CAPÍTULO 4

LOS PROFETAS DEL 8VO. SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO

Con esta presentación iniciamos una serie de cuatro comentarios

dedicados al contexto histórico y social de los profetas y de los escritos
proféticos. La importancia de este tema estriba en el hecho de que, varios libros
proféticos inician con las indicaciones del contexto histórico del profeta en
cuestión. Comenzamos con los profetas del s. 8 a.C.: Amós, Oseas, Isaías y
Miqueas.

1. Las fuentes
1.1 Fuentes bíblicas
2Re 14-20 y los capítulos correspondientes (más no así idénticos) de 2Cro
25-32, juntos con referencias esparcidas en los cuatro libros proféticos en
cuestión.

1.2 Fuentes extra-bíblicas

Principalmente algunos textos de Asiria (ver bibliografía).
En odas estas fuentes se deben utilizar con cautela la cuestión histórica, en
cuanto que ninguno de ellos esta ha estado elaborada según los criterios de una
historiografía crítica moderna. Contienen sin más, materiales históricos
presentados según una propia tendencia –más teológica en el caso de los textos
hebreos (teología deuteronomistica en 2Re, teología del Cronista en 2Cro), más
propagandística en el caso de los textos asirios.
La arqueología ofrece datos interesantes para los aspectos de la vida social
y económica de los dos reinos durante el siglo octavo.
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2. Cuadro histórico
2.1 Escenario internacional
La importancia de la situación internacional en el octavo siglo (y también
en los períodos sucesivos) viene del hecho que Israel y Judá, dos pequeños
reinos, estaban siempre condicionados a las políticas de las grandes potencias
entorno a ellos.
Habíamos visto que en la segunda mitad del noveno siglo, las grandes
potencias (Egipto y Asiria) no estaban en grado de intervenir en los negocios de
Levante, dejando a los Arameos de Damasco el rol de potencia regional en dicha
área. El ataque del rey asirio Adad-nirari III contra Damasco en el 802 constituía
una excepción. El debilitamiento de los Arameos daba a Israel del norte y en
modo menor y subordinado también al reino de Judá, la posibilidad de expansión
territorial y de mayor prosperidad económica (testimoniada por el libro de
Amós).
La situación cambia alrededor del 745, cuando Tiglat-Pileser III comenzó
a reinar en Asiria. Proseguía una política de expansión hacia el Mediterráneo,
queriendo desembocar en el mar y el control del comercio marítimo de Levante.
El nuevo imperialismo asirio tenía duros efectos para Israel del norte y (en
menor medida) para Judá. Tal crisis desencadeno la destrucción política del renio
del norte y graves daños en Judá, que sobrevivió como entidad política.

2.2 Crisis de Israel

Dos fases a distinguir: la primera invasión asiria (734-733), que arranca a
Israel gran parte de su territorio, y la segunda invasión con la caída de la capital
Samaria y el fin del reino (722-721).
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2.2.1 Período 734-733

Se trata de la considerada guerra Siro-Efraimita (cf 1Re 15,29; 16;
Is 7; y probablemente también Os 5,8ss). La presión Asiria sobre Israel obligaba
al rey Menajem a pagar un tributo de vasallaje (738 aC). Temiendo
intervenciones más duras por parte de Asiria, Israel del norte se alió con los
Arameos de Damasco (enemigos del primero) en una coalición anti-asiria.
Querían también la participación de Judá, pero su rey (Ajaz) rechazó la
invitación. Los aliados (Israel del norte [«Efraín»] y los Arameos de Damasco
(los Sirianos) decidieron invadir Judá y sustituir a Ajaz por un rey vasallo. Ajaz,
en grave peligro, se vuelve a los Asirios, ofreciendo un «regalo, tributo» a
Tiglat-Pileser III y recibiendo como intercambio la ayuda del rey Asirio, que con
toda posibilidad tenía la intención de invadir Damasco e Israel del norte. Invade
gran parte del territorio de Israel, que incorporó al imperio asirio. A los israelitas
deja solo un pequeño territorio alrededor de la capital Samaria.

2.2.2 Período 722-721

La segunda invasión asiria venía como respuestas al tentativo de
rebelión del rey Óseas en el 724. Después de un asedio bastante prolongado
Samaria cae en el 722 en manos del rey Salmanaser, su sucesor, Sargón V
completó la conquista en el 721 e incorporó también la zona de Samaria a su
imperio. Los asirios deportaron a los israelitas a diversas localidades orientales
del imperio e hicieron llegar a colonos de otras partes del imperio a Samaria.
Centenares de prófugos israelitas encontraron en descanso en Jerusalén,
probablemente en el nuevo barrio occidental de la ciudad en expansión durante
el octavo siglo (explorado en los últimos años por los arqueólogos) es probable
de aquellos prófugos llevaron consigo las tradiciones de Judá –una fusión de
gran importancia para la formación de los futuros libros sagrados–.
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2.3 Las crisis de Judá (701)

Mientras Judá no tenían problemas con los asirios durante el reino de
Ajaz, la situación cambio con su hijo y sucesor, Ezequías (727-698, o según otra
probable cronología 715-687). Dos veces participo con otros países vecinos en
revueltas anti-asirias: 713-711 (sin graves consecuencias) y en 705-701 al inicio
del reinado de Senaquerib, sucesor de Sargón II. En aquella ocasión,
inicialmente las cosas andaban bien para los rebeldes porque Senaquerib debía
primero dominar una serie de revueltas en Mesopotamia y sus alrededores, pero
cuando el rey logró en el 701 llegar a occidente con un fuerte ejercito, después
de haber aniquilado a los otros rebeldes (aliados de Ezequías), la situación de
Judá era casi desesperada. Después de haber tomado 46 ciudades de Judá, según
la inscripción del mismo Senaquerib, el rey realiza el asedió a Jerusalén.
Sorprendentemente los asirios no destruyeron la ciudad rebelde (en contra de la
práctica normal) pero aceptaron un enorme tributo de Ezequías como multa y
además “recortaron” el territorio de Judá, dejando al reino devastado, disminuido
y sujeto estrechamente a vasallaje. No de menos la tradición bíblica (2Re 18-19)
ve en estos acontecimientos la mano de Dios que protegía su ciudad elegida,
venciendo de modo milagroso a los asirios.

3. Actividad profética
Cuatro de los profetas «clásicos» desarrollaron su actividad en aquellos
años dramáticos. Existían también otros profetas en aquel tiempo (cf los
comentarios críticos dirigidos a algunos de ellos en textos como Is 3,2; 28,7; Miq
3,5-7). Solo que ahora veamos muy brevemente las grandes líneas de actividad
personal de los cuatro profetas antes mencionados en su contexto histórico.
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3.1 Amos: profeta de la justicia social

El ministerio de Amós viene situado en el reino de Jeroboam II de Israel,
probablemente hacia el 760. Existen razones para pensar en un ministerio
bastante breve, quizá menos de un año. Originario de Tecoa en Judá (10km al sur
de Belén). Amós siente la llamada de anunciar la palabra de Yhwh en el reino
del norte. Es un tiempo de paz y prosperidad, pero con una brecha siempre
mayor entre los ricos del reino y la masa de la población. El gran tema de Amós
es la crítica de la injusticia social y la denuncia de la opresión de los indefensos.
Anuncio por primera vez el fin del reino del norte: «Y me dijo: ¿Qué ves Amós?.
Yo respondí: una canasta de fruta madura. Y Yhwh me dijo: Ha llegado la
madurez para mi pueblo Israel, ni una más le volveré a pasar» (Am 8,2). Su
ministerio término bruscamente, en cuanto parece, ha recibido una orden de
expulsión del reino del norte (Am 7,10-17).

3.1.1 Personalidad
El lugar de nacimiento de Amós es Tecua, en el reino de Judá, al
borde del desierto, a unos 17 km al sur de Jerusalén, según aparece el dato en
1,1. Tecua era una ciudad pequeña pero importante, en el AT se menciona varias
veces: 2Sam 14; 1Cro 2,24; 4,5; 11,28; 27,9; 2Cro 11,6; 20,20; 2Sam 23,26; Neh
3,5.27; Jer 6,1, y según los datos que tenemos se desataca por ser un lugar de
sabios e inteligentes.
En cuanto a la profesión de Amós, el texto bíblico nos lo presenta como
pastor (dqeAn) y él mismo se llama «vaquero» (rqeAb) y cultivador de sicómoros
(7,14). Por la profecía que nos ha llegado de Amós descubrimos a un hombre
culto: sabe cómo se jura en los templos, conoce la historia sagrada (conoce por
ejemplo la teología de la elección y las tradiciones israelitas), tiene también
conocimientos de historia y geografía profanas. Esto lleva a pensar que Amós no
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era un simple pastor, con la fama de ladrón, de borracho y pendenciero, como los
demás pastores de su tiempo, sino que por ser una persona culta, el ganado que
poseía no era sólo para cuidarlo, sino que él mismo era el dueño del ganado, era
ganadero. Por eso Amós rechaza ganarse la vida como profeta (7,14), porque él
tiene la posibilidad de hacerlo de otro modo: con su salario y con sus
propiedades.
Como cultivador de sicómoros, debía viajar demasiado, porque en su tierra
no se podían cultivar. Los sicómoros son propios de la región del Mar Muerto y
de la Sefelá.

3.1.2 Su libro
Podemos agrupar los diversos elementos que componen el libro de
Amós del siguiente modo: oráculos contra las naciones (c.1-2); oráculos contra
Israel (c. 3-6; 8,4-14; 9,7-10); fragmentos de un himno (4,13; 5,8; 9,5-6); cinco
visiones (7,1-9; 8,1-3; 9,1-4); oráculos finales de salvación (9,11-15).
Este material tan heterogéneo fue organizado por los redactores
ateniéndose a dos criterios: contenido y palabras de enlace, como se observa en
el siguiente esquema:
1,3: Así dice el Señor a Damasco

6: “ “ “ “ a Gaza

9: “ “ “ “ a Tiro

11: “ “ “ “ a Edom

13: “ “ “ “ a Amón

2,1: “ “ “ “ a Moab

4: “ “ “ “ a Judá

6: “ “ “ “ a Israel
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3,1: Escuchad esta palabra

4,1: Escuchad esta palabra

5,1: Escuchad esta palabra

5,7: Ay

5,18: Ay

6,1: Ay

7,1: Esto me mostró el Señor

7,4: Esto me mostró el Señor

7,7: Esto me mostró el Señor

(7,10-17: conflicto con Amasías)

8,1: Esto me mostró el Señor

8,4: Escuchad esto

9,1: Vi al Señor

Se advierte que los primeros oráculos coinciden por su contenido (contra

naciones extranjeras) y por una serie de fórmulas que se repiten. También el
contenido influyó a la hora de agrupar los oráculos contra Israel y las visiones.
Pero se advierten algunas anomalías: la visión cuarta está separada de la tercera y
de la quinta; el grupo de oráculos que comienza «escuchad esto» en 8,4 debería
ir normalmente después del bloque que empieza en 5,1. No sabemos por qué ha
ocurrido esto. Lo único claro es que la visión tercera, con su referencia a
Jeroboam II, atrajo tras sí el relato del conflicto con Amasías; de este modo
quedó separada de la cuarta. En cuanto al pasaje 8,4ss, quizá fuese incluido en
ese sitio para justificar con sus denuncias el castigo que se avecina sobre Israel
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(téngase en cuenta que las visiones proclaman la destrucción del pueblo pero sin
justificarla).
Prescindiendo del título (1,1) y del lema (1,2), el contenido del libro es el
siguiente:
A) Oráculos contra los países extranjeros (1,3-2,16), que culmina en un
oráculo contra Israel (2,6-16), el más desarrollado de la denuncia de los pecados
y en el anuncio del castigo. Sección importantísima por presentar a Dios como
defensor de la justicia en todas las naciones.
B) Oráculos contra Israel (3,1-6,14). Denuncian las injusticias, el falso
culto, la negativa a convertirse, el lujo y el orgullo de la clase alta de Samaría.
Dios va a tomar cuentas de todo esto (3,2), va a encararse con su pueblo (4,12), a
pasar entre él (5,17), sembrando la oscuridad y la muerte. Este bloque puede
dividirse en tres secciones: c. 3-4; 5,1-17 (de estructura concéntrica muy
interesante) y 5,18-6,14 (sección de los “ayes”).
C) Las visiones (7,1-9,10). Sección compleja, famosa sobre todo por las
cinco visiones y por el relato del conflicto con Amasías.
D) Oráculos de salvación (9,11-15). El primero se centra en la
restauración de la dinastía davídica y conquista de Edom; el segundo describe
una época de bienestar.
El problema de la autenticidad es muy discutido, aunque en general se
admite que la mayor parte del libro procede de Amós. Rudolph mantiene a este
respecto una postura muy moderada y atribuye a Amós casi todo el libro, a
excepción de pocos versos.
En cuanto al origen del libro, es posible que gran parte fuese escrito por el
mismo Amós. Quizá lo primero en ser redactado fueran los oráculos de los c. 3-
6, las cinco visiones y los oráculos contra las naciones. Más tarde, un discípulo
añadió el episodio del conflicto con Amasías (7,10-17) y quizá dio al libro su
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estructura actual, que sólo sufrió leves retoques al ser redactado definitivamente
en Judá.

3.1.3 Su mensaje
Para comprender el mensaje de Amós debemos comenzar por las
visiones, aunque se encuentren al final del libro. Es verdad que no equivalen
exactamente a la experiencia de la vocación y que se dieron en diversos
momentos; pero reflejan la experiencia profunda que Dios hizo vivir al profeta y
la actividad que éste adoptó en su predicación. Hay un progreso creciente: en las
dos primeras (7,1-6) Dios manifiesta su voluntad de castigar al pueblo con una
plaga de langostas y una sequía. El profeta intercede y el Señor se compadece y
perdona. Amós centra su atención en el castigo, no piensa si es justo o injusto, y
viendo al pueblo tan pequeño, pide perdón para él.
Sin embargo en las visiones tercera y cuarta Dios le obliga a fijarse en la
situación del pueblo. La tercera (7,7-9) compara a Israel con un muro, y Dios
echa la plomada para ver si está recto o abombado. Aunque el texto no lo dice,
Amós comprende que el muro no puede mantenerse en pie, que el
derrumbamiento es inevitable. El mal no está fuera (langosta, sequía), sino
dentro. Por eso no tiene sentido la intercesión del profeta, y Amós calla.
Lo mismo ocurre en la cuarta visión (8,1-2): el pueblo se asemeja a un
cesto de higos maduros. La vida de la fruta termina al llegar a su madurez; a
partir de ese momento está a merced del primero que pasa. Lo mismo le ocurrirá
al Reino Norte: ha llegado a su madurez, sólo falta que una potencia extranjera
venga a devorarlo.
La quinta visión desarrolla esta misma idea con una imagen distinta, la del
terremoto (9,1ss), que da paso a una catástrofe militar y a una persecución del
mismo Dios. Así comprendemos mejor la progresión creciente de las visiones:
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de un castigo aparentemente injustificado (langosta, sequía) se pasa a revelar la

corrupción del pueblo (muro, cesto de higos), que hace inevitable la catástrofe
(terremoto). Es lo que ocurrirá realmente cuarenta años más tarde, cuando las
tropas asirias conquisten Samaría y el Reino Norte desaparezca de la historia.
Decir esto en tiempos de Jeroboam II parecía una locura, anunciar algo que
parecía imposible. Pero es el mensaje que Dios le confía y con el que Amós se
presenta ante el pueblo.
Este tema del castigo se repite a lo largo de todo el libro como un leitmotiv
insistente. A veces se trata de afirmaciones generales: «Os aplastaré contra el
suelo, como un carro cargado de gavillas» (2,13); «habrá llanto en todos los
huertos cuando pase por medio de ti» (5,17). Pero en otras ocasiones se habla
claramente de un ataque enemigo y podemos reconstruir las secuencias de
devastación, ruina, muerte y deportación (cf 6,14; 3,11; 5,9; 6,11; 6,8b-9; 5,27;
4,2-3).
Pero Amós no puede limitarse a anunciar el castigo. Debe explicar a la
gente qué lo ha motivado. Y para ello denuncia una serie de pecados concretos,
entre los que sobresalen cuatro: el lujo, la injusticia, el falso culto a Dios y la
falsa seguridad religiosa.
Una de las cosas más criticadas por Amós es el lujo de la clase alta, que se
observa sobre todo en los magníficos edificios y en su forma de vida. Amós
ataca como ningún otro profeta los palacios de los ricos, construidos con sillares,
llenos de objetos valiosos; por si fuera poco, esta gente se permite también tener
una casa de verano (3,15) y pasan el día de fiesta en fiesta, entre toda clase de
comodidades (cf 6,4-6a).
Las injusticias. Lo peor de todo es que esta situación sólo pueden
permitírsela los ricos a costa de los pobres, olvidándose de ellos (6,6b) y
oprimiéndolos. En definitiva, lo que esta gente atesora en sus palacios no son
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«arcas de marfil» (3,15) ni «cobertores de Damasco» (3,12b), sino “violencia y

crímenes» (3,10). Sus riquezas las han conseguido «oprimiendo a los pobres y
maltratando a los míseros» (4,1), «despreciando al pobre y cobrándole el tributo
del trigo» (5,11), «exprimiendo al pobre, despojando a los miserables» (8,4),
vendiendo a gente inocente como esclavos (2,6), falseando las medidas y
aumentando los precios (8,5b). Esta forma de actuar, completamente contraria al
espíritu fraterno que Dios exige de su pueblo, se ve respaldada por la venialidad
de los jueces, que «convierten la justicia en amargura y arrojan el derecho por
tierra» (5,7), que «odian a los acusadores y detestan al que habla con franqueza»
(5,10), que «aceptan ser sobornados y hacen injusticia al pobre en el tribunal»
(5,12).
El culto. A pesar de todo, los habitantes del Reino Norte piensan que esta
situación de desigualdad social, de opresión e injusticia, es perfectamente
compatible con una vida religiosa. Hay peregrinaciones a Betel y Guilgal, se
ofrecen sacrificios todas las mañanas, se entregan los diezmos, se organizan
plegarias y actos de acción de gracias, se hacen votos y celebran fiestas. Creen
que esto basta para agradar a Dios. Pero él lo rechaza a través de su profeta. Las
visitas a los santuarios sólo sirven para pecar y aumentar los pecados (4,4); las
otras prácticas no responden a la voluntad de Dios sino al beneplácito del
hombre (4,5). El Señor no quiere ofrendas, holocaustos y cantos, sino derecho y
justicia (5,21-24).
Por último Amós ataca la falsa seguridad religiosa. El pueblo se siente
seguro porque es «el pueblo del Señor» liberado por él de Egipto (3,1) y
escogido entre todas las familias de la tierra. Se considera en una situación
privilegiada y piensa que no puede sucederle ninguna desgracia (9,10). Más aún,
espera la llegada del «día del Señor», un día de luz y esplendor, de triunfo y
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bienestar. Amós tira por tierra toda esta concepción religiosa. Israel no es mejor
que los otros reinos (6,2). La salida de Egipto no es un privilegio especial,
porque Dios también puso en movimiento a los filisteos desde Caftor y a los
sirios desde Quir (9,7). Y si hubo un beneficio especial no es motivo para
sentirse seguro, sino para mayor responsabilidad ante Dios. Los privilegios
pasados, que el pueblo no ha querido aprovechar, se convierten en acusación y
causa de castigo (3,2). Así se explica que cuando llegue el «día del Señor» sea
un día terrible, tenebroso y oscuro (5,18-20; 8,9-10). Y con esto volvemos al
tema inicial del castigo que Amós debía anunciar y justificar.
Pero todavía queda una pregunta por hacer: ¿existe para Amós la
posibilidad de escapar de esta catástrofe? Parece indudable que sí. En el centro
mismo del libro (5,4-6), en medio de este ambiente de desolación y de muerte,
encontramos un ofrecimiento de vida: «Buscadme y viviréis». Estos versos
indican negativamente en qué no consiste buscar a Dios: en visitar los santuarios
más famosos. Poco después (5,14-15) advertimos que tal supervivencia está
ligada a la búsqueda del bien, a instalar en el tribunal la justicia. Luchar por una
sociedad más justa es la única manera de escapar del castigo. Sin embargo,
tenemos la impresión de que el pueblo no escuchó este consejo, y entonces el
castigo se volvió inevitable. Pero la última palabra de Dios no es la condena. Al
menos así pensaba el redactor final del libro, que cerró el conjunto con dos
oráculos de salvación (9,11-12.13-15).

3.2 Oseas: profeta de la fidelidad conyugal

Único entre los profetas clásicos, Oseas es originario de Israel del norte y
desarrolla su ministerio por bastante tiempo en aquel país. El año de la llamada
no puede ser determinado con presición, quiza alrededor del 750 (poco antes, es
decir, al inicio de la expansión asiria bajo Tiglat-Pileser III). Probalemente
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continuo su actividad por cerca de 25 años, casi al final del reino en el 722.
Mientras Amós hablaba sobre todo de abusos sociales, el mensaje de Oseas era
más orientado a tema del culto (contra el sincretismo y politeísmo popular) y de
pólítica. Toma posición respecto a la guerra Siro-Efraimita (probable referencia
de las guerras en Os 5,8ss) y respecto al caos de los últimos decenios del reino
del norte (frecuentes golpes de estado). Varios temas de la teología de Oseás (p.
ejem., la metáfora esponsal por fidelidad e infidelidad cúltica y religiosa) tendrán
una fuerte influencia sobre el deuteronomio y los teológos deutenomistas de los
siglos sucesivos.

3.2.1 La persona
De Oseas no sabemos el año en que nació ni el de su muerte.
Tampoco conocemos el lugar de nacimiento y su profesión. El libro sólo nos
informa sobre el nombre del profeta, el de su padre (Beerí) y el de su esposa
(Gómer). De este matrimonio nacieron tres hijos: dos niños y una niña, a los que
puso nombres simbólicos: “Dios siembra” (Yizreel [la[,r>z>yI]), “No-
compadecida” (hm'x'ru al), “No-mi-pueblo” (yMi[; al{).1
Acerca del matrimonio de Oseas hay principalmente cuatro posturas de
interpretación. Algunos autores piensan que los tres primeros capítulos son pura
ficción literaria, sin base alguna en la realidad. Otras creen que Oseas recibió
realmente el encargo de casarse con una prostituta y tener hijos de ella. Otros
piensan que Gómer no era una prostituta, sino una muchacha normal, que más
tarde fue infiel a Oseas y lo abandonó para irse con otro hombre. Por último, hay
quienes dicen que Gómer ni era prostituta ni era infiel a Oseas; todo se debió a
una mala interpretación de los discípulos del profeta.
1
Puede consultarse con mucho provecho acerca del simbolismo de los nombres H. SIMIAN-YOFRE, “La
experiencia del profeta. Oseas, Gomer y sus hijos: 1,2-9”, en: El Desierto de los dioses. Teología e Historia en el
libro de Oseas, Madrid 1995, pp. 27-36.
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3.3.2 Su mensaje
El mensaje de Oseas coincide en parte con el de Amós. Por ejemplo,
en la denuncia de las injusticias y de la corrupción reinante (4,1-2) y en la crítica
al culto, por lo que tiene de superficial y falso (6,4-6; 5,6; 8,11.13). Pero hay una
serie de aspectos nuevos.
Ante todo condena con enorme fuerza la idolatría, que se manifiesta en
dos vertientes: cultual y política. La idolatría cultual consiste en la adoración de
Baal, con sus ritos de fertilidad (4,12b-13; 7,14b; 9,1), y en la adoración del
becerro de oro, instalado por Jeroboam I el año 931, cuando el Reino Norte se
separó de Judá. El becerro era un símbolo de la presencia de Dios, y en los
primeros tiempos no planteó problemas (Elías y Eliseo nunca criticaron su
culto); pero más tarde fue causa de grandes equívocos, ya que el pueblo
identificaba a Yhwh con el toro, cayendo en un tipo de religión naturista (cf
8,5a.6). El culto a Baal supone la trasgresión del primer mandamiento, ya que
Dios no tolera rivales; supone al mismo tiempo la confesión implícita de que
Yhwh no es Señor de la naturaleza, no puede ayudar a salvar en todos los
ámbitos de la vida. El culto al becerro de oro supone una trasgresión del segundo
mandamiento, que prohíbe fabricar imágenes de la divinidad; al construirlas, el
hombre intenta dominar a Dios, manipularlo, convirtiendo a Yhwh en un ídolo.
Pero la idolatría tiene para Oseas otra vertiente: la política. En una época
de grandes convulsiones, cuando está en juego la subsistencia del país, los
israelitas corren el peligro de buscar la salvación fuera de Dios, en las alianzas
con Egipto y Asiria, grandes potencias militares del momento, que pueden
proporcionar caballos, carros y soldados. Entonces, Asiria y Egipto dejan de ser
realidades terrenas; a los ojos de Israel aparecen como nuevos dioses capaces de
salvar. El pueblo se va tras ellos olvidando a Yhwh. Con ello peca de nuevo
contra el primer mandamiento.
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Otro elemento típico de la predicación de Oseas es su visión crítica del

pasado. Las referencias a acontecimientos pretéritos de la historia de Israel son
muy frecuentes, sobre todo a partir del capítulo 9. Pero Oseas no se complace en
lo ocurrido; no ve el pasado como una «historia de salvación». A lo sumo
podríamos decir que Dios intenta salvar, pero encontrando siempre la oposición
del pueblo. Oseas desmitifica la historia, los grandes personajes. Israel no tiene
nada de qué gloriarse, sólo su pecado. Dentro de esta visión crítica del pasado
hay un tema que adquiere especial relieve: los comienzos de la monarquía. No se
trata de un beneficio de Dios ni de algo positivo. Con frase lapidaria indica
Oseas que la monarquía es fruto de la ira de Dios (13,11).
Por consiguiente, a diferencia de Amós, Oseas no sólo amplía el campo de
interés en la denuncia, sino que considera toda la historia del pueblo como una
historia de pecado y rebeldía. ¿Qué actitud tomará Dios ante ello?
El poema contenido en 2,4-25 indica que el Señor cuenta con tres
posibilidades ante la conducta de la mujer: a) ponerle una serie de obstáculos
para que no pueda irse con sus amantes y termine volviendo al marido (vv. 8-9);
b) castigarla públicamente y con dureza (vv. 10-15); c) perdonarla por puro
amor, hacer un nuevo viaje de novios, un nuevo regalo de bodas, que restaure la
intimidad y sea como un nuevo matrimonio (vv. 16-25). La predicación de Oseas
pasó probablemente por estas tres etapas.
En un primer momento parece no pensar en un castigo total y terrible,
como Amós, sino en una serie de castigos pasajeros que provoquen la
conversión: «Me volveré a mi puesto hasta que expíen y busquen mi rostro»
(5,15).
Sin embargo, todo resultó inútil: «Cuando cambiaba la suerte de mi
pueblo, cuando intentaba yo sanar a Israel, salían a flote los pecados de Efraín,
las maldades de Samaría» (6,11b-7,1a); «se convierten pero a sus ídolos»
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(7,16a). Incluso lo que parece auténtica conversión y deseo sincero de buscar a

Dios, se revela como piedad pasajera y superficial (5,15b-6,6). Entonces el
castigo se hace inevitable y presenta la misma secuencia de invasión, ruina,
muerte y destierro que encontrábamos en Amós (cf 9,7a; 10,10.14a; 11,6; 9,17;
14,1).
Pero tampoco ahora el castigo es la última palabra. Lo que termina
triunfando es el amor de Dios, que acoge de nuevo a su esposa, incluso aunque
ésta no se halle plenamente arrepentida. Este tema es importantísimo en Oseas.
Ya lo había insinuado el poema 2,4-25, pero otro, el del c. 11 lo desarrolla con
una nueva imagen. Aquí Dios no aparece como esposo, sino como padre; e Israel
no es la esposa, sino el hijo. Los versos 1-5 hablan de una triple muestra del
amor de Dios y de un triple rechazo de Israel. Dios, como padre, «ama»,
«llama», «enseña a andar», «curar», «atrae», «se inclina para dar de comer».
Pero Israel, el hijo, «se aleja», «no le comprende», no pone la confianza en su
padre, sino en los amigos. Es el prototipo del hijo rebelde, que, según la ley,
debe morir (Dt 21,18-21). Ante la inminencia del castigo paterno (vv. 5b-6),
Israel pide auxilio a Baal, pero sin éxito (v. 7). Y cuando parece que la situación
es totalmente desesperada, Dios lucha consigo mismo y la misericordia vence a
la cólera (vv. 8-9).
Es interesante notar que este texto no habla para nada de la conversión del
hijo, al igual que el c. 2 no habla de una conversión previa de la mujer. El acento
recae con toda fuerza sobre el amor gratuito de Dios.
Lo mismo ocurre en el poema final (14,2-9). Comienza con una
exhortación del profeta a la conversión, que debe concretarse en renunciar a todo
aquello en lo que el pueblo ha depositado su confianza: potencias extranjeras,
ejército, ídolos (vv. 2-4). En este momento debería seguir la liturgia penitencial
del pueblo, pero Dios interviene de repente, anunciando su perdón por pura
 4. PROFETAS DEL 8VO SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO 45

gracia: «Yo curaré sus extravíos, los amaré sin que lo merezcan» (v. 5). Y lo que
Baal no pudo concederles, la fecundidad de la tierra, lo otorga Dios, subrayando
que la lluvia y los frutos son don suyo (vv. 6-9).
El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. Nuestra lógica religiosa
sigue los siguientes pasos: pecado-conversión-perdón. La gran novedad de
Oseas, lo que le sitúa en un plano diferente y lo convierte en precursor del NT es
que invierte el orden: el perdón antecede a la conversión. Dios perdona antes de
que el pueblo se convierta, aunque no se haya convertido. San Pablo repite esta
idea cuando escribe a los romanos: «La prueba de que Dios nos ama es que
Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores” (Rom 5,8). Y lo
mismo dice Juan en su primera carta: «En esto consiste el amor, no en que
nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo
como propiciación por nuestros pecados» (1 Jn 4,10).
Esto no significa que la conversión sea innecesaria. Pero sí que se produce
como respuesta al amor de Dios, no como condición previa al perdón.

3.3. Miqueas: profeta del juicio

Como Amós, era originario de Judá rural. La cronología de su minsiterio
es incierto; algunos estudiosos sostienen que inicio antes de la caída de Samaria
(722) y continuo hasta la invasión de Senaquerib (701). De todos modos,
desarrolla su ministerio en Judá. La critica social es un tema dominante en Miq
1-3; la parte del libro que tiene más probabilidad de reflejar la activida del
profeta mismo; muchos estudiosos atribuyen los cap 4-7 a discipulos y
redactores después del tiempo de Miqueas.
 4. PROFETAS DEL 8VO SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO 46

3.3.1 Autor
Lo primero que hay que definir en este libro es si se trata de uno o
más profetas. La respuesta de los comentaristas no admite dudas: el libro de
Miqueas contiene en los c. 1-3 la predicación de un profeta judío del s. VIII a.C.,
contemporáneo a Isaías. Los críticos más benévolos le atribuyen también gran
parte de los capítulos 6-7. Pero la mayoría está de acuerdo en negarle la
paternidad de los oráculos contenidos en los c. 4-5, a excepción de 5,9-14. Por
consiguiente, para la mayoría de los autores, el libro de Miqueas no es obra de un
solo profeta, sino de los personajes más variados, anónimos, que fueron
añadiendo sus palabras a ese núcleo original de los capítulos 1-3.
Suponiendo que haya dos autores, el primero es quien nos resulta más
conocido. Miqueas nació en Moreset Gat, una aldea de Judá, a 35 km al SO de
Jerusalén. De su profesión no sabemos nada. Su lugar de origen y la dureza con
que ataca a los latifundistas han hecho pensar siempre que era campesino,
probablemente de escasos recursos económicos.
El título del libro sitúa su actividad durante los reinados de Yotán, Acaz y
Ezequías, es decir, entre los años 740 y 698 a.C. Es difícil saber si Miqueas
actuó durante los reinados de Yotán (740-734) y Acaz (743-727), como afirma el
editor del libro. Entre otras cosas, porque las fechas propuestas para estos dos
reyes son muy discutidas. La injusticia del latifundismo (2,1-5) la denunció
también Isaías durante el reinado de Yotán (cf Is 5,8-10). Pero esto no demuestra
que Miqueas actuase por aquellos años, ya que el problema siguió sin resolver.
El oráculo 1,8-16 tampoco nos ayuda mucho, porque se discute si el profeta
amenaza a Judá con un castigo futuro o describe una desgracia pasada.
En cuanto al Deuteromiqueas, poco podemos decir de él, en caso de que
existiese. Se trata de un profeta anónimo. Basándose en los cc. 6-7 podríamos
deducir que actuó en los últimos años del reino de Israel y también después de la
 4. PROFETAS DEL 8VO SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO 47

catástrofe, es decir, entre el 730-720 aproximadamente. Igual que su

contemporáneo del sur, mostró gran preocupación por las injusticias sociales, el
falso recurso al culto y la corrupción reinante.

3.3.2 Su mensaje
Considerando el libro como una unidad redaccional surgen los
siguientes temas teológicos.
Miqueas tuvo una vivísima conciencia de su misión divina. Poniendo sólo
en Dios la propia fuerza y esperanza (3,8; 7,7), denunció con extremo rigor las
faltas del pueblo y de sus dirigentes sea en el campo religioso como en el social.
el sincretismo y las prácticas inmorales, el cínico acaparamiento de las tierras de
los pobres (2,1-5), la opresión a los débiles de parte de los príncipes y de los
jueces minaba el ordenamiento moral de la sociedad. Miqueas es el primer
profeta que denuncia a sus mismos colegas, los profetas y los ministros de culto,
que realizaban su oficio buscando el lucro. Los gobernantes ponían su confianza
en la potencia militar (4,14), en las construcciones lujosas (3,10), en la usura
(6,10-12). Las familias se despedazaban con discordias internas (7,8) y se
murmuraba contra Dios (6,3-5).
El profeta anuncia un inexorable juicio para el futuro. El describe en
detalle las diversas formas de la terrible intervención divina. Precedido por una
teofanía de los lineamientos cósmicos, el castigo se concretiza en la destrucción
de las estatuas de los ídolos (6,7), en el asedio, la derrota y la devastación del
país (1,8-16; 5,9-10; 6,13-15). Judá será ocupado por los enemigos y Samaria
caerá en ruina (1,6; 7,4). Jerusalén se volverá un montón de escombros; los
profetas mercenarios serán recubiertos de vergüenza (3,6); el enemigo dividirá
las tierras y conducirá a los vencidos en exilio (2,4; 4,10).
 4. PROFETAS DEL 8VO SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO 48

Pero en esta situación casi desesperada permanece un resto fiel al Señor

(4,7; 5,2.6-7), que absorbe las exigencias fundamentales de la alianza, es decir,
practica la justicia, el amor y la humildad (6,8). La idea esbozada por Amós en
Miqueas es más desarrollada.
El «resto» se abandona completamente a Dios y espera de él la salvación.
En efecto, en el torbellino de la prueba surge un misterioso soberano,
descendiente de la casa de David (5,1-3), que recoge en torno a sí el nuevo
Israel. Bajo su guía el pequeño resto podrá desempeñar una doble función: ser
instrumento del castigo divino que se reserva a las naciones rebeldes (5,8-14) y
al mismo tiempo ser fuente de gracia y bendición para los pueblos paganos
convertidos al monoteísmo (5,6). El Nuevo Testamento ha conservado todo el
texto sobre el origen del Mesías en Efratá-Belén (Mt 2,6; Jn 7,42).
En este contexto Sión se vuelve el centro de atracción para todos los
pueblos y Jerusalén será la metrópoli del reinado universal y pacífico del Señor
(4,1-5).

3.4 Isaías: profeta de la humildad

Fué contemporáneo de Oseás, en la primera parte de su largo ministerio,
Isaías era originario de Jerusalén y desarrolla su actividad profética totalmente en
la misma ciudad. Muy culto, probablemente pertenecía a las clases dirigentes de
Jerusalén.
Recibe su llamada poco antes de la guerra Siro-Efraimita, aprox 740 o
736. Como tema dominante es la crítica política en contra los reyes Ajaz y
Ezequía; es fuerte su insistencia sobre la necesidad del rey y del pueblo de
confiar totalmente en Yhwh y no en alianzas políticas. Continuo su actividad
hasta cerca del año 700.
 4. PROFETAS DEL 8VO SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO 49

Nos encontramos con el libro más largo de todos los escritos proféticos:
Isaías. Con sus 66 capítulos se presenta como una obra canónica reconocida por
la Iglesia. Sin embargo, en la lectura atenta de Isaías se descubren diferentes
estilos de redacción, contextos históricos distintos, géneros literarios diversos,
etc. Esto ha llevado a los estudiosos a concluir que no se trata de un sólo Isaías,
sino de dos o tres Isaías diversos, que predican en distintos momentos de la
historia y su mensaje varía dependiendo de ellos. Por eso antes de detenernos en
el estudio de la teología de Isaías, daremos una visión sucinta acerca de la
formación del libro de Isaías.

3.4.1 Formación del libro de Isaías

La mayoría de los autores están de acuerdo en aceptar que en el
libro actual de Isaías hay tres autores distintos: El Protoisaías o Primer Isaías,
que comprende los capítulos 1-39; el Deuteroisaías o Segundo Isaías, que
comprende los capítulos 40-55; y el Tritoisaías o Tercer Isaías, que añade los
siguientes capítulos: 56-66. Es un acuerdo común que los dos primeros bloques
son obra de dos profetas concretos: Isaías, el del s. VIII; y Deuteroisaías, profeta
del exilio. La tercera parte no hay que atribuirla a un profeta concreto, sino a
una serie de ellos, a una escuela posterior al exilio. Profetas anónimos
preexílicos, exílicos y postexílicos han dejado también su huella en los bloques
relativos al Proto y Deuteroisaías.
La formación del libro de Isaías es muy compleja y no podemos
detenernos en este particular, sin embargo conviene saber que las distintas partes
datan de fechas distintas y tratan temas diferentes, pero que han quedado
integrados en una sola obra mediante la unidad de algunos temas como el de
Jerusalén – Sión; el Santo de Israel; la consolación, etc. Estos temas que llegan a
 4. PROFETAS DEL 8VO SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO 50

ser esenciales en alguna parte en especial se encuentran distribuidos en todo el

libro, logrando una unidad excepcional.2
Ver apuntes del curso: Formación del libro de Isaías, FRANCOLINO
GONÇALVES, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1994-1995.3

3.4.2 Mensaje de Is 1-39

Es difícil resumir en unas cuantas líneas el mensaje de Isaías, hijo
de Amós. Elegimos sólo un tema teológico que parece ser de los más
sobresalientes, pero no olvidemos los demás que también son importantes.

El Emmanuel
Este tema lo trataremos a partir del texto de Is. 7, 1-17. El texto es
uno de los más conocidos de la Biblia. No en su totalidad, seguramente, pero sí
al menos en su segunda parte que se lee en la liturgia durante el tiempo de
Adviento. Los versículos 1-10 narran la guerra siro-efraimita en la que Judá
rechaza la alianza contra Asiria. Isaías interviene no por iniciativa propia, sino
empujado por el Señor (v. 3). Frente a la amenaza que pesa sobre el descendiente
de David hay distintas soluciones: no hacer nada, pedir ayuda a los Asirios o
seguir el mensaje del profeta. Para comprender adecuadamente la postura de
Isaías hay que examinar el desarrollo del texto.
Se trata primero (v. 4-6) de reafirmar la protección del rey de parte de la
divinidad en estas circunstancias tan críticas. El profeta da ánimos al rey y, para
ratificar su actitud, trata a los dos reyes enemigos de «cabos de tizones
humeantes». El oráculo no se queda en lo abstracto, sino que se refiere a la

2
ABREGO, Los libros proféticos, 98-102; SICRE, Profetismo, 195-203.
3
ABREGO, Los libros proféticos, 98-102; Sicre, Profetismo, 195-203.
 4. PROFETAS DEL 8VO SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO 51

situación concreta nombrando a los dos reyes enemigos. Es muy interesante

señalar también los proyectos de los reyes de Samaría y de Damasco (v. 5-6).
La segunda parte del oráculo (v. 7-9) aparece introducida por lo que suele
llamarse «fórmula del mensajero» pues el profeta se presenta como el mensajero
de Dios, que lo envía. El contenido de la segunda parte es muy simple.
Utilizando un juego de equivalencias el profeta demuestra que frente a los dos
países enemigos, cuya cabeza son sus respectivos reyes, hay otro país cuya
cabeza es el mismo Señor a través de la dinastía de David. Frente al Señor, los
enemigos carecen totalmente de consistencia.
El oráculo se termina con una frase (v. 9) muy célebre: «si no creéis, no
podréis manteneros». En el texto hebreo hay un importante juego de palabras
que aparece en la traducción propuesta anteriormente: «si no os afirmáis en mí
no seréis firmes». La pregunta que viene enseguida de estas palabras es: ¿fe en
qué?, ¿en quién? La lectura completa del texto nos permitirá comprender mejor
la postura del profeta.
El profeta ofrece pues al rey (v. 10-11) un signo para garantizar las
promesas de protección que acaba de formular. El rey se niega y se defiende
adoptando una especie de postura de piedad y de respeto por la divinidad: «No
tentaré a Yhwh». Es una actitud digna de alabanza. Pero el profeta parece haber
descubierto una actitud no muy honesta pues responde furioso: «¿Queréis cansar
también a mis Dios? ».
Efectivamente, entre poner a prueba a Dios y aceptar una señal ofrecida
por Dios mismo, hay una diferencia. Hay que recordar que la petición de una
señal a fin de confirmar una misión encomendada por Dios no está mal vista en
la Biblia (cf. Ex 3; Jue 6, 36-40). Con mayor razón, la aceptación de una señal
propuesta por Dios mismo. Por otra parte, si se ofrece una señal y se acepta, se
 4. PROFETAS DEL 8VO SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO 52

está obligado a actuar en consecuencia. Se tiene que hacer lo que pide el que
manda la señal. Es este segundo aspecto del problema lo que explica el rechazo
de Ajaz, quien tenía su propia estrategia para resolver la crisis (cf. 2 Re 16).
El profeta recuerda que ya ha sido dada una señal al rey: «He aquí que una
doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre
Emmanuel». En ese momento el rey tiene ya un hijo cuyo nacimiento había sido
anunciado a la corte en términos semejantes o muy parecidos. El rey, por tanto,
hubiera tenido que creer, porque el problema principal para una dinastía era
evidentemente el tener un sucesor. En el caso presente Dios había sido fiel a sus
promesas dándole un heredero. La negativa de Ajaz a aceptar otra señal está, por
tanto, menos justificada aún.
En algunas Biblias leemos: «He aquí que una virgen está encinta y dará a
luz un hijo». Esta traducción está basada en la versión de los LXX que traduce
el término doncella (en hebreo ’Almah) por el de virgen (en griego Parthénos).
Esta lección no se debe a un error de traducción sino a una interpretación
mesiánica que lleva a elegir este nuevo término en la traducción. De ahí que
después en el Nuevo Testamento se aplicare este texto a la Virgen María y a
Jesús (cf. Mt 1,23).
Volviendo a la elaboración del texto se constata que la fidelidad de Dios
resiste a la dureza de los hombres y, a pesar del rechazo de la señal, el profeta, al
recordar el nacimiento del heredero –primera señal de la fidelidad de Dios a la
dinastía amenazada- ofrece otra señal: «Antes que este niño tenga uso de razón
tus enemigos serán destruidos».
El profeta Isaías no habla en el aire en esta hora difícil en que se
tambalean los cimientos de la dinastía de David. Él vive enraizado en las
tradiciones teológicas de su pueblo y particularmente en la promesa hecha por
Dios a David. Hay que recordar el texto del capítulo 7 del segundo libro de
 4. PROFETAS DEL 8VO SIGLO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO 53

Samuel. La profecía de Natán promete a David una dinastía estable y permanente

para después de su muerte. Esta es la garantía religiosa de la solidez de la casa
de David. En cuanto al nombre del niño, Emmanuel, se trata de un nombre
simbólico como en el caso de Oseas; Emmanuel significa «Dios con nosotros».
Si se quiere resumir la intervención y el mensaje de Isaías a Ajaz, habría
que decir: «No tengas miedo, porque los proyectos de tus enemigos no se
mantendrán en pie; si ustedes permanecen firmes, serán afirmados, porque Dios
está con nosotros [Emmanuel]». Este mensaje recoge las palabras esenciales de
la profecía de Natán y se afianza, de este modo, en esta promesa. Isaías cree en la
fidelidad de Dios y, en un momento especialmente crítico, recuerda al rey la
promesa que constituye la fuente de su reinado. Isaías se compromete
políticamente a partir de la teología y de las tradiciones de su pueblo.
Nuestro texto, igual que otros de Isaías (cap. 9 y 11, por ejemplo), será
leído por las generaciones posteriores que le atribuirán, cada vez más, un
carácter mesiánico. Sería ridículo negar la legitimidad de tales lecturas. Pero
también sería igualmente ridículo olvidar la situación en la que ha nacido el texto
y el objetivo de su mensaje.

4. Conclusión
No obstante las notables diferencias entre los cuatro profetas mencionados,
concurren su mensaje en algo central, es decir, que Israel y/o Judá se encuentra
en peligro mortal, no simplemente por la avanzada de los Asirios (dimensión
histórica) pero en un último análisis es porqué Yhwh no podía tolerar más los
abusos sobre su pueblo (dimensión meta-histórica). Tales abusos se
manifestaban principalmente en tres áreas de la vida del pueblo, que son los tres
grandes temas de la crítica profética durante el octavo siglo: abusos sociales,
abusos cultuales, ausencia de criterios morales en la vida política. De hecho,
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también es probable que uno u otro de estos profetas (Óseas en primera lugar,
también Isaías) pronunciaban también algunos oráculos con la promesa de un
futuro mejor, indudablemente la nota dominante en la profecía del octavo siglo
era la crítica y el anuncio de un juicio divino inminente en la historia del pueblo.
La verificación de este mensaje no era por mucho agradable ni a los jefes ni al
pueblo de los dos reinos, por cuanto respecta a la profecía de Amós y de Óseas,
tenemos ya en el 722 con la caída de Samaria y el fin del reino del norte como
entidad política.