PERSONA Y SOCIEDAD

Un esquema corriente en los manuales de filosofía señala que

el interés del pensamiento antiguo estaba centrado en el cosmos; el
del medioevo en Dios y el moderno en el hombre. No se trata de una
simplificación incorrecta, pero de hecho da pie a que se crea que en
cada una de estas épocas los otros temas tenían una importancia muy
secundaria. Y no es así: ya los presocráticos trataron del hombre y
de lo divino: Platón se ocupó casi exclusivamente de los problemas
humanos; Aristóteles confirmó una particular relevancia a lo antro-
pológico y esbozó una telología filosófica; los helenistas estudiaron
ante todo cuestiones éticas.

Sin duda la edad media fue profundamente religiosa y vio en

Dios no sólo el supremo objeto de adoración sino que también lo con-
sideró como el fundamento del ser de las cosas y la fuente de toda
realidad. Basta echar una mirada a la Suma de Teología de Santo
Tomás de Aquino para comprender la importancia que confiere al
hombre el estudio de lo humano cuadruplica en extensión lo trata-
do sobre Dios, hecho que, sin embargo, no implica, como es obvio,
una disminución de jerarquía temática. Pero al menos este aspecto
cuantitativo muestra la preocupación por el hombre que el Santo
Doctor manifiesta de este modo, precisamente en una obra teológica.

Será útil hacer una rápida recorrida por los textos del Aqui-
nense para rememorar lo que enseñara sobre dimensión social del
hombre, tema que no siempre ha sido orgánicamente estudiado por
los tomistas. Ante todo señala, retomando una imagen cara a la pa-
trística griega, que "el hombre es un microcosmos porque todas las
creaturas del mundo se encuentran en cierto modo en él" (S. th., I,
q. 91, a. 1). Por ser una síntesis de todo lo creado, el hombre se ubica
en el centro del universo, entre lo corporal y lo espiritual, como se-
54 GUSTAVO E. PONFERRADA

ñala en otro texto "El hombre, estando constituido por la natura-

leza espiritual y corporal, es como cierto confín que posee ambas
naturalezas" (C. gent., IV, 55). Participa, por ello de ambas: "Es
algo intermedio entre lo corruptible y lo incorruptible, puesto que
el alma es naturalmente incorruptible y el cuerpo corruptible" (S. th.,
I, q. 98, a. 1).

Esta singular pertenencia a los dos ámbitos del mundo físico,

el corpóreo (Quodl. III, a. 1) y el espiritual (S. th., II-II, q. 180,
a. 6, ad 2 m.) tiene su raíz en un plano más hondo, el metafísico. En
él está la clave de este modo de ser, precisamente porque la metafí-
sica tomista se centra en el ser. Leamos algunos textos que ubican la
cuestión.

"Hay diversos modos de entidad según los cuales se distinguen

los diversos modos de ser y según estos modos se dividen los diversos
géneros de cosas. Así la substancia no agrega al ente ninguna dife-
rencia que signifique una naturaleza sobreañadida al ente sino un
especial modo de ser, un ente de por sí" (De ver., q. 1, a. 2 ad 2 m).
Este modo fundamental del ente, la substancia, "se divide en 'primera'
y 'segunda' . . . La substancia 'segunda' significa la naturaleza absoluta
del género en .5,í; la substancia 'primera' la significa como individual-
mente existente" (De pot., q. 9, a. 2, ad 6 m).

Y agrega: "La substancia individua es algo completo existente de

por sí" (De pot., q. 9, a. 3, 13 m). "Tiene dos propiedades: la primera,
que no necesita fundamento extrínseco en el que se sustente, sino que
se sustenta en sí misma y por ello se dice que 'subsiste' como que
existe en sí y no en otro. La segunda es que es el fundamento de
los accidentes y por esto se dice que 'sustenta' (De poi., q. 9, a. I) .
De manera que "subsistir" y "sustentar" son los caracteres propios
de la substancia concreta.

De entre las substancias, hay uno que constituye la culminación

de este tipo superior de realidad; por ello lleva un nombre especial.
Así lo expresa el Santo: "El individuo del género substancia tiene
un nombre especial porque la substancia se individualiza por prin-
cipios propios, no por algo externo como el accidente por el sujeto.
Entre los individuos de la substancia, el individuo de naturaleza ra-
cional tiene un nombre especial porque a él compete propia y ver-
daderamente actuar por sí. Como el nombre de 'hypóstasis" 'para los
griegos o el de `substantia prima' para los latinos es el nombre espe-
 PERSONA Y SOCIEDAD 55

cial en el género substancia, el individuo de naturaleza racional tiene

el nombre de `persona' como espectial" (De pot., q. 9, a. 2).

La persona no sólo existe en sí sino actúa de por sí y no sólo

ejerciendo su acción sino que tiene "dominio de su acción" (De ver.,
q. 5, a. 9, ad 4 m). Y esto en virtud de su condición de racional: "El
hombre, que en virtud de su razón juzga lo agible, puede juzgar su
propio arbitrio en cuanto conoce la razón de fin y de lo que lleva a
él y también la relación del uno al otro y por esto es 'causa de sí mis-
mo' no sólo actuando sino juzgando: tiene, por lo tanto, libre arbi-
trio" (De ver., q. 24, a. 1). Este privilegio de la persona es la liber-
tad de decisión de su voluntad motivada por su razón: "La raíz de
la libertad es la voluntad como su sujeto pero como causa está en
la razón" (S. th., q. 17, a. 2).

"El objeto de la voluntad es el bien" (S. th., I, q. 48, a. 5): por

ello, ante el bien absoluto no puede dejar de quererlo; pero de he-
cho no hay en este mundo bien alguno que no sea limitado y el límite
del bien es un no-bien, de modo que ninguno de los bienes que el
intelecto presenta a la voluntad es capaz de determinarla: en con-
secuencia la voluntad es libre de decidirse por sí misma. Así lo expre-
sa Santo Tomás: "Si se propone a la voluntad un objeto universal-
mente bueno según toda consideración, la voluntad tiende a él, si
quiere algo; y no puede querer lo opuesto. Pero si se le propone un
objeto que no sea bueno por cualquiera de sus aspectos, la voluntad
no tiende necesariamente a él. Y porque la razón de no bien surge
de cualquier defecto de bien, sólo el bien perfecto y al que nada le
falta es el bien que la voluntad no puede no querer: tal es la felici-
dad absoluta" (S. th., q. 10, a. 2).

Esta libertad de decisión (libertad "interior" o "de arbitrio")

es la que da al hombre dominio sobre sí mismo y sobre sus actos y
es la que lo engrandece o empequeñece; sin ella de nada le valdría
gozar de libertad exterior. Es notable que muchos defensores de la
libertad social, económica o política, se arredran ante la libertad inte-
rior de decisión, sin la cual las otras formas de libertad serían vanas, y
apelan a determinismos psíquicos o sociales que excusan a la per-
sona de su responsabilidad. Si, como enseña Santo Tomás, "es de
gran dignidad el subsistir en naturaleza racional" (S. th., I, q. 29,
a. 3, ad 3 m), lo es porque el existir en sí indica independencia en
el orden del ser que F e traduce en independencia en el obrar, propia
de quien es libre en cus decisiones.
56 GUSTAVO E. PONFERRADA

La persona humana no vive si no convive : necesita siempre de

los demás. Lo expresa así el Santo: "El hombre es naturalmente un
animal social porque necesita para su vida de multitud de cosas que
él solo no puede procurarse. En consecuencia el hombre por natu-
raleza debe ser parte de una sociedad que le preste ayuda para vivir
bien. Esta ayuda le es necesaria por dos motivos. Primero, para obte-
ner lo que necesita para vivir y sin lo cual la vida misma le sería
imposible; y para esto necesita el hombre el auxilio de la sociedad
familiar de la que es parte. En efecto, cada hombre recibe de sus
progenitores el haber sido engendrado, el alimento y la educación.
Además, cada uno de los miembros de una misma familia se ayudan
mutuamente en las cosas necesarias para la vida.

Segundo, el hombre es ayudado por la sociedad de la que es

parte para llegar a la plena suficiencia de la vida, es decir, no sólo
para que el hombre viva, sino para que viva bien, teniendo todo
lo suficiente para su propia vida. Y para esto el hombre es ayudado
por la sociedad civil de la que es parte: y no solamente en cuanto
a los bienes corporales, producto del artificio, que se hallan en can-
tidad en las ciudades v que una sola familia no podría elaborar, sino
también en cuanto a los bienes morales; por ejemplo, cuando el po-
der público frena a los jóvenes insolentes con el temor a una pena
si las admoniciones paternas no logran corregirlas" (In Eth., 1, 1.
1, n. 4).

Este texto subraya hechos muy claros: la sociabilidad es una

exigencia propia de nuestra naturaleza. La persona humana nace por-
que ha sido engendrada por una pareja humana que debe alimen-
tarlo, higienizarlo, enseñarle a caminar, a hablar, educarlo, darle afecto,
solidaridad y en esto interviene toda la familia. Pero no basta la
familia para que uno viva, sino que debe extenderse la ayuda para
que viva "bien", satisfaciendo sus necesidades de bienestar físico y
espiritual. Una familia no puede por sí sola procurar a sus miembros
todo lo necesario para la realización personal de cada uno, tanto en
el orden material, como la ropa, el calzado, los utensilios y artefactos
de diversa índole, como sobre todo de orden cultural, intelectual y
moral: para ello debe auxiliarlo la sociedad civil, ofreciendo los me-
dios para que cada persona pueda vivir "bien", de acuerdo a sus
dotes y capacidades, hasta instituyendo leyes penales que corrija a los
extraviados.
 PERSONA Y SOCIEDAD 57

Y todas estas exigencias surgen de la "naturaleza humana" que

es la fuente de estos derechos. En nuestro tiempo los derechos hu-
manos han sido invocados reiteradamente pero a la vez se ha desco-
nocido su fundamento. El positivismo jurídico y el neopositivismo
lógico, repitiendo argumentos de la escolástica decadente de tipo no-
minalista del siglo my, cuestionan la noción misma de "naturaleza";
los mismos ecologistas que defienden y exaltan la naturaleza vegetal
y animal olvidan la naturaleza "humana". Santo Tomás, con toda
la tradición filosófica realista (y con el más elemental sentido común)
afirma que cada cosa es algo determinado: es un hombre, un caballo,
un rosal. Y ese "algo", manifestado por un conjunto estable de ca-
racteres experimentables es lo que se denomina "esencia" en cuanto
expresa lo que la cosa es y "naturaleza" en cuanto principio de acti-
vidad (De ente, I, n. 3). La naturaleza humana está constituida por
la unidad de alma y cuerpo (S. th., I, q. 119, a. 1) que obra por sus
capacidades operativas, sus "potencias" (S. th., I, q. 77, a. 1); y lo
que tipifica esta naturaleza es su razón (S. th., 1-II, q. 31, a. 7).

Nada más lógico que esta afirmación del Santo Doctor: "Cada
uno obra conforme a lo que es" (C. gent., II, c. 81): el gato obra
como gato y el ratón como ratón. El hombre, por ser racional, debe-
ría actuar racionalmente; pero como goza de libertad puede no ha-
cerlo. Y de ahí precisamente surgen los problemas sociales que tienen
como raíz común la injusticia (S. th., q. 59, a. 1). "El objeto
del derecho es la justicia" (S. th., II-II, q. 57, a. 2) y la justicia es la
virtud social por excelencia: siempre se refiere a otro (S. th., II-II,
q. 58, a. 2).

Santo Tomás, tras exaltar la dignidad de la persona, "lo más

perfecto de toda la naturaleza" (S. th., I, q. 19, a. 3), "imagen de Dios
por su intelecto y su razón" (S. th., 1, q. 3, a. 1, ad 2 m), expone sus
derechos surgidos de su naturaleza y también de su sobrenaturaleza.
Porque la naturaleza humana ha sido elevada al orden sobrenatural
por la gracia (S. th., I, q. 95, a. 1) que es una "participación de la
bondad divina" (S. th., 1-II, q. 110, a. 2). De modo que el hombre
es imagen de Dios por su naturaleza intelectual, por la que es capaz
de conocer a Dios; además es imagen divina por "la conformidad
que da la gracia" capacitándolo a conocer y amar a Dios de un modo
sobrenatural; por fin es imagen de Dios por la semejanza divina que
tendrá en la vida eterna al contemplar y amar directamente a Dios
(S. th., I, q. 93, a. 4).
58 GUSTAVO E. PONFERRADA

Santo Tomás expone, aunque no sistemáticamente, los derechos

humanos, estrechamente ligados a la ley natural, exigencia de per-
fección de la naturaleza humana (S. th., q. 94, a. 2) .

III

El primero de los derechos humanos es el derecho a la vida; se

funda en la inclinación natural más íntima, la conservación del pro-
pio ser y de la propia naturaleza: "Según el orden de las inclinacio-
nes naturales es el orden de los preceptos de la ley natural. En pri-
mer lugar hay en el hombre una inclinación al bien de su naturaleza,
inclinación que es común a todas las substancias, pues cada substan-
cia apetece la conservación de su ser conforme a su naturaleza. Y se-
gún esta inclinación pertenece a la ley natural todo lo que hace a
la conservación de la vida humana y prohibe lo que lo contraría"
(S. th., q. 94, a. 2). Por ello, "de ningún modo es lícito matar
a un inocente" (S. th., II-II, q. 64, a. 6). No dice simplemente el
quitar la vida a otro, sino a un inocente porque en el caso de legítima
defensa ante un agresor, cuando ya no hay otro medio posible, es lícito
darle muerte (S. th., II-II, q. 64, a. 2). Y también la sociedad por
medio de la ley y de la autoridad legítima, puede en casos extremos
aplicar la pena de muerte a un malhechor que atenta gravemente con-
tra el bien común (S. th., II-II, q. 64, a. 7).

Este derecho a la vida no se refiere a la sola supervivencia física,

sino a una vida verdaderamente humana, como dice el texto anterior-
mente citado: "no sólo que viva, sino que viva bien" (In Eth., I, 1.1,
n. 4). Y esto exige que posea como propios los bienes que le permi-
tan vivir de este modo. Por ello afirma Santo Tomás que no sólo
"es lícito que el hombre posea cosas propias, sino que también es
necesario a la vida humana por tres motivos. Primero, porque cada
uno es más solíctio en procurar algo que le convenga a él solo que
lo que es común a todos o a muchos, pues cada cual, huyendo del
trabajo, deja a otro lo que pertenece al bien común, como sucede
cuando hay una multitud de administradores. Segundo, porque se
manejan más ordenadamente las cosas humanas si a cada uno le in-
cumbe el cuidado propio de mirar por sea s intereses, mientras que
sería una confusión si cada cual cuidase de todo indistintamente.
Tercero, porque por esto se conserva más pacífico el estado de los
hombres, contentándose cada uno con poseer lo suyo; por ello ve-
mos que entre aquellos que en común y pro-indiviso poseen alguna
cosa, surgen más fácilmente las contiendas" (S. th., II-II, q. 66, a. 2).
 PERSONA Y SOCIEDAD 59

Esta defensa de la propiedad privada aclara un concepto reite-

rado por los Santos Padres de la antigüedad: los bienes exteriores
al hombre han sido creados para toda la humanidad. De este prin-
cipio, indudable para el cristiano, se podría deducir, y algunos lo hi-
cieron, la total comunidad de bienes y consiguientemente la anula-
ción de la propiedad privada. De ahí que el texto antes citado co-
mience asentando que "es lícito que el hombre posea cosas propias"
y no sólo esto, sino que "es necesario" que las posea. Pero a la obje-
ción: "Todo lo que es contra el derecho natural es ilícito; pero se-
gún el derecho natural todas las cosas son comunes y a esta comuni-
dad ciertamente es contraria la propiedad de las posesiones" (S. th.,
II-II, q. 66, a. 2, 1 a. obj.), responde:

"La comunidad de las cosas que se atribuye al derecho natural

no indica que esto dicte que todas las cosas deban poseerse en co-
mún y nada como propio, sino porque según el derecho natural no
existe distinción de posesiones, sino más bien según el pacto humano,
que pertenece al derecho positivo . . . Por consiguiente, la propiedad
de las posesiones no es contra el derecho natural, sino que se le so-
breañade por las luces de la razón humana" (S. th., II-II, q. 66, a. 2,
ad 1 m). De modo que la "comunidad" de bienes debe entenderse
no en el sentido de una posesión comunitaria sino de "uso": "de
modo que fácilmente se dé parte de ellas a los otros cuando lo nece-
siten" (S. th., II-II, q. 66, a. 2).

La sociabilidad que surge de la naturaleza humana tiene su for-

ma primaria en la familia, cuya base es el matrimonio. Santo Tomás
observa: "En todos los animales en los cuales se requiere el cuidado
del macho y de la hembra, para la educación de la prole, siempre el
macho se aparea con una hembra o con varias, pero siempre fijas, como
sucede con las aves. En cambio en los animales en los que la hembra
se basta ella sola para el cuidado de los hijos, existe el apareamiento
indiscriminado y ocasional, como se ve en los perros y en otros anima-
les. En el caso del hombre es manifiesto que para su crianza y educa-
ción no basta sólo el cuidado de la madre, que lo nutre, sino que re-
quiere mucho más el necesario cuidado del padre, que lo instruye y lo
defiende y también lo promueve, tanto en el orden de los bienes exte-
riores como interiores. Por eso es contrario a la naturaleza del hombre
el concúbito ocasional e indiscriminado, sino que debe ser marido de
una determinada mujer con la cual permanezca unido no por poco
tiempo sino por mucho y aún por toda la vida. De ahí que haya en
los machos de la especie humana una natural preocupación por la
certeza de la prole, a la que debe educar. Y esta seguridad desapare-
60 GUSTAVO E. PONFERRADA

cería si la unión sexual fuese indisicriminada. Esta unión con una

mujer determinada se llama 'matrimonio': consiguientemente se afir-
ma que el matrimonio es de derecho natural. Pero como la unión
sexual está ordenada al bien común de toda la especie humana, debe,
como todo lo que se refiere al bien común, estar regida por una legis-
lación" (S. th., II - II, q. 154, a. 2).

Hay razones que avalan la permanencia y la unidad del matri-

monio. "Las posesiones se ordenan a la conservación de la vida natu-
ral y porque ésta no puede perdurar perpetuamente en el padre, se
conserva en el hijo como por cierta sucesión en cuanto a la especie;
es por lo tanto conveniente por naturaleza que el hijo suceda al pa-
dre en lo que a éste pertenece . . . por ello el orden natural requiere
que en la especie humana el padre y la madre permanezcan unidos
hasta el fin de sus vidas" (C. gent., III, c. 123). "La amistad, cuanto
mayor es, es más firme y duradera. Y la máxima amistad parece ser
la del marido con su esposa . . . es pues conveniente que el matri-
monio sea del todo indisoluble" (ibidem). "La amistad consiste en
cierta igualdad. Si no es permitido a la mujer tener varios hombres
por ser esto contrario a la certeza de la paternidad de la prole, si
estuviera permitido al varón tener muchas mujeres ni habría amis-
tad liberal entre la mujer y el varón sino algo servil. Y esta razón
está comprobada por la experiencia: los hombres que tienen varias
mujeres las tienen como esclavas" (C. gent., III, c. 124).

Estos textos exponen la estructura natural del matrimonio. Des-

de el punto de vista de la religión, el matrimonio es un sacramento
y "en éste se representa la unión de Cristo con la Iglesia . . . ahora
bien, la unión de Cristo con la Iglesia es de uno con una y perpe-
tua . . . En consecuencia es necesario que el matrimonio en cuanto es
sacramento de la Iglesia sea de uno con una e individible . . . Tres
son los bienes del matrimonio como sacramento de la Iglesia: la pro-
le, que ha de ser recibida y educada para el culto divino; la fidelidad,
en cuanto un solo hombre se une a una sola mujer; y el sacramento
que da indivisibilidad a la unión matrimonial" (C. gent., IV, c. 78).

La unión matrimonial no se ordena solamente al bien de la

especie, al perpetuarla por la prole ni sólo al bien de ésta, posicio-
nes que parecen insinuar algunos teólogos. Santo Tomás es claro al
expresarse en estos términos: "En los otros animales, la unión del
macho y de la hembra se ordena únicamente a la procreación de los
hijos; pero en la especie humana el varón y la mujer no se unen
solamente para la procreación de los hijos sino para todas aquellas
 PERSONA Y SOCIEDAD 61

cosas que son necesarias para la vida humana" (In Eth., VIII, 1. 12,
n. 1721). Y tras enumerar lo propio del esposo y de la esposa que
mutuamente se complementan, concluye: "De donde resulta que la
unión conyugal en los humanos no sólo es natural como en los otros
animales en cuanto a la generación, sino que también es económica
en cuanto ordenada a la suficiencia de la vida familiar" (ibidem,
VIII, n. 1722).

IV

Es claro que la familia no puede bastarse a sí misma para la obten-

ción de todo lo necesario para una vida humana digna. Así lo expone
el Santo Doctor: "Es natural al hombre ser animal social y político
y el vivir en sociedad y esto más que todos los demás animales, como
lo declara la misma necesidad natural. Pues a todos los demás ani-
males la naturaleza misma los ha dotado del alimento necesario y de
piel recubierta de pelos y de instrumentos de defensa como los dien-
tes, los cuernos o las uñas, o al menos de velocidad para la fuga. Pero
el hombre no tiene por naturaleza nada de esto, sino que en su lugar
se le ha dado la razón, por medio de la cual y con el auxilio de las
manos puede proveerse todas estas cosas. Sin embargo un hombre
solo no basta para proveerse de todo lo que le es necesario y así no
puede por sí solo llevar una vida digna y suficiente. Y por esto es
natural que viva en sociedad con muchos" (De regno, 1, c. 1, n. 3).

Su razón y sus manos permiten al hombre procurarse lo nece-

sario para su vida, sin necesidad de los medios físicos que otros ani-
males naturalmente poseen; pero para que esa vida sea "digna" es
preciso que esté asociado a otros semejantes suyos y no a pocos sino a
muchos. Continúa el Santo Doctor: "Los otros animales poseen de
una manera innata y natural el conocimiento de lo que les es útil
o nocivo, como la oveja conoce naturalmente que el lobo es un ene-
migo . . . El hombre, en cambio sólo tiene un conocimiento general
de las cosas que le son necesarias para vivir, para que, sirviéndose de
su razón, llegue de los principios universales al conocimiento de las
cosas singulares que le son necesarias para la vida. Pero no es posible
que un hombre solo alcance con su razón a todas las cosas que nece-
sita. Y así es necesario que viva con muchos otros, para que unos y
otros ayuden y se ocupen en diversos oficios, descubriendo por la
razón unos una cosa, como por ejemplo en medcina, otros otras y
otros aquellas otras" (De regno, 1, c. 1, n.4).
62 GUSTAVO E. PONFERRADA

En esta mutua ayuda y en logro de descubrir e inventar lo que

mejora la calidad de vida tiene función esencial el lenguaje, mediante
el cual se transmiten los conocimientos adquiridos. "Es propio del
hombre el usar del lenguaje, mediante el cual cada uno puede ex-
presar a otros sus conceptos totalmente, mientras que los otros ani-
males sólo pueden expresar sus pasiones en general, como el perro
expresa su ira con sus ladridos y otros animales expresan sus pasiones
de otros modos. Y así el hombre es más comunicativo con sus seme-
jantes que los mismos animales gregarios que viven juntos, como la
grulla, la hormiga o las avejas" (De regno, 1, c. 1, n. 5).

Más allá de la sociedad familiar, hay otras sociedades anteriores

a la civil. El Santo Doctor ha dado el fundamento del derecho de
asociación como necesidad natural, pero no ha tratado de la organi-
zaciones que precisamente en su siglo, el mi', se habían extendido por
toda Europa como transformación de las "cofradías" o "hermanda-
des" que reunían bajo la protección de un santo patrono a quienes
trabajaban en una misma rama del quehacer humano y que desde
el siglo anterior comenzaron a estructurarse en "corporaciones" de
maestros, oficiales y aprendices (prohibidas en Francia, donde mejor
estaban organizadas, al punto de rivalizar con el poder estatal, por
la ley Turgot y más tarde consideradas delito por la ley Le Chape-
lier). El motivo de esta omisión puede ser el conflicto de su Orden
con la corporación universitaria de París.

En cambio trató extensamente y en diversas obras de lo que

denominó "sociedad pública" o "civil" en contradistinción de la "so-
ciedad privada". Así define ambas formas sociales: "La sociedad es
la unión de hombres para la realización de algo común . . . Se llama
sociedad pública a aquélla en la que los hombres aúnan sus esfuer-
zos para consituir una república, como los hombres de una ciudad o
de un reino están asociados en una república. La sociedad privada es
la que une a varias personas para realizar algún negocio en común"
(C. impugn., I, c. 2, n. 56). Es claro que "república" no tiene el
sentido moderno del término sino que más bien corresponde a "Es-
tado" y está de más recordar que "negocio" no tiene en latín (como
tampoco en castellano en sus primeras acepciones) sentido comercial
sino que indica lo contrario al "otium" ("nec otium") y designa "ac-
tividad, ocupación, trabajo".

El Santo señala tres requisitos indispensables para la vida de

toda sociedad, pública o privada: "Para que la vida social sea con-
veniente se requieren tres cosas. En primer lugar, que la sociedad
 PERSONA Y SOCIEDAD 63

se constituya en la unidad de la paz. En segundo término, que la

sociedad unida por este vínculo esté dirigida al bien obrar . . . Y en
tercer lugar, que quien gobierne se las industrie para que haya en
cantidad suficiente lo necesario para vivir bien" (De regno, I, c. 16,
n. 136).

La sociedad civil tiene por fin el bien común de sus miembros

(S. th., II-II, q. 48, a. 9, ad 3 m) que comprende un conjunto de
bienes materiales y espirituales que les permitan realizarse humana-
mente (S. th., 1- II, q. 4, a. 7) . "Pero habiendo una multitud de hom-
bres en la que cada uno busca lo que resulta conveniente, la multi-
tud se disgregaría si no hubiese alguno que se ocupara del bien de
la multitud" (De regno, I, c. 1, n. 6). Por ello, "es preciso que ade-
más de lo que mueve al bien propio de cada uno haya algo que mue-
va al bien común de la multitud . . . Por ello es preciso que en toda
multitud haya algo que la dirija" (De regno, 1, c. 1, n. 7).

Es, pues, preciso que haya un gobierno. El determinar qué tipo

de gobierno es adentrarse en el plano contingente de las circunstan-
cias históricas. Santo Tomás no ha evadido el hacerlo, aunque man-
teniéndose siempre en el plano de los principios, aplicados con pru-
dencia o coyunturas cambiantes y muy alejadas de las que hoy vivi-
mos. De ahí que su misma terminología desoriente a quienes no ten-
gan en cuenta la estructura política del mundo europeo del siglo
XIII. Antes se señaló que "república" no indica un régimen de go-
bierno sino más bien la organización de la sociedad civil, acercándose
más bien a la noción moderna de "Estado".

"Monarquía" designa la forma de gobierno en el que la auto-

ridad y el poder residen en una persona, pero Santo Tomás prefiere
denominarla "reino" y a quien lo encabeza lo llama indistintamente
"rey", "presidente", "príncipe", "regente" o "magistrado"; debe ser
elegido por el pueblo y controlado por él. Es obvio que esto en nada
se parece a las monarquías absolutas de la modernidad. La corrupción
de esta forma de gobierno la llama "tiranía", pero otras veces aclara
que también puede haber una tiranía de varios o de muchos.

"Oligarquía" es el gobierno de unos pocos; así lo llama en va-

rias oportunidades pero en otras significa el gobierno de los ricos
y en otras la corrupción del gobierno aristocrático, que entiende ser
el gobierno de los mejores. "Policía" indica el gobierno del pueblo.
al que también llama "democracia"; pero este último término desig-
na otras veces la corrupción de la "policía" (entendida como go-
64 GUSTAVO E. PONFERRADA

bierno popular); esta corrrupción se ejemplifica a veces como la

dominación de la muchedumbre sobre los demás, otras como la de
los pobres y también la de los militares.

Estas observaciones explican la diversidad de interpretaciones que

se han hecho del pensamiento de Santo Tomás sobre este tema. Cada
intérprete elige los párrafos que más parecen avenirse a sus propias
opciones políticas, sin tener en cuenta todo el complejo contexto no
sólo literario sino histórico. El coordinar todos los pasajes que tra-
tan de las formas de gobierno ubicándolas en su lugar preciso y en
el ambiente y destinatario que les son propios guardando fidelidad
al texto y objetividad en su exposición resulta una tarea difícil, larga
y engorrosa.

Para nuestro propósito bastará que citemos dos textos redacta-

dos por el Santo cuatro años antes de su muerte, en plena madurez
intelectual, traduciéndolos literalmente. "Pertenece a la razón de la
ley humana que sea instituida por el gobernante de la sociedad civil,
como se dijo antes. Y según esto se distinguen las leyes humanas
según los diversos regímenes de las ciudades. De los cuales uno, según
el Filósofo en "Política" , III, es el reino, cuando la ciudad está go-
bernada por uno . . . Otro régimen es la aristocracia, es decir, el prin-
cipado de los óptimos o próceres . . . Otro es la oligarquía, que , es
el principado de unos pocos, ricos y potentados . . . Otro régimen es
el del pueblo, que se denomina democracia. . . Otro es el tiránico,
que es el totalmente corrupto. Hay también un régimen mezclado
de éstos, que es el óptimo" (S. th., I-II, q. 95, a. 4).

"Para la buena ordenación de los príncipes (o sea gobernantes)

en una ciudad o gente (léase pueblo) es preciso atender a dos (co-
sas). La primera, que todos tengan alguna parte (o participen) en el
principado (gobierno), pues por esto se conserva la paz del pueblo
y todos aman tal ordenamiento y lo custodian, como se dice en Polí-
tica, II. Otra es que se atienda según la especie de régimen y orde-
namiento de los principados (gobiernos). Del cual, habiendo varias
especies, como trata el Filósofo en Política, III, el principal es el
reino, en el que uno gobierna según la virtud; y la aristocracia, o
sea el poder de los óptimos, en el cual unos pocos gobiernan según
la virtud. De donde la óptima ordenación de los príncipes (gober-
nantes) en una ciudad o reino, es aquella en la que uno está al frente
según su virtud presidiendo a todos y bajo él hay algunos gobernan-
tes según virtud y sin embargo tal principado (gobierno) pertenece
a todos` porque todos pueden ser elegidos y son elegidos por todos.
 PERSONA Y SOCIEDAD 65

Tal es la óptima policía (política o también gobierno), bien mez-

clado el reino, en cuanto uno pre:ide; y la aristocracia, en cuanto
muchos gobiernan según la virtud; y la democracia, es decir, el po-
der del pueblo, en cuanto del pueblo pueden elegirse los príncipes
(gobernantes) y al pueblo pertenece la elección de los príncipes (go-
bernantes)" (S. th., q. 105, a. 1).

A la luz de estos textos deben interpretarse los otros (que son

muchos) y se prestan a ser leídos en variados contextos. Lo impor-
tante es leerlos con objetividad, evitando (la experiencia demuestra
que es difícil hacerlo) hacer decir al Santo lo que las personales pre-
ferencias políticas desearían que dijese. De hecho los adictos al auto-
ritarismo podrían ver en el Doctor Común un democratista o un
anarquista al leer este pa:aje: "Ordenar al bien común pertenece o a
toda la multitud o a alguno que hace las veces de la multitud o
pertenece a la persona pública que hace las veces de toda la multi-
tud" (S. th., 1-11, q. 90, a. 4). Es claro que lo que Santo Tomás
denomina "multitudo" es lo que hoy llamamos "pueblo" en contra-
posición con "masa"; y el "que hace las veces" es el representante
del pueblo.

Hace una veintena de años un tomista español me envió un eru-

dito trabajo sobre el tema que nos ocupa. Le parecía que lo que más
se asemeja hoy al "regimen permixtum" considerado "óptimo" por
Santo Tomás es lo que llamamo: "democracia"; y opinaba que de
hecho la democracia hallaba su realización en el régimen del general
Franco. La aplicación es discutible pero su conclusión parece correc-
ta si no sólo se entiende la democracia como el gobierno del pueblo
sino como aquel estado de vida civil en el que se goza de libertad.
Así lo entiende Santo Tomás: "La principal razón del estado popu-
lar es la libertad ... La libertad es aquello por lo cual alguno puede
moverse a sí mismo por propia voluntad al fin que se ha propuesto"
(In Poi., VI, lect. 2, n. 955). Esto es precisamente lo opuesto a las
denominadas "democracias populares" marxistas.

Además habría que recordar, como lo hace el Pana Juan Pa-

blo II en la encíclica "Centessimus annus" que la verdadera demo-
cracia debe caracterizarse por su preocupación y reconocimiento ex-
plícito de los derechos humanos (n. 47), mencionados ya antes. Y
por fin, habría que descender a detallar las fallas e inconvenientes
que presenta no sólo la democracia, sino los demás sistemas de go-
bierno. Santo Tomás lo hace y es precisamente allí donde se llega
al plano de las realidades contingentes, campo de las disidencias que
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resultan inevitables en este tema y que comprometen al tomismo,

como sucedió en el sonado caso de la "Action Franaise". Por ello
es necesario evitar este tipo de compromisos, manteniendo la fideli-
dad a los principios del Doctor Angélico y respetando las opciones
libres de los demás.

GUSTAVO ELOY PONFERRADA