofia. Pero ,;que sentido y funcion desempena semejante
concepto dentro de la filosofia? Es evidentemente un concep-
to que el, el fildsofo, se ha forjado, y que por tanto es posesion
o propiedad de έΐ. Pero puesta en marcha, como la filosofia
consiste en este abrirse camino, resulta que en el se constituye
la idea misma de la filosofia. La definition de la fisica no es
obra de la ciencia fisica, mientras que la obra de la filosofia es
la conquisra de su propia idea. En este punto aquel momento
inicial no tiene nada que hacer; la filosofia ha cobrado consis-
tencia propia, y con ella su concepto adecuado, el concepto
que la filosofia se ha forjado de si misma. Ya no es el filbsofo
quien !leva e! concepto de la filosofia, como acontecia al co-
mienzo, sino que la filosofia y su concepto son quienes llevan

186
al filosofo. En esa captura o conception que es el con-cepto,
no es ahora la mente la que capta o concfoe a la filosofia, sino
la filosofia la que capta y concibe a la mente. No es el con-
cepto proptedad del filosofo, sino el fil0sofo propiedad del
concepto, porque este brota de lo que la filosofia es en s! mis-
ma. No es la filosofia obra del fildsofo, sir.o el fi!6sofo obra de
la filosofia.
De ahi que ante una filosofia ya madura, y precisamente
ante eila, es cuando resulta no 3010 posible, sino forzoso, pre-
guntarse hasta qu6 punto y en qu£ forma responde a su propio
concepto. Un caso tipico, para no hablar mas que de cosas re-
dentes, nos 10 ofrece el idealismo aleman de Kant a Hegel.
Tiene perfecto sentido calificar a toda esta corriente de idea-
lismo trascendental, y recabar para cada uno, desde Kant a
Hegel, una originalidad filosdfica absolutamente compatible
con la comunidad de raiz de todos sus pensamientos e incluso
con el m^rito singular de Kant de haber ado el primero en des-
cubrir la raiz y aportar los primeros frutos. Tal es tambten el
caso de la fenomenologia. A cierta altura de su madurez, pue-
de discernirse perfectamente en Husserl qu£ idea de la filosofia
le arrastra y como esta idea ha encarnado en el. En tales con-
ditiones, bien se entiende en que pueda consistir un disdpula-
do fenomenologico. No sera la comunicacidn de proposiciones
evidentes, sino una participation en el esfuerzo de conquistar
por s! propio las m^s estrictas evidencias. Es posible que en su
ejecucion se separen hondamente los discipulos. Pero siempre
sera que. a pesar de que sus respectivas filosofias sean cosa
sitpa, han nacido y se mueven dentro del mismo ambito, cuyo
descubrlmiento y trazado es el m£rito personal, indiscutible e
incontestado de Husserl. Si llamamos, pues, fenomenologia no
a la obra enters de Husserl, sino tan s6lo a cste modo de filo-
sofar, entonces no ya Scheler y Heidegger, sino hasta el propio

187
Husserl, son productos de la fenomenologia. Tal es el sentido
unico en el que decimos que estos tres pensadores son no solo
coetaneos, sino cortgeneres.
Mostrar ahora los rasgos peculiares de este modo de filo‫־‬
sofar y descubrirlos, no por simple enumeracion ni tan siquie-
ra por evolucidn, sino por madurez esencial de una acci6n uni-
ca, tal es el objeto de este primer capitulo. En 61 veremos
como desde la modesta pretensidn de conquistar alguna evi-
dencia absoluta la fenomenologia ha ido despleg&ndose en
una filosofia y culmina en una metafisica.

Los rasgos, pues, de la filosofia fenomenoldgica.

La fenomenologia parte del supuesto de que la filosofia es
por lo pronto un modo especial de saber las cosas. Para srtuar,
pues, con exactitud la filosofia fenomenologica, no s6lo dentro
de la htstoria, sino sobre todo del sistema de la filosofia, $er£
conveniente recordar, de manera sucinta, las diversas concep-
ciones del saber humano que han desempenado funcion mas
decisiva en la humanidad. Esto nos servira, al propio tiempo,
para precisar cosas que van a ser esenciales en el curso de este
breve estudio4.

1. Supongamos que se nos muestra una copa de vino.

La tomamos por tal. Pero resulta que no 10 es; es vino falsifi-
cado. <;Que quiere decir esto? Para comprenderlo reflexione-
mos sobre como rectificamos nuestro error. Apelamos a otro li-
quido que sea indubitablemente aut6ntico, esto es, que
4 El resto de este ensayo fue publicado, con el titulo: *$Qu0 es saber?, en
NHD, 59-87‫־‬. (N. ed.).

188
presente todos Jos rasgos o caracteres pecullares del vino. Es
decir, nuestro error se funda en que el vino, έΐ, es falso, y es
falso porque presenta un aspecto enganoso, ocultando su as-
pecto verdadero. Parece vino, pero no 10 es. Para rectificar el
error obligamos al liquido en cuesti0n a descubrir su aspecto
verdadero. y lo comparamos con el aspecto verdadero del
vino. Todo ello supone, pues, que, en una u otra forma, 10 que
llamamos las cosas, est& constituido por el conjunto de rasgos
fundamentales que las caracterizan. Por esto es posible que pa-
rezcan una cosa y sean otra. Esta espede de ‫״‬fisonomia» o «as-
pecto« es a 10 que el griego llam6 eidos, literalmente figura5. A
su patencia es a 10 que mas especialmente denomino verdad.
De aqui en adelante emplearemos el termino «aspecto» no en
e) sentido de apariencia, sino en este otro de figura verdadera
de las cosas. Fijemonos ahora en una particularidad. Cuando
queremos ensenar lo que es el vino a alguien que lo ignora no
hacemos sino mostrarselo, es decir, ensenarle el verdadero
aspecto del vino. Ai aprehenderlo en su experiencia, /o pri‫־‬
mero que ha aprehendido, aun sin darse cuenta de ello, es
algo peculiar al vino, y por tanto no exclusivo de este vaso. El
«aspecto», en el sentido que aqui dames a esta palabra, es
algo que no tiene significacidn particular, sino, por asi decirfo,
tipica. Por esto lo llamo Platon Idea. Idea no signifies prima-
riamente, como hoy, un acto mental, sino el conjunto de estos
rasgos fisondmicos o caracterfsticos de lo que una cosa es.
Algo, pues, que esta en la cosa, sus propios rasgos.
Dejemos de lado toda complicaci6r. teorica; esta ape la-
ci0n a la idea es un suceso inmediato de nuestra experiencia
cotidiana. Cierto que si no tuvieramos m&s que sentidos ello se-

5 Naturalmente en un sentido no ]Jmitedo a Jo que hoy Jlamariamos per-

cepci6n visual, sino m6s amplio, que abarca todos !os caracteres de la cosa.

189
ria imposible. Cada sentido no da por si mas que unos cuantos
caracteres de las cosas; y la suma de todos los sentidos tam-
poco nos serviria para el caso, pues el vino es Una cosa y no
mucha$y ni aisladas ni sumadas. Por esto lo que Uamamos
«cosa» es para los sentidos un simple «parecer» ser tal cosa, sin
poder deddir si lo es o no de veras. Pero adem£s de sentidos el
hombre tiene un modo de experiencia con las cosas que le da
de piano, y por entero, de un modo simple y unitario, un
contacto con las cosas tales como son «por dentro», por asi de-
cirlo; quien padece una enfermedad tiene de el!a un conoci-
miento, «sabe‫ ״‬lo que es estar enfermo, lo que sea su enfer-
medad, mejor que el medico sano p o r extensos que sean sus
conocimientos; quien «conoce» a un amigo «sabe» quien es el
mejor que cuakjuier bidgrafo suyo. Es un saber que toca a 10
intimo de cada cosa; no es la percepcidn de cada uno de sus
caracteres, ni su suma o adicion, sino algo que nos instala en 10
que ella verdadera e intimamente es, «una» cosa que *es» de ve-
ras tal o cual y no simplemente lo «parece‫״‬. Una especie de
sentido del ser. No es, pues, un acto mistico o trascendente;
todo comportamiento con las cosas !leva en si la posibilidad de
esta «experiencia». Y solo eso es b que propiamente Uamamos
*saber» 10 que una cosa es, saber a que atenernos en punto a
lo que ella e$ y no tan s6lo a 10 que parece. A esta «experien-
cia» llamd el griego nous, mens. Pues bien; el «aspecto» de las
cosas a que antes aludiamos no es solo el contenido de los sen-
tidos, sino sobre todo este elemental y simplicisimo fenomeno
del noein, que nos da lo que una cosa es.
Gracias a ella, decia, *sabemos», en un sentido excelente,
las cosas; podemos, en efecto, discernir univoca e indubita-
blemente lo que de veras «son» de lo que no hace sino «pare-
cer» serlo; el que «es» amigo o un hombre justo del que sdlo tie-
ne la apariencia de tal. El hombre no esta simplemente ante las

190
cosas, sino que se mueve ontre ellas, decidiendo en cada caso
sobre ίο que son. Merced a esa experierxia que hemos descri-
to someramente, emite un juicio o falio acerca de ellas; se fia
de las cosas y se con-fia a ellas. Esta decision o «falio» es un
«hacer suyo10 ‫ ״‬que las cosas son, «entregandose‫ ״‬a ellas. Tai es
el «decir*. Es como el juez que hace suyo el resultado del pro-
ceso entreg&ndose a el, esto es, diciendo la verdad de lo suce-
dido. A1 «decirse‫ ״‬que son de veras tal c cual cosa, ‫״‬discierne»
las reales de !as aparentes, falla acerca de ellas, escinde las que
son de veras de las que no lo son. No 5e trata ya de que pa-
rezcan, sino de que sean. Esta decision es una de las dimen‫־‬
siones esenciales que para el primitivo griego poseia el /o*
gos. Y conform s a ella, sober signified prim ariam ente
discernir !‫ ס‬que es de lo que no es, o; como se deda, el ser
del parecer ser. En definitiva, poseer las ideas de las cosas. La
verdad de nuestras decisiones, de nuestro logos, no consiste
sino en contener esa «experiencia». Parmenides fue quien pri-
meramente 10 vio con ciaridad tematica Y Platon aceptd de el
esta vieja lecclon.
2. Mas aqui comienzan nuevas oscuridades. ^Hasta qud
punto puede llamarse «saber‫ ״‬a este discemimiento por radical
que sea? Platon vio el problema con entera ciaridad. Saber es
algo mcis que discernir apariencia y realidad. Se puede discer-
nir perfectamente una circunferencia de un triangulo y no ser
gedmetra. Para esto Ciltimo. adem&$ de saber «que» esto es dr-
cunferencia o triangulo, hace falta podsr decir «que‫ ״‬es la cir-
cunferencia o el triangulo. No es discernir lo que es de lo que
parece, sino 10 que «es» una cosa a diferencia de otra que «es‫״‬
tambien. EHo supone una especie de desdoblamiento entre
«el que es» y «lo que es‫״‬, entre la «cosa‫ ״‬y su «esencia». Sdlo «sa‫־‬
bemos‫ ״‬lo que una cosa es cuondo, cfectuado este desdobla-
miento, vamos copulando a la cosa, tomada como punto de

191
apoyo firme y de referenda de la expresion, aquello que por
desdoblamiento hemos «extraido» de ella. Y ^qu6 es esto que
hemos extraido? Pues justamente los rasgos caracteristicos de
la cosa en cuestion, uno a uno, tornados separadamente entre
si y respecto de la cosa de que son rasgos {αυτό καθ' αυτό,
como diria Platon). Esto es, el desdoblamiento no es sino un
explicitar cada uno de los momentos de la «idea«, del «aspecto»,
cada uno de los rasgos de la «fisonomia», de la cosa. Entonces
no solo discernimos una cosa de su apariencia, 10 que es de 10
que no es, sino que adem&s circunscribimos con precisidn los
Hmites donde la cosa empieza y termina, el perfil unitario de
ese aspecto, de esa idea. Es la «definirion‫״‬. Saber no es His·
cemir, sino deftnir. Tal es la gran conquista del piatonismo.
3. Pero tampoco es esto suficiente. Platdn mismo lo ba-
rruntd; mas fue Aristdteles quien dio a la cuestidn su arquitec-
tura decisiva. Saber es, en cierto sentido, algo mas que discer-
nir y definir. Sabemos algo plenamente, cuando ademas de
saber ‫״‬que« es, sabemos «por qu6‫ ״‬es. Esto es 10 que late en el
fondo de todo el saber prearistot^lico. Haberlo hecho patente
historica y sistematicamente es una de las creaciones inmorta-
les del aristotelismo. Y para comprenderlo basta reflexionar
atentamente sobre lo que signifies ese aspecto o idea de que
venimos hablando. Cuando se nos ha mostrado el verdadero
aspecto del vino autentico, no queda dicho todo al decir que
ese es el aspecto o la idea de aquel. En realidad hay algo
mas; el vino autentico tiene tal aspecto porque «es‫ ״‬vino6.
Esa su idea o aspecto no es sino la patentizacidn de lo que es,
de lo que ya era antes de que se mostrara. La verdad de la
cosa se funda en el ser mismo de ella. Si se quiere seguir ha-

6 Aqii me limito a! «por qu6* en el sentido de causa formal Los dem&s sen-
tidos en varia medida imptican £ste o se refieren a έΙ.

192
blando de idea, habra que entender por ella el conjunto de ras-
gos, no solo en cuanto «caracteristicos‫ ״‬del vino, es decir, en
cuanto este se ofrece a quien lo contempla, sino como rasgos
que previamente «constituyen* el vino en cuestion, la esencia
no sdio como contenido de una definicibn, sino como lo que
esencialmente constituye la cosa; la idea, como figura, es 10
que antes configura a la cosa, le da su «forma‫ ״‬propia, y con
ella se estabfece con plena suficiencia y pecuiiaridad frente a !as
demas. Este ‫״‬ser-propio-de», esta «propiedad» o «peculio» y la
«suficiencia‫ ״‬que !leva aparejada, es 10 que el griego llamd
ούσία, sustanda de algo, en el sentido que la expresion tiene
aim en espanol cuando hablamos de «sustanda‫ ״‬de gallina, de
un guiso «sin sustancia» o de una persona «insustancial». Aun-
que coincidiendo por su contenido con este ‫״‬por que», el «que»
tiene un sentido completamente distinto. Antes teniamos un
simple «qu6‫ ;״‬ahora un «que» que lo es «porque» las cosas
«son» asi y no de otra manera. Al saber las cosas de esta suer-
te, sabemos la necesidad de que sean como son y, por tanto,
por que no son de otro modo. No solo hemos definido la
cosa, sino que la hemos entendido. No s6!o la hemos «mos-
trado», sino que hemos «de‫־‬mostrado‫ ״‬en ella su necesidad7.
De-mostracion no signifies aqui prueba radonal, sino exhibi-
cibn de la articulacion de algo, como cuando hablamos de
una «demostracion» de fuerza militar o de la opinion pCiblica en
una manifestation. El saber por excelencia es el saber demos‫־‬
trativo del necesario por ςυέ de las cosas. En esta de-mostra-
cion no hemos hecho, una vez mas, sino explicitar los rasgos
de la idea de modo distinto al simplemente indicativo. Saber
no es discernir ni definir; saber es entender, de-mostrar.
7 Escriblmos de-mostrar para subrayar el sertido etimol6glco de la expre*
si0n: mostrar algo como emerglendo necesari&mente de aqueUo que es la
cosa de‫־‬mostrada,

193
Solo la interna articulacion del ‫״‬que» y del «por que» hace po·
sible una ciencia sensu stricto que nos diga io que las cosas
son. Entonces es cuando la idea adquiere con plenitud el rango
de «ser constitutive‫ ״‬de la cosa. La cuestion acerca de lo que las
cosas son queda asi vinculada definitivamente a la cuestion
acerca de la idea. Y esto va a ser esencial para el porvenir de
la mente Humana. A partir de este momento, en efecto, el sa-
ber humano va a ser una carrera desenfrenada por conquistar
«ideas‫״‬.
<5C0mo?

A) La «de-mostracidn» en el sentido amplisimo que hemos

dado al vocablo es cosa por 10 demcis problem^tica y dificil. No
todo es quiz& de‫־‬mostrable en el mismo sentido. No todo pue-
de ser entendido de la misma manera. Ni todas las cosas, ni
todo en ellas nos es igualmente accesible. A esta via de acceso
a las cosas es a lo que los griegos llamaron methodos. El pro-
blema del metodo adquirib asi, por encima de su caracter apa-
rentemente propedeutico, un genuino sentido metafisico. No se
limita el metodo a ningiin modo especial de acceso a las cosas;
!0 mismo los sentidos que el logos son m£todos. Pero prefe-
rentemente se concentrd la atencidn en el logos por ser la via
que nos conduce a entender las cosas. La interna articulacion
de los elementos del logos es el objeto de la logica. El problema
del metodc se convierte asi en ‫״‬logica», en una elaboracibn de
la idea misma del logos; y teniendo en cuenta que la idea es, se-
gijn Uevamos dicho, la forma de las cosas, aquello que formal-
mente las constituye, se comprenderci que la Idgica estudia lo
que formalmente constituye el logos; y en este sentido emi-
nentemente real es la 16gica algo formal. De esta suerte la Ιό-
gica fue el organon del saber real, aquello que nos permite con-
quistar nuevas ideas y con ello nuevos rasgos de las cosas.

194
 Y ya en esta via, observemos que 10s rasgos de la idea o
forma, desdoblados o separados de la cosa, no tienen, natu-
ralmente, subsistencia independiente de elia ni aun reunidos
por la definicibn. Por esto al separar la cosa y su esencia o
idea, y dentro de esta cada uno de sus rasgos, no les confer!-
mos independencia sino mentalmente, esto es, por el acto
mismo del nous que los separa. Asi separados, no son sino
conceptos, o modos como la mente al captar la cosa con-cap-
ta todos sus rasgos y cada uno de ellos en si y por si. De aqui
resulta que si en uno o varios conceptos encontramos necesa-
riamente implicados otros, bstos scran otras tantas notas o ras-
gos que necesariamente pertenecen a la cosa. Entonces la
de-mostracion adquiere una forma especial: es el descubri-
miento medlato de ideas, no es un simple logos, sino un sil-lo-
gismo, lo que en sentido mas usual suele llamarse «una de-
mostracion»8. Es natural que se pusiera m&xirno esfuerzo en
esta faena, y que no se considerara ciencia sensu stricto sino
aquel saber que refiriera los conceptos a las cosas mediante un
raciocinio. Saber, eniender, es entonces raciocinar, discu-
rrir, argumentar. Algo es entendido en la medida en que el dis-
curso o raciocinio lo manifiesta como necesariamente verda-
dero; 10 demas es inderto o anticienUfico. Ya Ockam decia:
Sdeniia est cognitio vera $ed dubitabihs nata fieri evidens
per discursum9. La ciencia es un conocimiento verdadero,
pero dubitable, que por naturaleza puede hacerse evidente
mediante el discurso. Asi durante toda ia Edad Media; y asi
tambien a partir del siglo xvi (pese a ia distinta forma de ra-

8 Aqui el vocabio ‫״‬demostracion* adquiere nuevemente su sentido coniente.

9 In prirmtm /!brum sententlarum, Prol., Q. JI, art.!. Zubiri cita libremente
t>\ t<>xtn de Or.kham: «Sdentia proprie dicta est propositio necessaria. dubltabi-
Hs, nata fieri evidens per propositiones necessaries evidentes. per discursum sy-
togisticum applicatas ad ipsam‫״‬. (N. ed.}.

195
 >

ciocinar) casi toda la ciencla; la matemcitica y la flsica tedrica

son un testimonio fehaciente de este triunfo del saber demos-
trativo y raciocinante. La filosofia misma ha padecido durante
largo tiempo la tirania de este «modeίο».
Bj Pero esto no es suficiente para el conocimiento. Si el
razonamiento ha de hacernos entender las cosas, no ha de li*
mitarse a discurrir sobre sus momentos. Ha de presentarlos en
su interna necesidad, apoyados o fundados los unos en 10s
otros, viniendo por tanto necesariamente los unos de los otros.
A este «venir-de» es a lo que desde antiguo se llamd principiar,
y aquello ·<de que» algo viene, piincipio, αρχή. Conocer una
cosa no es 561.0 probar que necesariamente hemos de admitir
que le corresponden tales o cuaies momentos, sino ver, de-
mostrar por que le corresponden necesariamente; y, recipro-
camente. mostrar como los unos conducen inexorablemente a
los otros. Si el razonamiento tiene fuerza cognoscitiva, debese
a que de‫־‬muestra esta necesidad, pero no a su necesidad po-
16mica. Saber una cosa es saberla por sus principios. Si se
quiere seguir hablando de logica, habra de ser una Idgica de
los principios, infinitamente m6s dificil que la I6gica de los ra‫־‬
zonamientos.
Como el piincipio ha de serlo de que la cosa sea verdade-
ramente 10 que es, no puede ser descubierto sino en aquel con-
tacto intimo con las cosas que llamamos mens, nous. Pero la
mens no se limita a ver 10 que la cosa es de veras. Comienza
por «hacerla» visible. Quien no este dotado de sensibilidad
para ver en los demas algo mas que semejantes, companeros o
socios, no puede ver «un‫ ״‬amigo. Solo quien posee aquella sen‫־‬
sibilidad puede descubrir en tal persona determinada «al‫ ״‬ami-
go, o a quien «no lo es», y es un simple «otro». Aristoteles com-
para por esto a la mente con una luz que ilumina al objeto
«haci6ndob» visible para quien la posee; la mente confiere a la

196
vez «visibilidad» al ob)eto ‫« ע‬capacidad» de ver al hombre; hace
a ία vez de aqu£l un noema y de este una noesis. Esta oscura
relacidn, barruntada ya por e! viejo Parmenides, adquiere en
Aristoteles toda su plenitud. Gracias a esta doble dimension de
la mente (la «agente» y la «paciente», decia Arist0tele$)> es po-
sible mirar las cosas desde el punto de vista de lo que de veras
son, y buscar por tanto el ser primario de las cosas, viendo asi
lo que son. Por esto Aristdteles llamo 31 nous «prindpio de
principios»; lumen lo llamaron los Santos Padres y la escolas-
tica, algo que nos lleva a 10 intimo de cada cosa, intima pe*
netratio veritatis decia Santo Tom&s.
iCdm o es la mente principio de los principios? ,‫׳‬Cdmo co-
nocemos las cosas en sus principios?
La multiplicidad de momentos de ura cosa es lo que hace
posible que no transparezca su verdadero ser y justifies la pre*
gunta de cu&les son sus principios verdaderos. Todo error uiene
de una falsificacion, y toda falsificacion supone una dualidad en
virtud de la cual algo puede parecer una cosa y ser otra. Si,
pues, resolvemos la cosa en sus elemenios ultimos y mas sim-
pies. 6stos no podran no ser verdaderos; lo simple es por na-
turaleza verdadero; puede ser ignorado, pero una vez descu-
bierto no puede engariar, carece de ‫״‬doblez». Todo otro
momento estar& fundado sobre estos momentos simples, los
cuales seran por tanto sus principios. Recordemos ahora que
los momentos de la idea se expresan en conceptos que el logos
vincula entre si. Tratandose de eiementos simples, este logos no
puede errar, pues se encuentra ante relaciones que son ‫״‬mani-
fiestas» y «notorias» por si mismas, que no necesitan, para ser
patentes, sino su simplex intuitus en las cosas, como decia
Santo Tomas. Los «principios‫ ״‬de las cosas se expresan as! en
verdades primaries y, a fuer de tales, primeras en todo cono
cimiento. Es posible que el hombre ignore algunas de ellas

197
por ser exdusivas de dertos objetos; pero las hay que no puede
ignorarlas. Las percibe por el mero hecho de existlr, porque se
refieren a las cosas por el mero hecho de serlo. Tales verdades
(por ejemplo, el prindpio de contradicci0n), son primeras no
s6lo por ser su verdad anterior a toda otra, sino tambien por
ser conocidas efectivamente con anterioridad a las dernas, aun-
que tal vez sin darnos cuenta de ello. La interna necesidad
que caracteriza a todo conocimiento se realiza en ellas de
modo ejemplar, merecen con maxima dignidad ser llamadas
conocimientos; por esto las llamaron 10$ griegos ax/omas, que
quiere dear ‫״‬dignidades»*. Como no necesitan de nada otro
para ser verdaderas, no pueden ser falsas y .son neresarwmen-
fe conocidas. Verdades en cierto modo connaturales a la men-
te, que constituyen el sentido primario de una mente que ex-
plicita 10 que entiende, el sentido primario de lo que es «ser
verdaderamente». Los principios son asi prindpios de que algo
sea en verdad lo que es. La mirada mental que los patentiza no
es un simple abrir los ojos, sino un inquirir en las raices de la
cosa. A esta mirada llamb el latino in-spectio, «inspecci0n‫״‬. El
simplex intuitus es una simplex mentis inspectio para resol-
ver la cosa en sus ultimas simplicidades. Fatilmente se com-
prenderci que, obtenidos asi los prindpios, conocer una cosa
sera mostrar la interna necesidad con que la cosa misma es asi
y no de otra manera; no basta con que se pruebe que necesa-
riamente ha de afirmarse que es asi.
Tomemos, pues, los principios, irresolubles en si mismos, y
combinemoslos ordenadamente para reconstruir la cosa, sin
salir de esa mirada inspectiva en la verdad. Si lo logramos, esta
reconstitudon de‫־‬mostrara la verdadera necesidad de la cosa.
Resolver en principios, y recomponer con ellos 10 principiado,
he aqui el mod0 de saber principial que culmina en Descartes
y Leibniz.

198
 Pero tal vez esto no baste para conocer las cosas por sus
principios. Queremos saber ίο que de veras es el vino, porque
la mente, segun veiamos, nos hace mirarlo desde e! punto de
vista de 10 que es de veras. La resolucibn y c.ombinaci0n me
dan a conocer, en sus principios ίο que es el vino, pero no que
lo que es de veras esto que hay aqui sea vino. Si saber es de-
mostrar por principios, no basta entender 10 que el vino es de
veras; hay que entender cbmo 10 que verdaderamente es, es
aqui y ahora vino y no otra cosa; hay que entender no sdlo «lo
que» es la cosa, sino «la cosa que es»; no s6!0 la esencia, sino la
cosa misma; no sdlo la idea en si misma, sino como principlo
de la cosa. Lo primero se express diciendo *el vino es tinto...».
Lo segundo diciendo: «lo que de veras es esto, es vino». Ahora
bien; en «ser de veras» conviene todo; m&s aun, 10 que llama-
mos «todo», no es sino e! conjunto de todas las cosas en cuan-
to «son de veras». Ser de veras esto y no ctra cosa, signifies,
pues, escindir en todo 10 que es de veras ei ser vino de todo io
demas. Entender el vino desde sus principios, sera entonces
entenderlo desde el «ser de veras». £1 principio de las cosas es
este «ser de veras» y, por tanto, el todo. Lo que llamamos de-
terminadamente «cada» cosa, es aquello en que el principio, el
todo, se ha concenlrado, ha «llegado a ser». En cada cosa
estci, pues, en principio, todo, cada cosa no es sino una espe-
cie de espejo, speculum que, cuando incide sobre ella la luz de
la mente, refleja el todo, unico que plenarismente es de veras.
El ser de las cosas es un ser «especular» (tornado el vocablo
como adjetivo). El todo est& en la cosa especularmente. Saber
una cosa por sus principios es saberla especulativamente, es
ver reflejado en su idea el todo que de veras es, ver c6mo lo
que es «de veras» ha llegado a ser aqui vino. Entendida asi la
cosa, co-entendemos en cierto modo todo lo demas. Esta co-
munidad radical y determinada de cada cosa con todo es lo

199
que se ha llamado sistema. Saber algo es saberlo sistemcttica-
mente, en su comunldacl con fcodo. Ciencia es entonces sis‫׳‬
tema. Este sistema no es sino la manera como lo que de veras
es, ha Uegado a ser «esto», vino. El logos que enuncia sistema-
ticamente el ser especulativo de las cosas no dice simplemente
10 que es, sino que expresa este ‫״‬llegar a ser», no es silogismo,
sino diafectica\ mientras aqu<M deduce o induce, esta educe.
No es combination, sino generacibn principial de verdades.
Las ideas se conquistan diatecticamente. Si se ha logrado esto,
se habr& entendido no sdlo por que lo que de veras es, es ne-
cesariamente vino, sino tambien por que tenia que parecer
otra cosa. El ser de veras es a un tiempo principio del parecer.
El conocimiento especulativo es abso/uto. Asi se cierra el ciclo
con que comenzamos. El nous no solamente ha descubierto
los principios de 10 que ve, sino el principio de su visibilidad
misma, del ser de veras. A! hacerlas visibles la mente se ve a si
misma refkjada en el espejo de las cosas en cuanto son. En las
cosas que son de veras, se patentiza en puridad la verdad. El
saber especulativo es asi finalmente un descubrirse la mente a
si misma. Entonces es cuando esta es e/ectiuamente y con pie-
nitud de sentido, principio de principios, principio absoluto. Tal
es la obra genial del idealismo aleman de Fichte a Hegel.
La primera mitad del siglo xix ha side el frenesi romantico
de esta especulacidn. El cientifico fue el elaborador de sistemas
especulativos. Frente a el se alzo la voz de ‫״‬vuelta a las cosas►».
Saber no es raciocinar ni especular; saber es atenerse modes-
tamente a la realidad de las cosas.
CJ E saber principal de las cosas bajo su forma especu-
lativa contiene una justificada exigencia que le confiere su
fuerza especial frente a todo saber raciocfnante: saber no es
s6!o saber la esencia, sino la cosa misma. La cosa misma;
6sta es la cuesti0n. «‫־‬Hasta qu& punto queda resuelta con la es-

200
peculation? Cuando quiero saber 10 que de veras es esto que
parece vino, la cosa misma, el vino mismo, el «de veras‫ ״‬no es
un huero «ser verdad‫״‬, relleno de predicados 0 notas. En la ex-
presi6n: «el vino mismo‫״‬, «mismo« significa esta cosa real. La
cosa «misma» es la cosa en $u realidad. Realidad no significa
exclusivamente «ser material‫״‬. Los niimeros, el espatio, las
fictiones, tienen tambien en tierto modo su realidad. No es 10
mismo la idea del tres que el tres; no es !0 mismo la idea de un
personaje que un personaje, al igual que no es Io mismo la ver-
dadera idea del vino que e! vino «real y verdadero», como de-
cimos en espaftol. El saber especulativo ha desarroilado todo el
problema por el lado de la verdad, dejando en suspenso, como
prop0sito firme, la realidad de 10 que es. No ha logrado salir de
la idea para ilegar a las cosas. Por esto eso que pudieramos Ha-
mar tdefsmo ha sido en ultima instancia idealismo. Este es su
fracaso. Saber no es s6lo entender lo que de veras es la cosa
desde sus principios, sino conquistar realmente la posesidn
esciente de la reaJidad. No solo la «verdad de la realidad», sino
tambien la «realidad de la verdad‫״‬. «En realidad de verdad» es
como las cosas tienen que ser entendidas.
La realidad es un caracter de las cosas dificil de expresar.
Quien ha «estado» enfermo o quien «conoce» a un amigo, es
quien se «siente» enfermo y quien «siente» la amistad. Prescin-
damos de toda otra referenda: el sentir en cuanto sentir es re-
alidad real10. El hombre sin sentido es un cadaver. Pero el
sentir es realidad suf generis. En todo sentir el hombre «se
siente‫ ״‬a si mismo: se siente bien o mal, agradable o incomo-
damente, etc. Pero ademas este su seniir es sentir algo que en
aquel sentir adquiere su sentido: se siente un sonido, un aroma,
10 Et lector excusard que exponga este modo de interpretar el problema de
la realidad y en general todo este apartado sin entrar aqui a jus-tlficovlo. Lo pro
pio digo de la interpretacidn de Parmenides y Her6clito que propongo.

201
etc. El sentir como realidad es la patencia «real» de algo. En su
virtud podemos decir que el sentir es ser de veras, esto es, el
sentir es la primaria realidad de la verdad. Es posible que no
todo lo que e! hombre sienta sea realidad independientemente
de su sentir. Pero la ilusion y la irrealidad s6I0 pueden darse
precisamente porque todo sentir es real y nos hace patente la
realidad; la ilusion c o n sists en tomar por real una cosa que
no lo es. Dicho en terminos mots precisos, la realidad de la ver-
dad nos manifiesta realmente la verdad de una realidad sentida
en nuestro sentir. Y el problema sera ahora escindir dentro de
esta verdad de la realidad, la cosa realmente verdadera, o la re-
alidad verdadera de la cosa. Estos tres terminos se Kalian asi
constitutivamente unidos: realidad de la verdad, verdad de la re-
alidad, realidad verdadera. Juntos plantean el problema citado,
para el cual har& falta no 8010 una logica de los principios,
sino una Idgica de la realidad. iC 6mo asegura el sentir la po-
sesion esciente de la realidad?
Para verlo Kay que precisar un poco esto del sentir huma-
no. E! Kombre siente ante todo por los «sentidos». El rango es-
pecial de los sentidos en el hombre estriba no en que sean
*sensorios‫״‬, sino en ser «sentidos». No es lo sensorial el tipo del
sentido, sino el sentido la raiz de lo sensorial; los ojos, oidos,
etc., no son sino ‫״‬organos» de los sentidos, pero el «sentido‫״‬
mismo es algo de rai2 m&s honda e intima. Como organos de
los sentidos. son modos especiales de sentir las cosas; aquel
modo de sentlrlas que tiene lugar cuando las cosas materiales
«afectan» a los 6rganos. Afecciones o impresiones de las co-
sas: he aqui el primer modo de sentir11. A1 sentirse afectado el
hombre \e es patente el sentido de su afeccion. Lo que llama-*
‫ ״‬Im prest, y en general todo lo que stgue dehe Rntend<?rseen el sentido
usual de los vocaWos; nada tiene que ver con la οροεϊόόη entre *subjettvo» y
‫״‬objetivo». Esta supone, por conirario, lo primero.

202
mos «data» de cada sentido es el sentido de su afeccion. Cada
drgano, decia, es un modo especial de sentir, pero el sentir
mismo tiene raiz m 6s intima. El sentir es algo primariamente
unitario, es mi sentir, y cada uno de Jos sentidos no es sino un
momento diversificador de aquei primario sentir. Por esto decia
Anst6teles que el hornbre poseia un sentido intimo o co-
mtfn. No se trata de Ja «sintesis» como se dice en los libros
cientificos, sino de una unidad primaria, frente a la cual Jos 0r-
ganos serian m&s bien an^lisis, analizadores de lo sentido.
Gracias a esto la «cosa sensible» es «una*‫ ־‬cosa constituida en el
«sentido» de nuestra afecd6n o impresion. El eidos o idea de la
cosa, es por esto primariamente esquema, o figura de e!la, k>
expreso en la impresion que nos produoe. Como impresion de
mi sentir, sobrevive a la cosa misma. La cosa deja impresio-
nado a) hombre mcis tiempo que el que dura su acci6 n. La im-
preston se prolonga, como dice Aristdteles, en una especie de
movimiento consecutivo. Al perdurar la impresion de las cosas,
la figura de su sentido ya no es «eidos‫״‬, sino imagen. La ima-
gen no es tanto una fotografia de las cosas que el hombre con-
serva en su alma, cuanto la perduracion de su impresidn. A1
mostrarse algo, especialmente en los sentidos llamo el griego
«fenomeno», de faino, mostrar. imaginar es «fantasear», hacer
perdurar la mostracion de algo. La esencia de la imaginacion
es fantasia. La imagen es lo sentido en la fantasia. Ya no es fe-
ndmeno, sino /antasma. Pero el sentir no es siempre patente;
puede estar latente. Este sentir latente es lo que los latinos 11a-
maron cor; y el patentizarlo es por esto un re-cordar. Gracias
al recuerdo se afina el sentir; quien pcsee un certero sentido
decimos que es experto y diestro, posee experiencia. Empei-
rfa, experiencia, significa primariamente esta experiencia del
experto. S6 I0 entonces es cuando una imprccion puede no
conservar mas que los rasgos comunes a muchas otras. La idea

203
que era imagen se convierte entonces en tipo comCin a mu-
chos indivicuos. Y quien posee este sentido de lo comCin es pe-
rito, ο τεχνίτης como dice Aristoteles.
Asi y todo, si el hombre no tuviera m&s modo de sentir
que 6ste, no podria decirse que poseyera un «saber» de las co-
sas. Porque, en efecto, en todo sentir la cosa sentida, en la
impresi6n, es «cosa», pero «de momenta», como decimos, y
decimos muy exactamente. Es cosa mientras la siento. Es
cierto que la impresidn en cuanto tal prolonga su duracion se-
gun hemos visto; pero precisamente esto mismo que le ase-
gura duracion mayor, convierte a la cosa en insegura. Tene-
mos impresidn sin afeccion; ha desaparecido la «figure* de la
cosa, como realidad afectante, para no quedar sino su «fan-
tasma». Si se quiere seguir hablando de cosa, sera la cosa en
cuanto sentida. Ya no puedo decir que esto es vino, sino
que esto en mi sentir es vino. Cuando algo no lo es mds que
en mi sentir, es que $610 parece serlo. Ahora comprendemos
por que los sentidos no nos dan el ser de ia cosa, sino su pa-
recer. Dicho en otros terminos, la impresidn en cuanto tal no
hace sino descubrirnos la realidad; pero las cosas no son
forzosamente reales; sin aquella no habria ni cosas ni fantas-
mas; solo con ella no sabemos si lo que hay es cosa o fan-
tasma. Solo es lo uno 0 10 otro «en nuestro sentir», y por tan-
to la cosa 10 es solo «de momento». En la realidad de la
verdad, que es el sentir, tenemos ia verdad de la realidad, pero
no la realidad verdadera.
Pero esto no significa que sea cosa baladi o deleznable.
Cuando algo lo es «en mi sentir» segun veiamos, «parece» ser lo
que es. Este «parece» es siempre un «me» parece. A1 decir que
esto me parece ser asi enuncio una opinidn (doxa). Para com-
prender, pues, que es el saber real hay que ver que es esta opl·
ηίόη.

204
 Opinar es, por lo pronto, decir algo en mi sentir. Pero
este «decir» mismo no hay quo tomarlo como una oracion de
indicative, sino como un «hablar». Al hablar decimos las cosas.
Pero decimos esto y no otra cosa, porque una espscie de
«νοζ» interior nuestra nos dice lo que son las cosas. Cuando
algo nos sorprende por insolito quedamos sir! palabra. El lo-
gos es, pues, fundamentalmente una v02 que dicta 10 que hay
que decir. En cuanto tal es algo que forma parte del sentir
mismo, del sentir «intimo‫״‬. Pero a su vez esta voz es ia «νοζ de
las cosas», de ellas; nos dicta su ser y nos lo hace decir. Las
cosas arrastran al hombre por su ser. El hombre dice 10 que
dice por la «fuerza de las cosas». En cuanto voz de las cosas,
deda Herctclito que el logos era la sustancia de todas ellas. Mi
sentir intimo siente esta voz de las cosas; este sentir es en pri-
mer lugar un «escuchar» para «seguir» lo que en ellas se dice y
entregarnos as! a las cosas. Entonces nuestro hablar es justo
o recto. Como decision o fal!o, el logos es un sentido intimo
de la rectitud del hablar fundado en sentir su voz. Quien es
sordo a esta voz habla «por hablar», es decir, «sin sentido», y
este modo de estar entre las cosas es el sueno. En el no
hay m£s que la voz de cada cual. En cambio, quien atiende a
la voz de las cosas esta despierto a ellas, vigilante. Es la u!gi*
lia. Cuando se descubre una cosa es como si se despertase a
ella. Y el primer logos del despertar es por esto un ex‫־‬clamar.
A cada cosa le va adjunta su voz, ‫ ע‬esta voz a su vez reOne t o
das las cosas en una voz unitaria. Por esto todos los hombres
despiertos tienen un mismo mundo: es el cosmos. El juntar o
reunir se dice en griego λέγειν. Por esto este vocear se llamo
logos. El hablar del hombre despierto no es la pura «locuaci-
dad» del dormido, una pura lexis, sino que es la frase como
portavoz de las cosas. El hombre despierto es el poitavoz de
las cosas.

205
 Pues bien; como en el sentir perduran las impresiones, el
logos, al reunirlas, «compone‫ ״‬los sentidos de su sentir; como
cada una de aqu^llas no ofrece sino cosas de momento, el lo-
gos como expresi0n del cosmos, o de la unidad de estas cosas
sentidas, ser& composicion de momentos, movimiento. Saber
algo sera saber que ha «llegado a ser» tal en este momento.
Este llegar a ser no tiene nada que ver con el llegar a ser de la
diabetica. En esta se trata de que el todo llega a ser «esto».
Aqui se trata de que una cosa «de momenta« Ilegue tambien
«de momento‫ ״‬a ser otra. Saber para los sentidos ser& poseer
la direccidn de este movimiento, predecir.
Pero este saber que es la opinion, p o r lo m ism o que n o es
sino el saber «por impresidn», es insuficiente. Quien no sabe
m^s que en su sentir es quien procede por impresidn; no tiene,
a pesar de todo, «sentido de las cosas», de lo que es verdad
siempre. Por esto lo Ilamamos insensato. El hombre «sensato»
tiene un sentido de las cosas distinto de su pura impresion. Por
esto, por tener un sentido que es el de las cosas, y no el suyo,
el hombre sensato coincide con todos los de su condicidn.
Este sentido de las cosas es la mens, el nous. Quien carece de
dl es amente o demente.
Este ser «de las cosas», propio del sentido de ellas, hay que
tomarlo literalmente. El sentido es de ellas, por esto lo tiene el
hombre como una cierta dddiva suya; algo divino lo llamaban
por esto los griegos. Gracias a esto la mens tiene en si misma
la seguridad no solo de su realidad, sino de (a realidad verda-
dera de lo «mentado». Esta unidad hacia decir a Parmenides
que son «10 mismo« la realidad de la mente y la de su objeto. Es
la manera suprema de sentir. Aristoteles la compara por esto
no s0!o a la luz, sino tambien al tacto. El nous, dice, es un «pal‫׳‬
par‫״‬. De entre todos los sentidos, en efecto, el tacto es e) que
m&s certeramente nos da la realidad de algo. La vista misma de

206
(os ojos tiene una especie de facto ademas de daridad. Con
solo la daridad tendriamos, en el mejor de !os casos, *ideas»,
pero «ideas» que podrian no ser sino nfeiones», «espectros‫;״‬
por eso la mens es, ademas de ver daramente, un «palpar», un
ver palpando que nos pone en contacto efectivo con las cosas
«palpitantes», es decir, reales. Tanto que en el fondo es mas
bien un palpitar de nosotros en las cosas que de las cosas en
nosotros. Este palpitar afecta a la intimidad de cada cosa, a su
punto mas hondo y real, como cuando decimos en espariol
que un suceso «toco su cora26n». A la efectividad del palpitar es
a lo que el griego llam6 «actualidad*. Las cosas reales tienen,
en cierto modo, palpitante actualidad ante la mente. Pero las
cosas no son su actualidad. Precisamente las cosas actuates tie-
nen actualidad porque previamente son actuales. La mens, al
palpar las cosas reales, palpa lo que «es‫ ״‬actualmente, no solo
su impresion. Asi es como el hombre discierne lo que es «de
momento» de lo que es «de todo momento», de siempre. Lo
que siempre es verdad supone que es siempre. Ser es ser
siempre. El ente de Parm 6nides es por esto inm6vil. invariable.
Por serlo, cada cosa tiene que ser siempre lo mismo que es.
La idea o esencia de las cosas se convierte en 10 esencial de
ellas, para que estas sean siempre 10 mismo. La esencia es
ούσία. Gracias a la ουσία las manifestaciones «de momento»
de las cosas son movimientos en lo no esencial, siempre los
mismos, que emergen de 10 que la cosa es y no de 10 que fue
en el momento anterior. La ουσία es asi naturaieza de las co-
sas. La naturaieza supone ουσία y 6sta el ser siempre. Esta co-
nexion es fundamental.
El logos que enuncia esta nueva v02 de las cosas ya no es
un opinar 10 que ha llegado a ser algo ‫״‬en nuestro sentir»,
sino 10 que ‫״‬es‫ ״‬con sentido. Antes algo era en cuanto eta sen-
tido; ahora algo es sentido en cuanto es. Por eso el logos que

207
predice 10 que sera supone un logos que predica lo que es.
Cada «sentido‫ ״‬en 01 sentir sensible «es», en la medida que se
«acusa» er! el, el ser real y efectivo que es siempre. La acusa-
cidn se llama en griego categorema o predicamento. Los m o
dos de esta acusacion son por esto categorias. Gracias a ello el
logos puede tener un sentido congruente; si se me pregunta
«dirnde* estamos y respondo «amarillo», la respuesta no es ni
verdadera ni falsa; carece de sentido, es una «incongruencia‫״‬
entre el ser que se acusa en el «d6nde» y el que se acusa en el
«amarillo*. La verdad o falsedad no es lo primario ni en las co-
sas ni en el logos; presupone el sentido, y este presupuesto son
las categorias. El sentido no es aqui una «signtfvcaclon», sino el
sentido del sentir mental. El nous, la mens, el sentido mismo
puesto en claro, e Inversamente esta claridad lo es de un sen‫־‬
tido.
Gracias a ello en la verdad de la reaHdad se halla la realidad
verdadera. Asi es como la busqueda de los principios es algo
mas que especuladon; toca a la cosa misma, y su resultado son
principios reales. Quien ha conquistado asi los principios,
quien trata con las cosas en esta su intimidad radical que se ha-
lla en sus principios, se dice que gusta de la realidad de ellas.
Tiene gusto por las cosas, las saborea. Por esto se dice que tie-
ne un sapere, un sabor, sapientla, un afinado gusto por los
principios de lo realmente verdadero. La sabiduria no es sim-
plemente un modo ldgico, sino un afinamiento e indinacion ra-
dical de la mente, una «disposici0n‫ ״‬de ella, hacia el ser real y
verdadero. el saber no solo sabe lo que es siempre, sino en
cierto modo 10 sabe siempre; una έξις, un habito de los prin-
cipios, !0 llamaron por esto los antiguos.
Este sentido, decia, es algo interior a nosotros, al propio
tiempo que lo es de las cosas; no solo nos es interior, sino lo
m&s interior, lo ‫״‬intimo». A este ser «intimo» del sentir lo Ha-

208
maron por esto los antiguos el fondo abisma! del alma; el
alma tfene esenda en el sentido de fondo abismal. Esto paso a
la teologia mistica con el nombre de scintilla cmimae, la chis*
pa del alma.
El saber «qu6 es esto‫ ״‬de veras, y el saber en ‫״‬que consisted
esto. el vino, s610 es posible como un explicitar de 10 sentido
en este luminoso sentir. Por esto los principios o elementos de
las cosas no son para Aristoteles primariamente tan solo con-
ceptos, como con deliberada imprecision dije piiginas atras,
sino tambi£n los elementales sentidos de nuestros organos. Lo
sentido en cuanto tal es siempre vercadero; el error nace
cnando el logos rebasa el sentir y va a la cosa mentandola sin
mente, por asi decirio. La busqueda del ser real y verdadero
pende, pues, en ultima instancia de la bisqueda de estos infa-
libles elementales sentires para, ateniendose a su infalible ver-
dad, tener la realidad verdadera de las cosas.
A esta busqueda ha ido toda una parte de la filosofia ‫ ע‬de
la cienda. Las ideas que constituyen el ser de las cosas, es pre‫·־‬
0150 que sean reducidas a estos elementos reales ademas de
verdaderos, infaliblemente reaies y verdaderos, para que sean
verdaderas y efectivas ideas o formas de las cosas. No se trata
de «especular* ni de «combinar» verdades para descubrir ideas,
sino de encontrar 5u 0riginaci6n real. El ‫״‬origen de las ideas»
ha sido el problema del saber humano durante buena parte de
la Edad Media y primeros siglos de la moderna.
El problema va implicado en 10 que acabamos de dear. Sa-
ber es saber cosas y no sdlo impresiones; y esto es obra de la
mens. Pero esta mens cuyo sentido nos da las cosas no queda
suficientemente precisada, sino mas bien enunciada como
problema en la descripcibn de Aristbteles. Por muy de las co-
sas que sea, no dejar£ este sentido de ser humano. En todo
sentido, en efecto, 10 mismo en el sensible que en el de la men-

209
te, no s0io se siente algo, sino que el hombre se siente. En el
sentir de la mente el hombre se siente en las cosas; pero se
siente. Como en todo sentir, pues, en el sentir de la mente se
con-siente el hombre; junto a la «ciencia» de las cosas, que da
el sentir, tenemos una «con-ciencia*> del hombre. La mens se ha
convertido en conciencia. Y asi como el hombre siente lo
real, se siente tambien a si mismo en su verdadero y real ser.
Puede, pues, la mens servir al hombre de «guia» en el universo;
hegemonicdn la llamaron por esto los estoicos. Su mision
propia no es, pues, s 610 sentir, sino mas bien pre-sentir el uni-
verso. En cierta manera, pues, Hevarlo en si. Asi se ha centra-
do entonces todo el problems en esla iunciOn rectora, «previa*,
de la mente. La mente recibe su especial seguridad y rango ex-
cepdona! deniro del sentir humano precisamente porque su
sentir es pre-sentir el universo entero. ^C6mo?
Al ser la mente un modo de sentir que tiene el hombre, es
un «organo* de su sentir; ya no es «el» sentido, sino un «6rga-
no» suyo. Como tal, no siente las cosas m is que por afeccion.
Por tanto ser£ fuerza declr que adem&$ de impresiones sensi-
bles el hombre posee otras afecciones «mentales» que le dan la
idea real y verdadera de la cosa misma. Mas como la mente
siente las cosas en ese modo especial que es ‫״‬pre-sentirlas», la
afeccion no tiene mas papel que despertar el presentimiento,
cambiar lo presentido en sentido. Las ideas de las cosas serian,
pues, radicalmente ing^nitas —innatas se decia en el siglo
xvu— al hombre, iluminadas y puestas en claro por la afeccion
‫״‬mental» de las cosas. Ta) es el racionalismo desde Descartes a
Leibniz.
Pero aCtn no es esto bastante. Como organo del sentir, que
no siente m&s que por afeccion, lo unico que ia mens puede
darnos son ias cosas «en su sentir», un sentir distinto del sensi-
ble, pero un sentir que no da sino el presentir como sentir hu-

210
mano. La mens no es sino «organo» de un sentir «interior». El
origen de las Ideas habra de referirse entonces a dos fuentes
distintas, pero de iguat rango: sensacion externa, reflexion in-
terna, como decia Locke. No hay m6s realklad que la sentida
en estos dos sentidos en cuanto tales. La realidad es empeiria.
Si hay un logos de las ideas, una ideologic sera esencial-
mente empiriologia. Lo denies son verdades absolutas, pero
s0!o «verdades», esto es, relaciones de ideas. Tal es la obra de
Hume. El empirismo, ademas de ser una reduction de la rea-
lidad a empeiria, es una afirmacion del sentido absoluto de la
idea como tal. Esta escision va a traer graves consecuencias.
Si esto fuera ast, en efecto, el hombre no podria jamas sa-
ber cosas, sino simplemente «considerar», σκέπτομαι, ideas.
Por esto todo empirismo es necesariamente «esceptlcismo»,
esto es, simple consideration de 10 sentido en nuestras impre-
siones. Para hablar de cosas hace falta algo mas; algo que sin
sacarnos de nuestras impresiones las «eleve» al rango de sen-
tido de cosas. Como «0rgano‫ ״‬del sentir la mente no es tanto
fuente de nuevas impresiones, cuanto de un modo distinto de
sentir las cosas, las mismas cosas que los *organos‫ ״‬de los
sentidos. Por la mente el hombre no hace sino ‫״‬dar‫ ״‬sentido a
los sentidos. La mente no esta yuxtapuesta al sentir sensible. El
animal «siente» el vino; el hombre siente que «parece o es
vino». Esta es una diferencia esencial. La diferencia entre el
«nudo* sentir y «sentir que parece» o «sentir que es‫ ״‬vino. Esto
Ciltimo no 10 tendriamos sin la mens. La mente est& compene-
trada con la impresion sensible. Y su modo de compenetraci0n
consiste en «darle» sentido. El «pre» del pre-sentir consiste en
«dar» sentido para poder sentir. Entonces en el sentir mismo se
acusan los rasgos del ser verdadero que la mente descubre en
st mlsma; graclas a estas «categorlas‫ ״‬de la menie tiene sentido
el sentir humano. Entonces el hombre no solo siente, sino

211
que «tienta‫״‬, por asi decirlo, sus impresiones hasta darles sen-
tido. Sin darnos una segunda impresbn de las cosas, las ele-
vamos al rango de «ideas‫ ״‬verdaderas y reales de ellas. Esta ele-
vacion es lo que se Hama «transcender». Por esto la accbn de la
mente sobre las impresiones es transcendental. El problema del
nous conduce, pues, al problema de la transcentalidad. Al
«tentar» o tantear las impresiones, las cosas ya no son simple
experiencia, sino experimento. Como tales, no son simples
entes que estan ahi, sino «hechos». Ciencia es saber expert-
mental. Tal es la obra kantiana. Serfa un completo error con-
siderarla desde un punto de vista de ontologia abstracta. El pre-
sentimiento de 1 0 S estoicos se h a converHrlo <?n un pre-sentido
mental. H hombre no lleva en si el universo de las cosas, sino
el sentido red de ellas. (Aqui la expresion «sentido» no significa
un simple sentido como <*el sentido de una frase», etc., sino que
envuelve la dimension esencial de 10 que es el «sentir»). Las 1m-
presiones nos dan la verdadera realidad, cuando tienen sentido,
sentido de cosas.
Con ello no perdemos la seguridad de movernos entre
cosas reales; pero entonces cobra cada vez mas importancia el
«sentido de la realidad». El hombre ha encontrado en la mens
un modo de tentar y tantear impresiones, y por tanto de cap-
tar cosas, no sob ideas. Mientras el saber especulativo lleva a
la verdadera idea sin llegar a la cosa real, ahora nos movernos
cada vez mas entre cosas con un gradual oscurecimiento de la
idea. Al hombre de la segunda mitad del siglo XIX le interesa
conquistar cosas. Pero en esta conquista, a fuerza de retrotra-
er las ideas a las cosas, persigue cosas sin idea; por tanto no b
que naturalmente son siempre los seres, sino sus invariables
conexiones, las leyes. Y tal es tambien el aspecto cada vez mas
subrayado que va adquiriendo la ciencia fisica actual. Si en la
antigQedad predominaba la idea sobre la cosa, la vista sobre el

212
tacto, ahora predomina de tal suerte la cosa sobre la idea, que
nuestro saber del mundo se va convirtiendo en un palpar rea-
lidades sin verlas; sin «tener idea» de lo que son. Facuftad ciega
llamaba ya Kant a la sintesis mental. Frente al idefsmo sin re-
alidad, un reismo sin idea. El positivismo es la culmination de
este modo de saber: Cosas son hechos, naturaleza es ley, y
ciencia es experimento.
Resumamos. El saber humano fue en un principio un dis-
cemir el ser del parecer; se precisd mas tarde en un definir 10
que es; se complete finaimente en un entender lo definido.
Pero a su vez, entender ha podido significar, o bien demostrar,
o bien especu/ar, o bien experimenter. Las tres dimensiones
del entender en Aristoteles; la necesidad apodictica, la intelec-
cion de los principios y la impresten de la realidad, que arran-
can de la vinculacion del problema del ser a! problema de la
idea, han vagado mas o menos disperses y divergentes en la
historia, Con ello se ha dis/ocado el probema filosbfico. No se
trata con esto de hacer creer que la historia entera de la filo-
sofia sea un comentario a Aristeteles. Si se tratara de exponer
sistemas, habria que subrayar muy taxativamente el abismo
irreductible que separa nuestro mundo intelectual del mundo in-
telectual antiguo. Pero se trata de algo diferente; se trata, en
primer lugar, de descubrir motivos; y entonces es claro que
por abismal que sea la distancia que nos separa de Aristeteles,
no lo es tanto que constituya un «equivoco‫ ״‬el empleo del vo-
cablo filosofia aplicado a su filosofia y a la de nuestros tiempos.
Y en segundo lugar, casi me atreveria a decir que Aristoteles
no interesa sino accidentalmente; nos interesa porque en k\
emergen «desde las cosas‫ ״‬y no desde teorias ya hechas, (os
motivos esenciales de la primera filosofia madura que ha pre-
determinado en gran parte el curso ulterior del pensamiento
humano.

213
 Ai tomar estos motivos no en forma divergente sino en la
unidad radical que les confrere su emergencia desde las cosas,
la fenomenologia, frente a la dis/ocacidn que el saber filos6fl·
co habia llegado a padecer, coloca de nuevo el problema filo-
sbfico en la genuina raiz que tuvo en Aristoteles. «Desde las co-
sas»: tal es tembten el lema de toda fenomenologia. Pero hay
que anadir: desde las cosas, hacia la filosofia. <‫׳‬Que cosas son
estas? iQu£ 3s esta filosofia? Es lo que vamos a ver en las pa-
ginas que siguen. (C ontinual) 12.

12 No tuvo continuacidn, nl se publlcd el volumen proniettdo con !0$ texlos

de Husserl. Schefcr y Heidegger. En un «jempbr dd ctvaayo fanpreso en Crus y
i?aya anota Zubir. en 1935: ‫״‬Dificultades posteriores impidieron la realteaclbn
del proyeclo‫״‬. (N. ed.l

214
 ΕΝ TORNO AL PROBLEMA
DE DIOS
i

La expresi6n «problema de Dios» es ambigua. Puede sig-

nificar !os problemas de toda suerte que la divinidad plantea al
hombre. Pero puede significar tambien algo previo y m&s ra-
dical: iexiste un problema de Dios para la filosofia? Voy a
tratar de esto ultimo; por tanto, no de Dios en si mismo, sino
de la posibilidad filosdfica del problema de Dios.
La cuestion es sumamente antigua. La filosofia, en efecto,
en todos los momentos importantes de su historia, ha tenido
que haberselas con las pruebas de la existencia de Dios: argu-
mento ontol0gico, las cinco c£lebres vias de Santo Tom0s,
argumento a simultaneo de Duns Scot, etc., etc. Frente a
estos intentos de probar racionalmente la necesidad de la exis-
tencia de Dios, no han faltado nunca, en filosofia, quienes
han tenido por insuficientes esas pruebas racionales, sea por
no considerar concluyentes las pruebas alegadas de hecho,
sea por rechazar a priori la posibilidad de toda demostracion
racional referente a la divinidad. Y, entonces, o bien se ha
adoptado una actitud alea, υ bien se ha estimodo que el horn-
bre posee un sentimiento de lo divino que oscila desde una be-

215
tta religiosidad hasta las llamadas exigencies Vitales que le lie-
varian a creer en Dios, a despecho de la incapacidad racional
de conocerie.
Pero esta cuestion de la posibilidad de probar racional-
mente la existencia de Dios no coincide formalmente con 10
que he llamado problema de Dios. El problema surge mas
bien cuando se pone en claro el supuesto de toda ‫״‬demostra-
cion», 10 mismo que de toda «negation», Incluso de todo «sen-
timiento» de la existencia de Dios.
En este punto, la situaci6n tiene una intima analogia con la
que se produjo en torno a la celebre cuestion de la existencia
de un mundo «exterior». El idealism o ha n eg a d o la existencia
de cosas reales, esto es, externas al sujeto e independientes de
έΐ. El hombre seria un ente encerrado en si mismo, que no ne‫׳‬
cesitaria para nada de la existencia de una realidad exterior; si
existiera, seria incognoscible. El realismo, por el contrario,
admite la existencia de un mundo exterior, pero en virtud de un
razonamiento, fundado sobre un «hecho‫ ״‬evidente, la interio-
ridad del propio sujeto y uno o varios principios rationales, asi-
mismo evidentes, tal por ejemplo, el principio de causalidad u
otro semejante. No fahan quienes consideran este realismo «crt-
tico» no solamente insuficiente, sino mas bien inutil, por no en*
contrar motivo bastante para dudar de la perception «externa»,
la cual nos manifestaria con inmediata evidencia el «hecho‫ ״‬de
que hay algo «externo» al hombre. Es el llamado realismo «in-
genuo».
Ahora bien; estas tres actitudes envuelven un supuesto
fundamental que les es comun: la existencia o inexistencia del
mundo exterior es un «hecho», o bien demostrado, o bien in-
mediato, 0 bier, indemostrado e indemostrable. Cualquiera
que sea la actitud definitiva que se adopte, siempre se trata de
un ‫״‬hecho», de un factum. E! Idealismo y el realismo critico tie-

216
nen ademas otro supuesto: la existencia de un mundo *exte-
nor‫ ״‬es algo «anadido» a la existencia del sujeto. «Ademas» del
sujeto existen las cosas. El sujeto es 10 que es, en y para si, y
luego —tal es la opinibn del realismo critico— necesita echar
mano de un mundo exterior para poder explicarse sus propias
vicisitudes interiores. Asi, pues, se supone:
1. ® Que la existencia del mundo exterior es un *hecho».
2. ° Que es un hecho «anadido» a los hechos de concien-
cia.
Estos dos supuestos son mas que discutibles. ^Es verdad
que la existencia del mundo exterior sea algo afiadido? ^Es ver-
dad que sea un simple hecho, todo lo necesario que se quiera,
pero hecho al fin y al cabo? Esto retrotrae la cuestion a un pla-
no ulterior, al analisis de la subjetividad misma del sujeto. Y se
ha visto que el ser del sujeto consiste formalmentey en una de
sus dimensiones, en estar «abierto» a las cosas. Entonces, no es
que el sujeto exista y «adem&s» haya cosas, sino que el ser su-
jeto consiste en estar abierto a las cosas. La exterioridad del
mundo no es un simple factum, sino la estructura ontologica
formal del sujeto humano. En su virtud, podria haber cosas sin
hombres, pero no hombres sin cosas, y 2110 no por una espe‫־‬
cie de necesidad fundada en el principio de causalidad, n! tan
siquiera por una especie de contradiccion lbgica implicada en
el concepto mismo de hombre, sino por algo m&s, porque se-
ria una especie de contra-ser o contra-existencia humana. La
existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al
hombre desde fuera; al revbs, le viene desde si mismo. El ide-
alismo habia dicho algo parecido; pero al hablar de «si mismo‫״‬
queria decir que las cosas exteriores son una posicibn del su-
jeto. No se ltal<a de esto; el «si mismo‫ ״‬no es un estar «ence-
rrado» en si, sino estar «abierto‫ ״‬a las cosas. Lo que el sujeto

217
«pone» en esta «apertura‫ ״‬es, precisamente, la ‫״‬exterioridad»
por la cual es posible que haya «cosas externas‫»׳‬al sujeto y «en-
tren» (sit uenia uerbo) en el. Esta position es ei ser mismo del
hombre. Sin cosas, puss, el hombre no serfa nada. En esta $u
constitutiva nihilidad ontologica va explicita la realidad de las
cosas. S6lo entonces tiene sentldo preguntarse in individuo si
cada cosa es o no es real.
La filosofia actual1 ha logrado, por 10 menos, plantearse en
estos terminos el problema de la realidad de las cosas. No
son ni «hechos», ni «anadidos‫״‬, sino un constitutluum formale
y, por tanto, un necessarium del ser humano en cuanto tal.
Pues bien; por lo que toca ‫ מ‬Dios no parece que la situa-
cidn haya mejorado notablemente. Se parte del supuesto de
que el hombre y las cosas son, por 10 pronto, substantes y sus-
tantivas, de suerte que, si hay Dios lo habM «ademas» de estas
cosas substantes. Los unos apelan a una demostracton racio-
nal; los otros a un ciego sentimiento; hay tambten quienes
tienen la cosa por inutil y pretenden que es un «hecho‫״‬, evi-
dente como todos los hechos (tal el ontologismo de Rosmini y
el idealismo hegeliano); y como este hecho, que seria Dios, no
puede «yuxtaponerse« a nada, esta actitud conduce, en ultimo
termino, al panteismo. Todas esias actitudes suponen:

1. ° Que la sustantividad de las cosas exige que se de-

muestre que «ademds* de ellas existe Dios.
2. ° Que esta existencia es un factum (para los no ateos)
por lo menos quoad nos.
Decia quoad j io s . Las demostraciones de la existencia de
Dios distinguen, en efecto, cuidadosamente su existencia quo-

1 Se refiere Zubrri al planteamierito que M. Heidegger Kace en: Sein und

Zeit, § 43. (N. ed.).

218
ad se y quoad nos. La limitacion de !a raz6n humana traeria
como consecuencia esta necesaria distinci6n en virtud de la
cual todo conocimiento de Dios seria forzosamente «‫־‬indirecto».
Pero en que consista esta limitacion y, sobre todo, cdmo esta
limitacion (que por serio es algo negativo) cobre sentido posi‫־‬
fioo para hacer posible y necesario el conocimiento mismo de
Dios, es algo que casi nunca ha sido esclarecido con suficiente
precision. Los que no admiten este conocimiento ven en esta
limitacion la puerta abierta al sentimiento, a lo irracional. Pa-
rece entonces como si la cuestion previa fuera cuiil sea el dr-
ganon primario para llegar a Dios: El conocimiento o el sen-
timiento.
Y esto es, precisamente, 10 que, al igual que tratandose de
la realidad del mundo exterior, hace surgir la sospecha de si
aquellos dos supuestos son suficientemente exactos: «‫׳‬Es la
existencia de Dios quoad nos tan s6lo un factum? «;Es algo tan
so b necesariamente consecutivo al modo de ser de la razon
humana? ,‫׳‬No serct, tal vez, quoad nos, algo constffutiuo
suyo? «‫׳‬Son el conocimiento o el sentimiento o cualquier otra
«facukad» el organon para entrar en «relacion* con Dios? ^No
sera que no es asunto de ning6n drganon porque el ser mismo
del hombre es constitutivamente un ser en Dios? «‫׳‬Que signifi-
ca entonces este «en*? Que sentido tiene, en tal caso, una
demostracbn de la existencia de Dios? 1S3 ha hecho oclosa tal
demostracidn o, por el contrario, se habr&n mostrado preci‫־‬
samente entonces, de una manera rigurosa, las condidones de
la posibilidad y del caracter de esta demostracidn?
La cuestion acerca de Dios se retrotrae as! a una cuestidn
acerca del hombre. Y la posibilidad fjiosdfica del problema de
Dios consists en descubrir la dimension humana dentro de la
cual esa cuestion ha de plantearse.

219
 !1

La existencia humana, se nos dice» es tal que consiste en

encontrarse entre las cosas y, cuiddndose de ellas y arrastra-
do por ellas, hacerse a si misma. En este 5u hacerse, la exis-
tencia humana adquiere su mismidad y su ser, es decir, en
este su hacerse es ella lo que es y como es. La existencia hu-
mana esta arrojada entre las cosas, y en este arrojamiento co*
bra ella el arrojo de existir. La constitutiva indigervda del horn-
bre, ese su no ser nada sin, con y p o r las cosas, es
consecuencia de este estar arrojado, de esta su nihiiidad onto-
logica radical.
Pero con esto no hemos hecho sino comenzar: <;Cual es la
rebdon del hombre con la totalidad de su existencia? iCual es
el caracter de este estar arrojado entre las cosas? <‫׳‬No es sino
un «encontrarse» existiendo? ^Es solo un «simple» encontrarse
o es algo mas? <‫׳‬N0 sera mas honda y radical aim su constitu-
tiva nihiiidad ontoldgica?
Desearia observer, antes de seguir, la indole de estas ex-
plicaciones. Lo mismo el fenomeno de «estar arrojado‫ ״‬que
otros a que voy a referirme, no pueden adquirirse sino en el
analisis mismo de la existencia. Todo el sentido de lo que va a
seguir consiste en tratar de hacer ver que no est£ descrita la
existencia humana con suficiente precision si no se dice sino
que el hombre se encuentra existiendo. Y en todo eUo tenga-
se constantemente ante la vista el ejemplo (nada mas que
ejemplo) de la realidad del mundo exterior a que antes he alu-
dido.
Por lo pronto yo preferiria decir que ei hombre se en-
cuentra en algiin modo impiantado en la existencia. Y si
queremo* tv‫׳‬Uar toda compHcaci0n, superflua de momento, di-
gamos que e! hombre se encuentra impiantado en el ser.

220
Pues la palabra existencia es, en efecto, harto equivoca. ,‫׳‬Que
se quiere decir con ello? 1 La manera c6mo el hombre es? En-
tonces existencia signifies tanto como el modo como el hom-
bre ex-siste, sistit extra causas, est& fuera de sus causas,
que aqui son las cosas. En este sentido no habria demasiado
inconveniente en decir que existir es trascender y, en conse-
cuencia, vivir. Bien. Pero, 1es el hombre su existencia? Aqui se
cruza otro posible sentido del existir que tal ve2 haga ambigua
esta pregunta. Existir puede significar, ademas, e) ser que el
hombre ha conquistado trascendiendo y viviendo. Entonces
habrta que decir que el hombre no es su vida, sino que vive
para ser. Pero 61, su ser, esta en algOn modo allende su exis-
tencia en el sentido de «vida». Ya los :eologos escol&sticos
dedan que no es 10 mismo naturaleza y supuesto, y especial-
mente naturaleza y persona, aun entendiendo por naturaleza
la naturaleza singular. Boecio definia el supuesto: naturae
completae tndividua substantia; la persona seria supuesto
racional. Y ahadian los escol&sticos que ambos momentos se
hallan entre si en la relation de *aquello por lo que se es» (na-
tura ut quo)2 y «aquel que se es» (suppositum ut quod). Asi
decia San Agustin: «Vferum haec quando in una sunt perso·
na, sicut est homo, potest nobis quispiam dicere: tria ista,
memoria, intellectus, et amor, mea sunt, non sua; nec sibi,
sed mihi agunt quod agunt, immo ego per ilia. Ego enim
memini per memoriam, intelligo per intelligentiam amo
per amorem (...) Ego per ilia tria memini, ego intelligo,
ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec df-

2 VoWemos al texto correcto (natura ut quo) de la 1.* edlc. de NHD. En

Revista de Occidente $6 tee (naturant quo) y en la 9.* edic. de NHD (natura
ut Quod), en ambos casos erroneamertte. Ver significado de «ut quo* y «ut
quod» en: Lexicon peripateticum phihsophicumdheologicum, de N. Slgno-
rleJo, Neapoli, 1893, p. 295. (N. ed.).

221
lectio, sed haec h ab eo 3. La personalidad es e! ser mismo del
hombre; actiones sunt suppositorum, porque el supuesto
es el que propiamente «es‫*׳‬. Esta cuestion, si bien trascen-
dental, se considero como un bizantinismo. Y la filosofia,
desde Descartes hasta Kant, rehizo, penosa y errdneamente,
el camino perdido. El hombre aparece, en Descartes, como
una sustancia: re$ (sin entrar, por 10 demas, en la cuestion c!6-
sica de la unidad, puramente analogica, de la categoria sus-
tancia); en la Critica de la razdn pura se distingue esta res
como sujeto, del ego puro, del yo; en la Critica de la razdn
prdctica se descubre, aliende el yo, la persona. A la divisidn
cartesians entre cosas peneantes y.eosas ex ten sas sustituy0
Kant la disyuncidn entre personas y cosas. La historia de la fi-
losofia moderna ha recorrido asi, sucesivamente, estos tres es‫׳‬
tadios: sujeto, yo, persona4. Mas que sea persona es cosa
que Kant dejd bastante oscura. Desde luego no es sdlo con*
ciencia de la identidad, como para Locke. Es algo mas. Por lo
pronto ser sul jurisy y este «ser sui juris* es el imperative ca-
tegorico. Mas tampoco se llego con ello a la cuestidn radical
acerca de la persona. Hay que retroceder nuevamente a la di-
mension, estrictamente ontologica, en que por ultima vez se

3 De Trirt. lib. XV. c. 22. [Zubiri comenta este mismo texto en Sobre ία re■
alidad, p. 206, que traducido dice asi: «Pero, cusndo estas potendas se en-
cuentran en una persona como es el hombre, podiera alguien decirnos: Estas
tres potendas, memoria, entendimiento y amor son mias, no suyas; y 10 que
obran no lo obran para si, sino en mi favor; o mejor dicho, soy yo el que por
medio de etlas actCio. Recuerdo por mi memoria, comprendo con ml Intel!-
genda, amo con mi voluntad (...) Yo recuerdo, enttendo y amo sirvifendome de
mis Ires facultades, aunque no soy mi memoria, ni mi entendimiento. ni mi
amor; mas poseo estas tres reaMades*. Obras CompJetas de San Agusbn, Ma-
drid, BAC. 1985. vol. V, 22, 42J. (N. ed.).
K En reaidad m se ha pasado de dtettiYjuir estos tres terminos, como d iue-
ran tres estratos huenanos; hacia falta plantearse el probiema de su radical uni-
dad. No puedo entrar aqui en esta cuestion.

222
movio la escolastica, en virtud de fecundas necesidades teol0-
gicas, desdichadamente esterilizadas en pura po!6mica. Pero
esto nos lievaria demasiado lejos. En 10 sucesivo, el contexto
indicar^ el sentido en que empleo el vocablo «existencia‫״‬.
Nos basta, de momenta, con que la persona es el ser del
hombre. La persona se encuentra implantada en el ser para re*
alizarse. Esa unidad, radical e incomunicable, que es la perso-
na, se realize a si misma, mediante la complejidad del vivir. Y
vivir es vivir con las cosas, con 10s demas y con nosotros mis-
mos, en cuanto vivientes. Este *con» no es una simple yuxta-
posicion de la persona y de la vida; el «con» es uno de los ca-
racteres ontologicos formales de la persona humana, en
cuanto tal, y, en su virtud, la vida de todo ser humano es, cons-
titutivamente, «personal». Toda vida, por ser vida de una per-
sona, es, constitutivamente, una vida o bien «impersonal», 0
bien «m&$ o menos personal», o bien «despersonalizada». Aque-
110 con lo que el hombre se realiza como persona puede, y en
cierta medida tiene, que ocultar su ser personal.
Esto supuesto, tal vez fuera poco decir que el hombre se
encuentra implantado en el ser. Para no perderme en desa-
rrollos excesivamente prolijos, el lector me permitira hacer
una enumeracidn concisa de algunas proposiclones que estimo
fundamentales. No se vea en su laconismo otra cosa sino con-
cision.1

1. ■ El hombre existe ya como persona, en el sentido

de ser un ente cuya entidad consiste en iener que realizarse
como persona.
2. * El hombre se encuentra enviado a la existencia, o
mejor la existencia le estci enviada. Este car&cter misivo, si se
me pen nile la expresi6n, no es solo interior a la vida. La vida,
suponiendo que sea vivida, tiene evidentemente una misi0n y

223
un destine. Pero no es esta la cuestion; la cuestion afecla al su-
puesto mismo. No es que la vida tenga mision, sino que es mi-
sion. La vida, en su totalidad, no es un simple factum ; la pre-
sunta facticidad de la existencia es s6lo una denominacion
provisional. Ni es tampoco la existencia una esplendida posi-
bilidad. Es algo m£s. El hombre recibe la existencia como algo
fmpuesto a el. El hombre est£ atado a la vida. Pero, como ve-
remos mets tarde, atado a la vida no significa atado por la
vida.
3. * Esto que le impone la existencia, es 10 que le impul·
sa a vivir. El hombre tiene, efedivamente, que hacerse entre y
con las ccsas, mas no recibe de ellas el impulse para la vida;
recibe, a 10 sumo, estimulos y posibilidades para vivir.
4. ‫ ״‬Esto que le impulse a vivir no significa la tendencia o
el apego natural a la vida. Es algo anterior. Es algo en que el
hombre se apoya para existir, para hacerse. El hombre no
5610 tiene que hacer su ser con las cosas, sino que para eflo se
encuentra apoyado a tergo en algo, de donde le viene la vida
misma.
5. * Este apoyo no es un punto de apoyo fisico. Es apoyo
en el sentido de que es lo que nos apoya en la existencia; es 10
que nos hace ser. E! hombre no sblo no es nada sin cosas, sino
que por si mismo no «es». No ie basta poder y tener que ha-
cerse. Necesita la fuerza de estar haciendose. Necesita que le
hagan hacerse a si mismo. Su nihilidad ontologica es radical;
no s6lo es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas sino que
por si solo no tiene fuerza para estar haciendose, para llegar a
ser.
6. * No puede decirse que esta fuerza seamos nosotros
mismos. Atados a la vida, no es, sin embargo, la vida la que
nos ata. Siendo lo mas nuestro, puesto que nos hace ser, es,
en cierto modo, lo m0$ otro, puesto que nos hace ser.

224
 7.* Es decir, el hombre, al existir, $610 ‫ סח‬se encuentra
con cosas que «hay» y con las que tiene que hacerse, sino que
se encuentra con que «hay‫ ״‬que hacerse y «ha» de estar ha-
ci6ndose. Ademas de cosas «hay» tambien lo que hace que
haya.
8* Este hacer que haya existencia no es una simple obli-
gacion de ser. La presunta obligation es consecuencia de algo
m£s radical; estamos obligados a existir porque previamente
estamos religados a 10 que nos hace existir. Ahora bien; exis-
tir es existir «con» —con cosas, con otros, con nosotros mis-
mos—. Este «con» pertenece al ser mismo del hombre. No es
un anadido suyo. En la existencia va envuelto todo b demas en
esta forma peculiar del «con». Lo que rellga la existencia religa
con ella el mundo entero.

La existencia humana, pues, no estci solamente arrojada

entre las cosas, sino religada por su raiz. La religacidn —re-
Ugatum esse, religio, religidn en sentido primario— es una
dimension formalmente constitutiva de la existencia. Por
tanto, la religation o religbn, no es algc que se tiene o no se
tiene; el hombre no tiene religion, sino que veils nolis con-
siste en religacbn o religton. Por esto puede tener, o incluso
no tener, una religi0n, religiones positivas. Y desde el punto
de vista cristtano, es evidente que s610 el hombre es capaz de
revelacidn, porque s6 b el consiste en religacion; la religacion
es el supuesto ontologico de toda revelation. Los escolasticos
hablaban ya de derta religio naturalis; pero dejaron la cosa
en gran vaguedad al no hacer mayor hincapie sobre el sen-
tido de esta su naturalidad. Natural no significa aqui inclina-
ci6n natural, sino una dimensidn form al del ser mismo del
hombre. Algo eonstitutivo suyo y ‫ סח‬simplemente consecu-
tivo.

225
 Y asi como el estar abierto a las cosas nos descubre, en
este su esrar abierto, que «hay‫ ״‬cosas, asi tambien el estar reli-
gado nos descubre que «hay» lo que religa, lo que constituye la
raiz fundamental de la existencia. Sin compromiso ulterior,
es, por lo pronto, 10 que todos designamos por el vocablo
Dios, aquello a que estamos religados en nuestro ser entero.
Mejor que infinito, necesario, perfecto, etc., atributos ontolo-
gicos excesivamente complejos todaviQ, creo poder atreverme
a llamar a Dios, tal como le es patente al hombre en su cons-
titutiva religaci0n, ens fu n d a m e n ta l o fundamentante (a re-
serva de explicarme seguidamente sobre este «ens»). Lo que
nos religa, nos religa bajo csa forma especial, que consiste en
apoyamos haciendonos ser. Por ello nuestra existencia tiene
fundamento, en todos los sentidos que el vocablo posee en cas-
tellano. El atributo primario, quoad nos, de la divinidad es la
fundamenialidad. Cuanto digamos de Dios, incluso su propia
negacion, supone haberlo descubierto antes en esta nuestra di*
mension religada. En cierto modo, pues, asi como la exterio-
ridad de las cosas pertenece al ser del hombre, en el sentido
arriba expHcado, asi tambien la fundamentalidad de Dios «per-
tenece» a! ser del hombre en cuanto religado, sin que esto
signifique que Dios como ente fundamental sea parte del horn-
bre. Pero exterioridad y religacion son de signo contrario. El
hombre, al estar abierto a las cosas, va hacia ellas y las en-
cuentra. Al estar religado el hombre viene desde Dios y esta ya
en El. Por esto el hombre no puede, propiamente hablando.
encontrarse con Dios. Dios no es cosa. Existir es, en una de
sus dimensiones, estar habiendo descubierto ya a Dios en
nuestra religacion. El hombre se encuentra a si mismo en las
cosas, bosquejando un mundo de posibilidades, de hacer algo
con ellas; se encuentra a si mismo en Dios al estar ya teniendo
que hacerse. «Nos movemos. vivimos y somos en £1»; y este

226
«en‫ ״‬significa: l.°, estar religado; 2.°, estarlo constltutivamente.
El problema de Dios es el problems de la religacidn5.
Esto no es una demostracidn, ni nada parecido, sino un in-
tento de analisls ontologico de una de nuestras dimensiones. El
problema de Dios no es una cuestion que el hombre se plantea
como un problema cientifico o vital, algo que en ultima ins-
tancia podria o no ser planteado, sino que es un problema
planteado ya en el hombre por el mero hecho de hallarse im·
plantado en la existencia.

ΙΠ

Como Dios es, pues, algo que afecta al ser mismo del
hombre, resulta caduca toda discusidn acerca de las «facuhades‫״‬
que primariamente nos !!even a EJ. El hombre no necesita lie-
gar a Dios. El hombre consiste en estar viniendo de Dios, y,
por tanto, siendo en 61. Las aspiraciones del corazdn son de
suyo una vaguedad romantica que de nada nos serviria. Estos
arrebatos o arrobos hacia el infinito, esa sentimentalidad reli-
giosoide, es, a 10 sumo, indido y efecto de algo mcis hondo: del
ser del hombre en Dios.
Para evitar todo equivoco, no sera malo anadir que nada
tiene que ver el punto de vista que aqui sustento, con 10 que se
llamo en su tiempo «filosofia de la accidn‫״‬. La accion es algo
prictico. Ahora bien; aqui no se trata ni de teoria ni de pr&c-
tica, ni de pensamiento ni de vida, sino del ser del hombre. Ese
esptendido y formidable libro que es V Action, de Blonde), no
lograrci toda su maravillosa eficacia intelectual m0s que llevan-
do el problema al terreno claro de una ontologia. Mientras tan-
to ha podido dar lugar a toda rlase dp. equivocos lamentables.

5 En Reirista de Occidente se lee «religion», envezde ‫״‬religad0n‫״‬. (N. ed.).

227
 Tampoco resulta mas favorable el conocimiento puro en
cuanto tal. Porque hay en el conocimiento dos dimensiones
distintas: la una, !0 conocido efectivamente en el conocimien-
to; la otra, lo que nos !leva a conocer. Ei hombre es llevado a
conocer por su propio ser. Y, precisamente, porque su ser esta
abierto y religado, su existencia es necesariamente un intento
de conocimiento de las cosas y de Dios. Esto requiere alguna
consideration especial.
Pero antes una observaci6n. No se trata tampoco de una
experiencia de Dios. En realidad no hay experiencia de Dios
por razones mas hondas que aquella por las que tampoco
puede hablarse propiamente de una experiencia de la realidad.
Hay experiencia de las cosas reales, pero la realidad misma no
es objeto de una o de muchas experiencias. Es algo mis; la rea-
lidad en cierto modo se es; se es, en la medida en que ser es
estar abierto a las cosas. Tampoco hay propiamente expe-
riencia de Dios, como si fuera una cosa, un hecho o algo se-
mejante. Es algo m&s. La existencia humana es una existencia
religada y fundamentada. La posesion de la existencia no es
experiencia en ningun sentido.
La presunta controversia entre un liamado metodo de in-
manencia y un metodo de trascsndencia no tiene sentido,
porque lo que no tiene sentido es necesitar de un metodo
para llegar a Dios. Dios no es algo que esti en el hombre
como una parte de el, ni es una cosa que le esti aftadida desde
fuera; ni es un estado de conciencia ni es un objeto. Lo que de
Dios haya en el hombre es la religacibn en que somos abiertos
a el. Por esto no puede, en rigor, hablarse de una relation con
Dios. O si se quiere, toda relacidn con Dios supone previa-
mente que el hombre consist© en patentizar cosas y patontizar
a Dios, bien que ambas patencies sean de distinto sentido.
Hay, como he indicado antes y vamos a ver enseguida, un pro-

228
blema intelectual en torno a Dios; pero esto no quiere decir ni
que ei modo primario de patenti2ar a Dios sea un acto de co‫־‬
nocimiento, o de cualquier otra facultad, ni tampoco que el co‫־‬
nocimiento sea una postrera reflexidn sobre una quim^rica
experiencia religiosa.

IV

El hombre, en efecto, tiene, entre otras cosas, una capaci-

dad de conocer. El entendimiento conoce si algo es o no es, si
es de una manera o es de otra, por que es como es y no de
otra manera. El entendimiento $e mueve siempre en el «es».
Esto ha podido hacer pensar que el « es3 ‫״‬s la forma primaria
como el hombre entra en contacto con las cosas. Pero esto es
excesivo. Al conocer, el hombre entiende lo que hay; y lo co-
noce como siendo. Las cosas se convierten entonces en entes.
Pero el ser supone siempre el haber. Es posible que luego
coincidan; asi, por ejemplo, para Parmenides $610 hay lo que
es. Mas no se puede, como lo hace el propio Parmenides,
convertir esta coincidencia en una identidad entre ser y haber,
como si fuesen sin6nimos cosa y ente6.
Dentro ya de la drbita del ser y, por tanto, del entender, en
su sentido m0s lato, decimos que las cosas son o no son; pero

* Este acapiie IV fue d rritks ampiiado por Zublri en la revision romana del
ensayo de /?evisfa de Occidente, publicada en NHD. En se ofrece un esbo*
20 de -dialectica ontoldgica‫״‬: El hombre se encuentra en primer Kigar con que
·hay‫ ״‬cosas y las entiende como *siendo«·; en segundo lugar, descosificando e!
anterior «siendo», dicha ratio entis se puede aplicar a la persona humana, la
cual es ente pero no cosa; en tercer lugar, lo que no se puede es aplicar a Dios
la ratio entis, por estar allende todo ser. Dios no es de lo que ‫״‬hay‫״‬, sino 10
que <‫׳‬hacc que haya» cosas, en tanto que realldad Oftima y fundante, y que £stas
·se hagan». (N. ed.).

229
empleamos el termino ser en muchas acepciones: esto es un
hombre, esto es rojo, es verdad que dos y dos son cuatro, etc.
Desde Aristdteles se viene diciendo, por esto, que es proble-
matico que todos estos saberes acerca del ser de las cosas
constituyan una sola ciencia, un solo saber. Y desde Aristdteies
tambien se ha respondido afirmativamente diciendo que todos
estos sentidos del t6rmino «ser» tlenen una unidad analdgica,
que estriba en la diverse manera como todos ellos implican un
mismo sentido fundamental; ser en el sentido de cosa. La
cosa es, pues, quien propiamente e$; el ente propiamente tal.
En su virtud, los saberes acerca del ser de las cosas son una
sola denda, la cienda del ente en cuanto tal, la filosofia pri-
mera o metafisica.
El hombre entiende, pues, 10 que hay porque se encuentra
con las cosas; y como este encontrarse pertenece a su ser, le
pertenece tambien la inteleccion de las cosas.
Pues bien; el entendimiento se encuentra no s010 con que
«hay» cosas, sino tambien con eso otro que «hay»: lo que religa
y fundaments la existenda, Dios. Por la religacidn7 es, pues,
posible y necesario a un tiempo, plantearse el problema inte-
lectual de Dios. Nuestro analisis no s610 no ha eliminado la in-
teleccion de Dios, no sdlo no la ha hecho superflua, sino que
conduce inexorablemente a ella; con todo su radical proble-
matismo, nos !leva a tener que plantearnos el problema de
Dios.
Entender es siempre entender qu£ «es». Pero este «es» co‫־‬
bra su sentido de aquello que «hay». Como el hombre est£
abierto hacia las «cosas», el «ser» que el entendimiento entien-
de es primariamente el ser de las cosas. Arlstoteles se Iimit6 a
constatarlo; la filosofia debe, sin embargo, interpretarlo. Ya

7 En fiewsta de Occidertte se lee *religton*, en vezde «reiigacidn‫״‬. (N. ed.).

230
desde antfguo se viene didendo que el primer objeto adecuado
de la inteligencia son las cosas. Y es forzoso anadir, que esta
adecuacidn se funda en que la existencia humana consiste en
estar abierto a ellas y, por tanto, constitutivamente dirigido ha-
cia ellas. Por esto, todo conodmiento de si, es, constitutive-
mente tambien, un retomo desde las cosas hacia si mismo. La
maxima dificultad de este conodmiento eslriba en la forzosa
inodecuacidn de ese «es» de las cosas cuando $e aplica a algo
que no es cosa, al humano existir. Pero es un retomo todavia
m^s radical, aquel en que, sin paramos en nosotros mismos,
somos Uevados a entender, no lo que «hay», sino 10 que «hace
que haya». Toda posibilidad de entender a Dios depende, pues,
de la posibilidad de aplicarle el concepto del ser. Y esta cues*
tion es completamente distinta de la que tocaba al aludir a la
analogia. Teniamos entonces muchos sentidos del «es», y !a
analogia se cernia unitaria sobre todos ellos. Pero ahora la di‫־‬
ficultad no est& en la indole de la unidad del «sen‫ ׳‬aplicado a las
cosas y aplicado a Dios; la dificultad es m&s honda. No sabe-
mos si es posible aplicar a Dios el concepto del ser. Porque no
hay Dios en el mismo sentido en que hay cosas. Hay cosas en
el sentido de que estan ahi. Pero hay Dios en el sentido de que
«hace que haya» haber. Es decir, no es que de un lado haya
existencia humana, de otro Dios, y que Dios sea luego el que
hace que haya existencia. No; la manera primaria como «hay»
Dios para el hombre, es «fundamental, estar fundamentando,
si se quiere. De ahi que sea un grave problems la posibilidad
misma de aplicar el ser a Dios. Que el ser tenga algo que ver
con Dios, resulta del hecho de que las cosas que hay, son. Mas
el problema es, justamente, en ςυέ consists este hab£rsela$.
No se identifies en manera alguna el concepto del ser de la
metafisica con Dios. La posible analogia entre Dios y las cosas
tiene un sentido radicalmente distinto de la analogia del ser en

231
ontologia. En Dios rebasa infinitamente el haber respecto del
ser. Dios esta ailende ei ser. «Prima rerum creatarum est
esse», decian ya los platonizantes medievales. «Esse formaiiter
non est in Deo..., nihil quod est in Deo habet rationem en-
ils...»8, repetia el maestro Eckehart, y con el toda la mistica
cristiana. Aqui la expresion no tiene sentido mtstico ninguno,
sino algo perfectamente captable y concreto. Dios es cognos-
cible en la medida en que se le puede aplicar el concepto de
ser; es incognoscible en la medida en que no se le pueda apli-
car. No sabemos, por lo pronto, si Dios es ente; y si 10 es, no
sabemos en que medida. Tal es el problema teolbgico.
Con ello no prejuzgo cucil sea el resultado de este inexora-
ble intento de conocer a Dios; no prejuzgo qui£n sea Dios,
dbnde se encuentra; esto es, queda en pie quien sea el que es
Dios. Lo unico que me propuse es esdarecer la dimension en
que el problema se encuentra y en que esta ya planteado: la
constitutiva religacion de la existencia humana. Desde el mo-
mento en que entender es entender lo que hay, resultarct que
toda existencia tiene un problema teolbgico y que, por tanto,
es esencial a toda religion dicho problema. La teologia no es
una reflexion superpuesta a la religi6n, sino un moment©
constitutive de ella. Nuestro analisis no solo no ha hecho inCilil
el encuentro de la razon con Dios, sino que lo ha exigido ne-
cesariamente. No pretendia mas.
Si este analisis lograra, entre otras cosas, obtener una de-
mostracidn de la existencia de Dios, tal demostracion signifi-
caria siempre que las cosas est&n necesariamente vinculadas a
Dios «por razon del ser»; pero esto seria una explicacion on-
tologica de esa otra primaria vinculacion por la que en la reli-
gaci<6n se nos muestra todo religado a Dios.
8 Ver en esle mismo volumen el ensayo de Zublrt sobre £1‫ ״‬Maestro Ecke-
hart‫״‬. <‫׳‬N. ed.).
 V

Hay que examinar ahora la signification que posee el aie-

ismo. Pero antes conviene completar lo dicho en la religaciOn
con algunas consideraciones referentes a la libertad. La religa-
ci6n parece oponerse a la libertad. Pero la libertad puede en-
tenderse en muchos sentidos.
La libertad puede significar, en primer termino, el uso de
la libertad en la vida; habiamos asi de un acto libre o no libre.
Pero puede significar algo m£s hondo. El hombre puede
usar o no de su libertad, o incluso puede verse partial o total-
mente privado de ella, bien por fuerzas externas, bien por
fuerzas internas. Mas no tendrla sentido dear 10 mismo de una
piedra. El hombre no se distingue de una piedra en ejecutar
actiones, de que la piedra se halla desposeida, sino que la di‫־‬
ferencia es mas radical: la existentia humana es libertad; exis-
tir es liberarse de las cosas, y gracias a esta liberation podemos
estar vueltos a ellas y entenderlas o modificarlas. Libertad sig-
nifica entonces liberacidn, existencia liberada.
En ia religaciOn e! hombre no tiene )ibertad en ninguno de
estos dos sentidos. Desde este punto de vista la religacion es
una limitation. Pero lo mismo el uso de la libertad que la libe-
raci0n emergen de la radical constitucfdn de un ente cuyo ser
es libertad. El hombre est& implantado en el ser. Y esta im·
plantation que le constituye en el ser, le constituye en el ser /i-
bre. El hombre estd siendo libre, lo est£ siendo efectlvamente.
La religaciOn por la que el hombre existe le confiere su liber*
tad. Reciprocamente el hombre adquiere su libertad, $e cons-
tituye en ser libre, por la religacion. La religacion cobra en-
tonces sentido positive. Como uso de la libertad, la libertad es
algo interior a la vida; como liberation es el aconteclmlento ra-
dical de la vida, el principio de la existencia en el sentido de

233
trascendencia y de vida; como constitucion libre, la libertad es
la implantacidn del hombre en el ser como persona, y se
constituye alH donde se constituye la persona, en la religa-
οΐόη. La libertad $610 es posible comp libertad «para», no 5610
como libertad «de», y en este sentido s6Io es posible como re-
ligacion. La libertad no existe sino en un ente implantado en la
maxima fundamentalidad de sa ser. No hay «libertad‫ ״‬sin «fun-
damento‫״‬. El ens fundam entals, Dios, no es un ltmite ex-
trinseco a la libertad, sino que la fundamentalidad confiere al
hombre su ser libre: prim ero,‫ ז מ ן‬lo que respecta al uso efec-
tivo de su libertad; segundo, por lo que respecta a la liberacion;
tercero, porque constituye al hombre cn ser fundamentado, el
hombre existe y su existencia consiste en que se le haga ser li-
bremente. Esta es una esenciai estructura en la que habria
que ahondar de nuevo. Sin religacion y sin lo religante, la \\-
bertad seria para el hombre su maxima impotencia y su radical
desesperacion. Con religacion y con Dios, su libertad es su ma-
xima potencia, tanta que con ella se constituye su persona pro-
pia, su propio ser, intimo e interior a el, frente a todo, incluso
frente a su propia vida.
Las acciones, en efecto, son de 10s supuestos y, en nuestro
caso, de las personas. Por esto el hombre no es su existencia,
sino que la existencia es suyo. Lo que el hombre es, no con-
siste en el decurso efectivo de su vida, sino es este «ser suyo».
Tratandose del supuesto humano, este «ser suyo« es algo toto
coelo distinto a la manera como un atributo es propiedad de la
sustancia. E) «ser suyo‫ ״‬del hombre es algo que, en cierto
modo, esta en sus manos. El hombre asiste al transcurso de
todo, aun de su propia vida, y su persona «es» allende el pasar
y el quedar. En su virtud el hombre puede modificar el «ser
suyo» de la vida. Puede, por ejemplo, «arrepentirse», y rectificar
asi su ser, llegando hasta «convertirlo» en otro. Tiene tambien

234
la posibilidad de «perdonar» al projimo. Ninguno de estos «fe-
nomenos‫ ״‬se refieren a la vida en cuanto tal, sino a la persona.
Mientras la vida transcurre y pasa, el hombre *es» 10 que le
queda de «suyo» despues de que te ha pasado todo lo que le tie-
ne que pasar.
Gracias a esta trascendencia de) ser del hombre respecto
de su propia vida puede la persona humana volverse contra la
vida y contra si misma. Eso que nos hace ser libres, nos hace
ser /!fares, serlo efectivamente, y, por tanto, poder actuar
efectivamente en contra de si misma. Al ser del hombre le es
esencial el contra‫־‬ser. Pero el contra-ser es mas bien un ser-
contra; supone, pues, la religacion. El hombre se vuelve contra
si mismo en la medida en que ya existe. Por estar religado el
hombre como persona es, en cierto modo, un sujeto absoluto,
suelto de $u propia vida, de las cosas, de los demas. Absoluto,
en cierto modo, tambten frente a Dios, pues si bien esta im-
plantado en la existencia religadamente, lo estci como algo
cuyo estar es estar haciendose, y, por tanto, como algo cons-
titutivamente suyo. En su primaria religacion el hombre cobra
su libertad, su relativo ser absoluto. Absoluto, porque es «suyo‫״‬,
relativo porque es «cobrado».

Vi

Si esto es asi, si el hombre e$t£ constitulivamente religado,

debe preguntarse entonces qu£ es y c6mo es posible el ateis-
mo.
Conviene dejar consignado, desde luego, que un verdadero
ateismo es cosa por dem&s dificil y sutil. Lo que suele llamarse
ateismo suele conslstir, las m&s de las veces, en actitudes pu-
ramente pr£cticas, y casi siempre en negaciones de cierfca idea

235
de Dios, por ejemplo, la contenida en ei credo cristiano. Mas la
no creencia en el cristianismo y, en general, la no aceptaci6n
de una cierta determinada idea de Dios, no es rigurosamente
ateismo simpliciter.
Lo que hay que aclarar es 10 que hace posible un verdade-
ro ateismo. El ateismo es asi, por 10 pronto, problems y no la
$ituaci0n primaria del hombre. Si el hombre es constitutive-
mente religado, el problema estara no en descubrir a Dios,
sino en la posibilidad de encubrirlo.
Para ello hay que recordar que el hombre es persona, en
un sentido tan s6lo radical; lo es ya en cuanto no puede ser
sino realizando una personalidad. Esta realizacidn sc !leva a
cabo viviendo. De ahi que en el ser persona estci dada la posi-
bilidad ontolcgica de «olvidar» la religacion y, con eilo, de per-
der aparentemente la fundamentalidad de la existencia. Apa-
rentemente, porque esta perdida es tan s6lo el modo como
siente la personalidad aquel que se ha perdido en la compleji-
dad de su vida. La persona es, en cuanto tal, la maxima sim-
plicidad, pero una simplicidad que se conquista a trav^s de la
complicadon de la vida. La tragedia de la personalidad esta en
que sin vivir es imposible ser persona; se es persona en la me-
dida en que se vive. Pero cuanto mas se vive es m£s dificil ser
persona. El hombre tiene que oponerse a la complicaci0n de
su vida para absorberla energicamente en la superior simplici-
dad de la persona. En la medida en que se es incapaz de rea-
lizark) se es tambi6n incapaz de existir como persona realizada.
Y en la medida en que se esta disuelto en la complication de la
vida, se est& prdximo a sentirse desligado y a identificar su ser
con su vida. La existencia que se siente desligada es una exis-
tencia atea, una existencia que no ha llegado al fondo de si
misma. La posibilidad del ateismo es ia posibilidad de sentirse
desligado. Y 10 que hace posible sentirse desligado es la suit-

236
ciencia de la persona para hacerse a si misma, por tanto, el
έχίίο de sus fuerzas para vivir. El 6xito de la vida es el gran crea-
dor del ateismo. La confianza radical, la enirega a sus propias
fuerzas para ser, y la desligatibn de todo, son un mismo fen0-
meno. Solo un espiritu superior puede conservarse religado en
medio del complicado έχίίο de sus fuerzas para ser.
Asi desligada, la persona se implanta en si misma y la
vida adquiere caracter absolutamente absoiuto. Es lo que San
Juan llam6 en frase esplendida la soberbia de ία vida. Por ella
el hombre se fundamenta en si mismo. La teologia catolica ha
visto siempre en la soberbia el pecado capital entre los capita-
les; y la forma capital de la soberbia es el ateismo.
La posibilidad mas proxima a la persona en cuanto tal es la
soberbia. En ella el 6xito de la vida oculta su propio funda-
mento, y el hombre se desliga de todo implantandose en si
mismo. Parodiando a Her£clito, pudiera decirse que Dios gus-
ta esconderse. Y ya la Sagrada Escritura nos recuerda que
Dios resiste a los soberbios.
De aquf resulta que la forma fundamental del ateismo es la
rebeldia de la vida. ,;Puede llamarse a esto un verdadero ateis-
mo? Lo es, en cierto modo, en el sentido que acabo de indicar.
Pero en el fondo tal vez no lo sea. Es mas bien la divinizacion
o el endiosomiento de la vida. En realidad, m&s que negar a
Dios, el soberbio afirma que el es Dios, que se basta totalmente
a si mismo. Pero entonces no se trata de negar a Dios, sino de
ponerse de acuerdo sobre quien es e! que es Dios. Es posible
que se diga que hay quien renuncia de tal modo a Dios, que no
admite ni el endiosamiento de la vida. Mas ;de d6nde recibe su
fuerza y su posibilidad esta actitud, sino de ese omnimodo
poder de negar, tras el cual se oculta la omnipotencia misma
del negador y de la negacidn? Negar en el ateismo el endinsa-
miento de la vida es expeler la vida fuera de si mismo y que-

237
darse $dto sin su propia vida. No se ha endiosado la vida,
pero si la persona. El ateo, en una u otra forma, hace de si un
Dios. El ateismo no es posibie sin un Dios. La persona huma-
na, al implantarse en si misma, !0 hace por la fuerza que tiene,
y que eila cree que es su ser; testimonio tanto mas elocuente
de lo que religadamente le hace ser. En su estar religado el
hombre e$t£ posibilitado por Dios, esta en £1 bajo esa para-
dojica forma que consiste en dejamos estar an hacernos cues‫־‬
t!6n de El, o como declmos en espanol, «estar dejados de la
mano de Dios». El hombre no puede sentirse m£s que religado
o bien desligado. Por tanto, el hombre es radicalmente religa-
do. Su sentirse desligado es ya estar religado.
Por esto no hay mas modo de caer en la cuenta de la va-
nidad o desfundamentacidn9 de la soberbia que el fracaso de la
existencia que se rehga a su puro /actum. No me refiero a los
fracasos que el hombre puede padecer dentro de su vida, sino
a aquel fracaso que, aun no conociendo «fracasos», es «fraca-
so‫״‬, el fracaso radical de una vida y de una persona que han in-
tentado sustantivarse. En su hora, la vida fundamentada sobre
si misma, aparece intemamente desfundamentada, y, por
tanto, referida a un fundamento de que se ve privada.
No es la angustia c6smica la manera mas honda de trope-
zar con la nada y despertar al ser. Hay otro acontecimiento Ola-
memoslo asi) mas radical aim: eso que nos invade cuando
ante la muerte subita de un ser querido decimos «no somos
nada». En cambio sentimos la realidad, el fundamento de la
vida, en aquellos casos en que el que muere lo hace haciendo
suya la muerte misma., aceptandola, como justo coronamien‫־‬
to de su ser, con la fuerza que le viene de aqueilo a que estct re-
ligado.
9 En Reoista de Occidente por error tjpografico se lee *de fundamentacion*
(N. ed.).

238
 Por esto el ateismo verdadero s0!0 puede dejar de serlo,
dej&ndole que sea verdadero, pero obligandde a serb hasta sus
ultimas consecuencias. Sin mas, el ateismo se descubrirci a si
propio slendo ateo en y con Dios. El fracaso que constitutiva-
mente nos acecha, asegura siempre la posibilidad de un re-
descubrimiento de Dios.
Esta soberbia de la vida ha revestidc formas diversas. El
hombre posee una vida; y hay en la vida humana en cuanto tal
la posibilidad de complacerse exhaustivamente en si misma. En
una u otra forma esto nos conduciria a un ateismo oriundo de
un peccatum originate. Pero el hombre, ademas de tener
vida, es persona, y tiene por ello la maxima posibilidad de im-
plantarse en si misma. Esto nos llevaria a un ateismo personal,
a un peccatum personate. Pero el hombre tiene, ademas,
historia, un espiritu objetivo, como la llamaba Hegel. Junto al
pecado original y al personal habria que introducir tematica‫־‬
mente en la teologia el pecado de los tiempos, el pecado his■
tdrico101. El mundo estci en cada 6poca dotado de pecutiares
gracias y pecados. No es for20so que una persona tenga sobre
si el pecado de los tiempos, ni si lo tiene es licito que se le im-
pute por ello personaknente. Pues bien; yo creo sinceramente
que hay un ateismo de la historia. Ei tiempo actual es tiempo
de ateismo, es una epoca soberbia de su propio exito. El ate-
ismo afecta hoy, primo et per se, a nuestro tiempo y a nuestro
murtdo. Los que no somos ateos, somos lo que somos a des-
pecho de nuestro tiempo, como los ateos de otras 6pocas 10
fueron a despecho de! suyo‫ ״‬. Nuestra 6poca es rica en ese
10 No quiero hacer ahora cuestlbn de 10 que en el ateismo y, en general, en
los actos humanos pueda Kaber de pecado sensu stricto. Lo que me imports es
el triple caltficativo de personal, hist6rlco y original
11 Esta idea del pecado hist6rico me ha venido sugerida por Ortega, que in-
siste frecuentemente en que no son rvecesariamente hnputabtes a! indMduo (os
viclos de su 6poca y de la socledad.

239
tipo de vidas, ejemplares por todos conceptos. pero ante las
cuales surge siempre un ultimo reparo: «Bueno, y qu£?»...;
existencias magnificas, de esplendida figura, desligadas de
todo, errantes y errabundas... Como epoca, nuestra epoca es
epoca de desligacion y de desfundamentacidn. Por eso e! pro-
blema religioso de hoy no es problems de confesiones, slno
problema de religion-irreligidn. Y, naturalmente, no podemos
olvklar que es tambi£n la 6poca de la crisis de la intimidad.
Como esta no puede ser una posicion ultima, el hombre ha
ido echando mano de toda suerte de apoyos. Hoy parece lie-
gado el turno a la filosofia. Desde hace mas de dos siglos, la fi-
losofia del ateo de ha convertido en religi6n de su vida. Y es-
tamos hoy medio convenciendonos de que la filosofia es esto.
No he logrado a6n compartir esta οριηίόη, Es posible que el
hombre eche mano de la filosofia para poder viuir, es posible
que la filosofia sea hasta una έξί,ς de la inteligencia; pero es
cosa muy distinta creer que la filosofia consista en ser un
modo de vida. En el fondo de gran parte de la filosofia actual
yace un subrepticio endiosamiento de la existencia.
Probablemente es necesario apurar aun mas la experiencia.
Llegar& seguramente la hora en que el hombre, en su Intlmo y
radical fracaso, despierte como de un sueno encontr^ndose en
Dios y cayendo en cuenta de que en su ateismo no ha hecho
sino estar en Dios. Entonces se encontrara religado a El no
precisamente para huir del mundo, de los dem&s y de si mis-
mo, sino al reves, para poder aguantar y sostenerse en el ser.
Dios no se manifiesta primariamente como negaci0n, sino
como fundamentaci6n, como lo que hace posible existir. La re-
ligation es la posibilitacion de la existencia en cuanto tal.

240
 VII

Quiero conduir esta breve nota.

En ella no he dado una demostracion radonal de la exis-
tencia de Dios. No he dado ni tan siquiera un concepto de
Dios. No he hecho sino tratar de descubrir e! punto en que el
problems surge y la dimension en que est& ya planteado: la
constitutiva y ontologica religacion de la existencia. Ahora
comenzarian a surgir las cuestiones a raudales. Si fuera asi, ello
demostraria la utilidad de esta pequena nota.
,;Es esto un problema para la filosofia? Evidentemente.
Mas co n e s to ‫ סח‬queda dicho en que sentido 10 sea, ni que
todo lo dicho hasta aqui acerca de Dios perienezca por igual a
la filosofia. H problema de Dios podria, en ultima instancia, re-
basar de la pura filosofia. Esto 5610 podria dilucidarse con un
concepto adecuado de la filosofia. Mas esta es tarea mucho
m£s compieja que la que aqui me propuse.

241
 ‫‪I‬‬

‫ז‪5‬ע‬
‫ו * ״‪ ;.‬־*·‬
 iQUE ES PSICOLOGIA?

Del tituio de la conferenda, iQ ue es Psicologia?, no voy a

recager m&s que el por que de la pregunta. Voy a intentar con-
testar a la pregunta: ique se pregunta y por que se pregunta
que es Psicologia?
La Psicologia, como otras tantas cisncias o disciplines
cientificas, se halla Koy en crisis. El libro de Bilhler, aparecido
hace pocos anos, se titula precisamente asi: La crisis de la Psi-
cologia actual·. Pero ocurre que bajo la palabra crisis no se
menciona una misma cosa cuando la pronuncian 10s psicolo-
gos y los filosofos. Para los primeros la Psicologia se halla en
una crisis motivada por !a falta de una νΐείόη clara del o de los
m6todos a emplear por esa ciencia. Para los filosofos no hay
que olvidar que el tema del anti-psicologismo ha sido un tema
negativo pero permanente de la Fdosofia durante estos ultimos
anos. Asi pareceria existir una doble crisis; y sin duda la que se
predica por los filosofos seria m&s grave, pues consistiria en la
descalificad0n pura y simple de la Psicologia como ciencia. Es1

1 Biihler, Karl. Die Krise der Psychology, Jena, 1927. {N. ed.J.

243
decir, no seria una crisis metddica sino radical. Crisis del dere-
cho a la existencia de la ciencia psicologica.
Sin embargo, esas dos concepciones aparentemente tan di-
versas de las causas de la crisis de esa ciencia, aparecerian m ts
unidas, si pensctramos en el motivo interno que desde los dos
campos, el de la Filosofia y el de la Psicologia, !leva a hablar de
crisis.
No pretendo, sin embargo, responder en esta conferencia
a la pregunta enanciada al principio, ni por tanto resolver su
crisis. Pero si, por 10 menos, intentare localizar y encauzar el
tema. Es decir, ver cdmo en el cauce de los problemas psico-
ldgicos aparece la Psicologia como problema. Sin llegar a en-
tender ni a resolver eso, 10 importante ahora es saber hacer
problematica la Ciencia psicologica.
Es ese, por tanto, un problema filosofico. Y, sin embargo,
pudiera parecer paradojico: pues desde que la Psicologia es
una ciencia, desde fines del siglo XIX, ha querido constitute
siempre en una ciencia no filosofica, independiente y positiva.
El insistir en ello nos llevaria a discutir la prioridad y dere-
cho relativo a la existencia entre la psicologia filosofica y la po‫־‬
sitiva. Pero no se trata ahora de ello. Se trata m&s bien de ver
como es posible una psicologia positiva.
Para ello hay que recurrir a ese momento en que la Psico-
logia se ha afirmado por primera y unica vez como ciencia po-
sitiva independiente. Es a fines del siglo xix cuando Wundt pu-
blica su obra: Princlpios de la Psicologia Fisiol6gica2y
momento esencial de un pasado glorioso, aunque pasado. Es
necesario recurrir a Wundt tanto mas cuanto que el titulo de su

2 Wundt,Wilhelm. Grundziige der physlologischen Psychology. 3 vols.

Leipzig, 1902. En los Archivos-Zubiri se conseva un extenso resumen del
Compendio de Psicologia de Wundt, a quien Zubiri admiraba y a qulen visitd
en la prlmavera de 1920 en su laboratorio de Leipzig. (N. ed.).

244
obra conduce a un grave equivoco y en cuanto que en el pu-
dietra verse una salida a esa crisis.
Wundt comtenza por la delimitation del objeto de esa tien-
cia diciendo: «La presents obra, por medio de su titulo, da a
conocer que intenia unir dos ciencias, cuyos ob}etos si bien es-
tcin intimamente unidos, no obstante la mayor parte de las ve-
ces son conducidas por caminos completamente divergen-
tes»3.
O sea que la Psicologia en su nadmienio se ha presentado
—y asi sera en su historia— como una union de dos ciencias:
Psicologia y Fisiologia. No es esa una realidad minuscula. M&s
aim cuanto Wudt no dice, aunque parece obvio que asi deberia
hacerlo, que entiende por una y otra dencia, limitandose a afir-
mar que la psicologia fisi016gica es la union de ambas. ^C6mo
se realiza esa union? Contesta el propio Wund: «La Psicologia
y la Fisiologia, pese a que en general tienen objetivos dentifi-
cos inequivocamente separados, dependen muchas veces una
de otra, ya que la Psicologia tiene que investigar las relaciones
que existen entre los procesos de conciencia y determinados
fendmenos fisicos viiales, asi como la Rsiologia tiene que con-
siderar los contenidos de conciencia, en los que se nos descu-
bren determinadas manifestaciones fisicas vitales»4. La Psico-
logia, posteriormente, no ha pasado de ahi: ha osdlado entre
esos dos polos: el fisiolbgico y el de la conciencia.
M6S abajo explica Wundt por que intent6 dicha uni6n:
«Porque es preciso aplicar al estudio de la conciencia los me‫־‬
todos experimentales5‫״‬. Ahora bien, ese intento de Wundt
cabe reducirlo, si analizamos la postura espiritual que 10 ha pre-
sidtdo, a tres puntos esenciales:
3 Grundzdge der ph^siologischen Psycho/ogte, Elnkitung, p. 1. (N. ed.}.
4 lb., p . 2 .
* lb., pp. 3, 5, 6, 17.

245
 1. ° La Psicologia debe ser una ciencia experim ental
Debe utilizar, por tanto, 10$ metodos experimentales; es decir,
los metodos que hasta ahora (hasta entonces) se han usado en
los laboratorios de Fisiologia y Fisica cualitativa.
2. ° La Psicologia experimental debe considerar $u objeto
—el psiquismo humano— no como 10 ha hecho desde Aristo-
teles, como un animal «dotado de razon» (animal que habla,
dice estrictamente Aristoteles), sino exclusivamente desde el
punto de vista natural La Psicologia es una ciencia natural
3. ° E! objeto de esa ciencia natural es un objeto exclusi-
vamente po$itioo> segtin lo que en tiempos de Wundt se en-
tiende por positive: algo que ante todo empieza por no ser
—o no querer ser— metafisico. Es decir, que cualquiera que
sea la posicidn que se adopte respecto a la exlstencia del
alma, del cuerpo, y del alma y cuerpo en su relacidn, inde-
pendientemente de esa position, la ciencia psicologica como
ciencia queda intacta; como quedaria intacta la Rsica, sean
cuales sean los supuestos sobre la existencia del mundo exte-
rior6.
De aqui tres caracteres, aparentemente inocuos y descrip-
tivos, que han pasado por equivalentes y que no 10 son, y
cuya interrelation es la gran responsable de la doble crisis
que afecta a la Psicologia:
a) La Psicologia es, por su metodo, experimental.
b) La Psicologia es, por su actitud, natural
c) La Psicologia es, por su objeto, posiiiva.
Y es, al analizar eso, que cobra relieve la Psicologia de
Wundt. Porque esos tres caracteres, a primera vista aislados, se
fundan uno en otro. En efecto, si se pregunta en qu£ consiste

6 lb., p. 1.

246
hacer de la Psicologia una cienda experimental, la respuesta
seria la misma que hubiera dado Galileo de la Fisica: una cien-
cia experimental es la que estudia 10s fenomenos en si mismos
presdndiendo de toda otra consideracibn; asi estudiase el mo-
vimiento prescindiendo del origen metafisico de ese movi-
miento. Es dear, que la psicologia fisiologica como cienda
experimental consiste en estudiar el psiquismo humano como
un fenomeno.
$De qu6 clase? El segundo carScter de la cienda intervine
ahora, y contests Wundt: como manifestadon natural de un
animal bipedo (que anda, por ejemplo, en ei caso del movi-
miento), es dedr, como un objeto natural La Psicologia es una
cienda natural el hombre forma parte de la naturaleza, esta
ahi, independientemente de su destino y origen. O sea, que
por lo primero es cienda de fenomenos; por 10 segundo,
ciencia de fen0menos que afectan o surgen de los seres ani-
mados que Ilamamos hombres.
Y ahora es cuando urge contests!‫ ־‬a la pregunta: iQ ue es
fenbmeno psiquico? ,;Que es el hombre como ente natural y
como fen6meno psiquico? Wundt nos dice que «hasta ahora
se creia que existian dos experiencias, la externa y la interna»7.
Por ello, desde que se prescinde de toda consideratibn sobre
la sustancia espiritual y de la material, y aim de eilas mismas,
todos los fenomenos son equivalentes y, por ende, homoge-
neos, si pensamos en que es realmente el hombre quien ios ha
diferenciado intendonalmente. Es decir, la experiencia hu-
mana es absolutamente, radicalmente homogenea, cuando
se la toma en su pura inmediatez, dice Wundt. La claridad,
una pasibn o un sonido son radicalmente lo mismo. Su dife-
renciacion depende del punto de vista que se tome: es dedr,

7 fb.t p. 1.

247
de que me afecte a mi o se encuentre incurso en el curso de
mi conciencia.
Asi estos tres caracteres, aparentemente anodinos, de la
Psicologia, segun Wundt, la califican de ciencia autdnoma de
car0cter experimental, natural y positivo; la caracterizan como
ciencia de ios fenomenos de la conciencia inmediata. Y es
precisamente entonces cuando no se 5abe que tiene que hacer
en esa ciencia la Fisiologia. Por elio la Psicologia despues de
Wundt se ha escindido en las dos grandes ramas de la Psico-
logia de Kohler y del Behavourism.
Ahora bien, del (ado filosofico la crisis gira en torno a esa
afirmaci6n segCin la cual la oxpericncia cs inmediata. Porque
entonces la pregunta es mas grave: ^Existen o no fenomenos
de conciencia? Si Ios acontecimientos psicologicos son fend-
menos de conciencia, suponemos que la conciencia es un tro-
zo de! Universo, Y entonces, ^puede considerarse que la con-
ciencia humana es o no un trozo de la naturaleza? Wundt no
se ha preguntado si, independientemente de que la conciencia
sea o no sea un ente natural (Husserl), se puede hacer de! es-
tudio de la conciencia una ciencia positiva. Porque el ser una
ciencia positiva no implica su ser experimental; asi la Mate-
matica es positiva, pero en absoluto experimental; y la Teolo-
gia positiva tampoco es experimental. O sea, si se afirma que
la Psicologia es una ciencia positiva hay que aclarar: 1°, que es
una ciencia positiva; 2.°, si es posible encuadrar la Psicologia
en ese que de la ciencia positiva.
Claro esta que Wundt puede contestar a eso diciendo que,
frente a todas las crisis, ahi esta la Psicologia y que eso es la
mejor prueba de aquella posibilidad. Pero podemos contestar-
le tambien que ahi esta su crisis.
El gran error del positivismo es el haber tratado de definir
el car^cter del objeto de una ciencia por el mStodo que esta

248
emplea. Asi ha creido que la ciencia positiva es la que utilize
el m£todo experimental. ,?No $er&, por el contrario, que los
metodos se fundan en el car0cter del objeto de una ciencia?
Las ciencias experimentales, segun esto, lo son porque su ob-
jeto es positivo. Ahora bien, ^que es eso de ser su objeto po-
sitivo?
Porque parece evidente, pero no lo es. Asi existe, por lo
menos en los libros, una Historia de las religiones que consi-
dera y estudia las religiones como objeto positivo. <‫׳‬Qu£ quiere
dear ahi eso de positivo? ^Que esta presente en el mundo? No
basta, sin duda, que est& presente. Entre las religiones que es-
t£n ahl, hay una, el cristianismo, que no cree ser un posifco
(algo puesto para una ciencia), sino un «depositum fidei». No
basta por tanto el m6todo, sino el cariicter de puesto que tiene
el objeto de una ciencia para llamar a esa ciencia positiva.
Ahora bien, 1 es posible que el objeto de la Psicologia tenga 0
no una existencia posita, positiva?
La respuesta a esa pregunta nos serviria sin duda para re‫־‬
solver la interna crisis met6dica de la Psicologia. Por no ha-
berse contestado adecuadamente existe esa crisis. Por ello
tambien la crisis es solo aparentemente metodica. Pues que,
por afectar al objeto de la ciencia y no solo a sus metodos, es
sobre todo un problema de tipo filosofico.
Esa pregunta, ^Existe, puede existir el hombre como po-
sito de una ciencia?, es la pregunta radical.
Y podria verse como la Historia de la filosofia en los cuatro
ultimos siglos ha sido, en torno a los problemas de la con-
ciencia, la historia de la respuesta negative a esa pregunta. La
conciencia no es un pbsito, no es una parte de la naturaleza y
por eso no puede ser objeto de una ciencia natural. Pero es
preciso dotallar mas esa historia para poder percibir concreta-
mente los terminos precisos del problema.

249
 En el siglo XVU Descartes empieza a filosofar: se encuentra
con el sujeto humano convertido en objeto de investigacion. A
έΐ no ie preocupa cual sea e! objeto de la Fisica, de la Teologia
o de la Psicologia. Fiel a la herencia nominalista imp0rtale
s610 su caracteri2ad0n untvoca. Quiere «signa certissima». Para
caracterizar asi el objeto de la especulacion sobre el hombre, se
b encuentra y plantea como animal racional, animal dotado de
razon, tal como lo describiera Aristoteles. A Descartes le basta
eso para dear que el hombre se separa del universo, porque
posee algo que el universo no posee: la conciencia.
Hasta ahora el hombre era un trozo del Universo. A partir
de ahora es un ente que es sin duda una parte del Universo,
pero una parte sui generis. El hombre, parte del Universo,
sabe algo, piensa algo sobre el Universo. Cuando se pregunta
a si mismo <‫׳‬quien soy?, se contests «ego sum res cogitans.‫״‬
‫>׳‬Que es ese cogitare? <^Qu£ es pensamiento? Todo aquelb que
de una u otra manera forma parte de la conciencia humana: el
andar, querer, digerir, considerados como actos inmediatos
(como dolor de cabe2a, dolor de est0mago, movilidad o duda).
La inmedlatez es el caracter fundamental de la conciencia.
(Contra ello Hegel negara esa inmediatez al afirmar que el
ser es obtenido mediatamente, es inmediatez, si se quiere,
obtenida). Por ello la posicbn del hombre en el Universo sufre
una variaci6n radical. El hombre sigue siendo parte del Uni‫־‬
verso, pero en una reladon misteriosa con el resto. A partir de
Descartes la conciencia se desvincula del resto del Universo,
como objeto material.
Poco despues, Leibniz hacia ver la dificultad interior del
cartesianismo. La inmediatez de la cogitatio es para Leibniz
inadmisible. Pues ei pensamiento es todo menos inmediatez, es
vuelta sobre si, reflexion, mediatez, precisamente. Es la sus-
tancia que piensa y que $e posee y pertenece a si misma; en su

250
existir como un todo, se pertenece. La apercepcion es la ca-
racterfstica esencial del hombre. Ast dice en la Monadologfa:
«El hombre en tanto que piensa se sabe a s! mismo y descubre
los primeros principios8‫״‬. Por ello cabria todavia introducir
ahi el bisfcuri de la Metafisica y preguntar si basta con lo afir-
mado por Leibniz.
Kant es quien descubrira la deficiency de Leibniz. Esta es
que Leibniz no se ha dado cuenta, no se ha hecho nunca
cuestibn de en que consists la sustandalidad de esa sustancia
que se sabe a si misma. En Leibniz lo que predomina es la sus-
tancia sobre el pensamiento. <-Es eso posible y exacto? Pase-
mos, dirA Kant, por que sea una sustancia pensante; incluso
que sea tal como se piensa y se sabe a si misma. Pero si exis-
te ^cuaj es el caracter o modo con que la sustancia humana tie-
ne sus pensamientos?
^Los tiene como esta mesa tiene sus colores? Si asi fuera,
la poslcidn del hombre no habria cambiado. Pero eso, para
Kant, es intolerable. Cuando el sujeto pensante piensa, la re‫־‬
lacion en que se haila con sus pensamientos es distinta de la
antedicha. La mesa no tiene el color come pertenencia; podria
tener otro u otros colores y ser sin embargo !a misma mesa. El
pensamiento, sin duda, tampoco pertenece al ser del hombre
(en cuanto a repraesentatio), pues el hombre podria tener
otras representaciones distintas de las que tiene; podria no
tener las que tiene, como no ha pensado muchos pensamien-
tos. Pero hay una diferencia: mientras que la relacion mesa-co-
lor es, desde Aristbteles, una cualidad, un quale, la de sustan-

8 Zubin cita Kbremente a Leibniz, donde dice: *Per medio del conodmiento
de las verdades necesanas ‫ ע‬sits abstradones, nos elevamos hasta ios actos re·
fiexlvos, que nos hacen pensar en lo que Damamos jo; [...] y, al pensar en n o
sotros mlsmos, pertsamos en el ser y la sustancia y en Dios mismo‫״‬. Monado·
logia, n. 30. (N. ed.).

251
d a pensante o pensamiento no es asi: pues la manera en y
con que piensa o tiene pensamientos el hombre no e$ un tener
cualquiera, sino un tener pensandolos. La paiabra hombre
tiene dos sentidos: como susfante es igual que otros seres
que estan ahi porque ha nacido, vive y muere; como sujeto de
pensamientos es absolutamente original su posicion en el
Universo. Tiene esos pensamientos como el sujeto de una
proposicibn tiene los predicados que le convienen. En ese
sentido el hombre es ese <«yo» que acompaha a todo acto de
pensamiento.
Para Kant el sujeto humano es una parte del Universo; el
ιχ> n o form a parte de ese Universe, sino que traseiende la Na-
turaleza; va mbs alia de ella y asi existe en la autosufidencia de
su interiondad, que es trascendental a y de toda posible natu-
raleza.
En definitiva, ahi, la gran escision no es entre cosas pen-
santes y cosas extensas (res extensa de Descartes), sino entre
las cosas y el «yo», la persona. Para Kant esa es la gran esci-
si6n metafisica. El «yo» humano no es un trozo del universo. El
hombre no existe porque lleve en si el imperative categorico de
su existencia. La presunta moral kantiana no es moral: es la
metafisica de la persona humana.
Vemos como de esa manera el hombre en tres siglos ha
ido escindiendose de la Naiuraleza. Primero Descartes muestra
su irreduetbilidad a las sustancias extensas, porque es sustancia
pensante. Luego Leibniz subraya el caracter reflexivo, mediato
de ese pensar humano. Kant escinde radicalmente la persona
humana del resto del Universo. De Fichte a Hegel, posterior-
mente, no se hace sino comentar —en el Idealismo trascen-
dental— esa irreduclibilkdad.
Y, por tanto, la Filosofta, sin haber negado al hombre su
existencia natural, segun la cual nace, vive y muere, habria re-

252
conocido que eso no es esencial al hombre. Lo esencial es su
ser «persona». Lo otro son justamente limitaciones impuestas
por la Naluraleza a la persona humana. Sobre eso nada ha di-
cho la filosofla contempor&nea que no estuviese dicho en el
idealismo. S0!o se ha aclarado que el hombre persona no tiene
nada que ver con la naturaleza. Y es per ello que cabe pre-
guntar a Wundt si esa consideracidn del hombre como ente na-
tural es algo adecuado.
Esa pregunta ha sido preterida por Wundt y por todos 10s
otros, por dos razones antiteticas. Primera, porque la ciencia
positiva con Wund s610 notifica esa consideracidn, critica la ac-
titud anterior y afirma que no hay cuestidn en tomar al hombre
como ente natural. Segunda, porque la Filosofla —desde ella,
por lo mismo, la ra20n es mucho m&s grave— no puede con-
siderar la melodta existencial humana como algo episddico, ex-
temo y periferico a la personalidad, «sino afirmar que la con-
ciencia humana es la manifestacidn de la vida‫״‬. Por mucha
energia que tenga esa afirmacion, tropezara sin embargo siem-
pre con la irreductibilidad de la persona humana a Naturaleza.
El problema comienza, pues, en ese punto. El idealismo
trascendental de Descartes ha puesto en claro, relativamente,
esa irreductibilidad: la conciencia no es un trozo de la «physis».
Punto cuiminante de esa desnaturalizaddn de la conciencia
puede decirse que ha sido Heidegger. Asi como el resto del
Universo es fisico, del hombre no puede decirse eso, sino que
es transfisico.
Sin embargo, <‫׳‬puede limitarse el caracter de )a existencia
humana a una existencia transflsica? O bien, cuando se dice
que el hombre tiene cuerpo y alma, ^esta es o no (como un
traje azul a mi cuerpo) esencial al hombre?
D idealism o trascendental h a subrayado cl c a ra c te r tras-
cendental, transfisico de la persona humana. La pregunta es

253
ahora la inverse: Si el espiritu humano se encuentra en la na-
turaleza, <‫׳‬es acaso porque no tiene m£s remedio? Y entonces
no basta entender que es trascendental sino, al reves, por qa6
desde su trascendentalidad ese espiritu se halla en la Naturale-
za. Sob cuando se vea como y por que el espiritu humano por
y para ser trascendental es natural, se comprendera esa natu-
ralidad y si puede existir una ciencia psicologica de esa natu-
raiidad humana. Asi Grecia 11a visto claro, antes que nadie, una
gran verdad, que 10 que nos rodean son cosas y no potencias
magicas. Cuando la Filosofia vea en que consiste esa natural!-
dad del hombre, sabra en qu£ consiste la ciencia natural de ese
hombre natural y posihilitara esa ciencia.

Ayer veiamos, recordando como Wundt planted y llevo a

cabo la Psicologia como ciencia posltiva, los dos o tres carac-
teres por los que pretendia circunscribir esa disciplina frente a
la Psicologia tradicional. El primero era su car&cter expert-
mental, entendiendo por tal el utilizar dicha ciencia los meto*
dos experimentales de la Fisiologia. El segundo era hacer de la
Psicologia una ciencia naturalt que considerara todas las ma-
nifestaciones de la conciencia humana como inherentes y
afectas al ente natural y animado «hombre‫״‬. En lercer lugar, es-
timaba la Psicologia ciencia positiua en cuanto ciencia de los
fenomenos de la experiencia inmediata.
Asi, el problema de la psicologia positiva o fisioldgica se
reducia a justificar el triple caracter experimental, positivo y
natural de dicha disciplina. El problema fundamental era jus‫־‬
tificar esos tres caracteres que no estan desligados ni yuxta-
puestos.

254
 El problema de la posibilidad de una psicologia fisio!6gica
se reduce pues a averiguar si el objetivo de !a Psicologia es o
no un ente de indole positiva. Es decir —insistimos en ello—
un problema no meibdico sino ontologico y, por supuesto, no
evidente.
No basta, por de pronto, para que algo sea positivo, que
ese algo sea existente. Ya citamos el caso de la Historia de las
religiones. Y el problema es averiguar si la existencia humana
podia o no considerarse como evidentemente positiva. Que
eso no era evidente b pusimos de manifesto exponiendo la
historia de ese problema desde Descartes a Hegel; en ella vei-
amos que la conciencia que empezaba por ser sustancla pen-
sante en Descartes, era yo puro y persona moral en Kant. Y
esa subjetividad, yoidad o personalidad convergian en dejar al
hombre al margen de la naturaleza y estatuir como primera di-
ferencia !a diferencia entre cosa y no cosa o persona. Por eso
preterir el problema filosofico de si es posible que eso que es
persona puede 0 no ser un hecho natural no es solucionar el
problema, que por otra parte no pretendemos solucionar aqui.
Toda la interpretacibn transcendentalista, segbn la cual el
hombre es persona y no cosa, no ha obstado para que el idea-
lismo haya creido que el hombre es, a me»s de persona, ente
natural. Pero la manera como ha caracterizado ese Idealismo
su car&cter de persona y de ser-natural no pasa de ser una ca-
racterizacibn externa. En la mayoria de los casos —Schelling,
por ejemplo— aparece como opuesta al ente natural, como in‫־‬
finitud opuesta a la finitud.
Sea esa articulation del tipo que sea, todo el trascenden-
talismo conviene, sin embargo, en que el hombre es persona y
no nalura. Pero insistimos, eso no resuelve ni siquiera plantea
el problema. Pues este es si el hombre, que es ambas cosas,
<i!0 es al mismo tiempo? 1 Es una suma o yuxtaposicibn?

255
 Evidentemente, no. El hombre no es a un tiempo persona
y cosa. Ambas dimensiones, b natural y la personal, son esen-
dales las dos. Su relad6n es interna, fundamental. Con d ear
que el hombre es a un tiempo persona y natura se deja el pro-
blema en el tintero, por medio de esa copula «y». Porque,
(·que quiere dedr «a un tiempo‫ ?״‬Esta es la cuestion.
Cuestion, por supuesto, no siempre planteada ni vista. La
metaflsica griega no ha visto nunca la dimension personal del
hombre. Todos los conceptos metafisicos se hailan en la me-
tafisica griega, salvo, precisamente, los de persona y espiritu.
En Plotino si, desde luego. Pero Plotino vive en el cristianismo
y su maestro Ammonio de Sacca fue un cristiano. El mundo
griego es la preterici6n de esa personalidad. Aristoteles dijo
que el hombre es un animal que habla; ente animado que tiene
la facultad de hablar. La filosofia medieval recoge eso, y dice
que el hombre es un animal rational. Ambas afirmaciones
son parecidas, aunque no equivalentes. Pero a pesar de aque-
lla semejanza, parten de supuestos diversos.
Desde el cristianismo el hombre es «si mismo‫ ״‬y los otros
son sus semejantes. El griego en cambio habla de esos otros
primero y yo soy su semejante. De ahi que la interpretaci6n
griega del hombre dimana de su perception como ente natu-
ral.
Por ello Arist0teles conceptua al hombre como un caso
particular de la Naturaleza in genere. Como algo que tiene en
si mismo el principio de su movimiento. Ese principio es b ou-
sfa, la sustancia. Las cosas son ousias, sustancias. Y eso que
parece una trivialidad es una de las mayores genialidades del
pensamiento humano: considerar lo que nos rodea como un
conjunto de cosas.
Como sustancia es c0mo la metaflsica griega ha Interpre‫־‬
tado ai hombre; una sustancia sui generis, sin duda; con un lo*

256
gos que no se iimita a estar ahi, sino que express 10 que el uni-
verso es. Farecia obvio que la metafisica medieval, nacida de
motivos esencialmente distintos de la griega, debia dar del
Universo una explicaci6n filosofica esencial, tambien distinta.
Fero sin mengua de la verdad parcia! de esa distincion, es
m&s profunda la analogia que la diferencia. Eso en la con-
cepcidn filosdfica: que para conocer el aut6ntico pensamiento
medieval no basta conocer su filosofia; es preciso acudir a su
mistica, a 10s Victorinos y al maestro Eckehardt.
La filosofia medieval parte de algo que pudo ser originado
en el agustinismo: el hombre es animus slue spiritus. Pero la
filosofia medieval, al desarrollar ese pensamiento y querer
precisar que sea ese animus, lo convierte en el anima griega,
y trata de subrayar los caracteres especiales de la naturaleza
humana.
Asi Boecio nos dice que el hombre es persona: rationa/is
naturae individua substantia. Y eso es un tema insistente en
la definicidn metafisica medieval de persona. Es una definicion
que insiste en el caracter sustancial, mas que en el animico, ra*
cional o espirltual.
A pesar de la vicisitudes de la concepcten de la persona hu-
mana en la teologia antenicena y posteriormente, la persona
queda subsumida bajo el concepto de sustancia. Elio no obsta
a que la filosofia medieval haya dicho ccsas exactas, como la
de que la persona humana no puede confundirse con la con-
ciencia.
El movimiento idealista alemcin consiste en afirmar que la
persona es la conciencia que se sabe a si misma. Eso es ver-
dadero, pero no nos da el ser de la persona. Pues pudiera ser
que el hombre tuviera esa conciencia de si mismo porque es
persona, y no al revks. Pero siempre y cn d me)or de los casos
para la filosofia medieval la persona es un modo de ser de la

257
sustancia, y todo ello en el cauce de la idea aristotelica de
sustaacia. 0 sea que, por el desconodmiento del problema en
la filosofia griega y por su desvirtuamiento en la filosofia me-
dieval, la relacibn entre persona y espiritu queda intacta hasta
el Idealismo.
Pero este se ha limitado a subrayar un aspecto del proble-
ma que quedaba en pie: la irreductibilidad de los dos. De tal
manera que en el Idealismo a trav4s del yo puro y del yo em-
pirico, contrapuestos, el yo aparece como doble y falto de
una concepcion unitaria.
Es algo evidente, con todo, que el problema de la persona
es un problema que se separa esencialmente del problema
cuerpo-alma: estos son dos «res» en sentido cartesiano. Y fren-
te a ambos la personalidad es algo distinto. El problema esta
entre la dimension espiritual y la dimension total, entera de!
hombre.
La metafisica medieval ha pecado porque funda la dimen‫־‬
sidn personal en la natural; el Idealismo parece pecar en sen-
tido inverso, yuxtaponiendole a la persona su caracter natural.
No se trata, pues, de yuxtaponer sino al reves: de hacer ver
que el espiritu, si tiene cuerpo o natura, no lo tiene extrinse-
camente sino que, por el contrario, la persona o el yo tras-
cendental tiene una natura porque le es indispensable. Y el
problema se traslada —y ahi comienza— a la pregunta:
<‫׳‬Qu£ es eso de que el espiritu tenga una natura?
Rigurosamente hablando seria menester el antipoda de
Schelling. Para este es por fatalidad. Algo adventicio pero
inexorable limita la infinitud de la existencia humana, en una
biografia y en una existencia natural. Pero ese tener una na-
turaleza no es s6io un acontecer ai hombre. Es un «ser‫ ״‬hom-
bre. Ei hombre no tiene sino que es una naturaleza.

258
 I

Claro que no es ese el problema de la relation entre un

cuerpo y un alma, sino el problema estrictamente trascenden-
ta! de una personalidad y de su naturaleza. Ese espiritu que por
y para ser natural tiene que tener una naturaleza, ha de verse
como es trascendentalmente natural.
Por ello hemos de ponernos de acuerdo sobre lo que sig-
nifique eso de trascendental. Es un vocablo, que como otros
muchos, por la inertia de 10s vocablos filosoflcos, es fuerite de
equivocos en el sigto xix. El vocablo no es modemo. La meta-
fisica medieval ha hablado de los trascendentales; pero el sen-
tido del vocablo en el siglo pasado (y no como lo opuesto a lo
trascendental kantiano) es un producto de este siglo. En el se
ha entendido por trascendental el titulo de un problema res‫־‬
pecto del hombre. Es £ste el considerar al hombre como un
h ab inmanente primero y» luego, si existe fuera de si. Es dear,
si tiene caracter de anadido, si el fin esta allende el hombre.
La gran innovacidn de Heidegger es hacer ver que 10 tras*
cendente tiene signo contrario al que tenia. El hombre justa-
mente comienza por ser entre las cosas; por ello se constituye
en 10 que en si mismo es: el hombre es su punto de llegada. El
hombre llega asi mismo trascendiendo de las cosas. El termino
de ese camino trascendental es el hombre.
La trascendentalidad de la existenda es un car&cter cons-
titutivo del hombre. Por k\ se distingue del espiritu puro, por-
que es un espiritu trascendental. Un angel para existir entre las
cosas, no necesita apoyarse y arrancar de las cosas. El hombre
si; es esencialmente trascendental pues no puede ser hombre
sin apoyarse en y trascender de ias cosas entre las que existe.
La existenda trascendental del hombre es tal, que confiere
al hombre caracter. Leibniz decia que la realidad esta com-
puesta de unidades substanciales, incomunlcadas (sin venlanas
ni puertas), suficientes a si propias. Su reclusion es un caracter

259
especial de toda monada y, por tanto, de la humana. Si la exis-
tencia humana es trascendental, es una monada, es una uni·
dad. Ahora bien es una unidad que consiste en afirmarse entre
toda otra posible unidad.
La coexistencia de los hombres en la tierra podria inter-
pretarse como algo hist0rico, social. El hombre es ante todo in-
dividual y, como tal, entra en relacion con los otros hombres.
Pero si entra en esa relacion es porque es «capaz» (como no lo
son un vaso y la mesa), porque tiene sentido su relacionarse.
No hablo del problema de los mecanismos de relacidn sino del
problema metafisico. B que afecta a cada uno de los seres hu-
manos y por cl cual 65tc gc halia referido constantcmcnte a los
dem&s. Precisamente porque el hombre es m0nada (Leibniz)
ocurre eso. La raiz ontologica de la colectividad se halia en la
trascenderrtalidad del hombre. La colectividad la !leva cada in-
dividuo en el seno ontoiogico de su existencia.
Cuando el idealismo habla del Yo (en singular y con ma-
yuscula) yerra. H yo es multiplicidad (Platon, Parmenides: uno
y muchos). Es uno y es colectivo, no solo por adicion extrin-
seca. Por ello el espiritu objetivo de Hegel necesitaria de una
interpretacion distinta.
El espiritu trascendental es, por tanto, en cada uno, diver-
sided multiple. Por ello cabe preguntar que es eso de ser en
cada uno. ,:Que es eso de cadaunidad?
A la interpretaddn sustancial de la existencia humana le da
10 mismo eso. Porque parte de ese supuesto, pero ocurre pre-
cisamente que ese supuesto es inexacto. Pues son pocos los
hombres que son mdnadas. La mayoria son homogeneidad:
singuli, sin duda; pero poco individualizados. El problema de
cada existencia es poseer subrayadamente esa individualidad.
Lo que ocurre es que esa cadaunidad de la existencia trascen-
dental solo dibuja el espacio en que cada persona paseara y en

260
la que subrayar& mas o menos su individualidad. Pero ese es-
pacio no esta lleno. Lo contrario es lo mas probable y fre-
cuente: que haya una notable homogenddad y vaciedad. (Ese
es un signo relevante de nuestra epoca). En cuanto el sustante-
persona es no-intimo, es pCtblico, insuficiente.
Esa cadaunidad, ese espacio se me puede llenar con algo
interno. Con la intimidad. Pocas son las existencias ultimas;
incluso para los que tienen intimidad les es facil diluirse y
perderla. Y eso no es un problema literario ni sentimental sino
esencialmente metafisico. Pues intimidad, como insinuaba-
mos, es suficiencia. Es esa noci0n aristotdica de la ousta en la
que a las cosas S010 se !es pide que sean independientes (ou-
sia, en griego corriente, fortuna, capital: el que es indepen-
diente o es sufidente). Pero la suficiencia de las cosas exige su
separacion. De ahi penso Aristoteles que en la idea de la sus-
tancia, a m6s de ousia (suficiencia) habia separaci6nt (/oris-
ίόη). El ente humano no solo es sustancia en ese sentido
sino m^s radicalmente. Puede serlo en lc medida en que pue-
de ser suficiente. La sustancia compete al espiritu trascen-
dental en cuanto tal.
En tercer lugar no basta considerar que la sustancia sea
algo primario, no fundado, sino que importa llevar esa idea a
sus ultimas consecuencias. Es decir, suficiencia se precisa no
solo frente a las otras existencias sino frente a todas las cosas.
Y se afirma frente a todas las cosas en el sentido de que ne-
cesita de ellas para existir, para ser lo que es. Eso no es s610 el
poder de intimidad sino el de interioridad que implica una ex-
terioridad.
Es dedr, no hay s6lo el problema de la sustancia, sino el de
la corporeidad. Pero esto esta lejos de ser sencillo y evidente.
jjQue es eso de un cuerpo? Basta ver el Nuevo Testamen
to (en las epistolas paulinas o en San Juan) los diversos con-

261
ceptos de cuerpo. No es igual mi cuerpo que el de esos de ahi
en frente. El rruo es efectivamente corporal, pero en sentido
distinto a como digo que son cuerpos todas las cosas que me
rodean. Porque ese momento de «mi» pertenece a mi cuerpo.
El sentido de la corporeidad humana es radicalmente distinto
de la corporeidad ftsica. Asi Cristo dice a Pedro: «Esto no te 10
ha revelado ni la came ni la sangre...» (que da un concepto de
cuerpo esencialmente reproductive, generativo). San Juan y
San Pablo contraponen las obras del cuerpo (no como princi-
pio de generacion sino de concupiscencia) a las obras del es-
piritu de D;os. Y San Pablo habla del cuerpo como sarx y
como some. Otras voces no os el cuerpo ni principio de ge-
neracidn ni de concupiscencia. Cuando se dice «el hombre
no es ficcion, sino de came y hueso‫״‬, en ese caso es como
principio de finitud existencial y concreta.
Pero cuakjuiera que sea el sentido de cuerpo, es urgente el
problems de que ese cuerpo sea mi cuerpo. Eso debera arran-
car de aquel de quien es el cuerpo, es decir, del espiritu tras-
cendental (de ahi la interioridad corporal). Por eso tiene la
corporeidad diversas dimensiones:

a) Como cuerpo de came y hueso. En ese sentido el

espiritu trascendental no es solo corporeidad sino intimidad,
concretamente, espacial. En el tiempo y en el espatio mi exis-
tencia se circunscribe a cierta regidn del espacio. Tiene un ca-
icicter drcunscriptivo. La bcalizacion circunscriptiva del alma es
algo mas que una vaga sutileza.
b) La corporeidad no es, sin embargo, eso sdlo. El espi-
ritu humano no solo estci dentro de la region espacial sino que,
por ese estar en ella, ese espacio o region de espacio posee
vida, animaetdn. Esa animation integral no es ni el alma ni la
relation de alma-cuerpo. Es un hecho unitario y en ese sentido

262
no hay diferencia entre que e! hombre se mueva con inteli-
gencia o que realice funciones fisiologicas cuaiesquiera.
c) En tercer lugar, el espiritu no solo esta locali2ado clr‫־‬
cunscriptivamente y anima ese espacio en que estii circunscri-
to, sino que ademas, !0 mas fisico de esa region de espacio ad-
quiere un caracter especial cuando en el inside y reside un
cuerpo humano, aunque sea un cuerpo muerto, un cadaver.
No es lo mismo que en esa regi6n haya una piedra o un ca-
daver. H ser cadaver es algo mas que una suma de elementos
fisicos y quimicos. La incorporation del espiritu al universo da
a £ste una peculiaridad.

Hemos venido a parar al sentido del cuerpo humano. No es

ningun a 2ar. El problema es igual al del sentido de la naturaleza
trascendental del hombre; el problema del sentido corpdreo del
espiritu humano. «‫׳‬.Que es el cuerpo humano? ^Por qu6 el
hombre es un ente corporeo? Ahi es donde la investigacidn na-
tural del hombre toca la Fisiologia, Para esta es indudablemen*
te diferente un hombre de un perro. El car&cter de humano no
es, indudablemente, adventicio a la Fisiologia. Otra cosa es
que la Fisiologia, por razones tecnicas, estudie otros procesos fi-
sicoquimicos que 10s del organismo humano. Le es licito ser
una quimica biologica, pero no una biologia quimica. Ese aeon-
tecer bioldgico del hombre, sin embargo, no agota el sentido
trascendental ni siquiera el biologico del hombre.
Asi el ente trascendental que es la persona humana nos
aparece como ente natural por razones inverses a aquellas
por las que son entes naturales las demas cosas. El hombre es,
en realidad, un ente naturali2ado que emerge de la naturaleza
para ser lo que es. En terminos de Scoto Eriugena tiene una
naturaleza no 5610 n a tu ra ta , sino tamhien naturrrns («nature
seipsum naturans‫)״‬.

263
 Por todo elto, el grave error de Wundt, que no planted la
entidad del ente psico-fisiologico, fue el reducir todo eso a
alma y cuerpo y dejar a la metafisica lo que no era eso. Lo me-
jor de su obra es el titulo, porque el contenido es simplemente
una historia de los metodos fisioldgicos y psicoldgicos. Por eso
Kdhler y el Behavourism —sabidndolo o no— viven de un la-
tente sentido del cuerpo humano, unilateral: o como algo que
excluye la conciencia o como algo que excluye las actividades
humanas. La Psicologia y la Rsiologia no son, sin embargo,
dos ciencias distintas sino una sola ciencia positiva.
La Filosofia con todo nada tiene que hacer ahi, como no
sea el harrer posible esa denda positiva del hombre. Pero no
desautorizarla ni desvalorizarla. El error serla Kacer de ella
una disciplina filosofica, pues es esencialmente positiva.
La Filosofia es su antitesis. Es el logos de la trascendenta-
lidad que, como dijo Platbn, transcurre en el solitario dialogo
de! alma ccnsigo mlsma sobre el ser.

264
 ORTEGA,
MAESTRO DE FILOSOHA
Hace veinticinco afios que inicio Ortega su actuacidn do■‫׳‬
cente en la Universidad de Madrid. Hace diez y ocho que 10 co-
‫ת‬oci, alia en una tarde de enero, al comenzar su primera lec-
cldn de Metafisica del curso (que una epidemia gripal habia
retardado hasta entonces) en una aula sombria y casi desierta
de la calle de 10s Reyes1. Aun recuerdo sus palabras: ‫״‬Vamos a
contemplar, sefiores, una lucha gigantesca entre dos titanes del
pensamiento humano: entre Kant, el hombre moderno, y
Aristoteles, el hombre antiguo». Desde entonces, la vida inte‫־‬
lectual de Ortega no ha sido sino el decurso, dentro de su
mente, de esta gigantomaquia que imperceptiblemente se ini-
ciaba en Europa.
Mientras se luchaba, algunos nos asom^bamos a la lucha.
Y recibimos de Ortega, unos, el primer entusiasmo filosofico;
otros, el impulso hacia determinadas rutas del filosofar. Espana

1 El primer encuentro de Zubin con Ortega se produjo en 191S, en las clr-

cunstancias descritas; en 1921 Ortega fue ponente de la tesls doctoral de Zubtrl,
pubiicada en 1923 con el titulo: Ensayo de una teoria fenomenot6glca del jul-
cfo; en 1926 ίοιτηό parte de! tribunal en las oposldones de Zubirt a la catedra
de Hlstorta de la fltosofta de la Unh/ersklad de Modiid. Zublri con$ider6 siempre
a Ortega como a urw de sus grandes maestros. (N. ed.}.

265
entera slntio en diversa medida y en vario modo !os efectos in-
discutibles de su magisterio. Para muchos, en efecto, Ortega
fue durante unos cuantos !ustros e! resonador que ha dejado oir
en Espana la vo2 de todas las inteligencias fecundas de Europa.
Espana debe a Ortega, en primer termino, la incorporaci6n vE
viente de 10 m&s noble y exquisitamente intelectual que se ha
producido durante este tiempo fuera de la Peninsula. Y a su
aula acudieron muchos, avidos de «ponerse al dia‫״‬.
Mucho mas importante que esta funcion resonadora ha
sido su funcion propulsora. Sin restar a nadie lo que en estric-
ta justicia le corresponde, Ortega ha sido e! gran propulsor de
la fitosofia en Espana. No solo ha importado filosofias: ha
creado en Esparia un &mbito propio para la filosofia y un am-
biente donde poder filosofar con libertad. Para esto hace falta
algo mas que lecturas y catalogos: la creacidn de un ambiente
filosofico no se logra mas que filosofando, y Ortega filosofd
efectivamente. Durante el siglo pasado, la llamada filosofia
espanola habia sido en gran parte cosa de secta y de partidos.
En este sentido, la actuacion de Ortega ha sido liberadora. No
fue filosofia ni de izquierdas ni de derechas. Fue filosofia «sim-
pliciter‫״‬. Esta influencia de Ortega ha cundido mucho menos
que la primera, porque exige mucho m6s de quien la recibe.
Para poder respirar en un ambiente filosofico no bastan cu-
riosidad y disputa: es preciso poner a la filosofia en marcha
dentro de nosotros mismos; es decir, entregarnos intimamen-
te a ella. Pocos de los que anotaron egoisticamente las cosas
que a Ortega oian las convirtieron serlamente en cuestidn in-
telectual.
Pero hay a6n estratos m&s hondos en la actuacidn peda-
gbgica de Ortega. Ha creado en los que tuvieron contacto
con el una sensibilidad fdospfica especial. Los unos tal vez
despertaron con el a la filosofia; los otros afinaron en έΐ su sen-

266
tido; todos 10s que fueron capaces para la filosofia aprendieron
a su lado a sentirla de nuevo modo. Como sensibilizador filo-
sdfico, Ortega ha sido y es ejemplar. Y el sentir filosofico es
cosa mas sutil de lo que a primera vista pudiera parecer. Es
ante todo un sentir concreto; no se trata tan sdlo del asombro
ante las conmociones teluricas que ocasionan los grandes te-
mas: es saber sentir filos6ficamente todo aquello con que el
hombre tiene que haberselas. Es adem^s saber sentirlo inte*
iectualmente. No es una sensibiiidad afectiva ni tr&gica: es
una serena sensibiiidad intelectual, o si se quiere, una inteli-
gencia sensible al matiz filos0fico. Es, finalmente, saber sentirlo
todo. «Yo he sentido en mi el universo entero», me deda Or-
tega hace unos siete ahos. For gozar de una exquisita sensibi-
lidad filosbfica pudo detener su atencion sobre temas oscuros
entonces, prefiri6ndolos a los problemas consagrados. Cuando
no circulaba por Europa mas que un corto numero de ejem-
plares del libro de Brentano acerca de los muchos sentidos del
t6rmino ser en Aristoteles, Ortega llamo la atencibn sobre
este punto como uno de los temas centrales de la filosofia- Pre-
sentidor como pocos, ha podido mirar tranquilo al porvenir fj-
lo$0fico; y hacia falta cierta audacia para pensar hace veinti-
cinco anos que la filosofia iba a ser 10 que es hoy.
Ortega supo contaminar a los mas proximos esfca fecunda
sensibiiidad filosofica y preformar en sus discipulos el 6rgano
con que mas tarde habian de poder aprehender por si propios
nuevas influencias que sin 61 hubieran pasado tal vez inadver-
tidas. Para ponderar 10 que esto significa recordemos lo que
hace cinco lustros se entendia en Espafta por sensibiiidad filo-
$6fica: finura de espiritu, que Ilev6 a una pedagogia especial, la
pedagogia de la inquietud. Se trataba de sembrar inquietudes,
huyendo con horror toda ofirmacion intentada como verdad
verdadera; su resultado fueron mentes sagaces, fecundas en

267
percibir el interes y el sentido de todo, ejemplarmente incapa-
ces de decidir sobre la verdad de nada2. Ortega ha ensefiado a
preferir siempre un &tomo de verdad, por tosca que sea, a la ft-
nura irresponsable de una busqueda sin termino. Su exigencia
en este punto ha sido extrema. Hace anos, paseando por la
carretera de Zumaya, me decia Ortega: «L^stima de Scheler;
no es un metafisico; pasea filosdficamente, eso si, su retina so-
bre las cosas; pero nada mas». Por paredda razon jam&s te sa‫־‬
tisfizo como position ultima la fenomenologia de Husserl.
Con todo, se estaria muy lejos de haber entendido de una
manera ultima y radical la actuaci6n de Ortega sobre quienes
han esfado en torno si 1yo. F.s posible —no !0 se— que en otras
disciplinas baste con que el maestro sea resonador, propulsor y
sensibilizador. En filosofia hace falta algo m£$. El discipulado fi-
los6fico es una «generacidn intelectual‫״‬, no para producir de la
nada una capacidad filosofica en los discipulos, pero si para
ponerla en marcha y hacer de ella un «habitus» de la inteligen-
cia. Para esto es pretiso darles una acogida intelectual, sumi-
nistrarles un hogar, y esto a su vez requiere tenerlo. Hay que
ser algo mas que un monolito hermetico: hace falta poder
trazar en torno suyo el ambito interno donde acoger al que
quiere filosofar. Ortega ha sido maestro en la acogida intelec-
tual, no s0k> por la riqueza insolita de su haber mental, sino
por el calor de su inteligencia amiga.
Es verdad que son pocos los que han disfrutado de esta
condici6n suya. Por fortuna, Ortega ha sido inexorable con
toda mediocridad o sofisticacbn intelectual. Esto hlzo creer a
quienes por razones infinitamente respetables se mantuvieron
alejados de el que Ortega ejertia un inaudito imperialismo in-*
* Alusi6n a El santimiento trAgico en fa uldo d e los hombres y de. los
pueblos, 1913, obra en la que Unamuno propone, como condiddn de vida au-
t&itica, «vivir en la guerra‫ ״‬entre raz0n y fe, la logica y la cardiaca. (N. ed.).

268
teledual. Pero en este como en otros asuntos convendria re-
cordar que ya 10s escolasticos medievales distinguieron el im-
perio politico del imperio despbtico. Ortega ha tenido, si se
quiere, una aversion desp6tica, no para las inteligencias mo-
destas, sino para las inteligencias mediocres que recababan
para si el derecho de imperio. Con las dem6s, si ha ejercido un
imperio, ha sido un imperio politico, que por definicibn solo es
posible a base de libertad, y ha sido politico, no solo de hecho,
sino por principio, porque profesa formalmente la idea de
que la fiiosofia es un sistema abierto y no cerrado.
A 10s que acogib asi, Ortega no sblo brindo elementos de
trabajo —e incluso ciertos secretos de t6cnica—, sino que 10s
asocib a su propia vida e hizo de ellos sus amigos.
Muchos le otorgamos entonces nuestra confianza intelectual
y nutrimos en el nuestro afbn de fiiosofia. Fuimos, mas que dis-
cipulos, hechura suya, en el sentido de que 61 nos hizo pensar,
o por b menos nos hizo pensar en cosas y en forma en que
hasta entonces no habiamos pensado. Hoy es fecil alistarse
bajo el nombre de un maestro maduro; m&$ diftcil fue otorgar-
le nuestra adhesibn ferviente en momentos aun germinales, so-
bre todo cuando a ello iban aparejadas ■oda suerte de hostili-
dades oficiales, sociales y algunas veces incluso privadas. Y
fuimos hechura suya, nosotros que nos preparabamos a ser
mientras el se estaba haciendo. Recibimos entonces de el lo que
ya nadie podra recibir: la irradiacbn intelectual de un pensador
en formacibn. Fuimos, finalmente, hechura suya porque conti-
nuamos y continuaremos aprendiendo de 61, sobre todo quienes
por arcunstancias peninsulares hemos sido colocados prema-
turamente en una cbtedra de Fiiosofia, donde se percibe quizb
de modo mas agudo —porque se siente a diario, al tener que
hablar «velis nolis‫ ״‬de lo que tal vez se quisiera collar aquclla
gigantomaquia que caracteriza todo nuestro tiempo.

269
 Los dos pensadores que la han suscitado en grado m&ximo
y que mayor influjo ejercieron sobre las mentes de principios
de siglo son Brentano y Dilthey. El primero —heredero de la
tedogia tomista— pide a la filosofia evidencias estrictas. El se-
gundo —hijo de la teologia pietista de Schleiermacher— le
pide vivendas filosoficas. Mientras que en el primero se acusan
vigorosas ia idea aristotelica del ser como cosa y la idea carte-
siana de la evidencia racional, reclama el segundo la irreducti-
bilidad del ser de la vida y la origlnalidad de la inteleccidn his-
tdrica. Indudablemente, estam os en un grave punto de
inflexion de la trayectoria de la filosofia. En el se dejan divisar
nuevas posibilidados. Ortega se apresta a conformar el pro-
ducto maduro de sus meditaciones.
No es facil discernir aim lo que sera del futuro filosofico.
Sea de el 10 que fuere, si el ser alumno pertenece al pasado, el
ser discipub pertenece a lo que no pasa. Al recorrer sumaria-
mente estcs veinticinco anos de labor docente de Ortega, sus
discipulos no podemos dejar de ofrendar al ejemplar maestro,
en testimonio de gratitud y adhesion vivientes, el «gaudium de
veritate» en que vivimos, hemos vivido y viviremos unidos a 61.

270
 ΝΟΤΑ SOBRE LA FILOSOFIA
DE LA RELIGION
Cuando se habla de filosofia de la re!igi6n se tiene la im~
presidn de rozar un tema ya trillado. Y esta sensation de «cosa
ya sabida‫ ״‬es muchas veces un vehiculo eficaz para sumir en ti-
nieblas la conciencia estricta de lo que los vocablos mendonan.
La expresion Filosofia de la Religion evoca en la mente de
ciertos lectores el precipitado general de las investigaciones
acerca de historia comparada, de sociologia general o de psi-
cologia que de una u otra forma han inientado un estudio m£s
o menos «positivo‫ ״‬de los Ilamados fendmenos rellglosos. De
esta suerte la filosofia de la religidn seria el resultado de indue-
ciones mas 0 menos amplias sobre los hechos religiosos.
Sin negar en manera aiguna el alto rango que las invest!-
gaciones asi conducidas merecen, es preciso observar, no obs-
tante, que 10 verdaderamente fecundo en ellas se halla mds en
los resultados concretos referentes a las religiones positives,
que en los conceptos generates que sugieren. Por esto es no
solamente licito sino forzoso hacerse cuestidn de que signifique
el adjetivo filosdfico aplicado al estudio de los fenomenos reli-
giosos.
Bien es verdad que durante afgdn tiempo se ha preteudklo
eliminar la llamada «especulacion filosdfica» de la investiga-

271
cion histdrica y psicologica. EUo ha tenido $u buena parte de
fundamento. No tiene sentido, en efecto, que las combinacio-
nes de pensamientos ocupen el lugar de los h echos que la rea-
lidad ofrece, ni aun en el caso favorable en que estos coincidan
efectivamente con aquellas. Pero una cosa es que el pensa*
miento especulativo pretenda descubrir la realidad concreta y
circunstanciada de las cosas y de los eventos, y otra muy dis-
tinta que la investigaci0n positiva de estos pueda realizarse
sin algo que provisionalmente pudieramos Uamar «cuadro in-
telectual», que sirva de sistema de referenda para la aprehen-
si6n de la realidad concreta.
Recordemos <2f<2ctivamente lo que ha acontecido a la mas
ejemplar de las ciencias positivas, a la Fisica. La Fisica como
ciencia positiva no ha sido posible sino despues de largos si-
glos que han perfeccionado y pulimentado el concepto de la
realidad fisica. $610 cuando el hombre ha poseido, por ejem-
plo, la idea de un ente cbsmico dotado de propiedades per-
manentes y de conexiones estables de indole matematica, ha
podido la Fisica, en sentido positivo, avanzar segun la expre-
sion de Kant por «el real camino de la ciencia». El olvido, a que
facilmente propende el espiritu ante la exuberancia del follaje y
de los frutos, ha podido hacer olvidar este oscuro hecho radical
de que unlcamente una ontologia del mundo flsico es lo que ha
hecho posible la ciencia fisica.. Aquella no ha pretendido des-
cubrir !eyes fisicas ni estructuras atdmicas; pero sin la idea de
que hay una ‫״‬cosa material‫ ״‬dotada de permanencia y de pro-
piedades variables, sin la idea de que hay una conexibn bien
determinada y, por tanto, estable entre estas variaciones, jam&s
se hubieran podido descubrir cuales ni como sean en concreto
estas cosas y estas variaciones.
A1 contemplar el panorama de las ciencias del espiritu,
nos asaita inmediatamente la idea de compararlas con las

272
ciencias de la naturaleza. Y de primer intento la comparacibn
va dirigida a 10s resultados de ambos grupos de ciencias. Pero
una mente sensible, precisamente ante la imponente masa
por ejemplo de conocimientos histbricos que hoy poseemos,
advierte una franca inquietud en el fondo de si misma. Tal
vez esta inquietud responda a que mientras en la ciencia fisica
b s nuevos hechos y las nuevas !eyes responden a un cuadro in‫־‬
telectual determinado, de suerte que al ser descubiertos se
alojan normalmente en 61, por el contrano en las ciendas his-
toricas los hechos se hallan acumulados, tal vez ordenados y en
el mejor de los casos organizados en ciertas zonas, pero casi
nunca abjados en un cuadro intelectual comparable al de la R-
sica. No hay una ontologia del espiritu que ni remotamente
pueda compararse en riqueza de matices y de precision a la
ontologia del mundo material que se halla a la base de la Rsica.
No es esto naturalmente producto de un azar ni de una impe-
ricia tecnica. Pero sin entrar en esta grave cuestibn, es esencial
constatar que la diferente srtuacibn en que se hallan las ciendas
del espiritu respecto de las ciencias de la naturaleza obedece
primaria y fundamentalmente a esta carencia de un previo
«cuadro general‫״‬.
<fQue significa esto? Sencillamente, que no se halla ela-
borada, con la suficiente precisibn de detalles y en sus varias
dimensiones, la nocion de ente «espiritual« (dando a esta pa-
labra el sentido trivial en que las ciencias del espiritu se opo-
nen a las de la naturaleza). Asi como la idea de un ente fisico
no se ha obtenido por una especie de precipitado general de
las investigaciones cientificas de la naturaleza, sino por el
contrario ha servido a bstas de fundamento primero no sola-
mente en el tiempo, sino κατά φνσιν y κατά λόγον, asi tarn-
poco es de espeicu que la idea del ser y del acontecer espiri-
tual pueda obtenerse como simple decantacibn de los hechos

273
histbricos 0 p$icol0gicos. Topamos aqui con la vieja cuest!6n
de descubrir allende las cosas, aqueilo que constitute el ser de
ellas. El ser de las cosas es lo que ya desde Aristbteles viene
considercirKlose como raiz primera tanto de la realidad con-
creta de ellas, como de su conocimiento. Estudiar en las cosas
lo que hace que sean reales y que lo sean de una cierta ma-
nera y no de otra, estudiar la realidad en cuanto tal, o como
Aristbteles decSa el ente en cuanto tal, 6v fj 6v, ens qua ens,
tal es el objeto de la filosofia, Podr£n existir diferencias hon-
das en cuanto a la manera de entender el ser; podra inclusive
haberse pensado alguna vez que el ser en cuanto tal se halla
e n el p en sam iento o e n la conciencia; p e ro e sta filosofia idea-
lista, si verdaderamente pretende ser filosofia stricto sensu
con todo el rigor y precision de! voca'olo, habrci de colocarse
formalmente dentro del problema de la ontologia. Con mayor
razon si no se tiene una concepcion idealists de la filosofia.
No tiene objeto avanzar mas en este orden de consideracio-
nes.
Quede pues bien claro que cuando se pretenda hacer filo-
sofia de 10 que $e ha llamado realidad espiritual, el adjetivo fi-
losbfico significa una consideracion de esta realidad desde el
punto de vista del ser. Mas esto no significa en manera alguna
que la filosofia haya de averiguar la indole concreta de las cosas
(y en este punto estci justificado rechazar el que las puras com-
binaciones de conceptos puedan Ilegar a reemplazar las reali-
dades positivas concretas), sino que elabora una idea de la in-
dole de realidad que lo espiritual posee. Podrii decirse, si se
quiere, que esto no hace progresar la historia. En derto senti-
do es verdad, pero no por una especie de insuficiencia suya,
sino por su propia definition. Si la filosofia asi entendida no
enriquece el contenido de la historia, en cambio hace posible
su existenda.

274
 Tratandose de hechos religiosos, e$ obvio que su estudio
haya corrido la suerte de todas las realidades espirituales. La
misidn de una filosofia religiosa no ser6, por lo pronto, deci-
dirse por ninguna religion. Pero es esencial afiadir que tarn‫־‬
poco sera estrictamente filosofia religiosa el simple estudio
comparative de los hechos religiosos para obtener inductiva-
mente conceptos generales aplicables a un area m&s o menos
extensa de £$tos. La filosofia de la religion no intenta sino con-
siderar los hechos religiosos desde el punto de vista del ser;
pero del ser en todas sus dimensiones. Ya Aristoteles, y con el
gran parte de 10 mas fecundo de la filosofia medieval, ha in-
sistido en que el ser no es un supremo concepto universal y
univoco, sino que es transcendental, es dear que cada realidad
tiene su ser y que por tanto el ser de las cosas reales no se ob-
tiene con un juego de pensamientos, smo por la aprehensi6n
efectiva de la realidad de cada cosa. Y por esta ra 26n el recur-
so a la realidad no solamente es necesario a la ciencia positiva,
sino tambien a la filosofia. No es del memento precisar la di-
ferencia entre estos dos usos de aprehension de la realidad. La
realidad religiosa tiene pues su tipo de realidad, su ser. As! una
filosofia religiosa digna de tal nombre no puede existir sin una
investigacidn minuciosa y concreta de las religiones positivas,
tal como se nos revelan con un interes creciente en la docu-
mentaci6n que afluye casi diariamente en cantidad portentosa.
Esta tarea, por trilladas que parezean las ideas que acabamos
de exponer, no es sencilla ni baladi.
No es tarea baladi. No es infrecuente sumirse deleitosa-
mente en el estudio concreto de las religiones conocidas, in-
terpretar sus textos, establecer sus conexiones. Menos fre-
cuente es, sin embargo, recordar que a la cabeza, por lo
menos de la impulsipn org6nica que estos estudios han recibi-
do desde la segunda mitad del siglo xix, se halla el nombre de

275
Hegel· Citando un punto mas concrete, ia fuerza que de hecho
ha tenldo dasde hace algun tiempo la critica y la historia reli-
giosa del Antiguo y del Nuevo Testamento, realizada contra la
iglesia catohca o fuera de ella, se debe mas que al contenido es-
trictamente positivo del estudio documental, a una filosofia
religiosa perfectamente si$tem£tica elaborada por Hegel y
continuada por la escuela de Tubingen. Por paradojico que ello
pueda parecer, aun las formas mas exiremas y mas libres de
«especulacibn», que se presentan en la historia de la religion de
Israel o de la religion neotestamentaria, se hallan montadas,
aunque sea inconscientemente, y con conexiones m£$ o me-
nos remotos, sobre la filosofia hcgeliana, Y ademas es est<? un
caso particular de una verdad mas general: el positivismo es
fundamentalmente hegelianismo. Volviendo a nuestro ejemplo,
tal vez no sea injusto percibir que con gran frecuencia las cri-
ticas, que se han opuesto a este iipo de exegesis e historia re-
ligiosa, han sido muchas veces simples respuestas a cada una
de sus afirmaciones de hecho. Es natural que haya sido asi, so-
bre todo por parte de la Iglesia, cuando 10 primero que intere-
sa es guardar y defender el deposito de nuestra fe. Pero no hay
duda ninguna de que la ciencla biblica cat6lica no podia hacer
sino ganar en fuerza y en vigor inteiectual, si contara con una
filosofia sistematica y detallada de la realidad religiosa en cuan*
to tal. Promoveria no es naturalmente una misten formal de la
Iglesia, ni quiere decir que quienes la promuevan lo hagan al
servicio de una profesion religiosa. Para citar otro ejemplo de
importancia capital, ^como podra negarse que una elaboracibn
organica del tratado De Ecclesia depende en gran parte de
una filosofia de la vida histories y social? La relacibn entre fi-
losofia y fe no es en este punto distinta a la que existe en todos
los demas dominios.
No es, pues, tarea baladi. Tampoco es tarea sencilla. El

276
pensamiento actual siente con evidencia creciente la insufi'‫־‬
ciencia de la filosofia hegeliana de! espiritu. Pero desdichada-
mentc no ha producido nada capaz de reemplazarla con pie‫־‬
nitud. E5 verdad que la filosofia traditional posee elementos
preciosos y en el fondo todos los materiales necesarios para
una filosofia del espiritu y concretamente de la religbn. Pero
no siempre es fcicil descubrir toda su riqueza. Esta se halla
muchas veces latente y s610 sale a la luz persiguiendo el escla-
recimiento y la elaboracbn de los conceptos al hilo de una pa-
ciente y minuciosa information de nuevos hechos o de nuevos
aspectos. Por esto es urgente reunir en un cuerpo org&nico, al
nivel del tiempo, todas estas nodones y desarrollarlas en todas
sus dimensiones conforme a las exigencies que hoy hace sen-
tir la realidad religiosa y en general la realidad espiritual. No
hay duda de que asi como b s siglos pasados han sido funda-
mentalmente los siglos de la ciencia de la naturaleza, el futuro
pertenecera a las ciencias del espiritu. Y tampoco hay duda
ninguna de que la filosofia que desde la epoca nominalista, des-
pues de haber hecho posible la ciencia de la naturaleza, ha ido
sufriendo en diversa medida y en sentido diferente influencia de
esta, se encuentra hoy en un momento decisivo de su histoha,
en que seguramente va a hacer posible una ciencia rigurosa del
espiritu en todas sus dimensiones (hist6rica, sociologlca, psi-
cobgba, etc.‫ ;) ״‬y en que, a su vez, va a surgir una influencia
de las ciencias del espiritu comparable a la que antano ejer‫־‬
cieron las ciencias de la naturaleza.

« ♦

A titulo de sugestion, que puede hacer mas plastico lo que

digo, citare un ejemplo escogido al azar: la idea del sacrificio
en la religion.

277
 El libro reciente de Bergson1 presenta el sacrificio corno
an don, y 10 aproxima a las ofrendas rituales. Lolsy ha criti-
cado vivamente esta idea de Bergson, y su critica va destinada
a mostrar la existencia de tipos de sacrificios muy diversos, di-
ficllmente conciliables, en su opinion, con el sacrificio‫־‬ofrenda:
sacrificios que tienden a promover el ritmo de las estaciones y
de la vegetacion; sacrificios de adivinacidn que no conciernen
al culto sino al presagio; sacrificios imprecatorios en que una
victima se identifica misticamente con 10s contrayentes; sacri-
ficios de purificacion, de expiacibn, etc... Y dice textualmente:
«Le sacrifice est ce que dit son nom etymologiquement com‫־‬
pris, une action sacree, dont le propre est de s’exercer par
del& !’experience de nos moyens ordinaires, et qui figure par le
geste I’objet que !’on se propose d'atteindre12«‫׳‬. Sin entrar en el
detaile del asunto, salta a los ojos que lo mismo Bergson que
Loisy, por muy opuestas que puedan ser sus concepciones del
sacrificio, coinciden sin embargo en una omision, esenciai
desde el punto de vista filosbfico. Loisy introduce en la defi-
nicion del sacrificio el objeto que se propone al realizarlo.
Bergson recurre a la idea de la donacion. Ambos coinciden en
que en el sacrificio hay una relacion con la divinidad. Pero in-
mediatamente pasan al problema de la direccion de esta rela-
cion; y mientras para Bergson es una donacion y por tanto un
desprendimiento, para Loisy es una accion magico-sagrada.
Sin embargo, seria interesante haber insistido en la relacion
entre el hombre y la divinidad. Puede perfectamente pregun-

1 Le deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932. Zubiri apre‫־‬

daba grandemente a H. Bergson, a quien conocto personalmente en 1921.
(N. ed.).
2 t Y a-t-il deux sources de la religion et de. la morale?. Parts, 1933,
p. 90. En 1921 Zubiri asistio a los cursos que Λ. Loisy daba en el College de
France. (N. ed.).

278
tarse que es un sacrificio, y no simplemsnte por qub, para
qub, cbmo, quien o para quienes se realiza. En otros tbrminos,
^en que consiste esta forma especial de [relad6n con) la divi-
nldad que consiste en sacrlficar? ^En qu6 consiste formal-
mente el sacrificio? Cualquiera que sea el objeto, el termino, el
rito, etc., del sacrificio, hay evidentemente en el un elemento
que salta a 10s ojos y en el cual se debia haber insistido: la in-
molacion en cuanto tal. Inmolar no es simplemente matar; de
entre las mil maneras que hay de matar un ser viviente, s610
una merece el nombre de sacrificio. <‫׳‬En que consiste esta ma-
nera? ^Que es inmolar una victima en sacrificio?3
Para responder a esta cuestion no basta indicar a que o a
quienes va destinado el sacrificio. Sin entrar aqui en el examen
detallado de esta cuestibn, baste con indicar alguna dimension
esencial del sacrificio. Hay en el un ofrecimiento de la victima
a la divinidad. Y 10 que se ofrece es el ser mismo de aquella. La
vida de un animal —independientemente de toda considera-
cibn de orden etiologico— es aprehendida en la vida cuotidia-
na como el ser mismo del animal. De un animal muerto deci-
mos que ya no es, aunque nos queden todos los elementos que
constituyeron su cuerpo. Para una percepdon inmediata de las
cosas, ia vida no es una simple organization material de las
partes que componen el cuerpo; cualquiera que sea la idea que
los diversos pueblos se hayan formado de la vida, siempre se
ha visto en ella el ser propio del viviente. Es ella 10 que le con-

3 El tema del sacrificio lo desarrolio ampliamente Zubiri en las dos ultimas

lecdoncs del curso dado en el Instituto Catdico de Paris, bajo e! titulo general
de Problem es de Philosophic e t d ’HUtoare de la Religion, en 1939: 12
Janvier: L'ki6e de Dieu dans la pens£e grecque; 19 Janvier: L'kdee de Dieu dans
les religions s£mitiques; 26 Janvier: L'ktee de Dieu dans la religion d’lsra&l; 2
fevner: L'idee de Dieu dans la religion et dans la philosophie chr6tienne; 9 et
16 fevrier: Saintete et p£che; 23 f6vrier et 16 mars: le sacrifice. (JV. ed.).

279
fiere su realidad. Al inmolar la victima, atenta el hombre contra
10 m&s intimo y radical de eila, a su vida, a su ser mismo. Y al
ofrecerla a la divinidad, entrega a £sia lo mas real de la reali-
dad, la realidad en cuanto tal; ‫ ע‬en esta entrega reconoce y
acata en la divinidad la soberania (deliberadamente empleo
esta vaga expresidn para no prejuzgar cuestiones ulteriores) no
solo respecto de las acciones y de 10s usos de las cosas, sino
respecto del ser mismo de ellas. Por eso, el ofertorio de todo
sacrificio coloca al que ofrece la victima en situation radical de
anonadamiento frente a la divinidad; de anonadamiento, por-
que referimos a elia, en una u otra forma, el ser de las cosas,
representadas en aquellas que son m&s caras a los hombres o a
10s dioses; al anonadamiento del que ofrece el sacrificio co‫׳‬
rresponde el aniquiiamiento de la victima.
No es menester ariadir inmediatamente que la estructura
de esta relacion no necesita ser explicita y sobre todo serlo en
forma conceptual, para ser real. Tampoco ha sido siempre ex-
plicita la conciencia conceptual del principio de contradic*
cion, ni de las grandes categorias ontologicas, lo cual no obs-
ta para que tanto aquel como 6$tas tengan vigencia efectiva.
Como que en gran parte la ftlosofia no es sino el esclareci-
miento conceptual de lo que espontaneamente somos y apre-
hendemos.
Sobre esta relacion fundamental de inmolacidn $e articulan
los demas momentos: aquel a quien el sacrificio va dirigido, el
0mbito de la realidad sobre el que domina la divinidad en
cuestion, 10 que mueve al hombre a ofrecer el sacrificio, la for-
ma concreta que este reviste, etc. Pero, repito, todo esto su-
pone previamente, en forma mas o menos tosca, mas o me-
nos alejada, generalmente enormemente alejada de una
conceptuacidn estricta, la relacidn entitativa con la divinidad a
que antes he aludido.

280
 Podrian multiplicarse los ejemplos. Y precisamente su in-
terpretacidn sistem&tica es el tema de la fibsofia de la religi0n.
A su luz no se desclfran ciertamente nuevos textos, ni se des-
cubren nuevas prctcticas religiosas. Pero sin ella es dudoso
que pueda entenderse el sentido de 10 que la historia religiosa
nos ofrece. Seria por esto ejemplar tratar de extraer de los tra-
bajos en apariencia mas «positivos‫״‬, las ideas hermeneuticas
que insensible e inexorablemente se han deslizado en ellos. Lo
contrario seria pretender ver las cosas sin luz.

En una serie de seis lecciones, a que amablemente me in-

vita el fnstituto Catolico de Paris, voy a tratar de algunos de es-
tos grandes problemas de la filosofia religiosa.
Y ante todo el problems primero de la religion en cuanto
tal. El libro de Bergson ha hecho hablar nuevamente de las
fuentes de la religion. Es esencial llevar la cuesti6n a su ver-
dadero terreno y tratar de precisar la dimension humana en
que inexorablemente se halla la religiosvdad del hombre. Se
vera, entonces, que desde el punto de vista de una interpreta-
cion inmediata de la realidad, la religion es una dimension
constitutiva del ser del hombre, anteriormente a toda especifi-
cacidn de facultades; se vera que la religion es una forma del
ser mismo del hombre.
Por tratarse, pues, de una forma radical del ser humano,
nos !leva a enfrentarnos con el universo entero, inclusive con
nosotros mismos, desde el punto de vista de su ser radical. El
«problema de Dios* (Blondel, Le Roy) queda asi planteado por
el hecho mismo de que la reiigidn nos ccloca frente a las ulti-
rnklades del sei.
Pero la religidn, al colocarnos ante Dios, nos coloca a no-

281
sotros en una cierta manera de ser, en (a manera de ser reli-
giosa. «‫׳‬.En qub consiste? La realidad humana tiene multiples
vertientes y aspectos. Ante todo, el aspecto personal de cada
hombre. La religibn afecta a la raiz mas honda de esta perso-
nalidad, desde sus manifestaciones mbs modestas en la con-
dueta cotidiana hasta sus expresiones mas excepcionales de los
estados misticos. ,?En que consiste esta vida religiosa? «;Cons-
tituye, en el rigor de los terminos, una verdadera «experiencia
religiosa‫ ״‬como se ha pretendido desde hace anos? (W. James,
Delacroix, Baruzi) ,‫׳‬Es la vida religiosa una «experiencia reli‫־‬
giosa»?
Pero el hombre, ademas de su dimension personal, tiene
una vertiente colectiva. La religion se plasma en ritos, organi-
zaciones colectivas. etc. (Durkheim, Lbvy-BrUhl). 1 Qj& signifi-
ca todo etlo para la religibn? ,;Que relation existe entre las for-
mas sociales de la religibn y la religibn misma? ,‫׳‬Es que se
identifican? V si no, <‫׳‬es que pueden separarse? Y si no, ipor
qub entonces toda religion se plasma en formas sociales sin re-
ducirse a ellas? <;Cu£l es el sentido de estas formas sociales
para la religibn?
Mas todavia, la persona Humana, coexistente colectiva‫־‬
mente con otros hombres y, formando sociedad con ellos,
tiene una esencial dimension temporal? el hombre, a diferencia
de los demas entes, no solamente esta en el tiempo, sino que
es temporal; no solamente tiene historia, sino que es hist6rico;
<;En que consiste el caracter historico de la realizacibn de la re-
ligibn (Reinach, Harnack. Loisy). Histbricamente hay muchas
religiones; a su vez, cada una de ellas, una veces indepen‫־‬
dientemente de las demas y otras en relacion con algunas de
ellas, tiene un desarrollo histbrico. iPasa y se disperse la reli-
gion en el tiempo o se manifiesta mbs bien en ella algo eterno
en la historia? 1 Y en qub sentido?

282
 Tenemos pues: primero, la religion como forma del ser hu-
mano; segundo, la religidn ante el ser supremo, Dios; tercero,
la religibn y la vida humana en su triple dimension personal,
social e historica.
Queda todavia, entre otros, un problema que casi siem-
pre —y el «casi‫ ״‬lo pongo por prudenaa— falta a lo largo de
muchos trabajos de filosofia religiosa. Independientemente de
que sus pretensiones esten justificadas, toda religion pre-
tende ser verdadera. No incumbe a la filosofia decidir sobre
el valor de estas pretensiones, ni por tanto discernir una
religi6n verdadera entre otras. Pero no por esto puede de-
sentenderse del problema de la verdad: como tampoco la Ιό-
gica puede desentenderse de 6), a pesar de no poder dicta!
fallo alguno sobre la verdad de determinado intento cientifi-
co. La filosofia toma la verdad de la religibn por 10 pronto
como una pretension. Y entonces nos preguntamos: <‫׳‬En que
consiste el atributo «verdadero‫ ״‬aplicado a la religion? Es
decir, asi como la verdad fik>s0fica es distinta de la cientifica,
y ambas lo son de la vital, podemos preguntamos en qu6
consiste 10 propio de una verdad religiosa (W. James, Hoff-
ding, Boutroux, etc.). No se trata tanto de una o varias o to‫־‬
das las verdades de una religion, sino de algo mas hondo y
radical. Las religiones no reciaman solamente la verdad de
cada uno de sus elementos, sino que anteriormente a elfos, y
por encima de ellos, cada una pretende ser verdadera en
b/oque; toda religibn pretende ser vera religio. ^En qu£
consiste, asi entendida, la verdad de una religidn? Bio nos
!levari entonces a un Oltimo esclarecimiento de la indole de
la realidad religiosa. Con este problema de la verdad recae-
mos asi, por un camino en clerto modo inverso o ciclico, so-
bre el punto de partida: la religibn como forma del ser hu-
mano.

2S3
 Los seis problemas4, que voy a tratar, poseen asi la unidad
sistematica inherente al objeto de la filosofia: la unidad onto-
logica y radical entre el ser, el espiritu y la verdad.

4 En el Programa de dichas lecclones, impreso en hoja suelta, le lee: *Ins*

titut CathoBque de Paris. Salle dHulst: 21, rue d'Assas. 19371938‫־‬. Confe-
rences Piabliques. M. Zubiri. Mardi, a 14 h. 30. La philosophic de la Re*
ligion dan s Ea P ensee Contem poraSne. 4 janvier: Religion et irreligion: la
religion corr.me forme de V&tre humain et le problems des sources de la re-
ligion (Bergson). 11 janvier: La religion et I'itre: le probfeme de Dieu (Blon*
del, Le Roy). IS janvier: La religion et la personne humaine: le probfeme de
/‫׳‬exp£rience reiigleuse (W. James, Delacroix, Baruzi). 25 janvier: La religion et
la communaute humaine: le problems des formes sociales de la religion
{Durkheim, L6vy‫־‬Bruhl). 1 fevrier: La religion dans sa realisation historique:
la problcmc philocophiqua da I’hietoira das religions (Roinach, Harnarck,
Loisy). 8 fevrier: La religion et les formes de la verite: le probleme de la *ue·
rite religieuse» (Hdffding, Boutroux, W. James)!■. (N. ed.j.

284
 ΕΝ MEMORIA
DEL P. LAGRANGE, O. Pv
DOCTOR DE LA TRADICI0N BIBLICA
Ha muerto el P. Lagrange. A pocos ha Hegado la notida. A
la mayoria de nuestros jovenes catdlicos su nombre no les
dice nada. A otros muchos les parece un simple recuerdo.
Triste situacibn la de una epoca historica absorbida por la ur-
gencia de su grave momento, ‫ ען‬absorta en el! No es mucho,
sin embargo, pedir en la muerte del P. Lagrange un breve es-
pacio para sentir vibrar por encima de (os apuros del instante
el rango objetivo y la magnitud de las verdades.
Probablemente sera por mucho tiempo ΐηύϋίΙ inslstir m&s
largamente sobre ello; dejemoslo estar. Pidamos a Dios tan
solo que entre los apuros de la hora no se pierda por comple-
to en los cat6licos el sentido de lo fundamental, y del rango ob-
jetivo de las cosas cuya consagracion fue —en epocas de aza-
res no menores— su mision y su gloria; hagamos nuestra la
frase que Aristbteles dedicb a la sagesse: «m&s necesario que
ella son todas las cosas; mcts digna, ninguna».
La obra del P. Lagrange es fruto maduro de un catolldsmo
monacal de primera calidad; su eficacia se mide precisamente
porque nos ha conferido la capacidad de encontrarla hoy «tan
natural», que apenas acertamos a pensar que ha sldo menester
un genio, un heroe y un santo para crearia. Se ha convertido

285
rapidamente en raiz ignota de nuestra actitud intelectual frente
a la historia religiosa: es ya «tradlci0n», todo lo contrario de re-
volucidn.
No es un fen0meno aislado. Se vera en su dia que buena
parte de la historia de la segunda mitad del siglo XIX, aim en
quienes han presumido de tradicionalismo, va dominada por
una ingente ausencia de tradicion. La m&s sencilla prueba de
este paradojico hecho est3 en la idea misma de tradici0n que
dominaba hace 80 anos: la inercia con que perdura, a pesar de
presentar el movimiento de un cuerpo muerto, no la secreta
gravedad. la que nos retrotrae a las raices vivas de nuestra exis-
tencia para «merger a la luz del dia con una fresca floracion.
Casi todos los «tradicionalismos» del siglo xix han sido en
realidad oh/ido de la tradicidn. De ahi que muchas empresas,
agitadoras en apariencia, no han sido sino simple recurso a la
tradicidn viva para encontrar en ella la fuerza estructura! de
nuevas perspectivas. Como Jesucristo agit0 al pueblo restau-
rando la verdadera religion de Israel, el pontificado de Le0n
X3II ha sido en nuestra epoca el gran agitador de la tradicibn,
braceandc por la justicia social frente a la pura filantropla, fi-
losofia metafisica frente a puras generalidades cientificas, his-
toria bibiica y teologia frente a pura divagaci6n misticokle.
El P. Lagrange pertenecid al grupo de los llamados a reali-
zar las ensenanzas del Pontifice en historia bibiica.
En realidad, visto ya post factum , nada mas simple ni
menos trascendental.
Entre catolicos es un dogma que en la Biblia se contiene el
Canon de todos y solos los libros inspirados por Dios. Pero
eso supone una leccion de instrucci6n religiosa —aqui esta e!
peltgro en que puede caer el tardo espiritu humano—. Si Dios
es el autor de la Sagrada Escritura, el autor humano no hace
sino transmitir 10 que Dios quiere decir. Habria que entender

286
entonces la Biblia y sus autores desde Dios. Poco mas, y la
fnspirc1ci0n divina sera casi una revelacidn. El problema bibli-
co consistira entonces en descubrir a travfes de la expresion b!‫־‬
blica lo que Dios ha revelado, lo que ha querido revelar. La es-
peculacion teologica por un lado, la aplicacion a la vida
espiritual por otro, he aquS entonces los dos metodos exegeti-
cos.
lEn el fondo, una subrepticia infiltrad0n de dos viejas co-
rrientes en la historia de la Iglesia que siempre han degenerado
en tergiversaciones m£s o menos condenadas: el alegorismo
alejandrino y la pura edificacibn cuya ultima manifestacion
fue Lutero, que con nuevo ropaje revive en el fondo en la Olti-
ma teologia dialictica}1.
El cardenal Franzelin estuvo a punto de convertir estas
ideas nestorianas en tradicidn eclestestica. El punto de vista del
P. Lagrange fue en cierto modo inverse.
La inspiracidn no es de suyo reveladon, sino una accion
particular de Dios sobre la voluntad de escritor para decidirle a
escribir y sobre su inteligencia para asegurarle especialmente
en la exacta expresidn de lo que quiere decir.
La verdadera doctrina enunciada por el Concilio Vaticano12
—no es una ietra muerta— ensena ante todo que la Biblia es li‫־‬
bro inspirado, y que por consiguiente tiene a Dios por autor.
No funda la inspiracion en que Dios sea autor del libro, sino
que parte del hecho de que el libro es inspirado para concluir
en la autoridad3 de Dios. Parte no de Dios como autor del 11‫־‬
1 Este p^rraio, entre corchetes en el original espartol, fue finalmente su-
primido en el texto de la traducci6n francesa. (N. ed.).
2 Ver en Dezinger, 3006, el texto del Concilio Vaticano I al que se reflere
Zubiri. (N. ed.).
3 A la caiidad o condicion de autor Uamamos hoy *autoria‫״‬, palabra intro-
duclda en el Diccionorio de ia fengua espafiola de la Real Academia apenas en
la edicion de 1970. fN. ed.).

287
bro, sino del libro inspirado mismo. He aqui la gran revolucion
del P. Lagrange:
En lugar de pensar qae el hagiografo dice lo que Dios
quiere enseftar, el P. Lagrange piensa que Dios no ensena
sino lo que el hagiografo quiso ensenar con todos sus recursos
humanos. La inspiracidn entonces se extiende a todo, hasta las
palabras y los menores detalles, sin dejar fuera los obiter dicta
en que cayo el cardenal Newman. El problems biblico consis-
tira entonces en entender a Dios por la comprensidn del libro:
es el metcdo histbrico. Si se quiere, la primacia efectiva del
sentido literal sobre los demas.
D p. aqui nna Hohle consec.uencia.
En primer lugar, «la inspiration no modifica ni el sentido de
los terminos, ni el caracter de la proposiciones, ni el genero
terario de los libros, y solamente estudiando el sentido de los
terminos, el caracter de las proposiciones y el genero literario
de los libros podemos conocer el pensamiento y la intuition del
autor». Con ello el P. Lagrange absorbe en la exegesis despues
de muy severa critica toda la ciencia histbrica de nuestra έρο-
ca sobre el Antiguo Oriente. No ha creido que ello sea mbs
deshonroso para la exegesis catoBca que lo fue para la teologia
escolbstica la aceptacion del Aristoteles de Averroes por Santo
Tombs. Y al hacerlo no sblo le ha liberado de un falso espiri‫־‬
tualismo, sino tambien cle la confusion entre literalismo y ver-
balismo en que ha caido la exegesis de la Sinagoga.
Pero si esta primera exigencia de su metodo le Ιΐβνό a po-
nerse en pie de igualdad con la ciencia «liberal‫״‬, otra exigencia
no menos imperiosa le hizo forzar a la ciencia liberal a admitir
la tradition eclesibstica. Los libros sagrados tiene un origen,
una funcibn y un fin estrictamente religiosos. Nunca han pre-
tendido bastarse a si mismos; siempre han sido un simple ele-
mento de la comunidad religiosa sea israelita, sea eclesiastica.

28S
Y si es una justa exigencia del metodo histdrico precisar con ri-
gor el contenido literal y 10s limites estrictos de un texto, no 10
es menos tener por autdntico el sentido total con que iue reef-
bido por la tradicidn religiosa de la Iglesia, cuando esta tradi-
cidn existe. La bdsqueda de esta tradicidn es tambien un pro-
blema cientifico; <>es esto una limitacion de la historia? Si,
pero tan solo en el sentido en que toda realidad, por tener un
ser propio, limita la liberiad constructiva del investigador.
El presunto liberalismo del P. Lagrange es en realidad la
restauracidn ingente de la tradicidn biblica secularmente inte-
rrumpida por causas, es cierto, que afectan a la historia uni-
versal, y en las que no vamos a entrar.
De acuerdo con el pensamiento de Leon XIII, fundo el P.
Lagrange en 1890 la Escuela Biblica —San Esteban— de Je-
rusaldn; en 1892, la Revue Biblique, e inicio con sus colabo-
radores la serie ingente de sus publicaciones, que asignaron
por primera vez a la exegesis catdlica un lugar de primer piano
en el mundo cientifico.
A1 poco tiempo surgi6 la crisis modernista. Algunos, I!a-
mados como el a realizar los pensamientos de Ledn ΧΠΙ, se
descarriaron para siempre. Muchos pretendieron envolverle en
el movimiento: los unos para atraerselo, otros queriendo des-
raizarle de la ortodoxia por incomprension. Fueron sus horas
de dolor y de amargura en que se puso a duras pruebas su fi-
delidad a Cristo y a ia Iglesia. Jamas vacilo. Con humildad ad-
mirable, este monje ejemplar hizo el sacrificio de ponerse en
manos superiores. Supo no extrafiase de que la Iglesia velara
por £!. Salid purificado de la prueba y en la intimidad de la Ca-
mara pontificia, tete ά t§te con un Ponlifice de alma amplia y
generosa, Ileno del espiritu de Cristo, volvid a redbir por en-
cima de lodas las inezquindades y ruindades humanas, la apro-
bacion definitiva, el aliento y la bendicion de la Iglesia.

289
 Espiritu esencialmente constructive, jam^s puso sus com-
placencias en una negaci0n sino para ir a una afirmaci6n m&s
honda; pero jam&s tampoco stntid ei apuro de tomar posici0n
precipitada ante las exigencies de la hora; supo tener la sere-
nidad de esperar con fe en Cristo y en la cienda, y asi realizo
en su vida ese maravilloso y sutil equilibrio entre los derechos
de la verdad y los deberes de la fidelidad. Nutrid su espiritu en
largas horas de oracidn, y pidid a Jesucristo que imprimiera en
su alma de fraile dominico, como otra Verbnica, su imagen, la
imagen de la Verdad divina. La obtuvo seguramente para si y
para otros. Y si llevo muchas almas a Dios, urge decir que fue
por este apostolado de la verdad buscada por si misma sin pre-
vias mistificaciones apolog6ticas. No podemos menos de re-
codar en este punto su afinidad con otro gran discipulo de
Le0n Kill, contemporaneo suyo: el cardenal Mercier.
Gracias a ello, a diferencia de Moises el P. Lagrange ha lo-
grado contemplar con sus propios ojos el fruto de su obra: San
Esteban de Jerusalem no sblo ha despertado mucha investiga-
cion, ha creado escuela..., lo que ni siquiera han logrado es-
bozar instituciones similares.
Siempre sorte alguna vez con conocerle personalmente.
Dios ha querido que no sea asi en este mundo. Mlentras en el
silencio de mi alma le acompana un di^logo secreto, acude a
mi mente el pensamiento de San Pablo, que la Iglesia aplica
hoy a San Anselmo, padre de la teologia escolastica: bonum
certamen certaui, cursum consummaui, fidem seruaoi
jDescanse en paz el fiel servidor de la tradicion de Jesu-
cristo, el gran doctor de la cienda biblica de nuestro tiempo!

290
 RES COGITANS
En toda la imponente construccldn metafisica del mundo
griego, tal vez no hay sino un solo concepto que haya esca-
pado al pensamiento de 10s fildsofos. Es justamente el con-
cepto con el que ha comenzado la especulacidn metafisica
del Occidente de Europa: el concepto de espiritu.
Iniroducido por razones de caracter religioso, adquiere por
vez primera su plenitud filosofica en San Agustin. Spiritus
siue animus es el ser que puede entrar en si mismo y que, por
elio, existe en alguna medida desligado del resto del universo.
Pero k> que va a resultar decisivo para el posterior desarrollo
de la filosofia, es que e! espiritu humano estando, para San
Agustin, desligado del universo, no se queda pura y simple-
mente en si mismo,· si entra en si, e$ para descubrir en su in-
tenor la manifestaci6n del espiritu infinito de la divinidad. De
esa divinidad de la que nos dice el cuarto Evangelio que es 10‫־‬
gos; por ello, ha podido San Agustin insertar toda la diabetica
griega en el pensamiento cristiano, interpreiando el Verbo y la
Sabiduria de Dios como razdn del universo. Creado a imagen
y semejanza de Dios, el hombre posee una razon, que no
sera sino una participaci6n del espiritu divino.
A partir de este momento la especulacidn metafisica se Ian-

291
za, por a$i decirlo, a una vertiginosa camera: habiendo c o
menzado el logos por ser la esencia de Dios, va a resultar a la
postre siendo pura y simplemente la esencia del hombre. Esta
es la obra del nominalismo de 10s siglos XIVy XV, para el cual la
esencia de la divinidad es el libre albedrfo y la omnipotencia,
mientras que la necesidad racional pasa a ser, en suma, una
propiedad exclusiva de los conceptos humanos. En este mo-
mento se produce la aparicion de Descartes en el mundo in-
telectual.
Descartes se encuentra, por primera vez en la historia del
pensamiento humano, en una situacidn treigica y paraddjica: el
espiritu no 5610 est0 segregado del universo (lo estaba ya desde
el comienzo de la era cristiana), sino tambien desligado de
Dios. En el momento en que el nominalismo ha reduddo la ra-
ζόη a una determinaci6n puramente humana y en el que ella
no es ya mas la esencia de la divinidad, en ese momento el es-
piritu humano queda desligado de Dios. Solo, pues, sin mundo
y sin Dios, el espiritu humano comienza a sentirse vacilante,
sin seguridad, en medio de las cosas. Y lo que Descartes pedi-
rci a la filosofia es justamente recobrar para el espiritu un pun‫־‬
to de apoyo. una seguridad. Cuando Descartes nos dice que to-
das las cosas son dudosas, nos est& diciendo en ultima instancia
que ninguna de ellas presenta por si misma una garantia de so-
lidez suficiente para apoyar alii el espiritu. De otra parte, sien-
do la razon la facultad que nos descubre el ser y para Descartes
algo esencialmente humano, resultara de ahi que el ser y los
problemas que este plantea se encuentran alojados prlmo et
per se en el hombre. Dios y el hombre resultan en Oltimo
analisis siendo equivocos en cuanto al ser racional. No existe
entre ellos otra analogia que la concerniente a la libertad. De
esta manera el sujeto humano, el ego, llega a ser el centra de
la filosofia y, en una cierta medida, del universo entero. Pero

292
es preciso subrayar que !0 que confiere al ego de Descartes su
papel central no es precisamente sa realidad, sino mas bien su
certeza, su seguridad1.
Estando, con todo, atento a la raz0n misma de la gravedad
del problema, es como Descartes planted la cuestion metafisi-
ca del ser humano. En el fondo no hay nada. El nos dice sim-
plemente que el ego es una cosa (res); pero de esta cosa no
nos senala la esencia, sino tan solo aquello que la distingue de
otras cosas‫־‬. el pensamiento. Ego sum res cogiians. Heredero
en este punto, del nominalismo, Descartes no proporciona
aqui un concepto adecuado, sino un concepto distintivo. Al-
gunas observaciones propdsito de estos dos tdrminos, res y co‫־‬
gitans.
Res, cosa, es una idea tomada de la filosofia antigua. Los
griegos le asignaban tres caracteres fundamentales:

1. ° Lo real es cualquier cosa que se basta a si misma

para actuar; cualquier cosa que encuentra en si misma los re-
cursos, por as» decirlo, de su vida. Aristdteles introduce en su
metafisica una nocion tomada de la vida corriente: la idea de
medios para la vida, la ousia, lo que nosctros hemos traducido
por sustancia. La esencia de la sustancia es la suficiencia.
2. ° Por razdn de su suficiencia, las sustancias se en-
cuentran separadas las unas de las otras, son absolutos, cho-
ristdn, absoiutum. La esencia, en tanto que principio de sufi-
ciencia, viene a ser por ello principio de disttncion.
3. ° Es ella, la sustancia, la que constituye el sujeto de las
mutaciones, hypokeimenon.

1 Con pequefias variantes. Zubiri repite en los anteriores p^rrafos 10 que s o

bi« Descartes ya habla escrlto en ·Hegel y el problema metaftsico», NHD, 273‫־‬
274. (K ed.).

293
 Lo real, por tanto, es lo suficiente en si mismo, lo absolute
y subjetivo. Ahora bien, ^que es lo que para Descartes consti*
tuye la realidad humana? Es la cogitatio, el pensamiento. El es
el que confiere al hombre su suficiencia y su distincton de las
otras cosas y lo que hace que el sea el sujeto por excelencia. El
hombre se encuentra implantado en e! universo por su pensa-
miento. Y precisamente en este punto es donde hay que plan-
tear un problema decisive.
Por el pensamiento pienso siempre que A es o no es B; o
lo que es mismo, que A es o no es. Sucede siempre que A es
sujeto de una afirmacton o de una negadon. Por tanto, la es-
fera de las cosas que son o que no son, se encuentra determi-
nada de algun modo por la certeza de nuestras afirmaciones y
de nuestras negaciones. Este es, en efecto, el punto de vista de
Descartes. El problema de la filosofia primera, el problema de
los seres, se plantea para Descartes al interior del problema de
la verdad cierta; el mundo de las cosas se encuentra en una
amplia medida drcunscrito por el horizonte de la evidencia ra-
cional, por la raz6n.
Hay tedavia algo mas. Cuando yo digo que A es o no es B,
10 importante desde luego es que no puedo decir sino b uno
o 10 otro; y punto seguido, que estoy obligado a decir o lo uno o
lo otro. Asi, pues, caemos en la cuenta de que la razon, en tan-
to que decide en cada caso 10 que es y no es, ella misma razo-
na, comprende, afirma y piensa en el elemento del ser; no
piensa el ser, sino que piensa en el ser. Antes de poner la rea-
lidad en el interior de una certeza, la raz0n pone al hombre en
el interior de este sutil elemento que es el ser. La razon, que pa-
recia drcunscrita a la esfera de las cosas que son, se encuentra
ella misma implantada en el ser y arrastrada por el. A diferenda
de la concepddn cartesiana, no es la raz0n la que arrastra al
ser, sino es el ser el que arrastra a la razon. Si se quiere hablar

294
de res cogitans, habria que ver en ello este modo primario de
cogitaci6n. Pero entonces nos alejariamos demasiado de Des-
cartes y tal vez de todo el pensamiento griego.
El hombre existe efectivamente, es decir, forma parte del
mundo de las cosas. No obstante, el elemento espedficamen-
te humano del hombre no se encuentra en los caracteres o
cualidades que el hombre posee a diferencia de las otras cosas,
sino en la manera como έΐ forma parte de ellas. El hombre for-
ma parte del mundo en tanto que est£ inmerso en el ser; las
cosas hacen parte de mundo y, por 10 mismo, son; el hombre
existe y, por ello, forma parte de las cosas. & es res cogitans
en el sentido de encontrarse implantado en el ser. Todos los la-
zos, que religan al hombre con el universo, reciben su sentido
especificamente humano del ser, de este vinculo ontolbgico,
principio primero de toda unton con las cosas.
Pero, ademas, el hombre existe para si mismo. Y en cada
momenta el hombre existe para si, determincindose a ser esto
0 to otro, sin poder dejar de determinarse. El hombre entonces
se encuentra ligado a si mismo por una determinacton en el
ser. El ser que religa al hombre con las cosas, religa al hombre
consigo mismo. Implantado en e! ser y arrastrado por el, el
hombre determine su propio ser. Expresamos esto diciendo
que el hombre es persona. Una persona es aquelio que se
determine a ser de una manera o de otra y, por consiguiente,
es aquelio que se determine en el ser.
Ahora bien, toda determinacton se resuelve entre posibili-
dades concretas; de donde resulta que el hombre es la Onica
cosa que no se comprende adecuadamente por su sola realidad
efectiva, sino mas bien por sus posibilidades de ser2. Y puesto
2 Napoleon no solo es an general frances. Es sobre todo aquel q u e nacio
para ser tal o cual general, aqueJ que, en ese momento dado, pudo ser el ge*
neral que fue.

295
que, segun la definition de Aristoteles, la actualidad del posible
en cuanto tal es el movimiento, la realidad humana serci cons-
titutivamente motion histbrica, evento. La historia en cuanto
tal no es transcurso din&mico de realidades en el tiempo, sino
constitucibn u obturation, a veces definitiva, de posibilidades.
Q hombre primitive no se distingue de Descartes en que no fi-
losoia, sino en que no puede filosofar. La historia es la dial£c-
tica interna de las posibilidades humanas3.
En el siglo xix se ha comprendido a veces la historia de una
manera bastante mecanica: dos hechos enfrentados entran
en colision como dos fuerzas fisicas que producen meccinica-
m e n te su resultants. Sin q u erer n e g a r to d o valor a e sta inter-
pretacion, es necesario decir que tan solo alcanza la superficie
exterior del fenbmeno histbrico. Su verdadera realidad es muy
otra. Lo que llamamos un hecho se presenta siempre como
una pretensibn que, a su vez, surge de una posibilidad. Enton-
ces, el hecho con el que entra en colision no es sino un obs-
taculo, una dificultad o un limite, en todo caso 10 que permite
o impide la actualization de las posibilidades del primer hecho.
Esto permite que las posibilidades de este bitimo lleguen a ser
hechos cumpHdos. El mundo, por ejemplo, en el que surge una
idea nueva. es el mismo que impide o facilita la manifestation
de esa idea. Con frecuencia, lo tragico de una idea consiste en
que tiene que expresarse en un mundo, y en funcion de un
mundo, que tal vez no es el suyo. Y seria un grave error tomar
la expre$i0n de tal idea por la idea misma. Pero, por otra
parte, el mundo ya constituido es el unico medio de liberar,
mediante su manifestacion, una parte de la verdad contenida
en la idea. Asi pues, la verdadera cuestion histbrica serb siem-

3 He desarroilado estas ideas en un curso dado en la Universkdad de San-

tander en el verano de 1934.

296
pre la de recuperar las posibilidades internes de !as ideas y de
10$ hechos. Su insercibn en la cadena de otros hechos no es
sino la circunstancia que manifiesta sus posibilidades. Desde
este punto de vista, toda explicacibn sincretista de la historia
espiritual de una epoca, aun en la hipotesis mas favorable, no
ser£ sino el relato de la huella de los hechos, mas no la apre-
hensibn de su realidad histbrlca.
Pero la historia y la vida, en general, no es el ser del
hombre. Ante todo, las poslbilidades concretas del hombre se
encuentran circunscritas por el perimetro enorme, pero limi‫־‬
tado, del modo de su implantacibn en el ser. Hay posibilida‫־‬
des, por asi decirlo, que nunca seran posibilidades humanas.
Esto es 10 que expresamos cuando decirr.os que el hombre tie-
ne una naturaleza. La naturaleza humana no esta primaria-
mente constituida por los modos concretos como el hombre
existe y actba en e! mundo, sino por el modo radical de estar
implantado en el ser y de circunscribir ahi la forma de sus po-
sibilidades de ser. Las facultades psicoftsicas no son sino el 6r~
ganon que hace efectiva esta implantacibn; ellas mismas no
pueden ser comprendidas sino a partir de las posibilidades;
todo ensayo de comprender las posibilidades humanas a par-
tir de! mecanismo de sus facultades est& constitutivamente
condenado al fracaso en filosofia. Y esto se extiende hasta lo
que concierne ai cuerpo.
El «cuerpo» del hombre no es un cuerpo como lo es un
cuerpo fisico. En su realidad concrete es, ante todo, la encar-
naci6n de una persona. De9de este puntc de vista, la estructura
del hombre en tanto que anthropos es bien compleja. El cuer-
po es aquelfo que facilita o dificulta y, en todo caso, conforma
y modifies la actualizacibn de las posibilidades de una persona.
Es «mio», es mi cuerpo en un sentido bien diferente. de. Ιος
otros cuerpos. Es mio en el sentido en que (en su concrecibn

297
ultima) yo soy el cuerpo. Se podria tal vez decir: yo soy un
cuerpo personal, yo soy una persona corporal. La naturaleza
humana, en lo que tiene de «fisico» (en el sentido etimologico
de la paiabra) es una n a t u r a n a tu ra ta . Ella es la decantacion
de mis posibilidades de existir en el mundo de los cuerpos. La
interioridad, por ejemplo, que mi cuerpo me confiere no es
sino el lugar en el que yo inscribo, entre otras cosas, mi inti-
midad. Por elio, la cuestion del ser del hombre jamas podra ser
resuelta por via naturalista, porque el hombre existe personal-
mente4.
Con anterioridad, pues, a su historia, el hombre tiene una
naturaleza. que es el modo de su implantation en el ser. En el
marco de su naturaleza, el hombre inscribe su existencia per-
sonal, su bios individual. Y lo que yo «soy», como persona de-
terminada, es lo que en mi historia y en mi vida me pertenece;
porque no todo lo que pasa en mi o conmigo es mio5.
No es fctcil ni comodo ser hombre. El hombre esta arras-
trado por el ser; pero e! ser no es ni esto ni lo otro, porque el
ser, como decian los antiguos, es transcendental. Por ello, no
podemos reposar ni intelectual ni vitalmente en nada. Estamos
poseidos por el ser; por su car&cter trascendental, el ser nos
hace y nos mantiene inquietos. El ser es inquietud. Y la in-
quietud radical del hombre es justamente inquietud de ser. De
aqui deriva la naturaleza, la historia y la vida de! hombre. De
esta inquietud nace tamb&n la duda cartesiana.

4 Desarrc.le esta interpretacton en dos cortferencias dadas en ia Universkiad

de Barcelona: **,‫׳‬,Que es Psicologia?, 1935. (Son las edltadas en este volumen]
(K ed.).
5 Ver mi trabajo ►Autour du probi£me de Dieu>\ en R6cherches Philo■
sophigues, 1935*36. Aprovecho la ocasion para decir que declino toda res*
ponsabiHdad por 10 que conderne a la traduccion francesa, Hena de contra-
sentidos y a veces de absurdos. (Ver el mismo rechazo en N H D , 418j (JV. ed.}.

298
 El ser es, pues, el principle» de la suficiencia del hombre en
el universo y con relacidn a si mismo. Su ousia es su inmersidn
en el ser.
<‫׳‬Qu6 es el ser? <‫־‬En qu£ consiste mi radical implantacidn
en έΐ? <;Es la sola ra20n o bien otras dimensiones mas radicales
del hombre? Recobramos as! los problemas de la filosofia pri-
mera. Descartes fue, en gran medida, dego hacia esta dimen-
si6n propiamente onto!6gica. Por ello, ha concebido la filoso-
fia como una ciencia que progresa segura de si misma, sin
pararse y sin retroceder. Pero, en realidad, la filosofia es cosa
esencialmente diferente de una ciencia. Toda ciencia comienza
por algo que es. La filosofia, en cambio, versa sobre el ser y,
por lo mismo, ha tenido que comenzar y se debate siempre re-
vindicando su existenda y el prindpio de su objeto. Y mientras
la ciencia se va constituyendo por tanteos seguros, la filosofia
consiste en una extrana paz en la verdad en el interior de una
inquietud intelectual en el seno del ser.

299
 PROLOGO A
H IS T O R I A D E L A F IL O S O F IA
DE JULIAN MARfAS
Con el mayor carifio, querido Marias, accedo a presentar al
pCiblico espanol este libro, que destina a esa juventud de que
todavia casi forma usted parte. Y el carino se funde con la sa-
tisfaccion honda de sentir que las palabras de una catedra no
han caido totalmente en el vacio, sino que han servido para
nutrir en parte una vida intelectuai que emerge llena de entu-
siasmo y bzania, y se afirma flotando por encima de todas las
vicisitudes a que el planeta se halla sometido. Asisti a sus pri-
meras curiosidades, guie sus primeros pasos, enderece algunas
veces sus senderos1. Al despedirme de usted, ya en vias de ma-
durez, 10 hice con la paz y el sosiego de quien siente haber
cumplido una parcela de la misbn que Dios le asigno en este
mundo.
Pero me disculparA usted que este orgidlo vaya nimbado
por las olas de terror que invaden a quien tiene quince afios

1 En 10s Archivos-Zubiri se conservan apuntes manuscrltos tornados por J.

Marias de los cursos de Zubiri, 1933-1935. La despedida, a la que hace ahaston,
0curri0 con motivo de su traslado accidental a la Universidad de Barcelona en
1939, donde Zubiri escribid este Prdtago y desde donde envi6 informs favo-
table a la Facultad de Pilosofia de la Universidad de Madrid, como ponente de
la tests doctoral de J. Marias. (N. ed.).

301
mas que usted. Terror de ver, en algunas partes, estampados
pensamientos que pudieran haber servido en su hora en una
catedra o en e! di&logo de un seminario, pero que, faltos de
madurez, no iban destinados a un publico de lectores. Algunos,
tai vez ya no los comparta; me conoce usted lo suficiente para
que ello no le extrarte. Estuve a punto varias veces de dejar co-
rrer mi pluma en el margen de sus cuartillas. Me detuve. De-
cididamente, un libro sobre el conjunto de la historia de la fi-
losofia quizci solo pueda escribirse en plena muchachez, en que
el impetu propulsor de la vida puede m&s que la cautela. Sim-
patico gesto de entusiasmo; en definitive, ello e$ de esencia del
rliscipulado intelectual.
Su obra tiene, ademas, raices que hacen revivir mis im-
presiones de disdpulo de un maestro, Ortega, a cuyo magis-
terio debo tambten yo mucho de lo menos malo de mi labor.
Pero todo ello no son sino las raices remotas de su libro.
Queda el libro mismo; multitud de ideas, la exposicion de casi
todos los pensadores y aun la de algunas epocas, son obra per-
sonal de usted. A1 publicarlo tenga la seguridad de que pone en
manos de los recien llegados a una Facultad de Rbsofia un ins-
trumento de trabajo de considerable precision, que les ahorra-
ra busquedas dificiles, les evitara pasos perdidos en el vacio y,
sobre todo, les har& echar a andar por el camino de la filosofia.
Cosa que a muchos parecera ociosa, sobre todo cuando por
aftadidura se dirige la mirada hacia el pasado: !una historia...,
ahora que el presente apremia. y una historia de la filosofia...,
de una pre9unta ciencia, cuyo resultado mas palmario es la dis-
cordancla radical tocante a su propio objeto!

« * *

302
 Sin embargo, no hay que precipitarse2.
La ocupacion con la historia no es ana simple curiosidad.
Lo seria si la historia fuera una simple ciencia del pasado.
Pero:
1® La historia no es una simple ciencia.
2.° No se ocupa del pasado en cuanto ya no existe.

No es una simple ciencia, sino que existe una realidad his-

t6 rica. La historicidad es, en efecto, una dimension de este
ente real que se llama hombre.
Y esta su historicidad no proviene exclusiva ni primaria-
mente de que el pasado avanza hacia un presente y lo empuja
hacia el porvenir. Es esta una interpretation positivista de la
historia, absolutamente insuficiente. Supone, en efecto, que el
presente es sOlo algo que pasa, y que el pasar es no ser 10 que
una vez fue. La verdad, por el contraric, consiste mOs bien en
que una realidad actual —por tanto, presente—, el hombre, se
halla constituida parcialmente por una posesiOn de si misma,
en forma tal, que al entrar en si se encuentra sfendo b que es,
porque tuvo un pasado y se esta realizando desde un futuro. El
«presente»* es esa maravillosa unidad de estos tres momentos,
cuyo despliegue sucesivo constituye la trayectoria histOrica: el
punto en que e! hombre, ser temporal, se hace paradOjica-
mente tangente a la eternidad. Su intima temporalidad abre
precisamente su mirada sobre la eternidad. La definition cia-
sica de la eternidad envuelve, en efecto, desde Boecio, adem&s
de la intermincrbi/te vitae, de una vida interminable, la tota si-
mul et perfecta possessio. Reciprocamente, la realidad del
hombre presente esta constituida, erttre otras cosas, por ese
2 Hasta aqut el texto suprimldo en JVHD; sigue el primer fragmento publi‫־‬
cado con el titulo: «ΕΙ saber filosOftco y su hisiorla: dos fragmentos» en NHD,
141*151. (N. ed.).

303
concrete punto de tangencia cuyo lugar geometrico se llama si-
tuacidn. A1 entrar en nosotros mismos nos descubrimos en
una situacion que nos pertenece constitutwamente y en la
cual se halla Inscrito nuestro peculiar destino, elegido unas
veces, impuesto otras. Y aunque la situacion no predetermine
forzosamente ni el contenido de nuestra vida ni de sus proble-
mas, circunscribe evidentemente el cimbito de estos problemas
y, sobre todo, limita las posibilidades de su solucion. Con lo
cual la hlstoria como ciencia es mucho mas una ciencia del
presente que una ciencia del pasado.
Por lo que hace a la filosofia, es ello mas uerdad que 10 que
pudiera serto para cualquier otra ocupacibn intelectual, porque
el car0cter del conocimiento filosofico hace de el algo const!-
tutivamenie problematico. Ζητουμένη έπιστήμη, el saber
que se busca, la llamaba casi siempre Aristbteles. Nada de
extrafto que a los ojos profanos este problema tenga aires de
discordia.
En el curso de la historia nos encontramos con tres con-
ceptos distintos de filosofia, que emergen en ultima instancia
de tres dimensiones del hombre:1

1. a La filosofia como un saber acerca de las cosas.

2. ° La filosofia como una direccidn para el mundo y la
vida.
3. ° La filosofia como una forma de vida y, por tanto,
como algo que acontece.
En realidad, estas tres concepciones de la filosofia, que
corresponcen a tres concepciones distintas de la inteligencia,
conducen a tres formas absolutamente distintas de la intelec-
tualidad. De ellas ha ido nutribndose sucesiva o simultanea-
mente el rr.undo, y a veces hasta el mismo pensador. Las tres
convergen de una manera especial en nuestra situacion, y

304
plantean de nuevo en forma punzante y urgente el problems
de la filosofia y de la inteligencia misma. Estas tres dimensions
de la inteligencia nos han llegado tal vez dislocadas por los cau-
ces de la historia, y la inteligencia ha comenzado a pagar en si
misma su propia deformac!6n. A1 tratar de reformarse reser-
var& seguramente para el futuro formas nuevas de intelectua-
lidad. Como todas las precedentes, serein asimismo defectuo-
sas, mejor aim, limitadas, lo cual no las descalifica, porque el
hombre es siempre lo que es gracias a sus limitaciones, que le
dan a elegir lo que puede ser. Y al sentir su propia limitacidn,
los intelectuales de entonces volveran a la raiz de donde par-
tieron, como nos vemos retrotraklos hoy a la raiz de donde
partimos. Y esto es la historia: una situacion que implica otra
pasada como algo real que esta posibilitando nuestra propia si-
tuacion.
La ocupacion con la historia de la filosofia no es, pues, una
simple curiosidad; es el movimiento mismo a que se ve some-
tida la inteligencia cuando intenta precisamente la ingente tarea
de ponerse en marcha a si misma desde su (jftima raiz. Por
esto la historia de la filosofia no es extrinseca a la filosofia mis-
ma, como pudiera serlo la historia de la meccinica a la mec&-
nica. La filosofia no es su historia; pero la historia de la filoso-
fia es filosofia; porque la entrada de la inteligencia en si misma
en la situacion concreta y radical en que se encuentra insialada
es el origen y la puesta en marcha de la filosofia. El problema
de la filosofia no es sino el problema mismo de la inteligencia.
Con esta afirmacidn, que en el fondo remonta al viejo Par-
intrudes, comenz6 a existir la filosofia en la tierra. Y Plat6n
nos decia por esto que la filosofia es un silencioso dialogo del
alma consigo misma en tomo al ser.
C on tcxlo, dificilmente kxjrara el denlifk;o al uso librarse‫׳‬de
la idea de que la filosofia, si no en toda su amplitud, por lo me-

■y~

305
!
t
nos en la medida en que envuelve un saber acerca de las cosas,
se pierde en los abismos de una discordia que disuelve $u pro-
pia esencia.
Es innegable que, en el curso de su historia, la filosofia ha
entendido de modos muy diversos su propia definition como
un saber acerca de las cosas. Y la primera actitud del filosofo
ha de consistir en no dejarse llevar de dos tendencies antag0 -
nicas que surgen espontaneamente en un espiritu principiante:
la de perderse en el escepticismo o la de decidirse a adherirse
potemicamente a una formula con preferencia a otras, tratan-
do incluso de forjar una nueva. Dejemos estas actitudes para
otros. A1 recorrcr cstc rico formuiario dc dcfinicioncs, no puc-
de menos de sobrecogernos la impresion de que algo muy gra-
ve late bajo esta diuersidad. Si realmente tan distintas son las
concepciones de la filosofia como un saber teoretico, resultara
claro que esa diuersidad significa precisamente que no sdlo el
contenido de su$ soluciones, sino la idea misma de filosofia,
continCia siendo problematica. La diversidad de definiciones ac-
tualiza ante nuestra mente el problema mismo de la filosofia,
como un verdadero saber acerca de las cosas. Y pensar que la
existencia de semejante problema pudiera descalificar al saber
teor£tico, es condenarse a perpetuidad a no entrar ni en el za-
guan de la filosofia. Los problemas de la filosofia no son en el
fondo sino el problema de la filosofia.
Pero quiza la cuestion resurja con nueua angustia al tratar
de precisar la indole de este saber teor 6tico. No es una
cuestidn nueva. De tiempo atras, desde hace siglos, se ha
formulado la misma pregunta con otros terminos: ^posee ca-
racter cientifico \a filosofia? No es indtferervte, 5m em bargo,.
esta manera de presenter el problema. Segun e\la, el «saber·
de las cosas‫ ״‬adquiere su expreston plenaria y exemplar eyv^
que se llama un «saber cientifico». Y este supuesta.haisid;:
decisive) para la suerte de la idea de filosofia en los tiempos
modemos.
Bajo formas diversas, en efecto, se ha hecho observar re-
petidas veces que la filosofia esta muy lejos de ser una ciencia;
que en la mejor de las hipdtesis no pasa de ser una pretension
de ciencia. Y ello, sea que conduzca a un escepticismo acerca
de la filosofia, sea que conduzca a un maximo optimismo
acerca de ella, como acontece precisamente en Hegel, cuando,
en las primeras p^ginas de la Fenomenologia del espiritu,
afirma rotundamente que se propone «colaborar a que la filo*
Sofia se aproxime a la forma de la ciencia..., a mostrar que la
elevacidn de la filosofia a ciencia esta en el tiempo*3; y cuando
mas tarde repite resueltamente que es menesier que 10 filosofia
deje una vez por todas de ser un simple amor de la sabiduria
para convertirse en una sabiduria efectiva. (Para Hegel, «cien-
cia» no significa una ciencia en el mismo sentido que las de*
mas).
Con prop0sito diverso, pero con no menor energia, en las
primeras lineas del prologo a la segunda edicion de la Crttica
de ta τσζόη pura, comienza Kant diciendo lo siguiente: «Si la
elaboracidn de conocimientos... ha emprendido o no el seguro
camino de una ciencia, es cosa que se ve pronto por los re-
sultados. Si despues de muchos preparativos y aderezos, en
cuanto comienza con su objeto queda detenida. o si para lo-
grarlo necesita volver una y otra vez al punto de partida y
emprender un nuevo camino; igualmente si tampoco es posible
poner de acuerdo a los distintos colaboradores acerca de la
manera como ha de conducirse esta labor comiin, se puede te-
ner entonces la firme persuasidn de que semejante estudio

3 Hegel, henornenologio del espiritu. Trad, de Zubiri. P io Iocjo. pp. 8 9.

(TV. ed.).

307
no se halla ni de lejos en el seguro camino de una ciencia, sino
que es un simple tanteo...». Y a diferencia de lo que acontece
precisamente en la Idgica, en la matematica, en la fisica, etce-
tera, en metafisica el «destino no ha sido tan favorable que
haya podido emprender el seguro camino de la ciencia, a pesar
de ser m&s antigua que todas las demas»4.
Hace un cuarto de siglo que Husserl publicaba un vibrante
estudio en la revista Logos, intitulado «La filosofia como cien*
cia estrida y rigurosa». En έ\, despu^s de hacer ver que seria
un contrasentido discutir, por ejemplo, un problema de fisica o
de matematica, haciendo entrar en juego los puntos de vista de
su autor, sus opiniones, sus preferendas o su sentido del mun-
do y de la vida, propugna resueltamente la necesidad de hacer
tambien de la filosofia una ciencia de evidencias apodicticas y
absolutas. No hace sino referirse en ultima instancia a la obra
de Descartes.
Descartes, con gran cautela, pero diciendo en el fondo lo
mismo, comienza sus Principlos de filosofia con las siguientes
palabras: «Como nacemos en estado de infancia y emitimos
muchos juicios acerca de las cosas sensibles, antes de poseer el
uso integro de nuestra raz0 n, resulta que nos hallamos desvia-
dos, por muchos prejuicios, del conocimiento de la verdad; y
nos parece que no podemos librarnos de ellos m&s que tra-
tando de poner en duda, una vez por 10 menos en la vida, todo
aquello en que encontremos el menor indicio de incertidum-
bie»5.
De esta exposicidn de la cuestion se deducen algunas ob-
servaciones importantes.

4 Kritik der reinen Vernur>ft, B VII, 1-10. (N. edj.

6 Princlpia Philosophise. Oeuvres de Descartes, AT,V1U, 1, 5. (N. ed.).

308
 1.® Descartes, Kant, Husserl comparan la filosofia y las
demcis ciencias desde el punto de vista del tipo de conoci-
mien to que suministran: iposee o no posee la filosofia un
gSnero de evidencia apodictica comparable al de la matem^ti-
ca o al de la fisica teorica?
2. ® Esta comparacion revierte despues sobre el m6todo
que conduce a semejantes evidencias: ^posee o no la filosofia
un m£todo que conduzca con seguridad, por necesidad inter-
na y no 3010 por azar, a evidencias an£logas a las que obtienen
las demas ciencias?
3 . ® Elio conduce finalmente a un criterio: en la medida
en que la filosofia no posee este tipo de conocimiento y este
m&odo seguro de las dem£s ciencias, su defecto se convierte
en una 0bjeci6 n contra el car&cter cientifico de la filosofia.

Ahora bien, frente a este planteamiento de la cuestidn de-

bemos afirmar energicamente:

1.° Que la diferencia que Husserl, Kant, Descartes sefia-

lan entre la ciencia y la filosofia, con ser muy honda, no es, en
definitiva, suficientemente radical.
2. ° Que la diferencia entre la ciencia y la filosofia no es
una objecion contra el caracter de la filosofia como un saber
estricto acerca de las cosas.

Porque, en definitiva, la 0bjeci0n contra la filosofia proce-

de de una cierta concepci0n de la ciencia, que sin previa dis-
cusi6n pretende aplicarse univocamente a todo saber estricto y
riguroso.
I. La diferencia radical que separa a !a filosofia y a !as
ciencias no procede del estado de! conocimiento cientifico y
filos0fico. No parece, escuchando a Kant, sino que lo unico de

309
que se trata es de que, relativamente a su objeto, la filosofia, a
diferencia de la ciencia, no ha acertado aim a dar ningun paso
firme que nos Beve a su objeto. Y decimos que esta diferencia
no es bastante radical porque ingenuamente se da por su-
puesto en ella que el objeto de la filosofia estd ahi, en el mun-
do, y que de 10 unico de que se trata es de encontrar el camino
seguro que nos lleve a el.
La situation seria mucho m&s grave si resultara que lo pro-
blematico es el objeto mismo de la filosofia: <‫־‬existe el objeto de
la filosofia? Esto es b que radicalmente escinde a la filosofia de
todas las demits ciencias. Mientras que 6stas parten de la po-
seston d e su objeto y d e lo que tratan es simplemente d e estu-
diarlo, la filosofia tiene que comenzar por justificar activamente
la exlstencia de su objeto, su posesbn es el termino y no el su-
puesto de su estudio, y no puede mantenerse sino reivindi-
cando constantemente su existencia. Cuando Aristoteles la lla-
maba ζητούμενη έ7αστήμη, entendia que b que se buscaba no
era tanto el m itodo cuanto el objeto mismo de la filosofia.
0Qu£ significa que la existencia misma de su objeto sea
problematica?
Si se tratase simplemente de que se ignore cuai es el obje-
to de la filosofia, el problems, con ser grave, seria en el fondo
simple. Seria cuestibn de decir, o bien que la humanidad no ha
llegado todavia a descubrir ese objeto, o que este es 10 bastan-
te complicado para que su aprehension resulte oscura. En rea-
lidad es lo que ha acontecido durante milenios con todas las
ciencias, y por eso sus objetos no se han descubierto simultb-
neamente en la historia: unas ciencias han nacido asi mas taide
que otras. 0 bien, si lo que resultara es que este objeto fuese
demasiado complicado, seria cuestion de intentar mostrarlo
s6b a las mentes que hubiesen obtenido madurez suficiente. Tal
seria la dificultad de quien pretendiese explicar a un alumno de

310
matemcitfcas de una escuela primaria d cbjeto propio de la geo-
metria diferencial. En cualquiera de estos casos, y pese a todas
las vicisitudes historicas o dificultades didacticas, se trataria
simplemente de un problema deictico! de un esfuerzo colectivo
o individual para indicar (deixis) cucil es ese objeto que anda
perdido por ahi entre los demas objetos del mundo.
Todo hace sospechar que no se trata de esto.
El problematismo del objeto de la filosofia no procede tan
solo de que de hecho no se haya reparado en el, sino, a dife-
rencia de todo otro objeto posible, entendiendo aqui por objeto
el t£rmino real o ideal sobre que versa no solo una ciencia,
sino cualquier otra actividad humana, es constitutivamente la-
tente. En tal caso es claro que:

1.° Este objeto latente no es en manera alguna compa‫־‬

rable a ningun otro objeto. Por tanto, cuanto se quiera decir
acerca del objeto de la filosofia tendra que moverse en un
piano de consideraciones radicalmente ajeno a) de todas las de-
m&s ciencias. Si toda ciencia versa sobre un objeto real, ficticio
o ideal, el objeto de la filosofia no es ni real, ni ficticio, n! !de-
al: es otra cosa, tan otra que no es cosa.
2.° Se comprende entonces que este peculiar objeto no
puede hallarse separado de ningun otro objeto real, ficticio o
ideal, sino incluido en todos ellos, sin identificarse con ninguno.
Esto es 10 que queremos decir al afirmar que es constitutive-
mente latente: latente bajo todo objeto. Como el hombre se
halla constitutivamente vertido hacia los objetos reales, ficticios
o ideales, con los que hace su vida y elabora sus ciencias, re-
sulta que ese objeto constitutivamente latente es tambten, por
su propia indole, esencialmente fugitive).
S.° Do lo que huye dicho objeto es precisamente de la
simple mirada de la mente. A diferencia, pues, de 10 que pre-

311
tendia Descartes, el objeto de la fibsofia jambs puede ser des-
cubierto formalmente por una simplex mentis inspectio. Sino
que es menester que despues de haber aprehendido b s objetos
bajo quienes late, un nuevo acto mental reobre sobre el ante-
rior para colocar al objeto en una nueva dimension que haga
no transparente, sino visible, esa otra dimensibn suya. El acto
con que se hace patente el objeto de la fibsofia no es una
aprehensbn, nl una intuicibn, sino una reflexidn. Una refle-
xion que no descubre, por tanto, un nuevo objeto, cualquiera
que sea. No es un acto que enriquezca nuestro conocimiento
de /o que las cosas son. No hay que esperar de la fibsofia que
nos cuente, por ejemplo, de las fuerzas flsicas, de 10s organis-
mos o de los triangulos nada que fuera inaccesible para la
matembtica, la fisica o la biologia. Nos enriquece simplemente
Uevbndonos a otro tipo de consideracibn.

Para evitar equivocos conviene observar que la palabra

reflexibn se emplea aqui en $u sentido mas inocente y vulgar:
un acto o una serie de actos que en una u otra forma vuelven
sobre el objeto de un acto anterior a traves de este. Reflexibn
no significa aqui simplemente un acto de meditacion, ni un
acto de introspeccion, como cuando se habla de conciencia re-
fleja por oposicion a la conciencia directa. La reflexibn de
que aqui se trata consiste en una serie de actos por los que se
cobca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida,
incluyendo los objetos y cuantos conocimientos cientificos ha-
yamos adquirido sobre ellos.
Observese en segundo lugar que el que la reflexibn y 10 que
ella nos descubre sean irreductibles a la actitud natural y a lo
que ella nos descubre, no significa que espontaneamente, en
uno u otro grado, en una u otra medida, no sea tan primitiva e
ingenita como la actitud natural.

312
 II. Resultara entonces que esta diferencia radical entre la
ciencia y la filosofia no se vuelve contra esta ultima como una
ob)eci6n. No significa que la filosofia no sea un saber estrlcto,
sino que es un saber distinto. Mientras la ciencia es un cono-
dmiento que estudia un objeto que est6 ahi, la filosofia, por
tratar de un objeto que por su propia indole huye, que es
evanescente, sera un conocimiento que necesita perseguir a
su objeto y retenerlo ante la mirada humana, conquistarlo. La
filosofia no consiste sino en la constituci0n activa de su propio
objeto, en la puesta en marcha de la reflexidn. El grave error
de Hegel ha sido de signo opuesto a! kantiano. Mientras este
desposee en definitiva a la filosofia de un objeto propio ha-
ciendola recaer tan s 6lo sobre nuestro modo de conocimiento,
Hegel sustantiva el objeto de la filosofia haciendo de el el todo
de donde emergen dialecticamente y donde se mantienen
tambten dialecticamente todos los dem&s objetos.
No es menester por ahora precisar el caracter m0s hondo
del objeto de la filosofia y su metodo formal. Lo Cinico que me
importa aqui es subrayar, frente a todo irracionalismo, que el
objeto de la filosofia es estrictamente objeto de conocimiento.
Pero que este objeto es radicalmente distinto a todos los de‫־‬
mas. Mientras cualquier ciencia y cualquier actividad humana
considera las cosas como son y tales como son (μ; e<mv), la fi-
losofia considera las cosas en cuanto son (η έστίν): (Arist.:
Met., 1064a 3). Dicho en otros t£rminos, el objeto de la ffio-
Sofia es trascendenta/. Y como tal, accesible solamente en una
refiexidn. El «escandalo de la ciencia‫ ״‬no solamente no es una
objecidn contra la filosofia, que hubiera que resolver, sino una
positiva dimensidn que es preciso conservar. Por eso decia He-
gel que la filosofia es el mundo al reves. La explanation de este
escandalo es precisamente el problems, e! contenido y el des
tino de la filosofia. Por esto, aunque no sea exacto lo que decia

313
Kant, ‫״‬no se aprende filosofia, $610 se aprende a filosofap, re-
sulta absolutamente cierto que $610 se aprende filosofia po*
nidndose a filosofar.

Y6 listed estci comenzando a fibsofar. Es decir, comenzarct

usted a bracear con toda suerte de razones y probiemas. Per‫־‬
mitame que en los umbrales de esa vida que promete $er tan
fertil, traiga a su memoria aquel pasaje de Piatbn en que pres-
cribe formalmente la γυμνάσιά del entendimiento: «Es her-
moso y divino el impetu ardiente que te lanza a las razones de
las cosas; pero ejercitate y adiestrate en estos ejercicios que en
apariencia no sirven para nada, y que el vulgo llama palabreria
sutil, mientras eres aun joven; de lo contrario, la verdad se te
escaparci de entre las manos» (Parm., 135 d). No es tarea ni
facil ni grata. No es fecil; ahi esta su HISTORIA DE LA FI-
LOSOFjA para demostrarlo. No es grata porque envuelve,
hoy mas que nunca, una intima violencia y retorsion para en-
tregarse a !a verdad: «La verdad estd tan obnubilada en este
tiempo —decia Pascal del suyo— y la mentira estd tan asen*
tada, que, a menos de amar la verdad, ya no es posible co-
nocerla* {Pens., 864). Y es que, como decia San Pablo de su
4poca, «los hombres tienen cautiva la verdad» {Rom., 1 ,19). El
pecado contra la Verdad ha sido siempre el gran drama de la
historia. Por esto Cristo pedia para sus disdpulos: «Santificalos
en la verdad» (Jo., 17,17). Y San Juan exhortaba a sus fieles a
que fueran ‫״‬cooperadores de la verdad» (///, Jo., 8).
Unido en este comitn empefio, le abraza efusivamente su
viejo amigo. X. ZUBIR!. Barcelona, 3 de diciembre de 1940.

6 De aqui hasta ei final, suprlmido en NHD. (N. ed.).

314
APENDICES
•41:

J
 NOTE SUR LA PHILOSOPHIE
DE LA RELIGION
Quand on parle de Philosophie de la religion on a I’im-
pression d’effleurer urt sujet deja rebattu. Et cette sensation du
«dejci connu‫ ״‬est le plus souvent un vehicule efftcace pour
plonger dans les tendbres le strict concept contenu dans les
mots. L’expression «Philosophie de la religion» eveille dans la
conscience de beaucoup de lecteurs une sorte de predpitk
general de recherches d’histoire comparee. de sociologie ge-
nerale ou de psychologie, c’est-a-dire de !,etude plus ou moins
«positive‫ ״‬des soi-disants phenom^nes religieux. Ainsi la philo-
sophie de la religion ne serait que le r^sultat d’inductions plus
ou moins 6tendues sur les faits religieux.
II n est plus d£$ormais permis de nier, de quelque fapon que
ce soit, touts la portae de ces recherches; bien au contraire
c’est d'elles que nous devons partir maintenant. Mais en les
consid£rant attentivement on s’aper^oifc que ce qu’elles con-
tiennent de vraiment fecond se trouve justement dans les re-
sultats concrets concernant les religions positives, piutot que
dans les concepts gen^raux qu’elles sugg^rent. C’est pour cela
qu’il est non seulement permis mais necessaire de se demander
ce que signifie l’adjectif «philosophique» applique a 1 etude des
ph 6nom£nes religieux.

317
 Certes, depuis queique temps on s’est judicieusement pro-
pos£ d e ta in e r dans la recherche historique et psychologique
tout ce qu’on a appele, a tort ou a raison, «speculation philo-
sophique»; il est inadmissible, en effet, que des combinaisons
de pensees vienneni occuper la place reservee aux faits que la
r£altte nous offre, ou peut nous offrir, m£me dans le cas favo-
rable ού ceux-ci coincideraient effectivement avec celles-la.
Mais, s’il est absurde de vouloir que la pensee puisse decouvrir
par elie‫־‬m£me la r6alit6 concrete sans recourir aux faits, il
n'en serait pas moins absurde de croire que la recherche posi-
tive des faits puisse se realiser en faisant abstraction de ce
que provisoirement on pourrait appeler «le cadre intellectuel»
dont la fonction est d'etre le syst£me de reperage pour la per-
ception de la reality concrete.
Rappelons ce qul est effectivement arrive a la plus carac-
teristique des sciences positives, & la Physique. La Physique
comme science positive ne fut possible qu’apres les longs si6-
cles qui ont perfectionn6 et determine le concept de ce que
doit etre une realite d’ordre physique. Ce n e st que quand Ton
a possede l’id6e d’un £tre cosmique doue des proprietes per-
manentes et de connexions stables de nature mathematique, ce
n ’est qu'alors que la Physique a pu marcher dans un sens po-
sitif «sur le chemin royal de ta science», selon !,expression de
Kant. L’oubli vers lequel penche facilement resprit devant l’e-
xuberance du feuillage et des fruits a seul pu effacer a nos yeux
ce fait ofcscur et radical, a savoir, qu’il fallait une ontologie du
monde physique pour rendre possible la science physique.
L ontobgie n’a pas la pretention de formuler des lois physiques
ni de decouvrir des structures atomiques; mais sans Hebe qu'il
existe une «chose materielle‫ ״‬douee de permanence et de pro‫■־‬
prietes variables, sans Videe qu’il existe une connexion bien de-
term in g et par consequent stable entre ces variations, on

318
n’aurait jamais pu decouvrir quelles sont d’une fa$on concrete
ces choses, leurs variations et leurs modalites.
Si nous regardons b present le panorama des sciences de
I’esprit, notre ρβηβέβ immydiate est de les comparer aux scien-
ces de la nature. Au premier abord la comparaison portera sur
les r6sultats obtenus dans les deux groupes de sciences. Et il
faut avouer que les sciences de !*esprit, en d£pit de toutes leurs
imperfections, ne sont pas au fond beaucoup moins riches
comme quantity des faits etudies que les sciences de la nature.
Pourtant on ne saurait nier que sous la masse imposante de
connaissances historiques, par exemple. que nous poss6dons
aujourd’hui, un esprit doue de sensibility ressent une certaine in-
qui6tude au fond de lui-meme. Et peut-etre cette inquietude pro-
vient-elle de ce que dans la science physique les faits nouveaux
et les lois nouvelles viennent se loger dans un cadre intellectuel
bien determine, grace auquel on peut methodiquement avancer
dans la recherche des faits nouveaux, tandis que, par contre,
dans les sciences historiques, les faits se trouvent simplement
accumules, peut-etre ordonn6s, meme peut-ytre parfois orga-
nises, mais presque jamais loges dans un cadre intellectuel
comparable a celui de la Physique. En un mot, le physicien
possede une idee assez precise de la nature, mais I'historien ne
possede pas une idee precise de !,esprit. II n’y a pas une onto-
logie de 1'dtre spirituel qui puisse se comparer meme de loin en
richesse de nuances et de precisions, b I'ontologie de I etre
mat^riei qui se trouve b la base de notre Physique. Cela nest
pas dO au hasard; mais sans entrer dans la grave question d’ex-
pliquer ce fait, b premiere vue si extraordinaire, il faut bien
constater avec loyauty que la diffyrente situation dans laquelle se
trouvent les sciences de I’esprit par rapport aux sciences de la
nature obyit d’abord, et de fa$on fondamentale, b cette absen-
ce d’un «cadre intellectuel‫ ״‬prealable.

319
 Or, la Physique n’est pas arrivee a posseder ce cadre, cet-
te ontologle de 1’etre materiel, par une sorte de precipite ge-
n£ral des recherches scientifiques; bien au contraire, c’est un
fait que c’est cette ontologie qui a fourni ci celles‫־‬ci leur fonde-
ment premier, premier non seulement dans ie temps, mais
aussi κατά λόγον et κατά φύσω. De meme on ne saurait pas
non plus esperer que I’idee de I’etre et du devenir spirituel
puisse s’obtenir par une decantation des faits historiques ου
psychologiques. Nous touchons id a une question fort ancien-
ne, celle de decouvrir, par dela les choses, ce qui constitue leur
etre. Depids Aristote I’etre des choses est ce par quoi elles ont
leur r^alite concrete, aussi bien que ce par quoi eiles nous
sont connaissables. Etudier dans les choses ce qui fait qu'elles
sont r£elle$ et qu'elles le sont d'une certaine fa?on plutdt que
d’une autre, etudier la r^alH£ en tant que telle Sv ή όν, ens qua
en$t tel est I'objet de la Philosophie. Des differences profondes
pourront exister quant ct la fagon de comprendre cet etre,
c'est I’histoire de la Philosophie. On pourra meme avoir cm a
un moment donne que I’fitre en tant que tel c'est la pensee ou
la conscience. Peu importe; cette philosophie id6aliste, si elle
veut £tre vraiment une philosophie siricto sensu, dans toute la
rigueur et la precision du mot, devra se placer ά ce point de
vue de I’etre. A plus forte raison quand on n ’a pas cette con-
ception id^aliste.
Uest done clair. que quand on voudra faire une Philosophie
de ce qu’on a nomme «realite spirituefle», 1’adjectif «philosophi-
que», appliqu0 & cette etude, signifiera qu’on consider© cette
realite du point de vue de I'etre.
Mais ceci ne signifie d’aucune facon que la philosophie
doive se livrer ά la recherche des formes concretes de chacune
de ces realites spirituelles. Dans ce dernier sens, il est parfai-
tement juste, je le r£pete, d'eliminer cet esprit speculatif de la

320
science positive, ou pour mieux dire d^liminer cet esprit po-
sitiuisie de la philosophie «speculative‫ ;״‬car au fond cette mau-
vaise speculation veut atteindre le positif par elle-meme. Mais la
philosophie ne peut pas se passer non plus de cette realite po-
sitive. Dk\k Aristote, et avec lui le meilleur de la philosophie du
Moyen Age, affirmait, contre Platon, que letre n’est pas une
abstraction vide et univoque, mais qu'il est par contre trans-
cendental, c’est-a‫־‬dire, que chaque reality possede son etre k
soi; par consequent on ne peut atteindre l’&tre de choses ree-
lies par un jeu solitaire de perishes vides, mais par I’apprehen‫״‬
sion effective de chaque reality concrete. Le recours a la reali-
te est done aussi necessaire k la philosophie qu k la science.
Seulement, la philosophie y recourt d’une manure differente
de celle de la science positive. Ce n’est pas le lieu de pr£ciser
davantage la distinction entre ces deux aspects de Tapprehen-
sion du reel.
Done la philosophie de !’esprit, par une etude attentive des
r6alit£s concretes, se bornera a elaborer !,idee du genre de xk-
alite que possede le spirituel. On dira alors que ceci ne fait pas
avancer, par exemple, !’histoire; mais, par d£finition, la philo*
sophie ne se propose pas de faire avancer !,histoire de tel ou
tel pays, de tel ou tel ph6nom 6ne culturel ou vital. Seulement,
si la philosophie n'enrichit pas le contenu de l’histoire, par con-
tre elle rend possible !,histoire en tant que science.
Ainsi done quand i! s’agit des phenomenes religieux, on ne
doit pas trouver £tonnant que leur 6tude ait la m£me fortune
que toutes les autres recherches de cet ordre. Toutefois, il
n’est pas inutile de preciser la situation. Tout d'abord, il n a p ‫״‬
partient pas a une philosophie de la religion de decider, de
quelque maniere que ce soit, en faveurd'aucune religion όέ-
term ing. Ce serait faire de. I’Apolngetique ou de la Theologie.
Mais i! est essentiel aussi d’ajouter que la philosophie de la re­

321
ligion ne sera pas non plus une simple 6tude comparative des
faits reiigteux en vue d’obtenir inductivement des concepts g6-
n6raux, applicabtes ct un ensemble, plus au moins etendu, de
ces faits. La philosophie religieuse se borne &regarder la reli-
gion du point de vue de I’£tre. Mais de Pgtre dans toutes ses di-
mensions. La r^alite religieuse a sa r£alite h eile, et on ne
saurait jamais avoir une veritable philosophie de la religion, qui
ne s’appuyerait pas sur une £tude minutieuse et concrete des
religions positives, telles qu’elles se d4couvrent ά nos yeux
dans des documents d’une richesse etonnante et toujours crois-
sante.
Ces idees sont bien usees, il faut Pavouer. Mais, pourtant. la
tache de les pr^ciser et de les d£velopper d’une fa£0n syste-
matique n est nibanaleni ais£e.
Elle n ’est pas banale. ‫ ת‬est frequent de s’enfoncer volup-
tueusement dans Γetude concrete des religions connues, pour
interpreter les textes et en etablir les connexions. II n’est pas si
frequent, r.eanmoins, de se rappeler, par exempie, qu’£ I’ori-
gine de ('impulsion organique que ces etudes ont re^ue au
milieu du XIX* si6cle, se trouve le nom de Hegel. Et en preci-
sant un peu plus, la force d’expansion et d’attraction qu’en fait
a possedec I’histoire critique de I’Ancien et du Nouveau Tes-
tament dressee contre I’Eglise, ou elabor^e hors de I’EgBse, est
due, plus qu’au contenu strictement documentaire, & une phi-
losophie religieuse parfaitement systematique elabor£e par
Hegel et continuee par l’£cole de Tubingue. Si paradoxal que
cela puisse paraltre, les formes apparemment les plus libres de
«speculation‫ ״‬que pr£$entent les etudes ‫״‬rationalistes» sur la
religion d’lsrael ou de la Religion N£otestamentaire, ont a leur
base, d’une facon parfois inconsciente, la philosophie de He-
gel. Et cela ne doit pas nous Conner, car c’est un cas particu‫־‬
Her d’une v£rite beaucoup plus generate. Tout positivisme est

322
au fond, hegelianisme. Du cdt6 catholique, il faut reconnaitre
qu’il serait tres desirable que la critique et l'&tegese bibllque
eussent &leur base une philosophie de la tealite religieuse en
tant que telle convenablement elaboree. Le livre splendide du
Pere Lagrange sur La mkthode historique nteriterait bien
une daboration philosophique qui en degage le sens complet.
Par exemple, le probteme de la ‫״‬v6rite», stricto sensu, de cha-
que genre litteraire est mille fois invoqu£ avec forte raison
dans ce livre. Mais personne, &ma connaissance, ne s’est for-
mellement pos£ la question, au point de vue philosophique, du
probteme de !,expression historique de la verite.
Autre exemple d’importance capitale. Comment pouirait-
on meconnaitre qu'une elaboration organique du traite De
Ecclesia depend en bonne partie d’une philosophie precise de
la tealite historique et sociale?
Ceci ne veut pas dire que la philosophie de la religion doi-
ve etre Elaboree avec des criteres qui ne relevent pas de la phi-
losophie elle-mdme. Dans cette question, pour un catholique,
le rapport entre la philosophie et I'Eglise, n’est pas different de
celui qui existe dans les autres branches de la philosophie.
Ce n’est done pas une t&che banala. Mais elle n ’est pas
non plus ais&2. On pergoit trds nettement dans la pens6e con-
temporaine, l’insuffisance de la philosophie h^gelienne de Yes■
prit. Mais malheureusement rien ne s'est produit encore qui
puisse la remplacer pleinement. Certes, la philosophie tradi-
tionnelle a des richesses enormes &cet egard; par exemple le
De vera religione, de saint Augustin, et certains ecrits de saint
Thomas, etc. Mais d’abord, ces tresors restent parfois dispa-
rates; on les trouve e p arp ite a propos des questions les plus
diverses: De Deo uno, De Religione, etc. Combien ne gag-
neraient-ils pas en luddite et en pouvoir gclairant a etre joints
systematiquement les uns aux autresl Ensuite, beaucoup, dans

323
ces tr^sors, reste encore cache et ne peut sortir b la lumiere
que par le contact de ces id6es avec les faits ou les aspects nou-
veaux, ou les probiemes qui se posent aujourd’hui. De plus, ne
serait‫׳‬il pas permls de profiler de quelques enrichissements
nouveaux de la philosophic contemporaine? C ’est un besoin
urgent que celui de reunir et de d^velopper dans un corps or-
ganique, a la hauteur de notre temps, toutes ces notions, et de
les enrichir en suivant la ligne qu’elies-memes nous indiquent.
On ne saurait nier que, de m&me que les siecles passes ont kXk
surtout les siecles des sciences de la Nature, de m&me l’avenir
appartiendra aux sciences de !‫׳‬esprit. Depuis l’6poque nomi-
naliste, la philusoplue, apr6s avoir rendu possible notre scien-
ce de la nature, a subi a differents egards et en mesure diverse,
!,influence de cel!e‫־‬ci. Aujourd'hui la philosophie se trouve b un
tournant d£cisif de son histoire; eile va rendre possible une
science stricte et rigoureuse de !,esprit dans toutes ses dimen‫־‬
sions; elle subira, cela ne fait pas de doute, !’influence de celle‫־‬
ci, d’une manure comparable, en etendue et en profondeur, b
celle regue jadis de la science de la nature.

c c

Par voie de suggestion, b fin de rendre plus concret cet or-

dre d’id£es, je voudrais donner un exemple pris au hasard; Pi-
dee du sacrifice dans la Religion.
Le dernier livre de Bergson presente le sacrifice comme un
don, qui le rapprocherait des offrandes religieuses. Loisy a vi-
vement critique cette id6e en montrant les differents types de
sacrifices: sacrifices tendant b promouvoir le rythme des sai-
sons et de la v6g£tation; sacrifices divinatoires, imprecatoires,
de purification, d’expiation, etc., etc... Et il condut; «Le sacri-
fice est ce que dit son nom etymologiquement compris, une ac­

324
tion sacree, dont le propre est de s’exercer par dela I’expe-
rience de nos moyens ordinaires, et qui figure par le geste I’ob-
jet que Ton se propose d’atteindre‫״‬. (V" c-t-17 deux sources de
la religion el de la morale?, p. 90). Sans entrer dans les de-
tails on voit clairement que ces conceptions, si oppos£es qu’e-
lies puissent 6tre, coincident neanmoins dans une omission es-
sencielle du point de vu phiiosophique. Toutes deux partent de
ce que dans le sacrifice it y a un rapport avec la divinit6 . Mais
au lieu d’avoir insiste sur ce point, le regard se glisse pour ain-
si dire vers le m^canisme de cette relation. Et tandis que pour
Bergson il s’agirait d’un don, pour Loisy il s’agit d’une action
magique. Pourtant if aurait ete interessant d’insister plus Ion-
guement sur ce rapport entre 1’homme et la divinity. On aurait
dQ se demander ce qu’est le sacrifice, et non pas simplement
pour quoi, pour qui, comment, ou qui est celui qui Toffre. En
d’autres termes, en quoi consiste cette forme particuliere de
rapport avec !a divinity qu’on appelle «sacrifier»? En quoi con-
siste formellement le sacrifice? L’intenfcon et le rite pourront
£tre ce qu’on voudra; il y a toujours dans le sacrifice un ele-
ment essentiei: !,immolation en tant que telle. Immoler ce
n’est pas simplement tuer. Parmi les differentes manures de
provoquer la m o rtd u n δίre vivant, il n’enest qu’uneseuleme-
ritant vraiment le nom de sacrifice. En quoi consiste cette ma-
niere? Qu’entend‫־‬on par immoler une victime en sacrifice?
Sans entrer dans des d£veloppements plus etendus, quril
suffise d’indiquer quelque dimension essentielle du sacrifice. 11
y a en lui une offrande de la victime a ladivinite. Et ce qui sof-
fre c’est letre m£me de la victime. fndependamment de toute
consideration d'ordre plus complexe, la vie d’un animal est sai-
sie dans la vie quotidienne comme I’etre meme de 1’animal.
D’un animal mort nous disons qu’ii n ’est plus (n’existe plus),
bien qu’ii nous reste tous les £16ments qui constituerent son

325
corps. Pour une perception immediate des choses, la vie n ’est
pas une organisation des parties qui composent le corps; que-
He que soit Πάέβ que les differents peuples se sont faite de la
vie, on a tcujours vu en elle quelque chose de plus qu’une sim-
pie force; c’est une chose superieure, c’es F6tre propre du vi-
vant. C ’est elle qui lui confere sa tealite. VoiI& 1’essentiel. En
immolant la victime, 1’homme attente au plus intime et radical
de celle‫־‬ci, k son etre m&me. En !’offrant k la divinite il offre a
ce!le‫־‬ci le p4us reel de la realite; la tealite du vivant en tant que
telle. Dans cette offre il reconnait et avoue la souverainete
O’emploi cette expression vague pour ne pas 6largir la ques-
tion) des deux par rapport a I’Stre des choses. ou tout au
moins on offre cet £tre en hommage a la divinite. Par cela 1'of-
frande de tout sacrifice place celui qui offre la victime dans la
situation radicale d’aneantissement en face de la divinite; a !’a-
neantissement du sacrificateur correspond !’annihilation de la
victime.
Il n’est pas n^cessaire d’ajouter que la structure de cette re-
laiion n’a pas besoin d’etre explicite pour 6tre teelle. La cons-
cience conceptuelle du principe de contradiction et des grandes
categories ontologiques n’a pas ete toujours explicite, ce qui
n’empSche pas qu’ils aient toujours eu une action effective. De
sorte que la philosophie est en grande partie I’eclaircissement
conceptuel de ce que nous sommes et saisissons spontane-
ment.
Sur cette relation fondamentale d’immolation s’articulent
tous les autres moments du sacrifice: celui vers lequel il est di-
rige, le champ d’action de la divinite en question, le motif qui
pousse l’homme a lui offrir le sacrifice, la forme concrete que
celui-ci revet, etc...; mais, je le repute, tout cela suppose prea-
Icibleinent, dans u u e forme plus ou moins grosstere, la relation
entitative avec la divinite.

326
 On pourrait multiplier les exemples. Et precisdment leur in-
terpretation system atise est le but meme de la philosophie de
la religion. A sa lumiere, certes, on ne dechiffre pas de nou-
veaux textes, de mdme qu’on ne decouvre pas de nouvelles
pratiques religieuses. Mais sans elle, il est plus que douteux
qu’on puisse comprendre le sens de ce que I’histoire religieuse
nous offre. La philosophie de la religion doit fournir quels®
chose comme les categories ontologiquss de la rdalite reli-
gieuse. Le contraire serait pretendre voir les choses sans lu-
miere. ‫ ת‬serait, de ce fait, exemplaire d'exuraire des travaux ap*
paremment les plus positifs, les idees hermeneutiques qui
insensiblement et inexorablement s’y sont glissees.

0 *

Dans une sdrie de six iecons que me propose si aimable‫־‬

ment Hnstitut catholique de Paris, je traiterai de queiques-uns
de ces grands problemes de la phibsophie religieuse.
Avant tout, le probleme primordial de la religion en tant
que telle. Le livre de Bergson a souleve A nouveau le probleme
des sources de la religion. 11 est essentiel de porter le proble-
me sur son vrai terrain, et d’essayer de preciser la dimension
ontologique de Fhomme dans laquelle nous ddcouvrons sa re‫־‬
ligiosite. On verra alors que, du point de vue d ’une interprets‫־‬
tlon de la rdalitd immediate, la religion est une dimension
constitutive de I’fitre humain antdrieure a toute specification de
ses facultes. La religion est une forme de Letre humain.
Du fait qu’il s’agit d’une forme radicaie de l'dtre humain, la
religion nous met en face de Funivers entier en tant que relid
dans son dire a quelqu® chose de suprdme. Le «probleme de
Dieu‫( ״‬Bbndel, Le Roy) reste ainsi ροεό par le fait mdme que. la
religion est une forme radicale de noire dtre.

327
 Mais la religion, en nous mettant en face de Dieu, nous
met nous-memes dans une manure d’etre bien determinee, la
manure d’etre religieuse. En quoi consiste-t-elle? La r^alite hu-
maine a des versants et des aspects multiples. D’abord, 1'as-
pect personnel de cheque homme. La religion affecte la racl·
ne la plus profonde de cette personnalite, depuis ses
manifestations les plus modestes de la vie quotidienne, jusqu a
ses expressions les plus exceptionnelles dans les 6tats mysti-
ques. En quoi consiste cette vie religieuse? Constitue-t-elle
dans la rigueur du terme une veritable «esperience religieuse»
comme on I'a pretendu depuis plusieurs annes? (W. James,
Delacroix, Baruzi). La vie religieuse est-elle une experience re-
ligieuse?
Mais Phomme, en plus de sa dimension personnels, a
une dimension collective. La religion se ίβςοηηβ en rites, or-
ganisations collectives etc... (Durkheim, Levy-Bruhl). Quelle
est, pour la religion, la signification de tout cela? Quelle relation
existe entre ces formes sociales de la religion et la religion elle-
meme? Pourquoi la religion se fagonne-t-elle en forme sociale?
En outre, la personne humaine, co-existant collectivement
avec les autres hommes et formant societe avec eux. possede
encore une dimmension temporelle essentielle. A la difference
des autres choses, I’homme n’est pas settlement dans le temps,
mais il est temporel; non settlement il a une histoire, mats aus-
si il est historique. En quoi consiste le caractere historique de
la realisation effective de la religion? (Reinach, Harnack, Loisy).
Historiquement il y a un grand nombre de religions; chacune
d’elles, ct son tour, a un developpement historique d 6pendant
ou independant des autres religions. Quel est le sens de cette
expansion temporelle de la religion?
Nous avons done U’ctbord la religion comme forme de I’etre
humain, ensuite la religion devant Petre supreme, Dieu, en

328
dernier lieu la religion et la vie humaine dans sa triple dimen‫־‬
sion personnels, sociale et historique.
Mais il reste encore, parmi d’autres, un probl&ne qui pres-
que toujours (et le «presque» ]e l'emploi par prudence) manque
dans beaucoup de travaux de philosophie religieuse. lnd^pen-
damment de ce que ses pretentions sont ou ne sont pas justi-
ftees, toute religion pretend £tre vraie. II n'incombe pas a la
philosophie de decider de la valeur de ces pretentions, ni par
consequent de discerner la vrai religion. Mais cela ne veut pas
dire quelle puisse ne pas se poser le probSme de la verite re‫־‬
ligieuse. Jl faut seulement qu’elle le fasse d'une faqon purement
philosophique. La logique, de m£me, ne sauralt prendre dec!‫־‬
sion ci regard de chacune des recherches scientifiques; mais il
reste bien clair quelle ne peut pas manquer de s’attaquer au
probleme de la verite. La philosophie prend le probleme de la
verite de la religion d'abord comme une pretention. Et alors
nous nous demandons en quoi consiste !*attribut «verity», quand
on !,applique a la religion. C'est-a-dire, da m£me que la verite
philosophique est differente de la verite scientiflque et que
toutes deux sont differentes de la verity vitale, nous pouvons
nous demander aussi en quoi consiste specifiquement une νέ-
rit0 religieuse (W. James, Hoefding, Boutroux, etc.). 11ne s'agit
pas d'une seule, ou de plusieurs, ou m£me de toutes les verites
enoncees par une religion, mais de quelque chose de plus
profond et de plus radical. Les religions, en effet, ne r£clament
pas seulement la verite de chacun de leurs £16ments, mais an-
terieurement h ceux‫־‬ci et en dessus deux, toute religion pr6-
tend &tre vraie, pour ainsi dire d’embtee, Toute religion pretend
6tre une vera refigio, et reclame une adhesion en quelque
sorte globale. En quoi consiste, ainsi comprise, la verite d ’une
religion? Cela nous conduira alors a un dernier eclaircisse-
ment de la nature de la r£alite religieuse. Avec ce probleme de

329
la verite nous retombons, par un chemin tournant, au point de
depart: la religion comme forme de Fetre humain.
Les six problemes que je vais traiter possedent ainsi !’unite
systematique inherente & Fobjet de la philosophic: !,unite on‫־‬
tologique et fonciere entre Fetre, Fesprit et la verite.

330
 A LA MEMOIRE
DU P. LAGRANGE O. R,
DOCTEUR DE LA TRADITION
BIBLIQUE
Le P. Lagrange vient de mourir. Peu nombreux sont ceux
qui s e n sont rendu compte. Pour !a plupart de nos jeunes
catholiques, ce nom ne signifie rien; pour beaucoup d’autres, i!
n'est qu'un souvenir. Triste situation que celle d'une 6poque
historique absorbee par les necessity urgentes du moment.
Probablement i) sera pour longtemps inutile d ’insister davan-
tage sur ce propos. Restons-en Ιέ. Contentons-nous de de*
mander a Dieu que, avec les angoisses de !,heure prfesente, !es
catholiques ne perdent pas le sens du fondamentai et de la h!6-
rarchie objective des choses, dont ia consecration fut —dans
des epoques non moins inquietes et inquietantes— sa mission
et sa gloire. Faisons notre ce qu'Aristote disait de la sagesse:
«Plus n£cessaire quelle meme sont toutes les choses, plus dig-
ne aucune‫״‬.
L’oeuvre du P. Lagrange est le fruit mfir d’un cathoiicisme
monacal de premier ordre; son efficacite est d ’autant plus
grande qu'elie nous semble aujourd’hui tout a fait naturelle; it
nous en coQte de croire qu’il a fallu pour la creer un h 6ros, un
genie, un saint. Elle est devenue bien vite la racine ignoree de
notre attitude intellectuelle en face de l’histoire religieuse: elle
est devenue tradition, tout le contraire de revolution.

331
 Ce n’est pas un ph£nom£ne is016. On verra a son heure
qu’une bonne partie de !,histoire de la deuxieme moitie du
XIX®si^cle, mSme chez ceux qui ont fait profession de tradi-
tionnalisme. est dominie par une absence frappante de tradi-
tion. La preuve en est dans l'id£e m£me de tradition, qui do-
minait, il y a quatre-vingts ans, dans tous les esprits: eile n'6tait
pas la secrete gravite qui nous ramene aux racines vivantes de
notre existence pour ^merger 6 la lumtere du jour dans une
fraiche floraison, mais i’inertie grace b laquelle se perpetue
dans le present le mouvement d’un passe deja mort. Presque
tous les «traditionnismes‫ ״‬du XIX‫ ״‬siecle n’ont ete en realite
qu’oubli de la tradition. C’cst ainsi que maintea entreprises, agi‫־־‬
tatrices en apparence, n’ont έίέ au fond qu’un simple recours
a la tradition vivante pour recevoir d’elle la force structurale de
perspectives nouuelles. De mdme que le Christ avait secou£ le
peuple en restaurant la vraie tradition d’lsrael, de meme le pon-
tificat de L60n XIII a έίέ b notre epoque le grand agitateur de
la tradition: charite par la justice sociale au lieu de simple phi-
lanthropie; philosophie metaphysique au lieu de pures gen£-
ralites scientifiques; histoire bibltque et theologique au lieu de
pures divagations ‫״‬spirituelles»...
Le P. Lagrange appartient au nombre de ceux. qui etaient
appel^s b r^aliser les enseignements du pontife en histoire bi-
blique.
En rfealite, vu post factum y rien de plus simple et de moins
transcendental. Entre catholiques, c’est un dogme que la Bible
contient le Canon de tous et de seuls les livres inspires par
Dieu. Mais —supreme Ιβςοη destruction religieuse— 16 se
trouve aussi le danger 06 peut tomber le lent esprit humain. Si
Dieu est !,auteur de I’ficriture sainte, 1’hagiographe ne fait que
transmettre ce que Dieu a voulu dire. Π faudrait alors interpre-
ter la Bible et I'hagiographie du seul point de vue de Dieu. Un

332
pas de plus, et !'inspiration sera presque une rev6lation. Le
probleme biblique consisterait alors dans la d^couverte, h tra-
vers !'expression biblique, de la pens^e que Dieu veut reveler
pour le bien de nos ames.
Tel n’est pas le point de vue du P. Lagrange. L’inspiration
n’est pas de soi revelation, mats une action particuliere de
Dieu sur la νοίοηίέ de I'gcrivain pour le decider a £crire, et sur
son intelligence pour lui assurer !,expression exacte de que
qu'il veut due. La vraie doctrine 4noncee par le Concile du Va-
tican [1] enseigne d'abord que la Bible est un livre inspire et
que, par consequent, elle a Dieu pour auteur. Le Concile ne
fonde pas !,inspiration sur le fait que Dieu est auteur de tel li-
vre, mais, au contraire, il conclut 1 ‫’מ‬outorite de Dieu du fait que
le livre est inspite. Partir non de Dieu comme auteur du livre,
mais du livre rrteme inspite: voici la encore «la grande revolu-
tion» du P. Lagrange.
Au lieu de prouver que l'hagiographe dit ce que Dieu a
voulu enseigner, le P. Lagrange croit que Dieu ‫ ח‬,enseigne que
ce que l’hagiographe a voulu enseigner aoec toutes ces res-
sources humaines. L’inspiration alors s’etend £ tout, m£me
aux mots, sans ecarter les obiter dicta du cardinal Newman.
Des lors, le probleme biblique consistera a comprendre Dieu
par ia comprehension du texte: c'est la methode historique. Si
Ton veut, la primaut6 effective du sens litteral sur les autres.
D’ou une double consequence.
D’abord, «!’inspiration ne change ni le sens des termes, ni le
caractere des propositions, ni le genre litteraire des livres, et
c’est seulement en 6tudiant le sens des termes, le caractere des
propositions et le genre litteraire des livres que nous pouvons
connaitre la pensee et !’intention de !,auteur». Par ceia le P. La-
grange reprend dans l'exegese, avec une severe critique, toute
la science historique de i'ancien Orient et des origines chte-

333
tiennes. II n,a pas songe que cela fut plus indigne de l'exeg£se
catholique, que le fut, pour la theologie scolastique, J’accepta-
tion critique de I'Aristote d’Averro&s par saint Thomas. En le
faisant, le P. Lagrange ne nous a pas fibers seulement d’un faux
‫״‬spiritualisme», mais aussl d’un faux litteralisme, qui serait plutOt
un verbalisme, interpretation vers laqueile a penche toujours I’e-
x£g0se de la Synagogue depuis le temps de Jesus-Christ.
Si cette premiere exigence de la methode !1a amen 6 & se
mettre a pied d’egalite avec la science dite «lib&rale», une autre
exigence de cette m£me methode, non moins imp^rfeuse que
la premiere, doit obliger cette science &accepter la tradition ec-
clesiastique. Les livres sacr£s ont une origine, une fonction et
un but strictement religieux. 11s n’ont jamais eu la pretention de
se suffire a eux-memes; tout au contraire, Us n ’ont jamais vou-
lu Stre autre chose qu’un Element de la communaut£ Israelite
ou chretienne. Et si c’est une legitime exigence de la methode
historique que de preciser avec rigueur le contenu littoral et les
bomes strictes d’un texte, il n ’en faut pas moins prendre com-
me authentique le sens total que lui a accorde la tradition reli-
gieuse de I’feglise, quand cette tradition existe. La recherche de
cette tradition, voila encore une t&che sdentifique. Est‫־‬ce une 11‫־‬
mitation? Certes, mais seulement dans la mesure dans laqueile
une realite, par le fait d’avoir un €tre a elle. limite la liberty
constructive du savant. De cette interpretation historique de ΓΕ-
criture Sainte, la theologie et la spirituals tireront un plus
grand profit, h labri de tout non-sens ou de toute fantaisie, et
elles seront enrichies d’une comprehension plus r6elle et plus
delicate des enseignements de Dieu.
Le ‫״‬lib&aiisme» du P. Lagrange n’est en reality que la res-
tauration gigantesque de la tradition biblique aprds une inte-
rru p lio n seculaire dont les causes reinvent de I'histoire univer‫־‬
selle.

334
 D’accord avec la pensee de Leon XIII, le jeune dominicain
fonda, en 1890 I’fecole Biblique de Jerusalem, en 1892 la
Revue Biblique, et puls commer^a la suite imposante de ses
publications, qui accorderent, pour la premiere fois, a la scien-
ce biblique catholique une place d’honneur dans le monde
sdentifique.
Peu apres survint la arise moderniste. Quelques-uns, ap-
peles, comme le P. Lagrange, a r£aliser les pensees de Leon
ΧΠΙ, s’6taient egar£s. A ce moment, beaucoup de gens ont ta-
che d’envelopper le P. Lagrange dans le courant: les uns pour
1’attirer vers eux, les autres en voulant le repousser de rorto‫־‬
doxie par incomprehension. Ce furent pour lui les heures de
douleur et d’amertume dans lesquelles fut mise &dure 6preuve
sa fidelite au Christ et a l’£glise. Avec une humilite admirable,
ce moine exempiaire accepta le sacrifice de se livrer aux mains
de ses sup6rieurs. Au fond, il sut ne pas s’£tonner de ce que
ricglise veil&t sur lui. II sortit purifie de I*£preuve, et dans I'in-
timite de la chambre papale, tdte a tete avec un Pontife d'ame
large et g&1ereu$e, plein de !‫׳‬esprit du Christ, le P. Lagrange,
sans le moindre reproche, sans rien £ retrancher de son oeu-
vre, re^ut de nouveau, par‫׳‬dessus toutes les petitesses et les
mesquineries humaines, !’approbation definitive, Γencourage-
ment et la benediction de i’tglise.
Esprit essentiellement constructif, il n’a jamais eu le goOt de
la negation; pour lui une negation n’etait qu’un echelon pour
une affirmation plus profonde; mais jamais non plus il n ’a eu
Tangoisse de se predpiter k se «mettre d'accord», a tout prix,
avec les dernieres exigences d’une heure; il savait esperer et at-
tendre sereinement. plein de foi dans le Christ et dans la scien-
ce. C’est atnsi qu il r6alisa ce merveilleux et subtil 6qu!libre
entre les droits do la v0rite et les devoirs de. la fidelite. Π nou-
rrissait son esprit dans les longues heures de priere et deman‫־‬

335
dait au Christ de vouloir bien laisser dans son &me de moine
dominicain, comme une autre Veronique, i'empreinte de son
visage, !’image de la V6rite divine. II obtint surement cette
grace pour lui et pour d’autres. Et s’il a conduit beaucoup d’a-
mes vers Dieu, il faut dire que a έίέ gr&ce h cet apostolat de
la verite cherch£e pour elle-m£me sans aucune mystification
apologetique. Je ne peux m’empScher d'evoquer id le souvenir .
d’un autre grand disciple de Leon XIII, contemporain du F. La-
grange, qui s’inspira du meme principe, explicitement formule
au Congres de Malines: le cardinal Mercier. C’est ainsi que, a la
difference de Mofse, il a pu contempler, de ses propes yeux,
I’^panouissement de son oeuvre. L’ecole de Saint-&ienne de
Jerusalem n’a pas seuiement produit un grand nombre de sa-
vants, elle a fait plus, elle a cr£e «une ecole», aspiration supr6-
me que d’autres entites similaires n'ont pas reussi m£me h
ebaucher.
J ’avais toujours desir£ le rencontrer. Dieu ne !,a pas per-
mis. En attendant, pendant qu’un silencieux dialogue monte
dans mon &me vers lui, une pens6e de saint Paul accourt a
mon esprit, que 1’Eglise applique aujourd’hui h saint Ansel-
me, le pdre de la theologie scolastique: bonum certamen cer-
tavi, cursum consummaoi, {idem servaoi.
Qu'il repose en paix, le fidele serviteur de la tradition de
J£su$‫־‬Chrfet, le grand docteur de la science biblique de notre
temps!

336
 RES COGITANS
Dans toutp. Vimposante construction metaphysique du mon-
de grec il n’y a peut‫־‬£tre qu’un seui concept qui ait echappe &
la pens6e des philosophes; c’est justement le concept avec
lequel a debute la speculation metaphysique de POccident de
!,Europe: le concept de !,esprit.
Introduit par des raisons d'ordre religieux, il acquiert pour
la premiere fois sa p!6nitude philosophique en St. Augustin.
Spirftus siue animus c’est i'etre qui peut rentrer en Iui‫־‬m£me
et qui par la existe en quelque facon delie du reste de !,uni-
vers. Mais, ce qui va devenir decisif pour le d^veloppement ul~
terieur de la philosophie c'est que l'esprit humain, pour St.
Augustin, tout en 6tant d£lie de I'univers ne reste pas pure-
ment et simplement en lui‫־‬m6me; s’il rentre en lui c'est pour
d£couvrir dans son Interieur la manifestation de !,esprit infini
de la divinite. De cette divinite dont le quatrieme Evangile
nous dit qu’elle est logos; et par la, St. Agustin a pu insurer
toute la dialectique grecque dans la pensee chr£tienne en in-
terpretant le Verbe et la Sagesse de Dieu, comme raison de
I’univers. Cr6e a !,image et ressemblance de Dieu, 1’homme
possdde une raison, qui ne sera qu'une participation de 1’es-
prit divin.

337
 Des ce moment la speculation metaphysique s'elance pour
ainsi dire dans une course vertigineuse: ayant commence par
ktre essence de Dieu, le logos va devenir k la fin simplement
!‫׳‬essencede I’homme: c'estloeuvredunom inaiism e duXlVe
et XVe si^cles pour lesquels !'essence de la divinity est le libre
arbitre et la toute puissance, tandis que Ja necessity rationnelle
devient une proprtete exclusive, somme toute, des concepts
humains. A ce moment se produit !,apparition de Descartes
dans le monde inteilectuel.
Descartes se trouve, pour la premiere fois dans I'histoire de
la pensee humaine, dans une situation tragique et paradoxale:
!’esprit n ’cst pas seulement delie de I’univers (il I’etalt deja de-
puis le commencement de !,ere chr£tienne) mai aussi delie de
Dieu. Au moment ού le nominaiisme a r£duit la raison a une
determination purement humaine, et ou elle n ’est plus l’es-
sence de la divinity, a ce moment, !,esprit humain reste deli£ de
Dieu. Seul done, sans monde et sans Dieu, l'esprit humain
commence k se sentir incertain, sans securite, au milieu des
choses. Et ce que Descartes demandera k !a Philosophie c’est
justement de retrouver un point d'appui, une securite pour
l’esprit. Quand Descartes nous dit que toutes les choses sont
douteuses, il nous dit qu’en derntere realite aucune d’elles ne
presente par elle-meme une garantie de solidite suffisante pour
y appuyer l’esprit. D’autre part comme la raison c’est la facul-
te qui nous decouvre l’etre, et que pour Descartes la raison
c’est quelque chose de foncterement humain, il en resultera que
I’etre et les problemes qu'U pose se trouvent log^s, primo et
per se, dans I'homme. Dieu et 1’homme deviennent en der-
niere analyse equivoques quant a I’Stre rationnel. Il n’y a pas
entre eux d’autre analogie qu’en ce qui concerne la liberte.
C’est ainsi que le sujet humain, lego, devient le centre de la
philosophie et, dans une certaine mesure, de I’univers tout

338
entier. Mais il faut souligner que ce qui confere k I'ego de
Descartes son rdle central, ce n*est pas precis£ment sa reality,
mais bien plutot sa certitude, sa security.
On se serait attendu, pourtant, a ce que, en raison meme
de la gravite du probleme, Descartes posat la question m6-
taphysique de I’etre humain. Au fond il n ’en est 1101. Πnous dit
simplement que Pego c’est une chose (res); et de cette chose il
ne nous assigne pas !’essence, mais seulement ce qui la distin-
gue des autres choses: la pensee. Ego sum res cogitarts. He-
ritier, en ce point, du nominalisms, Descartes ne donne pas ici
de concept ad0quat, mais un concept distinctif. Quelques re-
marques a propos de ces deux £l6ments, res et cog/tans.
Hes, chose, c'est une idee prise de la philosophic andenne,
Les grecs y assignaient trois caracteres fondamentaux:
1. ° Le reel est quelque chose qui se suffit k soi-m£me
pour agir; quelque chose qui trouve en soi-mSme les ressources
pour ainsi dire de sa vie; Aristote introduit dans la metaphysi-
que une notion prise k la vie courante: Pidee des moyens pour
la vie, la ousia, ce que nous avons traduit par substance. L’es-
sence de la substance, c'est la suffisance.
2. ° En raison de leur suffisance les sbbtances se trouvent
s6parees les unes des autres, ce sont des absolus, chorision,
abso/utum. L’essence, en tant que principe de suffisance, de-
vient aussi principe de distinction.
3. ® C’est elle, la substance, qui constitue le sujet des mu-
tations, hypofceimenon.
Le reel est done suffisant en lui-meme. absolu et subjectif.
Maintenant, qu'est-ce qui constitue la r6alite humaine pour
Descartes? C'est la cogitatio, la pensee. C'est elle qui confere
k Phomme sa suffisance, sa distinction des autres choses, et fait
de lui le sujet par excellence. L’homme se trouve implante

339
dans I’univers par sa pens£e. Et c’est bien id qu’ii faut poser un
problems d^cisif.
Par la pensee je pense toujours qu’A est ou n ’est pas B,
voire m£me que A est ou n’est pas. Toujours est‫־‬il qu’A est
subjet d’une affirmation ou d'une negation. Par \h, la sphere
des choses qui sont ou ne sont pas se trouve determinee en
quelque ίβςοη par la certitude de nos affirmations ou de nos
negations. Et c’est bien, en effet, le point de vue de Descartes.
Le probleme de la philosophie premiere, le probleme des
£tres se pcse pour Descartes a l’interieur du prob!6me de la ve-
rite certaine; le monde des choses se trouve dans une large
mesure circonscrit par l’horizon de !Evidence rationelle, par la
raison.
Tout de m£me il y a quelque chose de plus. Quand je dis
qu’A est ou n'est pas B, ce qu! est important c’est tout d’abord
que je ne puisse dire que I’un ou l’autre; ensuite que je sois obli-
ge de dire ou I’un ou I’autre. C’est ainsi que nous nous rendons
compte que la raison elle-m&me en tant qu’ellc decide en cha-
que cas de ce qui est ou de ce qui n ’est pas, raisonne, com-
prend, affirme et pense dans l’element de l’£tre; elle ne pense
pas k P£tre, mais elle pense dans 1’etre. Avant de poser la re-
alite &l’int0rieur d’une certitude, la raison pose I’homme ct Tin-
terieur de ce subtil etemenfc qu’est l’£tre. La raison, qui semblait
circonscrire la sphere des choses qui sont, se trouve elle-meme
implantee dans l’^tre et entralnee par lui. A la difference de la
conception cartesienne, ce n’est pas la raison qui entrame l’e-
tre. c’est l’&requ! entraine la raison. Si Ion veut parlerde res
cogitans il faudrait y voir ce mode primaire de cogitation.
Mais alors nous sommes menes fort loin de Descartes et peut-
£tre meme de toute la pensee grecque.
L’homme en effet existe, c’est-^-dire, qu’ii fait partie du
monde des choses. Toutefois Γelement specifiquemenfc hu-

340
main de I’homme ne se trouve pas dans des caracteres ou
qualit£s que !,homme poss&Je comme le differencial des
autres choses, mais dans la fagon don* il fait partie d ’elles.
L’homme fait partie du monde en tant qu’il est plonge dans
1’etre; les choses font partie du monde et par !& elles sont;
I’homme est, et par & il fait partie de choses. 1( est res cogftans
dans ce sens qu’ti se trouve implants dans 1'^tre.Tous le liens
qui relient i’homme &I'univers regoivent leur sens specifique-
ment humain de lfetre, de ce lien ontologique, prmctpe premier
de toute liaison avec les choses.
Mais en outre I’homme existe pour lui-meme. Et a chaque
moment l’hom m e existe pour lui-meme en se determinant ό
etre ceci ou cela, sans pouvoir s’empecher de se determiner.
L'homme se trouve ainsi lie έ lui-meme par une determination
dans FStre. L’£tre qui relie l’homme aux choses, retie l’homme
a lui mfime. Implante dans 1’etre et entraafe par lui, 1'homme
determine son propre 3tre. Nous exprimons cela en disant
que I’homme est une personne. Une personne c’est ce qui se
determine b £tre de telle ou telle facon, par consequent, ce qui
se determine dans !,etre.
Or; toute determ ination se decide entre possibilites
concretes; il en fesulte que 1’homme est la seule chose qui ne
se comprend pas adequatement par sa fealite effective, mais
bien plutot par ses possibilites d’etre1. Et comme d ’apr£s la
definition d’Aristote Γactuality du possible en tant que tel,
c’est le mouvement, la fealife humaine sera constitutivement
motion historique, 6v6nement. L’Histoire en tant que telle
n ’est pas la transition dynamique des realit^s dans le temps,
mais la constitution ou !*obturation, parfois definitive, des
1 Napoiion n ’oet pas eeulemsnt un g£n£ral franca is. H est bien plut6t celui
qui est ηέ pour etre tef ou tei g£r>£rai, celui qui a un moment donne pouvalt
Sire le ggngral qu’li fut.

341
possibilites. L’homme primitif ne se distingue pas de Descar‫־‬
tes en ce qu’il ne philosophe pas, mais en ce qu’il ne peut pas
philosopher. L’Histoire est la dialectique interne des possibi-
lites humaines2.
Au XIX* siecle on a compris I'histoire d’une fa$on parfois
assez mecanique: deux faits, en presence, entrent en collision
comme deux forces physiques qui produisent m6caniquement
sa resultante. Sans vouloir nier toute valeur £ cette interpreta-
tion, il faut cependant dire qu’eile n’atteint que la surface ex-
terieure du phenomene historique. Sa veritable reality est bien
autre. Ce que nous appellons un fait se pr£sente toujours
comme un pretention, qui, a son tour, surgit d’une possibiiite.
Aiors le fait avec lequel il entre en collision n’est qu’un obstacle,
ou bien une difficulte, ou bien une limite, en tout cas, ce qui
permet ou empeche Tactualisation des possibilites du premier
fait. Par cela 0 permet que les possibilites de ce dernier de‫־‬
viennent des faits accomplis. Le monde dans lequel, par exem-
pie, tombe une idee nouvelle, est ce qui empgche ou facilite la
manifestation de l*id£e. Combien de fois le tragique d’une idee
est de devoir s’exprimer dans un monde et en fonction d un
monde, qui, peut-^tre, n ’est pas le sien. Et ce serait une grave
erreur de prendre !,expression de cette idee pour Pid£e elle-
m£me. Mais d’autre part le monde dejct fait est !‫׳‬unique moyen
de degager par manifestation, une partie de la verity contenue
dans !,idee. La veritable question historique sera done tou-
jours ceiie de retourner aux possibilites internes des idees et des
faits. Leur insertion dans la chaine des autres faits n ’est que la
circonstance qui revile Ieurs possibilites. A ce £gard, toute
explication sincretiste de I’histoire spirituelle d’une £poque,

2 J'ai <tevelopp£ ces dans un cours a I'Universtte de Santander, I’fete

1934.

342
 ne sera dans la plus favorable des hypotheses que le recit de la
trace des faits, mais pas !’apprehension de sa realite historique.
Mais i’histoire et, en general, la vie n’est pas PStre de Γ-
homme. Tout d’abord les possibility concretes de Phomme se
trouvent circonscrites par le perimetre gnorme mais limite du
mode de son implantation dans Petre. II y a des possibilites,
pour ainsi dire, qui ne seront jamais des possibility humaines.
C’est ce que nous exprimons en disant que Phomme a une na-
ture. La nature humaine n’est pas premierement consiituee par
les fagons concretes comme Phomme existe et agit dans le
monde, mais par la fagon radicale d’etre implants dans P£tre et
d V circonscrire la forme de ses possibilites d’etre. Ses faculty
psychophysiques ne sont que l’drganon qui rend effective cet-
te implantation; elles ne peuvent se comprendre qu’en partant
des possibility; tout essai de comprendre les possibility hu-
maines en partant du mecanisme de ses faculty est constituti-
vement condamn6 ci l’echec en philosophie. Et ceia s’etend jus-
qu’ci ce qui concerne le corps.
Le «corps» de Phomme n’est pas un corps comme le corps
physique. II est avant tout, dans sa reality concrete, Pincarna-
tion d’une personne. Et έι cet egard, (a structure de Phomme en
tant qu’anthropos est bien complexe. Le corps est ce qui faci-
lite ou oblitere, et en tout cas, faconne et modifie Pactualisation
des possibility d'une personne. Dest «mien», il est mon corps
en un sens bien different des autres corps. II est mien dans ce
sens que (dans sa concretion demiere) je suis le corps. On
pourrait peut-etre dire: je suis un corps personnel, je suis une
personne corporelle. La nature humaine en ce qu’elle a de
«physique‫( ״‬au sens 6tymologique du mot) est une natura na-
turata. Elle est la d£cantation de mes possibility d’exister
dans le monde des corps. L’inferiorit6, par exemple, que mon
corps me confere, n’est que le lieu dans lequel, entre autres

343
choses, j ,inserts !‫ חסוד‬inti mite. C'est par cela que la question de
I’etre de l’homme ne peut jamais se r^soudre par vole natura-
liste, car 1’homme existe personnellement3.
Avant, done, son histoire, i’homme a une nature, qui est le
mode de son implantation dans I’etre. Dans le cadre de sa na-
ture, I’homme inscrit son existence personelle, son bios indi-
viduel. Et ce que je «suis», comme personne determinee, c’est
ce qui m ’appartient h moi dans mon histoire et dans ma vie;
car pas tout ce qui se passe en moi ou avec moi est mien4.
II n’est pas facile ni aise d’etre homme. L’homme est en-
trafng par l’etre; mais l’etre n’est par lui meme ni ceci, ni
cola; il est, com m e disaient les anciens, transcendental. Par la
nous ne pouvons reposer sur rien ni intellectuellement ni vita-
lement. Nous sommes p o s s e s par I'Stre. L’&tre, par son ca-
ractere transcendental, nous fait et nous garde inquiets. L’3tre
est inquietude. Et I’inqui&ude radicale de 1’homme est juste*
ment !’inquietude d’etre. C’est d’ici que decoulent la nature,
l’histoire et la vie de !,homme. C ’est cette inquietude aussi qui
enfanta le doute cartesien.
L’etre est done le principe de la suffisance de I’homme
dans Tunivers et par rapport a lui meme. Son ousia c'est son
immersion dans letre.
Qu’est-ce que Fetre? En quoi consiste ma radicale impla-
tation dans lui? Est-ce la raison toute seule ou bien d ’autres di-
mensions plus radicales de !’homme? Nous retrouvons ainsi les
problemes de la philosophie premiere. Descartes a ete dans

3 J'ai developpe cette interpretation dans deux conferences faites h I'Uni‫־‬

versite de Barcelone: ‫״‬Qu'esi-ce que la Psychologic?*, 1935.
4 Voir mon travail «Autour du probteme de Dieu‫ ״‬dans Recherches philo‫׳‬
sophiquoo, 1935-36. Jo profile dc !,occasion pour dire quo jc d6dino toute res-
ponsabihte pour ce qui conceme la traduction fran9aise, pleine de contresens et
parid s d'absurtites.

344
une large mesure aveugle pour cette dimension proprement
ontologique. C’est pour cela qu’il a congu ia Philosophie com-
me une science qui progresse sOre d’elle-meme sans arr£t et
sans recul. Mais en reality la philosophie est essentiellement dif-
ferente d’une science, Toute science commence par une chose
qui esi. La philosophie par contre verse sur l’6tre; c’est pour
cela qu’elie a do commencer et se d^battre toujours pour re-
vendiquer Γexistence et le principe de son objet. Et tandis que
la science est constitute par des t&tonnements surs, la philo-
sophie est une ttrange paix dans la verite a Tinterieur d’une in-
quietude intellectuelle au sein de i’etre.

345
 ·\‫י‬

Φ4 11

V.

V.

.·♦

«V
 MANUSCRITS LATINS
DE LA BIBLIOTHEQUE NATIONALE
DE PARIS, RELATIFS
A LA PHILOSOPH1E ESPAGNOLE
(Α ρ β Γ ςυ g e n e ra !)
Xavier Zubiri
Professeur d’Histoire de la Philosophic
A !,University de Madrid.

PRfeFACE

I. Les pages qui suivent ne sont pas un catalogue des-

criptif ni meme un index complet de tous les manuscrits latins
de la Bibliotheque Nationale de Paris qui regardent i’Espagne.
Π aurait fallu pour cela une £tude directe des manuscrits my-
mes, etude que je me dispose h faire. C est plut6t un apergu
general des manuscrits latins qui se rappcrtent h la philosophie
espagnole du Moyen Age pour autant qu’on puisse le faire
d’apres les catalogues de la Biblioth0que; en meme temps
c’est un echantillon schematique du travail complet.
Ce‫־‬ci explique plusieurs omissions et beaucoup d’inclu-
sions. Tout d'abord, je fais abstraction de iib6rer des manuscrits
qui ne concernent pas THistoire de la Philosophie: par exam‫־‬
pie, tout ce qui regarde les lois, les bulles, etc., et en gen£ral,
des documents de l’histoire politique, eclesiastique et litteraire.
Ensuite, m£me pour ce qui concerne la Philosophie, je
me suis bom£ au Moyen Age, proprement dit. Rien done des
ecrivains de lepoque romaine (Seneque, etc‫ ״‬.), ainsi que de Γ6-
poque patristique ct visigothique, sauf q u o lq u o s manuscrits
de St. Isidore, et un de Osius, h cause de son influence directe

347
sur le Moyen Age. Osius, comme inspirateur de la traduction
latine du Timee de Platon, par Chalcidius, unique source done
le Moyen Age a dispose pour une connaissance directe de
Platon. Saint Isidore, comme compilateur de la sagesse anti-
que, tout comme B6de le Venerable et Cassiodore; mais pour
les raisons que je viens d’indiquer, je n’ai pas recueilli les ma-
nuscrits de St. Isidore, de caractere proprement patristique;
comme cette distinction est souvent difficile h faire, je me suis
born£ a insurer dans ma liste quelques manuscrits philosophi-
ques sans trop me soucier d’etre complet.
Pour ce qui regarde le Moyen Age proprement dit, il y a
deux sortes de textes k distinquer: les ouvrages chr&iens, les
traductions latines des arabes et juifs. Sur ce point, je crois
avoir έίέ assez complet. Quelques remarques toutefois.
La grande masse des manuscrits est evidemment constitute
par les traductions latines des arabes et juifs. Sous ce rapport je
devais faire attention a deux choses: a )1auteur et au iraducteur.
Comme les nons des traducteurs ne figurent pas toujours dans
les catalogues, et meme, quand its s’y trouvent, on doit parfois
les identifier soigneusement (ce qui exige la connaissance mi'
nutieuse de la philosophie et de la thtologie du Moyen Age), ce
que j’ai fait, a ete de garder simplement tout ce qui concerne la
philosophie arabe.
Done, en resume, j’offre dans cet aper$u une liste comply-
te des fonds latins de la Bibliotheque Nationale relatifs k la Phi-
iosophie espagnole arabe et juive du Moyen Age.
Mais il y a quelque chose de plus. A cause de son influence
directe et decisive sur la Philosophie, j’ai accepts presque
tout ce qui concerne les mathtmatiques, f’astronomie, !‫׳‬astro-
logie et la medecine arabe. C’est un point sur lequel je revien-
drai tout de suite. Seuls de bien petits details ont pu m’echap-
per.

348
 JI. La valeur de ces manuscrits pour Phistoire de la phi-
losophie est bien different selon que I’on se place au point de
vue de la pens£e arabe et juive ou au point de vue de la philo-
sophie Jatine.
Presque toutes les traductions, en effet, ont έίέ faites b 11‫־‬-
cole de Totede, fondee par son archev^que Raymond, entre
1125 et 1151. La technique de ces traductions etait bien d£-
fectueuse. On demandait b des gens presque toujours iitetres,
maures ou chr&iens qui connaissaient I’arabe, de mettre en la-
tin, un texte de science ou de theologie ou de philosophie, et
sur cette premiere traduction, la plupart du temps, difforme,
un «competent» latin plus ou moins savant (Michel Schot est
cite parfois comme exemple d’un latin ignarus) faisait la mise
au point du texte. Ce competent, qui 6tait officiellement le tra-
ducteur, connaissait assez bien la philosophie et la theologie la-
tine, dont l’etroite afinite avec la philosophie et la theologie de
Pislam, permettait une pr 6cision de ia traduction, faite en ab-
sence, parfois, de toute connaissance de la langue arabe. Les
cons6quences de ce precede sont claires. Les traductions sont
tres souvent assez eloign^es de roriginal, dans maints en-
droits presque inintelligibles. D ’autres fois, quand le texte ara-
be 6tait, a son tour, la traduction d’un penseur grec et que Ton
disposait, par d'autres voies, d’une traduction directe du grec,
on pouvait s’attendre b deux versions differentes du m£me tex-
te. Dans quelques cas le dualisme devient presque comique.
C ’est ainsi, par example, que St. Thomas d’Aquin cite b c6te
des stoidens, d’autres philosophies: «ii qui in tentoriis habitant‫״‬.
Cette derni£re expression est 6videmment la traduction litt6-
rale d’une periphrase arabe du mot *stoiciens», adaptee au
genre de vie des tribute nomades qui ne connaissaient pas de
moison mais seulement des lenles. On pourralt multiplier les
exemples.

349
 Ces traductions ne peuvent done guere servir comme sour-
ces fidedignes et authentiques de la pens£e arabe. Sous ce rap-
port il fautirait faire, comme le proposait dejci M. Asin y Pala-
cios, une £tude d^taillee du lexique a ra b ico la tin , et
entreprendre de nouveau la traduction des textes arabes utilises
au Moyen Age. Mais si cela est vrai pour la Philosophie arabe,
d en est tout autrement pour la Philosophie chr^tienne du
Moyen Age, qui n’a pas poss6de d’autres sources, pour con-
naitre la pens6e musulmane, que ces traductions. Or, les £cri-
vains n’agissent pas d’apres ce qu’ils ont dit, mais d’aprds ce
que Ton en a compris. Et de ce cdte-ci il est d ’une urgente ηέ-
cesaite de faire Γetude d e ces traductions telles qit’elles exis-
taient au Moyen Age. Dy a dans la Bibliotheque Nationaie de
Paris une £norme quaniite de materiel. Certes on n’y trouve
pas tout; il y eut des traducteurs done le nom n’apparatt pas
dans le catalogue de la Bibliotheque Nacionale: Daniel Morley,
Roger, Herford, Robert Grossetest, Rogerius Anglicus, etc.
Mais tout de meme on possede ici tout I’essentiel.
Voila alors le travail h faire:123

1. ° Index complet de tous ces manuscrits.

2. ° Identification soigneuse des traducteurs.
3.° Determination chronologique des traducteurs et des
traductions. Chose extremement importante, car on pourra
constater que ce que Ton a ^η ίΓ η β ^έ par traduire a et6 tout
d’abord la medecine, I’astronomie, les mathematiques; ce n'est
qu’apres que Ton a traduit la philosophie et la theologie. En-
suite la chronologie des traductions philosophiques et theolo-
giques contribuera &preciser la marche progressive de la pen-
see chretienne du Moyen Age. Faits qui montrent toute la
complexite du probleme des origines de la Philosophie scotas-
tique. L’Espagne y a joue un role decisif qu’il est n£cessaire ά'έ-

350
tudier. Un siecle apres on fonde en Espagne les trois premieres
Universites de Palencia, Valladolid et Salamanque. Et il serait
de tout premier interSt de faire une 6tude precise et objective
du rapport de nos Universites avec celies de Paris, Oxford et
Bologne; un probleme qui depuis longtemps n'a pas ete en-
trepris en ce qui concerne le c 6t£ espagnol, et pour lequel la
chronologie des traductions serait decisive.
4. ° Determination du rapport des differentes copies du
m£me texte.
5. ° Comparaison supplem ental^ avec les catalogues
d'autres Bibliothdques pour aider a former le tableau complet
des traductions.
6. ° R6sum£ des sources bibliographiques les plus impor-
tantes relatives aux traducteurs et aux auteurs et & leurs im-
!radiates repercussions.

Hn ’est pas necessaire d’ajouter que je ferai volontiers une

etude semblable de tous les autres manuscrits latins relatifs e
FEspagne.

HI. On trouvera h la fin de cet apercu un index d ’au-

teurs et traducteurs. Je voudrais avancer ici simplement quel-
ques renseignements biographiques et bibliographiques sur
quelques points.
Pour les philosophes arabes y juifs voir la bibliographie
presque complete dans Geyer: Die Philosophic des Mittelal-
ters, Berlin, 1927. Extraits imporfants de ces philosophes
dans Framtl: Geschichte der Logik im Abendlande [Leipzig,
1885-1870]1; et dans Munfe: Milanges de philosophie juiue
et arabe [Paris, 1859). Traductions modemes de philoso-

1 Los datos entre (...) son complementos afiadidos por cl editor.

351
phes arabss a 1’espagnol dans R ibera, As in y P aiacios et
son ecole (Sanchez-Perez, G onzalez PaBencSa, G arcia
Gomez. M orata, etc.). Beaucoup de monographies ont paru
dans les Beitrage de Baum ker, ainsi que differentes Etudes de
Gilson, Th«2 ry, Assn, H orten, GoBdzieher, M assignon,
etc.
Pour !,Histoire de la science on consultera S arto n : A bis-
iory o f the science, ainsi que H askins: Mittel Age; Thorn-
dike: A Philos, o f Magic, etc. etc. Pour I’astronomie Bally:
Histoire de I'astronomie; et Duhem: Le systeme du monde.
Pour les mathematiques, C antor: Geschlchte der Mathema‫־‬
tik\ et Ubari: Histoire des sciences mathematiques en Itaiie.
Pour ce que regarde les traducteurs, V. Lafuente: Hisioria
de las Universidades espafiolas [Madrid, 18841; Bonilla: La
fitosofia espafiola [Madrid, 1908-1911]; M enendez-Pela-
yo: La ciencia espafiola [Madrid, 1880]; Jfourdaan: Reeher-
ches critiques [Paris, 1843]; G uttm ann: Die Scholastik des
XIII Jh. in ihren Beziehungen zum Judentum und zur ju·
dischen Literatur [Gottingen] 1902; Neum ark: Geschichte
der jiidischen P/ 1i/osopbie im M ittelalter (Berlin, 1907-
1909]; W ustenfeld: Die Uebersetzungen arabischer Werke
in das Lcteinische [1877]; Grabmann: Verschiedene Ab*
handlungen. En general, vid. Geyer: op. cit.
Pour finir, quelques mots sur les principaux traducteurs.
A braham 5« Jiuif (Savasorda), s. XB, vivait h Barcelone. All·
ffonsns Bonihaminis, s. XIV. Alfpnsws Hispam as a Huesca;
il pourrait §tre Petrous A lfonsns R abbi M oseh Lephardi,
auteur de Discipiina derlealis 1 0 6 2 1 1 4 0 ‫־‬. A rnaldiss de
B archinona, eveque de Barcelone depuis 1258. A rnaldus
d e ViUanova, 1 2 4 0 1 3 1 1 ‫־‬, median. Les ecrits de Alchymie
ne sont pas authentiques; ceux de Philosophie furent detruits £
Paris, vid. Men^ndez Pelayo: «Arnaldo de Villanova», (Historic

352
de los heterodoxos espanoles, Madrid, 1880*1882!, et Pou-
zin: Notice sur Arna/c/us de Villanoua, Montpellier, 1923.
C o n sta n tin u s A fricanus, medicin, 1 0 1 5 1 0 8 7 ‫־‬, moine a
Monte Cassino, vid. les histoires de lOrdre de S. Benoit de
Mabillon, Gattuia, Trithemius, etc. G erardus C rem onensis,
1 1 1 4 1 1 8 7 ‫־‬, le plus notable et f£cond de tous les traducteurs
de Tolede, vid. Boncompagni: Vita e opere di G. Cremonen-
se. D om inicus Gundisalvias, s. Xii, voir les etudes de Baum‫־‬
ker, Endres, Wulf, le plus important au point de vue philoso-
phique. Jo h a n n e s H ispalensis dont le rapport avec J. His-
panus est tr£s probiematique. II vient cite par Hugue de S.
Victor; sur J. Hispanus, vid. Guttmann, Schneider et aussi
Grabmann. M arcus Toilet anus, fin du Xffl s., chanoine de
Tolede. P e tru s ToMeianus, vnt s., diacre sous le pontificat de
Cbcila, appele aussi Petrus Pulcher, attaque les mozarabes sur le
probldme de la celebration de la Pcique. Vid. Simonet: Historia
de los mozdrabes espanoles, [Madrid, 1887-1903]. MicheS
S cot, tres blame par quelques-uns, vid. Deniffle: Chart, I,
105; et Brown: Enquiry into the life and legend o f M. Scot.
D faudrait etudier de pres tous les autres traducteurs.

353
 FONDS LATINS

3133. Raymundi Sabiunde: Theofogia naturalis (s. xv).

3169. Ferdinand! di Corduba: Tractatus de futuris contin-
gentibus (s. xv).
3209. Joannes: Liber Arlstotelis ad Alexandrum Mag‫־‬
num ex arabico sermone in latinum transl. (s. XV).
3356. Raymundus Martinus: Pugio fidei (s. xv).
3358. Arlstotelis: Liber inscriptus secreta secretorum, a Phi*
lippo Guidon is de Valentia iatine conuersus (s. XV).
3362. Samuelis Israeiitae: Epistoia adoentus Jesu υβή Mes-
siae quern Judaei frustra spectant, ex arabico ser·
mone in latinum £ran3/. ab Alphonso Bonihominis
(s. XV).
3645. Alphonsi Bonihominis: Tractatus ad convertendos
judaeos (s. xv).
3649. Samuelis (Rabbi): Espisto/a S. R. A d Rabbi Isaac, ex
arab. in lat. transl. ab Alph. Bonihominis (s. XV).
3650. Segobia (Johannes): Epistoia pro externimanda sa-
rracenorum secta (s. xv).
6283. Platonis: Platonis Timaeum ab Osio episcopo Cor-
dubensi transl. (s. xv).
6288. Isidorus: Fragmentum Isidorii de interpretattone
Aristotelis (s. x).
6296. Constabolo: Liber de spiritus et animae differentia
ab arab. in lat. transl. a Johanne Hispano (s. xiv).
Averroes: Tractatus de substantia orbis (s. XV).
6298. Alfarabius: De ortu scientiarum (s. XV).
6319. Constabolo: vid. 6296.
6322. id. id.
6323. id. id.
6325. id. id.
6443. Avicenna: Metaphysicorum libri decern, int. Domi-
nico Gundisalvo; Physicorum libri quinque; Trac-

354
 tatus de anima, ini. Joanne Israelita; Liber de
coelo et de mundo, int. Dorn. Gundisalvo; Llbri no-
uemdecem d e animalibus (s. xv).
6443. Algazelis: Metaphysicorum libri quinque; Physico‫־‬
rum libri quinque.
Anonymus: Liber de intellectu possibili; Philosophia
communis; De elementorum nixtione; Compilatio
de motu cordis; De praesagiis tempestatum.
Mamichali: De ordine uniuersi.
Avicennae: De ortu scientiarum.
Isaaci Israelitae: Liber de defjinitionibus, int. Ge-
rardo Cremonensi.
Jacoballeri: V erb u m Jac.ohallen, He intention?, art-
tiquorum in t Ger. Cremonensi.
Averroes: De substantia orbis.
Alexandra Liber de unitate; Liber de argumento; Li-
ber de tempore.
Alquindi: Liber de intellectu et de inteliecto.
Machomat: Liber introductorius in artem logicae
demonstrationist collectus a Machomat, discipulo
Alquindi.
Alfarabii: Liber de intellectu et inteliecto.
Alquindi: Liber de somno et visione.
Alexandri: Liber de intellectu et inteliecto. secun*
dum sententiam Aristotefis, translatus de graeco in
arabicum ab Isaac, filio Joachim et ab anonymo in
latinum.
Algazelis: Logica
Avicennae: Logica.
Articuli damnati ab Episcopo parisiensi. (saeculo XIV).
6443. C. Raymundus LuUius: Brevis practica tabulae ge-
neralis; Lectura artis; Liber ad probandum aliquos
articulos fidei, per syllogisticas rationes; Nova lo-
gica; Nova rethorica; Ars generalis ultima (s. XV).

355
6504. Averrois: Commentarii in Aristoteles, de physica, me*
iap/iysica, de coelo et mundo atque de anima (s. xv).
6506. Averrois: Tractatus in Aristoteles de general et co-
rruptione; De causis longitudinis et brevltatis vitae;
De sensu et sensato; De memoria et reminiscentia;
De somno et vigilia; De compositione corporis coe-
lestis; De essentia purae bonitatis.
Alphragani: Rudimenta astronomica (s. xv).
6510. Averrois: De substantia orbis, Epistola de ortu ani-
malium, Epistola de intelfectu (s. XiV).
6514. Abuhali Abuicenae: Liber de anima (s. XJV).
6530. Averrois: De causis longitudinis et brevitatis vitae
(s. XIV).
6552. Algazer: Liber philosophiae Algazer, in i magist.
Dominica, Arch. Segobiensi (s. xjv).
6567A vid. 6296 (s. xiv).
6569. vid. 6296 (s. xiv).
6587. Guidonis de Valentia: Liber Aristotelis de secretis $e-
cretorum, interprete Philippo (s. Xiv).
6588. vid. 6587 (s. xiv).
6649. Isidori: Liber de nature rerum; De sum m o bono.
Juliano Toletani: Prognosticorum libri III (s. X).
6655. Algazel: Opera philosophica ($. xv).
6657. Petrus Hispanus: Logica (s. Xiv),
6679. Aristotelis: A d Alexandrum magnum Epistola de
secretis secretorum, int. Johanne Hispano (s. xiv).
6749. Arnaidi de Villanova: Thesaurus secretus operatio‫־׳‬
rum naturalium; Rosa novella; Liber de plorationis
philosophorum (1483).
6755. vid. 6587 (ss. xm.xiv).
6755A, vid. 6587 (s. xiv).
6756. vid. 6587 (s. xiv).
6788. Michael Scotus: Aristotelis animalium libri XIX (s. xiv).
6789. vid. 6788 (s. xiv).

356
6790. vid. 6788 (s. xiv).
6791. Michael Scotus: Aristotelis de natura anlmattum,
praetermititur liber de causis; Aristotelis de somno
et uigilia e t de divinatione quae fit per somnia;
Aristotelis de generations et corruptions (s. Xiv).
6792. vid. 6788 (s. xiv).
6865. Galeni: Liber de motibus liquidis (id est, manifes-
tis), a Joannino de graeco, in crabicum a Marco To-
lletano, de arabico in latlnum (s. xiv).
6871A. Jsaad: DieXae uniuersales et particu lares; Liber de urinis
tnterprete Constantino; Libri quinque de febribus; Li-
ber de deffinitionibus; Liber de elementis (s. XIV).
6883. Isaac!: Particulae 13 de medendl methodo (s. xiv).
6884. Id.: Liber de uniris ex arabico in latinum a Cons-
tantino Afro ($. xiv).
6885. Id.: Ars ingens medicinae universalis int. Constan-
tino Africano (s. xiv).
6886. vid. 6885 (s. xiv).
6887A Isaac!.: Pantegni, parssecunda; Fragmentum anti-
dotarii (s. Xiv).
6888. Id.: Viaticum in t Constantino cum glossulae Ger.
Cremonensis (s. xiv).
6889. vid. 6888 (s. xiv).
6890. vid. 6888 (s. xiv).
6891. Gerardi Cremonensis: G/ossu/ae sive commentarii
in Viaticum Isaaci (s. xiv).
6892. vid. 6891 (s. xiv)·
6893. Johannis, filli Serapionis: Brevlarium, int. Ger. Cre-
monensi (s. Xiv).
Almanzor (Rhazi): Liber Rhazis, int. Ger. Cremo-
nensi; Experimenta de doloribus junctarum.
Galeni: Liber de medicinis experimetafis a graeco
in latinum a Johannicio et ex arb. in lat. a Mag.
Franchino ($. Xiv).

357
6894. Johannis, filius Serapionis. vid. 6893 (s. Xiv).
6895. vid. 6894 (s. xiv).
6896. Johannis, Serapionis filius: Liber aggregationum
medicinarum simplicium, int. Sim one Januensi
(s. xiv).
6897. Gerardi: Summa magistri G. de modo medendi.
Rhazius: Practica puerorum secundum Rhazius
(s. xiv).
Joannis, filius Serapionis... vid. 6896 (s. xiv)
6898. vid. 6 8 % (s. xiv).
6899. vid. 6896 (s. xiv).
6900. vid. 6806 (s. xiv).
6901. Rhazis Abubetri (Abubecri): L ib e r R hazia a d A lm a n
zorum int. Ger. Cremonensi; Synonima id. id.; Li-
her divisionum id. id.; Antidotarius (s. xiv).
6902. Rhazis Abubertri (Abubecri): Almanzor, int. Gerado
Cremonensi, Experimenta; 6905.
jDiuisiones; Anticfotarius; Synonin-Ki (s. xiv).
6903. vid. 6902 (s. XIV).
6904. Rhazis (abubecri) vid. 6902 excep. Synonima (s. xiv).
6905 Rhazis: Almanzor. A d calcem Synonima, int. Ge*
rardo Cremonensi (s. Xiv).
6906. Rha2is: Almanzor int. G. Cremonensi, Diuisiones;
Antydotarius; Liber de aegritudinibus junctura‫״‬
rum; Practica de morbis puerorum; Experimenta;
Synonima (s. Xiv).
6907. Rhazis: Almanzor, int. G. Cremonensi, Sinonima;
Diuisiones; Antydotarius (s. xiv).
6910. Anonymus: Commet. in libr. nonum Almanzoris
(s. xiv).
6910A. Arnaldi de Villanova: Areolae siue tractatus de sim*
p/idbus.
Henrici de Amondavilla: Practicae chirurgicae
(s. xiv).

358
6915. Avicennae: Canonis, libri quinque, Ger. Cremo-
nensi int. (s. Xiv).
6916. vid. 6915 (s. xiv).
6917. vid. 6915 (s. xiv).
6918. vid. 6915 (s. xiv).
6919. Avicennae: Canonis, libri quattuor ini. Ger. Cre-
monensi (s. xiv).
6919A Avicennae: Canonis lib. 1,2,3,5, inf. Cremonensi
(s. xrv).
6920. Avicennae: Canonis liber primust int. G. Cremone-
si (s. XIV).
6921. vid. 6920. (s. xiv).
6922. Avicennae: Canonis liber secundus, int. G. Cremo-
nensi (s. xiv).
6923. Id.: Canonis liber tertius et quintus, in t G. Cre‫־‬
monesf (s. xiv)*
6924. Id.: Liber tertius, int. G. Cremonensi ($. xiv).
6925. Id.: Libri primi fen prima cum comment. Joannis
de Porta (s. xv).
6926. Id.: Canonis, libri primi fen primae doctrina quinta,
cum comment, anonymi (s. XV).
6927. Id.: Canonis, libri primi fen quarta cum com m ent
Jacobi Despars (s. XV).
6928. Id.: Canonis libri tertii fen decima quarta el decima
quinta cum co m m et Jac. Despars (s. xv).
6929. Id.: Canonis libri tertii fen posteriores cum com‫־‬
ment. Jacobi Despars (s. xv).
6930. Id.: Cantica, inf. Armegando Blasi, accedit Ave-
rrois commentarius (s. x v ).
6931. Id.: Liber sexius de naturalibus (s. xv).
6941. Rhazis: L ib e r d e a e g r itu d in ib u s p u e ro ru m
(1402).
6943. Abenzoam: Tnysir, ex hebraico in latinum a J. de
Campania (s. xiv).

359
6948 Amaldus de Villanova: Composition's uinorum (s. Xiv).
6949. Averrois: Colliget, Canones 34 de medicinis laxa-
iivis, int. Mayno; Liber de viribus cordis int. Ar‫־‬
naldo Villanova; Liber medicinarum cordalium int.
Arnaldo Villanova.
Arnaldo de Villanova: Liber de humido radicall.
Anonymi: Liber de rigore et spasmo ini. A m . Vi-
llanova (s. xiv).
6950. Averrois: Colliget (s. xv).
6951. isaaci: Viaticum, int. Constantino, Monacho Cassi‫־‬
niense (s. Xiv).
6956. Petrus Hispanus: Expositio super Johannici intro-
ductionem in artem parvam Galeni; Commentarius
in prognostica Hpppocratis; Commentationes in
iibrum Teophiti de urinis; Commentationes in Phi-
Jareti de pulsibus; Commentationes in Aphorismis
Hypocratis; Commentationes in artem parvam Ga-
leni (s. Xiv).
6957. Petrus Hispanus: Secretum de oculis, praemittuntur
synonima medica (s. XV).
6963. Rhazias: Tractatus de passionibus puerorum (s. XIV).
6964. Id.: Practica puerorum secundum Phazim (1305).
6969. Arnaldi de Villanova: Speculum considerationum
medicalium; Epist. de mensuranda dosi medicina-
rum thericalium (s. xiv).
6970. Amatdi de Villanova: Breviarium sive tractatus de
variis morborum generibus et eorum curatione;
De proprietatibus quorumdam animalium, secun-
dum philosophos; Liber de Phlebotomia; De in-
tentione medicorum; Libellus de improbatione ma-
leficiorum; De conjunctione marts et foem inae
impedimentis.
Costa ben Luce: De Phyaicia liyuturis, liber, int. A.
Villanova.

360
 Arnaldi: De dosibus thericolium; De venenis; Para‫־־‬
bolae meditationis; Canones de sanitate cerebri et
memoriae (s. XV).
6972. Arnaldi: Tractaius de aquis, de aere, de vinis, de
pane et leguminibus, etc.; Tractatus de urinis
(s. x v ).
6978. Johannes de Tolleto: Liber de conservanda sanitate.
Arnaldi de Villanova: Liber de regimine sanitatis.
Alkindi: Epistola de futurorum scientia (s. XIV).
6988. Avicenna: Tractatus de phfebotomia (s. xiv).
6988A, Arnaldi: Tabula syruporum et electuariorum; Curae
breves (s. xv).
6992. Arnaldi: Tratatus de conferer.tibus et nocentibus;
Expositio super canonem; Vita brevis (s. xv).
7016. Arnaldi: Tractatus de memoria (s. xv).
7031. Arnaldi: Compendium regimenti acutorum (s. XV).
7034. Isaac: Liber deffinitionum; Tractatus de elementis;
De dietis universalibus; De dietis particularibus;
De febris, int. Constantino; De urinis (s. XiV).
7035. Is a a c : De dietis universalibus (s. Xffl).
7036. I s s a c : De dietis particularibus e t universalibus
($. xiv).
7037. vid. 7036 (s. xiv).
7038. Isaac: Viaticum; Liber de dietis particularibus
(s. XIV).
7040. Isaac: Dietae particulares cum scholiis (s. xiv).
7042. Isaac: Pantegni (s. xm).
7043. Isaac: Viatfcuin peregrinantium; De febribus lib.
quinque (s. XIV).
7044. Isaac: Viaticum; Dietae universales et particulares
cum sch01.; Liber de urinis ($. Xiv).
7045. Avicenna: Liber de febribus (s. XV).
7046. Avicenna: Canonis flores, summa sccunda antido‫־‬
taria.

361
 Khazi: A/mansoris /ibri quinque posteriores; Diui-
siones; Antidotarlum; De juncturarum aegritudl·
nibus; Practica puerorum; Experiment(*; Prognos*
tica, $eu signa m ortis; Tractatus de febribus;
Tractatus de phiebotomia (5. Xlll).
7047. Avicennae: Flores (s. XV).
7047A. Id. Flores, (s. xiv).
7052. Averrois: Colliget (s. Xtv).
7053. Petms Hispanus; Thesaurus pauperum in arte me-
dicinalt (s. xiv).
7058. Arnaldus de Villanova: Tractatus de vinis; Medica-
tionis parabolae; Memoriale medicaminum mor*
borum materiallum (s. xv).
7063. Id.: Areolae, sive tractatus de simplicibus (s. XV).
7103. Averrois; Commentaria in cantica Avicennae, ex*
tracta ex libro V. Colliget Averrois.
7127. Alpharavii: De methodo medendi int. G. Cremo*
nensi.
7131. Avicennae: Liber de viribus cordis et medicinis cor-
diaiibus, ini. Am aldo Villanova {s. Xiv).
7137. Isaac: Pantegni, /ibri undecim priores (s. Xiv).
7147. Arnaldus de Villanova: Parvum rosarium; Testa*
m e n t u m (s. XVl).
7149. Id.: C om positor sive rosarium ; T estam entum ;
Anonymi expositio in tractatu de lapide philosop-
bico (prob. Arnaldi) (s. XVl).
7150. Raymundus LulHus: Compendium super lapidarium;
Liber medicinae magnae; Tractatus de composi-
tione et uirtutibus auri potabllis (s. XVi).
7156. Alfarabii: Liber de alchymia.
Rhazi: Lumen luminum.
Gerberi: Summa perfecti magisterii metallorum
(s. XiV).
7158. Alpharabii: Liber de alchymia.

362
7161. Arnaldi de Vilianova: Episfc. ad Sumum Pontificem
de laplde Philosophico (s. XV).
7162. Arnaldi de Vilianova: Opus magisterii.
Rhazi: Rosae, sive liber perfecti magisterii.
Arnaldus de Vilianova: Thesaurus secretus natura‫־‬
/ium operationum (s. xvi).
7163. Raimundi Lullii: Compendium sive thesaurus Infi‫־‬
nitus; De investigatione occulti secret{.
Arnaldus de Vilianova: Rosarium magnum.
Raymundus Lullius: Ars operative, de philosophic/
/apidis confidenciae ratione; Liber secretorum na*
furae, sive quinta essentia; De compositione lap.
philosophir.i et ejus practica: De compositione la‫־‬
pidum pretiosorum (s. xv).
7177. Id.: Liber secretorum naturae (s. xv).
7195. Isaaci Arzachelis: Astro/abium (s. xv).
7267A Raymundi Lullii: Novus tractatus de astronomia.
7292. Arnaldi de Vilianova: Astrologia.
Joannis Hlspalensis: Astrolabium.
Aly, Filius Abenragel: Liber compfetum de judiciis
stellarum (s. XV).
7307. Haly: Exposffio in centiloquium Ptolomaei.
Messahallach: Liber de electionibus, int. J. Hispa-
lensi; Espistola in rebus eclipsis lunae etc, breviter
elucidata a J. Hispalensi.
Albumasar: Liber de annorum revoluiionibus {s. Xiv).
7314. Albumasar: Major introductorius ad sclentiam as*
trorum judiciorum (s. xrv).
7315. Id.: Introductorium majus ad scientiam astrorum,
in t. J. Hispalensi (s. XV).
7316. Id.: Introductorium majus; Tractatus decern de
magnis conjunctionibus.
Mesahallach: De rudicibus reuolutionum, fnt. J. His-
palesi.

363
 Aikindi: De mutatione temporum.
Mesahallach: Epistola in rebus edipsis, elucidate a
J. Hispolensi (s. xv).
Alchabitii. Liber de nativitatibus (s. xv).
7316A. Aibumasar: De revolutionibus annorum.
Alphragani: Rudimenta astronomiae.
J. Hispalensis: Prognostications de variis tempes-
tatibus.
Bsreni: Centiloquium. int. J. Hispalensi (s. xiv).
7317. Aly: De judidis astrologtae, de arabico in hispa-
num a Jehuda (s xiv).
7318. Haly: De jucidiis astrorum libri 4 postremi (s. XIV).
7319. Alhacen: Tractatus de aspectibus stellarum (s. xiv).
7320. Aibumasar: De revolutionibus natioltatum (s. xiv).
7321. Alchabitii: Isagoge ad magisterium judiciorum as-
trorum, int. J. Hispalensi.
Abrahami Abenezra: Tractatus de nativitatibus, de
catalano in latlnum a L. Angulo.
J. Hispalensis: Astroiogia (s. xv).
7321A. Alkabitii: Introductorium ad judicium astrorum
(s. xv).
7328. Alkindus: De pluviis (s. XV).
7329. Messahallach: Epist. in rebus edipsis, eluc. a J. His-
palensi.
Alchabitii: Liber de nativitatibus (s. XV).
7332. Aikindi: Liber de impressionibus planetarum.
Albumassar: Liber de magnis conjuctionibus (s. xv).
7337. Amaidi de Villanova: Breufs tractatus introducto-
rius ad judicia astrologtae quantum pertinet ad
medicum; Quaestio de possibilitate et veritate ima-
glnum astrologicarum.
Costa ben Luca: Liber de physicis ligaturis in t A.
Villanova.
Arnaldi de Villanova: Opuscu/um de vigiliis (s. xv).

364
7338. J. Hispalensis: Introductio ad astrologiam judicia-
riam (s. xv).
7346. Albumasar: De occuitis.
Haly: De electionibus horarum laudabilium, in t
Abrohamo Judaeo (s. xv).
7349. Petrus Hispanus: Tractatus mlrabills aquarum.
Arnaldi de Villanova. Liber e xp e rim e n to ru m
(s. XV).
7359. J. Hispalensis; Algorism us, sius practice arithmeti-
cae.
7377A. Abuchri: Liber in quo terrarurn corporumque con-
tinentur mensurationes int. Ger. Cremonensi.
7400. Alfragani: De aggregationibus stellarum, int. G.
Cremonensi (s. xiv).
7408. Arnaldi de Villanova: SigiIJa magistri Arnaldi de Vi-
ϋαηουα.
7412. Isidori Hispalensis: Etymologicarum fragmenta.
7413. Alfragni: Liber de aggregationibus scientiae Stella-
rum et pdncipiis coelestium motuum.
Albohali Alfahat: Liber de nativitatibus.
Haly: Liber de electionibus horarum.
7416. Arnaldi de Villanova: Brevis tractatus introducto-
nus ad judicia astrorum.
Petrus Hispanus: De regimine sanitatis.
7416A Alfachy: Sexagenorium instrumentum in t J. Bo-
niae Valentino.
7418. Isidorus: De homine illiusque partibus; De genti-
bus eorumque vocabulis.
7432. Messahallach: Epistola in rebus eclipsium, eluc. a J.
Hispa/ensi.
7440. Alkindi: Liber de aeribus et pfuviis, transl. a Azo-
gont (XIV).
7439. Albumasaris: Tractatus de judiciis astrorum.
Alfragani: Rudimenta astronomica (1411).

365
7480. Ptolomaei: Centoloquium, accedunt commentarii
Holy ben Rodian et glossa magistri Willelmi de
Aragonia (s. Xiv).
7482. Aikindi: Liber de imbribus siue muiationibus tern-
ports (s. xv).
7486. Guillemi Aragoniae: LibeKus de prognosticationi-
bus sorrmiorum (s. xv).
7521. Petrus Hispanus: Secreta contra aegritudines ocu-
forum (1475).
7533. Isidorus Hispalensis: Tractatus de astronomia (s. x).
7573. Id.: Liber differentiarum (s. Xiv).
9328. Arnaldo de Villanova: Regimen sanitatis (s. XiV).
Anonymus: Liber de fcrculis ct condimentis, trans.
a mag. Jambolino Cremonensi ex arabico in lati-
n u m (s. XiV).
9335. Aikindi: De causis diversitatum aspectus e t dan-
dis dem onstrationibus geom etricis su p er eas
(s. xiv).
Abhabuchri: Liber in quo terrarum corporumque
continentur mensurationes Abhabuchri qui dice-
batur Heus trasi. a G. Cremonensi (s. XIV).
Aikindi: De gradibus.
Alfarabi: De scientiis, tra n si a G. Cremonensi
(s. XiV).
10234. Albubercrai: Mansorius, transi a G. Cremonensi
(s. xra).
10235. Rhazi: Almansor, fiber nonnus (s. XV).
10637. Ysaac: Liber de urinis (s. X!!1).
10616. Ysidori: De natura rerum (s. X).
11202. Opuscu/es sur FAIchimie par: Scotus, Raymundus
Lullius, Arnaldus de Villa Nova, Johannes de Vasco-
nia. (s. xv).
11861. Avicenne. (s. Xifl) (on ne dit rien).
11864. Isidori: Etymofogiae (1200).

366
12269. Johannis Tolletani: Pronostica (s. ix).
12270. id.: Liber pronosticorum.
Isidori; Sententiae (s. X1I1).
12953. Averroes: Libelhis de substantia orbis (s. xm).
12969. Raymundi LuUii: Liber quattuor aquarum.
Arnaldus de Villanova: Practica artis Alkymlae.
Raymundi LuUii: Disputatio cum quoddam monacho
(1501).
12974. Raymundi LuUii: Liber de ascensu et descensu \nte-
tlectus (s. XV).
12991. Averrols: Commentarius in librum de generatione ‫׳־‬
et corruptione (s. XVI).
12993. Arnaldi de Villa Nova: Speculum alkymiae (s. XVf).
13001. (Rhazi): A/mansorius (s. xm).
13014. Haly: De judiciis astrologiae (s. xiv).
13027. Isidori: Etylologiae (s. ix).
13028. vid. 13027 (s. vra).
13397. Isidori: Liber officiorum et de sum m o bono (s. ix).
13398. Isidori: Sententiae (s. x).
13399. vid. 3398 (s. hi).
14007. Raymundus Lullius et Roger Bacon: Alchymia (s. xv).
14008. Haly: Secretum alchymiae (s. XV).
14023. Avicenna: Trans/, a G. Cremonensi (s. xiv).
14024. Rhazi: Medicina (s. xiv).
14068. Arnaldi de Villanova: Astronomia (s. xv).
14385. Averroes: De coelo et m undo in t Mich. Scoto; De
sensu, int. Geraldo; De somr,o; De longitudine et
brevitate vitae: De substantia orbis; De physicis; De
animat in t Mich. Scoto; De generatione; De anl·
malibus; De extremis in loco et medio; De meteo-
ris; De metaphysicis (s. xiv).
14389. Galenus: De crist, int. G. Cremonensi (s. xiv).
14391. Avicenna: Canon (s. XJii).
14392. vid. 14391 (s. xiv).

367
14393. Ysaac: Liber de dem entis; Liber deffinitionum,
int. G. Cremonensl; De differentia inter spiritum et
animam; Liber febrium, trans. ex arab. a Cons-
tantino.
14501. Isidorus: De sum m o bono; Synonimia (s. Xll).
14503. Liber Alchoranis, transl. a Marcho, canonico To-
lletano; Secunda translatio Aichorani, per Petrum
Toiletanum (s. xiv).
14572. Samuelis: Liber de aduentu e tfid e Chrlsti, trans. ab
Alphonso Hispano (s. xiv).
14700. Algazel: Metaphysica; Physica; Logica.
Isaac: De element is; De deffinitionibus.
Avencebrol: Liber fo n tis vitae, ex arab. in lat.
transl. a J. J. Hispano, et D. Gundisalvo.
Alpharabius: De diuissione philosophiae; Liber ele-
mentorum secundum Aristotelem.
Aikindi: De quinque essentiis; C om mentum super
lib. Arist. de vegetalibus (s. xiu).
14704. Aibumasar: Major introductorius; Liber natwitatum.
Alfarganius. De differentia circulorum (s. Xfl).
14713. Raymundus Lullius: Opera (s. xiv).
14716. Petrus Hispanus: Expostiio summularum; Quaes-
tiones de Metaphysica (s. XV).
15009. Petrus Alphonsus: Contra judaeos (s. xn-xni).
15107. Arnaidus de Viilanova: A phorism i de m emoria
(s. xv).
15114. Avicenna: Libri de philosophia prima; De interiori-
bus aegritudinibus; Medicinalis scarsanus (s. xiu).
15115. Isaac: Liber febrium, tansl. a Constantino (s. Xiv).
15123. Albumasar: De floribus astronomiae (s. xiv).
15362. Avicenna: De oiribus et medicinis cordis transla-
tus Arnaldo Barcinone (s. xm).
15385. Raymundus Luilius: Liber de praedestinatione; De-
monstratio per aequiparantiam; Liber ad proban-

368
 dum aliquos articulos fidei cotholicae per syllogis-
iicas quaestiones (s. Xiv).
15453. Averroes: Sur la physique et la m itaphysique d ’A-
ristote; De animalium historia.
1545S. Abo Ali Hasen: Canon, int. Gar. Cremonemi.
Abubechri (Rhazis): A/mansorius int. Ger. Cremo‫׳‬
nensi; Expositiones nomirtum arabicorum secun-
dum librum Avicennae et secundum Alm onsor
(s. xm).
15459. Habo Ha!i Hasen: Libri III et IV Canonis ($. Xffl).
15460. Mehemeth Aventhost: Colliget (s. xm).
16082. Alpharabius: Liber de causis cum expositiorie Alp-
h a ra b ii.
Avicennae: Liber de coelo et mundo.
Algazel: Liber de quinque essentiis (s. Xiv).
16084. Alpharabius: Liber de causis expositus ab Alphara*
bio (s. XIV).
16089. Guillemus Hispanus: Summa supra physionomiam
Arisioiefis (s. Xlli-Xiv).
16095. Averroes: De anima (s. xiv).
16096. Avicenna: De Philosophia prima; De utili.
Algazel: Logica, Metaphysicct Physica, De operi-
bus occultis (s. xm).
16097. Avicenna: De philosophia prima.
Averroes: De substantia orbis; Didascalia in Rhe-
toricam Aristotelis ex glossa Alpharabii (s. xm).
16110. Averroes: De generacione et corruptione (s. XIV).
16111. Raymundus Lullius: Opera {s. XV).
16120. Id.: Opera (s. xv).
16126. Petals hispanus: Summa tractatuum Petri Hispani,
compilata a Sym one (s. XIV).
16133. Ferrandus de Yspania: De specie intelligibili.
Avicenna: Liber de Anima.
Durandus de Yspania: Scriptum Yconomicae (s. Xiv).

369
16149. Averroes: Super Physicam (1357).
16150. Id.: Liber Physicorum, commentatus ab Averroes
(s. xrv).
16151. Id.: De orbe, De generatlone; De anima; De sens!-
bus; De rememorattone; De somno; De causis Ion-
gfiudims et brevitatis vitae (s. xm).
16155. Michael Scotus: De coelo et mundo (s. xiu).
16156. Id: Super eosdem libros; Super libros de anima
(s xiu).
16159. Afarabi: De inteliectu.
Avicenna: De oi informative! (s. xiv).
16170. Jhoannes Hispanus: Compendium de libro Secreta
secretorum (s. xiv).
16172. Vicentius Bellovecensis: De vero cye/o /unarf secun-
dum arabum doctrinam (s. xv).
16174. Galenus: Tegni, cum expositions Ha/y Aben Ron-
dran (s. xui).
16176. Isaac: De urinis, De febribus, De dietis (s. Xfl!).
16177. vid. 16174. (s. xm).
16179. Isaac: De febribus (s. xm).
16185. Avicenna: Liber Cononis (1476).
16186. Id.: Canon (s. xm).
16188. vid. 16174 (s. xn>.
16199. Alhacen: De aspectibus (s. xiv).
16203. Albumazar:Ysagoge mayores in scientiam judicio‫־‬
rum astrorum, transl. a Johanne Yspano.
16204. Albumazar: Mayor introductorlus; Tractatus in an-
norum revolutions mundi; Flores; De revolutions
annorum nativitatis.
Alkindi: De mutatione temporis (s. xiu).
16205. Albumazar: De significationibus individuorum $u-
periorum (s. XB1).
16206. Aly: De judiciis astrologiae (s. XUi).
16208. Id.: De electionibus (s. Xii).

370
16222. Johannes de Toleto: De conseruanda sanitate (s. xiv).
16601. Averroes: De anima; De substantia orbis; De sen‫־‬
sato; De reminiscentia; De somno; De causis Ion'
gftudinfs et brevitatis vitae; De generatione et CO'
rruptione (s. xiv).
16602. Avicenna: Metaphysica; De prirnis et secundis subs-
ίση ifis.
Alfarabi: De intellectu.
Alexander: De intellectu, iransf., ab isaaco, filio
Joanici; De tempore, irans/. a Ger. Cremonensij De
sensu, In hoc quod augmentum et incrementum
fiunt in forma et non in hyle {s. ΧΠ1).
16603. Avicenna: De anima (s. XJ11).
16604. Avicenna: Collectio secunda Ubri Sufficientiae (s. ΧΠ1).
16605. Algazel: Logica; Metaphysica; Physica; De quinque
essentiis; De unitate et uno (s. XIII).
16611. Petrus Hispanus: Summulae; De Syntaxi; Defalla·
ciis (s. xm-xiv).
16613. Gudisalvus: De anima; De immortalitate animae
(s. xm).
Alpharabius: De intellectu et intellecto.
Alexander: Liber de intellectu {s. xra).
16614. Raymundus Lullius: Compendium artis demonstra*
tivae (s. xiv).
16615. Id.: Opuscu/a varia (s. XIV).
16652. Is. Yspanensis: Compositio astrolabii.
Azerkel: Opus astrolabii.
Hermannus: De mensura astrolabii (s. xm).
16654. Liber avenalpetram, iranslatus a Michaelo Scoto
(s. xtif).
16658. Alzerkel: Doctrina tabularum (s. xiu).
17155. Aristoteles: Physica, cum commenta. Auerrois; De
anima c:um commenia. Avetrots; De coelo et de
mundo c. Com. Alpetrangis, trans. a M. Scoto (s. XJB).

371
17534. Arnaldus de Villanova; Actes d ’A. d. V, procureur
du roi d'Aragon en 1300 (s. xiv).
17843. Mihael Scotus: Liber A ristotelis de anlmalibus
(s. Xffl).
17847. Haly: De infirmitabibus oculorum.
Rhazi: De secretibus medicinae.
Arnaldus de Villanova: Opuscu/a (s. XIV-XV).
17869. Haly: De judiciis astrorum (s. xv).

NOUVELLES ACQUISITIONS LATINES

(N. A. L.)

308. Petrus Yspanus: C om pilations supra tractatum P.

Hispani (s. XH1).
344. Rhazi: De medicine (s. Xiii).
398. Alkabitius: Ysagoge ad scientiam judiciorum astro‫־‬
rum (1473).
616. Alkindi: De radiis (1442).
617. Raymundus Lullius: Opuscu/a (s. xjv).
634. Raymundus Lullius et Arnaldus de Villanova: Opus-
cu/a (s. xv).
673. Julianus Toletanus: Liber pronosticorum futuri sae-
cali (s. Xl).
693. Bartholomaeus Alkaludhi: Liber quator tractatio·
num in scientia judiciorum astrorum.
Albumasar: Tractatus varii Jibri conjunctionum (s.
XBI'XIV).
729. Ysaac: De urinis (s. xui)·
892. Petrus Hispanus: Diaiectica (s. XV).
1401. M. Scotus: Introductorius.
1483. Averroes: Coliiget (s. xiv).
1484. Avicenna: Commei. sup. lib. IV Avicennae (s. xv).
1505. Raymundus Lullius: Ars generalis (1473 ?).

372
1536. Arnaldus de Villanova: De uinis (s. XV).
1795. Avicenna: Fen quarta prim i canonis Auicennae
(1471).
1893. Alkabicius: Ysagoge Alkabicii in libri$ judiciorum as-
tronomiae...trans. a J . Hispalense atque Lunense.

373
 INDEX D ’AUTEURS
A benezra, Abraham: 7321 A kaludhi (Bartholomaeus): 6 9 3
A benzoar[$: 6948. n.a.l.
Abhabuchri; v. Abubecher. A lmndu 6 4 4 3 , 6 9 7 8 ,7 3 1 6 , 7 3 2 8 ,
A bo Au Asen: v. Avicenna. 7332, 7440, 7482, 9335,
Abubecher : 6893, 6 9 0 1 , 6902, 147 0 0 , 16 2 0 4 , 6 1 6 , n.a.l.
6903, 6904, 6905, 6906, A lpharabi: v. Alfarabi.
6 9 0 7 , 6907Α , 6 9 4 1 , 6 9 6 3 , A lphraganjs: v. Alfarganus.
6 9 6 4 , 7 1 5 6 , 7 1 6 2 .7 3 7 7 A , Alphonsi B onihominis: 3 6 4 5 .
9335, 10234,10235, 13001, ALQUIND1: V. AJkindi.
1 4 0 2 4 , 15458, 1 7 8 4 7 , 3 4 4 A ly: 7 2 9 2 , 7 3 0 7 , 7 3 1 7 , 7 3 1 8 ,
n.a.l. 7346, 7413, 13014, 14008,
A bubercsr: v. Abubecher. 16206, 16208, 17847,
A buchri: v. Abubecher. 17869.
Aburhau A buicenna: v. Avicenna. A lzerchel: v. Isaac.
A lbohau Alfahat: 7413. Almondavilla (Henricus): 6910A.
ALBUMASSAR: 7 3 0 7 , 7 3 1 4 , A nonymi: 6 4 4 3 , 6 9 1 0 , 6910A ,
7 3 1 5 , 7 3 1 6 , 731 6 Α , 7 3 2 0 , 6949, 9328.
7 3 3 2 , 7 3 4 6 , 7 4 3 9 ,1 4 7 0 4 , Arjstotcles: 3 3 5 8 , 6 6 7 9 ,1 7 1 5 5 .
1 5 1 2 5 , 16203, 1 6 2 0 5 , 69 3 A rnaldus de Villanova: 6 7 4 9 ,
n.a.l. 6910, 6948, 6969, 6970,
A lbumazar: v. Album ass ar. 6972, 6978, 6988A , 6992,
ALCHABmus: v. Alkabitius. 7016, 7031, 7058, 7063,
ALCHORANiS Liber: 14503. 7147, 7149, 7161, 7162,
A lemannus: 16652. 7163, 7292, 7337, 7349,
A lexander: 6 4 4 3 ,1 6 6 1 3 ,1 6 6 0 2 7408, 9328, 11202, 12969,
A lfachy: 7416. 12993, 14068, 1 5 1 0 7 ,1 7 5 3 4 ,
Alfarabius: 6298, 6 4 4 3 , 7127, 17847, 644, n.a.l., 1 5 3 6 n . a l
7 1 5 6 , 9335, 14700, 16082, A v en a lpe tra u z (A lp e tra g iu s):
16084, 16159, 16602,16613. 16654.
A fa r o a n u s : 6 5 0 6 , 7316, A vencebrol: 1 4 7 0 0 .
7 4 0 0 ,7 4 1 3 , 7 4 3 9 , 14704. A venthost (Mehemeth): 15460 (J.
Alcazel: 6 4 4 3 , 6 5 5 2 , 6 6 5 5 , Hispanus ?).
14700, 16082, 16096, AVERROES: 6 2 9 6 , 6 4 4 3 , 6 5 0 4 ,
16605. 6505, 6506, 6510, 6530,
A lgazer; v. Algazel. 6950, 7052, 7103, 12953,
A lhacen: 7318, 16199. 12991, 14385, 15453,
A lkabicius: v. Alkabitius. 16095, 16097, 16110,
A lkabitius: 7321, 7321A , 7329, 16149, 16150, 16151,
3 9 8 n.a.l.., 1893 n.a.l. 16601, 1 483, n.a.l.

374
A vicenna : 6 4 4 3 , 6 5 1 4 , 6 9 1 5 , 7042, 7043, 7044, 7137,
6916, 6917, 6918, 6919, 7195, 10237, 14393, 14700,
6919A , 6 9 2 0 . 6 9 2 1 , 6922, 15115, 16176, 16179,
6923, 6924, 6925, 6926, 1 6 6 5 2 ,1 6 6 5 8 , 7 2 9 n.a.l.
6927, 6928, 6929, 6930, Isaac Arzacheus: v. Isaac.
6931, 6988. 7046, 7047, ISIDORUS KlSPALEMStS: 6 2 8 8 , 6 6 4 9 ,
7047A , 7 1 3 1 , 1 1 8 6 1 , 14023, 7412, 7418, 7533, 7573,
14391, 14392, 15114, 11864, 12270, 13027,
15362, 15458, 15459, 1302S, 13397, 13398,
16082, 16096, 16097, 1 3 3 9 9 ,1 4 5 0 1 ,1 6 6 5 2 .
16133. 16159, 16185,
1 6 1 8 6 ,1 6 6 0 2 ,1 6 6 0 3 16604, jACOBALLERi: 6443.
1 4 8 4 n.a.l. 1 7 9 5 n.a.l. J oannes: 3209.
J o h a n n es H isp a l e n s is ; 7 2 9 2 ,
Bellovecensjs (Vicentius): 16172. 7316A, 7321, 7338, 7559.
Bekenius: 7316A. Joiianncg Hispanus, 16170.
C onstabolo; 6 2 9 6 , 6 3 1 9 , 632 2 , J ohannes de SEGOBfA: 3 6 5 0 .
6 3 2 3 , 6 3 2 5 , 6 5 6 7 A , 6569■ J ohannes S erapjonjs Fbjus : 6 8 9 3 ,
C osta Ben Luca : 6 9 7 0 ,7 3 3 7 . 6894, 6895, 6896, 6897,
6 8 9 8 , 689 9 , 6 9 0 0 .
DURANDUS DE HtSPANIA: 16133. J o h a n n es de T o l l e t o : 6 9 7 8 ,
1 2 2 6 9 ,1 2 2 7 0 , 1 6 2 2 2 .
H ermannus: v. Alemannus. J ohannes de Vasconia : 11202.
Fernandus de C orduba : 3 1 6 9 . J uuanus Tolletanus: 6 6 4 9 , 6 7 3
FERRANDUS DE YSPANIA: 16133. n.a.l.

M achomat: 6443.
G alenus : 6 8 6 5 , 6 8 9 3 , 1 1 3 8 9 ,
1 6 1 7 4 ,1 6 1 7 7 , 16188. Mamjchali: 6443.
G erardus C remonens /s : 6 8 9 1 , M e ssa h a l l a c h : 7 3 0 7 , 7 3 1 6 ,
6 8 9 2 , 689 7 . 7 3 2 9 ,7 4 3 2 .
G u id o n is de V a l e n t ia : 6 5 8 7 .
P etrus Alphonsus : 1 5 0 0 9 .
6 5 8 8 , 6 7 5 5 , 6755A , 67 5 6 .
P etrus H ispanus: 6 6 5 7 , 6 9 5 7 ,
G urlelmus A ragoniae: 7486.
7053, 7054, 7349, 7416,
G uillelmus H ispanus: 1 6 0 3 6 . 7521, 14716, 16126, 16611,
G undisalvus, Dominicus: 16613.
3 0 8 n.a.1., 8 9 2 n.a.l.
P lato: 6283.
Is a a c : 6 4 4 3 , 6 8 7 1 A , 6 8 8 3 , P tolomaeus; 7 4 8 0 .
6 8 8 4 ,. 6 8 8 5 , 6 8 8 6 , 6 8S 6A ,
6887A , 6888, 6889, 6890, R aym undus L u l l iu s : 6 4 4 3 C ,
6951, 7 034, 7035, 7036, 7 1 5 0 , 7 1 6 3 , 7 1 7 7 , 7267Λ ,
7037, 7038, 7039, 7040, 11202, 12969, 12974,

375
 1 4 0 0 7 ,1 4 7 1 3 , 15385, 16111, S amueus: 3362, 3 6 4 9 ,1 4 5 7 2 .
16120, 16614, 16615, 617 S amueus Israelttae: v. Samuells.
n.a.l., 6 3 4 150 5 n.a.l. SCOTUS (Michael): 6 7 8 8 , 6789,
R aymundus Marttnus: 3 3 5 6 . 6790, 6791, 6792, 11202,
R aymundus de S abunde: 3 1 3 3 . 16155, 16156, 17843, 1401
Rhazi: v. Abubecher. n.a.l.
R hazius: v. Abubecher.

INDEX DE TRADUCTEURS

A brahan J udaeus: 7346· G ullelmus Aragoniae: 7 4 8 0 .

Alphonsus Bonihominis: 3 6 4 5 . G undisalvus D ominicus : 6 4 4 3 ,
A lphonsus H ipanus: 14572. 6 5 5 2 ,1 4 7 0 0 .
A ngulo, U dovicus: 732 1 .
Armegandus B lash: 6 9 3 0 . Isaac : 6 4 4 3 ,1 6 6 0 2 .
Arnaldus de B aro -unone: 15362.
A rnaldus de V illanova: 6 9 4 9 , JAMBOUNUS CREMONENSiS: 9 3 2 8 .
6 9 7 0 ,7 1 3 1 , 7 1 4 9 , 733 7 . J ehuda; 7 3 1 7 .
A zocont : 7440. J ohannes: 3 2 0 9 .
J ohannes de C ampania: 6 9 4 8 .
B oniae Valentino (J.): 7416A . J o h a n n e s H ispa l e n sis : 7 3 0 7 ,
7315, 7316, 7316A , 7321,
C onstanttnus Africanus: 6 8 7 1 A, 7 3 2 9 , 7 4 3 2 , 1 8 9 3 n.a.l.
6884, 6885, 6888, 6951, J ohannes H ispanus: 6 2 % , 6 6 7 9 ,
7 0 3 4 ,1 4 3 9 3 , 15115. 1 4 7 0 0 , 16 2 0 3 .
J ohannes Israrjta : 6 4 4 3 .
Franchinus: 68 9 3 . J ohan Nicius: 6 8 9 3 .
JOHANNiNUS: 6 8 6 5 .
G erardus C remonensis : 6 4 4 3 ,
6893, 6894, 6895, 6901, Mar c u s T o lleta n u s: 6 8 6 5 ,
6902, 6905, 6906, 6907, 145 0 3 .
6915, 6919, 6919A , 6920, Maynus: 6 9 4 9 .
6922, 6923, 6924, 7127,
7377A , 7400, 9335, 10234, Osius: 6283.
14023. 14385, 14389, P etrus T olletanus: 14503.
1 4 3 9 3 ,1 5 4 5 8 ,1 6 6 0 2 . SCOTUS (Michael): 14 3 8 5 , 16654,
G uidonis de Valentia (Philippus): 17155.
3 3 5 8 , 6587. Simon J anuensis: 6 8 9 6 .

376
 INDICE analitico
ABC, 4, 8. el honzonte de la creaci0n se
Abelardo, 93. exlteiKle de San A. a 1Iegel,
Adelardo de Bath. 119. 123.
Aguslinismo: Alberto Magno, 133.
medieval, Alfarabi, 93, 94,105.
avicenista, 119. Alg&zel, 115.
Agustin de Hipona: 22, 5 9 7 0 ,68‫־‬Amaury
, de Benes, 117.
77, 91, 92, 96, 117-119, Ammonia de Sacca, 256.
121-123, 291. Ampere, 153, 157.
Contra Academicos, 60. Anaximar.dro, 45.
Confesslones, 64. Aristotdes: 3 0 ,3 9 ,4 0 .4 5 4 9 , 90,
De uera retigione, 64. 93, 95, 105, 106, 110, 11,
De Trinftate, 62, 221. 183, 192, 196, 197, 203,
interprets el pensamiento d&sico 204. 206. 209, 213, 214.
como un ignorar al hombre, 230. 246, 250, 251, 256,
pero no como falsedad, 61. 261. 265, 274. 275, 296,
la verdad consiste en el encuentro 298
del hombre consigo mismo y Metaphysica, 30, 313.
en la busqufeda de Dios, raz<5n la filosofia primera (πρώρη φι-
universal de las cosas, 6068‫־‬. λοσοφία), estudia el ser en
la verdad agustiniana es a un cuanto ser (δν ή ον), 3 8 3 9 ‫־‬,
tiempo judaismo y hdenlsmo, 313.
67. contempla el todo (δλον) uni-
concepto agustinlano de animus versalmente (καθόλον), 39,
sfue spirJtus, 291. 47.
radical difercncia entre San A. y es una prActtca (πράξις) o ac-
Descartes, 63. ci6n que no busca nada dis-

377
 tinto que ver por ver (θεω- implantad6n de la persona en
ρίας), 40. si misma (peccatum persona-
es habito (έξις), vida tedrica le), 238.
(βίος θεωρητικός}, 41, 48. poder del pecado de 10s Uempos
saber es definir, demostrar, es- (peccatum historicum), 239.
pecular. experimentar, 192‫־‬ nuestro tiempo es dpoca de des‫־‬
197. ligactdn y a., 239.
cada sustancia (ουσία) es confi- posible superaci6n del a., 240.
gurac!6n (είδος) de 10 que Atomo:
siempre es (τό τ ί ήν είναι), estructura atomica de los cuer-
46, 47. pos, 137-146.
el hombre es un ser viviente que radiaciones: luz, electricidad y
express el mundo (ζφον λό- rayos materiales,146-158.
γον εχ«ν), 33. el a. y las radiadones, 158-176.
Dios (θεός) es ajeno (χωριστή) aJ nueva mec&nica del a. com o
m undo (κόσμος) "del movl- problema flslco, 1 7 6 1 7 6 ‫־‬.
mlento, 47. Averroes: 104. 106, 1 1 0 -1 1 4 ,
es la primera filosofia madura 288.
que ha determinado el curso su metafisica de la creadon es la
posterior del pensam iento, culmination de la razdn c6s-
213. mica, 1 1 0 1 1 4 ‫־‬.
la filosofia actual no puede ser Avicena: 105-109, 112, 119.
mero comentario a A., 213. la creadon como coeterna ema-
su filosofia nos interesa hoy por naddn ad extra, 105-109.
h aber nacldo d e las cosas Avogadro, 141.
mismas, 213-214. Axarfes o motacalimes, 115.
Armim, 79.
Arrianos, 91. Bally. 352.
Asin y Palacios, 350, 352. Balmer. 159-161,167, 170, 173.
Aston, 168. Bardessanes, 86.
Ateismo: Baruzi, 282, 284.
cosa difidl y problem^tica, 235. B&umker. 352.
no se debe a laimposibilidad de Behavourism, 248.
descubrir a Dios, sino a la po- Ben Masarra, 93.
stbilidad de encubrirlo, 236. Benveniste, 2.
el a. es la divinizacidn o endio- Bercelius, 142, 1555, 157.
sam iento de la existencia, Bergamin, 5.
237. Bergson: 281, 284.
existen tres formas de endiosa- Las dos fuentes de la moral y
miento: soberbia de la vkla de la religion, 295, 298.
(peccatum originale), 237. idea de sacrlficio, 278.

378
Bernardo, San, 172. las cc. parten de la posesion de
Biot, 153. su objeto, a diferencia de la ii-
Biondef: 227, 281, 284. losoria que tiene que justi/i-
L’Action, esplendido y formida- carlo, 182-184, 309-313.
ble Hbro, 227. las cc. consideran las cosas tales
Boeclo: 119. como son (ώς έστίν), la filo-
definlcidn clasica de persona, Sofia en cuanto son (ή έστίν),
2 2 1 ,2 5 7 . 313.
Bohr, 137, 169, 170-173, 176, el m£todo de las cc. es expe-
177. rimental y positivo, 2 4 6 ,
Bonilla, 352. 272.
Boutroux, 283, 284. diferencia entre las cc. de la na-
Brentano: 8, 267, 270. turaleza y del espiritu, 2 7 3 ‫־‬
£J porvenlr de la filosofia, 8. 277.
Acerca de los muchos sentidos el pasado fue de la cc. de (a na-
del ser en Aristdteles. 267. turaleza. el futuro pertenecera
Brown, 353. a las cc. del espiritu, 277.
Budha, 89. Clemente de Alejandria, 51.
Buenaventura, 6 9 ,1 2 0 ,1 2 3 . Cohen, 18
ftinerorfo de la m ente hacia Concllio:
Dios, 69. Trento, 20.
BUhler: Vaticano 1, 287.
La crisis de la p slcobgfa ac‫־‬ Contrarreforma, 20.
tual, 243. CorAn, 93.
Bulletin de I'lnstitut Cathotique Corporeidad:
d e Paris, 9. e n e iN .T ., 261-262.
Bundahisn iranio. 93. sinonimo de reaHdad, 84.
Bunsen, 159. relacldn cuerpo y espiritu, 263.
soy un cuerpo personal que es
Cabrera, 6, 138, 178. el lugar de la intimidad. 298.
Cantor, 352, Coulomb, 151, 152, 155, 166,
Castro, Americo, 2. 172.
Carmen, 2, 4, 9, 10, 12. CreaciOn:
Carter), 2. los Setenta tradujeron baroh
Cassirer, 18 por hacer {ποuiv), 72.
Champeau, G. de, 93. la c. es el horizonte de la fiioso‫־‬
Crisipo, 79. fia occidental, 4 9 5 7 ‫־‬.
Chroniques du Foyer d es Eiu* interpretation cristiana de la c.
dionls Catho/fgues, 10. corr.o orig»nacl6n del ser ex
Ciencia: nihiln sul at subject(, 115*
Ciencia y realldad, 10. 124.

379
 la Idea de c. fue absohatamente De Broglie, 2.
extrana para el helenismo, De los Rios, F., 5.
78. Deimel, 2.
el gnosticismo interprets la c. Delacroix, 282, 284.
com o para em anacion de Dem0crito, 139.
Dios, 8 5 9 2 ‫־‬. Denifle, 135, 353.
para la filosofia iranio‫׳‬isl6mica Descartes: 18,19, 63, 67, 70,123,
la c. es originaddn de las co‫־‬ 124, 198, 210, 222, 250,
$a$ ex r.ihilo sui, pero no ex 252, 253, 255,292-298.
nihi/o sublet!, 104-115. D/scsjrso del m itodo, 9.
Cristianismo: Meditacfones, 19, 70.
su expansion no fue resultado Prlncfpios de filosofia, 308.
del sincretismo, sino de sus Cartas (Cristina de Suecia, Isa-
internas posibilidades, 5 1 5 2 ‫־‬. bel de Bohemia y Descartes),
d hombre cristteno vive a la ve2 11 .
del pensamiento griego y del Res cogitans, 9, 2 9 1 2 9 9 ‫־‬.
modo de existencia judio. 53. heredero del nominaiismo, deja
el c. se presents ante el mundo sola a la raz6n, sin mundo y
clasico como la plenitud de sin Dios, 272.
los tiempos, 53. para D. la realidad inmediata es
rompe con el pensamiento grie* el pensamiento o cogitatio,
go por su idea de! mundo 281.
como creadbn, 51, 78. papel central del ego en la filo-
asume conceptos griegos para sofia, 292.
tratar problemas nuevos, 95. la funcidn de la filosofia es reco-
el hombre cristiano entra en si, brar la certeza, un punto de
y se descubre existiendo en y apoyo para el espiritu, 279.
para Dios, 98. irreductibilkiad entre la sustan-
elabora el concepto de persona cia pensante y la extensa,
para dar razdn del hombre y 252.
de Dios, 222-223. la necesidad racional es propie‫־‬
la filosofia c. no es pura filosofia, dad exdusiva de los concep‫־‬
87. to$ humanos; la esencia de la
Cristina de Suecia, 11. divinidad es el tibre albedrio
Crookes, 155, 156. y la omnlpotencia, 292.
Cruz y /?ayo, 4 ,5 , 6. Dezinger, 287.
Curie, 165. Dilthey, 20, 270.
Cusa, 134. Dionisio Areopagita, 91.
Dios:
Dalton, 140, 141. En torno al problema de D.,
David de Dinant, 117. 6 , 215 ‫־‬2 4 1 .

380
 el problema de D. no coincide Einstein, 1, 182.
con las pruebas de su exis- El Sol, 4 ,8 .
tencia, 215. Enrique de Gante, 108.
surge cuando se pone en claro Epicureismo, 70.
el supuesto de toda demos* &coto, Duns, 108,109,120, 215.
tracl0n, de toda negaddn, In- Escoto Erl6gena, 9 3 , 9 4, 122,
cluso de todo sentimiento, 266.
218 ‫־‬2 1 9 . Escepticismo:
esta planteado por el mero he* fue la ruina del horizonte de!
cho de halbrse el hombre im* siempre y la crisis de la vida
piantado en la existencia teorica, y, en el fondo, an-
como persona, 2 2 0 2 2 3 ‫־‬. gustia de no poseer la verdad,
el hombre consiste en estar vi* 48-49.
niendo de Dios, 227. Escorlal, 4, 10, 11.
en su constitutiva religac!0n le Escuela:
es potente D. como er?5 fun· de traductores Toledo, 349.
damentale, 226. de Tubinga, 276.
D. no es nada de lo que hay, Biblica de Jerusalfen, 289.
sino 10 que hace que haya, de Madrid, 2.
232-233. Esencia y existencia, 96.
D. confiere ai hombre su ser Ii* esse essentiae y esse existen-
bre para que pueda hacerse, tiae, esse quidditativum y
234. esse reale, 108.
en el hor!20nte cristlano de la Esloicismo, 70, 91, 114.
creaci6n se contem pla el Eugenio Imaz, 8.
mundo desde Dios, 49*57. Euripides, 47.
Dirac, 178. Existencia:
Disdpuiado: significa sistere-extra, ester fuera
fenomenoldgico, 187. de fas causas, 322.
filosofico, 268. para la filosofia cristiana es estar
Diels: fuera de Dios por creacion, 96.
Doxographi graecl, 78. para Hzidegger existir es en*
Duhem, 352. contrarse entre las cosas Iras*
Durkheim, 282. 284. cendiendolas, cuidandose de
ellas, teniendo que hacerse a
El Maestro Eckehari; 5, 1 3 3 1 3 6 ‫־‬, si misma con eltas, 220.
diversas mterpretaciones de su Para Zubiri la existencia perso*
obra, 134. nal esta implantada en ei ser
pensam iento genial que no y religada a 10 que hace que
acterta a expresarse en t£r* haya, para poder ser y hacer-
minosde escuela, 135. se, 2 2 2 2 2 3 ‫־‬.

381
 esta m o s ob ligad os a ex is- ante la totalidad (δλον) de las
tir porque estamos religados cosas, 3 1 3 4 ‫־‬.
a lo que nos hace existir, consiste en la progresiva bus-
328. queda y reivindicad0n de su
la existencia desligada es una objeto, 267, 442, 458, 462.
existence atea, 346. su objeto es de indole constituti-
dos mentalidades y dos modos vamente latente y esencial-
disbntos de existir, el griego mente fugitive, 313, 321.
y el hebreo, 52-57. no ttene evkierxeias apodicticas,
ni un m6todo comparable al
Faraday, 153, 155. de b matem£tica o al de la
Fenomenologia: fislca tedrica; pero ello no es
vocablo poco simp&ico que sig- una objedOn en contra suya,
nifica lo que aparece o se 309 ‫־‬3 1 3 .
muestra (φοχνόμβνον), 179. la f. ha existido de tres modos:
diversas interpretaciones de la como forma de vida, como con-
1 : cepci0n del mundo, y como
como idea de la filosofia; saber tedrico, 20, 314.
como m£todo; el objeto de la f. es trascendental,
como teoria de la cienqia; estudia las cosas en cuanto
como denda eidetico-descripti- son, 46, 313.
va, 1 8 4 1 8 5 ‫ ־‬. no puede nacer m4s que alii
la f. no parti6 de una idea aca- donde el hombre $e acerca a
bada de )0 que se proponia, las cosas mismas, 183.
1 8 6 ,1 8 9 . es una extrana paz en la uerdad
no sok> la filosofia de Husserl es al interior de una inquietud
fenomenologia, lo son tam- intelectual en el seno del ser,
bien las de Scheler y Heideg‫־‬ 299.
ger, 90-191. el fi!6sofo es obra de la f., 42.
Fernandez de la Mora, 9. Filosofia griega:
Fichte: 1 8 ,2 2 , 183, 200, 252. con todas sus lim itaciones,
Teoria de ία ciencia, 18. la fg. naci6 desde sf misma,
Filon. 51. en contacto con las cosas,
Filosofia: 123.
Sobre e'. problema de la filo‫־‬ fue visidn de las cosas dentro
sofia, 4, 12, 1 7 1 2 4 ‫־‬. del horizonte de lo que siem-
10s problemas de la f. no son en pre es, 46.
el fondo sino el problema de el griego fiiosofo siempre desde
la f., 40, 306. el ser, 49.
nace de la illtima y radical extra- Rlosofia cristiana:
neza (Οανμάζειν) del hombre nace de motives esencialmente

382
 distintos de la filosofia grlega, Filosofia actual:
49. no puede ser muerta filosofia es-
ei cristiano filosofa desde la colar y acad^mica, 184.
nada, 51. debe nacer del contacto con las
la fc. vive de Greda, pero hunde cosas, 214.
su otra raiz en la existencia ha de ser una filosofia pura que
judia, 53. no sea mas que pura filosofia,
es contemplation de Dios y de 124.
las cosas desde Dios, 121. Filosofia de la religion:
construye una metafisica del Nofa sobre la filosofia de la re-
esse creatum qua creatum, ligion, 8, 271-290.
122. no se constitute inductivamente
no ha nacido ni ha vivido de si a partir de \os hechos religio-
misma, 123. sos, pero necesita de la cien-
enucleo el concepto de persona cias positivas, 272.
c n virtud do focundas necesi- necesita ‫ מחוז‬ontnlngfa del ser
dades teobgicas, 221-223. esplriiual como marco teori-
Filosofia iramo-isl&mica, 1 0 4 1 1 5 ‫־‬. co, 273-274.
representa el punto de vista c0s- influencla de Hegel en la const!‫־‬
mico, 151. tucion de la fir., 276.
no !leva a feliz ίέττηΐηο una po- la fr. considera 10s hechos rell·
sitiva ontologia personalista, giosos desde el punto de vista
168. del ser, 275.
el Occidente cristiano depura la la fr. no puede tomar partido
filosofia 1. introduciendo la vo- por ninguna religi6n en con‫־‬
luntad en el origen del ser, creto. pero debe preguntarse
174. por ei sentido de (a vsrdad re-
Avkrena y Averroes, sus m0xi‫־‬ ligiosa, 276.
mos exponentes, 105-115. Fisica:
Filosofia moderna: La Nueva Ffsica, 5.
se origina en el Renacimiento
(Cohen, Natorp y Cassirer), Galileo erea la /. descubriendo ei
18. horizonte matematico de la
surge de la Reforma (Dilthey y medida, 17, 272.
Misch), 20. Foyer des Studians Catholiques, 4
nace de si misma (Zubiri), 21■ Franzelin, 287.
22. Frauenhofer, 159.
pretendc apoyarse en la sola ra- Fresnel, 149,151.
ζόη, pero se desenvuelve to- Galileo, 17, 18, 2 1, 182, 183.
davia en el horizontc dc la 247.
creation, 72, 125. Gaos, 2.

383
Garda G6me2, 352. pero no on sentido cosistico,
Garcia Morente, 2. 231.
Geyer, 200 351. ‫״‬hay», ailende todo ser, 10 que
Gilson, 1 0 9 ,1 1 9 , 352. *hace que haya‫ ״‬y que las co-
Gnosticlsmo: sas se hagan, 232.
idea emanantista de creacion, Harnack, 282, 284.
85-93. Hartmann, 1.
absoraon de la mitologia en la Haskins, 352.
teologia, 87. Hegel: 18, 20, 22, 36, 49, 67,
Goethe: 123, 124, 183, 187, 200,
Goethe y h Idea de la Naturale- 239, 250, 252, 255, 276,
za t 4 ,1 2 5 -1 3 2 . 293.
G. no tiene un sistema, 128. Crencia de la logica, 18.
G. es un ejemplar magnifico de Fenomenologia del espidtu, 7,
intelecddn filosofica, 135. 307.
la idea de G. no as la de Pla- H e g e l y e l p r o b le m a m e t a f ls ic o ,
ton, ni la de Kant, 135. 5.
Idea no signifies un acto mental, La filosofia occidental va de ios
sino e! conjunto de estos ras- primeros Padres latinos a H.,
gos czracteristicos de (o que 7 0 ,1 2 3 .
una cosa es, 276. Influencia de H. en filosofia de la
G. busca la interna configuracidn religton, 276.
de las plantas, su esencial Heidegger: 1, 6 , 8, 12, 14, 24,
morfoiogia, ei fendmeno fun- 25, 29,179, 185-187, 214,
damental, propo‫־‬fen0meno o 218, 253, 259.
O p h 0nomen, 1 2 8 1 3 0 ‫־‬. Setn und Zeit, 12, 2 4, 2 9,
Goichon, 109. 218.
Goldstein, 152, 352. el problema de la realklad exte-
Goldzleher, 512. rior del mundo, 216-218.
Gonzalez Palencia, 352. la gran innovacidn de H. es ha-
Grabmann, 138, 139, 352. cer ver que el hombre llega a
Guillermo de Champeaux, 93. si mismo trasoendiendo a las
cosas, 259.
Haber: Heisemberg, 178.
h. no es sindnimo de ser, el ser Helenismo, 9 6 ,1 1 4 .
supone siempre el h., 229. Heraciito, 43, 46, 201, 205.
en el mundo, al cual estoy abier- Herford, 350.
to, «hay» cosas que el hombre Hipolito, San, 89.
entiende como siendo, 230. Historia:
«hay· ademas personas, de las para <31 hombre judio la h. <3s el
que p.iede decirse que son, horizonte del destino, 1 0 1 .

384
 la h, es providencia, conflrma- no es su vida, slno que w e para
d6n de la profecia, 5 5 5 8 ‫־‬. ser, 297.
la h. entendida como historici- inquietud radical del hombre es
dad es la maravillosa unidad justamente inquietud de ser,
del pasado y el futuro en el 298.
presente, 303. Horizonte:
presente, 305. significa Ihnitar (όρίζειν), 27.
la h. es la dialectica de las posi- el h. delimita nuestra vision de
bilidades, constitucion u ob- las cosas y abre un determi-
turad6n de )as mismas, 296. nado campo en el que vemos
la h. como la vida en general no las cosas de una manera de-
es d ser del hombre, sino una terminada, 2 7 2 9 ‫־‬.
dimensi6n suya, 297. nada podemos entender fuera
Hlstoria de la fllosofia: de un determinado h., que,
Historia d e ia fllosofia. J. Ma- sin ser visto, nos hace ver las
rias, 16, 22. cosas, 35.
la filosoffa no es su historia, eJ h. hace posible el sentido en
pero la hf. no es extrinseca a cuanto tal, 29.
la filosofla, 305. el h. matcmatico de la medida
no se ocupa del pasado en cuan- que hizo posible la ftsica mo-
to tal, sino en cuanto pervive y derna, 30.
posibillta el presente. 303. el h. del todo (6X0v) o totalkdad
Hoffding, 282, 283. hace posible la filosofla, 35-4-2.
Holst, 137. el h. de la filosofia griega: el mo-
Hombre: viniento (κίνησή), que hace
para el griego el h. forma parte posible la pregunta por la na-
de la naturaleza, viendo y di- turaleza (φύσις) que siempre
ciendo 10 que las cosas son, es, 62, 42-50.
43. el h. de la filosofla occidental es
para hebreo el hombre vive en la creadon y nihilidad, 4 9 5 7 ‫־‬.
el mundo personal de sus ascension a) h. del hacer crea-
pr0)imos, 53. dor, 58-70.
consiste en ser cantor de la glo- constitution del hacer ereador
ria de Die«, 57. como h. del ser, 7 1 7 6 ‫־‬.
para Heidegger el h. es un ente la filosofla de la creacidn como
transfisico que llega a si mis- teoria del mundo, 77-93.
mo trascendiendo de las co- !a filosofia de la creacton como
sas, 253. 259. teoria del ser, 9 3 1 2 0 ‫־‬.
el h. es enviado a la existenda y de San Agustin a Hegel sigue
consiste en tener que reali‫־‬ vicente el h. teol0gico de la
zarse como persona, 223. creaci6n, 1 2 0 1 2 6 ‫־‬.

385
 hacia un nuevo h. de la filosofia Kant: 18, 20*22, 28, 131, 183,
120 ‫־‬124 . 187, 2 1 3 , 222, 251, 252,
Horten. 1 1 1 ,3 5 2 . 255, 265, 272.
Hume, 211. Critlca de la razor! pura, 18,
Husserl: 27, 179, 1 8 5 ,1 8 6 ,1 8 8 , 2 2 2 ,3 1 7 .
214, 248, 268, 308. Crftica d e la razdn practica,
Ideas para una fenomenoiogia 222.
pura, 27. dtsyunci6n kantiana entre per-
La filosofh como dencia es■ sona y cosa, 222.
trteta, 308. Karrer, 134, 136.
a H. se debs la positiva creadon Kirchhoff, 159-160.
de un 6mblto donde poder ft* Kcihler, 248.
losofar libremente, 185. Kramers, 137, 166, 169.
la obra de H. es la fenomenolo-
gia, pero tambien partiapan Lagrange:
en <31la otros filosofos, 186. En mcmoria del P Lagrange,
Huygens, 146. Ο. P , doctor de la tradicldn
bibtica, 10, 2 8 5 2 9 0 ‫־‬.
kleismo: la Biblia tiene a Dios como autor
el ideismo sin realidad ha sido por ser un libro inspirado, no
en ultime. instancia idealismo; a la inversa, 286-287.
el reismo sin idea, positivis‫־‬ ia Inspiracion respeta lo que el
mo, 201, 213. hagi6grafo quiso ensefiar,
Imaz, E., 5. 288.
Individualkiad. el problema de la i. la dencia liberal y la crisis mo-
de 10 creado, 9 9 1 0 0 ‫־‬. dernista, 289.
Ingarden, 185. ejemplo de equilibria entre k>$
Instituto: derechos de la verdad y 10$
Biblico de Roma, 3. deberes de la fldeUdad, 290.
Cat6iico de Paris, 3. Lain Entralgo, 3.
Instituto San2 del Rio de Madrid, La ueu de Catalunya, 8.
6. Lavoisier, 144.
/ncesif'gaddn y Progreso, 4. Le Roy, 282, 284.
Irineo, San, 89. Leibniz, 18, 2 0 , 2 1, 1 9 8 ,2 1 0 ,
Isabel de Bohemia, 11. 250, 251, 254, 259, 260,
381.
James, W., 282, 284. Lenard, 165.
Jeans, 162. Leon Κ1Π:
Jourdain, 352. restaurador de la tradicion en fi-
Juan Evangelista: 57, 66, 87, 237, losofia, exegesis biblica y jus-
2 6 1 ,2 9 1 ,3 1 4 . tida social, 286, 289.

386
L6vy-BrQhl, 282, 284. Massignor., 352.
Libertad: Maxwell. 151,153, 154.157,174.
uso de la 1., 233. Mendelejerf, 143.
libertad de y libertad para, 234. Men£ndez-Pelayo. 352.
liberacbn o existencia liberada, Mercier, 290.
233. Millikan, 156.
sin religacbn a un fundamento, Mtsch, 20.
la libertad seria una radical MisticaSufi, 115.
nulidad y nihilidad, 234. Moises, 88.
Librt, 352. Morata, 352.
Unneo, 127. Morley, 350.
Locke, 2 1 1 ,2 2 2 . Moseley, 168.
Logica: Mundo:
I. de los principios, 202. para el hombre hebreci el m. con-
I. de la realidad. 202. sfete en ser gloria de Dios, 56.
Logos: como natura naturata el m. de-
voz que dicta 10 que hay que de‫־‬ pende de una natura natu-
cir, segOn Her&clito, 205. rans, 74.
el I, de San Juan hizo posible la para el pensamiento cristiano el
asirrriladon de la fibsofia grie‫־‬ m. es ser tenido y manteni*
ga por parte del crlstianismo. do por Dios, 77.
57, 66, 87. el prob’ema de la exterioridad
Loisy: del rr;. $eg6n Heidegger, 216*
1Y a-t-il deux sources de la re- 218.
Hgi6n et de la moral?, 278. Munk, 351.
Idea de sacrificio, 278.
Lorentz, 1 5 6 , 1 5 7 1 6 9 ,162Natorp,
158‫־‬, 18.
170. Naturaleza:
Lutero, 19, 2 0 ,2 8 7 . la n. (<p‫׳‬j<nc) es el principio de
Lyman, 161. los eventos y de las cosas,
fondo p e rm a n e n te e n el
Mahoma, 89. acontecer universal, 188.
Mandelsmo, 86. concepto griego de la n. como
Mani, 88. b que siempre es, 128.
Maniqueismo, 86. idea den. en Goethe, 1 2 9 1 3 2 ‫־‬.
March, A.: n. y la persona, 121.
La fisica del 0tomo, 7, 140‫־‬ n. y supuesto, 2 2 2 2 2 3 ‫־‬.
182. natura ut quo y supositum ut
Marias: quod, 221.
Hfstoria de la filosofia, 11. 14, natura natmans y natura natn-
301 ‫־‬3 1 4 . rata, 74.

3S7
NeokantisiT.o, 18. Pascal, 10,314. Pensamlentos, 10.
Neoplatonismo, 115, 131, 134, Paschen, 161.
169 Pauli, 176.
Nestorianos, 91. Pecado:
Neumark, 352. p. (άμαρρία): com o macula o
Newman, 288. defecto en Ja realidad y como
Newton: 1 8 ,1 4 6 ,1 5 2 . malicia moral, 83.
Phifosophfae naturalis p rln c i‫״‬ p. original, personal e hist6rico,
pia mathematica, 18. 236-239.
Nicolas de Cusa, 197. Persona;
Nietzsche, 20, 132. naturaleza (φύσις), no se identifi‫־‬
ca con persona (6πόστασος),
Obermeier, 4. 91.
Ockam. 120, 195. la p. segCtn San Agustin, 221‫־‬
definicidn de cienda, 195. 222.
Oersted, 1 5 3 .1 5 7 . la definicidn de Boecio, 221,
Origenes, 51, 9 0 ,9 2 . 257.
Sobre los principios, 90. filosofia medieval subsume el ca‫־‬
Ortega: racier animico en el sustan-
Ortega, Maestro de filo so fia , dal, 257.
8, 265-270. Kant escinde los conceptos de
prim er encuentro con Zubiri, p. y cosa, 222.
265. para el idealismo p. es la con-
■su magisterio cumpli6 una triple ciencia que se sabe a si mis-
funcion: resonadora, propul- ma, 257.
sora y sensibilizadora, 266- p. es aqudio que se determina a
267. ser d e una m anera u otra,
maestro de la acogida intelec- 295.
tual, 268. p. humane y corporeidad, 261‫־‬
imperiaiismo inteiectual de su 263.
magisterio, 269. el hombre no dene sino que es
ser disdpuk) pertenece a lo que una naturaleza personal, 258.
no pasa, 270. soy un cuerpo personal, soy una
persona corporal, 298.
Pablo, San: 50-54, 5 8 , 60, 67, Platon: 2 4 30, 4 0, 4 7, 60, 70,
7 1 ,2 6 2 , 314. 90, 95, 131. 183, 189,
Padres: 1 9 1 ,1 9 2 , 260, 314.
Capadoclos, 91, 92. Theaiieios, 30, 41.
Griegos, 79, 103. Idea para P. signifies ios rasgos
Parmenides. 44. 191, 197, 201, camcteristicos de una cosa,
2 0 6 ,2 0 7 ,2 2 9 , 260. 189.

388
 Idea de las cosas en P. y Goe‫־‬ Psicotogja:
the, 133. cQue e s psicoiogia?, 7, 2 4 3 ‫־‬
Planck, 2, 161. 163, 164, 170. 264.
178. crisis de la ps., 243.
Platonismo, 197. la ps. segun Wundt es una cien-
Plotlno: 90. 256. cia experimental, natural, po-
Rtickers, 155. sitiva, 7, 246.
Porfirio: critics de Zubin a] proyecto
Isagoge, 99. wundtlano de una ps. fisiolo-
Poseidonio, 78. gica, 247-249.
Posibilidades:
por sus pp. de ser se compren- R aleigh, 166.
de al hombre, 295. Radonallsmo, 214.
la histoiia es la dialectics de las Razon Espaftoh, 9.
pp., 296. Realismo:
los hechos cumplidos estan vin- afirmacl6n de la extstencia de
culados a p p ., 2 9 7 . un mundo exterior, 216.
Posidonio, 78. realismo ingenuo y realismo cri*
Positivismo: tico, 216.
es reismo sin idea, 218. p. del problema del mundo ex-
el p. es fundamentahnente he- tenor desde el concepto hel·
gelianismo, 276. d eggeriano de existencia,
Pouzln, 353. 217-218.
Prantl, 351. Reiorma, 19, 20, 21.
Problematismo: Reinach, 282-284.
en cuanto taJ, 2 2 3 0 ‫־‬. Religacidn:
Problema: el hombre no Uene, sino que
para que exista un p. se necesh consiste en religaci0n, 225.
ta: la existencia de un objeto por la relkjacion el hombre vie-
contradictorio, 23. ne de Dios; por la religton va
que descubramos las contradic- a Dios, 226.
clones encubiertas por las co- en la religact6n propiamente no
sas que nos son familiares hay ex p e rie n c ia de Dios,
24. 228.
la raiz ultima de los pp. es la ex- por la r. es posible plantearse el
trafieza del hombre frente a problema intelectual de Dios,
las cosas, 26-27. 230.
el conocim iento filosofico es por la r.ei hombre cobra su rela-
algo constitutivamente pro- tivo ser absolute, 235.
blemitico, 304, Renacimiento, 17, 21.
Prout, 145. Recherche 5 phf/asophigues, 6.

389
/?euista de Occidente: 4, 6, 7 ,1 2 , victims y anonadamiento hu-
1 3 , 14, 1 2 0 , 2 2 1 , 2 2 7 , mano, 2 9 6 2 9 7 ‫־‬.
229, 230, 238. Saliba, 109.
Reuue Biblique, 287. Sarton, 352.
Ribera, 352. Savart,153.
Ritz, 1 6 0 ,1 6 7 , 170, 171. Scheler, 6, 179, 186, 187, 214,
Ricardo de San Victor, 118. 268.
Romer, 150. Scheming, 20, 183, 255, 258.
Rosmini, ontologismo, 218. Schiller, 127, 129.
Rutherford, 164-167, 169, 170, Schleiermaeher, 270.
1 7 1 ,1 7 7 . Schrddinger, 1, 182.
Ruysbroeck, 134. Sentir humano:
Ryleigh, 166 e! s. es algo primario y unitarlo,
Rydberg, 161, 1 7 1 ,1 7 6 . 207.
los diverse* sentidos son anali-
Saber: zad o ies del p iim aiio sentir,
el s. se ha entendido de mtjltl· 208.
pies modos: Ser:
como discarnir lo que es de 10 ser essente y existente, 96.
que parece, 193-196. el hombre forma parte del mun-
como definir 10 que una cosa es, do en cuanto inmerso en el
196-197. s., 295.
com o entender p o r qub una el s. es el ligamento ontdogico
cosa es com o es, 177‫־‬ de mi vinculadbn con las co‫־‬
178. sas, 295.
el s. come entender puede sig- el hombre no piensa el s., sino
niflcar: que piensa en el elemento del
raciocinar, discurrir o argumen- s. 294.
tar, 199-200. el s. es inquietud. La inquletud
especular acerca de los princi- radical del hombre es inquie-
pios, 201-205. tu d d e s ., 298.
sentir o experimentar la realidad Siger de Brabante, 1 1 4 ,1 1 7 .
de las cosas, 205-218. Simonet, 353.
Sachez-Perez, 352. Sincretismo alejantdrino, 51.
Sacrificio: Sdcrates: 5.
para Loisy es una accion magi- Sbcrcifes y la sabiduria griega,
co-sagrada, 295. 10 .
para Bergson es una donacibn a Sommerfeld, 172, 173.
la divmidad, 295. Soden, von:
p a r « Z u b in 6» u n a « c c tb u slu t- l‫׳‬Vus ht Wahieheitf 53.
bblica de aniquilamiento de la Stefan, 162, 163.

390
Su0re2: Torres de Aquino: 77, 98, 110,
Disputaciones metaff&icas so- 1 2 0 ,1 9 7 ,2 1 5 , 288.
bre e! concepto del ente, 7. Summo iheologica, 77.
De anima, 7. D e oeritate, 98.
Suso, 134. Tradicibn:
Sustancia: e! tradidonaiismo del s. xix fue
la sustancia (ουσία) es cualquier o’vido de t., 286.
cosa que se basta a si misma, b6squeda de la verdadera t. es una
91, que este separada de las necesidad en la Iglesia, 307.
otras y que es sujeto de mu-
taciones, 2 9 3 2 6 1 ‫־‬. Unamuno: 268.
la s. es el peculio que «de suyo‫״‬ E i sentim iento trdgico de la
pertenece a una cosa, 193. vida, 268.
cada sustancia es una configura-
cidn de lo que siempre es, 47. Van Den Broek, 167.
U s. y persona (1W<vrrtfmc) no Verdad:
se identifican, 91. la v. como descubrimiento (άλή-
sustancia primera y segursda, 145. &sta), 29.
para el griego la v. se oculta tras
Tauler, 134. el movimiento (κνη<π<). 57.
Teologia, 75, 362, 364. p ara el h e b re o se p re se n ta
griega ortodoxa y heterodoxa, como fidelidad, cumpllmien-
149. to de una promesa, 5 7 5 8 ‫־‬.
latina, 150. la v. en el Nuevo Textamento:
positivay negativa, 133. Juan y Pablo, 5 7 5 8 ‫־‬.
Tertuliano, 67, 84. para Agustin la verdad consis‫־‬
Thery, 134-135. 352. te en liberarse de la naturaie-
Thomson, 155. 2a, conocerse a si mismo y
Thorndike, 352. trascender hada Dios, 5 9 7 1 ‫־‬.
Todo: v. de la realidad, reaBdad de la
d t (ολον) o totalidad, 33-35. v.t 292.
d t como horizonle de visi0n. Victorinos, 257.
35 ‫־‬3 7 . Vida:
el t. hace posible la constitucidn La v. humana es constitutiva-
de la filosofia, 3 7 4 2 ‫־‬. mente:
el t. para la filosofia griega es 10 impersonal, mas o menos per-
que siempre es bajo el movi- sonal, despersonalizada, 223.
miento, 66. el hombre e$t£ atado a la v., pero
e! t. para el cristianismo son to- no esta atado por la v., 224.
das las cocas en cuanto he- el h. necesita de las cosas como
chas por Dios, 176. recursos o posibilidades, pero

391
 no recibe de ellas el impulso Zarathustra, 89.
para vivir, 224. Zeeman, 167,17 0 ,1 7 6 .
el h. no e$ su vida, sino la vida Zubiri:
es suyar 234. Ensayo de uno teoria fenome-
nol6gica del julcio, 265.
Wagner, 134. Sobre el problema de la filo-
Wien, 166. sofia, 1,12.
Wundt: 244-248, 253, 254. Naturaleza, historic1, Dios, 1,
Principlos de psicologla /isio· 3, 12.
logica, 12, 229. Intellgencla sentiente, 6.
triple carrier de la psicobgia: El hombre y Dios, 7.
experimental, positive y natural, Primeros escritos, 15.
231-232. ύ /iimos escri/os, 15.
critlca de Zubiri al proyecto de Zurvanismo, 87.
W., 247-248.

392
 INDICE GENERAL
Rresentaci0n.............................................................. 1

Sobre el problems de la filosofia................................... 17

Goethe y la idea de Naturaleza ..................................... 125
El Maestro Eckehart ....................................................... 133
Prologo e Introducci6n a La fisica del 6tomo de Arthur
M arch.............................................................................. 137
Filosofia y Metafisica ..................................................... 179
En torno al problems de D ios........................................ 215
iQue es Psicologia?........................................................ 243
Ortega, Maestro de filosofia .......................................... 265
Nota sobre la Filosofia de la religi0n............................. 271
En memoria del P. Lagrange, O. PMDoctor de la tradl·
ci6n biblica...................................................................... 285
Res cogitans.................................................................... 291
Piologo a I Iistor ia d e la filosofia de Julie» 1 Men !as .... 301

393
 APENDICES V■
■r

Note sur la Philosophie de la religion ........................... 317

A la memoire du P. Lagrange, Ο. P., docteur de la tra-
dition biblique ................................................................. 331
Res cogitans.................................................................... 337
Manuscrits latins de la Biblioth&que Nationale de Paris,
relatifs b la phibsophie espagnole................................. 347

Indice analrtico 379