601 R 04 Tarascos

Roberto Martínez González
“Los tarascos y su sobrenaturaleza”

p. 141-169
Cuiripu
Cuerpo y persona entre los antiguos p'urhépecha de
Michoacán
Roberto Martínez González (autor)
México
Universidad Nacional Autónoma de México,
Instituto de Investigaciones Históricas
Cuadros e imágenes
(Serie Culturas Mesoamericanas 6)
Primera edición impresa: 2013

Primera edición electrónica en PDF: 2016
Primera edición electrónica en EPUB: 2016
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LOS TARASCOS Y SU SOBRENATURALEZA
En un capítulo posterior nos ocuparemos del tratamiento de las deidades en fun-

ción de sus relaciones con los pueblos a los que se encontraban asociadas; lo que
ahora nos ocupa es el estudio de los dioses como tales y la naturaleza de los víncu-
los que los ritualistas solían establecer con ellos.
Prácticamente no contamos con ningún texto indígena sobre época prehispáni-
ca ni disponemos de documentos pictográficos tempranos y como justamente la
Relación de Michoacán ha perdido la parte en que se trata sobre los “dioses más
principales”, resulta sumamente delicado tratar de “identificar” al panteón p’urhé
pecha cuando sólo se dispone de nombres y datos aislados. Existen numerosos
trabajos en torno a las deidades tarascas, el problema es que, dada la escasez de
datos, las nuevas investigaciones no suelen hacer más que interpretar de un modo
diverso aquellas informaciones que desde hace cien años ya eran conocidas. El re-
sultado es una multitud de propuestas pobremente sustentadas sobre lo que tales o
cuales dioses pudieran haber representado.
A grandes rasgos, las estrategias analíticas en las que hasta ahora se ha incursio-
nado pueden ser clasificadas en dos grandes grupos: quienes recurren a la compa-
ración con panteones mesoamericanos mejor conocidos y quienes prefieren el
estudio de las deidades en el contexto de los propios documentos en que figuran.
Casi cien años después de su primera publicación, el escrito de Eduard Seler
continúa siendo el trabajo comparatista más serio y riguroso que se ha realizado.
Aunque el sabio alemán estaba lejos de dominar la lengua p’urhépecha, recurrió
a diversos argumentos lingüísticos para tratar de reconocer a personajes como
Huitzilopochtli y Quetzalcóatl en la mitología michoacana; y, pese a las limitantes
de la época, dicha labor tiene el mérito de no sólo haber procurado ‘identificar’
puntualmente a las divinidades sino de haber pretendido llegar a una visión de
conjunto de la cosmovisión tarasca.1 Corona Núñez, quien sostenía que “la reli-
gión de los tarascos, con variaciones ligeras, es todo semejante a las obras religio-
sas de las culturas más avanzadas de Mesoamérica”, se basó en gran medida en el
1 Seler, “Los antiguos habitantes de Michoacán”, p. 147-233.
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trabajo de su célebre antecesor, pero añadió una serie de interpretaciones suma-

mente forzadas para tratar de generar un esquema aún más coherente. Por lo
prolífico de sus publicaciones y la falta de discusiones al respecto, estas afirma-
ciones terminaron por convertirse en una suerte de verdades absolutas que, aun
hoy en día, continúan replicándose sin el menor cuestionamiento.2 Faugère, por
ejemplo, retoma su interpretación del mito de Cupanzieeri y Achuri Hirepe para
tratar de demostrar la existencia de cierto vínculo entre el venado y el sol.3 Sien-
do que tales personajes sólo aparecen una vez en las crónicas tempranas la lectura
original del relato debió basarse principalmente en el significado etimológico de
los nombres de los dioses y lugares: Cupanzieeri “el sol tomado por los cabellos”,
Jacona “casa de la tarde” y Achuri Hiripe, “la noche que se apresura”, así, el re-
lato estaría hablando de “el sol” que va a la “casa de la tarde” a morir en manos
de “la noche que se apresura” y termina convertido en cérvido. El único problema
aquí es que Jacona no quiere decir “casa de la tarde”, y aunque el sentido de Cu-
panzieeri todavía resulta poco claro, la etimología en que se basa la autora es ab-
solutamente incorrecta.4 A ello se suma que dicho relato es sugestivamente
parecido al conocido mito del niño-maíz que se encuentra ampliamente difundido
por Mesoamérica y no a los textos conocidos sobre el origen o desplazamiento del
helioastro.5
En reacción a esta clase de abusos surge una serie de investigadores que, pos-
tulando el carácter único de la religión y la cultura tarascas, se rehúsan a hacer la
más mínima comparación.6 Pollard, por ejemplo, dice que “aparentemente el ‘dua-
lismo’ nunca fue parte principal del ordenamiento entre los tarascos […] Los
principales dioses del centro de México no fueron de ninguna manera objetos de
veneración […] No hubo ningún dios Tláloc entre los tarascos […] No hubo
2 Corona Núñez, “Esquema de deidades de los tarascos antiguos”, p. 139-145; Mitología tarasca. “La
religión de los tarascos”, p. 369-408.
3 Faugère, “Le cerf chez les anciens P’urhépecha du Michoacan”, p. 125-126. Véanse también Ávila
García, sobre el agua y las nubes, y Pereira sobre los nombres de los sacerdotes antiguos. Patricia
Ávila García, “La mitología p’urhépecha y la estrategia sociocultural de uso y manejo ecológico del
agua. El caso de la Meseta P’urhépecha”, Estudios Michoacanos vi, Víctor Gabriel Muro (coord.),
Zamora, El Colegio de Michoacán, p. 41-81; Pereira, “El sacrificio humano en el Michoacán antiguo”,
p. 247-272.
4 Monzón, comunicación personal, 2011; Villar Morgan, comunicación personal, 2011.
5 Véase, por ejemplo, Simone Ricciatti, Tatei Kie. Indagine antropologica sol popolo Huichol de la Sie-
rra Madre Occidentale, Roma, Collana, 2007, p. 78.
6 No carece de interés subrayar que, muchas veces, fueron los historiadores indígenas quienes se
opusieron a las equivalencias fáciles entre dioses tarascos y aztecas.

LOS TARASCOS Y SU SOBRENATURALEZA 143
ningún Quetzalcóatl”.7 En la mayoría de los casos el rechazo a los enfoques com-

paratistas terminó por generar una mayor dependencia hacia análisis filológicos
que, en la mayoría de los casos, no fueron realizados por lingüistas. El problema
es que como la lengua p’urhé cuenta con fonemas que no fueron registrados en el
siglo xvi y que, en esa época, la misma ortografía del castellano no se encontraba
del todo estandarizada, es común que los nombres de las divinidades deban ser
reconstruidos a partir de glosas que, en su más estricta pronunciación, no signifi-
can nada.8
Existen, sin embargo, dos trabajos particularmente remarcables producidos
bajo esta perspectiva. En primer lugar tenemos el muy cuidadoso análisis etimo-
lógico de los nombres de los dioses, realizado por Cristina Monzón, que terminó
por producir una visión sumamente coherente del cosmos tarasco, que además
coincide, casi punto por punto, con la imagen que se desprende de las narraciones
míticas recogidas por el padre Ramírez.9 El segundo trabajo es el análisis contex-
tual de las deidades de la Relación de Michoacán, de Claudia Espejel, permitió la
reconstitución de un sistema cultual que, más allá de la definición de los atributos
particulares de las deidades, permite reconocer los principios básicos de la religión
prehispánica.10
La Relación de Michoacán nos presenta alrededor de 80 diferentes nombres de
dioses; el problema es que, en poco más del 50% de los casos, tales personajes son
mencionados en una única ocasión. Si a ello sumamos la posibilidad de que un nu-
men pudiera contar con más de una denominación, las probabilidades de esclarecer
la identidad de cada una de las deidades parecen esfumarse. Las fuentes tempranas
distinguen dos principales clases de divinidades: las del cielo y las del ynfierno. El
7 Helen Pollard Perlstein, “La construcción de ideología en el surgimiento del estado tarasco prehis-
pánico”, en El Michoacán antiguo, Brigitte Boehm (coord.), Zamora, El Colegio de Michoacán, 1994,
p. 224.
8 Véanse, por ejemplo, Francisco Hurtado Mendoza, La religión prehispánica de los purépechas y José
Ricardo Aguilar González, Tzintzuntzan irechequa. Política y sociedad en el estado tarasco, tesis de li-
cenciatura en historia, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2005. Aunque
por lo regular se acepta que, al menos, los nombres sí derivan de deidades indígenas, no falta quien
haya puesto en duda la autenticidad de los datos presentados por la Relación de Michoacán. Ramírez,
por ejemplo, llega al extremo de afirmar que, salvo Curicaueri y Cueráuaperi, “los demás dioses que
figuran en la Relación de Michoacán fueron inventados por los frailes y cronistas españoles”. Félix
Ramírez, Ireti Khatape. Ensayo de una interpretación de la Relación de Michoacán. Personajes y dioses
michoacanos, México, Ed. Casa Ramírez, 1956, p. 23.
9 Monzón, “Los principales dioses tarascos…”, p. 135-168.
10 Espejel Carbajal, La justicia y el fuego.

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problema es que, en la mayoría de los casos, es sumamente difícil establecer a cuál

de tales ámbitos corresponde cada uno de nuestros personajes.11
La pregunta que surge entonces es qué tanto podemos avanzar en el conocimien-
to de los númenes cuando no disponemos de nueva información. Podemos asociar,
con relativa facilidad, a Curicaueri con el sol, pero las cosas se ponen mucho más
complicadas cuando intentamos demostrar los vínculos de Xaratanga con la luna,
los de Vréndequavécara con Venus o los de los Tiripemecha con las nubes. La se-
mejanza entre Curicaueri y Huitzilopochtli parece sumamente evidente mas es casi
imposible confirmar la identificación de Curita Caheri con Xólotl y Quetzalcóatl
o de Tares Upeme con Tezcatlipoca. Dada la casi inexistencia de contextos sintác-
ticos en lengua indígena es poco probable que podamos superar el análisis léxico
de Monzón en tanto no se cuente con un mayor conocimiento de la lengua
p’urhépecha y mientras no contemos con nuevas fuentes documentales difícilmen-
te se podrá mejorar el recuento de las cualidades y atributos de los dioses de Espe-
jel. La iconografía arqueológica es demasiado parca como para permitirnos
reconstruir el panteón tarasco con base en ella; incluso en el arte rupestre, donde
se observan más motivos en su contexto de enunciación, la variabilidad de formas
y asociaciones parece bastante reducida. La comparación con datos etnográficos
contemporáneos tampoco nos arroja muchas luces, pues, salvo honrosas excepcio-
nes, el antiguo panteón se encuentra del todo ausente en la literatura oral de los
siglos xx y xxi y, en sentido inverso, notamos que los personajes más populares
de la mitología moderna, como Miringua y Japingua, apenas figuran en los diccio-
narios de la colonia temprana.
Es por ello que, de momento, hemos preferido renunciar a tratar de identificar
a las divinidades y, en su lugar, procuraremos definir qué es aquello a lo que las
crónicas tempranas solían llamar dioses. Comenzaremos por definir los diferentes
tipos de acciones que realizan los númenes en las distintas fuentes, veremos el tipo
de vínculos que estos establecen entre sí y con los seres humanos para determinar
si las deidades cumplen o no con los criterios necesarios para ser incluidas dentro
11 La división en estos conjuntos de deidades ya había sido previamente notada por Claudia Espejel,
“La religión de los tarascos a través de la Relación de Michoacán”, en Las sociedades complejas del oc-
cidente de México en el mundo mesoamericano. Homenaje al Dr. Phil C. Weigand, Eduardo Williams,
Lorenza López y Rodrigo Esparza (eds.), Zamora, El Colegio de Michoacán, 2009, p. 255-270. Inclu-
so, en lo tocante a los indígenas contemporáneos, Nuño Gutiérrez explica que “la ubicación del sol
establece dos espacios: el arriba en contraposición con el abajo”. María Rosa Nuño Gutiérrez, “La
relación naturaleza-cultura en una comunidad purépecha a través de sus expresiones orales”, en Na-
turaleza y cultura en cinco zonas rurales, Luisa Paré y Martha Judith Sánchez (coords.), México, Plaza
y Valdés-unam, 1996, p. 62.

de la categoría p’urhépecha de persona. Con la finalidad de comprender mejor el

tipo de relaciones que los hombres establecían con las deidades, exploraremos los
atributos y funciones de los sacerdotes tarascos, es decir, aquellos personajes que
fungían como interlocutores principales de las entidades sobrenaturales. Y, por
último, buscaremos definir cuál era el rol del sacrificio humano en la interacción
con las divinidades ya que, según veremos, éste constituía un medio privilegiado
de comunicación.
La naturaleza de los dioses
El mismo uso del término “dios” por parte de los cronistas parece de por sí sig-
nificativo, pues no es anodino que en lugar de usar “demonio” la mayoría de los
cronistas michoacanos del siglo xvi haya optado por un apelativo similar al que
acordaban a su propia deidad.
Todavía existen dudas acerca del origen exacto del término castellano “dios”;
tanto es posible que derive del latín deus como que provenga directamente de los
vocablos griegos Zeus, dios o theos.12 Cualquiera que sea el caso, la acepción cristia-
na refiere a una entidad generalmente inmaterial que, encontrándose en el origen
de todo lo existente, vela por el bienestar de los hombres procurándoles, al mismo
tiempo, un destino tánico acorde a su comportamiento moral en la tierra.13 Al con-
frontarse con datos etnográficos de diversas partes del mundo, los investigadores se
dieron cuenta de que una buena parte de tales características estaba ausente en las
deidades de pueblos exóticos, y, por consiguiente, la academia optó por definiciones
sumamente vagas que sólo ponen en relieve aspectos generales como la trascenden-
cia, su capacidad creadora y el ser objeto de culto por parte de los hombres.14
Algunas de las cualidades de la deidad cristiana están efectivamente presentes
en los dioses tarascos, pero existen otras características que más bien parecieran
acercarlos a los hombres comunes.
12 Véase Diccionario etimológico, etimologias.dechile.net, 2001-2011, consultado el 7 de julio de 2011.

13 Véase Louis Bouyer, Diccionario de teología, Francisco Martínez (trad.), Madrid, Herder, 2002,
p. 214-224.
14 Pedro Rodríguez Santidrián, Diccionario de las religiones, Madrid, Alianza Editorial, 1989, p. 149;
Diccionario Espasa de religiones y creencias, Enrique Miret (prólogo), José María Martínez Manero
(trad.), Madrid, Espasa Calpe, 1997, p. 231. Es interesante observar que muchos diccionarios de reli-
giones evitan presentar definiciones generales del concepto de dios y, en su lugar, se limitan a discu-
tir las nociones clásicas de la divinidad o las que derivan de religiones abrámicas. Vease, por ejemplo,
Mircea Eliade (ed.), The enciclopedia of religion, Nueva York y Londres, MacMillan Publishing Com-
pany, 1987.

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Parece dudoso, en primer sitio, que los númenes tarascos hayan sido etéreos,
invisibles o eternos pues, además de poder tocar a los hombres, el mito recogido
por el padre Ramírez explica que los árboles y las plantas fueron creados para que
las deidades se pudieran ocultar durante sus visitas a la tierra.15 Es claro que, en
la mayoría de los casos, los dioses están dotados de un cuerpo similar al humano
pues, además de contar con una apariencia antropomorfa –tal como se atestigua
en las pocas láminas de la Relación de Michoacán que ilustran divinidades– sabemos
que al menos eran capaces de sangrar, caminar, llorar, comer, beber, vestir y dor-
mir.16 Las deidades están sexuadas, las hay masculinas y femeninas, copulan, con-
ciben y paren, prácticamente del mismo modo que los hombres; esto resulta por
demás explícito en el mito de Cupanzieeri quien dejó a su mujer embarazada de
Siratatapezi y en el mismo nombre de Cueráuaperi “la que pare con dificultad” se
hace evidente esta capacidad.17 Así, hay dioses que nacen, crecen y envejecen –o
se presentan como viejos– tal como lo haría cualquier otro ser vivo.18 Y, aunque
todavía es difícil estimar la seriedad de tal afirmación, no podemos ignorar que,
en opinión del mismo Ramírez, las divinidades “eran hombres principales entre
ellos, que se avían señalado mucho; a los cuales les hacía el demonio adorar, des-
pués de muertos, apareciéndoseles en muchas figuras”.19 Al menos es claro que
los relatos de muerte de Cupanzieeri y Achuri hirepe tienen muy poco que ver
con la cosmovisión cristiana.20
15 Ramírez, “Relación sobre la residencia…”, p. 359.

16 Véase Alcalá , Relación…, f. 37v, 111v, 112, 122v, 35v y capítulo 1 de la presente obra. Ramírez
Francisco, “Relación sobre la residencia…”, p. 359. Si bien es cierto que la mayoría de las esculturas
pétreas han sido localizadas en ámbitos ceremoniales, llama la atención que, en la mayoría de los casos,
éstas no porten ninguna vestimenta. Sin embargo, el hecho de que las mujeres de cazonci hicieran
mantas para Curicaueri bien pudiera sugerir que las imágenes eran ataviadas con ropajes reales. Al-
calá , Relación…, f. 11v.
17 Alcalá, Relación…, f. 41; Monzón, “Los principales dioses tarascos…”, p. 136-168.
18 Alcalá, Relación…, f. 126.
20 Alcalá, Relación…, f. 41. Cabe recordar que también entre los mexicas se suponía que ciertos
dioses podían llevar una existencia terrenal para después morir. Huitzilopochtli muere para unirse al
dios Tetzauhteotl, Quetzalcóatl muere, después de la caída de Tollan, para convertirse en estrella de
la mañana y Tezcatlipoca muere para volverse un cadáver pestilente. Véase Cristóbal del Castillo,
Historia de la venida de los mexicanos y otros pueblos e Historia de la conquista, Federico Navarrete Li-
nares (trad.), México, Proyecto Templo Mayor, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Se-
cretaría de Educación Pública, 1991, p. 119; Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de
los Soles, Primo Feliciano Velázquez (ed.), México, unam, Instituto de Investigaciones Históricas,
1945, p. 111; Sahagún, v. iii, p. 21.

Tampoco encontramos en las deidades tarascas la omnisciencia que caracteriza al

dios cristiano, pues, cuando Carocomaco se aproxima a la cima del templo de Que-
renda angapeti, la mujer del numen dice: “–Yo no sé su nombre. Yo no sé cómo le
tengo de nombrar, que no le conozco. Mirá que no sé dónde está Querenda angápeti”.21
Cercanos a la condición humana, los dioses experimentaban emociones como la
tristeza, el sufrimiento, el deseo de venganza y la ira. Y, más aún, llevaban a cabo
acciones tan típicas de los hombres como cazar, emborracharse, contraer matrimo-
nio, jugar a la pelota, enterrar a los muertos, sacrificar y hacer fiestas.22 Tanto en
el caso de Querenda angapeti como en el concilio que anuncia la llegada de los
españoles, se deja en claro que las divinidades viven en casas, y, aunque ignoramos
si éstas se ubicaban en la tierra o algún espacio mítico, en la historia de Siratatapezi
parece sugerirse que algunos de ellos habitaban pueblos.23
Más allá de la distinción entre dioses “primogénitos”, “mayores” y “menores”, se
notan algunas diferencias jerárquicas entre las divinidades; se distingue, por ejemplo,
a Curicaueri de los “dioses comunes”, Curita Caheri y el dios del ynfierno reciben
órdenes de Cueráuaperi, en tanto que Querenda angapeti tenía tanto un mensajero
como viejos que custodiaban su morada.24 Cuando los chichimecas encuentran al
pescador se dice que las divinidades de ambos grupos p’urhépecha eran consideradas
como parientes, y aunque ignoramos si ello implica la supuesta existencia de dioses
no relacionados, contamos con múltiples evidencias de que el panteón tarasco se
constituía como una suerte de familia extensa. Avicanime era tía de los dioses del
cielo, Camavaperi era hermana de Vnazi hirecha, los dioses del cielo eran padres de
Curicaueri, Curita Caheri y Tiripamenquanencha eran hermanos, etcétera; notamos
incluso, en el caso de Siratatapezi, que una deidad podía tener padres adoptivos.25 Los
pocos datos disponibles apuntan a la existencia de una estructura matrilineal: las
fuentes indican que Cueráuaperi era la madre de los dioses, pero queda implícita la
identidad de su progenitor, se nos dice que Manovapa era hijo de Xaratanga pero no
se nos indica quién era su padre.26 Todo esto sugiere que, a grandes rasgos, los nu-
menes conformaban una sociedad bastante semejante a la humana.
Sin embargo, también observamos marcadas divergencias entre los hombres y los
dioses. Tanto los humanos como las divinidades sufren hambre, la diferencia estriba
21 Alcalá, Relación…, f. 111v-112.

22 Alcalá, Relación…, f. 41, 37, 37v, 41, 42v, 111v. Queda abierta la pregunta de si los dioses, como
los hombres, destinaban sus sacrificios a alguna otra entidad.
23 Alcalá, Relación…, f. 37, 41, 112.
24 Alcalá, Relación…, f. 17, 18v, 111v, 118v: Ramírez, “Relación sobre la residencia…”, p. 359-360.
25 Alcalá, Relación…, f. 41, 68, 69v, 88, 126, 130v, 37.
26 Alcalá, Relación…, f. 49. Ramírez, “Relación sobre la residencia…”, p. 359; Espejel Carbajal, La
justicia y el fuego…, v. ii, p. 69-72.

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en que, además de consumir comidas comunes, como venados, tamales y mazamo-

rras, los dioses se alimentan de sangre, leña y olores.27 Y es justamente esta diferen-
cia alimentaria la que, en un primer momento, habría hecho suponer a los tarascos
que los españoles eran dioses: “Luego, como vieron los indios los españoles, de ver
gente tan extraña y ver que no comían sus comidas de ellos y que no se emborracha-
ban como ellos, llamábanlos tucúpachá, que son dioses”.28 También entre los nahuas
contemporáneos los hábitos alimentarios pueden servir para diferenciar entre los
humanos y aquellos seres antropomorfos que, en realidad, no lo son.29
Al igual que los hombres, sabemos que entidades sobrenaturales, como el sol y
la luna podían defecar; la diferencia es que, mientras los hombres producen excre-
mento, los astros dan lugar al oro y la plata.30
Mientras los hombres sólo engendran seres de su misma especie, las dioses pa-
recen haber sido capaces tanto de parir a otras divinidades como a los cerros, las
plantas y los animales. Más interesante aun resulta el hecho de que, en tanto que los
entes de la naturaleza derivan de un acto de procreación, los primeros seres huma-
nos son producidos por medios asexuales (sangre de la oreja + ceniza), pues eso
parece implicar que, pese a su carácter antropomorfo, los animales. las plantas y los
montes son más cercanos a las deidades que la propia gente.31 Esta diferencia esen-
cial aparece claramente expresada en el mito contemporáneo del origen del tabaco,
pues en él se dice que cuando un individuo penetra en los dominios de los espíritus
de la lluvia puede ser detectado por su simple olor.32
Hemos visto que los númenes podían habitar en casas e incluso pueblos, pero la
ubicación de sus moradas parece diferir en mucho de las que habitualmente ocupan
los hombres. Además de poder radicar en la tierra, encontramos dioses que viven
en el cielo y el ynfierno –lugares a los que la gente común sólo puede acceder des-
pués de la muerte–; hay dioses de los montes y dioses que moran en el fondo de
27 Alcalá, Relación…, f. 38v 63v, 64, 67v, 77, 82, 118, 126, 135.
28 Recuérdese que también se llegó a suponer que los conquistadores se alimentaban de oro y que,
por ello, lo solicitaban con tanta insistencia. Véase Alcalá, Relación…, f. 50, 52v.
29 Marie-Noëlle Chamoux, “Persona, animacidad, fuerza”, en Saúl Millán, “Hacia una mitología me-
nor: introducción al animismo nahua”, mecanuscrito del autor, 2009. Véase también Sybille De Pury
Toumi, Sur les traces des indiens nahuatl, mot a mot, París, Éditions La Pensée Sauvage, 1992, p. 107-146.
30 Alcalá, Relación…, f. 131v.
31 Véase el capítulo “Los orígenes de los tarascos”. La única posible excepción concierne a los espa-
ñoles, pues estos son mencionados como “invencibles hijos del sol”. El único detalle es que, al parecer,
éstos también fueron vistos como dioses en un momento dado. Herrera Tordesillas, Historia general
de los hechos de los castellanos…, v. vi, decena 3, p. 285.
32 Genaro Zalpa Ramírez, “La mitología del agua en la Meseta Purépecha (Michoacán)”, Revista de
literaturas populares, 2002, n. 1, p. 113; Acevedo Barba et al., Mitos de la Meseta Tarasca…, p. 99.

un río; todos estos espacios son inhabitables para los humanos o requieren ser
transformados para posibilitar el asentamiento.33 El monte es el único de dichos
espacios en el que puede incursionar una persona viva y, como ya hemos visto,
tales espacios suelen permitir el encuentro con las divinidades, sin embargo, la
incursión en él también supone hoy una serie de peligros que pueden incluso des-
embocar en la muerte.34
De hecho, el hombre común de la actualidad es tan ajeno a tales lugares que para
evitar percances debe anunciar su presencia con un silbido o grito particular. El
hecho de que un pretendiente anuncie su llegada a la morada de la amada del mis-
mo modo sugiere que la relación del hombre con el monte es semejante a la que
mantiene con su futura familia política.35 Así pareciera ser que para los p’urhépecha
los seres del cerro aparecen como una suerte de alteridad a la que es posible tener
acceso sólo si se siguen pautas de comportamiento especiales.
También contamos con claras evidencias de que, ocasionalmente, los dioses
podían figurar bajo formas muy distintas de la humana. Tenemos menciones de
ídolos en forma de perro o mono, lagarto, pez, león, armadillo y, por supuesto,
coyote.36 La Relación de Michoacán nos dice que Curicaueri se presentó ante la
manceba del señor de Ucareo bajo la forma de un águila blanca con una verruga en
la frente, que un pescador fue raptado por un dios caimán y que los dioses del cie-
lo se podían manifestar como aves de rapiña.37 Es el mismo caso de los diablos que,
según el Códice Plancarte, asistían a Vacuxen en forma de águilas, serpientes y lo-
bos.38 Al menos en el caso de Curicaueri parece claro que la adopción de una apa-
33 Alcalá, Relación…, f. 10, 14v, 38v-39, 63v, 65, 79v. Ramírez, “Relación sobre la residencia…”, p. 360.
34 La literatura oral contemporánea está llena de relatos de personajes que enferman, se pierden o
mueren a consecuencia del encuentro con seres como los sumbatsi o la miringua. La creencia antigua
en esta clase de personajes se atestigua en los diccionarios del siglo xvi. Diccionario grande…, v. ii,
p. 337-338; Gilberti, Diccionario…, p. 511. Véase también Motte-Florac, “Santos, humores y tiem-
po…”, p. 194; Cárdenas Fernández, Los cuentos en lengua p’orhé…, p. 144, 375; Gallardo Ruiz, He-
chicería, cosmovisión y costumbre…, p. 117, 147-148; Nuño Gutiérrez, “La relación naturaleza-cultura
en una comunidad purépecha…”, p. 50-52.
35 Miguel Monje, comunicación personal, 2008. En trabajo de campo por Erongarícuaro, Michoacán;
Ramírez Herrera, La vida cotidiana de las mujeres purhépecha de Cherán, p. 59.
36 “Relación de Cuiseo de la Laguna”, en Relaciones geográficas…, p. 82. Beaumont, Crónica de Mi-
choacán, v. ii, p. 46; León, Los tarascos…, p. 184-185; Proceso, tormento y muerte del Cazonzi…, p. 26;
Rojas González, “Los tarascos en la época colonial”, en Los tarascos: monografía histórica, etnográfica
y económica, Lucio Mendieta y Núñez (dir.), México, Imprenta Universitaria, 1940, p. 86.
37 Alcalá , Relación…, f. 17, 36v, 38v.
38 Códice Plancarte, p. 14. Hemos dicho en un trabajo preliminar que, aunque no es posible determi-
nar con certitud si existió o no un nahualismo p’urhépecha, encontramos una serie de nociones que
sugieren la existencia de elementos nahuálicos en su cultura. Véase Roberto Martínez González, 2009a,

150 CUIRIPU
riencia zoomorfa no eclipsa totalmente sus capacidades humanas, pues el texto nos
dice que él podía hablar aún cuando apareciera como ave.39 Otra de las formas que
podían adoptar las divinidades es la de piedras: contamos, por un lado, con la ya
citada forma de núcleo de obsidiana del bulto de Curicaueri y, por el otro, la pre-
sencia de los dioses chichimecas en las peñas que servirían de asiento al templo de
Pátzcuaro. En este último caso, el hecho de que se reconozca a las deidades en rocas
“como ídolos por labrar” sugiere que el dios se encuentra en la piedra aún antes de
que ésta se convierta en escultura.40
Es cierto que también se atribuían cualidades metamórficas a algunos hombres
especiales: “Horadábanse las orejas; echábanse en ríos hondos y estábanse allí me-
tidos, decían que de allí salían valientes, unos hechos tigres, otros leones y, otros,
lagartos, y otros culebras, y que en efecto se transformaban estas figuras como en
España las brujas”.41 La diferencia radica en el hecho de que, para los dioses, tomar
una forma diferente no necesariamente implica renunciar a todas las anteriores; un
numen puede, por ejemplo, ser bulto sagrado sobre la tierra y antropomorfo en el
cielo. De modo que, más que su carácter multiforme, lo propiamente divino es la
multilocalidad.42 Es, posiblemente, con relación a este mismo tipo de cualidades
que los seres sobrenaturales pueden introducirse en el cuerpo de un humano y
controlar sus acciones a voluntad.43
“Sobre la existencia de un nahualismo purépecha y la continuidad cultural en Mesoamérica”, Rela-

ciones Estudios de Historia y Sociedad, , v. xxx, n. 117, p. 213-262. Hasta donde sabemos, en Michoa-
cán, la mención más temprana del término nahual, o nagual, nahualli, nawal, es un proceso inquisito-
rial de 1774 en el que una mujer llamada María Isabel se negó a entregar unos muñecos llenos de
espinas “porque le quitan el pie de la nauala”. Véase Archivo Histórico Manuel Castañeda Ramírez,
legajo 44 en Arturo Argueta y Xóchitl Prado, “Inquisición y medicina popular en el Obispado de
Michoacán, siglos xvii y xviii”, Relaciones, estudios de historia y sociedad, 1985, v. vi, n. 23, p. 129.
En un proceso del siglo xvi, se menciona a ciertos naguales que, cerca de Pátzcuaro, agredieron físi-
camente a un mensajero de don Antonio Huitziméngari, sin embargo, nada en el documento parece
indicar que se haya tratado de ritualistas y, por consiguiente, más bien se debió aludir a indígenas
nahuas y no a verdaderos nanahualtin. Véase Rodrigo Martínez Baracs y Lydia Espinosa Morales, La
vida michoacana en el siglo xvi. Catálogo de los documentos del siglo xvi del Archivo Histórico de la
Ciudad de Pátzcuaro, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1999, p. 55.
40 Alcalá, Relación…, f. 72v, 138.
41 “Relación de Ajuchitlan” en Relaciones geográficas…, p. 36. Véase también Alcalá, Relación…, f. 98.
42 Algo que también se observa en el caso de Cueráuaperi, quien podía habitar simultáneamente en
el cielo y el oriente. Alcalá, Relación…, f. 10.

Otra de las propiedades divinas es la posibilidad de contagiar sus cualidades a

sus partes o los objetos adyacentes. Esto sucede, por ejemplo, con las navajas que se
extraen de la piedra-bulto de Curicaueri y la manta que la esposa de Ticatame debía
sustraer del bulto de Vaçóriquare.44 En ambos casos, parece tratarse de un mecanis-
mo metonímico por el que la parte representa el todo o la proximidad con el bulto
confiere al objeto cualidades semejantes. Asimismo, los dioses se valen de emisarios
animales para trasmitir sus designios a los hombres y se aparecen en sueños para
tratar con individuos particulares.45 De igual modo, notamos que las deidades no
sólo son capaces de cambiar de forma a voluntad, sino que también pueden alterar
la apariencia o forma de otros –tal como sucedió al hijo de Hopotaco por vía de
Avicanime o a los sacerdotes de Xaratanga por intermedio de su deidad.46
No obstante, la capacidad más relevante en las divinidades parece ser aquella
que involucra su potencial creativo y destructivo. Los dioses, como hemos visto,
crearon a los hombres y destruyeron a los prehombres cuando éstos no cumplieron
con sus expectativas.47 Traen las nubes, lluvias y mantenimientos, pero también
producen hambrunas y tormentas.48 Ordenan el mundo, dan origen al tiempo y
crean al sol.49 Los númenes vigilan el desarrollo moral de los hombres y castigan
su mal comportamiento –en particular la falta de ofrendas y sacrificios– con enfer-
medades y derrotas en la guerra.50
Recapitulando, lo que hasta ahora se ha dicho sobre la noción p’urhépecha de
persona podemos decir que se define a través de aspectos sustanciales –se requiere
tener un cuerpo humano–, relacionales –implica la plena integración a una red
social– y potenciales –en el mito, la plena humanidad no sólo se alcanza por una
forma acabada sino por la adquisición de capacidades como el movimiento y la
reproducción. Dadas estas características podemos preguntarnos si para los taras-
cos las deidades podrían ser consideradas como personas. Hemos visto que los
44 Alcalá, Relación…, f. 65v, 109v.

46 Alcalá, Relación…, f. 41, 68-68v, 126.
48 Ramírez, “Relación sobre la residencia…”, p. 359; Alcalá, Relación…, f. 10-10v, 65v, 67v.
49 Véase capítulo sobre los orígenes de los tarascos. Ramírez, “Relación sobre la residencia…”,
p. 360. Huriyata, que alude tanto a la coronilla como al helioastro, se refiere al tiempo y, como unidad,
a la longitud del día; incluso, hoy en día se supone que con su aparición dio inicio la cuenta cronoló-
gica. Al igual que “sol”, el término cutsi “luna” designa una unidad de tiempo, traducida por mes”, que
refiere a un periodo de veinte días. Diccionario grande…, v. i, p. 256-257, 490. Gilberti, Diccionario…,
p. 297. María Rosa Nuño Gutiérrez, “La relación naturaleza-cultura en una comunidad purépecha…”,
p. 62. Alcalá , Relación de Michoacán…, f. 48v, 56.
50 Alcalá, Relación de Michoacán…, f. 14v, 73v.

152 CUIRIPU
númenes prehispánicos poseen un cuerpo antropomorfo, conforman una sociedad,

socializan con los humanos y, al parecer, cuentan con todas las capacidades de los
hombres. Sin embargo, también hemos visto que las divinidades gozan de múltiples
cualidades que se encuentran ausentes en la gente, radican en lugares usualmente
inhabitables para los humanos comunes y, aunque su aspecto es semejante, parece
claro que el cuerpo divino no es igual al del indígena.
En virtud de ello, podemos considerar que los dioses p’urhépecha no son pro-
piamente personas sino más que personas. Las diferencias entre hombres y dioses
son de índole potencial, esencial y contextual, mas es la posesión de una vida
social prácticamente idéntica la que permite el establecimiento de relaciones entre
la sociedad y la sobrenaturaleza bajo parámetros semejantes a los que los humanos
emplean para interactuar entre sí.
Gestión de la sobrenaturaleza
Tal vez pecando de un funcionalismo excesivo, y en clara oposición a algunas

propuestas recientes, considero a la ideología no como algo dado sino como una
construcción social cuya existencia busca responder a necesidades específicas. De
modo que si una sociedad se dota de un universo poblado de seres trascendentes
que detentan y administran los recursos que requiere para su pervivencia, esa
sociedad también debió proveerse de los medios para tratar con ellos. En otras
palabras, la sobrenaturaleza no se crea simplemente por una necesidad explicativa
limitada por las condiciones materiales, sino que su existencia permite al hombre
manipular aquello a lo que por medios tecnológicos no es posible acceder.
Así, en el apartado siguiente, procuraremos definir los principales atributos de
los personajes y medios de los que disponían los antiguos tarascos para interactuar
con el entorno a través de las deidades.
Un acercamiento a los ritualistas tarascos
De acuerdo con el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española un sacer-

dote es, simplemente, una “persona dedicada y consagrada a hacer, celebrar y ofre-
cer sacrificios”.51 En los diccionarios de religión, se suelen encontrar dos
indicadores constantes de la función sacerdotal; el primero es la práctica sacrificial
51 Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, en http://buscon.rae.es, consultado el 9

de septiembre de 2011.

y el segundo la realización de rituales en representación de una cierta colectividad.52

La cuestión es que en Michoacán –y Mesoamérica, en general– existían múltiples
personajes dedicados a dichas funciones y su estatus iba desde la gente común has-
ta los propios dioses pasando por el cazonci.53
En la Biblia, el sacerdote –del latín sacerdos, “don sacro”–, es la persona debi-
damente consagrada para mediar en las relaciones entre Dios y la sociedad, y para
hacer sacrificios por los pecados de los hombres. El fundamento de su función ra-
dica en el hecho de que, por naturaleza, el hombre no goza del favor de la deidad y
por consiguiente requiere de personajes que conozcan los caminos del Señor y pue-
dan llevar a cabo la reconciliación. Además de administrar los ritos, el sacerdote es
un maestro religioso del pueblo. En el cristianismo, donde se supone la existencia
de un pueblo de sacerdotes –en cuanto a que todos participan en la eucaristía– pero
cuyo único verdadero sacerdote es Cristo, el cura aparece simplemente como aquel
que actúa en lugar de la divinidad.54
Ya hemos visto que las crónicas tempranas suelen distinguir dos grandes clases
de ritualistas: los “sacerdotes”, por un lado, y los “médicos”, “hechiceros”, “bru-
jos”, etcétera, por el otro. En este sentido, podemos esperar que los hombres reco-
nocidos por los cronistas como sacerdotes indígenas deberían ser personajes
públicos, encargados de la administración de los rituales y dotados de ciertas fun-
ciones pedagógicas frente al común de la población.55
La tercera parte de la Relación de Michoacán distingue once diferentes tipos de
sacerdotes, con atributos y funciones específicas; la cuestión es que, en el resto del
texto, el cronista se preocupa muy poco por especificar de qué tipo de ritualista se
habla. De hecho, sólo cinco de los personajes listados son mencionados en otras
secciones de nuestra fuente y, por el contrario, encontramos otros dos sacerdotes
–los vatárecha y los hauiripicipecha– que no figuran en la sección consagrada a los
52 Véase Diccionario Espasa de religiones y creencias, p. 679; Willard G. Oxtoby, “Priesthood, an

overview” en Mircea Eliade (ed.), The enciclopedia of religión, tomo 11-12, p. 528; Pike E. Royston,
Diccionario de religiones, Elsa Cecilia Frost (traducción y adaptación), México, Fondo de Cultura
Económica, 1960, p. 402.
53 Véase Alcalá, Relación de Michoacán…, f. 41, 88v, 123.
54 Diccionario bíblico, en http://www.wikicristiano.org/diccionario-biblico, consultado en 9 de sep-
tiembre de 2011.
55 Es interesante notar que, así como los españoles consideraron a ciertos ritualistas indígenas como
sacerdotes, los tarascos vieron a los frailes como cúritiecha. Véase Alcalá, Relación de Michoacán…,
f. 53-53v.

154 CUIRIPU
ritualistas.56 Es por ello que, para entender sus funciones, aquí hemos preferido
partir de una descripción genérica de sus prácticas y atributos.
Ninguna crónica explica el origen del sacerdocio, mas el hecho de que en la
“Relación de Ajuchitlan” se califique al hombre que sobrevivió al diluvio que an-
tecedió a la era actual como teopixqui tiende a señalar que dichas funciones existie-
ron desde el origen de la humanidad.57 En la Relación de Michoacán parece claro
que los chichimecas ya tenían sacerdotes antes de asentarse en la cuenca de Pátz-
cuaro y, en ese sentido, pareciera ser que aunque el sacrificio humano se adquiere
tras el contacto con los autóctonos, la función sacerdotal estaba de antemano pre-
sente en ambos grupos.58
Tampoco poseemos datos precisos sobre la forma en que los sacerdotes tarascos
adquirían su cargo, pero ninguna de las fuentes disponibles sugiere la existencia de
escuelas especializadas semejantes al Calmecac mexica.59 La Relación de Michoacán
dice que “veníanles por linaje estos oficios”; el problema es que, en otros pasajes
de la misma fuente, queda en claro que algunos de tales ministros podían obtener
su condición por designación de un gobernante.60 Esto parece más o menos con-
cordar con lo descrito por la “Relación de Cuiseo de la Laguna” donde se anota
que tales ritualistas “eran elegidos de los principales y por voto del pueblo. Y les
duraba el cargo un año, después de lo cual se casaban a su modo”.61 Es entonces
probable que los sacerdotes fueran electos por el señor o el común de la población
siempre y cuando pertenecieran a una estirpe o grupo social específico. Lo relevan-
te aquí es que tales personajes son seleccionados por los seres humanos, no por la
deidad, y, al menos en el caso de los chichimecas convertidos en ritualistas por un
señor isleño, parece claro que la elección deriva de su mayor proximidad a la deidad
patrona de su grupo de origen –en este caso, Curicaueri.
Más allá del petámuti, como cabeza de la Iglesia, y la existencia de un “sacerdo-
te mayor” en cada templo, carecemos de datos precisos sobre la estructura jerár-
56 Véase Alcalá, Relación…, f. 10v, 11-11v, 67v.

57 “Relación de Ajuchitlán”, en Relaciones geográficas del siglo xvi…, p. 36. Teopixque es un término
náhuatl que significa “guardián de los dioses” y que se encuentra ampliamente documentado en las
fuentes del centro de México. Véase, por ejemplo, Sahagún, Florentine Codex…, libro i, p. 75, libro ii,
p. 109, libro iii, p. 69, libro vi, p. 161, libro viii, p. 4 39, 52, 61, 62, 63, 64, 65, 81, libro x, p. 169, 194,
libro xi, p. 68.
59 Véase Sahagún, Florentine Codex…, libro iii, p. 61.
60 Alcalá, Relación…, f. 102v, 121.
61 “Relación de Cuiseo de la Laguna” en Relaciones geográficas del siglo xvi…, p. 83.

quico-religiosa prehispánica.62 La tercera parte de la Relación de Michoacán

describe distintas especialidades sacerdotales, pero ignoramos cuál podría haber
sido la cadena de mandos.
En cuanto a sus funciones, contamos con múltiples menciones de sacerdotes que
participaban o dirigían danzas rituales; entre otras cosas, se bailaba con las imágenes
de las deidades, las insignias señoriales de un cazonci muerto y las pieles de las vícti-
mas sacrificiales.63 Hemos visto en el capítulo relativo al cuerpo y la imagen corpo-
ral que la capacidad de movimiento era uno de los elementos clave para la definición
de lo propiamente humano, de modo que hacer bailar aquello que, por definición,
es ausente o inanimado muy bien pudiera haber tenido la intención de dotarles de
cierta humanidad o subjetividad. Es posible que la costumbre de cargar las repre-
sentaciones de los dioses –una actividad propia del tiuime– y llevarlas a la guerra
–cosa que hacían los cúritiecha– haya tenido una intención semejante, pues, al me-
nos en una ocasión, se explica que a los portadores “les llaman de aquel nombre de
aquel dios que llevan a cuestas”.64
Con frecuencia los sacerdotes aparecen en las fuentes depositando ofrendas de
leña, tabaco e incienso a las deidades; incluso se menciona a un “sacerdote mayor”,
“deputado sobre la leña de los fogones del dios del fuego” y a especialistas dedica-
dos a poner incienso en los braceros –los curizitacha o curípecha– y hacer traer leña
–los curitiecha.65 También se registran ofrendas alimentarias, a cargo de mujeres
diputadas especialmente para ello, y de sangre humana para el fuego y una mujer
poseída por la diosa Cueráuaperi.66 La actividad ofrendaria mejor documentada es,
sin duda, la correspondiente a la llamada “ceremonia de la guerra” –de la que Es-
pejel presenta una minuciosa definición.67 Aunque, seguramente, la parte perdida
de la Relación de Michoacán debió contener una descripción detallada de la misma,
sabemos que ésta consistía en una serie de ofrendas de olores, plegarias y prácticas
adivinatorias dedicadas a obtener los favores divinos en la actividad bélica –más
específicamente, hacer que los enemigos enfermaran.68 Lo relevante aquí es que
dicho ritual no parece haber incluido sacrificios humanos, cosa que sí sucede al
término de una campaña militar. Si, como se ha visto, existía una suerte de comer-
62 Alcalá , Relación…, f. 11.
63 Véase Alcalá, Relación…, f. 10, 10v, 31, 136v; “Relación de Cuiseo de la Laguna” en Relaciones
geográficas…, p. 82-83.
64 Véase Alcalá, Relación…, f. 11, 16-16v, 34v, 90v.
65 Véase Alcalá, Relación…, f. 11, 63, 67v, 110v, 113.
66 Véase Alcalá, Relación…, f. 10v, 38, 110v.
67 Espejel Carbajal, La justicia y el fuego…, v. i, 201-202.
68 Véase Alcalá, Relación…, f. 11v, 13-14v, 17, 35, 73, 95v, 127.

156 CUIRIPU
cio de sangre entre los hombres y los dioses, esta clase de prácticas más bien pare-
cería tener una intención propiciatoria y, en ese sentido, la ofrenda sería más una
parte del proceso de petición que un contradon.
Obviamente también el sacrificio, ejercicio sacerdotal por excelencia, se encon-
traba dentro del rango de acción de los ritualistas tarascos. Son sacerdotes quienes
reciben a los cautivos en la ciudad y los conducen al altar de los dioses, son ellos
quienes los presentaban al cazonci y quienes los depositaban en las cárceles hasta la
ceremonia en que serían dedicados. Son sacerdotes quienes eligen a las víctimas
entre los prisioneros y quienes los inmolan; incluso se supone la existencia de una
clase sacerdotal dedicada a recoger los cadáveres de los sacrificados y destazarlos
para el banquete ceremonial.69
Sin embargo, si hacemos un análisis detallado de las fuentes, también podemos
observar que los sacerdotes no eran los únicos personajes capaces de hacer o dirigir
rituales. La danza ritual no es de modo alguno exclusiva de la clase sacerdotal, pues
tenemos menciones de gobernantes, mujeres y hombres comunes que participaban
en este tipo de prácticas, y, al menos, los nobles y señores también solían animar los
restos de las víctimas sacrificiales –en particular, las pieles– en ceremonias especí-
ficas, incluso conocemos el caso de la hija de un señor que solía ataviarse como la
diosa Xaratanga.70 La ofrenda tampoco es restrictiva de los sacerdotes. Las mujeres
ofrecen mantas o comida a los dioses y recogen mazorcas de maíz para la fiesta de
Vapánsquaro, los mandatarios hacen sahumerios en la “casa de los papas” y un
recién casado acompaña con fuego sus oraciones en los templos; de hecho, tenemos
muchas más referencias sobre dones de leña por parte de los señores que por la de
los especialistas rituales.71 Las plegarias, velas y autosacrificios son particularmen-
te recurrentes entre los gobernantes.72 El contacto directo con las deidades se ates-
tigua tanto en ritualistas como entre los gobernantes y la gente común.73 Son los
señores y no los sacerdotes quienes se encargan de bañar al cazonci muerto y sus
acompañantes durante las exequias,74 y al menos ocasionalmente eran los gober-
nantes quienes se encargaban de contar los días antes de que tuviera lugar un com-
69 Véase Alcalá, Relación…, f. 10, 11v, 15-15v, 97.

70 Véase Alcalá, Relación.., f. 11v, 54, 95v, 106, 110v, 113, 136, 137. Proceso, tormento y muerte del
Cazonzi…, p. 68, 89, 94, 102.
71 Véase Alcalá, Relación…, f. 28, 63, 63v, 64v, 67, 77, 88, 91, 92v, 98, 98v, 100v, 102v, 103, 104, 105v, 109,
111v, 116, 137, 6, 22; “Relación de Cuiseo de la Laguna”, en Relaciones geográficas del siglo xvi…, p. 83.
72 Véase Alcalá, Relación…, f. 17v, 23v, 64v, 82, 96v, 104v, 106-107.
73 Véase Alcalá, Relación…, f. 36v, 38v-39, 41, 122v, 123v-124.

bate; “–¡Mirá questá contando los días el cazonci, nuestro rey, para que demos
batalla a nuestros enemigos!”.75
La cuestión del alosacrificio –sacrificio del otro– es algo más compleja; pues
aunque la Relación de Michoacán indica sobre los axámencha “que eran los sacrifi-
cadores, y desta divinidad era el caçonçi y los señores”, en ningún lado se dice que
tales ritualistas, y mucho menos los señores, hayan realizado inmolaciones rituales
humanas.76 De hecho, el objeto óseo que en las láminas aparece asociado a estos
personajes parece más un punzón de autosacrificio que un cuchillo ceremonial.77
Y cuando el texto nos dice que Hiquingaje se volvería “sacrificador”, lo que hace
el personaje no es realizar cardiectomías en el templo sino hacer penitencia: traer
leña, ayunar y hacer autosacrificio.78 Salvo el ofrecimiento de venados a los dioses,
tampoco se mencionan alosacrificios en relación a otros gobernantes y en lugar de
ello parecen mucho más frecuentes las automortificaciones.79
Así, aunque los datos no son concluyentes, nosotros nos inclinaríamos a pensar
que en condiciones ordinarias el sacrificio humano sí era exclusivo de la clase sa-
cerdotal.
A pesar de que la tercera parte no dice nada al respecto, en la segunda sección
de la Relación de Michoacán se observa que, en múltiples ocasiones, son los sacer-
dotes quienes se encargan de trasmitir los mensajes de los gobernantes a los pueblos
vecinos.80 Son sacerdotes quienes van a negociar con el enemigo la recuperación
de los cadáveres de los señores caídos, es un cúritiecha quien lleva la noticia de que
ha muerto un señor y es este mismo tipo de ritualista quien se encarga de entregar
a la novia durante la boda. El sacerdote mayor anuncia al recién electo que ha de
ser entronizado y lo presenta ante los caciques como futuro cazonci. Y son los sa-
cerdotes de Cueráuaperi, y no quien fuera poseída por la diosa, quienes dan aviso
al señor de los agüeros de la conquista.81
Los ritualistas michoacanos se encargaban de difundir los relatos míticos en-
tre los legos. Es bien conocido que en la fiesta de Equata consquaro el petámuti
75 Alcalá, Relación…, f. 17. Tal vez, esto refiera a la existencia de un calendario adivinatorio seme-
jante al tonalpohualli de los nahuas del centro de México. Véase Sahagún, Florentine Codex…, libro iv.
76 Alcalá, Relación…, f. 11; Véase Espejel, La justicia y el fuego…, v. ii, p. 223-224.
77 Alcalá, Relación…, f. 9, 35v.
79 Alcalá, Relación…, f. 77v, 82, 90v, 116v.
80 Alcalá, Relación…, f. 79, 80, 80v, 81v, 83v, 97, 38v. En otras muchas ocasiones se habla de “viejos”
que actúan como mensajeros, mas como este título también se daba a los ritualistas es probable que,
en realidad, tengamos muchas más evidencias de este tipo de actividades sacerdotales.
81 Véase Alcalá, Relación…, f. 22, 24v, 26v, 33-34, 36, 76v.

158 CUIRIPU
debía narrar la historia de los ancestros y que los “sacerdotes menores” la di-
vulgaban entre los pueblos, pero también sabemos que los sacrificadores se
ocupaban de “decir la historia de los huesos”, que otros personajes contaban “los
sucesos de sus guerras”, que “sabían las historias de sus dioses e sus fiestas” y
que, en general, los especialistas solían indicar “lo que debían honrar aquel dios,
y lo que avía hecho por ellos”.82 Ocasionalmente, “revestíase el Demonio en uno
de los indios que estaban dedicados para los templos, como n[uest]ros sacerdotes,
y aquél, a voces, como predicador, puesto en lo alto del cuy, hablaba al pueblo y
predicaba”.83
Lo interesante aquí es que también las deidades parecen haber dispuesto de
mensajeros para mediar con los hombres. Tenemos, en primer lugar, el caso de Sirun
da arán, quien comunica a Querenda angápeti las acciones emprendidas por Caro-
comaco para ganar sus favores.84 En segundo, a Curita Caheri, “el mensajero de
los dioses”, quien, por el significado etimológico de su nombre, “gran sacerdote”,
parece haber sido la divinidad emblemática de la función sacerdotal. Es este último
personaje el que, además de crear y destruir a los primeros hombres, en un primer
momento, recibe el agüero de la conquista por parte de Cueráuaperi y delega a su
hermano el trasmitirlo a los otros dioses.85
Al menos en el caso de los emisarios de Motecuhzoma parece claro que el sa-
crificio podía ser una vía de comunicación entre los hombres vivos y los seres que
pueblan los espacios míticos. Se dice que cuando llegaron de vuelta los mexica a
Michoacán, Zuangua ya había muerto y por ello su hijo decide sacrificarlos para
que le trasmitieran el mensaje correspondiente: “–No sabemos qué es el mensaje
que traen; vayan tras mi padre a decillo allá adonde va, al infierno […] Y com-
pusiéronlos como solían componer los cativos y sacrificáronlos en el cu de Curi-
caueri y Xaratanga”.86 En la “Relación de Acámbaro” se explica que “si en las
guerras prendían [a] alguna persona, los sacrificaban delante dellos y le rogaban
les diese victoria contra sus enemigos”.87 Y es también en relación con el sacri-
ficio que los sacerdotes podían trasmitir los designios divinos al pueblo: “Era muy
82 Véase Alcalá, Relación…, f. 62v, 121, 136. “Relación de Cuiseo de la Laguna” en Relaciones geo-
gráficas…, p. 83. Ramírez, “Relación sobre la residencia…”, p. 361.
83 “Relación de Tiripitío” en Relaciones geográficas…, p. 341.
84 Alcalá, Relación…, f. 111v-112v.
85 Alcalá, Relación…, f. 37, 48v.
87 “Relación de Acámbaro” en Relaciones geográficas…, p. 63. Entre los antiguos nahuas del centro
de México, el término tlamacazqui, tradicionalmente traducido por “sacerdote”, alude tanto a los ri-
tualistas humanos como a ciertas deidades proveedoras. Véase José Contel y Katarzyna Mikulska-

ordinario el aparécerseles el demonio en varias figuras; particularmente quando,

después de aver sacrificádole, le cantaban los cantares que para eso tenía; y par-
ticularmente se aparecía a los sacerdotes mayores, mandándoles que hiciesen
matar a muchos”.88
Como ya se ha visto, las fuentes antiguas reconocen la existencia de ciertos es-
pecialistas rituales que, aparentemente, no estaban comprendidos entre los llamados
“sacerdotes”. Por desgracia, los escasos datos disponibles ni siquiera nos permiten
definir mínimamente sus cualidades esenciales. Es por ello que para comprender
mejor la especificidad del sacerdocio tarasco contrastaremos sus principales carac-
terísticas con las del sïkwame contemporáneo. Es probable que, tras la desaparición
de las Iglesias prehispánicas, los sïkwamecha hayan terminado por cumplir funcio-
nes que originalmente no poseían y que, después de casi cinco siglos de dominación
colonial, hayan perdido ciertas cualidades para reemplazarlas por las que tipifican
a la bruja europea, sin embargo, consideramos que, a falta de mejores alternativas,
lo poco o mucho que conserven tales personajes de tiempos antiguos puede ayu-
darnos a alcanzar los fines que se persiguen.89 Lo que se presenta a continuación
no pretende ser un estudio pormenorizado de esta clase de ritualistas sino tan sólo
un esbozo general que nos permita poner en relieve las cualidades y funciones de
los sacerdotes prehispánicos.
En las fuentes antiguas, se adjudica el título de médico –traducido por xurhiski–
a ciertos personajes que, además de curar, parecen haber sido capaces de producir
enfermedades, adivinar el futuro, causar o resolver problemas amorosos, encontrar
objetos perdidos y descubrir a sus ladrones. Ignoramos el modo en que tales per-
sonajes podrían haber adquirido sus funciones, mas sabemos que existió un dipu-
tado sobre ellos que mandaba sobre sus acciones. 90 Aunque en época
contemporánea se conserva el término xurhiski y tal personaje mantiene la mayoría
de sus funciones, suele prevalecer la idea de que éste sólo actúa como terapeuta
empírico y, cuando usa o abusa de ciertas facultades sobrenaturales, suele más bien
considerársele como sïkwame.91
Dabrowska, “Mas nosotros que somos dioses nunca morimos. Ensayo sobre tlamacazqui: ¿Dios, sa-
cerdote o qué otro demonio”, Mecanuscrito de los autores, 2011.
89 La Relación de Michoacán presenta tres grandes clases de ritualistas; los “sacerdotes”, los “médicos”
y los “hechiceros”. El problema es que, a veces, pareciera ser que se trata de los mismos personajes;
se habla de “sacerdotes y hechiceros”, “hechiceros y médicos”. Alcalá, Relación…, f. 53, 133v.
90 “Relación de Chilchotla” en Relaciones geográficas…, p. 110; Alcalá, Relación…, f. 8v, 29, 45v, 61v.
91 Gallardo Ruiz, Medicina tradicional p’urhépecha…, p. 180.

160 CUIRIPU
En términos generales los sïkwamecha son, sobre todo, mujeres que se valen de
ciertos poderes sobrenaturales para tratar las diversas problemáticas que afectan la
vida de las personas.92 Dotados de una alineación ambivalente, tales personajes
pueden tanto curar y prevenir como causar enfermedades, resolver o desatar con-
flictos amorosos, adivinan el pasado y el futuro de los hombres, encuentran objetos
perdidos y descubren a los responsables de hurtos.93 Entre los múltiples poderes
que se les imputan son recurrentes las capacidades de volar, de hacerse invisibles y
la de transformarse en tecolote, guajolote, gato y otros tantos animales domésticos
o nocturnos.94 Se dice que cuando practican la brujería los sïkwamecha se dirigen
por la noche a los cerros, barrancas y cuevas desoladas para negociar con seres
considerados peligrosos, como japingua, miringua o los muertos; y es a través de
ofrendas y súplicas que logran obtener sus favores ya sea para salvar la vida de un
paciente o para infundir diversas patologías a sus enemigos.95
Aunque, en principio, la condición de sïkwame tiende a transmitirse al interior
de la familia, también se suele decir que, para fungir como tal, se requiere ser de
“sangre”, “pensamiento” o “espíritu” fuerte.96 Las novicias deben pasar por un
proceso de aprendizaje al lado de alguna de sus ascendentes para, al término de su
instrucción, superar una serie de pruebas, en un espacio alejado del poblado, que
culminan con la realización de un pacto con entidades potencialmente nocivas. En
algunos casos, se espera, además, que tales mujeres violen algún sepulcro para apro-
piarse de aquellos restos humanos que, cuidadosamente resguardados, le servirán
92 Archivo Histórico Casa de Morelos (en adelante AHCM), Ramo Inquisición, El señor Inquisidor
fiscal de este santo oficio Contra Maria y Xetrudis hermanas hijas de vna Manuela ya difunta, vecinas de
dicha Ciudad Por Maestras de supersticiones hereticales, Salvatierra, 1743; ahcm, El secretario que haze
ofizio de señor fiscal contra Joseph Miguel de Torres y Moya y contra una muger que comúnmente llaman
la Guarí Negra, Guanajuato, 1745; AHCM, El señor fiscal de este santo ofizio contra Vna curandera, San
Miguel el Grande, 1746; Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 124. Gallardo Ruiz,
Medicina tradicional p’urhépecha…, p. 20; Ralph Beals, Cherán: un pueblo de la sierra tarasca, Agustín
Jacinto Zavala (trad.), Zamora, El Colegio de Michoacán, 1992, p. 372.
93 Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 124; León, “Los indios tarascos del lago de
Pátzcuaro”, p. 161-162; Beals, Cherán…, p. 377.
94 Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 124; Gallardo Ruiz, Medicina tradicional
p’urhépecha…, p. 24; Gallardo Ruiz, Hechicería, cosmovisión y costumbre…, p. 192; Beals, Cherán…, p. 373.
95 Gallardo Ruiz, Medicina tradicional p’urhépecha…, p. 213, 232; Gallardo Ruiz, Hechicería, cosmo-
visión y costumbre…, p. 179; Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 124.
96 Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 126; Gallardo Ruiz, Medicina tradicional
p’urhépecha…, p. 26, 184; Gallardo Ruiz, Hechicería, cosmovisión y costumbre…, p. 149; Dirección
General de Culturas Populares, Notas sobre el curanderismo en la Meseta Tarasca, Cuadernos de Tra-
bajo 3, México, Secretaría de Educación Pública, 1981, p. 18.

de amuleto durante sus funciones. Como pago por el don recibido, a partir de en-
tonces, la aspirante se comprometerá a matar gente por medio de sus hechizos.97
De modo que, aunque puedan ser útiles a su comunidad, siempre se les verá como
eminentemente peligrosas. De hecho, los sïkwamecha aparecen hoy como la última
instancia a la que se puede recurrir para recuperar la salud cuando los terapeutas
más convencionales ya han fracasado en sus intentos.98 El trato con esta clase de
ritualistas se encuentra enmarcado por el conflicto, pues no sólo se dice que comba-
ten entre sí –a veces, simulando una pelea con cuchillos– para dañar o proteger a
los clientes, sino que además las patologías que atienden o provocan suelen ser mo-
tivadas por el deterioro de las relaciones sociales al interior de la colectividad.99
Sin embargo, también se ha observado que raras veces los ritualistas se presentan
abiertamente como sïkwamecha y, más comúnmente, afirman ser xurhiskiecha.100
De hecho, se indica que quienes sean descubiertos practicando brujería corren el
riesgo de terminar ejecutados.101 Hasta donde sabemos, se suele ver como sïkwame
a mujeres dedicadas a la terapéutica que carecen de marido, son demasiado domi-
nantes o, incluso, a quienes tienen reputación de prostitutas.102 Así, pareciera ser
que la diferencia entre sïkwame y xurhiski no depende tanto de sus funciones sino
de su reputación al interior de la comunidad, de modo que todo xurhiski es también
potencialmente sïkwame.
En contraste con los sïkwamecha contemporáneos podemos ver que mientras
éstos son predominantemente femeninos los sacerdotes –a excepción, tal vez, de
las mujeres recluidas en los templos para hacer ofrendas a los dioses– son general-
97 Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 127-132; Barba de Piña Chan, “Apuntes no

sistematizados…”, p. 374; Dirección General de Culturas Populares, Notas sobre el curanderismo…,
p. 27; León, “Los indios tarascos…”, p. 161; Beals, Cherán…, p. 373.
99 Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 147. Gallardo Ruiz, Medicina tradicional
p’urhépecha…, p. 20. Acevedo Barba et al., Mitos de la Meseta Tarasca…, p. 72; Beals, Cherán…,
p. 375. El daño siempre es visto como un castigo; existe un orden que ha sido quebrantado y es nece-
sario repararlo. “El individuo afectado no lo está sólo por la acción de una ‘mala voluntad’, sino que
él mismo está ‘sucio’ por su mal comportamiento para con sus semejantes”. Gallardo Ruiz, Medicina
tradicional p’urhépecha…, p. 135, 146.
100 Gallardo Ruiz, Medicina tradicional p’urhépecha…, p. 20, 177-178; Gallardo Ruiz, Hechicería,
cosmovisión y costumbre…, p. 128; George Pierre Castile, Cherán: la adaptación de una comunidad tra-
dicional de Michoacán, Antonieta de Hope y María Elena Hope (trads.), México, Instituto Nacional
Indigenista, Secretaría de Educación Pública, 1974, p. 112.
101 Acevedo Barba et al., Mitos de la Meseta Tarasca…, p. 71.
102 Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 166. Gallardo Ruiz, Medicina tradicional
p’urhépecha…, p. 185. Beals, Cherán…, p. 372.

162 CUIRIPU
mente masculinos.103 En ambos casos la herencia parece haber tenido cierta impor-
tancia en la adquisición del cargo, pero mientras los sïkwamecha buscan obtener la
venia de las deidades los sacerdotes más bien son designados como tales por los
hombres. Los sacerdotes actúan de modo público y en ocasiones francamente os-
tensible en los templos, en tanto que los sïkwamecha prefieren la privacidad de la
vivienda y para la práctica de la brujería optan por lugares desolados y ocultos. La
función sacerdotal está íntimamente ligada a la colectividad y en el caso de la cere-
monia de la guerra interceden claramente en su favor; la tarea del sïkwame, por el
contrario, parece más enfocada a los individuos independientemente de cual sea su
filiación.104 Los sacerdotes parecen más propicios a la colaboración, en tanto que
la labor de los sïkwamecha se encuentra enmarcada por la competencia y el conflic-
to entre especialistas. Los sacerdotes median con las deidades en tanto que los
sïkwamecha recurren a la sobrenaturaleza para resolver problemas esencialmente
sociales. Por último, mientras la actividad del sacerdote se dirige a la perpetuación
del orden existente la del sïkwame se enfoca en la reparación de las eventuales irrup-
ciones que pudieran poner en riesgo esta continuidad.105
Pareciera así que entre los tarascos las actividades rituales se encontraban dis-
tribuidas según su ámbito de acción en dos polos diametralmente opuestos; lo mas-
culino, público, colectivo y tendiente a la continuidad, por un lado, y lo femenino,
privado, individual y reparador, por el otro.
Si bien se ha dicho que algunos sacerdotes podían representar o encarnar a las
deidades frente a la comunidad, parece claro que éstos actúan en primera instancia
para los hombres, ya que los sacrificios, así como la mayor parte de sus rituales aso-
ciados, siempre se realizan en nombre de la colectividad y no en el de la divinidad.
Sabemos que las deidades hacían sacrificios y que, al menos en el caso del autosa-
crificio, éste podía tener una función creativa en relación al origen de los hombres;
parece, incluso, probable que los dioses también hayan requerido de sacerdotes,
como Curita Caheri, para comunicar con diferentes ámbitos del mundo. Hemos
visto que los ritualistas no tenían el monopolio de la negociación con las deidades y
que, ocasionalmente, la gente común podía ser poseída por entidades sobrenatura-
les; la diferencia radica en que sólo los especialistas parecen tener un rol activo en
tal comunicación. Para tal efecto los númenes pueden buscar el encuentro directo
con los hombres, mientras que los sacerdotes recurren a medios extralingüísticos
103 Véase Alcalá, Relación…, f. 110v.

104 Las sïkuamecha pueden trabajar para individuos de otros pueblos, pero cuando hacen esto corren
el riesgo de ser atacadas por sus colegas. Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 168.

para trasmitir sus mensajes y, en ese sentido, el sacrificio aparecería como una suer-
te de lingua franca en las interacciones que tienen lugar entre los diferentes seres
que pueblan el cosmos.
El sacrificio y sus funciones
A pesar de que la Relación de Michoacán alude al sacrificio en casi ochenta ocasiones,

los datos presentados suelen ser fragmentarios y repetitivos, nunca se presenta la
secuencia ritual completa y, ocasionalmente, existe cierta ambigüedad entre ejecu-
ción y muerte ritual. Las láminas que ilustran esta clase de eventos, casi siempre,
se centran en la cardiectomía mientras que la iconografía arqueológica prefiere
guardar absoluto silencio al respecto, pues si bien la ausencia generalizada de esce-
nas en el arte tarasco prehispánico pudiera explicar tal falta, cabe destacar que ni
siquiera contamos con figuraciones explícitas de corazones ensangrentados o crá-
neos amputados en la cerámica, la escultura o el arte rupestre.106 Dicha situación
pudiera indicar que, en lugar de guardarse memoria de tales eventos, se prefiere
conservar el recuerdo de sus resultados.
“La palabra sacrificio proviene del latín sacro + facere; es decir, ‘hacer sagradas
las cosas’”.107 Acorde a ello, la noción bíblica correspondiente no necesariamente
implica la muerte ritual, pues, según se ve en el relato de Jefté, éste promete sacri-
ficar a su hija y, en vez de matarla, ella sólo es apartada para servir en el tabernácu-
lo o santuario móvil.108 Tomando como punto de partida esta clase de definiciones,
Hubert y Mauss consideran que “el sacrificio es un acto religioso que, a través de
la consagración de la víctima, modifica la condición de la persona moral que lo
realiza o de ciertos objetos por los que está concernido”.109 En ese sentido, no toda
muerte ceremonial sería un sacrificio sino que, para poder calificar como tal, sería
106 Véase Alcalá, Relación…, f. 85, 96v, 19, 9. Algo semejante ha sido observado en Teotihuacan,
donde todas las alusiones al sacrificio son altamente metafóricas. Véase Nicolás Latsanopuolus, “Dent
de loup et coeur de cerf: Observations sur la place de l’animal dans l’ideologie de la guerre et du sa-
crifice à Teotihuacan”, en Journal de la Société des Américanistes 2008, v. 94, n 2, p. 71-108. Para una
reconstrucción de tal secuencia ritual, consúltese Pereira, “El sacrificio humano en el Michoacán
antiguo”, p. 247-272.
107 Diccionario etimológico, etimologias.dechile.net, 2001-2011, consultado el 7 de julio de 2011.
108 Biblia: La santa Biblia, México, Sociedad Bíblica Latinoamericana, 1960, Jueces 11:31, 11:39,
Éxodo 38:8.
109 Véase Henri Hubert y Marcel Mauss, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, texto to-
mado de Année sociologique, n 2, 1899, p. 29-138, recolocado por Jean-Marie Tremblay http://www.
uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html, 2002, p. 11.

164 CUIRIPU
necesario que hubiera un sacrificante, quién ofrece la víctima, un sacrificador, que

ejecuta el sacrificio, y un destinatario, que lo reciba.110
En la mayoría de los casos resulta sumamente difícil evaluar si los ‘sacrificios’
tarascos se apegaban o no a las concepciones clásicas. Los frailes buscaron un equi-
valente p’urhépecha a la noción de “sagrado” –santoen hando o vhcha curacata; la
cuestión es que ninguno de estos términos, que por cierto debieron ser inventados
por los misioneros, aparece en los vocablos por los que se traduce sacrificio y, por
consiguiente, parece muy poco probable que su finalidad haya sido volver sagradas
las cosas.111 Es por ello que, en este apartado, evitaremos partir de una definición
de sacrificio preestablecida por estudiosos modernos para, en lugar de ello, procu-
rar clarificar un sentido más general de la muerte ritual tal como ésta es presentada
por las fuentes.
Encontramos dos términos para “sacrificio” en los diccionarios del siglo xvi:
el primero, parandi, tiene igualmente el sentido de “ofrenda”, mientras que el se-
gundo, chapácuhpeni “sacrificar hombres”, alude explícitamente a la realización de
un corte.112 Así, en un primer acercamiento, podemos imaginar que el “sacrificio”
tarasco no sólo se define como un don ritual sino como uno que implica el derra-
mamiento de sangre a través de la incisión. En la Relación de Michoacán se presen-
tan dos principales tipos de muerte ritual: una realizada por cardiectomía y la otra
por desnucamiento con una porra. Corona Núñez y Sierra Carrillo ven en la se-
gunda una suerte de sacrificio difamatorio, mientras que, para Pereira, ésta sería el
prototipo de la matanza no sacrificial.113 A pesar de que la idea del corte pareciera
claramente dar la razón al investigador francés, los datos disponibles muestran que
la distinción entre ambas prácticas es un tanto más compleja.
La porra es una de las principales armas guerreras michoacanas y, en los textos,
se le encuentra ligada al combate, el asesinato, la ejecución de cautivos y la matan-
za de acompañantes mortuorios en los funerales de gobernantes. El cuchillo, por el
110 Las matanzas kosher o hallal son ejemplos típicos de muerte rituales que, por carecer de destina-
tario, no califican como sacrificios.
111 Véase Diccionario grande…, v. i, p. 635.
112 Véase Diccionario grande…, v. i, p. 635; Velásquez Gallardo, Diccionario de lengua phorhepecha,
p. 113. Las relaciones de Tiripitío y Xiquilpan contienen interesantes datos sobre las técnicas emplea-
das en el sacrificio. Véase Relaciones geográficas…, p. 341, 413. Al respecto, puede también consultar-
se La Rea, Crónica de la orden de N. seráfico P. S. Francisco, Provincia de S. Pedro y S. Pablo de Me-
choacan en la Nueva España, Patricia Escandón (ed.), Zamora, El Colegio de Michoacán, 1996, p. 82.
113 José Núñez, Mitología tarasca, México, Fondo de Cultura Económica, 1957, p. 55; Dora Sierra
Carrillo, “La muerte entre los tarascos”, Arqueología mexicana, 2002, v. x, n 58, p. 63; Pereira, “El
sacrificio humano en el Michoacán antiguo”, p. 262.

contrario, aparece generalmente como el principal instrumento sacrificial, pero

también figura ocasionalmente vinculado a asesinatos que en principio no tendrían
nada de ceremonial; tal es, por ejemplo, el caso de la muerte de Cando a manos de
la mujer o hija de Tariácuri.114 La víctimas de cardiectomía suelen ser cautivos
de guerra, voluntarios y delincuentes elegidos para el sacrificio, en tanto que entre
los aporreados encontramos infractores ejecutados en determinadas ceremonias,
voluntarios y esposas o sirvientes de los gobernantes muertos. Así, vemos que no
solamente ambos tratamientos podían ser aplicados a los transgresores, sino que mu-
chas veces el propio sacrificio era visto como castigo.115 Pereira argumenta que en
el caso de las ejecuciones con porra “el que ejerce el castigo no lleva el título de
sacrificador”, no obstante, cabe recordar que, como ya se ha visto, en la Relación
de Michoacán el que realiza el sacrificio tampoco recibe jamás este apelativo.116 En
cambio, a nivel iconográfico podemos ver que, en las láminas correspondientes, los
personajes que llevan a cabo la muerte ritual son bastante similares a los que reali-
zan las ejecuciones; tomando este hecho en consideración, valdría la pena pregun-
tarse si, efectivamente, no eran los mismos (figuras 1, 20). En todo caso, es bien
sabido que los más importantes sacerdotes sí estaban dotados de funciones judicia-
les y, por consiguiente, la ejecución de delincuentes no parece haber sido totalmen-
te ajena al ámbito religioso.117 La mayor parte de los ritos preparatorios, así como
el tratamiento de los restos de los sacrificados se llevaban a cabo en la “casa de los
papas”, mientras que los lugares mencionados para el sacrificio son los templos y
los montes. Según se ve en las láminas de la Relación de Michoacán éstos también
parecen haberse realizado directamente en los campos de batalla.118 El sitio para la
114 Véase Roberto Martínez González, “Guerra, conquista y técnicas de combate entre los antiguos
tarascos”, 2009c, Tzintzun, n. 49, p. 23-24, 26; Alcalá, Relación de Michoacán…, f. 136.
115 Véase Alcalá, Relación de Michoacán…, f. 112v, 113, 3v, 10-10v, 87, 38v; Ramírez, “Relación sobre
la residencia…”, p. 361. “Relación de Chilchotla” en Relaciones geográficas.., p. 107; Herrera Tordesi-
llas, Historia general de los hechos de los castellanos…, v. 6, década 3, p. 304. Por otro lado, vemos que lo
expuesto por nuestra fuente parece también distanciarse de la tesis de Girard –según la cual para evitar
el desencadenamiento de venganzas sucesivas el sacrificio actuaría como una suerte de placebo en el
que la víctima inocente remplaza al verdadero culpable, pues, aun en el caso de los cautivos de guerra,
parece poco probable que a la vista del pueblo los sacrificados hayan estado libres de toda culpa. René
Girard, La violencia y lo sagrado, Joaquín Jordá (trad.), Barcelona, Editorial Anagrama, 1995.
116 Pereira, “El sacrificio humano en el Michoacán antiguo”, p. 262.
117 Véase Alcalá, Relación…, f. 85, 96v, 19, 61, 134v.
118 Véase Alcalá, Relación…, f. 10, 83-83v, 87, 88v, 104, 106, 111, 113v. Ramírez, “Relación sobre la
residencia…”, p. 361; Relaciones de Chilchotla y Xiquilpan en Relaciones geográficas…, p. 107, 413;
Proceso, tormento y muerte del Cazonzi…, p. 88, 108.

166 CUIRIPU
ejecución de los delincuentes parece haber sido una plaza rodeada por edificios
cívicos de cierta importancia.119 En ambos casos se trata de espacios públicos y se
atestigua la eventual presencia de espectadores. Tratándose de los acompañantes
fúnebres del cazonci Pereira señala, con razón, que aquí no se cumple con “la es-
tructura ternaria (sacrificante-sacrificado-destinatario) del sacrificio tal como lo
definen Henri Hubert y Marcel Mauss”, pero olvida que también existen múltiples
menciones de “sacrificio” en las que no parece claro que haya habido un destina-
tario particular, en cambio, cuando se habla de delincuentes ejecutados con porras,
nuestra fuente deja en claro que éstos estaban dedicados al dios del infierno.120 A
ello se suma que el hecho de que una muerte no sea ritual no parece haber sido
impedimento para que ésta se presentara como ofrenda. De hecho, sabemos que
después de matar a Cando, la mujer o hija de Tariácuri depositó su cabeza en el
mismo altar [llamado Pirúen] donde “ponían los cativos o los traían alrededor,
cuando los traían de la guerra”; y, por si fuera poco, en tal ocasión el gobernante
comentó “ya has dado de comer a los dioses”.121
En síntesis, vemos que, sin ser un elemento diagnóstico, el uso de una u otra
arma es un buen indicador sobre el tipo de muerte abordado. Tanto el aporreamien-
to como la cardiectomía pueden tener funciones punitivas y, en ambos casos, pare-
ce tratarse de eventos rituales. Más importante aún, no se requiere del sacrificio, o
siquiera la muerte, para que algunas partes del cuerpo humano pudieran servir de
alimento a los dioses, pues, como se ha visto en el capítulo del cuerpo y la imagen
corporal, la simple sangre derramada en el campo de batalla podía ser consumida
por las divinidades celestes. Y “si acontecía morir algunos señores en la guerra,
estaba muy triste el cazonci y decía: –Por eso mataron los dioses a los nuestros, por
probarnos como mantenimientos”.122
Esto último parece indicar que, de algún modo, el sacrificio también tenía cier-
ta función en relación a los hombres. De hecho parece factible que sólo por el in-
termedio del tratamiento sacrificial una persona podía ser transformada en
alimento para los hombres.
Resulta sumamente difícil distinguir con claridad en qué ocasiones se alimenta-
ban las deidades con los restos de las víctimas, sin embargo, para los hombres pa-
rece claro que no toda muerte ritual implicaba la antropofagia. No contamos con
119 Véase Alcalá, Relación…, f. 61, 134v, 20v.

120 Véase Pereira, “El sacrificio humano en el Michoacán antiguo”, p. 263; Alcalá, Relación de Mi-
choacán…, f. 3v, 19v, 87, 41, 48, 52v, 84, 112v. 113, 134v.
121 Alcalá, Relación de Michoacán…, f. 137v.
122 Alcalá, Relación de Michoacán…, f. 20.

datos suficientes como para establecer con claridad quiénes tenían acceso a la car-
ne humana, mas la “Relación de Chilchotla” sugiere que tal privilegio estaba re-
servado a los gobernantes, sus mujeres y los hombres de guerra.123 Sabemos que
tanto los delincuentes sacrificados como los cautivos de campañas militares podían
ser consumidos tras el “sacrificio”, pero también conocemos casos en los que, des-
pués de la cardiectomía, los cuerpos simplemente fueron arrojados al agua.124 Aun-
que no contamos con una explicación para ello, es importante señalar que, ya fuera
que se les abandonara en el campo o que se les sepultara junto al cadáver de un
gobernante, los despojos de los aporreados nunca eran comidos por los humanos.
Según se ha visto, el contacto y consumo de la sangre tenía un carácter patógeno y
por lo tanto es posible que sólo después de haberse extraído el corazón y desangra-
do el cuerpo éste pudiera perder sus cualidades nocivas.125 No sirviendo de alimen-
to, sino como sirvientes o estrado, resulta lógico que no se tomaran tales
precauciones con quienes morían para acompañar al cazonci en su morada postmor-
tem.126
Aunque por lo común en las imágenes los muertos suelen figurar horizontal-
mente dispuestos y con los brazos extendidos a un lado de la cabeza, parece existir
una distinción iconográfica entre los desnucados y los que fallecen por cardiecto-
mía, pues, mientras los primeros aparecen de cara al piso, los segundos tienden a
estar boca arriba. Considerando que, según dijimos, la cabeza y el rostro reflejaban
en buena medida el estatus social de los individuos, el ocultamiento de los rasgos
faciales bien pudiera significar una cierta despersonalización. Esto pudiera verse
corroborado por el hecho de que en el mito de creación de la humanidad es justa-
mente un golpe en la cabeza –similar al desnucamiento– el que produce la trans-
formación de los primeros hombres en perros.127 Acorde a ello, en las láminas sobre
ejecuciones públicas se observan los cadáveres de hombres y mujeres entremezcla-
dos, mientras que en las representaciones de sacrificios ambos géneros tienden a
permanecer separados.128 Los restos de los sacrificados eran conservados como
reliquias y, al menos ocasionalmente, podían recibir ofrendas; en cambio, los cuer-
pos de los delincuentes aporreados eran abandonados en los campos para que fue-
123 “Relación de Chilchotla” en Relaciones geográficas.., p. 108.

124 Aunque no es imposible que sucediera lo contrario, cabe aclarar que ninguna fuente indica que
dicho acto haya fungido como ofrenda. Véase Alcalá, Relación…, f. 87, 112v, 113; Basalenque, His-
toria de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del orden de N.P.S. Agustín, p. 125.
125 Véase el primer capítulo.
126 Véase Alcalá, Relación…, f. 119v, 29v, 31.
127 Véase capítulo 2.
128 Véase Alcalá, Relación…, f. 134v, 19, 20v.

168 CUIRIPU
ran devorados por carroñeros.129 Y mientras los transgresores estaban dedicados

al dios del infierno sabemos que, al menos, algunos sacrificados debían ir al cielo,
un espacio al que, en principio, “yban los dioses y los demás que lo merecían aver
sido”.130 Sin embargo, el carácter difamatorio no parece radicar tanto en la forma
de la ejecución sino en el hecho de que se abandone el cuerpo tras la muerte; los
restos de Ticatame fueron abandonados tras su deceso tal como se propone hacer
con los de las mujeres transgresoras después del sacrificio.131
En ambos casos parece existir una profunda transformación del ser; el sacrifi-
cado adquiere, por la forma de su muerte, un estatus tal que lo hace digno de culto,
mientras que el ejecutado parece haberse visto a tal punto degradado que no sólo
se difumina su identidad sino que se busca igualmente hacer desaparecer sus restos.
Esto último parece particularmente visible en el hecho de que, tras una infracción,
no sólo se mataba al transgresor, sino también a su parentela y se hacían incautar
sus bienes.132 Así, aunque los datos son escuetos, podemos constatar que, lejos de
reducirse a un simple don ritual, los objetivos del sacrificio varían en función de
los diferentes agentes que participan en su realización. Bajo la perspectiva de los
hombres que lo ofrecen, el sacrificio es un mensaje que se dirige a los dioses, un
castigo para los transgresores y un alimento privilegiado para personas de gran
mérito. En relación a las deidades destinatarias el sacrificio es una forma de nutri-
mento y un medio para la recepción y trasmisión de información hacia los humanos;
en tanto que para la víctima se trata de un proceso de transformación que le per-
mitirá adquirir una condición trascendental.
En síntesis, hemos podido observar que a pesar de que los dioses poseen un cuer-
po antropomorfo y muchas de sus capacidades se asemejan a las humanas, éstos
parecen distinguirse por sus cualidades esenciales, potenciales y contextuales. La
socialización divina emula a la de las personas, pero sus seres radican en espacios
imposibles para la gente común y están dotados de facultades sobrehumanas. Dadas
estas circunstancias, la sobrenaturaleza responde a la alianza y la reciprocidad de un
modo semejante a como lo haría cualquier hombre, pero en función de su condición
diversa tanto las solicitudes como las respuestas tienden a expresarse por medios
distintos a los ordinariamente empleados. Es por ello que, como una suerte de men-
129 Véase Alcalá, Relación…, f. 10v, 134v, 136; Herrera Tordesillas, Historia general de los hechos de
los castellanos…, v. 6, década 3, p. 307.
131 Véase Alcalá, Relación…, f. 66v, 87, 112v, 113. Es interesante notar que se hizo algo semejante
con los puercos y perro que el cazonci recibió de los españoles tras su llegada a Michoacán. Alcalá,
Relación…, f. 44.

sajeros o traductores, los sacerdotes, humanos o divinos, se encargan de gestionar

las relaciones entre ambos grupos. Y aunque probablemente existieron muchos otros
medios disponibles, las fuentes tienden a privilegiar al sacrificio como vía principal
de comunicación. La muerte humana se convierte, así, en un puente entre la sociedad
y la sobrenaturaleza transformando la condición de los hombres –a través de la
degradación o divinización– al tiempo que, como vehículo de intercambio, tiende a
reinstaurar o fortalecer los vínculos entre la sociedad y sus númenes.
Cuadro 3
Muertes rituales entre los antiguos tarascos
Cardiectomía Aporramiento
Instrumento Cuchillo Porra
Lugar Templo, cerro Plaza
Ejecutante Sacerdote “Carcelero”
Víctimas Cautivos de guerra, voluntarios y Delincuentes, acompañantes de gobernante

delincuentes elegidos muerto
Destinatario Huréndecavéquara, Curicaueri, Cuerauaperi, Dios del infierno

Xaratanga


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Roberto Martínez González

“Los tarascos y su sobrenaturaleza”

Primera edición impresa: 2013

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2019: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas. Algunos

En un capítulo posterior nos ocuparemos del tratamiento de las deidades en fun-

1 Seler, “Los antiguos habitantes de Michoacán”, p. 147-233.

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trabajo de su célebre antecesor, pero añadió una serie de interpretaciones suma-

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ningún Quetzalcóatl”.7 En la mayoría de los casos el rechazo a los enfoques com-

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problema es que, en la mayoría de los casos, es sumamente difícil establecer a cuál

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de la categoría p’urhépecha de persona. Con la finalidad de comprender mejor el

La naturaleza de los dioses

12 Véase Diccionario etimológico, etimologias.dechile.net, 2001-2011, consultado el 7 de julio de 2011.

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15 Ramírez, “Relación sobre la residencia…”, p. 359.

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Tampoco encontramos en las deidades tarascas la omnisciencia que caracteriza al

21 Alcalá, Relación…, f. 111v-112.

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en que, además de consumir comidas comunes, como venados, tamales y mazamo-

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“Sobre la existencia de un nahualismo purépecha y la continuidad cultural en Mesoamérica”, Rela-

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Otra de las propiedades divinas es la posibilidad de contagiar sus cualidades a

44 Alcalá, Relación…, f. 65v, 109v.

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númenes prehispánicos poseen un cuerpo antropomorfo, conforman una sociedad,

Tal vez pecando de un funcionalismo excesivo, y en clara oposición a algunas

Un acercamiento a los ritualistas tarascos

De acuerdo con el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española un sacer-

51 Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, en http://buscon.rae.es, consultado el 9

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y el segundo la realización de rituales en representación de una cierta colectividad.52

52 Véase Diccionario Espasa de religiones y creencias, p. 679; Willard G. Oxtoby, “Priesthood, an

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56 Véase Alcalá, Relación…, f. 10v, 11-11v, 67v.

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quico-religiosa prehispánica.62 La tercera parte de la Relación de Michoacán

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69 Véase Alcalá, Relación…, f. 10, 11v, 15-15v, 97.

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ordinario el aparécerseles el demonio en varias figuras; particularmente quando,

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97 Velásquez Gallardo, La hechicería en Charapán…, p. 127-132; Barba de Piña Chan, “Apuntes no

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103 Véase Alcalá, Relación…, f. 110v.

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El sacrificio y sus funciones

A pesar de que la Relación de Michoacán alude al sacrificio en casi ochenta ocasiones,

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