ARISTÓTELES

ACERCA DEL ALMA

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 ARISTÓTELES

ACERCA DEL ALMA

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Traducción, notas, prólogo

e introducción:
Marcelo D. Boeri

COLIHUE ({CLÁSICA
 Aristóteles
Acerca del alma.- la ed. 2a reimp.- Ciudad Autónoma de
Buenos Aires : Colihue, 2021.
488 p. ; 18xl2 cm.- (ColihueClásica)
Traducción directa del original en griego: Marcelo D. Boeri
ISBN 978-950-563-064-6
l. Filosofía Aristotélica. l. Boeri, Marcelo, D., trad.
CDD 180
Título original: f1Ep l. \j!UX11c;
Coordinador de colección: Lic. Mariano Sverdloff

Equipo de producción editorial: Leandro Avalas Blacha, Vanesa

Gamarra y Pablo Gauna.

Diseño de tapa: Estudio Lima+ Roca

Todos los derechos reservados.

Esta publicación no puede ser reproducida, total o parcial-
mente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de
recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún
meclio, sea mecánico, fotoquirnico, electrónico, magnético,
electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin permiso
previo por escrito de la eclitorial. LA FOTOCOPIA
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Solo se autoriza la reproducción de la tapa, contratapa y página
de legales e ínclice completos, de la presente obra exclusiva-
mente para fmes promocionales o de registro bibliográfico.

ISBN 978-950-563-064-6

© Ediciones Colihue S.R.L.

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(Cl405DCG) Buenos Aires- Argentina
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Hecho el depósito que marca la ley 11.723 ,.\
L\1PRESO EN LA ARGENTINA- PRINTED IN ARGENTINA
 VII

PRÓLOGO

audaz idea de hacer una nueva traducción del De anima

L A
de Aristóteles surgió hace casi cinco años, cuando en
representación de Ediciones Colihue me contactó Andrea
Arouxet, antigua compañera de estudios en la Universidad
de Buenos Aires, para colaborar con algún texto que me inte-
resara para la colección clásica de esta editorial. Desde el año
2003 dicté distintos cursos y seminarios de grado y posgrado
sobre epistemología antigua en la Universidad de los Andes
(9hile), donde trabajé corno profesor-investigador entr:e 2003
y 2010. Corno cabía esperar, Aristóteles era uno de los autores
centrales de mis cursos y, sobre todo, varias secciones de sus
estudios psicológicos contenidos en el De anima. Desde ese
momento comencé a traducir algunos capítulos especialmente
significativos de ese tratado para mis cursos y seminarios de
epistemología antigua. Pero el impulso final para terminar
este libro lo tuve durante 2007: primero, gracias a un semestre
sabático que me permitió avanzar en varias tareas que tenía
pendientes (entre las cuales estaba incluido este proyecto)
y, segundo, durante la última mitad de ese año, cuando con
mi colega jorge Mittelmann dictarnos el seminario conjunto
<<Los fundamentos de la psicología aristotélica, su trasfondo
platónico y la interpretación contemporánea de la "filosofía
de la mente" de Aristóteles». Las conversaciones y discusio-
nes que mantuve con jorge dentro y fue~a de ese seminario
fueron de una valiosa ayuda y estimulo para avanzar en mi
trabajo en este libro y para afinar algunos detalles de mi
VIII MARCELO D. BOERI

traducción e interpretación general del texto. Gracias a una

revisión conjunta que hicimos de mi traducción del libro I
y de los tres primeros capítulos del libro II confrontándola,
una vez más, con el texto griego pude evitar algunas im-
precisiones y detectar algunas omisiones. Jorge también fue
testigo de cómo nació y, paulatinamente, comenzó a crecer
(de manera alarmante) la introducción; también en este caso
me beneficié de su lectura crítica. Debo un agradecimiento
especial a mi estudiante de Licenciatura Sebastián Sanhueza;
en un momento en el que no veía de dónde sacaría energía
para terminar de revisar este libro Sebastián me auxilió con
su buena disposición e invaluable ayuda durante casi dos
días completos de intenso trabajo, durante los cuales pude
volver a revisar el Apéndice sobre las interpretaciones de la
noética aristotélica que he incluido en este volumen. Mi hija
María Florencia me ayudó a revisar mi traducción de casi
todo el libro II y el libro III completo del De anima, que to-
davía debía releer por última vez. Gracias a esa nueva lectura
pude detectar varias imprecisiones y omisiones de alguna
palabra que faltaba traducir. Puede resultar extraño hacer
un agradecimiento público a un hijo en este lugar, pero me
complace expresar mi sincero agradecimiento a Florencia por
su espíritu de colaboración, su buen ánimo y su amor por mi
trabajo. En varios pasajes de la lectura Florencia descubrió lo
· atractivo que puede ser todavía un texto algo abstruso y ajeno
a sus intereses actuales. También deseo expresar mi gratitud
a Mariano Sverdloff, responsable de la colección «Colihue
Clásica>>, por su paciencia y la comprensiva extensión de los
plazos que inicialmente habíamos convenido para la entrega
del manuscrito. Espero que el libro en su versión final pueda
ser una justificación razonable para mis reiterados retrasos
en la entrega del originaL •'
Una parte sustancial de las ideas contenidas en la intro-
ducción y en mis notas a la traducción fue presentada como
 PRÓLOGO IX

ponencia en las JIjornadas Internacionales de Filosofía Antigua

(Buenos Aires, 15-17 de octubre de 2008), organizadas por la
profesora María Isabel Santa Cruz y, sobre todo, en un curso
intensivo de seis sesiones en la Universidad de Paraiba (Bra-
sil), organizado por el profesorJosé Gabriel Trindade Santos
(Joao Pessoa, 4-7 de noviembre de 2008) y realizado con el
apoyo del Centro de Filosofía de la Universidad de Lisboa
(Portugal). Estoy en deuda con la profesora Santa Cruz y
con el profesor Trindade Santos por su generosa invitación
así como con las audiencias de ambas reuniones. Varias de
las observaciones públicas y privadas que me hicieron llegar
algunas personas asistentes a esos coloquios fueron de mucha
utilidad para repensar un problema o para intentar formular
más claramente mis puntos de vista. Mi curso enjoao Pessoa
fue particularmente importante para este libro: durante tres
intensos días una audiencia entusiasta asistió a mis conferen-
cias y debatió mis interpretaciones del De anima. Todas las
preguntas y observaciones, incluidas las más ingenuas, me
hicieron repensar mi comprensión de algún pasaje. Corno
cabía esperar para mí, no pude librarme fácilmente de las
preguntas del profesor Trindade Santos una vez finalizado
el curso; le estoy agradecido por su sano espíritu de diálo-
go movido por un genuino interés y <<deseo de entender».
También debo hacer un reconocimiento especial a María
Isabel Santa Cruz y a Daniela P. Taormina por sus rápidas
y precisas aclaraciones a mis dudas con respecto al neopla-
tónico Marino (citado por Ps. Filópono en su discusión de
la noética aristotélica; cf. Apéndice 1).
Los textos antiguos pueden ser leídos de varias maneras,
aunque, por lo general, se reducen a dos o tres: (z) corno
piezas teóricas de museo, (iz) como construcciones colosa-
les a las cuales se rinde pleitesía y ante las cuales el lector
no puede más que estar de acuerdo o (iiz) como obras que
contienen un pensamiento vivo (susceptible de ser discu-
X MARCELO D. BOERJ

tido) que se puede integrar a la discusión contemporánea

de los temas que tratan (si no a todos, al menos a algunos
de ellos). El lector advertirá rápidamente que he optado
por la tercera estrategia; en efecto. tengo la convicción de
que los pensadores antiguos pueden ser razonablemente
incorporados a algunas discusiones actuales y que, en mu-
chos casos, sus observaciones pueden ser iluminadoras en
el intento de comprender un problema. Aristóteles, claro
está, no es la excepción a esto, sino un representante muy
digno de lo que estoy sugiriendo. Es muy probable que
en nuestros días nadie pueda suscribir por completo su
psicología (i. e. su «teoría del alma»), pero sus discusiones
sobre «lo anímico» (para evitar decir «lo mental», lo cual
introduciría una confusión que no está en el texto del De
. anima) tienen la vivacidad y fuerza de las obras pioneras,
además de la agudeza de un filósofo genial que ha proba-
do ser un interlocutor importante en el debate actual ,de
algunas teorías fisicalistas y funcionalistas de filosofía de la
mente. Es en este espíritu que sugiero abordar la lectura
de mi traducción de este extraordinario y «clarividente» 1
texto aristotélico, con la esperanza de que este trabajo sea
una modesta contribución a los estudios aristotélicos en
lengua española.
Como he aclarado hace un momento, Aristóteles prefe-
riría decir «anímico» y no «mental>> para referirse al objeto
de estudio de su De anima. No es menos cierto, sin embargo,
que siempre que habla del «pensamiento>> o del «intelecto>>
también se refiere a lo «mental>>. Mi vida anímica, mental e
intelectual debe mucho más de lo que puedo expresar aquí

7. La feliz expresión es de Alfonso Gómez-Lobo, en ocasión de su

conferencia «Inmortalidad y resurrección. Problemas filosóficos y
respuestas actuales», dictada en la Universidad de los Andes (Chile)
en abril de 2008.
 PRÓLOGO XI

a mi esposa, Patricia S. Vulcano, mi compañera durante los

últimos veinte años de mi vida, a quien dedico este libro con
amor y sincero reconocimiento.

MARcELo D. BoEru
Santiago de Chile, enero de 2009
•'
 XIII

INTRODUCCIÓN

l. UNA NUEVA REHABIUTACIÓN DE ARISTÓTELES

A PARTIR DEL DE ANIMK

H ACIA mediados de la década del 60 del siglo pasado se

hablaba de la «rehabilitación de la ffiosofía práctica de
Aristóteles» 3 • Esa rehabilitación tuvo lugar en el contexto del
redescubrimiento de las obras aristotélicas de ffiosofía prácti-
ca y de la relevancia que esos textos comenzaron a tener en
contextos de discusión sistemática, más que historiográfica,
pues de hecho habían comenzado a ser incorporados a las
d;iscusiones que por aquel entonces Hans Georg Gadamer, el
fundador de la hermenéutica ffiosófica, estaba haciendo4 • En
el marco de otra tradición filosófica, los trabajos de Elizabeth
Anscombe5 y, de un modo incipiente todavía, los de Donald
Davidson también habían incorporado a Aristóteles a sus
discusiones6• De un modo análogo se podría sugerir ahora
que entre los años 70 y 90 del siglo pasado se produce otra
«rehabilitación>> de Aristóteles, aunque esta vez centrada en
sus trabajos psicológicos, que comienzan a ser estudiados con
creciente interés en conexión directa con algunas discusiones

2. Algunas secciones de esta Introducción reproducen, de una

manera diferente, lo dicho en Boeri 2007: caps. 6-7 y Boeri 2009;
otras, en cambio, son material completamente nuevo que no había
sido publicado antes.
3. Cf. Volpi 1999, especialmente 315-323 y 338-342.
4. Cf. Gadamer 1993: 295-307. ·
5. Cf. Anscombe 1958.
6. Ver Davidson 1980.
XIV MARCELO D. BOERJ

contemporáneas de filosofía de la mente dentro de la tradición

anglosajona. Hace varias décadas el filósofo Hilary Putnam
comenzó a redescubrir las posiciones aristotélicas pues ellas,
aunque más no sea de un modo general y primitivo, se acer-
caban a su enfoque funcionalista en el dominio de la discusión
especializada de filosofía de la mente. En un importante ensayo
de sus últimos años Donald Davidson afirmó -no sin algo de
exageración- que la posición psicológica aristotélica era un
sano intento de abandonar el dualismo sustancialista de Platón
y que para Aristóteles los estados mentales están corporizados,
de modo que lo mental y lo físico solamente son dos modos
de describir el mismo fenómenrl. Aunque Aristóteles no llega tan
lejos, sí señala con especial énfasis que pasiones o emociones
(páthe, que presuponen ya ciertos estados de creencia como su
causa, estados de creencia que pueden ser entendidos como
«estados mentales»), tales como cólera, calma, miedo, compa-
sión, etc. se dan acompañadas de un cuerpo, pues junto con
ellas el cuerpo es, en cierto modo, afectado (De Anima [DA]
403a16-19)8. O sea, aunque un páthos tiene su origen en un
cierto estado mental (o actitud proposicional) -como creer o
tener la expectativa de que lo que se aproxima es malo o doloroso
para mí, i. e. miedo (Rhet. 1382b29-1383a8)- se trata de un
estado que no es ni completamente físico ni completamente
«mental», y que para existir presupone una especie de corre-
lación entre lo físico y lo anímico.
Cualquiera que haya examinado la literatura especiali-
zada de las últimas décadas sobre la psicología aristotélica
advertirá que Aristóteles ha vuelto a ser tenido en cuenta en
la discusión contemporánea del problema mente-cuerpo y,
en general, de la naturaleza de los estados mentales. En los
60 la tesis que parecía más atractiva era la del materialismo

7. Davidson, <<Aristotle's Action», en Davidson 2005: 290.

8. Utilizo el texto griego editado por Ross 1961.
 INTRODUCCIÓN XV

reductivo, que se presentaba en la forma de la <<teoría psico-

física de la identidad», cuya tesis principal es que los estados
mentales son simplemente estados del sistema nervioso cen-
tral o estados del cerebro9 • Los críticos de esta posición, en
cierto modo radical, señalaban que los juicios de identidad
psicofísica de la forma <<el dolor es una descarga de fibras
C» generan ciertas dificultades conceptuales, pues el dolor
parece tener propiedades que los eventos cerebrales no tie-
nen y viceversa. Mucho más problemática era la sospecha
creciente -compartida por neurofisiólogos y filósofos- de que
el proyecto de tratar de aislar un tipo de actividad cerebral
para identificarla con cada estado psicológico particular esta-
ba condenado al fracaso. A partir de los 70 el funcionalismo
psicológico reemplazó a la teoría de la identidad psicofísica
como teoría de la mente dominante. Probablemente una parte
importante del éxito de este enfoque se debe a que se cree que
el funcionalismo es compatible con la investigación empírica
de la mente y a que el funcionalismo no requiere -al menos
no necesariamente- una reducción materialista de la mente
al cerebro. De acuerdo con los mentores del funcionalismo
(Hilary Putnam yJerry Fodor), los procesos mentales internos

9. Cf. Feigel 1958, citado por Kim 2005: 14. Para una caracterización
general de las «teorías de la identidad» véase Rosenthall998: 344-355,
sobre todo 348-351. Algunos materialistas monistas niegan la existencia
de la mente como una realidad distinta del cerebro y adoptan alguna
forma de reduccionismo, tratando de explicar los fenómenos mentales
en términos físicos o biológicos. Las posturas reduccionistas consideran,
en general, que la distinción entre la mente y el cerebro se debe a la
insuficiencia actual de nuestros conocimientos acerca de los procesos
cerebrales (cf. Simon 1996), pero que el desarrollo científico futuro
permitirá reducir los fenómenos mentales a fenómenos puramente
físicos o biológicos que tienen lugar en el cerebro. Es evidente que
Aristóteles no estaría de acuerdo con este tipo de posición pues, no
importa lo difícil que sea establecer la relación entre lo físico y lo mental
(o, más precisamente, «lo anímico»), él cree que hay que distinguir lo
uno de lo otro (cf. DA 4llb7-8; 412b6-9).
XVI MARCELO D. BOERJ

son estados funcionales del organismo, cuyo órgano no es

necesariamente el cerebro. Por ejemplo, el dolor no es un
estado físico-químico del cerebro o del sistema nervioso, sino
un estado funcional del organismo tomado en su totalidad. De
este modo, los fenómenos mentales pueden entenderse como
estados funcionales del organismo y no es posible conocerlos
estudiando los procesos parciales en los que están implicados,
como los procesos cerebrales. El funcionalismo presupone
que una misma función puede ser desempeñada por sistemas
muy distintos, ya que la naturaleza de sus componentes no
es esencial para el correcto desempeño de su función. Una
cosa es un reloj o un termostato por la función que realiza
(dar la hora, desconectar la corriente cuando se alcanza una
determinada temperatura), y otra el material del que está
hecho. Del mismo modo, las creencias y deseos son estados
físicos de sistemas físicos que pueden estar hechos de diferentes
tipos de materiales. Algo es una creencia o un deseo en virtud
de lo que hace y no en virtud de los materiales de los que su sistema
está compuesto. No es analizando el sistema sino su función
-argumentaban Putnam y Fodor- como comprenderemos el
proceso. De este modo, podemos atribuir estados mentales
a seres extraterrestres con una estructura fisicoquímica muy
diferente a la nuestra y las funciones mentales podrían muy
bien ser desempeñadas por un soporte no orgánico, como
un ordenador digital. Cualquier sistema puede tener mente a
condición de que sea capaz de realizar la función adecuada.
Hay, sin embargo, un sentido en que el funcionalismo es
reduccionista, ya que algunas de sus vertientes reducen los
estados psicológicos a cualquier estado físico que es causado por
ciertos estímulos y causa, a su vez, ciertas conductas. Tanto
las posiciones materialistas reductivas como las funcionalistas
intentan reducir los estados mentales a ciertas di~osiciones
conductuales, o procesos fisiológicos, o estados físicos con una
función causal determinada. Aúnque tanto los materialistas
 INTRODUCCIÓN XVll

reductivos como los funcionalistas han reclamado que su in-

terpretación de la psicología aristotélica es la correcta, hay que
señalar que los desacuerdos reinantes se deben, al menos en
parte, a la falta de precisión que puede advertirse en algunos
textos psicológicos de Aristóteles al hablar de «lo mentai», o
incluso al hecho de que sus intereses eran distintos a los que
se tienen hoy en día en la discusión psicológica y de filosofía
de la mente. Por ejemplo, no es parte de su interés principal
enfatizar la función causal que desempeña un estado mental,
aunque, claro está, a veces tal función desempeña un papeL
Uno podría razonablemente argumentar que la teoría aristoté-
lica de la percepción y de las emociones resulta creíble a varios
filósofos, epistemólogos y psicólogos cognitivos en nuestros
días porque hay al menos una posibilidad de-interpretar tales
teorías en clave del funcionalismo contemporáneo (Putnam),
esto es, la teoría fisicalista contemporánea que sostiene que los
estados mentales (creencias, deseos, estados de dolor o placer,
etc.) se constituyen solamente por su «papel funcional» y se
identifican con tal rol furi.cional 10• Un funcionalista considera
que la identidad de un estado mental es determinada por sus
relaciones causales con estímulos sensorios, otros estados
mentales o la conducta. De esta caracterización general se
sigue, según los funcionalistas, que los estados mentales son
«múltiplemente realizables», i. e. que pueden manifestarse
en diferentes sistemas (incluso en computadoras) siempre y

70. «Dos sistemas son funcionalmente isomórficos si hay una correspon-

dencia entre los estados de uno y los estados del otro que coTZServe las relaciones
funcionaleS>> (Putnam 1975a: 291; el destacado en itálica es de Putnam).
O sea, dos sistemas pueden tener constituciones muy diferentes y ser
isomórficos desde el punto de vista funcional; para cada estado en un
sistema hay un estado correspondiente en el otro (cf. 292-293). Es decir,
desde el punto de vista de la realización de la función la realización
fisico-química del sistema es completamente accidental o contingente
para el funcionalismo (Putnam 1975a: 293).
XVIJJ MARCELO D. BOERI

cuando tales sistemas lleven a cabo de una manera apropiada

las funciones apropiadas. Nuestra mente sería una especie
de software, cuyo hardware es el cuerpo. Un dolor o un pla-
cer, desde el punto de vista funcionalista, no sería más que
aquello que es causado por un daño o un beneficio corpóreo,
respectivamente, lo que da lugar a la creencia de que algo
está mal en el cuerpo y al deseo de abandonar ese estado, o
a la creencia de que algo está bien en el cuerpo y al deseo de
permanecer en ese estado. Dado que el funcionalismo limita
lo mental a su «funcionalidad», sostiene que cada «entidad
mental» es un ejemplo de la propiedad que especifica sumen-
talidad en términos funcionales, por un lado, y la propiedad
que especifica su naturaleza material, por el otro. De donde
parece seguirse que las propiedades mentales y materiales no
son idénticas y que, por ende, puede conservarse la inmate-
rialidad de lo mental 11 •
Un enfoque renovado y, en cierto modo, novedoso que
intentaba mostrar los límites del materialismo reductivo en
la consideración de los estados mentales fue el que, además
del funcionalismo, dio Davidson entre mediados de los 70 y
comienzos de los 80: Con su tesis del «monismo anómalo» {i.
e. la tesis de que no hay correlaciones estrictamente «legales»

77. Cf. Granger 1996: 34. El funcionalismo fisicalista no es reductiva-

mente materialista en la medida en que permite que pueda conservarse
la inmaterialidad de los estados mentales. Sin embargo, exige que
todo estado mental sea ejemplificado en algún tipo de sistema físico o
material, y para cualquier variedad de funcionalismo el «organismo»
será una cosa material, y aunque todos sus estados serán estados ma-
teriales, algunos de dichos estados materiales también serán estados
mentales porque serán capaces de satisfacer ciertas funciones propias
de lo mental. En su 1975a Putnam felicitaba a Aristóteles por anticipar
su funcionalismo en varios e importantes detalles, una obseryación que
se ha vuelto habitual entre los funcionalistas contemporánéos, aunque
no siempre ni en todos los casos citan pasajes específicos de los textos
aristotélicos en general o psicológico-aristotélicos en particular.
 INTRODUCCIÓN XIX

entre los fenómenos que se clasifican como mentales y los que

se clasifican como físicos y que establece que el dominio de lo
mental, debido a su esencial falta de normatividad, no puede
ser un objeto serio de investigación científica) 12 ayudó a ubi-
car lo mental en un plano diferente del físico, oponiéndose
así a las posiciones fisicalistas fuertes que sostenían que los
eventos mentales eran únicamente procesos cerebralesP Da-
vidson sostiene ·que, aunque el monismo anómalo se parece
al materialismo en su afirmación de que todos !os eventos
son físicos, rechaza la tesis, esencial al materialismo, según la
cual a los fenómenos mentales se les puede dar explicaciones
puramente físicas. 14 Davidson explica su «monismo anómalo»
de lasiguiente manera: es.un «monismo» porque sostiene que
los eventos psicológicos son eventos físicos; y es «anómalo»
porque insiste en que los eventos no caen bajo leyes estrictas
cuando se los describe en términos psicológicos. 15 Aunque
la posición de Davidson puede ser calificada de «fisicalista>>
o «materialista>> («todos los eventos son físicos>>), su esfuerzo
por matizar su posición y diferenciarla de cualquier forma
de materialismo burdo puede ser entendido como un sano
intento por mostrar la irreductibilidad de los ítems mentales
a los físicos, contradiciendo de ese modo la tesis de la idi:m-

72. Davidson, «Could there be a Science ofRationality?», en Davidson

2004: 121.
73. Davidson, «Mental Events», en Davidson 1980: 207-227.
74. Davidson, <<Mental Events», en Davidson 1980: 214. Desde el
momento en que Davidson admite que hay interacciones causales en
las que intervienen eventos mentales, también debe admitir que tales
eventos mentales pueden funcionar como factores causales puesto que
son idénticos a ciertos eventos fisicos. Esto, sin embargo, no implica
que las propiedades mentales sean reductibles a propiedades fisicas
(cf. más abajo la sección 1.1, donde hago una exposición sumaria del
emergentismo). Para las criticas al monismo anómalo de Davidson
puede verse con provecho Liz 1995: 219-222.
75. <<Philosophy and Psychology», en Davidson 1980: 231.
XX MARCELO D. BOERI

tidad mente-cuerpo del materialismo fuerte. 16 Los enfoques

de Putnam y Davidson son especialmente importantes para
la rehabilitación de Aristóteles que estoy sugiriendo, porque
sus puntos de vista, además de haber sido particularmente
influyentes y a pesar de sus diferencias, dejan cierta autonomía
a lo mental, en la medida en que rechazan la identificación
estricta de lo mental y lo corpóreo. Ese rechazo aleja al fun-
cionalismo y al monismo anómalo del materialismo burdo
y los acerca a una posición mucho más matizada como la de
Aristóteles, quien, aun cuando defiende la tesis de que entre
lo anímico y lo corpóreo hay una relación estrecha, no está
dispuesto a aceptar que puedan identificarse 17•

1.1 La reincorporación de Aristóteles a la

discusión contemporánea de filosofía de la mente
y la interpretación funcionalista de la psicología
aristotélica
Algunos intérpretes recientes del DA han visto en el fun-
cionalismo en sus diversas formas una posición atractiva para
reinterpretar la psicología aristotélica porque, al menos en

76. Como veremos enseguida, tanto el monismo anómalo de Davidson

como el funcionalismo (de Putnam) pueden entenderse como buenos
ejemplos de <<materialismo no reductivo». Al menos algunas formas
de emergentismo y de funcionalismo tienen, por tanto, razones para
asimilar algunas tesis psicológicas de Aristóteles a sus propias explica-
ciones. En efecto, aunque Aristóteles distingue con claridad los ítems
físicos de los anímicos, defiende con especial interés la tesis de que
no es posible que se den los estados anímicos independientemente
del cuerpo o de ciertos estados corpóreos. Algunas consecuencias del
emergentismo y del funcionalismo, sin embargo, alejan esas posiciones
de la aristotélica o ese es, al menos, el modo en el que argumentaré
en la sección 1.1.
77. Como se verá en la siguiente sección de esta Introd~cción, Aris-
tóteles argumenta en contra de las tesis presocráticas que identifican
el alma con alguna entidad corpórea (cf. DA I).
 INTRODUCCIÓN XXI

algunos aspectos, algunos principios funcionalistas parecen

coincidir con la tesis de Aristóteles, según la cual todo se define
por su función (érgon) y cada cosa es lo que verdaderamente es
cuando es capaz de llevar a cabo su función propia18 • Ahora
bien, si lo que sostiene el funcionalismo es cierto, entonces, el
dolor o el placer pueden ser realizados por diferentes tipos de
«estados físicos» en diferentes tipos de cosas, o sea, pueden ser
«múltiplemente realizados». A pesar de lo que han argumen-
tado algunos funcionalistas sobre el hecho de que el funcio-
nalismo no caería ni en el dualismo ni en el materialismo, el
funcionalismo ha resultado una teoría especialmente atractiva
para aquellos que pretenden dar una explicación materialista
de los estados mentales. En efecto, algunas variantes de la
posición materialista sostienen que cualquier estado que sea
capaz de desempeñar los papeles antes descriptos debe ser
un estado físico. Si uno quisiera incorporar las teorías psico-
lógicas aristotélicas a esta discusión, como han hecho .varios
prestigiosos aristotelistas contemporáneos y varios filósofos
de la mente de las últimas décadas 19 , tendría que preguntarse

78. Cf. Meteorologica 390al0-13, citado in extenso abajo; De motu 703a34-

b2; De part. an. 641a2-3; 654b4, 657a6 et passim.
79. Cohen 1992; Wilkes 1992; Nussbaum- Putnam 1992. Véase tam-
bién el trabajo pionero de Sorabji 1979 (1 a ed., 1974), donde argumenta
que el funcionalismo psicológico (i.e. la teoría que establece que los
estados mentales son estados funcionales de los organismos) tiene un
precedente relevante en la filosofía de la mente de Aristóteles. Una
posición similar puede verse también en Nussbaum 1985, Essay l. Si
lo que Sorabji y Nussbaum sugieren es correcto, Aristóteles, como
los funcionalistas contemporáneos, habría evitado respaldar el mate-
rialismo reductivo (que en el ejemplo aristotélico discutido en DA I
corresponde a las posiciones psicológicas de los atomistas) y el dualismo
(que en la discusión dialéctica del mismo libro de DA corresponde a
Platón). Modrak, en cambio, sostiene una posición que, a mi juicio,
es mucho más matizada y que, probablemente, hace más justicia al
texto de Aristóteles: la psicología aristotélica no puede asimilarse al
funcionalismo psicológico contemporáneo sin más, entre otras razones,
XXII MARCELO D. BOERI

si cabe alguna posibilidad de que dentro de su modelo psi-

cológico Aristóteles habría aceptado la tesis de la «múltiple
realizabilidad de lo mental». Me propongo argumentar que
no hay razones para creer que Aristóteles habría estado de
acuerdo con el funcionalismo psicológico, i. e. la tesis de que la
identidad de un estado mental se determina por sus relaciones
causales con estimulas sensorios, otros estados mentales o la
conducta, caracterización general a partir de la cual se sigue,
al menos según algunos funcionalistas, que los estados men-
tales son <<múltiplemente realizables», i. e. que pueden darse
en diferentes sistemas (incluso en computadoras) siempre y
cuando tales sistemas lleven a cabo de una manera apropiada
las funciones apropiadas20 • Si la tesis funcionalista es cierta,
por tanto, sería genuino atribuir estados mentales a seres ex-
traterrestres que posean una estructura física muy diferente de

porque Aristóteles no está dispuesto a dar descripciones funcionales

de estados anímicos que no hagan ningún tipo de referencia a la fisiología
(cf. su 1987: 6; 38-43).
20. Como señalé antes en mi caracterización general del funcionalismo,
para muchos fundonalistas los procesos mentales internos son estados
funcionales de un organismo, cuyo órgano no es necesariamente el
cerebro: el dolor no es un estado físico-químico del cerebro o del
sistema nervioso, sino un estado foncional del organismo tornado en su
totalidad, de lo cual se seguiría que los estados mentales son estados
funcionales del organismo que no es posible conocer si se estudian
los procesos parciales (cornó los procesos cerebrales) en los que están
implicados. Esto conlleva la consecuencia de que una misma función
puede ser desempeñada por sistemas muy diferentes porque la natu-
raleza de sus componentes, argumenta el funcionalista, no es esencial
para el correcto ·desempeño de su función (da lo mismo que un reloj
esté hecho de madera o de aluminio, siempre y cuando el sistema
al que llamamos «reloj>> sea capaz de dar la hora). Análogamente,
las creencias y deseos serían estados físicos de sistemas físicos que
pueden estar hechos de diferentes tipos de materiales, ptllls, según el
funcionalista, x es un deseo o una creencia en virtud de lo que hace y
de cómo funciona, no en virtud de los materiales de los que su sistema
está compuesto.
 INTRODUCCIÓN XXIll

la nuestra, pero también podría suponerse que un ordenador

digital podría tener tales estados. O sea, lo que hace que algo
sea un estado mental no depende de su constitución interna,
sino de la manera en que funciona en el sistema del cual tal
estado mental es parte. Una parte destacable de los supuestos
del funcionalismo es que los sistemas materiales no establecen
una diferencia esencial para la percepción, las emociones o, en
general, para los estados mentales o, como tal vez preferiría
decir Aristóteles, los «estados anímicos>> (en efecto, aunque en
su opinión todo estado mental es un estado anímico, no todo
estado anímico es un estado mental). Así, entonces, los estados
mentales son reducibles a estados funcionales de la materia.
Hasta aquí mi caracterización general del funcionalismo; lo
que en particular me interesa mostrar ahora es cuáles son las
razones de fondo que, en mi opinión, se siguen de los te_xtos
aristotélicos para rechazar la posibilidad de que Aristóteles
.hubiera aceptado la tesis de la «múltiple realizabilidad.de lo
mental» -como lo sugieren algunas interpretaciones recientes
de la psicología aristotélica- así como examinar el papel causal
de ciertos estados anímicos en la psicología aristotélica21 •

27. Una versión de la cual puede verse en Nussbaum-Putnam 1992.

Nussbaum defendió una interpretación funcionalista de la psicología
aristotélica en su obra de 1985 (1 a edición, 1978). En el texto que
compuso junto con Putnarn, ella parece retractarse en parte de lo
dicho antes, pues ahora parece negar que las condiciones materiales
o físicas puedan suministrar condiciones suficientes para los estados
psíquicos (cf. 1992: 33). Nussbaum-Putnarn 1992 fue escrito en re-
acción a las objeciones de Burnyeat 1992, probablemente el critico
más importante e influyente de la interpretación funcionalista de la
psicología aristotélica. Burnyeat niega que Aristóteles precise «bases
categóricas suficientes» para la existencia de las disposiciones psíqui-
cas, una negación que sería de índole «racionalista>>. De este modo, la
explicación de la existencia de una actividad psíquica no dependería
de -al menos no exclusivamente- la estructura material o física del
organismo; la explicación es de naturaleza racionalista y depende de
un recurso a la mera disposición o poder para la actividad mental que
XXIV MARCELO D. BOERI

El funcionalismo L'laterialista argumenta que cuando ha-

blamos de la mente nqs estamos refiriendo a un conjunto de
estados funcionales que se definen en términos de relaciones
causales que son intrínsecas a ciertos sistemas materiales or-
ganizados apropiadamente22 • Las variedades de funcionalismo
tienden a romper la dependencia unívoca que vincula los
estados mentales con los sistemas físicos que «r:'alizan» esos
estados mentales. Esta es la denominada «multiple realizability oJ
the mental>>, i. e. la tesis según la cual lo que se considera como
una mente es independiente de su realización física (en ese
sentido, las máquinas tan1bién pueden tener «estados menta-
les>>)23. Un argumento más o menos habitual para fundamentar
la «múltiple realizabilidad de lo mental>> es el siguiente:
(i} los sistemas con «mentes>> son sistemas cognitivos;
{ii} los sistemas cognitivos son sistemas computacionales;
{iii) las máquinas de Turing pueden describir completa-
mente cualquier sistema computacional;

posee el organismo (cf. Burnyeat 1992: 21-22). Esto, sin embargo, no

significa que las disposiciones psíquicas o poderes (facultades o capa-
cidades) no requieran ciertas condiciones de tipo físico (por ejemplo.
como dice Aristóteles, para quehaya visión debe haber cierto materiai
trasparente). No obstante, tales materiales solo suministran condiciones
necesarias, no suficientes, de la visión.
22. Cf. Lewis, citadb por LaRock 2002:232 (véase también LaRock
2002: 234-236).
23. Un típico defensor de esta tesis es, una vez más, Putnam, quien
llega a cuestionar la importancia de estudiar el cerebro -que sería el
medio de «implementar la mente>>- para entender la mente (cf. Put-
nam 1995: 364-366 -donde utiliza las "máquinas de Turing>> como un
verdadero modelo de un organismo, a tal punto que llega a sugerir
que tales máquinas poseen sensores de dolor- y, en especial, Putnarn
1975c: 433-437). Esto se explica porque, como argumenta Putnam, las
actitudes proposicionales, las emociones, los sentirniento.s, etc., no se
identifican con estados del cerebro. Entre los estudiosos aristotélicos
recientes que defienden la interpretación funcionalista de Aristóteles
véase, especialmente, Cohen 1992 (especialmente 60; 70-71).
 JNTRODUCCIÓN XXV

(iv) por lo tanto, las máquinas de Turing pueden describir

completamente cualquier sistema cognitivo (esta es
una primera conclusión).
(v) Las máquinas de Turing se definen funcionalmente, i.
e. independientemente de su implementación;
(vi) por lo tanto, los sistemas cognitivos pueden definirse
independientemente de su imr-lementación;
(vii) por consiguiente, los sistemas con mentes pueden de-
finirse independientemente de su implementación24 •
Querría sugerir ahora que, además del hecho de que Aris-
tóteles ni siquiera podía imaginarse un sistema computacional
como un medio físico apropiado para la realización de lo
mental, es importante destacar el hecho de que los «sistemas
físicos» en los que él cree que puede haber :,alma>> (psyché;
en lenguaje contemporáneo, «mente>>) son siempre sistemas
orgánicos o cuerpos naturales (cf. DA 412a27-28-bl: organikón;

24. El argumento es convenientemente resumido por Eliasmith 2002:

1-2, quien además ofrece un intento de refutación de él. Las «máqui-
nas de Turing>> derivan de la predicción de A.M. Turing, quien en
1950 predijo que hacia el año 2000 seria posible que un programa de
computadora ejecutara el <1uego de la imitación» (i. e. el juego en el
que participan tres personas: un hombre, una mujer y un interrogador
que puede ser de cualquier sexo; el interrogador permanece en una
habitación separada y el objeto del juego es que el interrogador deter-
mine quién es el hombre y quién la mujer; cf. Turing 1950: 433-434)
tan bien que un interrogador promedio no tendría una oportunidad
de más del 70% de hacer la identificación correcta después de cinco
minutos de interrogatorio (cf. Turing 1950: 442). El «Test de Turing>>
se proponía aclarar la naturaleza del pensamiento {cf. Putnam 1975b:
364-370, en especial373; cf. también Putnam 1975c). Putnam, en cam-
bio, pensaba que nuestra organización funcional es la de una mág,uina
de Turing (cf. Putnam 1975b [aparecido originariamente en 1960]). En
los últimos tiempos parece haberse retractado o moderado esa idea:
cf. Nussbaum-Putnam 1992: 48). Para una exposición detallada del
proyecto de Turing cf. Kim 1998: 80-87; 96-99; una clara explicación
critica del proyecto de Turing puede verse en Davidson, «Turing's
Test>>, 2004: 77-86.
XXVI MARCELO D. BOERJ

412b5-6: árgana), en los que es claramente decisivo que lo que

se considera «mente>> o «alma>> no puede ser independiente
de su realización física. Pero además, y como lo muestra una
de las definiciones que de alma ofrece el mismo Aristóteles,
«alma>> siempre se entiende en referencia a un cuerpo anima-
do25. Cualquier alma (vegetativa, sensitiva o racional) se da
solamente en un ser orgánico natural con funciones orgánico-

25. Cf. DA 412a27ss. con el comentario de Wieland 1982: 312. Incluso

Nussbaum, con el trasfondo de su enfoque funcionalista de Aristóteles,
interpreta organikón como «orgánico>>, no como «instrumental>~, aunque,
como no puede ser de otra manera, entiende árgana en 415b18 como
<<instrumentos», no como «órganos>> (cf. Nussbaum 1985: 149-150).
Jorge Mittelmann me objeta que si «orgánico» remite a érgon no se
entiende por qué un sistema no natural no podría ser orgánico en «ese
sentido débil» (i. e. en el sentido de <<desempeñar una función», y me
remite al comentario de Alejandro en De anima 16, 10-14, y también
a Dificultades y soluciones 54, 9 ss. de Ps. Alejandro). Ahora bien, si
entiendo correctamente el pasaje de Alejandro en De anima 16, 10
ss., cuando este interpreta la definición aristotélica de alma como «la
actualidad primera de un cuerpo natural orgánico», enfatiza que por
«cuerpo orgánico» entiende aquel que posee muchas y diferentes partes
que son capaces de servir a las potencias o facultades anímicas. Es por
eso, argumenta Alejandro, que Aristóteles dice que el cuerpo orgáni-
co <<tiene vida en potencia>> (o sea, un cuerpo orgánico no puede ser
cualquier cuerpo que instrumentalmente sea capaz de desempeñar una
cierta función: un cuerpo es verdaderamente orgánico si tiene vida en
potencia. Pero ningún artefacto puede ser orgánico en este sentido ya
que, aun cuando eventualmente pueda ser capaz de desempeñar una
función, no posee vida en potencia). O sea, lo orgánico está ligado a
la función, pero es claro que tanto Aristóteles como Alejandro piensan
en una función que puede darse en un cuerpo que pueda albergar
poderes anímicos o vitales; o sea, en lo que está pensando Alejandro,
correctamente en mi opinión, es en una función biológica. La conclusión
del argumento de Alejandro es elocuente en el sentido que acabo de
indicar: <<En efecto, lo que ya posee el alma perfecta es capaz de hacer
y padecer muchas cosas gracias a ella: alimentarse, crecar, generar,
percibir sensorialmente, desear, pensar, hablar, actuar, estar sano, estar
enfermo» (De anima 16, 14-16; mi traducción). Como es obvio, ninguna
de esas funciones puede ser llevada a cabo por un artefacto.
 INTRODUCCIÓN XXVJI

vitales bien definidas que difícilmente (al menos en opinión

de Aristóteles) podrían llevarse a cabo en un artefacto.
A continuación ofrezco siete argumentos (algunos tex-
tuales y otros conceptuales) en contra de la interpretación
funcionalista de la psicología aristotélica.
(i) El alma es una sustancia en el sentido que corresponde
a la explicación o definición de una cosa y en cuanto es lo que
es para un cuerpo natural orgánico. Si no fuera así, se podría
decir que un hacha (i. e. un artefacto en el mapa ontológico
aristotélico) es un cuerpo natural y que su esencia es su alma
(DA 412b 11-17). El ejemplo del hacha muestra que Aristóteles
visualizó, al menos ex hypothes~ el problema de si sería posible
que haya psyché en un cuerpo artificial, y su respuesta es, cla-
ramente, que no es posible. La forma de hachtt es solamente
la estructura conceptual que determina qué es ese objeto
como tal {cf. Phys. 193a34-b3); pero esa forma no puede ser
«alma>>, ya que si lo fuera un hacha ya no sería un artefacto,
sino un cuerpo natural. Para decirlo con las palabras mismas
de Aristóteles, «no es de un cuerpo de este tipo (i. e. el tipo
de cuerpo que es un hacha) que el alma es el "qué era ser", es
decir, la forma, sino de un cuerpo natural de tal tipo que tiene
el principio del movimiento y del reposo en sí mismo>> (DA
412b 15-17). Dicho de otra manera, solamente hay alma en los
entes naturales, los mismos que distingue con toda precisión
en Phys.192b8-14 como diferentes de los artificiales. Si este
argumento es plausible, hay al menos una razón para pensar
que la psicología de Aristóteles puede entenderse como un
capítulo de su física.
(ü) Los «sistemas materiales» en los que Aristóteles habi-
tualmente piensa cuando habla de <<alma>> son uniones natura-
les, ítems que ejemplifican acabadamente una continuidad en
sentido estricto. Una <<unión natural>> (sjmphysis) se diferencia
del mero contacto (haph~ en que en tanto en este no tiene
que haber otra cosa además del contacto, en dos ítems en los
XXVIII MARCELO D. BOERI

que se da una unión natural (sympephukósin) «hay en ambos

una cierta unidad idéntica que hace que, en vez de estar en
contacto (háptesthaz), estén unidos naturalmente y sean una
unidad en cuanto a su continuidad y cantidad, aunque no en
cuanto a su cualidad» (MeL l014b24-26; mi traducción. Cf.
también Phys. 213a9-ll). Es decir, los sistemas materiales en
los que, según Aristóteles, hay alma son sistemas continuos
(entendidos como se entiende una «unión natural>>), no con-
tiguos, como sería un sistema material artificial en el que las
partes «se tocan» entre sí (cf. Met. 1069al-14) 26 •
(iü) Hay otra razón de orden sistemático para no entender
la psicología aristotélica en clave del funcionalismo mate-
rialista: Aristóteles rechaza expresamente cualquier tipo de
explicación que intente dar cuenta de la percepción (aísthesis)
solo por referencia a la acción causal de los componentes de los
objetos corpóreos. La percepción (o sensación: aísthesis)-que,
según la concepción aristotélica, está en la base de «estados
mentales» como creencia o pensamiento- no puede expli-
carse si se prescinde de ciertas facultades del alma corno tal,
independientemente de los ingredientes materiales de los
cuerpos27• Aunque la facultad perceptiva es, en cierto modo,

26. La continuidad es una propiedad de lo que por naturaleza forma

una unidad por contacto con otra cosa y, como lo continuo llega a ser
una unidad, un todo también será una unidad. Aristóteles distingue
claramente lo sucesivo de lo continuo: una cosa es sucesiva a otra
cuando viene después de un comienzo, sea en cuanto a su posición o
en cuanto a su forma, y cuando no hay nada de su misma clase entre
ella y aquello respecto de lo cual es sucesiva Por ejemplo, entre dos
líneas no puede haber una tercera, o entre dos unidades, otra unidad.
Para que una cosa B suceda a una cosa A debe ser posterior a dicha
cosa A sin que haya nada en medio. Algo es continuo, en cambio,
cuando los límites por los cuales dos cosas están en conf:&lcto llegan a
ser uno y el mismo (Phys. 226b34-227al2).
2Z Esto está sugerido en varios pasajes del DA, pero el pasaje más
claro dentro de los tratados psicológicos de Aristóteles es el siguiente:
 INTRODUCClÓN XXIX

estimulada y activada por un objeto perceptible externo (i. e.

por un objeto «extramental», un aisthetón), la percepción (que
es la puesta en acto de la facultad o capacidad perceptiva
que, como tal, es pasiva) en sí misma no es un fenómeno ni
completamente corpóreo ni completamente incorpóreo, ni es,
claro está, el objeto percibido. De hecho, Aristóteles rechaza
expresamente cualquier tipo de explicación que intente dar
cuenta de la percepción (aísthesis) únicamente con referencia
a la acción causal de lo~ componentes de los objetos corpó-
reos. Los objetos sensorios extramentales solamente inducen la
percepción; pero la percepción en sí misma es una actividad
del alma (después de todo, la aísthesis es una forma -eidos-,
y como tal debe ser un factor activo; cf. DA 432a3). Por lo
tanto, el objeto perceptible es solamente condición necesaria
de la percepción, pero nunca suficiente28 •

«Puesto que percibir sensorialmente (aisthánestaz) no es propio del alma

ni del cuerpo -pues aquello de lo cual hay potencialidad, también hay
actualidad, y la llamada "sensación" es como un cierto tipo de movi-
miento del alma (que ocurre] a través del cuerpo-, es manifiesto que
el estado afectivo (páthos) no es propio del alma ni es posible que un
cuerpo inanimado perciba>> (De som. et vig. 454a7-ll; mi traducción).
28. Para una interpretación diferente del fenómeno de la percepción
o sensación en Aristóteles cf. el clásico articulo de Slakey (citado y
brevemente comentado infra en n. 46). Para confirmar que la aísthesis
en sí misma no e~ para Aristóteles un fenómeno ni completamente
corpóreo ni completamente incorpóreo puede ser interesante poner
atención en un pasaje introductorio al De sensu, donde se argumenta que
las características más importantes (ta mégista) de los animales -entre
las cuales se encuentra la aísthesis, junto con la memoria, un estado
emocional como la cólera (thymós), el deseo, el apetito, el placer y el
dolor- son comunes al alma y el cuerpo (De sensu 436a6-10; cf. también
436bl-4 y, especialmente, 436b6-7, donde Aristóteles sostiene que
«la sensación surge para el alma a través del cuerp(J>>). El texto no solo
es relevante para constatar que la sensación nb es ni un fenómeno
puramente anímico ni uno puramente corpóreo, sino también que
los estados anímicos mencionados están anclados al cuerpo, que es el
sustrato en el cual pueden realizarse.
XXX MARCELO D. BOERI

(iv) Una razón adicional de tipo sistemático por la cual

Aristóteles no habria admitido la posibilidad de la múltiple
realizabilidad de lo anímico (ni tampoco de «lo mental>>, que,
en su opinión, es también una actividad anímica) reside en el
fuerte contraste entre lo que es o existe por naturaleza (phjsez),
por un lado, y lo que es o existe por arte (téchne[i}), por el otro.
En Phys. VII-VIII Aristóteles rechaza la explicación platónica
del alma como principio del movimiento de sí misma y como
principio de movimiento de los demás objetos del mundo29• De
acuerdo con el enfoque aristotélico, la explicación platónica del
mundo físico requiere de un motor extrínseco; en la explicación
cosmológica del Timeo, tanto el alma como el demiurgo están
separados del mundo (esta explicación ya había sido adelantada
en el pasaje de Fedro 246c: «el alma que ha perdido sus alas se
desplaza hasta alcanzar algo sólido, donde se instala y se apropia
de un cuerpo terrenal que parece moverse a sí mismo por su
propia fuerza»). En Aristóteles, en cambio, el fuerte contraste
entre lo que es «por arte>> y lo que es <<por naturaleza>> (cf. Phys.
II 1) muestra su interés por rehusarse a admitir la tesis platónica
de que la naturaleza se identifica con el arte. Si fuera cierto que
Aristóteles pudo haber visto como posible la tesis funcionalista
de la múltiple realizabilidad, entonces no habria constituido un
problema (como de hecho constituyó) explicar el hecho de que
hay entes (como los animales) que parecen tener el principio
del movimiento en sí mismos. En efecto, para Aristóteles el
problema central no es explicar el caso de aquellas cosas que
se mueven porque algo externo a ellas las pone en movimiento
(los artefactos), sino el de aquellas cosas (como los animales)
que parecen tener el principio del movimiento en sí mismas.
Algo tiene el principio del movimiento en sí mismo cuando
se mueve porque el todo se puso en movimiento, no solo una

29. Cf. Platón, Timeo 34b-37b, Solmsen 1960: 112-113; 272ss., y Boeri
1993: 30-32.
 INTRODUCCIÓN XXXI

parte, y cuando dicho movimiento no se deb'e a la acción de

un agente exterior. Si se admite que una cosa A se encuentra
en reposo porque otra cosa distinta de A {digamos B) dejó de
moverse, necesariamente el movimiento de A dependerá del
movimiento o del poder motor de B (este es típicamente el
ejemplo de algo que debe su movimiento a la acción motriz de
algo exterior). Y si tanto el objeto movido como el motor están
en movimiento (tanto lo movido como el motor son en este
caso «movidos>>), ello debe ser divisible porque todo lo movido
-argumenta Aristóteles- es divisible (en el libro VI ya se aclaró
que lo que carece de partes [to amerif] no puede moverse, a
no ser que lo haga por accidente; lo que no tiene partes es lo
cuantitativamente indivisible. Véase Phys. 240b8-13). Es decir,
tanto el objeto movido como el motor son magllitudes extensas
porque uno y otro se encuentran en contacto (cf. Phys. 241 b34-
242a49). Lo que sigue del argumento parece estar dirigido a
mostrar que incluso en el caso de los animales debe suponerse
la existencia de un motor externo a ellos. Lo importante de este
pasaje de Phys. VII 130 es que la explicación de que los animales
no pueden moverse «por partes>> probablemente habría que
buscarla en el hecho de que, para Aristóteles, son organismos
y, en cuanto tales, fUncionan como una totalidad 31 •
En Phys. VIII 1, valiéndose de un argumento en cierto
modo a priori, Aristóteles muestra que el tiempo y el movi-
miento no tienén comienzo. El caso de los animales es un

30. Para cuyos detalles remito a Boeri 2003, ad locum.

31. Esta solución, sin embargo, tal vez no seria aceptada por Aristóteles,
quien claramente dice que el hecho de que algo se mueva como un todo
y no por un agente exterior no es prueba suficiente de que tiene en sí
mismo el principio del movimiento, ya que en ese caso es dificil distinguir
motor de movido (cf. 24lb39-41). Esta objeción, sín embargo, vale en un
sentido muy general porque, aun cuando haya algo externo al animal que
<<condiciona>> su movimiento (el medio ambiente), el animal, como ítem
natural que es, tiene el principio del movimiento en sí mismo.
XXXII MARCELO D. BOERJ

contraejemplo de eso pues, de hecho, funcionan como puntos

de partida para el movimiento. Todo lo que Aristóteles tiene
que hacer es mostrar que el movimiento de los animales no
constituye un ejemplo de <<comienzo del movimiento>>. Y eso
es, precisamente, lo que hace, porque el hecho de que veamos
que un animal está en reposo y repentinamente comienza a
caminar sin que ningún agente exterior lo ponga en movimiento
no prueba que en el animal haya completo reposo. Según
Aristóteles, en el animal siempre hay alguna de sus partes
connaturales que se encuentra en movimiento y la causa del
movimiento del animal no es él mismo sino tal vez (fros) su
entorno (to periéchon). Con «partes connaturales>> que están en
movimiento se refiere a movimientos tales como crecimiento,
decrecimiento y respiración, procesos fisiológicos (cf. Phys.
259b9) que también están determinados por el entorno (tales
procesos continúan funcionando aun cuando el animal esté
durmiendo. De acuerdo con la psicología madura que encon-
tramos en DA, el crecimiento y el decrecimiento que se dan
en todos los vivientes son producidos por la parte del alma
reproductora y nutritiva: til gennetikon kai threptikón. Cf. DA,
432b8-ll). Es decir que los factores externos al ser viviente
hacen que este reaccione a ellos de diferentes maneras, pro-
duciendo en sí mismo movimientos o cambios (por ejemplo,
el alimento que procede del medio ambiente, es decir, desde
el exterior, hace que, al ser asimilado, el animal aumente su
magnitud). Esto, como observa Solmsen32 , da por tierra con
una importante distinción platónica, ya que, según Platón,
todo cuerpo que recibe desde afuera el movimiento es inani-
mado, en tanto que el que lo recibe desde dentro es animado
(cf. Fedro, 245e). Aristóteles no solo niega que sea inanimado
un cuerpo que recibe el movimiento desde un agente externo,
sino que parece sugerir que ni siquiera los animales, ejemplos

32. 1971: 173.

 INTRODUCCIÓN XXXIIJ

aparentemente evidentes de automovimiento, son automo-

tores. No solo nada impide que el medio que circunda a un
animal sea la causa de los movimientos que le sobrevienen,
sino que esto es «tal vez necesaria>>. Aristóteles declara que es
falso (pseúdos; Phys. 253all) que un animal que estaba en re-
poso comience a desplazarse sin que ningún agente exterior
lo ponga en movimiento. Esto es así porque siempre hay algo
en el animal que se encuentra en movimiento, es decir, no
es cierto que el animal pueda estar en completo estado de
reposo, porque también esos movimientos son condiciona-
dos por el entorno que, a su vez, actúa como agente motriz
externo. En el mejor de los casos el animal solo se mueve a
sí mismo en lo que respecta al movimiento locativo o mo-
vimiento de traslación (Phys. 253al4-15). Este largo rodeo
sobre los animales como ejemplos claves de automovirniento
tiene por objeto mostrar la relevancia que tiene en el mapa
ontológico aristotélico la distinción «por naturaleza»c«por
arte>>, una distinción que, de ser cierta la interpretación fun-
cionalista de la psicología aristotélica (o al menos alguna de
sus variantes), quedaría completamente desdibujada Hay, por
consiguiente, no solo razones de orden textual sino también
sistemático para pensar que Aristóteles no estaría dispuesto a
avalar la tesis, central para el funcionalismo, de que el alma
puede ser <<transportada>> de un cuerpo (el cuerpo de un ser
vivo, digamos) a otro (una máquina o cualquier otro artefacto
que permita llevar a cabo determinada función) mediante la
simple ejemplificación en el nuevo cuerpo de algún conjunto
de propiedades organizativas que estaban ejemplificadas en
el primer cuerpo.
(v) Por lo demás, hay que reparar en el hecho de que para
. Aristóteles «alma>> no es lo mismo que «mente>> (la psychépue-
de ser vegetativa -con sus procesos de nutrición, crecimiento,
decrecimiento, visuales, gustativas, etc.-, sensitiva -con sus
procesos característicos de sensaciones de dolor o placer, de
XXXIV MARCELO D. BOERI

tacto en sus variadas formas, etc.- o racional-con la actividad

caracteñstica de pensar, ya sea en sentido teórico o práctico,
i. e. el pensamiento que se hace en vista de algo-) y que, por
lo tanto, el alma solamente puede darse en un ser orgánico
natural con fUnciones orgánicas bien definidas. Algunos defen-
sores de la lectura funcionalista de la psicología aristotélica
citan con entusiasmo un pasaje de Met. Z 11 (1036a33), donde
Aristóteles sostiene que «ni el bronce ni la piedra pertenecen
a la sustancia (donde «sustancia>> debe significar «forma>>) del
círculo>>, y de esta línea infieren que lo que quiere decir es
que la forma «círculo» sobreviene a diferentes tipos de ma-
teria, de lo cual, a su vez, se seguiña q~e, aunque Aristóteles
afirma que la forma de hombre aparece siempre en carne,
huesos y otras partes semejantes (1036b3-4), «en cierto nivel
abstracto» fue al menos concebible para él la posibilidad de la
múltiple realizabilidad de lo mental33 • Como ya he indicado
arriba, sin embargo, la optimista expectativa de que a partir
de este pasaje de MeL uno pudiera albergar la esperanza de
que Aristóteles suscribiera de algún modo a la tesis de la
«múltiple realizabilidad de lo mental» debe ser descartada
pues, como lo indican las definiciones aristotélicas de alma,
no puede decirse que cualquier tipo de sistema físico tiene psyché
pues esta siempre se da asociada a un cuerpo físico, pero no
cualquier tipo de cuerpo físico, sino solamente aquel que sea
capaz de admitir funciones fisiológicas. Es cierto, como señala
Cohen, que Aristóteles está interesado en argumentar que
las definiciones deben ser siempre en términos de función,
no de materia, pero no es menos cierto que también está
interesado en enfatizar que cierto tipo de funciones (como
las anímicas) solamente se dan en cierto tipo de sistemas
materiales, i. e. sistemas orgánicos animados. 34 Aristóteles no

33. Cf. Cohen 1992: 59-60.

34. Cf. Met. 1035bl4-18, donde Aristóteles argumenta que cada parte,
 INTRODUCCIÓN XXXV

puede ser más claro al respecto: el alma es una actualidad

primera de un cuerpo natural (sóma physikón) que en potencia
tiene vida y es de tal índole lo que es orgánico, i. e. un cuerpo
natural orgánico (organikón; DA 412a27-b6) 35 • En Met. 1040b6-8
Aristóteles parece sugerir que, cuando las partes de un cuerpo
ejercen su función dentro del cuerpo, es adecuado decir que,
realmente, están en posesión de su función y que, por ende,
son un cierto tipo de parte que coincide con cierto tipo de
órgano. Pero solamente lo son como partes materiales de un
organismo, independientemente del cual ya no son los. que
podrían ser. En efecto, separadas del cuerpo en el cual son
capaces de llevar a cabo sus funciones, se convierten en mera
materia36 • Es cierto, entonces, que Aristóteles describe algu-

si se define correctamente, no se definirá sin su función (lo cual da en

p~te la razón a Cohen), pero también sostiene que dicha funcjón no
existirá sin sensación, la cual es propia de cierto tipo de sistema material,
a saber, un cierto tipo de sistema orgánico (para Aristóteles las plantas
también son sistemas orgánicos, pero carecen de sensación, que es la
marca distintiva del animal; cf. DA 410b25; 413b2). Además, Aristóteles
también está interesado en recordar que <<cualquier alma al azar no
puede entrar en cualquier cuerpo al azar>> (DA 407b22-23). La afirma-
ción se hace en el contexto de la refutación de la tesis pitagórica de la
reencarnación (Aristóteles parece pensar que, según los pitagóricos, el
alma podria reencarnar en cualquier tipo de cuerpo), pero es de todas
maneras válida para la teoria general del alma que Aristóteles defiende:
solamente puede entenderse a una forma como «alma>> si el compuesto
del que es forma es un compuesto natural animado orgánico.
35. Como correctamente señala Charlton, las «expresiones anímicas»
se dan en respuesta a la pregunta «¿cuál es su forma?>> cuando dicha
pregunta surge respecto de objetos materiales (i.e. cuerpos) que son
naturales, i. e. no artefactos o seres inanimados (1995: 246).
36. Como no podía ser de otra manera, el texto es mucho más lacónico;
simplemente dice: «Es manifiesto que en su mayoria las que parecen ser
sustancias también son potencias (o facultades; dynámeis): las partes de
los animales, pues ninguna de ellas existe separadamente; pero cuando
se separan, en ese momento todas ellas existen como materi.a>> (MeL
1040b5-8; en la comprensión de estas líneas sigo la interpretación de
XXXVI MARCELO D. BOERJ

nos casos difíciles, en los que las partes son eventualmente

capaces de tener una existencia independiente, de manera
que son unidades por naturaleza, pero no son necesariamente
unidades orgánicas (Met. 1040bl0-15); pero las partes del ser
vivo tienen unidad solamente en cuanto partes del todo (i. e.
el cuerpo). Para poner el ejemplo de Aristóteles, una mano
es mano en sentido estricto únicamente en la medida en que
funciona como tal como parte de la unidad orgánica; separada
del todo, se descompone en sus elementos materiales, los que
solamente gracias a la forma del todo orgánico son capaces
de «ser mano», i. e. de ser una parte orgánica de un todo or-
gánico. La unidad natural, por consiguiente, es la unidad de
una sustancia (mJSía), sustancia cuya forma es el alma.
(vi) Un argumento (textual) adicional en contra de lapo-
sibilidad de que Aristóteles haya podido aceptar la múltiple
realizabilidad de lo mental es que en su enfoque «funcionalis-
ta» el alma de los animales -que es la «esencia» o sustancia de
lo animado (ousía tou empsjchou)- es la sustancia conceptual,
es decir, la forma y la esencia de un cuerpo de determinado
tipo (tói toióide sómatz) ya que cada parte, si va a estar bien
definida, no podrá definirse sin su función (érgon), pero la
función de un animal no existe sin sensación (cf. Met. 1035bl4-
18). Por lo tanto, los estados anímicos no pueden tener lugar
independientemente de una cierta actividad fisiológica (en la
que está involucrada la sensación), actividad que únicamente
pueden llevar a cabo los cuerpos naturales orgánicos.
(vii) El séptimo y último argumento para tratar de mostrar
las dificultades de una lectura funcionalista de la psicología
aristotélica se funda en un hecho básico de los presupuestos de

Patzig-Frede 1988: II 298}. Un problema no menor es que Aristóteles

parece tratar todas las partes del animal -incluidas las partes horneó-
meras, como «carne>> o «hueso»- como si estuvieran definidas por sus
funciones y, de este modo, como si se tratara de ítems animados (i. e.
dotados de alma; en este punto sigo a Whiting 1992: 77-78}.
 INTRODUCCIÓN XXXVII

Aristóteles en DA: la teoría que podríamos llamar ex gradibus

vitae. Al comienzo de DA II 2 Aristóteles establece que lo ani-
mado se distingue de lo inanimado por el hecho de vivir (zen);
sin embargo, «vivir» puede entenderse de muchas maneras,
aunque puede determinarse, con certeza en su opinión, que
si algo posee una de las siguientes facultades está vivo: inte-
lecto, sensación, movimiento y reposo (locativos), procesos
de alimentación, decrecimiento y crecimiento (DA 413a22-
25). En este contexto aparece formulada por primera vez la
forma más básica de vida -que obviamente remite de modo
directo al tipo de alma también más básico, en la medida en
que el alma es el principio de los seres vivos; 402a6-7-: la vida
vegetativa o nutritiva, que puede darse separadamente de las
demás, pero las demás no pueden darse sin ella (413a31-32; cf.
también 414a30-b5). Aunque en estas dos líneas no semen-
ciona de manera explícita la facultad nutritiva o vegetativa (to
threptikón), es bastante evidente que Aristóteles está pensando
en ella, como resulta claro inmediatamente (en 413b5), donde
sí es mencionada dicha facultad. Ahora bien, si la facultad
nutritiva puede darse independientemente de las demás (in-
cluida la racional, claro está), es manifiesto que Aristóteles
no podría haber admitido que un sistema artificial podría
haber llevado a cabo la función de pensar sin presuponer
previamente un conjunto definido de funciones vegetativas.
Dicho de otro modo, pensar también es para Aristóteles una
función biológica. O sea, un ser humano que piensa también
se mueve, percibe, se alimenta, crece y se reproduce. O como
explícitamente lo dice Aristóteles: «Es imposible que un
cuerpo tenga alma y un intelecto discernidor, pero no tenga
sensación» (DA 434b3-4). Esto prueba, una vez más, que
los sistemas «anímico-mentales» en los que Aristóteles está
pensando son siempre sistemas orgánicos biológicos q:ue, por
definición, excluyen cualquier sistema artificial.
Regresemos brevemente ahora a algunas discusiones
XXXVIII MARCELO D. BOER!

contemporáneas de filosofía de la mente de modo de evaluar

si, de algún modo, la psicología aristotélica podña coincidir
con ellas. Como solución a las dificultades tanto del monismo
como del dualismo, algunos filósofos contemporáneos han
propuesto algún tipo de teoña emergentista, según la cual
los estados mentales no son idénticos a los estados físicos
del cerebro ni pueden reducirse a ellos, pero no son tampo-
co independientes de ellos. A diferencia del materialismo
reductivo (que sostiene que solamente los componentes
más pequeños de la materia tienen propiedades únicas), el
emergentismo afirma que, en particular, respecto de la es-
tructura y la función de ciertos sistemas físicos complejos se
dan propiedades que son únicas y que no se encuentran en
las partes más pequeñas de la materia. Dichas propiedades
de los sistemas más complejos no son reductibles a las de los
elementos constitutivos, aun cuando no pueden existir sin
ellos. La antítesis es entre las propiedades fundamentales de la
materia (como la masa, que pueden ser meramente cuantita-
tivas) y las propiedades emergentes, que son cualitativas. Como
el materialismo, el emergentismo no admite otro tipo de
_entidades que las físicas; pero, a diferencia del materialismo,
sostiene que ciertos niveles de complejidad física superiores
dan lugar a la existencia de propiedades emergentes que no
son reductibles a las propiedades físicas 37• ·

JZ El ejemplo al que recurre el emergentismo es el del agua, gue

tiene una nueva propiedad cuando el hidrógeno (H) y el oxígeno (O)
se combinan para dar lugar a la transparencia del agua. De acuerdo
con una versión fuerte del emergentismo, una propiedad P de un
compuesto Ces emergente si es metafísicamente posible para otro
objeto carecer de la propiedad P, aun cuando ese objeto esté compuesto
de partes con propiedades intrínsecas idénticas a las que están en C.
En el ejemplo lo que emerge es la propiedad de un líq.uido transpa-
rente que no puede predecirse por el mero hecho de entender que
el hidrógeno y el oxígeno son gases. Claro que uno siempre puede
argumentar que un físico o alguien con un conocimiento experto en el
 INTRODUCCIÓN XXXIX

Una forma de ernergentisrno es la que sostiene que las pro-

piedades de nivel más alto «supervienen» a las de nivel más bajo
sin que ello necesariamente implique una interacción causal38 •
El «enfoque ernergentista>> tiene también ingredientes que lo
acercan al enfoque que Aristóteles defiende en DA; en efecto,
es una tesis bastante fuerte en DA que los estados anímicos no
son idénticos a estados corpóreos o fisicos ni pueden reducirse
a ellos (corno pensaban los atomistas y otros filósofos), pero
tampoco son completamente independientes de tales estados
físicos o corpóreos. Hay, sin embargo, ciertos impedimentos
decisivos para conectar el ernergentisrno contemporáneo con la
psicología aristotélica: para el emergentisrno es un problema el
llamado «cierre o clausura causal» (causal closure), esto es, la tesis
de que el mundo fisico constituye un dominio éerrado causal-
mente o, dicho de otro modo, lo físico solamente puede tener
causas físicas 39 • Corno es evidente, se trata de un presupuesto
materialista que permitiría tener algún rol causal a lo mental
si y solo si lo mental pudiese identificarse con lo fisico. Pero,
corno sabernos, Aristóteles no solo cree que lo anímico (en lo
cual debe incluirse a lo mental corno una de sus especies) tiene

área podña predecir el resultado de la combinación de esos dos gases.

Pero, mutatis mutandis, uno podria aplicar el ejemplo del agua al de las
propiedades físicas del cerebro, que dan lugar a los estados mentales.
Para una discusión general del emergentismo cf. Ludwig 2003: 18-19;
como muchas otras posiciones contemporáneas, el emergentismo no
está exento de problemas; para la consideración de algunos de ellos
puede verse Liz 1995: 217. El autor emergentista clásico es Margan
1923 (citado por Liz 1995: 217, n. 9).
38. Sli.ields es uno de los aristotelistas contemporáneos que en tiempos
recientes ha defendido una interpretación «emergentista·superviniente»
de la psicología aristotélica (cf. su 1995), en la que el alma es una cosa
que <<superviene» en la cosa que es el cuerpo. En su opinión, Aristóte-
les desarrolla un cierto tipo de <<dualismo sustancialista>>, que Shields
prefiere llamar «dualismo superviniente».
39. Cf. Kim 2005: 15-16.
XL MARCELO D. BOERI

poderes causales sobre el cuerpo (DA415b8), sino que además

lo anímico no es un ítem físico (DA 4llb7).
Desde mediados del siglo XX una parte de la discusión
erudita consideró como falsa la atribución a Aristóteles de
una teleología exhaustiva. A diferencia de sus intérpretes
medievales, muchos intérpretes contemporáneos vieron en
Aristóteles no un modelo teleológico exhaustivo o completo,
sino una teoría que, en un sentido limitado y moderado, se
concentraba en un área de la investigación científica, a saber,
el estudio de la vida. En parte esta visión corresponde a lo que
se rotula como «funcionalismo>> o, tal vez mejor, como «fun-
cionalismo biológico>>. El núcleo de la tesis funcionalista que se
adscribe a Aristóteles en el dominio de las ciencias de la vida
sostiene que no hay que esforzarse por ni esperar dar cuenta
de todos los rasgos de la actividad de los organismos vivientes
en términos de su constitución material. Lo que hay que ha-
cer, sostiene el funcionalismo biológico, es más bien respetar
el hecho de que es algo integral a la actividad del ser vivo el
principio de orden de dicho material y que dicho principio de
orden solamente puede ser inteligiblemente especificado por
referencia a la función que se espera que cumpla. Al menos
parte de esta interpretación se encuentra respaldada por varios
y significativos pasajes de Aristóteles (algunos de los cuales he
citado antes), pero uno decisivo es el siguiente:
Todas las cosas se definen por su función (élgon), pues cada
cosa existe verdaderamente cuando es capaz de realizar su
propia función; por ejemplo, un ojo, si ve. Lo que no puede
[realizarla], en cambio, [solamente existe] homónimamente,
como [el ojo] muerto o el de piedra. Desde luego que tampoco
es sierra la de madera, a no ser que se trate de una imagen
(lvfeteoro/ogica 390al 0-13)10 .

40. Para el ejemplo del <<ojo», que es ojo si y solo si funciona como
tal, cf. DA 408b21-22 y, especialmente, 412bl8-22. Véase también
 INTRODUCCIÓN XLI

Como he señalado arriba, algunos ffiósofos de la mente

y aristotelistas contemporáneos suelen sostener que el pre-
. decesor más remoto del funcionalismo es Aristóteles. lSobre
· qué basan esta afirmación? Sobre muchas indicaciones de
Aristóteles, pero, centralmente, sobre la afirmación aristotélica
de que el alma es la forma de un cuerpo natural. Nosotros
sabemos que,· de acuerdo con los supuestos básicos de la
ontología aristotélica, una forma es aquello que le permite
al objeto del que es forma ser ese objeto. Por ejemplo {para
tomar algunos ejemplos que da Aristóteles en DA), la forma
de un hacha es lo que le permite al hacha ser hacha (i. e.
funcionar como hacha); la del ojo, la que le permite ser ojo
{i. e. ver). De la misma manera, el alma como forma es lo
que le permite al ser vivo ser un ser vivo {i. e: vivir), lo que
le permite a un cuerpo natural cumplir con sus funciones
propias {crecer, desarrollarse, nutrirse, percibir y pensar).
Esto es lo mismo que decir que la forma es inseparable del
cuerpo porque, aunque el alma no es cuerpo, no se da si no es
a través del cuerpo. Este aserto es muy fuerte en Aristóteles,
y aparece repetido o sugerido varias veces en el texto41 • El
énfasis es importante para advertir en qué difiere la posición

Met. 1035b16-25 (donde Aristóteles pone el ejemplo de un dedo que

únicamente es dedo cuando funciona como tal); Phys. 194b7-8. Sin
duda, las capacidades anímicas aristotélicas se definen en términos
de su forma. Hay un sentido muy claro en el que la función de algo es
también su forma; pero las definiciones funcionales de Aristóteles no
se parecen en nada a las de los funcionalistas contemporáneos, para
los cuales el papel funcional de una cosa se define en términos de sus
relaciones causales entre los inputs-que son estímulos físicos-los outputs
-que son las conductas- y otras entidades mentales. Para Aristóteles,
en cambio, la actividad de ver es la actividad funcional entendida tal
como se define la vista: «recibir la forma de lo visible sin su materia>>,
una explicación que no convencería a ningún funcionalista ¿ontern-
poráneo. Cf. Code 1991: 109.
47. Cf. DA 403a16-19; 414a19-20.
XLII MARCELO D. BOERI

psicológica de Aristóteles respecto de la de Platón; en efecto,

dicho énfasis elimina la posibilidad de pensar en términos de
un dualismo sustancialista «riguroso>> al modo platónico {del
Fedón, por ejemplo): o sea, hay dos sustancias que son dos
ítems diferentes, alma y cuerpo, y el alma puede existir de
modo independiente. Aristóteles también cree que el alma y
el cuerpo son dos ítems diferentes; pero además piensa que
el uno no se da sin el otro: el cuerpo sin su forma {el alma)
no es cuerpo más que en sentido homónimo porque no fun-
ciona como un cuerpo. Pero, a su vez, sin un cuerpo el alma
no posee el soporte material en el cual pueden desplegarse
las funciones anímicas {como los estados afectivos que son
«estructuras formales materiales»; lógoi énylo~ DA 403a25).
En su interpretación de la forma y en su distanciamiento del
platonismo, Aristóteles dirá ahora que el alma, como cual-
quier otra forma en su esquema ontológico, debe darse en el
particular, i. e. esta alma en esta persona, esta alma en este
animal, esta otra alma en esta planta. A diferencia de Platón,
que sin duda sostiene que el alma puede existir aparte del
cuerpo y que además produjo un conjunto de argumentos
bastante detallados para probar la inmortalidad del alma
{cf. Fedón, Fedro), Aristóteles tiene al menos algunas dudas a
ese respecto. En mi opinión, no es un hecho menor que este
nunca produce un argumento para tratar de demostrar la
inmortalidad del alma. El hilemorfismo aristotélico, por lo
demás, plantea serias dudas a la posibilidad de que el alma
siga existiendo una vez separada del compuesto que es el ser
vivo. Como acabo de indicar, una poderosa objeción contra
la teoría platónica de las Formas está anclada en el hecho de
que, según Aristóteles, las formas no se dan separadas del
compuesto, sino que son inmanentes a él {cf. Met. 1037a29-
33; 1078b30-32; 1079bl5-19); la relevancia que esta creencia
tiene también en la teoría psicológica aristotélica difícilmente
puede ser exagerada; en efecto, dentro de DA hay un pasaje
 INTRODUCCIÓN XLlii

particularmente significativo en el que puede verse lo potente

que es esta idea en el ámbito de los tratados psicológicos: lo
único y lo mejor que puede hacer un ser viviente que sea
completo y no se encuentre mutilado ni sea el resultado de
la generacion espontánea es replicar su propia forma (i. e.
su alma) en otro miembro de la misma especie, al cual se la
transmite (esa es «la más natural de las funciones»: 415a26-27).
Este es el modo en el que un individuo de la especie puede,
en la medida de lo posible, «participar de lo eterno y lo divino».
Pero su forma no tiene existencia separada de su cuerpo,
porque es imposible participar de lo eterno y de lo divino
de manera continua (ya que nada destructible puede persistir
siendo lo mismo y numéricamente uno). El único modo en
el que uno puede <<persistir>> es siendo no el•mismo indivi-
duo, sino <<persistiendo» en otra cosa que sea como él mismo
(vuelvo al argumento en la sección 3.1). Se trata de una tesis
qu¡= aparece bastante temprano dentro del tratado; en efecto,
en DA 403a5-l OAristóteles argumenta que el alma no puede
experimentar una afección o ejercerla sin el cuerpo, aunque
hay una facultad que por excelencia parece propia del alma:
pensar o inteligir (noein; 403a8). Creo que este pasaje es im-
portante pues Aristóteles sugiere que si el pensar es una forma
de <<imaginación» (phantasía) o resulta imposible sin ella (como
finalmente lo establece), el pensar requiere de un cuerpo. En
efecto, si la imaginación presupone la sensación y la sensación,
un cuerpo, se sigue que el pensar no se da sin un cuerpo. La
conclusión del argumento parece ser que el alma (psych~ no
existe separadamente, salvo que haya funciones o afecciones
propias de ella. Pero como las afecciones del alma suponen
un cuerpo, el alma no puede existir separadamente de él. La
misma teoría y la misma explicación también aparece en un
tratado biológico, donde Aristóteles argumenta del siguiente
modo: (z) dado que es imposible que la naturaleza de un tipo
de cosa como un animal sea eterna, lo que se genera es eterno
XLIV MARCELO D. BOERI

de acuerdo con el único modo en el que le es posible; (iz) ahora

bien, es imposible que sea <<numéricamente» (es decir, «corno
un individuo»: arithmó(i)) eterno, PI! es la sustancia de lo que es
se da en el particular, pero (iiz) es imposible que se mantenga
la eternidad de la especie en el mismo individuo, aunque es
posible que se conserve en la especie (eídei d'endéchetaz) o, más
precisamente, en otro individuo de la misma especie. (v) Pero
corno los individuos no son eternos, siempre hay un género
(génos aez) de seres humanos, de animales y de plantas, y es
para conservar la existencia de tales géneros que se produc"e
la reproducción42 • En su distanciamiento de Platón, por tan-
to, Aristóteles no solo relativiza la posibilidad de que alma
y cuerpo puedan darse separados, sino que además funda
un nuevo sustancialisrno metafísico que reconoce el alma
y el cuerpo como dos íterns esencialmente diferentes pero,
finalmente, corno íterns sustanciales.
La «filosofía de la mente» de Aristóteles, entonces, se
vuelve importante para los intereses de algunos filósofos
contemporáneos porque él también tuvo interés por evitar
(contra Platón) los problemas inherentes al dualismo sustan-
cialista y (contra los atomistas) los inherentes al materialismo
reductivo. Como el funcionalismo moderno, Aristóteles
evita tanto el dualismo como el materialismo: al describir la
psyché en términos de capacidades o facultades (dynámeis) de
las funciones vitales, evita la identificación del alma con el
cuerpo (o con un cierto tipo de «cuerpo sutil>>, corno hacían
los atomistas) 43 • Por ejemplo, la capacidad de digerir el ali-
mento es conceptualmente diferente de la realización de esa

42. Cf. Aristóteles, De gen. an. 731b31-732a3, con los comentarios de

Cooper 2004a: 112, n. 4.
43. Como agudamente señala Sorabji (1979: 43, n. 2), el ~m a aristoté-
lica no es aquello que tiene capacidades o facultades, sino que el alma
es dichas capacidades o facultades (este enfoque coloca a Sorabji del
lado de los «atributistas»).
 INTRODUCCIÓN XLV
capacidad en cualquier estructura física particular. Pero, como
el materialismo, al menos parte de la critica contemporánea
sostiene que la filosofía de la mente de Aristóteles puede ser
entendida como un «materialismo débil>>. En este enfoque se
argumenta que el materialismo aristotélico es no re ductivo en
el sentido de que los tipos de estados mentales no son idénticos
a los tipos de estados físicos 44 • Algunas posiciones filosóficas
contemporáneas (como el fisicalismo en sus diversas formas)
tienden a identificar los estados mentales con procesos fisioló-
gicos, y así algunas lecturas de la psicología aristotélica hechas
con el trasfondo del fisicalismo tienden a ser fuertemente
materialistas y a rehabilitar a Aristóteles como un interlocutor
válido en la discusión actual45 • Como espero dejar en claro

44. Un representante sobresaliente de esta corriente interpretativa es,

de nuevo, Sorabji, quien sugiere que para Aristóteles percibir presupo-
ne un proceso fisiológico en el que el órgano del sentido literalmente
«toma>> la cualidad perceptible del objeto (cf. su 1979: 49, n. 22).
Para el debate Sorabji-Burnyeat cf. lo que sigue en esta sección. Una
discusión crítica de la interpretación de Sorabji se encuentra ahora en
Caston 2005: 248-253. Otra interpretación que, en cierto modo, trata
de enfatizar la interdependencia entre cuerpo y alma en la psicología
aristotélica es la de Shields, quien procura explicar dicha relación en
términos de un <<dualismo superveniente>>; i. e. e! cuerpo y el alma
pueden seguir siendo sustancias de naturaleza diferente, aunque el
alma dependa del cuerpo. Según Shields, Aristóteles adopta una forma
no cartesiana de dualismo sustancialista (un <<dualismo superveniente»)
en el que la sustancia inmaterial del alma <<superviene>> a la sustancia
material del cuerpo (cf. Shields 1995: 106-135; sobre la interpretación
<<superveniente» de la psicología aristotélica véase ahora Bolton 2005:
216). Para una defensa materialista de la psicología aristotélica cf.
también Charles 1984: 215-227, quien califica a Aristóteles como un
<<materialista ontológico no reductivo».
45. Sobre todo cuando se trata de un fisicalismo fuerte, i. e. la tesis de
que las propiedades de los objetos son siempre propiedades físicas.
En el contexto de un fisicalismo débil, en cambio, se admite. que algu-
nas propiedades {i. e. las propiedades mentales) son propiedades no
físicas, y estas propiedades no físicas no son idénticas ni reductibles
a ninguna propiedad física. Algunas objeciones a la interpretación
XLVI MARCELO D. BOERI

en esta Introducción, hay pasajes de DA en los que se ve de

una manera bastante obvia que la psicología aristotélica no
puede ser materialista en el sentido de un fisicalismo fuerte.
No solo Aristóteles no estaría dispuesto a aceptar que la
aísthesis (sensación o percepción) es un proceso puramente

fisicalista (fuerte) de la psicología aristotélica pueden verse en Bames

1979: 32-33. No obstante, como muestra Barnes (1979: 34), Aristóteles
a veces se acerca al fisicalismo, especialmente cuando habla de algu-
nos casos en los que el alma no puede actuar o recibir una acción sin
un cuerpo; el caso concreto al que se refiere Aristóteles es el de los
estados afectivos o emocionales (páth.e), pero esto lo hace extensivo
también al pensamiento. En efecto, si el pensamiento resulta ser una
forma de representación (phantasía) o resulta que es imposible sin una
representación (como finalmente resulta, en su opinión), el pensa-
miento también requerirá un cuerpo como condición necesaria de su
existencia (cf. DA 403a6-10). Barnes aboga por un «fisicalismo débil»
(cf. 1979: 40-41); su posición también es «atributista>>, en la medida
en que sostiene que el alma para Aristóteles es un «atributo» dado
que es la «actualidad primera>> de un cuerpo orgánico vivo (1979: 41).
La posesión de «alma>> seria entonces la posesión de varios tipos de
capacidades psicológicas; Aristóteles también se refiere a la <<actualidad
primera>> que seria el alma como a una capacidad, lo cual muestra,
arguye Bames, que es «resueltamente no-sustancialista>> (1979: 40).
Barnes también advierte que el atributismo en sí mismo no establece
ningún tipo de compromiso con el fisicalismo o el no fisicalismo, ya que
las propiedades pueden ser físicas o no físicas, y estas últimas podrían
serlo de sujetos no físicos. Según algunos intérpretes, el hilemorfismo
de Aristóteles -i. e. la tesis de que cualquier objeto físico, animado o
inanimado, natural o artificial, puede analizarse en términos de suma-
teria y forma- tiene un sentido «atributista>> (cf. Modrak 1987: 26-27).
Según Modrak, Aristóteles no está interesado en definir lo mental en
términos de las «consecuencias conductuales>> de la entidad mental,
cosa que, al parecer, es un rasgo central de cualquier definición que
concuerde con el funcionalismo psicológico moderno (cf. Modrak
1987: 28). En opinión de Modrak, la interpretación funcionalista de
la psicología aristotélica es errónea porque el funcionalista define
los estados mentales en términos puramente funcionales; Aristóte-
les, en cambio, considera sus explicaciones formales y materiales
de los estados mentales como si suministraran dos descripciones
complementarias e incompletas del mismo «estado psicofísico».
 INTRODUCCIÓN XLVII

fisiológico (corno ya he sugerido), sino también que «estados

mentales>> corno las emociones o pasiones (páthe) comportan
un aspecto formal, no material, en la medida en que pueden
explicarse corno fonnas o estructuras formales (lógoz) que se dan
en la materia (DA 403a25; b2-3). 46 Aunque, en cierto modo, la

De esta manera, aun cuando la explicación formal de la entidad

psicofísica fuera puramente funcional (como pretenden los funcio-
nalistas), la explicación formal sigue siendo inadecuada como una
especificación de la naturaleza de la entidad mental, ya que una
especificación apropiada requiere explicaciones tanto formales como
materiales (cf. 1987: 47-48). En la medida en que Aristóteles aplica la
expresión «predicado» a la forma (i. e. la forma es un predicado de la
materia: P/~ys. 190a31-b5; j\!Jet. 1049a27-36; DA 412a17-19) y «sujeto>>
a la materia (cf.lv!et. Z 2, 1028b36-1029b12), y en•la medida en que
el alma es una forma (DA 412al9-21) hay que admitir que la lectura
«atributista» de la psicología aristotélica tiene sustento.
46. Examino con cierto detalle el tema de las emociones en el apartado
3.2.5 de esta Introducción. A mi juicio, es bastante evidente el hecho de
que, en opinión de Aristóteles, una explicación puramente materialista
de la percepción no es satisfactoria. Para un intento de defensa de la
tesis según la cual Aristóteles suscribe un enfoque materialista de la
percepción cf. el clásico ensayo de Sla.key 1961 (reproducido en Durrant
1993; en lo que sigue cito por la paginación de esa edición). El estudio
de Sla.key es brillante pero su tesis falsa, a saber, que «Aristóteles trata
de explicar la percepción simplemente corno un evento en los órganos
de los sentidos>> o como «el movimiento que ocurre en los órganos de
los sentidos>> (Sla.key 1993: 75; 77). La sensación o percepción (aísthesis)
en cuanto actualidad (i. e. como el ejercicio de la facultad perceptiva)
constituye ya un cierto movimiento del alma: sin alma sensitiva, no hay
sensación. Esta objeción es advertida por Sla.key, quien observa que,
como indica Aristóteles en DA II 12, aunque las plantas se calientan, no
sienten calor (DA 424a32-34). Slakey insiste en su posición al subrayar
que Aristóteles no abandona su tesis de que percibir es <<Un volverse
x en los órganos de los sentidos>> (1993: 81). No hay duda de que lo
que activa los poderes sensorios son objetos externos, i. e. un objeto
que se ve o se oye (DA 417b20-21), pero eso solamente explica el me-
canismo de la fisiología de la percepción, el cual no debe confundirse con
la percepción en sí misma, que no es un fenómeno ni completamente
sensible (o físico) ni completamente no sensible (o no físico). Véase
también De so m. et vig., 454a7-11. Además, la aísthesis es un eídos (de
XLVIII MARCELO D. BOERJ

materia (hjle) de la que habla Aristóteles en DA y otros tratados

psicológicos es algo físico (en la mayor parte de los contextos
en el marco de su análisis hilemórfico) y, por lo tanto, podría
identificarse con la idea contemporánea de <<fisicalidad», hay
que ser cauto pues Aristóteles también distingue entre mate-
ria perceptible (bronce, madera) y materia inteligible, i. e. la
<<materia» de los entes matemáticos (como, por ejemplo, <<ob-
jetos» geométricos como el círculo; Met. 1036a9-12; 1037a4).
Aunque es cierto que cuando Aristóteles aplica su doctrina
hilemórfica a su psicología identifica la materia con el cuerpo
del ser viviente y la forma con su alma, no es menos cierto
que en ese mismo contexto de análisis hilemórfico, materia es
cualquier cosa que pueda constituir cualquier tipo de objeto,
perceptible o inteligiblé.

1.2 La interpretación atributista y sustancialista de la

psicología aristotélica
Prácticamente todas las teorías del alma de los filósofos
anteriores a Aristóteles son «sustancialistas», toda vez que el
alma es considerada como un cierto tipo de <<cosa» o <<sus-
tancia>>. Naturalmente, no todos pensaron que se trataba del
mismo tipo de sustancia, pues en tanto unos identificaron al
alma con una sustancia material (Demócrito y en general los
presocráticos), otros lo hicieron con una sustancia inmaterial
(Platón) 48 • La refutación que Aristóteles lleva a cabo del ma-

«los objetos sensibles»; DA 432a2-3) y, por ende, es un ítem activo por

definición. Mstóteles es muy claro en su terminología: la facultad
sensoperceptiva (to aisthetikón) es, en cuanto facultad, un ítem pasivo,
pero la aísthesis es una «estructura formal» y, por tanto, constituye
una actualidad. Por eso Aristóteles puede decir que es una forma.
4Z Cf. Granger 1996: 4-5. ·'
48. Para los detalles del debate que mantiene Aristóteles tanto con el
sustancialismo materialista como con el sustancialismo no materialista
de Platón cf. DA I y la sección 2 de esta Introducción.
 INTRODUCCIÓN XLIX

terialismo ingenuo presente en la mayor parte de las teorías

del alma de sus predecesores presocráticos le valdría con toda
justicia el título de «Padre de la Psicología>>. A diferencia de
la explicación que daban los presocráticos sobre la actividad
biológica entendida como la presencia azarosa de una ma-
teria esencialmente extraña dentro de la constitución física
del cuerpo del animal, Aristóteles insiste en que debe haber
un paralelismo estructural necesario entre alma y cuerpo.
Cualquier actividad de un ser vivo (o de un cuerpo vivo)
se explicará, en un sentido, en términos de la materia que
compone el cuerpo mismo y, en otro sentido, en términos del
alma. Pero es la misma actividad la que se explica en ambos
casos. Ahora bien, si Aristóteles está diciendo efectivamente
esto, podemos preguntamos si no está anticip~mdo las teorías
fisicalistas tan dominantes en la filosofía y la psicología con-
temporáneas. Eso es, precisamente, lo que varios intérpretes
simpatizantes de teorías fisicalistas-funcionalistas querrían
ver en los textos aristotélicos. El aspecto esencial de todas
aquellas teorías que merecen el rótulo de «fisicalistas» es que
dan cuenta de los rasgos del animal y, en especial, de la acti-
vidad humana que podría adscribirse a la operación dentro
del animal de un alma no material, únicamente en términos
del animal corpóreo mismo, pero con el reconocimiento de
que esos rasgos, aun cuando son rasgos del cuerpo, no pue-
den reducirse directamente a los rasgos que pertenecen de
un modo más específico al cuerpo como mero objeto físico.
Otro modo de decir esto es argumentar que un fisicalista debe
sostener una teoría atributista del alma, esto es, debe decir
que en la medida en que podemos responder a la pregunta
«¿qué es el alma?>> podemos hacerlo solo con la respuesta <<es
un conjunto de atributos del cuerpo correspondiente>>49 • Uno
tal vez podría argumentar que el hecho de que Aristóteles

49. Esa es la estrategia de Bames 1979: 34 ss.

L MARCELO D. BOERI

diga expresamente que el alma es una sustancia (ousía; cf.

DA 412al9-20) debería hacernos sospechar que el atributisrno
(una de las dos interpretaciones contemporáneas dominantes
de la psicología aristotélica, junto con el sustancialisrno) no
puede ser categóricamente cierto, porque una nota esencial
de la sustancia es no ser un predicado y, por tanto, tampoco
un atributo 50 . Pero en contra de esta interpretación está el
hecho de que Aristóteles advierte que el alma no es sustancia
en el sentido de sujeto, sino en el sentido en el que lo es una
forma, i. e. el sentido en que· lo es «la causa de ser» de algo
(en el caso del compuesto de cuerpo y alma, del anirnal) 51 •
El atributista, sin embargo, siempre puede argumentar que el
alma entendida corno «una sustancia en el sentido de forma>>
(412al9-20) no es más que un conjunto de rasgos formales-
funcionales que fácilmente pueden entenderse corno atributos
o propiedades de algo. Pero, icuál es la evidencia que tienen
los «atributistas» para entender el alma (i. e. la forma) como

50. Este es uno de los argumentos que utiliza Aristóteles para argumen-
tar en contra de la tesis de que el universal es sustancia {cf. Met. Z 13,
1038b15-16). Lawson-Tancred ha presentado una objeción interesante
al enfoque atributista: la teoría del alma-armonía, en contra de la cual
argumenta Aristóteles en DA 407b27-408a28, sostiene Lawson-Tancred,
es una versión primitiva del atributismo psicológico ya que la armonía
no es una cosa, sino una propiedad o atributo de las cosas que la poseen
(cf. su 1986: 37-43; 48-75). Como parte de su rechazo del alma-armonía
Aristóteles argumenta que una armonía no podría ser lo que pone en
movimiento y, como parece obvio en el contexto, parece incorporar
la idea de que el alma debe ser causa del movimiento. Pero si esto
es así, el alma debe ser una causa motriz (donde <<movimiento» no es
solamente movimiento locativo, sino que incluye también movimiento
cuantitativo y cualitativo (415b21-28). Ahora bien, si Aristóteles rechaza
la teoría del alma-armonía porque esta, que es una propiedad, no puede
ser causa motriz, sería razonable pensar que también rechf!Zaría, por
la misma razón, cualquier forma de atributismo. •
57. Cf. Aristóteles, Top. 151a20-21 y Met. 1041 b27-28 con el comentario
de Berti 2005: 162.
 INTRODUCCIÓN Ll

un predicado del sustrato material (i. e. el cuerpo)? Dentro

del DA el pasaje más relevante para este tipo de enfoque es
412al6-19, donde Aristóteles argumenta:
Todo cuerpo natural que participa de la vida, por lo tanto, será
una sustancia (oziSia) y una sustancia entendida en el sentido
del compuesto. Pero puesto que también hay un cuerpo de tal
tipo -i. e. que tiene vida-, el alma no será un cuerpo pues el
cuerpo no se encuentra entre lo que [se dice] de un sustrato,
sino que más bien es un sustrato, es decir, materia. Es forzoso,
entonces, que el alma sea una sustancia en el sentido defonna de
un cuerpo natural que en potencia tiene vida.
O sea, si el cuerpo no se encuentra en el dominio de lo
que se dice de un sustrato no puede ser un. atributo o pre-
dicado, sino un sujeto o sustrato. Pero el fundamento más
importante que hace persuasiva la interpretación atributista
d5! la psicología aristotélica tiene que ver con el hechQ de la
relevancia que desempeña el hilemorfismo de Aristóteles
en su psicología y en la caracterización aristotélica del alma
como «actualidad primera>> de un cuerpo natural orgánico (DA
412a27-28) 52 • De acuerdo con el hilemorfismo, toda entidad
del mundo (natural o artificial) puede ser entendida como un
compuesto de materia y forma (como se ve en DA430al0-14,
Aristóteles hace extensivo su modelo hilemórfico incluso al
intelecto, tal como este se da en un ser humano) 53 • Hay ade-

52. Sobre esto cf. Modrak 1987-26-27. Ackrill acepta la relevancia del
hilemorfismo en el DA y argumenta que las descripciónes aristotéli-
cas del alma y del cuerpo son inconsistentes con la tesis, básica en el
hilemorfismo, de que es posible dar descripciones conceptualmente
diferentes de la forma y de la materia del compuesto. Según Ackrill,
en el hilemorfismo psicológico esta suposición es falsa porque es
incompatible con la concepción aristotélica de· la sustancia orgánica
(cf. Ackrill 1979) ·
53. Este es el modo en que argumentaré en mi interpretación de-
flacionaria de la distinción intelecto agente-paciente en DA III 5 (cf.
Lli MARCELO D. BOERI

más otros pasajes aristotélicos en los que se enfatiza la idea

de que la forma es un predicado, por cuanto es un ítem que
se dice o predica de un sujeto (hypokeímenon; a este respecto
cf. Phys. 190a31-b5). Se trata de una tesis que Aristóteles ya
presenta en algunos tratados tempranos corno CaL (la25-
b3), pero que vuelve a repetir en textos maduros corno MeL
Z5 ~. El otro argumento poderoso a favor de la interpretación
atributista se relaciona con la caracterización del alma corno
«actualidad primera>>, i. e. c0rno la capacidad de ejercer una
actividad: la capacidad de ejercer una actividad es anterior a
su ejercicio (DA 412a21-bl). La relevancia de este aspecto de
la definición aristotélica de alma, creo, es decisiva, ya que,

infra sección 3.1).

54. Cf. MeL 1029al-7: <<El sustrato primero, en efecto, parece ser sobre
todo sustancia, y tal se dice, en cierto modo, la materia; de otro m9do
la forma (morphe) y, en tercer lugar, el compuesto de ellos. IJamo
"materia", por ejemplo, al bronce; "forma" a la estructura formal, y
"compuesto de ellos" a la estatua. Así, pues, si la forma es anterior
a la materia y es en mayor grado, por la misma razón, también será
anterior al compuesto» (mi traducción). Es decir, la materia es sustrato
en relación con la forma, de modo que esta se refiere a la materia, no
porque la forma sea ontológicamente posterior {Aristóteles previene en
contra de esa interpretación), sino porque la conforma formalmente. Es
un sentido parecido, entonces, en que puede decirse que el alma como
forma del cuerpo conforma o constituye formalmente al ser vivo que
es dicho cuerpo, pero respecto del sustrato que es el cuerpo el alma
es un predicado. Aclarador en este sentido también es el siguiente pa-
saje: <<Aquello de lo cual [se predica algo], es decir, el sujeto o sustrato
(hypokeímenon) se distingue por lo siguiente: {z) por ser un "esto" o (iz)
por no serlo. Por ejemplo, el sujeto de las afecciones es hombre, ya sea
que se trate del cuerpo o del alma; afecciones, en cambio, son "músico"
y "blanco"( ... ) Pues bien, en todos estos casos es así, el (sujeto) último
es sustancia; pero en los casos en que no es así, sino que lo que se predica
es una forma, es decir, un "esto" el [sustrato) último es materia, esto es,
se trata de una sustancia material» (MeL 1049a27-36). Esto ps, cuando
lo que se predica es la forma o la esencia {el alma en los contextos
:psicológicos), el sustrato o sujeto es la materia o la sustancia material
(el cuerpo en el dominio psicológico).
 INTRODUCCIÓN LIII

como he señalado arriba, al describir la psyché en términos

de capacidades o facultades (dynámeis) de las funciones vita-
les, Aristóteles elimina la posibilidad de que el alma pueda
identificarse con el cuerpo. La capacidad de alimentarse es
diferente de estar alimentándose, la de sentir dolor, placer o
miedo, diferente de estar sintiendo de manera efectiva esas
afecciones, la capacidad de pensar, por último, es diferente
de estar efectivamente pensando. El «pasaje Ryleano» (DA
408b 1-18), como indica Bames55 , positivamente muestra que
Aristóteles no piensa en el alma como en un agente causal res-
ponsable de actividades anímicas como nutrición, sensación
o pensamiento; es más bien el compuesto {este hombre, este
animal, esta planta) el que con o por medio de su alma lleva a
cabo tales actividades.
Pese a lo persuasiva y funcional que resulta la lectura atribu-
tista de la psicologia aristotélica, no está exenta de dificultades;
a pesar de la claridad y, en cierto modo, categoricidad del
pasaje de DA recién comentado, no es menos cierto que hay
otros pasajes en los cuales Aristóteles está inclinado a pensar en
el alma {no en el compuesto orgánico) como en un verdadero
agente causal directo. En DA 415b8-12 inequívocamente pone
énfasis en el hecho de que el alma es nada menos que causa
motriz, de donde uno tendería a pensar que es bastante más
que un mero conjunto de rasgos formales {piénsese, especial-
mente, en el alma nutritiva con sus capacidades de generación
y conservación del organismo, aunque también podría decirse
lo mismo del alma intelectiva, con sus funciones intelectuales,
cuyo despliegue y ejercicio efectivo tienden a la conservación
del organismo «hombre>> como siendo efectivamente un ser
humano). O sea, aunque Aristóteles seguramente no suscribiría
la tesis platónica y cartesiana que concibe el alma como una
sustancia que existe pór sí, tampoco reduce el alma a sus fun-

55. Bames 1979: 33-34.

LIV MARCELO D. BOER!

dones. Este tipo de objeción muestra que la noción aristotélica

de alma no es completamente clara o inequívoca. El atributismo
tiene la virtud de mostrar que el alma aristotélica no puede ser
identificada sin más con una posición cartesiana que, para no-
6
sotros, constituye el modelo más acabado de sustancialismOÓ •
El sustancialismo típicamente argumenta que el alma es una
«sustancia», es decir, un cierto tipo de «cosa>> o ítem que es
ejemplificado en los particulares contables y discretos. Claro
que el sustancialismo platónico o cartesiano aclara que no se
trata de cualquier tipo de cosa, sino de una cosa inmateria4
cuya existencia es independiente de cualquier cosa material
de nuestro mundo fenoménico. Es esa, en buena medida, la
posición defendida por Platón en el Fedórr?' o al menos esa es la
interpretación que de tal posición hizo Aristóteles. De acuerdo
con el sustancialismo platónico (y para decirlo con un lenguaje
actual), tanto el cuerpo como el alma son sujetos que tienen un
conjunto de propiedades de primer orden que son exclusivas
(i. e.las propiedades del alma no se dan en el cuerpo ni las del
cuerpo en el alma) 58 • El sustancialismo cartesiano enfatiza el

56. Para ponerlo en palabras de C. Kahn, en la medida en que acep-

tarnos la suposición no declarada de que solamente hay dos categorías
(la de lo físico y la de lo mental), «todos somos dualistas cartesianos>>
(cf. su 2005: 194).
57. Véase especialmente Platón, Fedón 78c-79b; este último pasaje
constituye la declaración más clara del dualismo platónico, que es-
tablece que una cosa es el cuerpo y otra el alma (siendo el cuerpo y
el alma «clases o tipos de seres» -eíde ton ónton; 79a6-, aun cuando el
alma sea más real y, por ende, más sustancial por cuanto es más afín
a las Formas (cf. 76e-77a, donde el alma es una ousía, i. e. una <<realidad
o sustancia»; cf. también Fedón 79b4-15).
58. Una lista bastante nutrida de esas propiedades de primer orden
excluyentes son listadas de nuevo en el Fedón: (z) lo corpóreo puede
verse, tocarse y sentirse; lo anímico, no; (iz) lo corpóreo pertenece,
por tanto, al orden de lo visible; lo anímico, al de lo invisible; (iiz) lo
corpóreo, que es más afín a lo sensible, nunca se encuentra del mismo
modo; el alma, que es más afina las Formas, siempre se encuentra del
 INTRODUCCIÓN LV

hecho de que el alma, que es una sustancia diferente e inde-

pendiente del cuerpo, tiene un influjo causal s0bre el cuerpo59 •
Aunque uno puede encontrar ciertos pasajes en DA en los que
se podría estar favoreciendo una cierta lectura sustancialista
(como el citado arriba, en el que Aristóteles habla del alma
como de una causa motriz o eficiente), creo que no puede
encontrarse ningún texto aristotélico en el que se favorezca la
tesis cartesiana de que el alma sea una sustancia independiente del
cuerpo, al menos no dentro de DA. Por el contrario, hay más
de un pasaje en el cual Aristóteles está interesado en subrayar
el hecho de que, aunque el alma no es un cuerpo, no se da si
no es através de un cuerpo (DA 403a16-19; 414al9-20).
En la discusión contemporánea de filosofía de la mente hay
al menos una posición (probablemente más) que sostiene que
el alma es un atributo o predicado del cuerpo y que defiende,
de todos modos, un cierto dualismo alma-cuerpo. En un libro
relativamente reciente el filósofo Richard Swinbume sostiene
lo siguiente: las personas tienen dos partes que están unidas, a
saber, cuerpo y alma. Por cuerpo se entiende aquello a lo que
sus propiedades físicas pertenecen; si un hombre pesa 90 kg,
entonces su cuerpo pesa 90 kg. El alma, en cambio, es aquello
a lo que las propiedades mentales puras de un hombre pertene-
cen60. Si un hombre imagina un gato, el dualista dirá que <<su
alma» imagina un gato. El dualista sustancialista está dispuesto
a decir que las almas sienten y creen; este modo de hablar no es
habitual, pues por lo general atribuimos predicados mentales a
la mente, no al alma. Asimismo, suena raro decir que el alma

mismo modo (cf. 79a-c).

59. No deja de ser sorprendente que Descartes crea que «cuando la
mente unida al cue!JlO piensa en algo corpóreo, algunas partículas del cerebro
cambian de lugar>> («Respuesta a Hyperaspistes>> -Hyperaspistes es el
sobrenombre de Amauld, aparentemente ignorado por Descartes: cf.
Olaso-Zwanck 1980: 393, n. 43 -, AT III 425).
60. Swinburne 1997: 145.
LVI MARCELO D. BOERI

siente o cree; por lo general decimos que una persona siente

o cree. Pero en la persona que consta de dos partes es su alma
la que, en rigor, siente o cree {este enfoque ayuda a entender
el «pasaje ryleano» de Aristóteles). Swinburne también distin-
gue propiedades mentales mixtas como aquellas propiedades
mentales que pueden ser analizadas parcialmente en términos
de un componente físico. Escribir una carta es una propiedad
mental mixta porque involucra {i) proponerse escribir una
carta {propiedad mental), a la que le sigue {ü) la mano que
se mueve para que la carta sea escrita {propiedad física). En
opinión del dualista la propiedad mixta pertenece al hombre
porque su componente de propiedad mental pura pertenece
a su alma, y su componente de propiedad física pertenece a
su cuerpo. Escribo una carta porque mi cuerpo hace ciertos
movimientos y mi alma propuso que lo hiciera. Algunos
dualistas, como Descartes, parecen decir a veces que el alma
es la pers.ona; cualquier cuerpo viviente que temporalmente
esté unido a un alma no es parte de la persona.
Swinbume, por su parte, cree que hay que decir que los
brazos y piernas y todas las demás partes del cuerpo viviente
de un hombre son partes de la persona. En efecto, mis brazos
y piernas son partes de mí. Lo que en realidad quiere decir
Descartes no es que el cuerpo viviente no es parte de la
persona, sino que no es esencialmente {sino solo contingente-
mente) parte de la persona. Swinburne agrega que «el cuerpo
es separable de la persona y que la persona puede continuar
aunque el cuerpo sea destruido» 61 • El alma, en cambio, es lo
qu~ necesariamente debe continuar si yo voy a continuar. Pero
aclara: «al decir que la persona "puede" continuar si el cuerpo
es destruido solo quiero decir que esto es lógicamente posible,
que no hay contradicción en suponer que el alma continúe
existiendo sin su cuerpo presente o sin ningún cuerpo en
·'
67. Swinburne 1997: 146.
 INTRODUCCIÓN LVII

absoluto, aunque un alma de tal índole no sería entonces un

hombre o parte de un hornbre» 62 (el destacado en lógicamente
es mío). Este argumento presupone que el alma es el consti-
tutivo esencial cuya continuidad hace posible la continuidad
de la persona. Pero lo interesante de este enfoque es que, aun
defendiendo un dualismo entre alma y cuerpo, y sosteniendo
que el alma es el ingrediente sin el cual no es posible la con-
tinuidad de la persona, parece admitir (corno probablemente
no podía ser de otro modo teniendo a la vista la neurociencia
contemporánea) que, aunque uno puede eliminar ciertas par-
tes del cuerpo sin que se pierda la continuidad de la persona,
la eliminación del cerebro (otra parte del cuerpo, aunque, al
parecer, no corno una pierna o una mano) parece tener corno
consecuencia directa la eliminación de la continuidad de la
persona63 • Sin cerebro no hay vida emocional o afectiva de
ningún tipo ni, presumiblemente, la base moral o intelectual
que también define a una persona corno tal.

1.3 El problema de la causación de lo mental en el

debate contemporáneo y el alma aristotélica como
causa
En los debates recientes de filosofía de la mente uno de
los temas más discutidos es el de la posibilidad de que lo
mental sea una verdadera «causa>>. El problema se remonta a
Descartes, quien, desafiado por Gassendi y otros de sus con-
temporáneos, se vio forzado a tratar de mostrar que el alma, si
en realidad es una sustancia diferente del cuerpo, es de todos
modos capaz de ejercer cierta acción causal sobre el cuerpo64 •

62. Swinburne 1997: 146-47.

63. Cf. Swinburne 1997: 148.
64. En la discusión contemporánea se habla de Descartes como de
un <<interaccionista sustancialista>>, es decir, como de alguien que sos-
tiene que, aunque alma (o mente) y cuerpo son sustancias diferentes,
LVIII MARCELO D. BOERI

Varios intérpretes piensan que Descartes no logró ofrecer una

respuesta satisfactoria; pero, como ha señalado recientemente
J. Kim, el problema de Descartes era mostrar cómo era sos-
tenible su tesis de la interacción mente-cuerpo dentro de una
ontología que visualizaba solamente dos tipos de sustancias
radicalmente diferentes entre sí: mentes y cuerpos65 • Nuestro
problema, en cambio, es diferente, habida cuenta de que la
tesis sustancialista de la mente ya no constituye una opción

pueden interactuar a través de nuestros cerebros. La objeción que ya

en su época se le presentó a Descartes es la de cómo la mente, que
es una sustancia inextensa, es capaz de interactuar con una sustancia
extensa como el cuerpo. Este mismo problema se le presentó sin duda
a Platón, quien en muchos puntos defiende también un «sustancialismo
interaccionista>>, y también a Aristóteles, quien, aun rechazando la tesis
de que el alma sea un ítem sustancial capaz de existir independiente-
mente del cuerpo (como pensaba Platón), sostenía que la naturaleza del
alma y la del cuerpo son esencialmente diferentes y que, no obstante,
parecen ejercer una acción mutua. Sobre la posibilidad de interpretar
la psicología aristotélica en términos de un dualismo sustancialista cf.
Menn 2002: 86-88; como correctamente señala Menn, en Phys. VII
Aristóteles explícitamente indica que el alma es movida por el cuerpo,
implicando que el alma y su motor corpóreo se encuentran en con-
tacto espacial (cf. Phys. 247a3-19 con mi comentario en Boeri 2003:
149-152). Es cierto que esta posición es rebatida en DA, donde, sin
embargo, Aristóteles no parece abandonar nunca la tesis de la mutua
dependencia entre cuerpo y alma (aun cuando dicha dependencia no
sea siempre ni en todos los casos una dependencia causal). Véase lo
que sigue de esta sección.
65. El dualismo cartesiano está suficientemente bien atestiguado en los
textos: cf. Meditaciones Metafísicas II (AT IX 20-21); «Respuesta a Hype-
raspistes» (AT III 422; 424-425); «Explicación de la mente humana o
del alma racional, donde se explica qué es y qué puede seP> (AT VIII
344); allí Descartes enfatiza la diferencia radical entre alma y cuerpo
al sostener que el «compuesto humano» es por su propia naturaleza
corruptible, en tanto que la mente es «incorruptible e inmortal». Cf.
también las cartas a Elizabeth del21 de mayo de 1643 (A'f III 665) y
del28 de junio de 1643 (AT III 691 ~692). Una cuidadosá exposición
crítica de la concepción cartesiana de la mente puede verse en García-
Carpintero 1995: 45-49.
 INTRODUCCIÓN LIX

real para la mayor parte de los filósofos de la mente 66 ; como

es obvio, esta última afirmación de Kim da por supuesto el
hecho de que en el debate contemporáneo de filosofía de la
mente ya no es creíble una teoría de la mente en la que esta
sea concebida como una «sustancia inmaterial», como pensa-
ba Descartes y, antes de él, como pensaron Platón (e incluso
Aristóteles, quien sin darle el estatus de «sustancia», en el
sentido de un ítem que pueda existir de modo independiente
per se separada del cuerpo, siguió pensando que el alma era un
ítem inmaterial). Pero lo interesante de la observación de Kim
es que admite que, aun cuando uno abandone la concepción
cartesiana de la mente como una sustancia inmaterial y favo-
rezca una ontología materialista, el problema no se soluciona,
pues, de todos modos, habrá qué explicar en qué consiste
la mente como ítem material diferente del cuerpo. Dicho de otro
modo, hay posiciones fisicalistas que han vuelto a defender
un cierto dualismo metafísico, solo que ahora el dualismo no
es entre un ítem inmaterial (la mente o alma) y otro material
(el cuerpo), sino entre dos ítems materiales.

7.3.7 Excurso cartesiano

Aunque el problema de Descartes es más o menos familiar
para los lectores de filosofía moderna (y, en general, para el
sentido común que sin haber leído nunca a Descartes da por
supuesto que mente y cuerpo son ítems radicalmente dife-
rentes), se trata de un asunto que, mutatis mutandis, ya había
aparecido en el platonismo, del cual Aristóteles es, al menos
en este respecto, un muy digno representante. En su distan-
ciamiento del «sustancialismo dualista platónico», Aristóteles
cree que alma y cuerpo son ítems diferentes y, a diferencia de
lo que creía Platón (y de lo que varios siglos después sostuvo

66. Cf. Kim 2005: 8-9.

LX MARCELO D. BOERJ

Descartes), piensa que entre cuerpo y alma hay una relación

que, en cierto modo, uno podría calificar de «codependencia>>.
Creo que puede defenderse esta caracterización de la relación
entre cuerpo y alma en la psicología aristotélica porque (i) sin
alma no hay cuerpo en sentido estricto (ya que un cuerpo en
sentido estricto es uno que funciona corno tal, para lo cual la
presencia de un alma es conditio sine qua non) y (ii) porque sin
cuerpo el alma carece del «sustrato>> en el cual realizar sus
capacidades (recuérdese la caracterización de los estados afec-
tivos -que para Aristóteles constituyen excelentes ejemplos de
íterns anímicos- corno «estructuras formales materializadas o
que se dan en la materia>>). Sin embargo, aunque uno pueda
encontrar algunos rasgos de la teoría aristotélica del alma
que subsisten en Descartes (corno la creencia aristotélica de
que el alma es un ítem inmaterial), no hay duda de que el
planteo cartesiano se aparta, en lo fundamental, del aristo-
télico. El texto cartesiano más claro y representativo, en el
que Descartes parece adoptar una posición conscientemente
antiaristotélica, conviene citarlo completo:
Pero, por cierto, también imagino quién soy, pues aunque
[pueda ocurrir], como he supuesto, que nada en absoluto de
lo imaginado sea verdadero, sin embargo, este poder de ima-
ginar no deja de existir y es parte de mi pensamiento. En fin,
yo soy el mismo que percibe, es decir, el que reconoce las cosas
corpóreas a través de los sentidos: sin duda en este momento
veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Estas cosas son falsas,
pues estoy dormido (o soñando) 67 • Y, ciertamente, parece que
veo, oigo, siento calor. Esto no puede serjálso, y esto es lo que
en mí propiamente se denomina «percibir>>. Y esto, tomado
precisamente así, no es más que pensar68 •

67. Hipotéticamente.
68. Descartes, Meditaciones Metafísicas II; mi traducción (AT VII 29, 7-
18: Sed uero etiam ego idem su m qui imaginar; na m quamuis forte, ut supposui,
 INTRODUCCIÓN LXI

Como es obvio para cualquier lector atento que tenga a la

vista el trasfondo de la psicología aristotélica, lo que ha hecho
Descartes es eliminar tanto el alma vegetativa como la sensiti-
va. La experiencia sensoperceptiva (ver, oír, sentir calor), que
en el marco aristotélico se explicaba con el recurso al alma
sensitiva (to aisthetikón), es reducida ahora al puro pensar y
se la entiende como conciencia perceptiva. Lo que Descartes
introduce es la noción de lo mental como pura subjetividad
y lo decisivo es el contenido subjetivo de la percepción. El
genio maligno puede engañarlo a uno acerca de cualquier
cosa, menos de que la proposición «yo soy, yo existo>> es ne-
cesariamente verdadera (necessario esse verum) siempre que uno
la pronuncie o la conciba en su mente (Meditaciones Metafísicas
II = AT VII 25, 12-13). Además, dado que nno podrj:a ser·
engañado al creer que posee un cuerpo, Descartes también
está dispuesto a eliminar la totalidad de los atributos del alma
que presupongan un cuerpo, con lo cual no hace falta enten-
der el alma en términos de facultad nutritiva o sensitiva. La
totalidad de las funciones anímicas se reducen al pensar (que
se entiende como «ser consciente de»: cogitare), y que incluye
en sí mismo las demás funciones, las cuales deben entenderse
como la experiencia subjetiva de la conciencia individual.
Lo que este nuevo enfoque psicológico hace es eliminar la
distinción, fundamental para Aristóteles, entre lo más pro-
piamente perceptivo y lo más propiamente «mental>>. En el
lenguaje cartesiano sentire (aisthánesthai en el aristotélico) no
es ya solamente «sentir>> o «percibir sensorialmente>>, sino «ser
consciente de>>. O sea, por sentire Descartes no quiere decir el

nulla prorsus res imaginata uera sit, uis tamen ipsa imaginandi reuera existit
et cogitationis meae partem facit. Idem denique ego sum qui sentio, siue qui res
corporeas tanquam per sensus animaduerto: uidelicet iam lucem uideo, strepitum
audio, calarem sentio. Falsa haec sunt, dormio enim. At certe uidire uideor,
audire, calescere: hoc folsum esse non potest, hoc est proprie quod in me sentire
· appellatur, atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare).
LXII MARCELO D. BOERJ

uso de los sentidos, de los cuales cree que razonablemente,

en la medida en que nos engañan, uno debería dudar. Pero
uno debería preguntarse en qué consiste el «yo>> cartesiano y
qué ventajas conlleva respecto del aristotélico 69 • Su argumento
es que el yo es una res cogitans, una cosa «que duda, entiende,
afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y también siente o
percibe>> 70 • Pero ninguna de esas actividades puede concebirse
independientemente de su conciencia, de modo que el sujeto
que las experimenta no puede estar equivocado respecto de
que ellas están sucediendo cuando suceden. La conclusión
del argumento es·que uno (o su «yo») es un ser cuya esencia
es estar pensando (por eso uno es una res cogitans, «Una cosa
que piensa»). Desde aquí es fácil avanzar a la idea de que,
dado que la esencia de la mente es pensar, dejar de pensar,
i. e. dejar de ser consciente, sería lo mismo que dejar de exis-
tir. No hay nunca posibilidad de dejar de sentire en sentido
cartesiano (al menos mientras uno está vivo), de modo que, a
pesar de que haya una cierta apariencia de inconsciencia -que

69. Es cierto, sin embargo, que ya en latín clásico sentire (o sensus) no

significa solamente <<percibir por los sentidos» o «sentir»; en Séneca,
Cartas a Lucilio 121, 5-24 senüre y sensus significan «ser consciente de»
y «conciencia>> respectivamente {cf. Cartas a Lucilio 121, 11: «Tampoco
sabe qué es «animal», pero es consciente [sentiq de que él es un animal»).
No obstante, no es menos cierto que la reducción del sentire -incluso
en su sentido sensible o sensitivo- al pensar (cogitare) es un movimiento
propiamente cartesiano.
70. Meditaciones Metafísicas II = AT VII 28, 20-22: Sed quid igitur sum?
Res cogitans. Q_uid·est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans,
uolens, nolens, imaginans quoque et sentiens; cf. también Meditaciones Me-
tafísicas II = AT VII 27, 13-15; 18-19: «Soy, por ende, precisamente
solo una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto o
una razón, palabras cuyo significado antes me era desconocido [... ]:
no soy aquella estructura de miembros que se llama "cu-erpo huma-
no"» (sum igitur praecise tantum res cogitans, id est mens, siue animus, siue
intellectus, siue ratio[ ... ]: non sum campages illa membrorum, quae corpus
humanum appellatur).
 INTRODUCCIÓN LXIII

es tanto corno decir que el sujeto no experimenta su sentire--,

en realidad uno está siempre y en todo momento conciente.
Esta tesis conlleva la vigorosa antiaristotélica consecuencia
de que los estados anímicos son completamente privados y
están reservados al autoconocimiento y captación reflexiva
interna del sujeto. De este modo, uno no podria saber que
una persona está adolorida por la símple apariencia externa;
el dolor, corno cualquier otro estado anímico, es, en opinión
de Descartes, una experiencia completamente privada. Esto,
en cierto modo, se explica por el hecho de que, según Des-
cartes, los poderes del automovimiento, la sensación o el
pensamiento no pertenecen a la esencia del cuerpo. Este tipo
de conclusión acerca la posición cartesiana al sustancialismo
platónico y la aleja del enfoque aristotélico que insiste tan
vigorosamente en que los poderes o capacidades anímicas
son fuertemente dependientes para su realización del cuer-
po. El otro aspecto que, de una manera fundamental, a_leja a
Descartes de Aristóteles es que para este último todo <<estado
mental» es un proceso fisiológico. En efecto, en DA I 1 cobra
cierta importancia el problema de a quién corresponde con
propiedad estudiar el problema del alma: si al dialéctico (que
define la ira o enojo -un páthos, ejemplo favorito de Aristóte-
les de «estado anímico>>- como «un deseo de devolver dolor
por dolor>>; DA 403a30-31)il, o al físico, que define la ira

77. La definición <<dialéctica>> de la ira dice que es un «deseo>>, es decir,

una actitud proposicional, lo cual explica por qué la ira (como estado
afectivo) es un lógosmaterializado: es un lógosporque tiene contenido
proposicional, y es materializado porque los deseos se dan en un cuer-
po. Sobre la «definición dialéctica» de la ira o enojo véase Aubenque
1996: 47-49; no creo, sin embargo, que la definición dialéctica de ira
se presente como «una definición superficial e incompleta>> (Aubenque
1996: 48). En mi opinión, la definición dialéctica apunta al carácter
de lógos de cualquier estado afectivo y la definición física al de énylos;
es una manera elegante por parte de Aristóteles de enfatizar ambos
aspectos contenidos en cualquier páthos.
LXIV MARCELO D. BOERJ

corno «la ebullición de la sangre o de lo caliente en tomo del

corazón>> (DA 403a31-bl). El físico da cuenta de la materia;
el dialéctico, en cambio, da cuenta de la forma, es decir de
la definición (lógos) de la emoción. Pero lo relevante es, en
todo caso, el hecho de que en el enfoque aristotélico no hay
estados anímicos que puedan darse independientemente de
ciertos procesos fisiológicos 72 •

7.3.2 El alma aristotélica como causa

Regresemos ahora por un momento al problema de la
posibilidad de que lo mental sea capaz de ejercer un cierto
influjo causal. En la filosofía de la mente contemporánea lapo-
sibilidad de la causación de lo mental constituye un verdadero
problema, entre otras razones; porque, una vez rechazado de
plano el dualismo sustancialista cartesiano, no es completa-
mente claro qué es la mente o, más precisamente, qué tipo de
ítem es lo mental. Lo que parece bastante claro es que, aun
cuando se defienda una teoría materialista de la mente, no
parece superarse por completo el dualismo mente-cuerpo; si
no fuera así, no se explicaría por qué tantos filósofos contem-
poráneos que abogan por un enfoque materialista de la mente
siguen encontrando difícil, cuando no imposible, atribuír po-
deres causales a la mente, generando de ese modo un nuevo
dualismo metafísico. Dicho de otra manera, aun cuando se
conciba a la mente corno un ítem físico, es claro que, al menos
implícitamente, se cree que no es el mismo tipo de ítem físico
que es el cuerpo. De acuerdo con los supuestos fisicalistas, la
eficacia causal de las propiedades mentales es inconsistente con
las siguientes afirmaciones: (i) el mundo físico es causalrnente
cerrado (i. e. <<la clausura o cierre causal de lo físico»); (ii) la

72. Otras diferencias entre Aristóteles y Descartes pueden verse dis-

cutidas en Sorabji 1979: 45-51.
 INTRODUCCIÓN LXV

exclusién causal, (iii) la superveniencia mente-cuerpo y (iv) el

dualismo de las propiedades mentales-físicas73 • La afirmación
(i) es un supuesto fuerte de cualquier explicación fisicalista de
lo mental y de la causación: mi creencia de que hay un pastel
de manzana delante de mí y mi deseo de tomar un trozo de
pastel y saciar mi hambre son la causa de que mueva mi
brazo para ser capaz de tomar el trozo de pastel. Cualquier
enfoque fisicalista daría cuenta de este acontecimiento como
de un acontecimiento físico, al menos en el sentido de un
materialismo no reductivo en el sentido de que mi creencia
y mi deseo, aunque no pueden identificarse sin más con íte-
ms físicos como mis manos, no se dan sin tales ítems físicos
(como mi cuerpo, por ejemplo; piénsese en alguna forma
de emergentismo en la que de la combinación de dos ítems
físicos emerge algún conjunto de propiedades no físicas). En
el ejemplo, el movimiento de mi brazo eu el momento en
que tomo el trozo de pastel es causado por ciertos impulsos
nerviosos que envían órdenes a mis músculos, impulsos que,
a su vez, son causados por otros impulsos nerviosos en la
corteza cerebral, los cuales son causados por otros impulsos
nerviosos que se originan en la retina, que son causados por
la luz, etc. 74 • Pero una de las preguntas que tal vez deberíamos
hacernos en este intento de dilucidar la psicología aristotélica
a la luz de algunas discusiones contemporáneas es hasta qué

73. Kim 2005: 21-22.

74. El ejemplo del pastel y de mi deseo de comerlo es mío, pero está
pensado sobre la base de un ejemplo dado por García-Carpintero;
la explicación del acontecimiento físico del movimiento de mi brazo
causado por un it"Tipulso nervioso, etc. está tomado íntegramente del
útil ensayo de García-Carpintero 1995: 48. Mi ejemplo está especial-
mente seleccionado pues puede ser funcional tanto a una explicación
contemporánea como a la explicación aristotélica de la psicología
de la acción, en la que el intelecto práctico (noús praktikós) y el deseo
(órexis) son lo que pone en movimiento al agente en el sentido de un
<<movimiento locativo>> {cf. DA III 9-10).
LXVI MARCELO D. BOERI

punto este tipo de objeciones respecto de los poderes causales

de lo mental (o <<de lo anímico» en lenguaje aristotélico) afecta
los supuestos y los desarrollos teóricos de Aristóteles. Querria
sugerir en este punto que <<nuestro problema» (para usar el
giro deJ. Kim) respecto de la distinción mente-cuerpo y de las
probables dificultades que involucraria suponer que la mente
tiene poderes causales sobre el cuerpo no es el problema de
Aristóteles. En efecto, él no tiene la menor duda de que el
alma es capaz de desplegar poderes causales sobre el cuerpo
viviente y, aunque la psicología aristotélica exhibe esfuerzos
importantes por distanciarse del <<dualismo platónico» y
enfatiza el hecho de que los estados anímicos se dan a través
del cuerpo (marcando así una especie de dependencia del
alma respecto del cuerpo), nunca se arriesga a dar el paso de
identificar dichos estados anímicos con estados corpóreos o
físicos. Aristóteles sigue pensando, muy platónicamente, que
el alma, aun cuando sea un ítem incorpóreo (io precisamente
por ser un ítem incorpóreo!), es capaz de ser causa o de ser
una explicación causal del cuerpo viviente (DA 415b8-14).
Creo que pueden caber pocas dudas de que, como ya pensaba
Aristóteles, las creencias y los deseos (ítems intencionales) son
ingredientes esenciales para explicar en términos causales
ciertos acontecimientos (por ejemplo, puesto que yo deseaba
saciar mi hambre y puesto que creía que comiendo un trozo
de mi pastel de manzai).a lo haria, llevé a cabo el movímiento
de mi brazo para tomar el trozo de pastel). Me parece que este
tipo de supuesto podria ser compartido incluso por un filósofo
que piense que lo mental debe anclarse del lado de lo físico.
El punto central es, en todo caso, saber qué tipo de ítems son
la creencia y el deseo. El tema de los poderes causales del
alma sobre el cuerpo no constituía un problema para el dua-
lismo cartesiano; pero a pesar de los esfuerzos que tuvo que
hacer Descartes ante las objeciones de Gassendi, no resulta
muy claro cómo, si la mente es una sustancia radicalmente
 INTRODUCCIÓN LXVII

diferente del cuerpo, es capaz de producir ciertos efectos

sobre el cuerpo. Descartes pensaba que la interacción entre
mente y cuerpo se da gracias a la glándula pineal y, sin duda,
él pensó que dicha glándula era una entidad material. Pero si
ese es el caso, no se ve qué es lo que esto explica, i. e. cómo
un ítem inmaterial (la mente) es capaz de producir efectos
sobre uno material (el cuerpo) 75 • Algunos filósofos de la mente
contemporáneos, que están bastante lejos de los supuestos
de la psicología aristotélica y que encuentran incoherente el
dualismo sustancialista cartesiano (o que están dispuestos a
defender una tesis fisicalista)i 6, sin embargo, creen que hay
razones para querer hacer un esfuerzo por salvar la realidad
de la. causación mental. En primer lugar, la posibilidad de

75. La relación entre mente y cuerpo era pensada como una verdadera
interacción por Descartes, i. e. no solo una cadena causal que comience
con un acontecimiento físico puede dejar el dominio físico y entrar
en el mental, sino que además un acontecimiento que comience en el
dominio mental puede dejar dicho ámbito mental y entrar en el físico
{cf. Descartes, Las pasiones del alma, Parte I, Art. 34-35 (AT XI 354-356).
Pero si esto es efectivamente así, se sigue que entre lo mental y lo fJSico
no hay un vacío, al menos no lo hay desde el punto de vista causal. Si
el sustancialismo cartesiano es cierto, se sigue que, en contra de lo que
supone el fisicalismo contemporáneo, el mundo físico no es causalmente
autónomo, i. e. la tesis de la cÚlusura causal del mundo físico es falsa.
76. O «algo lo suficientemente cerca del fisicalismo»; cf. Kim 2005:
9-10. Un aspecto relevante de la resistencia de varios filósofos con-
temporáneos a aceptar la posibilidad de que haya una «causación
mental» tiene que ver con el prejuicio de cómo sería posible que la
mente ejerza poderes causales en un mundo fundamentalmente físico
o, puesto de otro modo, como puede haber «conciencia>> en un mundo
físico. Es un hecho que la hay (cf. Searle 1984: 13-14), razón por la
cual algunos piensan que debe tratarse de un ítem físico; en cualquier
caso, el problema subsiste dado que (i) prácticamente ningún filósofo
contemporáneo está dispuesto a respaldar el dualismo sustancialista
cartesiano y (ii) porque, gracias a la ciencia contemporánea, sabemos
que no hay ningún «estado anímico» que pueda carecer de una base
fisiológica. Sobre la relevancia de este punto en la psicología aristotélica
cf. infra sección 2.
LXVIII MARCELO D. BOERI

la acción humana y de nuestras prácticas morales requiere

que nuestros estados mentales tengan efectos causales sobre
el mundo físico. Nuestras creencias y deseos hacen que, de
alguna manera, nuestros miembros se pongan en movimiento.
En segundo lugar, la posibilidad del conocimiento humano
presupone la realidad de la causación mentcü. Sería difícil
imaginar la posibilidad misma del conocimiento si facultades
cognitivas como percepción, memoria o razonamiento -que
al· menos en cierto sentido pueden entenderse como «estados
mentales»- carecieran por completo de ciertos poderes causa-
les. En un sentido aún más general sería difícil pensar cómo
podrían explicarse conductas físicas (como el movimiento
de mi mano cuando decido tomar un trozo de mi pastel de
manzana) independientemente de ciertos estados mentales.
Doy por supuesto que esta discusión es suficiente pára
advertir por qué las posiciones actuales de filosofía de la
mente son reacias a atribuir poderes causales a los estados
mentales; pero además espero que esta discusión también
haya mostrado (aunque más no sea por la vía negativa)
por qué Aristóteles no habría sido remiso a admitir que, al
menos en un cierto nivel de análisis, el alma tiene poderes
causales77• De hecho, en DA II 4 afirma:

7Z Hago la restricción de que «en un cierto nivel de análisis>> Aristó-

teles puede haber admitido los poderes causales del alma porque en
el «pasaje Ryleano>> de DA 408bl-18 {discutido arriba en la sección
1.2) parece bastante claro que, si el alma no es más que un conjunto de
rasgos formales que pueden entenderse en términos de capacidades o
propiedades de un cuerpo, no sería el alma la que directamente ejerce
su acción causal sobre el ser vivo para producir un estado anímico de-
terminado, sino más bien es el compuestó el que con su alma produce
tales estados. No hay duda, sin embargo, de que para Aristóteles ítems
intencionales y anímicos como phantasía, náesisy énnoiati~en poderes
causales. Véase De motu 70Ibl6-22: «Las representaciones imaginativas
(phantasíaz), las sensaciones (aisthéseis) y los conceptos (énnoia) producen
alteración (alloioiisz). En efecto, las sensaciones, por ser cierto tipo de
 INTRODUCCIÓN LXIX
El alma es causa (aitía) y principio (arché) del cuerpo viviente.
Estos, sin embargo, se dicen de muchas maneras y, de modo
si~ilar, el alma es causa de acuerdo con tres modos determi-
nados [de ser causa], pues el alma es causa (i) como aquello
desde donde se produce este movimiento, (ii) como aquello
en vista de lo cual y (iii) como la sustancia de las cosas ani-
madas78. Ahora bien, que [el alma es causa] como sustancia
es evidente, pu,es la sustancia es causa del ser para todas las
cosas, y vivir es el ser para los vivientes, y causa y principio de
eso es el alma. Además, la actualidad de lo que es en potencia
es su explicación formal (lógos). Pero es manifiesto que el alma
también es causa en el sentido de aquello en vista de lo cual,
pues tal como el intelecto produce en vista de algo, del mismo
modo también [b hace] la naturaleza pues eso constituye su
fin. Y, de acuerdo con la naturaleza, el alma es algo de tal
índole en los vivientes, pues todos los cuerpos naturales son
instrumentos del alma, y como los de los animales, así tam-
bién son los de las plantas, por cuanto son en vista del alma.
[...) Desde luego que también aquello primero desde donde
se produce el movimiento locativo es alma. Esta facultad, sin
embargo, no se da en todos los vivientes. Tanto alteración
como crecimiento se dan gracias al alma, pl.}eS la sensación
parece ser un cierto tipo de alteración y nada que no participe
de alma tiene sensación; de modo similar ocurre respecto del
crecimiento y el decrecimiento, pues nada decrece ni crece

alteraciones, existen directamente, y la representación imaginativa y el

pensamiento tienen el poder de las cosas, pues, en cierto modo, la forma
pensada de lo caliente, de lo fria, de lo placentero o de lo temible es tal
que incluso es fada una de las cosas, razón por la cual [las personas] se
estremecen o sienten temor con solo pensarlo». O sea, el solo hecho
de representarse o de pensar en el frío {i. e. una cosa fria) o en un león
que corre hacia uno hace que (causa que) uno se estremezca o sienta
miedo. Eso es prueba suficiente para Aristóteles de que, al menos en
cierto modo, pueda decirse que ingredientes anímicos como la repre-
sentación o el pensamiento tengan un cierto poder causal.
78. O sea, causa motriz, final y formal.
LXX MARCELO D. BOERI

en sentido físico si no se alimenta, y nada que no participe de

vida se alimenta. [...] Además, ¿qué es lo que mantiene unido
al fuego y a la tierra que se mueven en direcciones contrarias?
Pues si no hubiera algo que lo impidiera, se dispersarían. Y si
va a haberlo, eso es el alma, es decir, la causa del crecimiento
y de la alimentación. Pero algunos creen que la naturaleza
del fuego es causa en sentido estricto de la alimentación y del
crecimiento pues él es el único entre los cuerpos [o elementos]
que, evidentemente, se alimenta y crece, razón por la cual uno
podría suponer que es él el que actúa, tanto en plantas como en
animales. Sin embargo, [el fuego] es, en cierto modo, concausa,
no causa en sentido estricto, sino que, más bien, [es causa en
sentido estricto] el alma (415b8-416al5; con omisiones).
El pasaje es sin duda muy significativo por el énfasis que
Aristóteles pone en el alma como causa formal («causa del ser
para todas las cosas») y como causa final («el alma es un fin en
los vivientes pues todos los cuerpos naturales son instrumentos
del alma y son en vista del alma») y· por las consecuencias
auspiciosas que esto tiene para una lectura atributista de la
psicología aristotélica. Si el alma no es más que una forma o
un fin, no hay razón para pensar en ella en el sentido fuerte
de una sustancia independiente, capaz de producir efectos
causales. Pero, desafortunadamente para la lectura atributis-
ta, Aristóteles también dice que el alma es causa motriz y,
aunque parece concentrarse en el alma como causa motriz de
los movimientos cuantitativos (crecimiento y decrecimiento)
y cualitativo (alteración), también señala que es causa del
movimiento locativo 79 • Aunque en DA 432b8-ll sugiere que
una respuesta plausible a la pregunta ,,¿qué es lo que pone
en movimiento locativo al animal?» parecería (dóxeien án) ser
<<el movimiento de crecimiento y decrecimiento que se da en

79. La capacidad del alma de poner en movimiento «con un movi-

miento locativo» es de nuevo indicada en DA 432al7-22.
 INTRODUCCIÓN LXXI

todos los vivientes» (y asocia el crecimiento y decrecimiento

a la facultad de reproducción y nutrición: to gennetikon kai
threptikón), rápidamente desecha la plausibilidad de esa res-
puesta. Su argumento para rechazar esta explicación es que,
dado que el movimiento locativo siempre se da en vista de
algo y acompañado de imaginación (phantasía) o deseo (ya
que nada que no desee algo o lo evite se mueve), se sigue que
la facultad nutritiva no puede ser lo que pone en movimiento
en sentido locativo. Luego de algunos rodeos, nos enteramos
recién en el capítulo siguiente de que lo que pone en movi-
miento locativo al animal son el deseo y el intelecto prác.tico
(DA III 10, 433a9-14; a31-bl). En cualquier caso, lo que esto
muestra es que, a diferencia de lo que sostiene el fisicalismo
contemporáneo en sus diversas formas, Aristóteles inequívo-
camente cree que ítems inmateriales como el intelecto o la
forma tienen poderes causales. Naturalmente, es probable que
no haya ningún filósofo contemporáneo que esté dispuesto a
admitir que ítems inmateriales como las formas sean «causas»
de algo, pero en el contexto del esquema explicativo aristoté-
lico eso es perfectamente plausible. Aristóteles no adheriría
a la tesis del «sustancialismo interaccionista» en la medida en
que no cree que el alma pueda entenderse como una sustancia
independiente del sistema corpóreo en el cual se manifiesta.
Pero sí adhiere a la tesis de que hay ítems inmateriales que
tienen poderes eausales.
Si esto es así, hay que inferir que la ontología aristotéli-
ca se encuentra en las antípodas de la ontología fisicalista
contemporánea, que únicamente admite poderes causales a
ítems físicos. Pero la pregunta que como filósofos deberíamos
hacernos es si Aristóteles estaba o no equivocado o cuáles
eran las razones de fondo que tenía para pensar que ítems
incorpóreos como el intelecto o las formás tienen poderes
causales. Al menos en parte, la ontología aristotélica -que
en línea con la platónica atribuye poderes causales a ítems
LXXII MARCELO D. BOERI

incorpóreos- explica las razones por las cuales Aristóteles se

niega a atribuir una base orgánica al pensamiento o intelecto.
En efecto, en su opinión, no hay un órgano sensorial que
sea propio del intelecto, mente o alma (DA 429a25-27); si lo
hubiera, el intelecto podría tener un «lado material>> que com-
plicaría la explicación del alma en términos de forma. Que
el alma (racional) debe entenderse como forma es una tesis
a favor de la cual argumenta Aristóteles desde el comienzo
de sus investigaciones psicológicas, cuando alega en contra
de los materialistas. Una consecuencia, inaceptable para el
enfoque aristotélico de una teoría materialista del alma es
la eventual destrucción del intelecto, lo cual sugiere que, al
menos en este punto, parece estar interesado en mostrar que
es indestructible, i. e. inmortal80• Según Aristóteles, el inteligir
(noein) y el ejercicio de la actividad intelectual (theoreín) se
extinguen o decaen «cuando algún otro factor interno se
corrompe, pero ello (i. e. inteligir, teorizar) es impasible>> (DA
408b24-25). La frase que acabo de citar es dificil de entender
y las traducciones a veces engañan o confunden un poco 81 •

80. Aunque, como sugeriré en la sección 3 de esta Introducción, hay

razones de orden sistemático dentro de DA para creer que, a pesar de
sus dudas, finalmente Aristóteles no avala la tesis de la inmortalidad
del alma. La tesis de Aristóteles del alma racional como «otro tipo de
alma>> que carece de un órgano corpóreo (DA 413b24-27; 429a24-b5)
constituye la versión aristotélica del dualismo platónico, según la cual
el intelecto constituye el principio divino en nosotros (DA III 5). Pero,
por otro lado, dada la base biológica de la concepción aristotélica
del alma y dada su concepción del ser humano como un animal, el
pensamiento humano debe, de todos modos, estar anclado en un
centro sensorio que funcione como el centro de control de todas las ·
actividades anímicas (entre las cuales se encuentran las intelectuales):
el corazón (cf. Kahn 2005: 200).
87. Barbotin traduce «l'exercice de la pensée ... qui dédine quand un
organe interne quelconque se corrompt>> (1966, ad locum); Calvo Mar-
tínez (1983 ad locum), aparentemente siguiendo a Barbotin, traduce:
«al corromperse algún otro órgano interno»; Bodéüs es más cauteloso y
 INTRODUCCIÓN LXXIII
La pregunta es entonces: ¿qué es «aquella otra cosa de dentro
o interna» que debeña corromperse o destruirse para que el
inteligir y la actividad intelectual (to noeín; to theoreín) decaigan
o se extingan? Se podña pensar que se trata del órgano que
funcionaña como la sede del pensamiento 82 • Pero en este

traduce «lorsque dépérit quelque autre chose en nous» (1993 ad locum);

también Theiler cautelosamente (1994 ad locum) traduce <<Wenn etwas
anderes innen zertsort wird» (véase su nota al pasaje; 1994: 100-101. En
todos los casos el destacado en órgano me pertenece}. Claro que esto no
significa que haya un órgano propio del intelecto (Aristóteles lo niega
expresamente}, pero si se lo dice como Barbotin y Calvo, pareciera
que la corrupción o destrucción de un órgano (físico, claro está} po-
dría afectar la integridad del intelecto, con lo cual habría que explicar
cómo seria posible que la destrucción o corrupción da. un órgano físico
pudiera afectar al intelecto, que no es físico y, precisamente por eso,
es impasible y sin mezcla La expresión de Aristóteles es mucho más
vaga («cuando alguna otra cosa de dentro-interna se corrompe>>}, y la
pal?-bra «órgano>> no está mencionada ni sugerida; el intelecto no tiene
órgano corpóreo o sensible en el sentido en que, por ejemplo, lo tiene
la vista (el ojo}. Es claro que «la cosa interna que se corrompe» debe
ser el corazón, pero Arutóteles no lo dice de modo explícito, probable-
mente pard evitar que se crea que está afirmando que el pensamiento
tiene un órgano. No hay duda de que en este punto hay una tensión
importante porque, por una parte, el pensar no tiene órgano sensorio
pero, por otra, sin un corazón que funcione correctamente no puede
haber actividades anímicas en general ni tampoco pensamiento. Este
aspecto de la psicología aristotélica muestra de modo inequívoco, en
mi opinión, que es fuertemente biológica, no espiritualista.
82. [Simplicio] piensa que esa «otra cosa interna que se corrompe»
es el aire (o «aliento»; pneúma) o una <<mezcla>> (hásis), y argumenta
que la sensación se vale del cuerpo como de un instrumento, pero la
actividad teórica racional {logike theoría), en cambio, no se vale del
cuerpo, aunque, en cierto sentido, lo acompañe y esté dispuesta junto
con él («es como el cuer:I?o expuesto a la luz respecto de la sombra>>;
In Arist. De an. 60, 27-28). Ahora bien, si la actividad racional no se
vale del cuerpo, ¿cómo es que al corromperse alguna otra cosa interior
-sea aire o mezcla- se extingue el pensar? La observación es sutil,
pues si la actividad teórica no hace un uso efectivo del cuerpo, o sea,
si no hay una dependencia efectiva de un componente corpóreo para
que se dé el pensar, no se entiende bien por qué, al destruirse algo
LXXIV MARCELO D. BOERI

punto hay además un problema sistemático que tiene que ver

con lo siguiente: si Aristóteles se esfuerza tanto por mostrar
que el intelecto es una entidad incorpórea y si,- de hecho, es
una entidad incorpórea, ¿por qué habña de corromperse por
el hecho de que se corrompa ese «algo interno>> que, aparen-
temente, es un cuerpo? A diferencia de sus comentadores
griegos, Aristóteles sostenía que, aunque no hay un órgano
sensorial propio del pensar (como sí lo hay del ver -el ojo- o
del oír -el oído-), hay un órgano (el corazón) que es la sede

interno, presuntamente corpóreo, se extingue el pensar. Y responde

[Simplicio]: «en razón del estado o condición (schésis) respecto de ello
(i. e. del pensar), de la organización y del uso que se haga según ciertas
actividades, aunque no según las [actividade~ teóricas>> (cf. In Arist. De an.
60, 21-32). [Filópono], por su parte, aunque piensa que con esa «Otra
cosa interior que se corrompe>> Aristóteles quiere decir el pneúma,
introduce algunos ingredientes extraños al pensamiento aristotélico
y cercanos al estoicismo. En efecto, [Filópono] cree que ese algo
interior que se corrompe significa un pneúma pues no es solo en las
charlas triviales o tonteras que el pensar <<se extingue>> (maraínesthaz),
sino que además sucede que en la edad madura con frecuencia se
producen ciertos estados de demencia (paraphrosjne) y debilitamiento
de los pensamientos y eso, según [Filópono], es propio de un <<cuerpo
neumático» (pneumatikos siima), en el que prioritariamente se distinguen
o «resaltan» (ellámptousin) las capacidades anímicas (In Arist. De an. 164,
6-12). Como se ve, ya no se trata del pneúma en el simple sentido de
«aire>> o <<aliento>> (como calor vital del animal), sino del pneúma como
la sede prioritaria de las facultades anímicas, una expresión del cual
es, según los estoicos, «lo conductor del alma>> (hegemonikón) que, a su
vez, produce las sensaciones (aisthéseis), las representaciones (phantasiaz),
los asentimientos (sunkatathéseis) y los impulsos (hormaí; cf. Aedo, IV
21, 1-4; Estobeo, Ecl. I 49, p. 369 ss. ed. Wachsmuth). Que el pneúma
es identificado por [Filópono] con el hegemonikón (estoico) queda claro
en su comentario a algunos pasajes puntuales de DA (cf. In Arist. De
an., 195, 10-11; 587, 25-28). La interpretación de [Simplicio], según la
cual <<esa otra cosa interna que se corrompe» es pneúma (en el sentido
de <<aire>> o <<aliento>>) encuentra cierto apoyo en el texto'de Aristóteles,
quien sostiene que la naturaleza se sirve del aire inspirado (DA 420b 16-
21) para una doble función: (z) mantener el calor interior <<como algo
necesario>>, y (il) en vista de la voz, para que se dé un bien.
 INTRODUCCIÓN LXXV

de estados emocionales como la ira y el temor (DA 403a31;

408b8; 432b31) y de los estados anímicos en general, y como
los estados emocionales tienen un origen cognitivo y por
eso mismo son «estados mentales>>, podemos pensar que el
decaimiento del corazón (un órgano interno) como órgano
sensible implica el decaimiento del pensamiento (que sin
duda es un estado mental), lo cual no necesariamente supone
su destrucción sin más (tanto la función de nutrición como
la de sentir son gobernadas por el corazón, que en el animal
constituye el órgano central o «el órgano sensorio común y
único» -hén ti koinón estin aisthetérion- a los órganos sensorios
propios; cf. De iuvent 467b 19-29; 469a5-10. El corazón como
sensorio común, por ende, gobierna no solo los aspectos más
propiamente corpóreos de la vida del anima1, sino también
los más propiamente incorpóreos -como el deseo, el sentir en
cuanto sentir, la imaginación o «representación imaginativa>>,
e incluso el pensar en el caso de los humanos-, pues; es la
sensación la que da lugar a todos los ítems intencionales que
están involucrados en las formas superiores de vida). No es
un dato menor, por lo demás, que en un significativo pasaje
del tratado De som. el vig. (456a4--6) diga Aristóteles que todos
los animales sanguíneos tienen corazón y que este constituye
el principio del movimiento y de la sensación (o «sentido»)
dominante (aísthesis kuría). Es decir, el corazón sería la sede
de la percepción en general y la sede última de todo acon-
tecimiento físico. Ahora bien, que el corazón sea la «sede»
de estados mentales como las emociones no significa que
sea también la sede del pensar; en el caso hipotético de que
lo fuera (algo que Aristóteles nunca dice, además de negar
expresamente que haya un órgano sensorio del pensamien-
to), el corazón no es el pensar sin más, ni tampoco es esos
otros estados mentales (como las emociones); el decaimien-
to o destrucción del corazón explica por qué no podemos
seguir pensando, pero no explica que el pensamiento o la
LXX\!/ MARCELO D. BOERI

intelección se destruya sin más. Lo único que explica es que

la destrucción del medio por el cual se hace manifiesto el
pensamiento da como resultado el decaimiento y, finalmente,
la desaparición del pensar o, dicho de otra manera, el corazón
seria la condición necesaria de los estados anímicos, pero no
puede identificarse con ellos. Aristóteles tiende a enfatizar la
dependencia del pensamiento respecto de la percepción y sus
contenidos (DA III 4); defiende además una concepción del
intelecto -como la de Platón y, en un sentido diferente, como
la de Anaxágoras (DA 429al8-21)-, según la cual el noús no
se encuentra mezclado con el cuerpo83 y se da separado del
cuerpo (DA III 5) y, al menos en su aspecto activo, tiene una
actividad incesante, por lo cual no se corrompe ni muere. Las
funciones intelectuales tienen una cierta unidad con las demás
funciones anímicas, especialmente con las perceptivas; pero
el intelecto como tal tiene un cierto carácter trascendente
que va más allá del viviente como compuesto84 • Ahora bien,
a pesar de la dificultad sistemática señalada arriba (i. e. si el
intelecto es una entidad incorpórea, no se explica por qué
habría de corromperse por el hecho de que se corrompa ese
«algo interno» que es un cuerpo), es obvio que Aristóteles,
aunque niega que el pensamiento tenga un órgano sensorio,
percibió la relevancia de suponer una base orgánica para una
actividad anímica tan importante como el pensamiento. Más

83. DA 429a22-25: «El llamado "intelecto del alma", por tanto, -me
refiero al intelecto con el que el alma piensa-razona (dianoeitaz) y su-
pone-cree (hypolambáner}- no es nada en acto antes de inteligir. Por eso
es razonable que tampoco esté mezclado con el cuerpo>>.
84. En el contexto de su embriología Aristóteles llega a sostener que
el intelecto (noús}, al que califica de divino (theíon), es la única parte o
facultad del alma que en el proceso de generación viene' <<desde fuera>>
(thúrathen} al embrión humano y que es, como tal, preexistente (De gen.
an. II 3, 736b16-29). Regreso a este difícil asunto en la sección 3 de
esta Introducción.
 INTRODUCCIÓN LXXVII
aún, en su combate al supuesto común de creer que el pensar
se corrompe a causa del debilitamiento que acompaña a la
vejez y que lo que sucede es como lo que ocurre cuando se
debilitan los órganos sensoriales, Aristóteles argumenta que
si un anciano tuviera un ojo apropiado vería bien. La vejez,
entonces, lo es del cuerpo, no del alma; o sea, los desperfec-
tos o deficiencias no se deben al heoho de que el alma sufra
una afección, sino a que la sufra aquello en lo cual «se da»
el alma (i. e. el cuerpo), como sucede en las borracheras y
en las enfermedades. Pero si esto es así, ¿por qué no habría
de tener un órgano sensorial el pensamiento? De acuerdo
con el mismo argumento aristotélico, la base orgánica del
pensar sería únicamente su condición necesaria y no habría
ninguna necesidad de suponer que, al corromperse dicha
base orgánica, también se corrompiera el pensar, toda vez
que la actividad intelectual como tal no es dicha actividad
intelectual en sí misma. Es claro, sin embargo, que sin' una
base orgánica en condiciones apropiadas, las actividades
intelectuales no son posibles y, como sugiero·, creo que
Aristóteles fue consciente de esto y sin duda el problema le
generó una tensión mayor. Pero probablemente fue llevado
a defender la tesis de que no puede haber una sede corpórea
sensoria del pensar por temor a que, si ese fuera el caso,
podría contribuirse a creer que la destrucción del órgano
sensorio acarrearía la destrucción del pensar mismo, cosa
que, dentro de sus presupuestos platonizantes, no estaba
dispuesto a aceptar.
Nada de esto explica de una manera clara, en mi opinión,
por qué Aristóteles cree que ítems mentales incorpóreos
(como el pensamiento o el deseo) tienen poder causal; es
relativamente obvio, sin embargo, que pensó que es un hecho
que lo tienen porque si no lo tuvieran nuestra vida práctica
no podría explicarse, así como tampoco podrían explicarse
ciertos movimientos corpóreos (como el movimiento de mi
LXXVIII MARCELO D. BOERI

brazo para beber el agua frente a mí cuando deseo saciar mi

sed). En qué sentido el alma puede ser causa formal (e incluso
final) creo que es bastante claro luego de lo que he discutido
hasta ahora en esta sección y las precedentes, sobre todo en
los pasajes en los que he enfatizado el interés de Aristóteles
por mostrar que el alma es una ousía en el sentido de forma,
o sea, que el. alma no es más que un conjunto de poderes
que puede entenderse como un conjunto de propiedades o
predicados de un cuerpo orgánico. Pero resta explicar en qué
sentido puede sugerir que el alma es causa motriz; eso es lo
que me propongo hacer a continuación.
Como se ve en DA III 10 (especialmente 433al3-14), lo
que pone en movimiento al animal es el intelecto práctico
y el deseo o, como se sugiere enseguida, el objeto de deseo
o lo deseable (orektón: 433al7-20). Y «lo deseable» es el
verdadero principio de movimiento porque es en vista de
él que también se mueve el pensamiento. «Lo deseable>> es,.
mutatis mutandis, lo que «gatilla» o «dispara>> el movimiento
del animal y, como ocurría con el aisthetón en el caso de la
explicación de la percepción, es un objeto ya actualizado
extra-mental. Sin embargo, es solamente la condición nece-
saria del movimiento: sin un pensamiento que «lo intencio-
ne», por así decir, no hay movimiento y tal objeto de deseo
carece de capacidad de movimiento. Algo parecido puede
decirse respecto del objeto de deseo y del deseo: en tanto
el objeto de deseo es un ítem externo (e incluso corpóreo),
el deseo es un ítem intencional incorpóreo que despliega
poderes causales toda vez que uno efectivamente desea lo
que es objeto de deseo. Sugiero que un modo de entender en
qué sentido el alma puede ser causa motriz se hace claro a
partir de la explicación que podría darse teniendo en cuenta
mi ejemplo de la persona que mueve su brazo·'para beber
el vaso de agua que está frente a ella. El movimiento del
brazo se explica no solo a partir del deseo (un ítem mental)
 INTRODUCCIÓN LXXIX

de beber cuando uno tiene sed, sino también gracias al

pensamiento (otro ítem mental) que intenciona el vaso de
agua como deseable, y tanto el deseo como el pensamiento
pueden entenderse en términos de «causa motriz» pues son
los principios que dirigen intencionalmente al agente hacia
lo que es su objeto de deseo y qu~, por ende, también lo
ponen en movimiento. Y tal movimiento o cambio es no
solo corpóreo, sino también mentaL La dificultad que con
frecuencia tenemos de asociar la causa motriz aristotélica
a ítems mentales o intencionales probablemente se explica
por el hecho de que parecería más evidente conectar ítems
materiales al tipo de «movimiento>> o «cambio» a que daría
lugar una causa motriz. Pero no debe olvidarse que nada
menos que en el tratado de la causa (Phys. II ·3) Aristóteles
pone como ejemplo plausible de causa motriz la deliberación
o decisión de un agente, es decir, un ítem mental (194b30:
ho bouleúsas aítios; uno podría interpretar esta línea diciendo
que no es la decisión o consejo del agente lo que califica
como causa motriz, sino la persona misma que decide. Pero
Aristóteles también incluye en la causa motriz o eficiente
el arte de la escultura, no el acto de esculpir o el escultor, cf.
Phys. 195a6-8; o sea que una forma o, en general, un ítem
mental, también tiene poderes motrices en su opinión). Si
esto es así, puede resultar más fácil entender en qué sentido
Aristóteles cree que un pensamiento o un deseo tienen un
verdadero poder causaL No deja de ser sorprendente, por
último, que estos ejemplos (i. e. el de la imposibilidad de la
vida práctica y del conocimiento sin la causación mental)
sean utilizados por algunos filósofos de la mente contem-
poráneos (como J. Kim) cuando defienden la tesis de que
los estados mentales tienen poderes causales. Finalmente,
aunque uno todavía pueda albergar dudas acerca ·de por
qué los estados mentales parecen tener poderes causales,
no tengo dudas de por qué Aristóteles puede seguir siendo
LXXX MARCELO D. BOERI

un interlocutor importante en la discusión contemporánea

de estos problemas.

2. AruSTÓTELES, LOS PRESOCRÁTICOS Y PLATóN

Con un método que le es caracteristico, consistente en

tomar y aprovechar lo que le parece adecuado de una teoria y
en desechar lo que no lo es {cf. DA 403b20-25), Aristóteles se
ocupa (en DA l) de revisar las distintas posiciones psicológicas
sostenidas por los filósofos que lo precedieron. La dialéctica,
entendida como un cierto arte de discutir apropiadamente,
no es conocimiento en sentido estricto (epistéme), pero permite
ayudar a refutar la pretensión de cientificidad de algunas
posiciones y, asimismo, a someter a examen las opiniones
recibidas. El principio metodológico que guía la dialéctica
aristotélica como método de prueba y error es expresamente
descrito en un bien conocido pasaje de los Top., donde se su-
giere que todos los juicios que parecen verdaderos en todos o
en la mayoria de los casos deben tomarse como un principio o
tesis aceptada. Allí también se establece que hay que escoger
entre los argumentos formulados por otros pensadores, hacer
listas de cada clase de argumento mientras se las distingue y se
les colocan títulos, mencionar expresamente las opiniones de
cada uno {como, por ejemplo, que Erppédocles sostuvo que
los elementos de los cuerpos eran cuatro), «pues cualquiera
podria adjudicarse como propio lo dicho por alguien de re-
nombre» {Top. 105b 12-18; un procedimiento similar se lleva a
cabo en Met I 3-6). La idea básica de la dialéctica aristotélica,
tal como es discutida en los Top. y otros tratados, es que la
discusión de una aporía posibilita llegar a la euporía. O sea,
«recorrer una aporia» (diaporésaz) resulta útil para resolver
dicha aporia (euporeín) y advertir lo verdadero y !P falso (Top.
101a34-36). En suma, aunque la dialéctica no posee un valor
probatorio, sí tiene un valor tentativo (<<de prueba y error»)
 INTRODUCCIÓN LXXXI
que ayuda a allanar el camino en la investigación filosófica
que culmina en un conocimiento en sentido estricto (cf. Met.
1004b25-2 6) 85 •
Uno podría decir que prácticamente todas las teorías
del alma de los presocráticos son «sustancialistas», toda vez
que el alma es considerada como un cierto tipo de «cosa» o
«sustancia». Pero también hay que decir que los presocráticos
(o casi todos ellos) consideraron al alma como una sustancia
fisica, de modo que, usando un lenguaje contemporáneo,
podríamos rotular sus teorías como sustancialista-fisicalistas.
Pero, ¿qué llevó a pensar a los presocráticos que el alma
era una sustancia física? La respuesta más fácil es decir que
no sabían de qué estaban hablando; pero esa no seña una
buena respuesta pues, a pesar de nuestro cartesianismo
implícito, no hay todavía una prueba última que muestre
que el alma no es una sustancia física o que no tiene nada
de físico. Si sostenemos que el mundo es físico y sustancial,
nos limitamos o bien a la posición según la cual en medio
de este mundo físicamente sustancial tienen que encontrarse
entidades espiritualmente sustanciales, o bien a que no hay
tales entidades sustanciales ya que todas las cosas son física-
mente sustanciales. De estas dos alternativas la primera es la
de R. Descartes (que sostiene un dualismo materia-espíritu)
aunque, obviamente, esta tesis tiene un ilustre antecedente
griego en Platón86 • Los presocráticos, en cambio, favorecie-
ron la segunda posición y sostuvieron que incluso el alma
(el candidato más importante para la tesis de que hay algo
espiritual o «mental» en el universo) podría estar compuesta
de la misma sustancia física que las demás cosas, solo que

85. Sobre el carácter tentativo de la dialéctica cf: las observaciones

&R~~~ .
86. Cf. Fedón 64c-66d et r.assim; para Descartes véase Meditaciones
metafísicas II (AT IX 20-23 .
LXXXII MARCELO D. BOERI

organizada de un modo más complejo o siendo una materia

más sutil o rarificada87•
En lo que sigue de esta sección me detendré en la discusión
que en DA I Aristóteles lleva a cabo con los presocráticos y
con Platón; me interesa mostrar el modo en que Aristóteles
analiza los aspectos que considera más evidentemente falsos
del «materialismo reductivo» de las teorias psicológicas de
los presocráticos, y la manera en que aprovecha construc-
tivamente tales aspectos y, al mismo tiempo, incorpora a
su propia teoría psicológica los detalles que, en su opinión,
eran correctos de las investigaciones psicológicas de sus pre-
decesores. DA I puede ser leído como el primer tratado en
el que un filósofo argumenta abiertamente en contra de una
posición fisicalista <<fuerte» o del materialismo reductivo; en
su distanciamiento de Platón, Aristóteles tratará de mostrar
que, aunque el alma o las funciones anímicas no pueden
reducirse a un cuerpo o estados corpóreos, el cuerpo es al
menos condición necesaria del alma y de sus actividades o
funciones. Este tipo de explicación muestra, una vez más, la
situación matizada del enfoque aristotélico entre una posición
materialista y una posición «espiritualista>>: ni el alma es un
cuerpo, ni tampoco se da sin un cuerpo.

2.1 Las características que, según su naturaleza,

pertenecen al alma y el modo en que fueron
adelantadas por los predecesores de Aristóteles
Hay dos rasgos característicos que, según Aristóteles, per-
tenecen a todo lo que es animado y que lo diferencian de lo

87. Cf. DA 405a5-7, donde Aristóteles ejemplifica con Demócrito,

quien postuló que el alma era fuego por ser el elemento más sutil e
incorpóreo; véase también DA 405a21-22, donde Diógenes de Apolonia
aparece defendiendo la tesis de que el alma es aire por ser lo más sutil
de todo y por tener la naturaleza de un principio.
 INTRODUCCIÓN LXXXIII

inanimado: movimiento (kínesis), y percepción sensorial (ais-

thánesthai; DA 403b25-27); a dichos rasgos se suma más tarde
el carácter de ser incorpóreo propio del alma (DA 405bll-12).
Se trata de tres rasgos caracteñsticos que Aristóteles incorpora
a su propia teoña psicológica como propios, no sin antes re-
cordar que sus predecesores (o al menos algunos de ellos) ya
habían advertido que el alma es principio de movimiento (DA
403b28-29). Este es un primer detalle importante del saldo
positivo que arroja la discusión dialéctica sobre el tema del
alma al comienzo de DA I, a saber, que la psyché está asociada
al movimiento y a la percepción sensorial. Primero, Aristóte-
les se concentra en el movimiento como rasgo caracteñstico
del alma y hace la siguiente conexión: dado que algunos
creyeron que lo que no se mueve a sí mismo '!lo es capaz de
mover otra cosa, suponen que el alma debe estar en movi-
miento. Así Leucipo y Demócrito suponen que el alma es un
cierto tipo de fuego (DA 403b20-404a9; 405al3). Aunque es
bastante claro que en este escenario los atomistas defienden
una teoña psicológica esencialmente diferente de la platónica
(por cuanto identifican el alma con un cuerpo físico, el fuegó,
y con los átomos de forma esférica, que también son ítems
materiales), los atomistas y Platón ofrecen explicaciones si-
milares en un sentido: ambos sostienen que el alma, por estar
en movimiento ella misma, es capaz de poner en movimiento
a otras cosas (DA 404al0-24) 88• De inmediato aparece en es-
cena también Anaxágoras, un filósofo cuya relevancia en la
formación filosófica de Platón y Aristóteles difícilmente puede
ser exagerada89 • Sin embargo, aunque Anaxágoras comparte

88. Aunque en 404a21 Aristóteles no menciona a Platón por su nom-

bre, sino que habla de un indiferenciado «cuantos argumentan», es
bastante obvio que se refiere a él y a los platónicos (para las referencias
textuales cf. mi traducción, nota ad locum). ·
89. Platón, Apología de Sócrates 26d; Crátilo 413c; Fedón 72c, 97b-d;
Fedro 270a. Aristóteles, Met. 984b, 989a, 1007b, 1009b, 102la, 1069b;
LXXXIV MARCELO D. BOERI

con Demócrito la creencia de que el alma es lo que pone en

movimiento, Aristóteles cree que, al menos en un sentido,
no están diciendo lo mismo. Como para la tradición que lo
precedió, para Aristóteles la psyché es el principio de vida, lo
cual explica, una vez más, el ya indicado fuerte anclaje de
la psicología aristotélica en lo biológico (DA 402a6-7). Como
señalamos arriba, lo animado (es decir, lo que está dotado
de alma) difiere de lo inanimado por dos características prin-
cipales: en tanto lo animado tiene movimiento y sensación,
lo inanimado no tiene ninguna de las dos cosas (DA 403b25-
27). Estas son las características que los predecesores de
Aristóteles han señalado como propias de lo animado y de lo
que, en general, tiene vida, rasgos que incorpora a su propio
enfoque. A pesar de las observaciones cñticas de "Aristóteles
a Demócrito, señala, casi al pasar, que Demócrito no usa el
intelecto como una cierta potencia o capacidad que se refiere
a la verdad, sino que dice que alma e intelecto son lo mismo
(DA 404a30-31). Me da la impresión de que Aristóteles aprue-
ba, al menos en parte, la identificación que hace Demócrito
entre intelecto y alma; de hecho, cuando habla del «llamado
intelecto del alma» (DA 429a22-24), i. e. el alma racional, el
intelecto con el que el alma piensa (o razona: dianoeitaz) y
hace suposiciones o juicios (hypolambánez) y que «no es nin-
guno de los entes antes de inteligiP>, hace prácticamente lo
mismo. Esta es la primera razón por la cual, en mi opinión,
es relevante la objeción de Aristóteles a la identificación que
hacían sus predecesores entre intelecto y alma, a saber, por-
que esta objeción posibilita el intento de refinar las nociones
de intelecto y alma. Hay a la vez, sin embargo, una cñtica

DC 270b, 294b, 301a., 302a; Phys. 187a., 189a., 203a., 2509, y, especial-
mente, 256b24-27, un pasaje que constituye un decisivo antecedente
de la noética aristotélica (regreso a ese texto en la sección 3 de esta
Introducción).
 LI\ITRODUCCIÓN LXXXV

implícita al hecho de que Demócrito no refiera el intelecto a

la verdad, pues, en el enfoque aristotélico el intelecto Qunto
con la epistéme) es una de las facultades que están siempre
en la verdad (DA 428al7-18). La posición de Anaxágoras, en
cambio, le parece «menos clara» (hetton diasaphet} que la de
Demócrito, pues aunque Anaxágoras sostiene que la causa de
lo bello o noble y de lo correcto es el intelecto, en otra parte
dice que es el alma (DA 404b 1-3). Además, AnaxágoraS habría
dicho que el intelecto (noús) se da en todos los animales, tanto
grandes como pequeños, superiores e inferiores. Sin embargo,
argumenta Aristóteles, lo que se llama intelecto en el sentido
de inteligencia (phrónesis) no se encuentra presente en todos
los animales del mismo modo, ni siquiera en todos los seres
humanos (DA 404b5-6). Es obvio que AristGteles, como es
habitual en este tipo de discusión dialéctica, está aplicando
sus propias categorías de pensamiento a Anaxágoras y a sus
p~edecesores en general (es, en efecto, bastante dudoso que
Anaxágoras haya tenido una distinción tan clara entre «alma>>.
e <<intelecto>>); pero lo interesante de este tipo de debate re-
side más bien en el hecho de que Aristóteles aprovecha las
posiciones de los demás filósofos para construir de modo
positivo sus propias posiciones. El pasaje es relevante porque
establece dos tesis que resultan decisivas para el resto de la
investigación que Aristóteles se propone en DA: (i) no debe
confundirse alma (psyche} con intelecto (noús). (ii) El intelecto
es un cierto tipo de alma, pero no puede ser «alma sin más>>,
porque si así fuera, deberíamos decir que los bueyes, por
ejemplo, tienen intelecto, ya que-es un hecho que tienen alma.
Y es un hecho que tienen ahna porque son vivientes, tienen
sensación, movimientos, es decir, son seres vivos en el sentido
de «animales>>. Además, si intelecto y alma fueran lo mismo,
también podría decirse que las plantas tienen intelecto, lo
cual es todavía mucho más comprometido para una teoría
que, como la aristotélica, pretende explicar que hay razones
LXXXVI MARCELO D. BOERI

para pensar que las «actividades mentales>> son diferentes de

las <<actividades sensorias>>; que las plantas tienen alma es un
hecho para Aristóteles -pues están vivas, aunque no en el
sentido de <<animal>>, porque no tienen sensación-, pero de
eso no podña seguirse qu·e también tienen intelecto.
La segunda razón por la cual es importante la objeción
aristotélica (i. e. que intelecto y alma no son lo mismo) tiene
que ver con el hecho de que incluso en aquellos que por natu-
raleza tienen intelecto (i. e. los humanos) es posible distinguir
grados o niveles de intelecto (porque hay algunos que son más
inteligentes que otros). Pero además, la tesis de Anaxágoras
de que el intelecto solo es, entre lo existente, simple, sin
mezcla y puro (DA 405al6-17) adelanta de un modo signifi-
cativo algunos aspectos decisivos de la noética aristotélica,
tal como se la presenta en DA III 4, 429b23-26 90 • En opinión

90. Como he señalado hace un momento (véase la nota anterior),

la relevancia de esta tesis de Anaxágoras en los escritos aristotélicos
difícilmente puede ser exagerada; cf. Phys. 256b20-25 con mi comen-
tario en Boeri 2003 ad locum. La sutil observación de Anaxágoras
resuelve la aporía platónica del alma como motor que, al mover, es
movido. El único motor que no cambia cuando produce movimiento
es aquel que mueve de un modo tal que no es instrumento o medio
del movimiento (Phys. 256b20). El hecho de que veamos el término
extremo de la serie de los movimientos (que puede ser movido pero el
principio de su movimiento no reside en otro), y que también veamos
lo que es movido por sí mismo, hace razonable o, más bien, necesario
(anankaion; 256b23) que haya un tercer término en la explicación del
fenómeno del movimiento: el que es capaz de mover siendo inmóvil.
Aunque en Phys. VIII Aristóteles no dice que este tercer término
«mueve como lo amado>> (cf. Met. 1072b2-5) y como lo deseable y lo
inteligible (Met. 1072a25), ni que este motor es intelecto o pensamiento
(cf. MeL 1072b24-30), parece sugerirlo de una manera indirecta al citar
con aprobación la posición de Anaxágoras, según la cual el Intelecto es
<<impasible» y sin mezcla, porque este es, precisamente, eltinico modo
en que un motor (el Intelecto de Anaxágoras en este caso) podría mover
o producir un cambio en algo sin ser él mismo movido o cambiado
(256b26-27). La indicación de Aristóteles es en este punto que en lo
 INTRODUCCIÓN LXXXVII
de Aristóteles, entonces, la sugerencia de Anaxágoras de
que el intelecto es impasible y que no tiene nada en común
con las demás cosas (lo cual explica que no esté «mezclado»)
es razonable; sin embargo, aunque ese aserto es verdadero,
Anaxágoras no explica cómo o por qué razón, si efectivamente
es de tal índole (como Aristóteles admite que lo es), conoce
(DA 405b 19-23). Eso es lo que se intenta hacer en DA III 4-6.
Estos y otros casos similares, por consiguiente, muestran que
la discusión dialéctica en la que Aristóteles presenta las teorías
de los que lo precedieron en el tratamiento del asunto (el alma)·
no tiene un valor meramente histórico-expositivo, sino que
sirve a intereses de orden sistemático en el intento de generar
un refinamiento de nociones que permitan describir de un
modo más apropiado los fenómenos anímic,os en general y
mentales en particular.
Veamos ahora las objeciones en contra de los <<materialis-
tas»; entre ellos Aristóteles incluye pensadores aparente~? ente
tan disímiles como Demócrito o los pitagóricos: Demócrito
(y Leucipo), por sostener que el alma no es más que fuego
o sustancia cálida y compararla con las partículas que están
en suspensión en el aire (DA 403b30-404a3); los pitagóricos
(o, más bien, <<algunos de ellos»), por decir que el alma no
es más que un conjunto de partículas (xúsmata) de aire (DA
404al7-18). La objeción de fondo de Aristóteles a estas po-
siciones es que -dicho con un lenguaje contemporáneo que
naturalmente no se encuentra así en los textos aristotélicos-,
según los materialistas, todos los estados mentales son también
estados físicos, una tesis que se opone frontalmente a la idea
aristotélica básica, según la cual hay cierto tipo de actividad
mental que, aun cuando no se da sin lo corpóreo (corno

que se mueve a sí mismo (el animal} hay un componente inmóvil: el

alma, la mente o intelecto.
LXXXVIII MARCELO D. BOERI

condición necesaria), no es algo corpóreo91 • Las objeciones a

Anaxágoras y a Demócrito son particularmente interesantes,
pues Aristóteles advirtió que el primero había, en cierto modo,
adelantado su propia posición del intelecto o alma racional
como una entidad impasible y sin mezcla que, sin embargo,
ejerce su acción sobre el cuerpo, en tanto que el segundo
parece haberle dado la idea de que alma e intelecto no son
lo mismo. Como ya he indicado hace un momento, cuando
Aristóteles señala, c·asi al pasar, que Demócrito no usa el inte-
lecto como una cierta potencia o capacidad que se refiere a la
verdad, sino que dice que alma e intelecto son lo mismo (DA
404a30-31), me da la impresión de que hay un sentido en el
que Aristóteles aprueba la identificación que hace Demócrito
entre intelecto y alma, aunque hay una critica implícita al he-
cho de que Demócrito no refiera el intelecto a la verdad, pues,
desde el punto de vista aristotélico, el intelecto (noús) es una
de las facultades que está siempre en la verdad (DA 428al7-18;
cf. también EN 114la6). Hay, desde luego, otro sentido en el
que Aristóteles rechaza la identificación de Demócrito entre
alma e intelecto, pues este último es solamente un cierto tipo
de alma, no alma sin más.

97. El desarrollo de los vivientes no puede explicarse en términos de

los elementos materiales que los componen: los cuatro elementos, que,
junto con sus potencias o capacidades -calidez, frialdad, humedad,
sequedad- no son más que condiciones necesarias para el desarrollo
de los organismos (cf. Cooper 2004a). Creo que por lo dicho hasta este
punto y por lo que viene a continuación hay ya razones para desechar
explicaciones «psicofisicalistas» o <<funcionalistas» que sostienen que
el alma es sin más los poderes o capacidades de nutrición o sensación
(cf. Balme, Modrak, Charles). Modrak oscila entre ambos enfoques
cuando, por un lado, señala que la psicología aristotélica no tiene un
correlato exacto entre las teorías contemporáneas (cf. Mo9fak 1987:
4-6; 43) y, por el otro, indica que las capacidades psicológícas de las
que habla Aristóteles son <<capacidades para ciertas actividades "psí-
quicas"» (cf. 1987: 27).
 INTRODUCCIÓN LXXXIX

Al comienzo de esta sección 2 he enfatizado el hecho de que

en su examen de las posiciones de sus predecesores Aristóteles
ve claramente adelantados los dos ingredientes propios de lo
dotado de alma: el movimiento y la percepción. sensorial. En
efecto, en tanto algunos pitagóricos habrían sostenido que el
alma es las partículas que se encuentran en el aire, otros pita-
góricos habrían dicho que es lo que las pone en movimiento
(DA 404al6-19) 92. Hay otros que argumentan que el alma es
lo que se mueve a sí mismo; aunque Aristóteles no dice ex-
presamente que se está refiriendo a Platón, sin duda es eso lo
que está haciendo: no solo es evidente por la objeción que en
general presenta a los que argumentan eso («no ven nada que
mueva sin estar también ello mismo en movimiento»), sino
también por la abrumadora cantidad de pasajes en los que
Platón enuncia y defiende esa posición93 • Ahora bien, a pesar

92. 'Esta última es una posición que, de acuerdo con Aristóteles, tam-
bién Demócrito habria respaldado (DA 404a6-7).
93. Cf. Platón, Fedro245c-246a; Leyes894c4-5; d3-4; 895b5-7; 895el0-
896a2-4 et passiTn- La tesis de los que sostienen que el alma es lo que
se mueve a sí mismo porque no ven nada que mueva sin estar en
movimiento es atacada en Phys. VII 1-2 {la referencia ímplícita es,
claro está, a la tesis aristotélica del Primer Motor Inmóvil que, por ser
capaz de mover sin moverse, constituye un perfecto contraejemplo a
la tesis platónica de que lo que mueve también está en movimiento o
se mueve). Según Aristóteles, mueven por sí las sustancias, que por sí
mismas se encuentran en un lugar determinado {se trata del ser por sí
tal como se lo entiende en el caso de la sustancia, cuya independencia
ontológica respecto de sus determinaciones accidentales la hace primita-
na. Cf. Me t. 1028a22-24; véase también AnPo. 73b5-10: <<pero la sustancia
[ousía] y todo lo que significa un esto [tóde tzj son precisamente lo que
son sin ser alguna otra cosa. Las cosas que no se dicen de un sujeto, en-
tonces, las llamo "por sí" y las que se dicen de un sujeto, "accidentes"»).
En sentido estricto esto vale sobre todo para las sustancias que están
realizando en acto un movimiento de traslación, pues de hecho nada
ímpide que estando en reposo sean trasladadas o <<puestas en movimien-
to>> (cf. 211a17-23). El ejemplo que Aristóteles propone (el del bastón y
la piedra; Phys. 256a4-13) para mostrar que las cadenas de motores no
XC MARCELO D. BOERI

de las dificultades que en opinión de Aristóteles implica la tesis

de que el alma es lo que, al mover, se mueve a sí mismo9 4, ese
enfoque muestra de todos modos un aspecto importante de
cualquier investigación psicológica: el alma está asociada al
movimiento, donde <<movimiento» no puede significar única-
mente cambio de lugar, sino también cualquier tipo de proceso
anímico (como crecimiento y decrecimiento y, en general,
cualquier tipo de proceso perceptivo). Ese es un ingrediente
que Aristóteles incorpora a su propia explicación.
Otra interpretación que merece la consideración seria en la
discusión dialéctica de DA I es la teoria según la cual el alma es
los principios o que el alma se compone a partir de los elemen-
tos..En este punto en particular Aristóteles homologa la tesis
de Empédocles y la de Platón: el primero cuando afirma que
vemos tierra con tierra, éter con éter, y fuego con fuego; el se-
gundo cuando sostiene que el alma se da partir de los elementos
y que las cosas se dan a partir de los principios (DA 404bl0-l8).
En realidad, la tesis de fondo que uniría las explicaciones de
Empédocles y de Platón es que «lo semejante se conoce por (o
por medio de) lo semejante» (404bl7-l8; 405bl5). 95

pueden ir al infinito indica claramente que el movimiento por sí es aquel

cuya fuente motriz reside en el agente mismo, que es productor de tal
movimiento, y no depende de otro agente al cual deba su capacidad
motora (un antecedente de este argumento, sin embargo, se encuentra
ya en Platón, Le)' es 895a-c; allí Platón argumenta que el movimiento más
antiguo y poderoso es el que se mueve a sí mismo, y que el movimiento
que es producido por otro y, a su vez, produce un tercer movimiento es
secundario. Claro que para Platón el motor de motores es el alma, una
posición que Aristóteles discute y critica). En opinión de Aristóteles, para
Platón la explicación del mundo físico requiere de un motor extrínseco;
en la explicación cosmológica del Tzmeo, tanto el alma como el demiurgo
están separados del mundo (esta explicación ya había sido adelantada
en el pasaje de Fedro 246c citado supra en p. xxx.
94. Las objeciones más detalladas a esa posición platónid. se encuen-
tran en DA I 3.
95. Sobre la razonabilidad de esta atribución a Platón cf. Lisis 214a y
 INTRODUCCIÓN XCI

2.2 El método dialéctico en funcionamiento: tesis

falsas pero razonables en algún aspecto y tesis falsas
y groseras
A veces se deja de lado el estudio de DA I porque se da
por supuesto que constituye un rodeo demasiado largo al
tema central del tratado y a lo que, en definitiva, Aristóteles
quiere decir de modo constructivo en el marco de su propia
teoría psicológica. Sin embargo, si se hace esto, se pierde el
hilo conductor que, partiendo del examen de las tesis de sus
predecesores, Aristóteles establece como condición necesaria
de sus propias investigaciones psicológicas (o ese es el modo
en el que me propongo argumentar en este apartado). En DA
I 4 se concentra el ataque en la tesis del alma-armonía, una
teoría psicológica que, según informa el mismó Aristóteles, es
persuasiva para muchos y parece haber tenido algunos adep-
tos entre simpatizantes pitagóricos, una parte de los cuales es
representada por el personaje Simias en el Fedón de Platón.
Se trata de una posición a la que Aristóteles ya se opone en
el diálogo perdido Eudemo (cf. Frag. 7, ed. Ross = Frag. 45
ed. Rose). La principal objeción a la tesis del alma-armonía
es que la armonía no es capaz de poner en movimiento nada
(cf. DA 407b34-408al), aunque también trata de mostrar que
si la armonía es una cierta proporción y composición de los

sobre todo Timea 45c2-d3: «cada vez que hay luz diurna en torno del
flujo de la visión, entonces coincide lo semejante con lo semejante
y se vuelve una totalidad compacta y se constituye un único cuerpo
apropiadamente unido según la línea de los ojos[...]. Y al volverse un
todo homogéneo (homaiopathés) por su semejanza, cualquier cosa que lo
toque o cualquier otra cosa que lo toque, al transmitir sus movimientos
a todo el cuerpo hasta el alma, produjo esta sensación en virtud de la
cual decimos que vemos» (mi traducción). La tesis de que lo semejante
se conoce por lo semejante, además de a Empédocles y Platón, se
atribuye también a Parménides (cf. Teofrasto, Acerca de las sensaciones
1-2). Sobre la teoria platónica de la percepción y la interpretación de
Teofrasto puede verse con provecho Solana Dueso 1989: 24-36
XCII MARCELO D. BOERI

ingredientes mezclados, resultará que uno puede tener muchas

almas en todo el cuerpo, lo cual es absurdo (DA 408all-18) 96 •
Como he sugerido al final de 2.1, la tesis que de acuerdo
con Aristóteles hace que la posición de Empédocles y la
de Platón se parezcan es la afirmación de que lo semejante
se conoce por lo semejante (cf. sobre todo DA 410a-b). El
argumento más sólido que creo que Aristóteles formula
en contra de la tesis de que lo semejante se conoce por lo
semejante es el que presenta en DA I 5, cuando sostiene
que lo que en los cuerpos de los animales es de tierra (i. e.
las partes duras que, según su propia química, tienen una
mayor concentración de tierra) no percibe sensorialmen-
te ríada, ni siquiera las cosas semejantes, aunque, según
la tesis de que lo semejante se conoce por lo semejante,
debería hacerlo (cf. 410a30-b2). El argumento parece un
poco presuntuoso y anclado del lado de la propia química
aristotélica, pero sirve para desactivar la sospecha de que un
ítem corpóreo sea capaz de desarrollar actividades anímicas
como el conocimiento y la percepción sensorial. Aunque,
como he mostrado antes (cf. supra n 95), la atribución que
hace Aristóteles a Platón de la tesis de que lo semejante se
conoce por lo semejante tiene una base textual bastante
certera en los textos platónicos, no deja de ser sorprendente
que en su objeción a esa tesis atribuya a Platón la idea de
que un ítem corpóreo es capaz de conocer o percibir, acti-
vidades anímicas por antonomasia también en la psicología
platónica que no pueden estar ancladas del lado de lo cor-
póreo. Pero el movimiento argumentativo parece mostrar
que el interés de Aristóteles es enfatizar que los elementos
-que se parecen a la materia- necesitan un principio que los
una, ordene, mantenga juntos o cohesione (sunéchon) y que

..
96. Para una discusión todavía interesante de la psicología del Eudemo,
cf. Nuyens 1973: 81-90.
 INTRODUCCIÓN XCIII

dicho principio es lo más importante 97• Pero como no hay

nada más poderoso o preyaleciente que el alma, y como es
más imposible aún que haya algo más poderoso o preva-
leciente que el intelecto, es razonable suponer (en contra
de Empédocles y de Platón, quien en el Timeo «produce>>
el alma a partir de los elementos; cf. DA 404b 16-17) que el
intelecto es lo más primigenio (progenéstaton) y dominante
(kúrion) según naturaleza. Estos filósofos, sin embargo,
argumentan que los elementos son los entes prioritarios
(DA 410bll-15). Las tesis de Empédocles y de Platón son
un buen ejemplo de lo que en esta subsección he llamado
«tesis falsas y groseras»; o sea, sostener que lo semejante
se conoce por lo semejante no solo es falso (por lo aducido
antes), sino que además constituye una posición grosera,
ya que confiere poderes cognitivos a ítems corpóreos (los
elementos). Sin embargo, no hay duda de que la expresión
m¡í.s acabada de una tesis sobre el alma no solo falsa, sino
también grosera es la de los que sostienen que el alma es
un número que se mueve a sí mismo Qenócrates; cf. DA
408b30-409a10. En 408b32 habla de dicha .tesis como de
«la más absurda»; alogótaton). Pero, por otro lado, en DA I
Aristóteles también presenta tesis que, de acuerdo con mi
distinción inicial, aunque falsas, son no obstante razonables.
En efecto, cuando Aristóteles observa que los que han he-
cho la razonable suposición (hypeiléphasin, ouk alógos; 405a5)
de que lo que mueve a la naturaleza se encuentra entre los
ítems primeros, encuentra una razón para entender por
qué a algunos les pareció que el alma era fuego. La tesis
es falsa porque, en su opinión, un ítem corpóreo no puede
identificarse con el alma (cuyas capacidades biológicas e

97. Para el importante desarrollo que esta imp~rtante idea· (i. e. que
el alma es el principio que mantiene unido el compuesto) tuvo en el
estoicismo cf. Sexto Empírico, Adversus Mathematicos VII 234-235.
XCIV MARCELO D. BOERJ

intencionales no pueden reducirse a un cuerpo, además

del hecho de que si el alma fuera un cuerpo, tendría que
haber dos cuerpos en el mismo lugar, lo cual es, en opi-
nión de Aristóteles, un absurdo; cf. DA 409b2-3), pero la
posición también tiene algo de razonable en la medida en
que el fuego es el más sutil e incorpóreo de los elementos.
Así, pues, aunque la tesis es falsa, aporta un ingrediente
decisivo para la propia doctrina aristotélica del alma: la
incorporeidad.
Lo relevante desde el punto de vista metodológico y del
tratamiento dialéctico de los filósofos anteriores es, por con-
siguiente, que la discusión con ellos sirve como una suerte
de introducción al tema que se está investigando, pues, aun
cuando esos filósofos se hayan equivocado en muchos e
importantes detalles, han contribuido, de todos modos, a
esclarecer el asunto. En efecto, la discusión con sus predece-
sores prueba, una vez más en opinión de Aristóteles, que la
investigación teórica que se haga acerca de la verdad de un
tema es en un sentido difícil y en otro fácil. Prueba de ello es
el hecho de que nadie puede alcanzar la verdad dignamente
ni no alcanzarla por completo, sino que cada uno dice algo
significativo acerca de la naturaleza del objeto en discusión
y, aunque lo que cada uno individualmente diga acerca de
algo o no es nada o es poco, de todas las opiniones reunidas
se obtiene una cantidad significativa de apreciaciones razo-
nables sobre lo que se está investigando. Es por eso que, en
opinión de Aristóteles, hay que estar agradecidos no solo con
aquellos cuyas opiniones podemos compartir, sino también
con los que han argumentado de un modo más superficial
(e incluso erróneo). Pues también estos últimos contribuyen
en algo al desarrollo de nuestro estado anímico, esto es, al
desarrollo de nuestro conocimiento (Met. 993a30,bl4).
Para terminar este apartado de la sección 2, querría pasar
en limpio la objeción aristotélica fundamental al fisicalismo
 INTRODUCCIÓN XCV
presocrático. Para Aristóteles «alma» es siempre alma de <<Un
cierto tipo de cuerpo»; como argumentaré en los siguiente
apartados y secciones, el interés fundamental de Aristóteles
es defender una cierta «codependencia» entre alma y cuer-
po, pero en dicha codependencia el alma no puede ser el
principio vital de cualquier tipo de cuerpo, sino de aquel
en el que sea posible el despliegue de funciones anímicas
bien definidas. Pero, ¿por qué el alma no puede, en opinión
de Aristóteles, ser un cuerpo? Uno podria responder a esta
pregunta de un modo ingenuo y tendencioso diciendo que la
afirmación de que el alma no es un cuerpo es un desafortu-
nado rastro de platonismo en el DA. Pero esa claramente no
es la razón que da Aristóteles, quien favorece la aplicación
de su teoria hilemórfica para dar cuenta de su psicología; en
dicha explicación, el alma es la forma y el cuerpo la materia
del ser vivo, que es el compuesto. Pero, ¿por qué habria
que asimilar el alma a una forma? Porque el alma, ,como
argumenta Aristóteles desde el comienzo de sus investiga-
ciones psicológicas en el DA, es el «principio de los seres
vivos» (402a6-7), y si es un principio (arche) debe ser de una
naturaleza diferente de aquello de lo cual es principio. Las
entidades corpóreas tienen, según Aristóteles, un carácter
pasivo, de manera que siempre requieren de un principio
activo (la forma) que los active, organice o disponga de un
modo apropiado para constituir una entidad determinada.
Tal como un páthos no es solamente un cierto proceso fisio-
lógico corpóreo, una casa tampoco es un mero conjunto de
piedras, maderas y ladrillos, sino ese conjunto de materiales
formalmente dispuestos u organizados de cierta manera (i.
e. como una casa; cf. DA 403b3-7). Así tambi~n, un animal,
un ser humano o una planta no son un mero conjunto de
carne, huesos, sangre, pelos, tallos o raíces, sino ese conjunto
de ítems dispuestos formalmente de cierta manera. O, como
argumenta Aristóteles, los ítems materiales requieren de
XCVI MARCELO D. BOERI

algo que los cohesione (sunéchon; DA 410bl2 ss.) y, en el

caso de los seres vivos, ese «algo cohesionante o unifican te»
es el alma. Pero, ¿por qué el alma cohesiona al cuerpo y
no el cuerpo al alma? Porque cuando el alma abandona el
cuerpo, este se dispersa y descompone (DA 4llb7-9). Como
es bastante claro, Aristóteles también está asumiendo una
posición dualista (cuerpo y alma son dos ítems diferentes),
pero en su distanciamiento del platonismo, procura mostrar
que son dos sustancias «codependientes».

2.3 Una reconstrucción del «argumento

metodológico» de DA I 1 ·
He reservado este último apartado de esta sección 2 para
comentar el importante argumento metodológico con que
Aristóteles abre su DA. En mi reconstrucción del argumento
enumeraré los pasos en que creo que este se articula; final-
mente, haré un breve comentario para mostrar su relevancia
en el proyecto general del tratado. El primer aspecto que debe
tenerse en cuenta es que Aristóteles declara explícitamente que
el conocimiento del alma «contribuye enormemente (megála)
al conocimiento de la verdad en su totalidad y, en especial
(málista), al conocimiento de la naturaleza» (402a4-6). Esta
declaración ubica de modo directo al DA en el contexto de
un tratamiento de filosofía natural; la razón es, desde el plinto
de vista aristotélico, muy simple: si el alma es el principio de
los seres vivos y los seres vivos son el objeto de estudio de la
naturaleza, se sigue que el alma constituye un tópico de estudio
decisivo para el conocimiento de la naturaleza. Ahora bien,
lo primero que habría que destacar es no solo que Aristóteles
ubica su investigación psicológica del lado de la filosofía teó-
rica (theoresai kai gnómai; DA 402a7), sino también g,ue desde
el comienzo el modo en que aborda el tema es por el lado de
su teoría de las categorías, pues lo que hay que saber es c;:uál
 INTRODUCCIÓN XCVII

es la sustancia (ousía) del alma y todas sus determinaciones

accidentales (hósa symbébeke, 402a8). Al comienzo del tratado,
entonces, nos encontramos con una típica explicación aristo-
télica concerniente a las cuestiones metodológicas que deben
ser tenidas en cuenta como paso previo al inicio de una investi-
gación. La alternativa que se plantea es (a) que la investigación
sea común a otros muchos tratados y, consecuentemente, se
podría pensar que existe un método único para todos aquellos
objetos respecto de los cuales queremos conocer su entidad
sustancial (o usía), o (b) que no existe un método único y común
en tomo del qué es (tí estz) de cada cosa y, entonces, habrá que
aprehender cuál es la modalidad investigativa que se ajuste a
cada caso, si por división o por demostración (cf. 402all-19).
O sea, al estudiar el alma hay que determinar no solo qué es el
alma (i. e. su ser), sino también el método que se seguirá para
hacerlo (DA 402all-16). Pero la definición del alma también
debe dar por supuestas las prescripciones hechas en el conFexto
más técnico del tratamiento de la definición, la principal de las
cuales es seguramente que de la definición no hay demostración
(cf. AnPo. II 3, 90b24-30).
(i) En lo que respecta al estudio de la psyché, el punto de
partida debe ser establecer a qué género pertenece y qué es,
es decir, habrá que determinar qué tipo de ítem es el alma:
si es un esto o, más precisamente, una sustancia (tóde ti kai
ousía), una cualidad, una cantidad o alguna otra de las de-
más determinaciones categoriales distinguidas (402a23-25).
El análisis rápidamente mostrará que el alma debe ser una
sustancia (ousía), por cuanto el alma es un ítem primario. En
un comentado pasaje de DA, Aristóteles sostiene que decir
que es el alma quien se irrita seria análogo a afirmar que el
alma teje o construye edificios. Seria mejor, entonces, no decir
que el alma se compadece, aprende o pien~m sino el hombre,
<<gracias>> o «a causa de» su alma (408bllcl5). Esto parecería
i.'11plicar que el alma no es el sustrato de estados anímicos
XCVIII MARCELO D. BOERI

y mentales tales como compasión o pensamiento, sino que

lo es el compuesto de materia y forma, el sujeto individual.
Más tarde, sin embargo, establece la diferencia entre alma
y cuerpo sobre la base de que en tanto aquella no es un
hypokeímenon, este sí lo es; y el cuerpo es un sujeto porque no
se encuentra entre las cosas que se dicen de un sujeto {412al7-19).
Como es claro, se trata de la misma distinción establecida
en Cat. {la20 ss.) para hablar de una sustancia primera, solo
que ahora el contexto en el que se hace tal distinción es no
el lógico de la relación sujeto-predicado, sino el ontológico
en el que se quiere distinguir el cuerpo del alma. El hecho
de no tener en cuenta el esquema categorial, parece sugerir
Aristóteles, ha llevado a algunos a confundir el alma con una
cantidad o cualidad cuando, en realidad, es una sustancia98 • Es
decir, al comienzo de una investigación hay que determinar
por vía de una definición qué es el objeto de estudio; pero
la respuesta a la pregunta «lqué es x?>> es un enunciado que
describe la esencia {i. e. el tí esti de la ousía que es el alma), y
dicho enunciado es una definición.
(ü) El segundo ingrediente importante en el argumento
metodológico tiene que ver con la puesta en juego de una
distinción conceptual aristotélica crucial desde los primeros
escritos: lo que es en poten da y lo que es en acto. La relevan-
cia de esta distinción difícilmente puede ser exagerada en los
escritos aristotélicos y, sin duda, también en DA desempeña
un papel relevante, entre otras, en la cuestión de la distinción
de la facultad sensitiva (to aisthetikón) y el objeto de sensación
(to aisthetón; cf. 418a3-4). Esta distinción, sugiere Aristóteles,
no es insignificante {402a26-b 1)99 ; para entender por qué está

98. En este último apartado reproduzco (con algunas mo~ificaciones)

lo que he argumentado en Boeri 1997: 101-102.
99. Que la distinción no es insignificante puede verse también por el
hecho de que Aristóteles explica el fenómeno de la percepción sensorial
 INTRODUCCIÓN XCIX

tan interesado en subrayar el hecho de que no constituye una

distinción menor y de que el alma es una actualidad, no una
potencialidad, uno podría imaginarse las consecuencias que
podrían seguirse si el alma se encontrara entre lo que es en
potencia. Como sabemos, lo potencial puede tanto ser como
no ser y debe tener materia (cf. GC335a32-b7. Met. 1017a35-
b8; 1036a8-12; 1042a27-28. Phys. 255a33-bl2). Por lo tanto, si
el alma se encontrara entre lo potencial, sería algo material,
quod non en opinión de Aristóteles. Así, pues, si el alma no es
algo potencial, debe ser algo actual o, como dice Aristóteles,
el alma es una actualidad primera de lo que en potencia tiene
vida. Pero si el alma es una actualidad y, por ende, el factor
capaz de dar realidad a lo que potencialmente tiene vida (i.
e. si es el factor capaz de actualizar lo que puede llegar a ser
un ser vivo), no puede ser un ítem potencial.
(iii) El tercer componente importante a tener en cuenta
en el «argumento metodológico» es si el alma es (a) divisible
en partes (meriste} o (b) si carece de partes (amerés). Aunque
nosotros sabemos que la respuesta a este dilema es (a) 100 , hay
que recordar que para Aristóteles lo que es divisible tiene
magnitud (Phys. VII 1), o sea, si el alma fuera «divisible»

(aísthesis) corno una especie de cambio cualitativo que resulta de ser

alterado y de recibir una acción de un agente adecuado. Cf. 417al7-18:
«Todas las cosas son afectadas y movidas por un agente, es decir, por
lo que está en acto» (hypo toú poietikoú kai energeía(i} óntos). Es decir,
hay percepción cuando un objeto (i. e. el agente, que ya está actuali-
zado, el aisthetón) «estimula>> o ayuda a activar la sensación. Sobre la
importancia de este pasaje cf. Bolton 2005: 218-219.
700. En efecto, uno puede «dividir>> el alma en nutritiva, sensitiva, inte-
lectiva, desiderativa, motriz según el lugar, aunque hay que reparar en
el hecho de que Aristóteles recuerda que se trata de facultades (dynámeis,
DA 414a29-31) de una única entidad (es cierto, sin embargo, que en
432a26-31 parece hablar de lo nutritivo, lo sensitivo y lo representativo
corno de «partes>>). Que para Aristóteles hablar de partes (mére) del
alma constituye una dificultad queda claro en el comienzo de DA III 9.
e MARCELO D. BOERI

en sentido estricto, tendría que ser un cuerpo (quod non en

opinión de Aristóteles). El alma es divisible en la medida en
que pueden distinguirse diferentes tipos de poderes anímicos
en ella, pero claramente eso no significa que cada facultad del
alma sea una «parte» entendida en términos de una magnitud.
Las «partes>> del alma se explican en virtud de las diferentes
funciones u operaciones que un ser vivo puede tener.
(iv) El siguiente ingrediente del argumento metodológico
se orienta a investigar sí el alma es o no de la misma especie
u homogénea (homoeidés; 402b2). Aristóteles pone el énfasis
en el hecho de que, aun cuando quede claro que hay distin-
tos tipos o especies de alma, su definición debe ser una sola,
no importa que se trate del alma humana o de otro tipo de
alma. En efecto, si el alma es una sustancia, debe tener una
única esencia y, por ende, la definición de alma debe ser una
sola. Dicho de otra manera, las definiciones canónicas que
Aristóteles ofrece de alma valen para los tres tipos de alma
distinguidos: vegetativo, sensitivo y racional (sobre la idea de
que las esencias son ítems unitarios que, por tanto, requieren
de una definición única cf. Met. 1006a31-b4). Aunque el ser
vivo posee su propia alma dotada de «partes», dichas partes
son «de la misma especie» (u «homogéneas»; homoeidés 402b2)
a través de las diferentes clases de seres vívos 101 •
(v) El quinto aspecto relevante del argumento metodoló-
gico es determinar si lo <<primero» es el alma toda entera o
sus .partes. La relevancia que tiene la distinción <<alma toda
entera-cada parte del alma» es manifiesta en DA, donde
Aristóteles regresa al tema varias veces en conexión con
algunas discusiones importantes para su proyecto psicoló-

707. Polansky 2007: 43; sobre el interés de Aristóteles por-mostrar que

la definición de alma debe valer para todo ser vivo y que solamente
hay una definición de alma véanse los todavial'útiles comentarios de
Nuyens 1973: 212-214.
 INTRODUCCIÓN Cl

gico (cf. 404a5; 406b2-3; 410b27; 4lla30 y especialmente

411bl5-30). En un pasaje central, en el que discute la facultad
o capacidad que tiene cada parte del alma, argumenta de la
siguiente manera: (a) si el alma en su totalidad (he hóle psyche}
cohesiona el cuerpo en su totalidad, conviene que también
cada una de las partes también cohesione algo del cuerpo. (b)
Esto, sin embargo, es imposible porque no se ve con claridad
qué parte o cómo cohesionará el intelecto (una afirmación
que sugiere la dificultad de atribuir un poder causal al inte-
lecto para producir un cierto tipo de efecto corpóreo). (e) No
obstante, el hecho de que algunos seres vivos (como plantas
e insectos) sigan viviendo después de haber sido seccionados
parece indicar que poseen un alma idéntica en especie (pues
cada una de las partes -en el caso de esos inséctos- se sigue
moviendo porque en ellas hay alma, e incluso sensación, i.
e. alma sensitiva). (dj Además, en cada una de las partes se
encuentra presente la totalidad de las partes del alma, que son
homogéneas (homoeidé; 4llb25) entre sí, como si cada parte
no fuera separable de las demás ni el alma en su totalidad
fuera divisible (DA 4llb15-27). Este argumento parece ser la
respuesta al dilema planteado al comienzo: lo primero es el
alma toda entera, no sus «partes». Las partes no son más que
las funciones, facultades o poderes que pueden atribuirse al
alma, pero el alma en sí misma es una totalidad entera en el
ser vivo.
(vi) Por último, lo que hay que investigar es si (a) primero
son las partes del alma o (b) si lo son sus funciones, o vice-
versa. Si lo que hay que investigar primero es (b), surgirá la
duda de si hay que investigar primero «los opuestos a estas
cosas» (i. e. lo opuesto a las meras facultades que, por sí
mismas, son pasivas), por ejemplo, lo sensible respecto de
la facultad sensitiva, lo inteligible respecto del intelecto o la
CJI MARCELO D. BOERI

facultad intelectiva. Como sugiere Polansky 102 , es probable

que la investigación de las funciones u operaciones del alma
sea prioritaria, pues se centra en una actualidad respecto de
la cual se define la facultad del alma, una interpretación que
favorece la anterioridad de la actualidad sobre la potenciali-
dad. Si esto es así, hay que investigar primero el objeto del
pensamiento («lo inteligible>>: noetón) o el objeto de sensación,
no las capacidades que en cuanto tales son ítems pasivos.
El «argumento metodológico>> se cierra con una observación
relevante desde el punto de vista científico-procedimental en
su fase heuristica: aunque es importante conocer qué es algo
(en este caso el alma, i. e. su ousía), no es menos importante
conocer también sus determinaciones accidentales o, más
simplemente, sus <<propiedades>> (tiz symbebekóta), que también·
pueden contribuir al conocimiento del qué es. Constituye un
principio metodológico fundamental de Aristóteles el que, al
investigar un objeto, cualquiera fuere, uno debe poner atención
en todos sus aspectos (incluidos, claro está, los «accidentales>>)
de manera tal que sea posible determinar los principios del
objeto y a partir de ellos producir las demostraciones del
caso (cf. AnPr. 46a20-21: «Una vez que se hayan admitido
suficientemente los fenómenos de este modo, se descubrirán
las demostraciones astronómicas>>). Aristóteles también puede
estar pensando en los «accidentes esenciales>> del alma; esto
está claramente sugerido por el ejemplo de «accidente» que
proporciona cuando se refiere a las matemáticas: «a cuántos
ángulos rectos equivalen los ángulos iguales de un triángulo>>
-402b20-21-, el ejemplo aristotélico favorito para hablar de
«accidente esencial>>, i. e. «lo que pertenece a cada cosa por sí
sin estar en su ousía» (MeL 1025a31-32). Si en lo que efectiva-
mente está pensando Aristóteles es en los accidentes esenciales
del alma, cabe preguntarse cuáles son tales accidentes; no me

702. 2007: 43.

 INTRODUCCIÓN CJII

parece fácil responder a esta pregunta, pero creo que podría

sugerirse que son propiedades esenciales del alma pensar, sentir
y nutrirse, es decir, las funciones de cada tipo de alma distin-
guido. Cada una de esas funciones pertenece por sí al alma (o
mejor, al tipo o especie de alma correspondiente), pero no está
en la esencia (ousía) «alma>>. En efecto, no es parte de la ousía
del alma «pensaP> o «sentiP> (de hecho, ninguna de esas capa-
cidades entra en las definiciones canónicas del alma que ofrece
Aristóteles en DA I: (z) «Es forzoso que el alma sea una sustancia
en el sentido de forma de un cuerpo natural que en potencia
tiene vida>> (412a19-2l); (iz) «el alma es la actualidad primera
de un cuerpo natural que en potencia tiene vida>> (412a27-28);
(iiz) «si efectivamente hay que mencionar algo común a toda
alma, [esta] será la actividad primera de un c!.lerpo natural
orgánico» (412b4-6). Sin embargo, en la definición de DA II 2
(«el alma es prioritariamente aquello gracias a lo cual vivimos,
sentimos y pensamos»; 414a12-13) sí parecen entrar esos «acci-
dentes esenciales», aunque uno podría seguir sosteniendo que,
al menos pensar o sentir, no necesariamente entran en la ousía
de alma ya que «ser alma>> no requiere forzosamente ser capaz
de desplegar la función de pensar o de sentir. Si «ser blanco>>
califica como otro ejemplo de accidente esencial (un ejemplo
diferente del matemático más habitual en Aristóteles), y «ser
superficie>> no es «ser blanco>> (Met1029b17-18) 103, entonces no
parece haber demasiado problema en suponer que «pensaP> o
«sentiP> sean «accidentes esenciales>> del alma (otro caso más o
menos típico de «accidente esencial>> en Aristóteles es «chato>>,
pues solamente una nariz puede ser chata; cf. Met 1030b 16-20;
1037q29-33 AnPo. 73a34-bl). O sea, tal como «blanco>> pertene-
ce a la superficie por sí (pero no está en su ousía), así también
<<pensaP> o <<sentiP> pertenecen al alma por sí, pero no están en

703. Debo esta referencia a jorge Mittelmann, además de una entu-

siasta discusión sobre el problema.
CJV MARCELO D. BOERJ

su ousía; si pertenecieran, toda alma debería tener la capacidad

de pensar o sentir, pero, según Aristóteles, no la tiene 104•

3.EL DE ANIMA, SUS TRASFONDOS METAFÍSICOS, SUS

COMPROMISOS ONTOLÓGICOS Y SU IMPORTANCIA PARA LA
TEORÍA DE LA ACCIÓN Y LA EPISTEMOLOGÍA ARISTOTÉUCAS

Suele decirse que el DA es el estudio psicológico de Aris-

tóteles por antonomasia. Muchos estudiosos piensan que ese
aserto induce a errores ya que en el DA de Aristóteles hay poco
o nada de «psicología» en el sentido moderno o contemporá-
neo (Hamlyn). Eso es cierto, pero hay que aclarar que toda vez
que usamos vocabulario moderno o, más bien, contemporáneo
para hacer referencia a una obra antigua, hay que precisar los
términos, pues casi nunca los antiguos usan las palabras en el
sentido en que las usarnos nosotros, aun cuando las palabras
sean en sí las mismas. Uno puede sí decir, sin temor a caer
en la exageración ni en el error, que el DA de Aristóteles es
un tratado de psicología en la medida en que se trata de un
estudio sistemático de la psyché, o sea, del alma (aunque no
necesariamente de la «mente», pues, como ya he hecho notar
antes, para Aristóteles no todo tipo de psychées <<mente»: ni el
alma nutritiva ni la sensitiva pueden identificarse sin más con ·
<<mente>> o <<procesos mentales>>, aunque Aristóteles admite que
los estados sensoriales son condición necesaria del pensar, pero
ese es otro asunto). El «alma>> es para Aristóteles, corno lo había
sido para casi toda la tradición filosófica griega anterior, el
principio de vidá., aquello que distingue a un ser vivo de un ser

704. Hay, no obstante, una objeción que podría ponerse a esto último:
aunque «sentir>> o <<pensar>> no están en la ousía del alma (porque puede
haber «alma>> sin que haya «sentir>> o «pensar>>), no pu~e decirse lo
mismo de «nutrir>> o <<nutrirse>>. De acuerdo con Aristóteles, si hay
alma, hay nutrición, y si hay nutrición también hay alma. En este caso
la relación es biunívoca.
 INTRODUCCIÓN cv
no vivo (a un animado de un inanimado). De ahí que, aunque
para nosotros pare~ca extraño atribuir alma a las plantas, para
Aristóteles es perfectamente normal y se sigue de su tesis de
que, si el alma es el principio de la vida, no puede haber una
distinción demasiado clara entre biología y psicología105 • De
hecho, la palabra «alma>> (psyche) en griego todavía significaba
«vida>> en tiempos de Heráclito 105• Cuando Aristóteles dice que
(<<el alma es prioritariamente aquello gracias a lo cual vivimos,
sentimos y pensamos» (DA 414al2-13) sin duda está pensando
en ella como <<vida>> o <<principio de vida>>.
El DA ha sido uno de los textos aristotélicos más discuti-
dos entre los especialistas en los últimos cuarenta años, en
parte gracias a la rehabilitación de los escritos psicológicos
de Aristóteles que se ha dado en la discusión eontemporá-
nea, a causa de los aspectos de la psicología aristotélica que
parecen coincidir con algunas teorías contemporáneas, y en
parte por la relevancia que el tratado tiene en sí mismo. El
hecho de que las tesis aristotélicas hayan sido reinterpretadas
a la luz de algunas discusiones contemporáneas de filosofía
de la mente ha contribuido a que este texto haya vuelto
a ser rehabilitado 107• Las interpretaciones son a veces tan
opuestas que parece que se está hablando de libros distintos:
la relación cuerpo-alma en la psicología aristotélica ha sido

705. Cf. Kahn 2005: 196. Si los siete argumentos que he presentado en
la sección 1.1 son plausibles, hay razones vigorosas para pensar que la
psicologia aristotélica tiene un carácter fuertemente biológico.
706. B85 DK: «combatir con el corazón (thymós) es dificil, pues lo que
[uno] desea se compra al precio de la vida>> (psyche}. _
707. Véase el importante libro de Welsch 1987 sobre el <<sentido común
o general» {ignorado, hasta donde he podido ver, por casi todos los
estudiosos anglosajones, incluido el estudio de Gregoric 2007 sobre
el sentido común y el reciente e importante comentario al DA de
Polansky 2007), la colección de ensayos editada por Nussbaum-Rorty
1992, Everson 1997 y, más recientemente, los ensayos incluidos en
Perler 200 l.
CVI MARCELO D. BOERI

caracterizada corno materialista, espiritualista (Burnyeat),

dualista, «cuaternista>> (Kahn), corno materialista no reducti-
va (Sorabji), corno atributista (Bames), sustancialista o corno
una forma de superveniencia (Shields). Hay, probablemente,
un solo punto en el que todo el mundo está de acuerdo:
Aristóteles aplica el modelo explicativo hilernórfico a su
teoría psicológica y en dicho modelo el alma es la forma y
el cuerpo la rnateria 108•

3.1 Las definiciones de alma en el DA y sus dificultades

El problema de la inmortalidad del alma (racional)
después de la muerte
Corno vimos en la sección anterior, en el «argumento
metodológico» de DA I 1 Aristóteles adelanta varios aspectos
que son cruciales para entender qué tipo de ítem es, en su
opinión, la psyché. Es por esa razón que puede resultar apro-
piado comenzar este apartado por recordar los aspectos que
utilizará Aristóteles en las definiciones de alma que da en DA
II. En primer lugar, argumenta Aristóteles, habrá que deter-
minar cuál es la ousía del alma, así corno sus determinaciones
(accidentales). El alma, corno veremos enseguida en las defi-
niciones de DA II 1, es una ousía. Pero, como sabernos, ousía
puede entenderse de diferentes maneras: una mesa -que en el
mapa ontológico de Aristóteles es un compuesto- es una ousía,
pero una forma también lo es. Debido a aspectos sistemáticos
importantes (que fundamentalmente tienen que ver con el
interés aristotélico por argumentar en contra de cualquier
forma de materialismo reductivo en cuestiones psicológicas),
veremos que enfatizará que el alma es una ousía en el sentido

708. Aunque hay al menos un intérprete, entre los q\le he podido

consultar, que pone en duda la relevancia del modelo hilemórfico
para entender la teoría aristotélica del alma contenida en DA (cf. Bos
1998).
 INTRODUCCIÓN CVII

en que se dice que una forma es una ousía; si recordamos el

segundo paso del «argumento metodológico>> de DA I 1, se
entiende enseguida el interés de Aristóteles por caracterizar
el alma como una sustancia en el sentido de forma: si el alma
fuera materia o un compuesto, sería algo potencial y material
(quod non en su opinión), pues el alma constituye el factor
activo capaz de poner en acto ciertas capacidades de cierto
tipo de cuerpos naturales.
Examinemos brevemente ahora las cuatro definiciones de
alma que presenta Aristóteles; cito en primer lugar los pasajes
y luego ofrezco una breve explicación de ellas:
(i) «Es forzoso que el alma sea una sustancia en el sentido de
fo~ma (hos efdos) de un cuerpo natural (sómatos plzysikoú) que en
potencia tiene vida» (DA 412al9-21); (ii) «el alma es la activi-
dad (o «actualidad») primera (entelécheia he próte) de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida>> (DA 412a27-28); (iii) «si
efectivamente hay que mencionar algo común a toda alma,
[esta] será la actividad primera de un cuerpo natural orgánico
(sómatos plzysikoz1 organikoú)>> (DA 412b4-6). (iz') «El alma es, en
sentido prioritario, aquello por lo cual (o gracias a lo cual).
vivimos, sentimos y pensamos de manera que será una cierta
estructura (lógos), es decir una forma, no materia o sustrato.
Pues 'sustancia' se dice de tres maneras, [...], de las que una
es la forma, otra la materia y otra el compuesto de ambas, y
de estas, la materia es la potencia, la forma el acto. Dado que
el compuesto es algo animado, el cuerpo no es acto del alma,
sino que esta [es el acto] de un cierto cuerpo» (DA 414al3-19).
Esto es, el alma humana -que es la forma de este cuerpo
determinado que llamamos «cuerpo humano»- determina
formalmente de una cierta manera la materia que conforma
un ser humano; el alma del buey, la materia que conforma lo
que llamamos «buey»; la de una rosa, la materia que·consti-
tuye lo que llamamos «rosa», etc. Pero no se trata solamente
de una determinación formal de un cierto tipo de materia.
CVIII MARCELO D. BOERJ

Como Aristóteles distingue tipos de alma en una especie de

scala naturae (DA II 2-3 et passim), cada tipo de alma tiene
ciertas propiedades específicas que introducen determinacio-
nes también específicas: quien tiene alma racional, también
tiene alma sensitiva y vegetativa; la inversa, en cambio, no
es cierta. Ahora bien, es precisamente allí donde comienza
el desacuerdo: si el ser animado -i. e. el ;¿óon en el sentido de
<<ser vivo»- es un compuesto de materia y forma, siendo el
alma la forma y el cuerpo su materia, no es completamente
claro en qué sentido hay que entender la identificación del
alma con la forma ni en qué sentido puede entenderse que
el cuerpo es la materia, porque para Aristóteles un cuerpo en
sentido estricto es el cuerpo que funciona como tal, es decir, se
trata ya de un cuerpo orgánico que cumple las funciones que
lo identifican como tal y que, por lo tanto, ya está formalmente
determinado como un cuerpo específico. Si esto es así, las definicio-
nes aristotélicas de alma parecen redundantes porque sería
tanto como decir que el alma es la forma de algo que ya tiene
forma -toda vez que un cuerpo es cuerpo si y solo si funciona
como tal, es porque ya está informado como cuerpo y dota-
do de las capacidades para cumplir determinadas funciones
orgánicas-, con lo cual elmodelo hilemórfico aplicado a la
explicación del viviente (zóon) como compuesto de materia'
y forma no parece apropiado.
Veamos ahora con algún detalle la primera definición,
que es la más completa: el alma es una ousía en el sentido de
forma. Esta es probablemente la manera más enfática que
tiene Aristóteles de decir que el alma es un ítem inmaterial:
si es una forma, no puede identificarse con ninguna «cosa>>
material, ya que las formas aristotélicas son estructuras (con-
ceptuales) de las cosas. Luego, en la definición (iz) dice que
el alma es forma de un <<cuerpo natural que en potencia tiene
vida>>. El griego physikón puede significar tanto <<físico>> como
«natural»; que este último significado es el apropiado en
 INTRODUCCIÓN CJX

este contexto lo muestra el hecho de que, aunque un cuerpo

como una piedra es un cuerpo físico, no es, sin embargo, un
cuerpo que en potencia tenga vida (i. e. un cuerpo que sea ca-
paz de desplegar poderes anímicos como alimentarse, tener
sensación o pensar; cf. DA 412al3-15). El problema es que
Aristóteles tiene una sola palabra para decir las dos cosas,
pero en el contexto no cabe duda de que «físico>> es mucho
más amplio que «natural>>: aunque todo cuerpo natural es un
cuerpo físico, no todo cuerpo físico es un cuerpo natural. De
acuerdo con la segunda definición, el alma es una «actualidad
primera>>. En DA 412a22-26 Aristóteles aclara que «actuali-
dad» (entelécheia) puede entenderse de dos maneras: (a) en
potencia (la expresión aristotélica es mucho. más lacónica:
«como el conocimiento>>) y (b) en acto (como el ejercicio
del conocimiento). El alma es como el conocimiento (como
la capacidad) porque es la facultad o capacidad de ejercer
u:ria actividad. En la definición (iit) el alma es la actualidad
o actividad primera de un cuerpo natural orgánico. Aunque
algunos intérpretes argumentan que en Aristóteles organikón
nunca significa «orgánico>>, sino «instrumental>> (cf. Bos 1998:
3), no creo que en este pasaje haya otra manera de entender
·la palabra organikón si no es en el sentido de «orgánico>>.
Aunque Bos propone interpretar la definición de psyché de DA
412b5-6 como <<la entelequia primera de un cuerpo natural
elemental que en potencia posee vida y que es el instrumento
del alma>> (1998: 4; el destacado en elemental es mío), no hay
nada en el texto que permita semejante traducción. Además,
esta interpretación tiene un escollo sistemático que es crucial:
según Aristóteles, los elementos son inanimados, es decir, no
tienen alma (cf. Phys. VIII 4, 254b33-255a30).
Aristóteles hace esfuerzos ingentes por alejarse del dua-
lismo sustancialista de Platón, quien sostenía que el alma es
una entidad inmaterial que puede existir separadamente del
cuerpo (cf. Fedón 64c-65a). De modo expreso y probable-
ex MARCELO D. BOERJ

mente pensando en la tesis platónica, Aristóteles sugiere (DA

414al9-20) que el alma no puede existir separadamente del
cuerpo y, aun cuando ello no necesariamente significa que el
alma no es inmortal o no subsiste después de que el cuerpo
se corrompe 109, enfatiza el hecho de que el alma sin más no
puede ser una sustancia (o una forma) que tenga existencia
independientemente del cuerpo: «Por lo tanto, es evidente que
el alma no existe separada del cuerpo, o algunas de sus partes, si es
que es divisible por naturaleza>> (DA 413a3-5). Esas partes que
no pueden existir separadas del cuerpo deben ser la nutritiva
y la sensitiva pues, como he señalado recién, Aristóteles sí
piensa (al menos tentativa o hipotéticamente) que al menos el
alma racional puede existir sin el cuerpo (no importa que el
modo en que se da dicha existencia no sea nunca explicado
en detalle ni el hecho de que todo pensamiento sea pensa-
miento representativo, lo cual parece enfatizar, una vez más,
que incluso en el caso del alma racional la dependencia de lo

709. El alma racional en su fonción de «intelecto agente», que se da

«separado» (del cuerpo o, tal vez mejor, del intelecto paciente: cho-
ristheís) es, dice Aristóteles, <<inmortal y eterno» (DA 430a22-23). De
todos modos, debe señalarse que no hay acuerdo entre los intérpretes
respecto del significado de choristheís. A. Mansion ha negado que el
intelecto agente sea divino y ha argumentado a favor de la interpreta-
ción según la cual <<el intelecto activo es perecible del mismo modo y
por la misma razón que el pasivo» (Mansion 1953: 468). Barnes hace
notar que <<el lenguaje de la separación» debe ser tratado con precau-
ción, ya que hablar de separación de elementos psíquicos no siempre
es hablar acerca de la relación entre alma y cuerpo (cf. 1979: 34, n.
4). En este contexto, sin embargo, me parece bastante evidente que la
separación a la que se refiere Aristóteles respecto del intelecto apunta a
la separación entre intelecto agente y paciente. En lo que sigue intento
argumentar a favor de una explicación deflacionaria de la distinción
<<intelecto agente-paciente>>. Si mi explicación es al menos razonable,
resultará más sencillo entender por qué Aristóteles ha:bría estado
pensando en dos fonciones distintas del intelecto, no en dos intelectos
distintos. Una interpretación similar ha sido sugerida recientemente
por Gerson (2005: 152-162), aunque sus argumentos son diferentes.
 INTRODUCCIÓN CXJ

sensible es importante). Más aún, si se identifica el alma con

la forma y el cuerpo con la materia (DA 412al7-19; 412b6-8;
414al4-19), y si debe haber una cierta relación de dependen-
cia entre la forma y la materia, no puede haber una forma
separada (en el sentido de una «separación real>>, que para
Aristóteles es claramente espacial: tópo(i); DA 413bl5) de su
correspondiente materia. La dificultad antes señalada respecto
de la aplicación del modelo hilemórfico para explicar la cons-
titución de un ser vivo puede aligerarse si se recuerda que para
Aristóteles materia y forma no son «cosas>> del mundo, sino
solamente «principios de explicación>>, y esto es así a tal punto
que no solo piensa que se trata de «respectos>> -en el sentido
de que lo que es forma para una cosa puede ser materia para
otra, aunque en una relación o respecto difePente (cf. Phys.
194b9)-, sino que también sostiene que la forma y materia
últimas son una y la misma cosa, solo que en tanto la materia
lo es en potencia, la forma lo es en acto (Met. 1045bl6-21).
La inferencia casi automática que uno podría hacer si lee
estos pasajes con cierta ingenuidad es que Aristóteles está
sugiriendo algún tipo de materialismo, porque si la forma (i.
e. el alma) es material podría ser lo mismo que el cuerpo (o
«confundirse>> con él). Pero esto no es posible: primero, por-
que ni la materia ni la forma son «cosas» en sentido estricto.
Segundo, porque cuando define el alma como «la actualidad
primera de un cuerpo natural orgánico>> enfatiza el hecho de
que hay que descartar la pregunta de si el cuerpo y el alma
son una sola cosa (DA 412b5-9), como también hay que des-
cartar la posibilidad de que la cera y la figura que a ella se
le imprime sean una sola cosa. O sea, lo que hay que hacer
es distinguir la materia de cada cosa de aquello de lo cual es
materia. Además, el texto claramente señala que el alma no
es un cuerpo porque este es un sustrato, en tanto que el alma
puede entenderse como <<algo del cuerpo>>, i. e. un atributo
(DA 412al5-19).
CXII MARCELO D. BOERJ

Aunque alma y cuerpo no se identifican ni son una sola

cosa, Aristóteles subraya fuertemente el hecho de que el
alma no es capaz de sufrir ni producir una afección (páthos)
sin el cuerpo (afecciones tales como «enojarse>>, «confiarse»,
«apetecer~> y, en general, «sentir>> o <<percibir sensorialmen-
te>>: aisthánesthai; DA 403a5-7). Aunque cuerpo y alma son
cualitativamente diferentes -tal como lo son la forma y la
materia: aquella activa, esta pasiva-, en el compuesto no
puede darse el alma por un lado y el cuerpo por el otro (por
eso es, precisamente, un compuesto). Lo que Aristóteles debe
estar sugiriendo, entonces, es que en la aplicación del modelo
explicativo hilemórfico al ser vivo (que es un compuesto de
materia -su cuerpo- y de forma -su alma-; cf. Política 1277a6)
ni las actividades anímicas se dan separadas del cuerpo ni las
corpóreas separadas del alma, y que el compuesto (en este
caso, un ser vivo) no es un mero <<agregado>> de componentes,
sino una combinación de ingredientes cuyo resultado es un
cuerpo peculiar que es capaz de tener cierto tipo de funciones
orgánicas 110 • Ahora bien, Aristóteles afirma que <<el intelecto
del alma>> (tés psychés noús), la capacidad anímica distintiva
del ser humano, aquel intelecto con el cual el alma (racional,
se entiende) piensa o razona y hace suposiciones o juicios
(dianoeítai kai hypolambánez) no está mezclado con el cuerpo

770. <<Tal como la pupila (kóre) y la visión son el ojo, también aquí el
alma y el cuerpo son el animal>>: DA 413a2-3. Las partes de los anima-
les, argumenta Aristóteles, son sustancias en el sentido de <<potencia>>
porque ninguna de tales partes existe separadamente y, cuando se
las separa, existen como materia. Separadas de la totalidad orgánica
no son más que un <<agregado>> o un <<montón>> (sorós) que no tiene
capacidades funcionales, o sea, no constituyen una verdadera unidad
orgánica (cf. MeL 1040b5-10; este importante detalle podña agregarse
a mi argumento [ii] en contra de una interpretación funciopalista de la
psicologiaaristotélica. Cf. supra, sección 1.1). Un verdaderÓ compuesto
-y esto vale también para los compuestos inorgánicos- es algo de tal
naturaleza que el todo es una unidad (Met. 1041 b 11-12).
 INTRODUCCIÓN CXIIl

(oude memíchtha~ DA 429a24), lo cual indica con bastante cla-

ridad que es inmaterial o algo diferente del cuerpo 111 • Varias
páginas más adelante, cuando se aboca a la investigación del
problema del intelecto o alma racional, señala que tal como
las cosas son separables de la materia, así también sucede
con las cosas que se refieren al intelecto (DA 429b21-22).
Este pasaje tiene muchos problemas: por un lado, ha sido
tomado como un testimonio importante para avalar una
interpretación espiritualista del intelecto y para mostrar que,
a pesar de todo, Aristóteles defiende la tesis de la inmorta-
lidad del alma tras la muerte. Después de todo, como dice
el famoso pasaje de DA III 5, 430a22-23, «una vez separado
(se refiere probablemente al intelecto agente), sin embargo,
eso solo es lo que precisamente es, y eso so1o es inmortal
y eterno». Uno podría interpretar esta línea (430al8) en el
mismo sentido que la tesis en cuestión tiene enMet. XII, i. e.

717. Lo que a mi juicio nunca queda del todo claro en el texto aris-
totélico es cómo «se da>> o «está>> el alma en el cuerpo. Este es un viejo
problema del platonismo que Aristóteles, a pesar de su distanciamiento
de Platón en su intento de desactivar la explicación sustancialista del
alma, nunca termina de explicar: cómo es posible que dos ítems (alma
y cuerpo) que son cualitativamente diferentes puedan establecer un
cierto «contacto» entre sí, a punto tal que, por ejemplo, el alma es la
responsable del movimiento locativo del animal (DA 410bl9-21). Que
«no está mezclado» concuerda, como señala Hicks (1907: 480), con la
observación anterior según la cual el intelecto debe ser «sin mezcla>>
(amigés; DA 429al8). Pero la razón de fondo debe tener que ver con el
hecho de que para Aristóteles una mezcla en sentido estricto es una
combinación entre cuerpos (cf. GCI 10,-328a31-33), proceso en el cual
hay involucrada una cierta contrariedad, de modo tal que cada uno
de los ingredientes sea capaz de experimentar una acción recíproca;
como ya explicó por qué el alma (racional) no puede confundirse con
el cuerpo, entonces, tampoco puede «estar mezclada>> con él. Esto, sin
embargo, no explica cómo es que el alma se da en el cuerpo. Aristóteles
cita con aprobación varias veces la indicación de Anaxágoras, en quien
cree ver adelantada (como ya he señalado en la sección 2), en cierto
modo, su propia posición.
CXIV MARCELO D. BOERI

que una vez separado, «es sustancialmente una actualidad»,

o sea, su sustancia o esencia (ousía) es ser una actualidad (cf.
Met. XII 6, 107lbl9-20), y solamente eso es inmortal y eterno
(430a22-23), pero eso únicamente puede ocurrir cuando está
separado de todo aquello que impide u obstruye la actividad
(DA 429a21-22) 112 Aristóteles concluye este pasaje de DA III

772. En el contexto de su argumento en contra de las Formas plató-

nicas como principios motrices {Formas que, aunque pueden mover,
no mueven en sentido efectivo ni todo el tiempo} Aristóteles concluye
que debe haber otra sustancia, aparte de las Formas, que debe ser un
principio tal cuya sustancia sea «actividad» (Met. 107lbl9-20}. El pro-
blema que tiene este pasaje de Met. y el de DA que acabo de citar es
que el único principio cuya sustancia {«realidad>> o «ser>>) es actividad
debe ser inmaterial y no se da a través de una sustancia corpórea (como
se da o existe el alma racional o intelectiva en un ser humano}. Pero
si eso es así, no es claro cómo la esencia del alma humana pueda ser
actividad y, por tanto, seguir ejerciendo la actividad de inteligir cuando
se encuentra separada del cuerpo. Uno podría sugerir que, en realidad,
la separación no es del cuerpo {una posibilidad que genera no pocas
dificultades al hilemorfismo aristotélico}, sino del intelecto paciente
{para más detalles sobre este punto cf. mi nota a DA III 5, 430a22}.
La historia de la interpretación de DA III 5 es extensa y complicada:
Alejandro de Afrodisía {s. II d. C.) fue el primero en asimilar el intelecto
agente con «la causa primera>> (De anima 89, 9-19} y, por extensión, con
dios (De intellectu 109, 23-110, 3), una tesis que fue convenientemente
rechazada por Tomás de Aquino (Summa Theologica la. q. 79a, 4-5;
Sentencia libri De anima lib. 3 lectio 10) y que raramente ha vuelto a
ser defendida. La única interpretación contemporánea que, en cierto
modo, se acerca a la de Alejandro es la de Frede 1996, quien defiende
la tesis de que el intelecto agente es el intelecto divino, «Dios[...] como
un principio operando en el interior de cada alma humana sin dejar
de ser el primer principio de todo» {cf. 1996: 383-384}. Es interesante
hacer notar que en su interpretación Alejandro enfatiza, como Aristó-
teles, el hecho de que el intelecto {agente), por ser impasible y no estar
mezclado con la materia, también es incorruptible, y que por ser una
actividad y una forma se da independientemente de la potencia y la
materia (De anima 89, 16-17). El punto que a mi juicio nunca se explica
suficientemente es cómo puede darse en nosotros el intelecto agente
pero no estar <<ffiezclado» con el cuerpo y estar, por tanto, <<separado»
de lo potencial y lo material. La explicación, como he indicado en
 INTRODUCCIÓN cxv
5 con una de las sentencias más ambiguas y que ha dado más
problemas a los intérpretes:
Sin embargo, no lo recordamos, porque eso (i. e. el intelecto
agente) es impasible, pero el intelecto paciente es corruptible
y sin eso (¿?) nada piensa» (DA 430a23-25).
¿A qué se refiere el segundo «eso» (en la última línea)
y cuál es el sujeto de «piensa»? En esta traducción puede
entenderse que se refiere al intelecto paciente, y que el
sujeto de «piensa» es el intelecto agente. Que «eso» (toúto)
puede ser el intelecto paciente se explica de la siguiente
manera: el intelecto humano no está siempre pensando,
«no es nada en acto antes de inteligir» (DA 429a24), y para
inteligir debe ser activado. El intelecto es en potencia, no a
otro intelecto, sino en potencia para pensar 113 • Esto mostrarla
que se tratarla no de dos intelectos, sino de dos funciones del
mis.mo intelecto que, en su «aspecto material y formal» (;!TI la
reláción materia-forma da lugar al acto de pensar 114 • La otra

la nota anterior, debe ser que, en sentido estricto, una mezcla es una
combinación entre cuerpos, pero el intelecto no es un cuerpo.
173. Gerson 2005: 156.
174. El primero en sugerir la tesis de que se trata no de dos intelectos,
sino de dos funciones de un único intelecto fue Plutarco, citado por
[Filópono], In Arist. De an. 535, 13-16: «Plutarco [...] no cree que en
nosotros haya un intelecto doble (i. e. «dos intelectos>>: dittim noún),
sino uno simple (i. e. «un solo intelecto»: haploún), y dice que este
[intelecto] único no siempre está inteligiendo [todo el tiempo], sino
que a vecesintelige. Ahora bien, Plutarco cree que está diciendo que el
intelecto humano, que cree que a veces también intelige, está en acto>>
(i. e. cuando intelige). Cf. también In Arist. De an. 536,2-5. También es
filosóficamente sugerente la interpretación de Alejandro de Afrodisía
de que la corruptibilidad del intelecto debe entenderse en el sentido
de que, cuando no está inteligiendo o pensando, se destruyen sus pen-
samientos (noémata; cf. De anima 90, 10-ll). O sea, lo que se corrompe
no es el intelecto {paciente), sino su contenido intencional cuando cesa
la actividad intelectual. Plotino {citado por [Filópono ], In Arist. De an.
CXVJ MARCELO D. BOERJ

posibilidad sería sostener que se trata de lo contrario, i. e.

que «eso>> en la expresión «sin eso» es el intelecto agente y
que lo que no piensa nada «sin eso» es el intelecto paciente.
Esta lectura también puede ser plausible, pues lo pasivo ne-
cesita de lo activo para ser actualizado. Que el intelecto es
paciente significa que puede pensar, pero para hacerlo debe
ser actualizado. En la versión por la que me he decidido en
mi traducción del pasaje el suje_to de «piensa» es la persona
que piensa, con lo cual hay que reponer el sujeto («uno»,
«una persona»).
Al menos en parte, la dificultad puede atenuarse si se
ofrece una interpretación deflacionaria del problema del
intelecto agente. En primer lugar, hasta donde puedo ver,
en el texto no hay evidencia de que cuando Aristóteles dice
«intelecto agente o paciente» esté necesariamente hablando
de dos intelectos, sino más bien de dos funciones distintas del·
mismo y único intelecto. Esta lectura creo que es sugerida
por el mismo Aristóteles cuando al comienzo de DA III 5
hace la analogía de la actividad artesanal (que presupone la
relación forma-materia como los componentes activo y pasivo
de cualquier proceso de producción) con la actividad anímica
que da lugar al fenómeno del pensarl15 • Una objeción más o

535, 10-13), aparentemente al comentar el pasaje platónico de Fedro

245c, interpretó que el alma. está siempre en movimiento (aeikíneton)
porque está siempre inteligiendo, y por eso creyó que el intelecto era
el que siempre está inteligiendo: «Por eso Plotino afirma que [Platón]
llama "intelecto en acto" (energeía{i] noún) al intelecto humano que
siempre intelige».
775. Por lo demás, DA III 5 debe leerse en conexión con el capítulo
anterior y, en especial, con las sugerentes líneas 430a25-26: "Y en tanto
[inteligir o pensar] es algo común a dos cosas, en un sentido parece
actuar y en otro, padecer>>. Hasta donde puedo ver, no hay ptra forma
de entender aquí el griego tomen poieín dokeí to de páschein;.si es así, el
giro tomen ... to de no puede hacer referencia a dos intelectos, sino a
dos aspectos del mismo intelecto. la interpretación que estoy sugirien-
 INTRODUCCIÓN CXVII

menos habitual a esta lectura consiste en argumentar que el

intelecto paciente se corrompe y el agente no, pues «es in-
mortal y etemo» 116 ; y eso es una buena razón para defender la
tesis de que, efectivamente, se trata de dos intelectos. Pero esa
objeción puede desactivarse fácilmente, ya que uno, dentro de
un muy conservador esquema explicativo aristotélico, podña
entender que se trata de la relación materia-forma, solo que
aplicada al intelecto o, más específicamente, al acto de pensar,
que, en el humano, no es pem1anente y necesita siempre ser
actualizado. Para explicar cómo se produce tal actualización
Aristóteles puede simplemente estar recurriendo al esquema
hilemórfico y sugerir así que )o pasivo siempre requiere de
algo activo para activarse y que, inversamente, lo activo
también requiere de algo pasivo para ejerc~r su actividad.
De hecho, como acabo de indicar, eso es lo que claramente
indica el mismo Aristóteles en la introducción del capítulo:
Puesto que en la naturaleza toda lo uno es materia para cada
tipo de cosa -y eso es lo que en potencia es todas aquellas
cosas 11 L, y lo otro es la causa, es decir el agente (to aítion kai
poietikón), por producir todas las cosas (to[lj poieín pánta) -como el
arte respecto de la materia-, es necesario que estas distinciones
se den también en el alma (DA 430al0-l4).
La distinción materia-forma también debe aplicarse al
alma y, en p·articular, a la explicación del intelecto o alma
intelectiva. La potencia es a la materia como la forma es
al acto; la distinción paciente-agente, entonces, aplicada al
intelecto, también debe ser simétrica, tal como lo es la distin-
ción materia-forma: sin un factor pasivo no hay otro activo y

do ya había sido adelantada por Zingano 1998: 173; 176, aunque sus
argumentos de detalle son diferentes.
176. Cf. Caston 1999: 203, 206.
177. Es decir, los particulares incluidos en la clase o tipo de cosa.
CXVlJI MARCELO D. BOERJ

sin uno activo no hay uno pasivo. Lo pasivo es a la materia

como lo activo es a la forma. Si esta sugerencia es al menos
plausible, podría aceptarse que en DA III 5 Aristóteles no está
hablando de dos intelectos, sino de dos funciones distintas
pero complementarias del mismo intelecto 118• La sentencia
final con que cierra el capítulo («el intelecto paciente es co-
rruptible»: ha de pathetikos noús phthartós; DA 430a24-25) puede
entenderse no como la corrupción del intelecto, sino como la
corrupción o destrucción en el sentido del cambio al que está
sujeto el sustrato material sobre el que actúa el factor activo.
Aristóteles señala expresamente que el intelecto humano -que
como cualquier intelecto carece de materia- es indivisible (Met.
1075a6-8); pero el intelecto humano (a diferencia del intelecto
divino, cuya vida describe en Met. XII), aunque él mismo no
sea potencia en la medida en que es inmaterial, comprende
siempre un aspecto potencial, y ello es así porque, aunque no
es un cuerpo, se da a través del cuerpo (DA 403a5-10; eso es lo
que explica que el humano no esté pensando todo el tiempo.
El pensamiento, como cualquier otra actividad vital, está

778. La tesis aristotélica de que el intelecto es «impasible y sin mezcla>>

(apathes kai amigés), esto es, que se trata de una entidad que no está
sujeta a afección (que es lo mismo que decir que no puede experimentar
ningún cambio), es una tesis que, como vimos, ya aparece en Phys.
256b25-26: «Anaxágoras se expresa con corrección cuando afirma que
el intelecto es impasible y sin mezcla, ya que al menos hace que él sea
principio del movimiento. En efecto, únicamente así podría mover,
si es inmóvil, y podría gobernar si es Ein mezcla>> (mi traducción). El
intelecto es impasible y sin mezcla porque este es, precisamente, el
único modo en que un motor (el intelecto de Anaxágoras, en este caso)
podría mover o producir un cambio en algo sin ser él mismo movido
o cambiado (256b26-27 con mi comentario ad loe. en Boeri 2003). La
indicación de Aristóteles es en este punto que en lo que se mueve a sí
mismo (el animal) hay un componente inmóvil: el alma, la mente o
intelecto. Al comienzo de su investigación en DA, Aristótelr;s sugiere
que el intelecto <<jlarece sobrevenir [en nosotros] como siendo un cierto
tipo de sustancia, y [parece] que no se corrompe» (DA 408b18-19).
 INTRODUCCIÓN CXIX

en cierto, modo condicionado por el cuerpo y sus estados).

Lo que garantiza la continuidad de la intelección al Primer
Motor Inmóvil -que en Met. XII se identifica con dios y con
la intelección misma- es precisamente el hecho de que ese
intelecto (que es dios) no tiene nada que ver con lo material,
es decir, es capaz de llevar a cabo su actividad sin un cuerpo 119 •
Si no fuera (esencialmente) intelección sino potencialidad, lo
razonable sería suponer que para dios la continuidad de la
intelección sería algo fatigoso (MeL 1074b28-30). Ese no es,
precisamente, el caso del «intelecto del intelecto», pero sí es
el caso del intelecto humano, que no solo se da a través del
cuerpo sino que, en cierto modo, está condicionado por los
estados afectivos del sujeto.

779. Este importante detalle también es enfatizado por Alejandro en

su interpretación del problema: «[...]la causa primera (lo próton aítion)
que, en sentido estricto (kuríos), es intelecto. Pues la forma inmaterial (to
aúlon eídos) es intelecto en sentido estricto; es por eso también que este
intelecto es más valioso que el que está en nosotros y en lo material,
porque en todas las cosas lo activo es más valioso que lo pasivo, y lo
que está separado de la materia lo es más que lo que está [mezclado]
con ella>> (De anima 89, 18-21). Dicho de otro modo, aunque Aristó-
teles argumenta que el intelecto no está mezclado con el cuefJ?O (DA
429a24-25), hay un sentido en el que puede entenderse que (i) si lo
activo es más valioso que lo pasivo y (ii) si lo mejor es lo que siempre
está activo (no lo que a veces lo está y a veces no), el intelecto más
valioso es el que puede darse sin un cuerpo (o sea, el intelecto divino
de Met. XII). La interpretación de Alejandro del intelecto activo como
«la forma inteligida>> (cf. su De intellectu 108, 7-8) se v~ muy atractiva;
su identificación del intelecto agente con la causa primera (De anima
89, 9-19) y, por extensión, con dios (De intellectu 109, 23-110, 3) me
parece, en cambio, insostenible. Hay varias razones para esto, aunque
la más importante es que, de ser cierta la interpretación de Alejandro,
habria que pensar que cada vez que está operando el intelecto agente
en un individuo también está presente en él dios, lo cual no tiene
ningún sustento en los textos de Aristóteles y se ve como un enfoque
claramente antiaristotélico. Pero es un hecho que, al menos cada vez
que pensamos (i. e. que actualizamos las formas), el intelecto activo
«está>> en nosotros.
c.x:x MARCELO D. BOERI

Que el intelecto parece sobrevenir al humano como si se

tratara de un cierto tipo de sustancia que, al parecer, no se
corrompe debe significar que el intelecto, en la medida en que
es una ousía, también es una cierta realidad que no depende de
otra cosa para ser lo que es. Al comienzo de su investigación
(DA 408b 18-19) Aristóteles todavía presenta el problema en un
tono hipotético, pues para el sentido común lo más habitual
seria pensar que se corrompe a causa del debilitamiento que
acompaña a la vejez y lo que sucede es como lo que ocurre
cuando se debilitan los órganos sensoriales. Pero si un anciano
tuviera un ojo apropiado, argumenta Aristóteles, vería bien.
La vejez, entonces, lo es del cuerpo, no del alma; o sea, los
desperfectos o deficiencias no se deben al hecho de que el
alma sufra una afección, sino a que la sufra aquello en lo cual
se da el alma (i. e. el cuerpo), como sucede en las borracheras
y en las enfermedades. De este modo parece quedar superada
la dificultad planteada respecto de la hipotética corrupción del
alma (entendida como intelecto paciente) por corromperse el
cuerpo a través del cual se da. No· obstante, uno podría pregun-
tarse si la analogía es apropiada, porque Aristóteles sostiene que
no hay un órgano sensorial que sea propio del intelecto (DA
429a25-27), mente o alma racional. Platón, desde su posición
dualista-sustancialista, niega la posición de los materialistas
pues sostiene que el alma es en realidad un sustrato de estados
mentales que puede existir independientemente del cuerpo.
Si lo que he argumentado hasta aquí es al menos plausible,
se ve con claridad por qué una interpretación <<espiritualista»
de la noética aristotélica presenta dificultades sistemáticas
que parecen insalvables para un enfoque espiritualista que
pretende asimilar la teoría aristotélica del intelecto a la visión
cristiana de la inmortalidad del alma. Dichas dificultades pue-
den resumirse en los siguientes puntos: (z) Aristóteles }eñala en
varias ocasiones que el pensar (y, obviamente, está hablando
del pensar humano) es pensamiento representativo-sensitivo
 INTRODUCCIÓN CXXI

(DA 429al3-15; 43la 16-17: «el alma nunca intelige sin una
imagen>>). Si el intelecto no padece una afección y pensar es
ser afectado por algo, no se entiende cómo puede pensar el
intelecto separado de o «no mezclado>> con el cuerpo. (iz) Si
el intelecto es separable del mismo modo en que lo son las
cosas de la materia, la separación solamente será de tipo con-
ceptual, según el lógos: o sea, se trata del tipo de separación
conceptual como la que es posible hacer con cualquier objeto:
uno puede separar «silla>> de su materia («madera>>), pero eso
es solamente una separación conceptual, no real. O sea, ni la
forma ni la materia son cosas. Entonces, (iiz) ¿qué significa que
el intelecto -en su aspecto de intelecto agente, que es el único
impasible, sin mezcla con el cuerpo, aquel cuya sustancia o
cuyo ser es ser una actualidad- es «inmortal y eterno>>? Debe
significar que el intelecto en su sentido más propio (i. e. el in-
telecto mientras está inteligiendo) no puede identificarse con
nada corpóreo, por un lado, y que, por lo tanto, no está sujeto
a las variaciones de lo corpóreo (decaimiento, debilitamiento,
muerte) 120• Lo que en el mejor de los casos el famoso pasaje de
De gen. an. 736b8-29 «prueba>> es la preexistencia del intelecto,
no su supervivencia tras la disolución del compuesto. Los fetos,
señala Aristóteles, al comienzo viven la vida de una planta.
Pero si uno efectivamente es humano, debe poseer, además
del alma vegetativa y sensitiva, también la intelectiva, porque
hay que tener todos los tipos de alma que uno esencialmente

120. A esto obviamente se puede objetar que el intelecto, aunque no

tenga un órgano corpóreo, de todos modos decae cuando las funcio-
nes corpóreas decaen {eso explica de nuevo el hecho de que, aunque
el alma y el cuerpo son dos cosas diferentes, no pueden darse el uno
independientemente del otro; también explica que incluso la actividad
de pensar es para Aristóteles una función biológica). Pero, como ya
hemos visto, Aristóteles visualizó el problema y advirtió qué lo que
decae no es la función anímica de pensar, sino el sustrato en el cual se
da dicha función (i. e. el cuerpo).
CX.Xll MARCELO D. BOERJ

tiene en potencia antes que en acto. Eso significa que en algún

momento del desarrollo de la vida del ser vivo será posible
actualizar esos tipos de alma. Ahora bien, todos los tipos de
alma no pueden preexistir, ya que todos los principios cuya
actualidad (o acto) es corpórea, claramente no pueden existir
sin un cuerpo (por ejemplo, no es posible caminar sin pies).
Es por eso también que no es posible que entren desde fuera,
porque, al no tener existencia separada, no pueden entrar en
un cuerpo. Y concluye Aristóteles:
Queda, entonces, que el intelecto solamente entre desde fuera
y que él solo sea divino. pues la actualidad corpórea de ningún
modo participa de él en acto (i. e. de ningún modo participa
de su actualidad; De gen. an. 736b27-29).
Como he sugerido recién, el argumento prueba, en el
mejor de los casos, la preexistencia del intelecto, no necesaria-
mente su supervivencia tras la muerte del animal. Aristóteles
podría objetar que, si es preexistente y si no necesitaba de un
cuerpo para existir, entonces, puede seguir existiendo sin un
cuerpo. Es precisamente por ser divino que puede seguir exis-
tiendo independientemente de un cuerpo. Desdichadamente
para nosotros ni en este pasaje del tratado De gen. an., ni en DA
III 5 Aristóteles describe el modo en que «piensa>> o «intelige>>
el intelecto humano <<separado>> del cuerpo. La descripción
detallada de en qué consiste pensar o inteligir que desarrolla
en DA III no corresponde a un <<intelecto separado», sino a
un intelecto que está implantado en un cuerpo, es decir, al
intelecto de un sujeto humano mientras ese sujeto está vivo.
La única descripción detallada que tenemos de la vida del
intelecto que no se da en un cuerpo es la que se presenta en
Met. XII, pero en ese caso se trata del intelecto divino, y dios
para Aristóteles es una entidad inmaterial de la cua}, por eso
mismo, puede decirse que se intelige a sí misma y que lo hace
todo el tiempo por no estar sujeta a los condicionamientos
 INTRODUCCIÓN CXXIII

del cuerpo. Se trata del único caso en el que lo que intelige

y lo inteligido se identifican (cf. Met. XII 9-10; DA 430a3-4).
(iv) Un último argumento en contra de la interpretación espi-
ritualista de la noética aristotélica es el que ya he adelantado
antes (en la sección 1.1): en virtud del hilernorfisrno y de las
objeciones presentadas a Platón, constituye una vigorosa tesis
aristotélica que las formas no se dan separadas del compuesto,
sino que son inmanentes a él (cf. Met. 1037a29-33; 1078b30-32;
1079bl5-19). Pero el alma es una forma; por ende, no puede
darse separada del compuesto. Es por eso que lo único y lo
mejor que puede hacer un ser viviente que sea completo y
no se encuentre mutilado ni sea el resultado de la generación
espontánea es replicar su propia forma (i. e. su alma) en otro
miembro de la misma especie, al cual se la tr:msrnite. Este
es el modo en el que un individuo de la especie puede, en la
medida de lo posible, «participar de lo eterno y lo divino>>. Pero
su f()rma no tiene existencia separada de su cuerpo, porque
es imposible part~cipar de lo eterno y de lo divino de manera
continua (ya que nada destructible puede persistir siendo lo
mismo y numéricamente uno). La conclusión del argumento
es que el alma (psych~ no existe separadamente, salvo que
haya funciones o afecciones propias de ella. Pero corno las
afecciones del alma suponen un cuerpo, el alma no puede
existir separadamente de él (cf. DA 415al5-bl).

3.2 Las nociones clave de la psicología aristotélica:

sensación o percepción (aísthesis), imaginación o
representación imaginativa (phantasía), intelecto o
pensamiento (noús)
Hay un acuerdo general entre los intérpretes en pensar
que el término clave (o al menos uno de ellos) es aísthesis:
sensación, percepción o sentido. Y esto es así porque, como
queda claro en varios pasajes del DA, la aísthesis es lo que des-
CXXIV MARCELO D. BOERJ

encadena o «gatilla>> facultades o ítems intencionales como la

imaginación (phantasía), el deseo (órexis), el placer y el dolor.
El pasaje central en el que Aristóteles establece esto con toda
nitidez es el siguiente:
En efecto, tal como resulta evidente que algunas plantas siguen
viviendo aun estando divididas y separadas entre sí, ya que el
alma en ellas -[o sea] en cada planta- es una sola actualidad,
pero múltiple en potencia, así [también] vemos que, en relación
con otras diferencias del alma, sucede en los insectos que están
divididos. Pues cada una de dichas partes tiene sensación y
movimiento locativo; y [si tiene] sensación, también tiene
imaginación y deseo ya que donde hay sensación, también
hay dolor y placer, y donde están presentes estas [afecciones];
forzosamente también hay apetito (DA 413bl6-24).
En el contexto Aristóteles está particularmente interesado
en saber si lo nutritivo (to threptikón), lo sensitivo (to aisthetikón)
y lo racional (to dianoetikón) -es decir, si las tres facultades
anímicas distinguidas- son (i) alma o (ii) «una parte del
alma>>. Y si son (ii), si cada una de ellas es tal que es separable
(choristón) 121 • La noción de aísthesis es clave porque en el DA
_hay una teoría de la percepción, de la «representación ima-
ginativa» (phantasía; que no se da sin sensación) y del modo
en que un sujeto humano es capaz de procesar los fenómenos
senso-representativos a través del lenguaje, i. e., de pensar.
Aquí ya aparece el pensamiento, el juicio, la verdad, el error,
etc. Nociones como «imaginación>>, «sensación» o «pensa-
miento>> y sus derivados son centrales en todas las discusiones

727. Según Aristóteles, respecto de algunas, <<no es dificil advertirlo»

(sin duda está pensando en el alma nutritiva y sensitiva, que no son
separables), pero hay «algunos otros casos que implican una dificultad»
(DA 413bl5-16). Estos «otros casos>> son, en realidad, el alma racional
o intelectiva, sobre cuya separabilidad y posibilidad de existencia
independiente del cuerpo discuto más abajo.
 INTRODUCCIÓN cxxv
epistemológicas desde Platón; son sin duda centrales en toda
la discusión del Te eteto y el Sofista de Platón y, en general, tam-
bién en toda la epistemología antigua posterior a Aristóteles.
Según cada contexto, estas palabras pueden designar una
capacidad, una actividad y un producto o resultado. En DA
(413b2) es claro que la sensación es el factor prioritario de la
existencia del animal, i. e. es lo que define aún viviente como
«animal». En el comentado pasaje de AnPo. II 19 Aristóteles
caracteriza la aísthesis como una «facultad connatural o innata
capaz de discriminar o distinguir» (99b35: djnamis sjmphytos
kritiké, cf. DA 432al5-16) 122 • La sensación o percepción por sÍ
misma e independientemente del pensar o del juicio es capaz
de <<discernir o distinguir» tipos de sensación que el animal
asociá a estados de dolor o placer. Se trata de p.na tesis sobre
la cual Aristóteles regresa varias veces y a la cual le confiere
una importancia decisiva en sus discusiones psicológicas y
ep~stemológicas (cf. Met. 980a21-28; 1047b32; 1054a29. DA
413b20-24). En De motu 700bl9-2lllega a afirmar que afrthesis
y phantasía <<disciernen todo>> (kritika pánta) y, en ese sentido,
ocupan el mismo lugar que el intelecto (ten auten tó{i} nó{i} chóran
échosuin). Ahora bien, el tenor de este tipo de afirmación se
comprende mejor cuando se advierte que para Aristóteles el
alma no puede experimentar una afección o ejercerla sin el
cuerpo, aunque hay una facultad que, por excelencia, parece
propia del alma: pensar (DA 403a8). Este pasaje es importante
pues sugiere que si el pensar es una forma de phantasía o resul-
ta imposible sin ella (como finalmente lo establece de modo
positivo; DA 429al3-15), el pensar, como cualquier otro estado
anímico, requiere del cuerpo (cf. 403a5-10). La conclusión
del argumento es que el alma no existe separadamente, salvo
que haya funciones o afecciones propias de ella. Pero como
las afecciones del alma suponen un cuerpo, el alma no existe

722. Para la discusión de este pasaje cf. Volpi 2003: 289-290.

CXXVJ MARCELO D. BOERJ

separadamente (cf. DA 403al5ss.). Esto parece contradecir

lo dicho en De gen. an. II 3, 736b 16-29 sobre el intelecto que
«viene desde afuera» y que, eventualmente, podña sobrevivir
a la muerte del ser vivo, pero en el contexto el énfasis debe
ponerse no en la capacidad del intelecto de seguir viviendo
tras la disolución del animal, sino en el modo en que hay que
explicar cómo funciona el intelecto que está presente en el
individuo vivo.

3.2.1 La aísthesis
Más adelante regresaré al problema del pensamiento; vea-
mos ahora qué entiende Aristóteles por aísthesis en el DA: (i)
aísthesis incluye no solo los sentidos -vista, gusto, oído, etc.-,
sino también estados afectivos como fño, calor, dolor, apetito
y temor. La noción de aísthesis entendida como «sentido»
apresa el significado que la palabra tiene para referirse a una
facultad sensitiva entre los cinco sentidos. Si se la entiende
como «sensación», en cambio, el núcleo significativo se con-
centra en el estado afectivo (de dolor, placer o de <<sentir» en
general, como sentir fño o calor, estar enojado o temeroso,
etc.) que experimenta el animal. Los intérpretes han dado una
importancia decisiva al pasaje con que Aristóteles abre DA
II 12, texto que por su relevancia conviene citar completo:
Respecto de toda sensación en general hay que entender que
la sensación es lo que recibe las formas sensibles sin la materia
como, por ejemplo, la cera del anillo recibe la impronta sin el
hierro o el oro, sino que admite la impronta de oro o de bronce,
pero no en cuanto oro o bronce. De un modo similar también
la sensación de cada cosa es afectada por lo que tiene color,
sabor, o sonido, pero no en wanto se dice cada una de aquellas
cosas [dicha cosa particular], sino en cuanto es de tal tipo, es
decir, en sentido conceptual. El órgano sensorio priorit-ario es
aquel en el cual [se da] una facultad de tal índole. Ahora bien,
 INTRODUCCIÓN CXXVJI

[en un sentido, el órgano sensorio y el sentido son] lo mismo,

y en otro diferente. Lo que siente, en efecto, será una magni-
tud, aunque por cierto ni el ser de la facultad sensitiva ni la
sensación es una magnitud, sino que es una cierta proporción
y facultad de aquello (DA II 12, 424al7-28).

No me propongo exponer ni discutir las múltiples inter-

pretaciones que se han ofrecido de estas difíciles líneas; mi
objetivo es mucho más modesto: ofrecer una explicación
más o menos coherente del contenido básico del pasaje y
usarlo como punto de partida de la exposición del problema
de la aísthesisy de las demás facultades cognitivas (phantasía;
nóesis) que se dan a partir de ella. El hecho de que Aristóteles
subraye (i) que la sensación es lo que recibe (lo dektikón) las
formas sensibles sin materia acentúa la idea de presentar a la
aísthesis como un factor pasivo. Por otra parte, (ii) Aristóteles
también enfatiza el hecho de que la aísthesis es una forma (de
los óbjetos sensibles) y, como toda forma, es un factor activo
(DA 432a2-3). Pero, además, (iii) no hay duda de que también
está interesado en mostrar que la aísthesis se da como una
suerte de interacción entre el objeto de sensación (aisthetón)
y la capacidad sensitiva (to aisthetikón), que es actualizada
por el objeto de sensación que ya está en acto, i. e. que ya
es efectivamente un objeto sensible (cf. DA 417al7-18 y De
sensu 438b22-23). O, dicho de otro modo, hay percepción
cuando un objeto (i. e. el agente, que ya está actualizado, el
aisthetón) «estimula>> o ayuda a activar la facultad sensitiva
para que se dé un caso de «sensación» 123 • Si se combinan (i)
y (ii), puede decirse que el órgano del sentido es activado
por el objeto sensible y la sensación es lo que recibe la forma
sensible del objeto sin materia (cf. DA 424al7). Hay varias
maneras de entender esto: (a) como una «teoría de la ima-

723. DA 417a6-8.
CX:XVIII MARCELO D. BOERJ

gen», en cuyo caso en el acto de percibir se da en el alma

una imagen de lo percibido. Lo que se da es esa imagen y
no la cosa misma, de donde se sigue (b) que la percepción
no percibe la cosa particular, sino solo sus cualidades (i. e.
el blanco del muro, la dulzura de la miel). Pero además, la
sensación es un cierto tipo de alteración (DA 415b24); debe
ser, entonces, una afección que sufre una cosa por acción
de otra (lo cual explica la analogía con la cera que recibe la
marca del anillo sin el hierro). Dicho con un ejemplo, «rojo»
{o sea, el rojo de esta flor) activa el ver (i. e. el sentido de la
vista en la dirección de <<ver rojo»). Entre sensación (aísthesis)
y sensible (aisthetón) hay un <<doble movimiento»: el <<ver
rojo>> es una actualización que el sentido de la vista puede
activar gracias al objeto sensible, pero el objeto sensible se
hace efectivamente sensible o perceptible en la medida en
que es sentido o percibido. A cada sentido corresponde un
rango o tipo posible de correspondencia con ciertos niveles
cualitativos en los que puede describirse un objeto: visible,
gustable, audible, etc. Es con respecto a dichos niveles cuali-
tativos que la cosa es un <<sensible propio» (DA 418a9-13). La
aísthesis que llamamos <<vista>> capta la cosa como <<sensación
visual»; la que llamamos <<oído>>, como sensación auditiva,
etc. Por eso dice Aristóteles que la aísthesis es afectada por
lo que tiene color, sabor o sonido, pero no en cuanto se
dice cada uno de ellos, sino en cuanto es de tal cualidad, es
decir, kata ton lógon o <<conceptualmente>> (DA 424a22-24).
Pero, como indiqué antes, la sensación no es la mera recep-
ción pasiva de tales formas inmateriales. La sensación es
considerada por Aristóteles como una facultad discernidora
(AnPo. 99b35; De sensu 447b25-26: krinoúse[i] aisthései; DA
424a5-6), lo cual indica que, en algún sentido elemental o
básico, es capaz de <~uzgar>> el material que recibe, Lo más
prudente, sin embargo, sería interpretar estos pasajes de un
modo débil, i. e. no hay en el plano de la pura sensación
 INTRODUCCIÓN CXXIX

o percepción sensible verdadera actividad de juicio pues,

aunque los animales comparten con los humanos la capa-
cidad sensitiva o perceptiva, claramente, no comparten la
capacidad de juzgar, que es propia del alma racionaP 24 •
En De sensu 7 (447a29-b21) Aristóteles asigna al «sentido
interno» (i. e. el sentido general o común) la capacidad de
recibir y discernir diferentes sensaciones al mismo tiempo. Es
bastante evidente que otorga una capacidad «sintetizadora»
al sentido común o general y, si eso es así, la sensación no
puede ser entendida como algo completamente pasivo. Lo
más propiamente pasivo es no tanto la sensación (aísthesis),
sino más bien la facultad sensitiva (aisthetikón). Es por eso
que Aristóteles está dispuesto a concluir de un modo tan
contundente que
Es evidente, por lo tanto, que la facultad sensitiva no es en acto,
sino solo en potencia, por lo cual no siente [por sí sola], tal
·como lo combustible no entra en combustión ello mismo por
sí mismo sin un agente de combustión. Pues [si así no fuera],
entraría en combustión por sí mismo y no tendría necesidad
del fuego que está en acto (DA 417a6-9).
Es decir, sin un objeto que sea capaz de activar la facul-
tad sensitiva no hay sensación; una vez más puede notarse
en este importante pasaje la tesis metafísica fundamental de
Aristóteles, según la cual el acto es anterior a la potencia:
aunque activo y pasivo son dos términos «ca-extensivos» -en
la medida en que no puede decirse que haya algo activo sin
algo en que dicho factor activo no pueda ejercer su activi-
dad, ni algo pasivo sin algo activo de lo que lo p"asivo reciba
una acción-, lo activo posee una anterioridad ontológica

724. Para una evaluación balanceada de los usos de Á7Ínein-J..:ritikósen

Aristóteles, cf. Nussbaurn 1985: 334.
cx:xx MARCELO D. BOERI

respecto de lo pasivo 125 • Ahora bien, hay que recordar, una

vez más, que un poco antes de las líneas del comienzo de DA
II 12 citadas in extenso hace un momento Aristóteles señala
que la sensación es un cierto tipo de alteración (alloíosís lis,
DA 416b34-35. Véase también 415b24). Pero si la sensación
es un cierto tipo de alteración, debe ser un cierto tipo de
movimiento, es decir un cierto tipo de estado afectivo que
sufre una cosa por acción de otra. Eso, como ya he sugerido,
explica, al menos en parte, la analogia del anillo (=el objeto
sensible) con la cera (=la aísthesis), o sea el hecho de recibir
la forma la aísthesis con el hecho de recibir la cera la forma
del sello del anillo. Uno podña parafrasear la analogia del
anillo con el siguiente ejemplo: «rojo» (i. e. el rojo de este ítem
perceptible que llamo «rosa») activa la aísthesis en la direc-
ción de la visión, esto es, de «ver rojo». El ver, sin embargo,
puede activarse en múltiples direcciones (<<ver verde>>, <<ver
púrpura», <<ver cuadrado», etc.). Esto explicaña mi sugerencia
anterior de que uno no percibe la cosa particular, sino solo

725. Para la relevancia de esta tesis dentro del DA puede verse Ill 5,
430al8-19: «siempre es más valioso lo que actúa que lo que padece, el
principio que la materia>>. Para la importancia de esa tesis en el domi-
nio de la teoría aristotélica del movimiento cf. Phys. 251a9-17, donde
Aristóteles subraya que las cosas capaces de moverse (ta dynámena
kineisthaz} deben haber existido con anterioridad al supuesto primer
movimiento (es decir, antes de que un cambio comience debe existir
algo capaz de padecer tal cambio), y que debe haber un cambio anterior
al (ex hypothesz} primer cambio, de modo tal que el cambio sea capaz
de producir un cambio en aquello que es susceptible de ser cambiado
de un estado a otro (este proceso se da en todos los tipos de cambio o
movimiento). En Phys. 251 b28-252a5 aplica un argumento simétrico y
sugiere que, si se supone que el movimiento en algún momento tuvo
un comienzo, deberá haber un cambio posterior al supuesto último
cambio; esto es, después de que cualquier cambio termine d~be existir
algo capaz de haber experimentado tal cambio. Es una afirmación
fantasiosa, entonces, decir que el cambio existió por momentos y por
momentos no existió.
 INTRODUCCIÓN CXXXI

sus cualidades. Se trata, en realidad, de una interpretación de

la en cierto modo intrigante sentencia «la sensación de cada
cosa es afectada por lo que tiene color, sabor, o sonido, pero
no en cuanto se dice cada una de aquellas cosas [dicha cosa
particular], sino en cuanto es de tal tipo (hé[i] toiondz}, es decir,
en sentido conceptual» (DA 424a22-24). Pues bien, si esto es
así, entre el aisthetón y lo aisthetikón debe haber una especie
de doble movimiento: el «ver rojo» (aísthesis) es un ver que la
vista (aisthetikón) puede activar gracias al objeto perceptible
rojo (aisthetón).
Pero también debemos preguntarnos cuáles son las «for-
mas sensibles>> o «aspectos sensibles» que se dan sin la materia
en la definición de aísthesis como «lo que recibe las formas
sensibles sin materia». Las formas sensibles deben ser esos
«niveles cualitativos» de los que hablaba antes, es decir, los
sensibles propios. La aísthesisque llamamos «vista>> aprehende
la cosa como sensación visual; la que llamamos «oído>>, como
sensación auditiva; pero lo que en cada caso capta la aísthesis
es la forma sensible del objeto en cuestión. Es por eso que
Aristóteles dice que la aísthesis es afectada (páschez) por lo que
tiene color, sabor o sonido (i. e. por un aisthetón que tiene una
cualidad visible, gustativa o sonora o, más precisamente, por
un sensible cuyo ser consiste en esa cualidad visible, gustativa
o sonora). Es decir, un sensible pone en movimiento la aís-
thesis de quien la posee, pero la aísthesis de cada uno no capta
sensoperceptiblemente lo perceptible en cuanto el ente que
dicho perceptible es, sino en cuanto es tal o cual. Por último,
la expresión que he traducido «en sentido conceptual>> (DA
424a24) está probablemente usada por Aristóteles de una
manera intencionalmente ambigua: (i) lógos puede significar
aquí «forma» (como sinónimo de eídos), en cuyo caso lo que
estaría diciendo es que se refiere a <<la forma o aspecto sensible>>
pero sin materia; (ü) lógospuede estar adelantando la tesis de
que la aísthesis sucede cuando hay una cierta <<proporción>>,
CXXXII tv!ARCELO D. BOERJ

el significado que sin duda tiene el griego lógos en la línea

final del pasaje que estoy analizando (DA 424b27-28). Que la
aísthesis es un cierto lógos o proporción significa que para que
haya sensación debe haber un delicado balance entre sensibles
demasiado intensos o demasiado débiles. En cualquiera de los
dos casos no hay sensación (DA 424a3-5; 424b28-30; 429a30).
Hasta aquí mi interpretación de DA II 12, 424al7-28. Que-
rría ahora extraer algunas conclusiones de la interpretación de
pasaje recién analizado y establecer algunas otras conexiones
que me permitan avanzar en dirección de las demás facultades
cognitivas que se dan en ocasión de la aísthesis: la imaginación
(phantasía) y el pensamiento (nóesis; noeín). Si la interpretación
ofrecida hasta aquí es al menos plausible, habña que concluir
que, corno ya he señalado, la aísthesis no aprehende un ítem
particular en cuanto ese ítem particular, sino dicho ítem en
cuanto es de una cualidad determinada. Si uno está dispuesto
a forzar el asunto, puede pensar que «rojo», «agudo o grave>>,.
«dulce», etc., esto es, el aspecto formal sensible del objeto, no
se da sin el ente del cual <<rojo>>, «agudo>> o «grave>>, «dulce>>
son cualidades sensibles. Dicho de otra manera, parece que la
aísthesisno es capaz de distinguir sin más la cosa roja, aguda o
grave, dulce corno contenido sensible de esa cosa particular.
En DA 424b 10 ss. Aristóteles argumenta que «ni la luz, ni
la oscuridad, ni un sonido, ni un olor producen nada en los
cuerpos, pero sí en las cosas en las que se dan; por ejemplo,
es el aire junto con el trueno el que despedaza la madera>>.
O sea, si la aísthesis no puede percibir «agudo>> sin separarlo
del sonido agudo (i. e. algo actual que decimos que es agudo),
tampoco puede percibir lo agudo en un sentido puramente
formal. Pero, ¿por qué dice que la aísthesis es afectada por
cualidades tales corno color, sabor, olor, pero no en cuanto
cada cosa es lo que es, sino en cuanto cada cosa es de tal o
cual cualidad? Porque la aísthesis que está describiendo y en-
fatizando aquí Aristóteles es la propia de cada sentido -que
 11\'TRODUCCIÓN CXXXIII

corresponde a tipos de cualidades-, es decir, la aíslhesisque no

puede captar el ítem particular en cuanto particular separado
del dominio sensible en el que se presenta el ítem particular (i.
e. el dominio correspondiente a cada uno de los cinco sentidos
y los sensibles propios correspondientes; eso es el hékaslan
hé[i] laiandí de 424a23-24). Pero, como es obvio, la aíslhesis
por sí misma no se encuentra prioritariamente en ninguno de
esos cinco «dominios sensibles», sino que posee la capacidad
o posibilidad de ser todos ellos: la aíslhesis en potencia puede
ser la vista, el oído, el gusto, el tacto o el olfato. La aíslhesis en
acto, en cambio, es la visión, la audición, la gustación, el hecho
efectivo de tocar o la olfacción (DA 426a6-19; 432a2-3). El
ser capaz de sentir-percibir es lo que distingue al anünal de la
planta y constituye un «término medio», una m"esótes, es decir,
una «proporción» (lógas; DA 424a2-6; 424b25-31; 429b 14-16;
435a21-24). No deja de ser interesante señalar que en estos
pasajes Aristóteles utiliza prácticamente la misma terminolo-
gía para caracterizar la sensación que la que usa para definir
la virtud moral. En tanto la sensación es un término medio
entre «extremos sensibles» (un sonido demasiado fuerte o uno
demasiado débil no pueden ser percibidos sensorialmente), la
virtud moral también es un término medio entre un exceso
y un defecto (cf. EN 1104a25-26; 1106bl1-12; 36-1107a3).
Aristóteles dice varias veces que la sensación es (o «pa-
rece seP>) «una cierta alteración>> o «una alteración de un
cierto tipo» (a~laíasís lis: DA 415b24; 416b34-35; cf. De insam.
459b3-5) 126 • Es evidente que aquí está echando mano de una
categoría física para dar cuenta de la sensación, pero la res-
tricción «cierta>> o «cierto tipo de» (lis) en la expresión «cierta
alteración» o «cierto tipo de alteración>> está indicando que
no puede entenderse la sensación como la alteración física,

126. Sobre estas dos posibles interpretaciones del griego alloíosís tis
veáse Bumyeat 2002: 35-37.
CXXXIV MARCELO D. BOERI

tal como se la trata en los contextos físicos más técnicos.

Dado que desde el punto de vista de la teoría aristotélica de
la percepción esta siempre implica una afección en un órgano
de la percepción (cf. DA 419al7-18), se sigue que la percepción
debe ser un determinado tipo de alteración. Esto explica por
qué Aristóteles piensa que la sensopercepción es «alteración>>:
en todo fenómeno perceptivo próximo, el principio del cambio
y el objeto de cambio deben estar en contacto. Consecuente-
mente, entre alterante y alterado no hay intermedío alguno
(esta es una importante conclusión que ya aparece en Phys. VII
2 a propósito de la díscusión y prueba de la tesis aristotélica
fundamental del movimiento: la tesis física general, según la
cual «entre motor y movido debe haber contacto>> también se
aplica a la alteración o cambio cualitativo). Pero esto no explica
todavía por qué la sensación no es <<alteración sin más>>, sino un
«cierto tipo de alteración>>; que la sensación no es alteración sin
más debe significar que no se la puede entender en el sentido
general en que se entiende la alteración tal y como se la define
en Phys. 226a26-29:
llámese alteración (a/loíosis) al movimiento cualitativo, pues
este es el nombre común que se le da. No llamo cualificado
(tó poión) a lo que reside en la sustancia -pues también la dife-
rencia [específica] es cualidad (poiótes)-, sino a lo que es objeto
de afección (tii pathetikón), aquello en virtud de lo cual se dice
[que algo] recibe una afección o no la recibe.
Es decir, en el sentido habitual de <<alteración>> (i. e. el pro-
ceso físico consistente en el pasaje de un estado cualitativo a
otro) el ítem que recibe la acción y que se altera gradualmente
se convierte en el agente. Pero eso no es lo que sucede con la
sensación entendída como <<un cierto tipo de alteración>> 127 ; la

72 7. Lo que sin duda es claro es que al menos uno de los sentidos de alte-
ración que describe Aristóteles en Phys. VII es el mismo que encontramos
 INTRODUCCIÓN cxxxv
sensación no es un proceso en el que, como en la alteración
física estándar, una cualidad reemplaza a otra. Cuando un
sentido es cambiado o alterado por el objeto sensible respec-
tivo lo que ocurre es que el sentido se activa o actualiza o,
dicho de otro modo, lo que se da no es un cambio sino una
realización o completitud del sentido 128 • Como argumenta
Aristóteles de manera explícita, hay dos sentidos en que se
habla de alteración: (z) como un cambio en las disposiciones
privativas (o negativas) y (iz) como un cambio en la condición
o estado, i. e. en la naturaleza (DA 417b 14-16). O sea, la altera-
ción en la que la sensación consiste no es una pérdida de una
cualidad (como el proceso del paso de caliente a frío o de frío
a caliente que experimenta un cuerpo, i. e., como en cualquier
caso corriente de alteración física), sino un cierto estado o
condición de conservación o, mejor aún, de actualización.
Como el metafísico que es, Aristóteles no puede evitar
aplicar su distinción entre <<ser en potencia>> y <<ser en acto>> a
la aísthesis. Aun cuando el ítem básico de la psicología aristo-
télica es por definición un páthos -en efecto, una aísthesis en su
significado de «sentido» es una facultad y por eso un estado
afectivo- y, por ende, se trata de algo pasivo, hay también un
modo en que puede entenderse una aísthesis como algo <<actual»
o <<efectivizado» 129 • En efecto, no es lo mismo la capacidad de

en DA 415b234; 416b34-35. En Phys. 244b 11-15 se lee: «Efectivamente,

las sensaciones, en cierto modo, también son alteradas, porque la sen-
sación (aísthesis) en acto es un movimiento que se produce a través del
cuerpo cuando el sentido (aísthesis) está padeciendo alguna afección».
728. Para una discusión detallada de la diferencia entre los dos sentidos
de alteración cf. Gregoric 2007: 34-35.
729. Una aísthesis es un páthos en la medida en que comprende una
afección corpórea. Pero un acto perceptivo también es, como un acto
mental, una <<actualidad>> (enérgeia) y no un mero estado afectivo o
proceso (cf. DA II 5). Creo que al menos parte de la disputa Sorabji-
Bumyeat (que discuto muy brevemente más adelante) yace en el énfasis
de uno de los dos aspectos inherentes a la aísthesis; pero el proceso debe
CXXXVJ MARCELO D. BOERJ

ver (aísthesis en potencia) que el ver efectivo o actual (aísthesís

en acto; DA 417a6-13). Aunque la distinción de ser aísthesis
en potencia y en acto se introduce bastante temprano en el
tratado, los ejemplos más claros aparecen un poco más tarde:
en el curso de su argumento para mostrar cómo se produce
una sensación auditiva, Aristóteles sostiene que cuando lo que
puede oír (i. e. lo que tiene la capacidad de oír) está actualizado
(i. e. cuando esa capacidad se efectiviza) y lo que puede sonar
(i. e.lo que tiene la capacidad de sonar) está sonando (i. e. cuan-
do esa capacidad se efectiviza), entonces el oído en acto y el
sonido en acto suceden al mismo tiempo (DA 425b29-426al).
Aunque el argumento se concentra en una aísthesis particular
(i: e. una aísthesís auditiva), claramente vale para cualquier
otra aísthesis. La explicación enfatiza el hecho de que tanto la
capacidad (el sentido en cuestión) como el sensible propio de
cada sentido deben estar actualizados en el momento en que
tiene lugar la sensación. Pero además, el ejemplo es útil para
describir el doble carácter que tiene cualquier aísthesis: en acto
y en potencia. En efecto, en cada sentido particular es posible
distinguir el aspecto potencial de la sensación (vista) del actual
(visión) 130 • Pero Aristóteles argumenta que lo <<en potencia>>-«en
acto» tiene una especie de relación de codependencia131 •

verse de un modo completo, de manera de hacer justicia a la doble

condición que, según Aristóteles, es propia de la sensopercepción.
730. Como Aristóteles en griego, disponemos en castellano de algunas
palabras para distinguir el sentido en potencia del sentido en acto: <<Vis-
ta>> (ópsis) y <<Visión» (hórasis); <<sonido» (psóphos) y <<sonación» (psóphesis);
<<oído» (akoe} y «audición» (ákousis); en nuestra lengua podemos decir
<<olfato» para el sentido en potencia y <<olfacción» para el sentido en
acto. En griego Aristóteles dispone de una sola palabra para decir las
dos cosas: ósphresis. De hecho, en varios pasajes de DA y con diferencia
de pocas líneas a veces la utiliza en un sentido y otras en otro (véase
42lb22-23 para ósphresis como sentido en acto y 423aib y 424b23
como sentido en potencia o facultad de oler).
737. DA 417a6-8: «Es evidente, por lo tanto, que la facultad sensitiva
 INTRODUCCIÓN CXXXVII

3.2.2 Breve excurso sobre el debate Sorabji-Burnyeat en torno de

la teoría aristotélica de la percepción
Como hemos visto hasta ahora, tanto los filósofos de la
mente contemporáneos como los aristotelistas recientes han
dado interpretaciones muy diferentes de la psicología de
Aristóteles. Pero entre los aristotelistas recientes el debate
probablemente más conocido y fructifero de las múltiples
lecturas de la psicología aristotélica es el que mantuvieron
R. Sorabji y M. Burnyeat a lo largo de una década. En lo
que sigue me propongo hacer una exposición breve de ese
importante debate, sin ningún ánimo de ser exhaustivo, para,
finalmente, ofrecer una interpretación modesta del problema.
Como justamente señala V. Caston en un artículo re-
ciente132, es difícil imaginarse la controversia que podría
causar una nota a pie de página, como la que ocasionó la
de un artículo de Sorabji, originariamente publicado en
1974133. La tesis fuerte de Sorabji (en adelante TS), que en
parte retoma algunas ideas de Slakey 13\ sostiene que en
el acto de percepción el órgano del sentido literalmente
toma (o «incorpora») las cualidades sensibles que son per-
cibidas; dicho de otro modo, si Aristóteles iguala nuestra
conciencia de la vista (DA 425bl3-16) con la cuestión de
cómo somos conscientes del órgano que ve (425b19-22), es
a través de la conciencia del órgano que somos conscientes
de que estamos viendo. Además, el acto de percepción es

no es en acto, sino solo en potencia, por lo cual no siente [por sí sola],

tal como lo combustible no entra en combustión ello mismo por sí
mismo sin un agente de combustión». El mismo ejemplo y la misma
explicación da Aristóteles en Phys. 25la12-16.
732. Caston 2005: 245.
733. Cito por la paginación de la reimpresión dt;! 1979. Cf. Sorabji
1979: 49 n. 22
734. Cf. Slakey 1993 {originariamente publicado en 1961), seguido
también en parte por Hamlyn 1993: 113-114.
CXXXVIII MARCELO D. BOERI

literalmente el cambio fisiológico del órgano sensorio, i. e. el

órgano sensorio realmente experimenta un cambio. Somos
conscientes de que percibimos (de que vemos, por ejemplo)
porque somos conscientes de nuestro órgano visual, pues
el órgano se colorea durante el proceso perceptivo 135 • Una
consecuencia importante de este tipo de enfoque es que e]
sujeto percipiente replica en sí mismo el objeto y constituye
así una especie de reflejo del mundo que percibe. Esto, en
opinión de Sorabji, sin embargo, no significa que Aristóteles
sea un materialista reductivo (y en esto se aparta de Slakey):

735. Sorabji 1979: 49-50; véase también Sorabji 1992: 209-211; para
el «literalismo fuerte» cf. su 1992: 213. En apoyo de su interpretación
Sora':lji cita DA 425b22-25, donde se lee: «Además, lo que ve es como
si estuviera coloreado (has kechromátistaz), pues el órgano del sentido
recibe lo sensible sin la materia en cada caso. Es por eso también que,
aun cuando los objetos sensibles no estén presentes, las sensaciones y
las representaciones siguen estando en los órganos sensorios», aunque
no parece darle ninguna importancia a la restricción que introduce
has antes de kechromátistai. Si tal restricción se toma en cuenta, uno
debeña entender que lo que está diciendo Aristóteles no es que el
órgano sensorio realmente se colorea, sino que es como si se coloreara,
que no es lo mismo. Es por eso que no encuentro completamente
convincente la referencia que hace Sorabji a otros pasajes de DA para
avalar su interpretación, pues al menos en algunos de ellos lo que
Aristóteles está diciendo no es que el órgano se colorea o, en general,
adquiere literalmente las cualidades percibidas, sino que la facultad
sensitiva cuando es afectada se «asemeja al objeto» (417a20; 418a5-6).
Sin embargo, este tipo de juicio debe ser moderado a la luz de otros
:pasajes de DA citados por Sorabji para respaldar su punto de vista
(como 424a7-10, donde, efectivamente, Aristóteles parece sugerir que
el órgano sensorio es potencialmente blanco, negro, caliente o frío:
la expresión aristotélica es un poco más difusa -<<lo que va a tener
sensación de blanco y negro»: tii méllon aistlzésesthai leukoü kai mélanos-,
pero es claro que está pensando en el órgano sensorio). Como muestra
Caston (2005: 250-251), sin embargo, Sorabji no parece adherir a una
versión «fundamentalista>> del literalismo que lo comprq,:¡neta a sos-
tener que el órgano será la cualidad del objeto del mismo modo que
el objeto percibido es esa cualidad por el hecho de poseer la misma
disposición material.
 INTRODUCCIÓN CXXXIX

el acontecimiento psicológico mismo, aun cuando es un pro-

ceso fisiológico, es un «algo más>> que el cambio fisiológico
mismo 136 • Como correctamente enfatiza Sorabji, Aristóteles
no estaría dispuesto a respaldar el reduccionismo materia-
lista de Slakey porque, desde el punto de vista aristotélico,
cualquier proceso perceptivo implica la intervención de
formas o, más precisamente, de una causa formal: tal como
una casa no es solamente un montón de ladrillos, maderas o
piedras, sino el estar formalmente dispuestos esos materiales,
así también la percepción no es un mero proceso fisiológico,
sino que presupone una descripción formal pues el cuerpo
(la materia del proceso perceptivo) es en vista del alma (la
forma de tal proceso). Aunque percibir es un proceso fisioló-
gico, por tanto, ese es no significa «es idéntico a»!3i. El hecho
de que el percipiente (p) que percibe un determinado tipo
de cualidad e en t y de que p literalmente tome la cualidad
Ccen el órgano correspondiente al tipo de cualidad de que
se trate no significa, sin embargo, que esta formulación del
«literalísmo>> de TS suministre las condiciones suficientes de
la percepción, sino que únicamente suministra las condicio-
nes necesarias 138 • Pero si ese es el caso, la pregunta que uno
deberia hacerse es qué significa que en el acto perceptivo el
órgano literalmente toma la cualidad del objeto o se vuelve
como el objeto. La respuesta de TS parece ser que el órgano
del sentido efectivamente se transforma por la acción de la
cualidad perceptiva, y eso significa que «literalmente toma
la cualidad del objeto>> 139 • Pero este no es el modo en que

736. Sorabji 1979: 54; cf. DA 424b 16-17 y mi nota ad locum.

73Z Sorabji 1979: 55-56. Sorabji discute en detalle el aspecto formal
de la percepción en su 1992 (especialmente, 209-223).
738. Cf. Caston 2005: 249.
739. Cf. Everson 1997: 84, n.83, quien convenientemente remite a
GC324b7-9, donde Aristóteles claramente afirma que «lo que puede
ser caliente, necesariamente es caliente cuando lo que es capaz de
CXL MARCELO D. BOERI

Sorabji entiende elliteralismo pues, según él, la disposición

material del ojo no se vuelve como la disposición material
que subyace al color en el objeto visible. La «gelatina del ojo>>
(eye jelly, i. e. el cuerpo vítreo del ojo, situado entre la parte
posterior del cristalino y la retina) se coloreará de una manera
similar a otros cuerpos transparentes (como el mar), pues el
material transparente .no es visible por sí, sino <<a través de
un color extraño» (DA 418b4-6), o sea, a través del color de
un objeto visible exterior a éL Este es, entonces, el sentido en
el que el ojo durante la percepción visual <<de un cierto modo
se colorea» (has kechromátistai; DA 425b22-23): toma el color
meramente en un sentido extrínseco o accidental.
Aunque Sorabji trata de hacer notar que hay descripciones
de actividades psicológicas que no necesariamente se refieren
a procesos fisiológicos (o que se identifican con ellos), me da la
impresión de que su explicación queda finalmente anclada del
lado fisicalista que en último término enfatiza tales procesos.
Esto es, en cierto modo, reconocido por el propio Sorabji
cuando afirma que podría ser acusado de <<sobre-simplificar»
lo que dice Aristóteles, pues ha estado hablando como si este
estuviera dando una descripción puramente fisiológica, sin
ninguna implicación para la mente (en su explicación del
hervir de la sangre en tomo del corazón; la definición física
de ira) 140 • Concluye, finalmente, que <<entre otras cosas» para
Aristóteles ver es un proceso fisiológico 141 •
Por su parte, la tesis fuerte de Bumyeat (TB) establece que
recibir la forma de algo únicamente significa volverse como
ese algo en cuanto a su forma, no en cuanto a su materia, lo cual

calentár está presente y cerca>>. Para algunas objeciones adicionales

que Everson dirige a la interpretación <<espiritualista>>, i. §..la Tesis de
Bumyeat (TB), cf. su 1997: 85-89.
740. Sorabji 1979: 63.
747. Sorabji 1979: 64.
 INTRODUCCIÓN CXLI

debe entenderse en el sentido de que recibir la forma sin la

materia es simplemente volverse consciente de un color, por
ejemplo. En su versión más fuerte Burnyeat está dispuesto a
sostener que no hace falta ningún proceso fisiológico para que,
por ejemplo, el ojo vea, lo cual afortiori elimina la posibilidad
de que el ojo (o, más precisamente, el <<cuerpo vítreo» del
ojo) «se coloree>>, como sostiene TS. El hecho de que Aris-
tóteles parezca pensar que un animal es capaz de conciencia
mostraría, según Burnyeat, por qué la «filosofía de la mente»
de Aristóteles ya no sería creíble. La percepción no puede
incluirse, por ende, en la lista de los páthe del alma, de manera
que no puede ser un proceso fisiológicó. Según Bumyeat,
Aristóteles no incluye a la aísthesis dentro de los páthe de que
habla en DA 403al6 y a24-25, sino que está pensando en el
sentido estrecho de afecciones y no en el sentido más amplio que
parece implicar DA 403a3, donde Aristóteles parece querer
decir estados o condiciones del alma142• No hay, por tanto, nin-
gún cambio en las cualidades materiales subyacentes (en esto
coincide con Sorabji). La diferencia crucial entre TS y TB es
que en tanto la primera sostiene que en el acto perceptivo el
ojo llega a estar realmente coloreado, la segunda sostiene que no
llega a estarlo 143 • Para Burnyeat entonces la explicación de la
existencia de una actividad anímica no dependería, al menos
no necesariamente, de la estructura material o física, sino del
recurso a la disposición o poder para esa actividad anímica,
disposición o poder que el organismo posee. Esto se muestra,
según Burnyeat, porque los animales poseen una «facultad
de conciencia perceptiva»g 4 • Esto, sin embargo, no significa
negar que las disposiciones anímicas exijan ciertas condiciones
(necesarias) de tipo físico (por ejemplo, para que haya visión

742. Bumyeat 1992: 24; 2002: 82, n. 143; 2001: 146-149.

743. Bumyeat 1995: 425. ·
744. Bumyeat 1992: 22.
CXLIJ MARCELO D. BOERI

debe haber un medio transparente), pero esos materiales son

solamente condiciones necesarias y no suficientes de la percepción.
Como tales condiciones necesarias, también se necesita el
poder mismo de la percepción, que ya no es físico 145 • De aquí
se sigue, según Bumyeat, que las disposiciones anímicas (o
«psíquicas») de la materia física suministran los principios
centrales de la explicación aristotélica del mundo físico y de
la percepción porque tales disposiciones (i. e. los poderes o
capacidades anímicas, que no deben confundirse con las con-
diciones físicas necesarias) son las que proveen la explicación
de las actividades vitales de los organismos. De aquí también
debe inferirse, piensa Bumyeat, que este tipo de disposiciones
hace que Aristóteles tenga una concepción de la materia que es
virtualmente incomprensible para nuestra percepción poscar-
tesiana del mundo. Aristóteles, a diferencia de nuestro mundo
contemporáneo y de los intérpretes funcionalistas contempo-
ráneos de la psicología aristotélica146, no está interesado en
explicar la «emergencia» de la vida y de la conciencia a partir
de las propiedades básicas a la física y la química. Los poderes
de la vida y la conciencia ya están dados para Aristóteles 147• A
pesar de lo atractiva que siempre he encontrado la posición
de Bumyeat, creo ahora que enfrenta un escollo importante:
Aristóteles piensa que cuando un percipiente racional percibe
algo, sobre todo cuando tiene una experiencia perceptiva que
se repite, en el alma queda un rastro, un percepto (aísthema), de

745. Este enfoque coincide bastante con la interpretación de [Filópo-

no], In Arist. De an. 444, 17-19.
746. Para un cerrado ataque a la interpretación funcionalista de la
psicología aristotélica cf. Bumyeat 1995 y Code 1991. Hay, sin embar-
go, un sentido en el que la posición de Bumyeat también es fisicalista
(como la funcionalista): en su opinión, las «disposiciones.¡¡.nímicas o
psíquicas», i. e. las capacidades o facultades anímicas de las que habla
Aristóteles, son propiedades físicas estrictamente del cuerpo.
747. Bumyeat 1992: 22; 26.
 INTRODUCCIÓN CXLIII

dicha experiencia perceptiva (AnPo. 99b36-100a3). Eso es, se-

gún Aristóteles, lo que posibilita que solamente el ser humano,
entre ios seres sentientes, pueda producir un detenimiento en
el flujo sensorial y pasar así al plano del universal (cf. también
De mem. 450a27-32, donde parece bastante claro que a través de
la percepción sensible se produce algo en el alma y también en <<la
parte del cuerpo que la posee»). Pero si esto es así, el proceso
perceptivo presupone un cierto cambio fisiológico o incluso es
un cierto proceso fisiológico, como sostiene TS, pues deja un
cierto rastro o <<residuo» en el alma.
Como anuncié al comienzo de esta sección, aunque la
exposición que he hecho de las posturas de Sorabji y Bur-
nyeat es un poco general y, por eso, sujeta a objeciones,
creo que no sería exagerado decir que, mieutras TS pone
el acento en el aspecto fisiológico de la percepción y, por
ende, también en el corpóreo, TB, en cambio, pone el én-
fas}s en el aspecto más puramente <<anímico» y, por tanto,
menos corpóreo del fenómeno de la percepción. En lo que
sigue retomo mi interpretación de la aísthesis aristotélica,
que intenta apresar ambos aspectos como propios de lo
que Aristóteles parece entender por sensopercepción. Para
comenzar, tal vez no esté de más recordar que (z} Aristóte-
les incluye la aísthesis entre aquel tipo de fenómenos que,
junto con la memoria, la cólera, el apetito y, en general, el
deseo, el placer y el dolor, son comunes al alma y al cuerpo
(De sensu 436a7-10; 436bl-4. DA 403a4-7; 433b20-21). De
donde se sigue (iz) que la aísthesis surge, ocurre o se produce
(gígnetaz) para el alma, pero a través del cuerpo (De sensu
436b6-7) 148 • Si esto es así, entonces, la sensación no podrá

748. Estos pasajes parecen ir en contra de TB, cuando sugiere que la

aísthesis no está incluida en el alcance de pasajes como DA 403al6;
a24-25. Creo que en particular De sensu 436b6-7 («es evidente que la
sensación se produce para el alma a través del cuerpo») podria pre-
sentar una dificultad a TB, pues es claro que este pasaje de De sensu
CXLIV MARCELO D. BOERJ

explicarse ni exclusivamente corno un proceso fisiológico

(corno al menos ciertos énfasis de TS parecen sugerir) ni
tampoco exclusivamente como un proceso mental consis-
tente en un cierto estado de conciencia (corno cree TB).
Esto es algo que Aristóteles mismo argumenta de manera
explícita cuando sostiene que percibir sensorialrnente
(aisthánesthaz} no es un proceso propio ni del alma ni del
cuerpo (donde <<propio», ídion, debe querer decir «peculiar»
o <<exclusivo»), sino que la aísthesises un cierto movimiento
del alma que solamente puede ocurrir a través del cuerpo
(cf. De som. et vig. 454a7-ll). En parte, ya he adelantado
esta interpretación del fenómeno de la sensación (cf. supra
1.1 y 1.3.2), pero a modo de conclusión de este apartado
dentro de esta sección lo resumo rápidamente.
Aristóteles sostiene que la distinción entre la facultad
sensitiva (to aisthetikón) y el objeto de sensación (to aisthetón;
cf. 418a3-4) no es para nada insignificante (402a26-bl). A
continuación procede a explicar el fenómeno de la percep-
ción sensorial (aísthesis) como (a) una especie de cambio cua-
litativo que resulta de ser alterado y de recibir una acción de
un agente adecuado (este es el aspecto enfatizado por TS de
la percepción corno proceso fisiológico), pero para que haya
percepción sensorial debe haber, corno condición necesaria,
objeto sensible (i. e. el agente, que ya está actualizado, el
aisthetón) que sea capaz de <<estimular» la sensación (cf. DA
417al7-18). Sin embargo, (b) el sensible extrarnental es sola-
mente la condición necesaria del movimiento de alteración
en que consiste la aísthesis: sin un <<estado de conciencia>>
que <<lo intencione>>, por así decir, no hay movimiento y
tal objeto de sensación (aisthetón) carece de capacidad de

es un paralelo casi exacto de DA 403a16 y que, clarame~te, incluye

a la aísthesis. En este punto en particular coincido con TS (cf. Sorabji
1992: 211, n. 116).
 INTRODUCCIÓN CXLV

movimiento (este es, por su parte, el aspecto enfatizado por

TB de la percepción). Pero tanto (a) corno (b) son factores
esenciales sin los cuales no hay aísthesis. Para concluir esta
sección cito y comento brevemente ahora un conocido
pasaje de Met. IV 5 (que vuelvo a citar en nota a mi traduc-
ción de DA 417b27), donde Aristóteles discute la relación
sensible-sensación-ser sentiente. Creo que este texto puede
echar luz sobre el modo en que Aristóteles parece haber
pensado el fenómeno de la aísthesis, i. e. como un delicado
balance o equilibrio entre el aspecto corpóreo, por un lado,
y el más puramente anímico, por el otro.
En general, si solamente existe lo que es sensible, no exis~iría
nada si no existiesen seres animados, pues Cen ese caso] no
habría sensación. Ahora bien, tal vez es cierto [argumentar]
que [en ese caso] no habría ni objetos sensibles ni sensaciones
(aisthémata) -pues esto último es un estado afectivo del que
siente-, pero es imposible que los sustratos que producen la
sensación149 no existan sin sensación. Pues la sensación no lo es
de sí misma, sino que hay algo que es diferente [de la sensaciónJ
y está al margen de ella, lo cual debe ser anterior a la sensación.
En efecto, lo que mueve es por naturaleza anterior a lo movido,
y esto no es menos cierto si se dice que motor y movido (ta11ta)
son recíprocos (Met. 1010b30-10lla2; cf. también l047a4-6).
El argumento del pasaje puede articularse en los siguien-
tes momentos: (i) sin seres animados capaces de sentir, no
hay objetos sensibles. Dicho de otro modo, la realidad de los
sensibles depende de que alguien los perciba o intencione.
(ü) Pero, inversamente, sin objetos sensibles tampoco habña

749. O sea los «sensibles» (aistheta}. Aunque para que haya sensación
deben entrar en juego ambos factores (sensible-ser que siente), Aristó-
teles puede decir que los sensibles <<producen la sensación» porque la
activan. La sensación en potencia, en efecto, necesita ser actualizada
por algo que ya está en acto (i. e. el sensible).
CXLVI MARCELO D. BOERI

sensaciones, que pueden entenderse como estados afectivos

del que siente. Pero (iii) debe haber a la vez sensación para
que haya sensible, porque la sensación es sensación de algo
(a saber, del sensible). (iv) Hay un sentido en que puede
entenderse el objeto sensible extramental como anterior
(próteron) a la sensación; pero esa anterioridad no puede
ser temporal, pues en el nivel del análisis temporal lo que
parece haber entre el sensible y la sensación es una especie
de codependencia y contemporaneidad que debe darse a la
vez para que haya sensación y sensible. El sensible debe,
entonces, ser ontológicamente anterior en la medida en que
es un ser en acto, i. e. es algo que ya es en cuanto objeto
extramental, aunque para ser «algo que es sensible>> debe ser
intencionado como tal por un ser capaz de sentir o, más
precisamente, por un percipiente que esté percibiendo en
ese momento. Es por eso que, aunque Aristóteles claramente
indica que el aisthetón («lo que mueve>>) es por naturaleza
anterior a lo movido (i. e. la sensación como capacidad de
sentir, esto es, la sensación en potencia), hay un modo en el
que motor (el sensible) y movido (la facultad de sentir) son
recíprocos. Si uno enfatiza el momento de codependencia
o reciprocidad entre sensible y sensación, no puede pensar,
como hace a veces TB, que la aísthesis es únicamente concien-
cia perceptiva, pues al menos como condición necesaria del
acto perceptivo hay que admitir que en tal acto hay involu-
crado algún ingrediente material (esto es al menos en parte
reconocido por Burnyeat). Pero además, dentro de ese mis-
mo esquema interpretativo, conservadoramente aristotélico,
que enfatiza la reciprocidad entre sensible y sensación, tal
vez habria que admitir que una aísthesis aristotélica tampoco
es un mero proceso fisiológico (algo que también reconoce
TS, aunque parece terminar subrayando el carácter de
proceso fisiológico de la percepción) y presupone también
una cierta toma de conciencia. Soy consciente de que tanto
 INTRODUCCIÓN CXLVII

TS como TB podrían argumentar, como de hecho hacen,

que sus posiciones no son reductivas ni en el sentido de
identificar sin más la percepción con un proceso fisiológico
ni en el de hacerlo con un puro estado de conciencia que
no tenga para nada en cuenta las condiciones necesarias de
la percepción. Es probable que esos matices, presentes en
TS y en TB, solamente estén reconociendo que los énfasis
de cada una de esas posturas constituye tan solo una visión
unilateral de la aísthesis aristotélica que conviene evitar.

3.2.3 El <<sentido general» (koine aísthesis): üs una facultad

independiente de los cinco sentidos o es otro modo de hablar de la
facultad sensitiva?
Luego de que Aristóteles ha tratado de un ~odo bastante
detallado lo relativo a la aísthesis (como un cierto tipo de
afección -alteración-, y como la capacidad de recibir las
formas sensibles sin la materia), introduce el difícil tenía del
llamado «sentido común o general» (cf. DA III 1-2). En DA II
6 argumenta que las cualidades sensibles (o «los sensibles>>) se
relacionan con los sentidos kath 'hautá, «por sí>>, o sea, el uno
se define en referencia al otro; i. e. los sentidos individuales
se definen por referencia a sus objetQS (DA 418a8-12) 150• Es
probable que Aristóteles no haya estado particularmente
interesado en definir los objetos del sentido por referencia a
los sentidos (en las caracterizaciones que hace de color, luz,
sonido, olor, sabor, calor, frío, et.c., muy rara vez menciona
los sentidos: DA 418b9-10, bl6-17, b20; 419a9-11, 420a8-9).
Sabemos también que para Aristóteles cada sentido (especial
o específico) tiene un órgano del sentido (u órgano sensorio:
aisthetérion) que le es propio: vista-ojo, oído-oreja, olfato-

750. Cf. AnPo. 73a34-b24, donde desarrolla otros sentidos de la ex-

presión «por sí».
CXLVIII MARCELO D. BOER!

nariz, tacto-(carne), gusto-lengua. En repetidas ocasiones y

casi al pasar señala que, aunque cada sentido tiene su órgano
sensorio correspondiente, los sentidos están comunicados
(o <<unificados») gracias a un «sentido común o general» que
opera como una suerte de «centro de control» de la percep-
ción; dicho «sentido común>> tendña la función de unificar
la experiencia perceptiva 151 • Uno de los problemas que en
general han tenido los intérpretes en el momento de explicar
este «sentido común o general>> es saber con precisión si se
trata de una facultad independiente y diferente de los cinco
sentidos o no; desafortunadamente, los textos no siempre
son del todo claros en este importante detalle y han susci-
tado las más diversas interpretaciones 152• Varios intérpretes
recientes han rechazado enérgicamente que pueda tratarse
de una facultad independiente y, aunque constituye proba-
blemente el enfoque más razonable (no solo por cuestiones
sistemáticas, sino también de economía explicativa), hay
pasajes en los que parece que Aristóteles estaña dispuesto
a aceptar que se trata de una facultad independiente que, de
todos modos, nunca termina de explicar suficientemente. En
cualquier caso, las referencias que hay al «sentido común>>
en los textos aristotélicos son siempre breves, menciones al
pasar a propósito de otra cosa, y no constituyen una discu-
sión ordenada y sistemática de un tema que para nosotros

757. Cf. DA 425a27. La sensación (aísthesis) es entendida como un cierto

término medio (méson; mesótes) o proporción (lógos) que debe mantenerse
para que pueda darse la sensación o percepción (DA 424a4-6; 29-32).
752. Cf. Welsch (1987: 324-325; 327-328 y, en especial, 356-375), quien
propone lisa y llanamente la eliminación de la llamada «doctrina del
sentido común» y sugiere, en cambio, una «doctrina de la unidad de
lo sensorial» (una idea que, en cierto modo, ya había sido.adelantada
por Rodier; cf. infra n. 160). A favor de la tesis de que no se trata de
un sentido diferente de los cinco sentidos están también Everson 1997:
155-56 y, más recientemente, Polansky 2007: 375-376; 393-394.
 INTRODUCCIÓN CXLIX

es de relevancia: la posibilidad de que Aristóteles ya haya

visualizado la idea de que debe existir una facultad capaz
de dar unidad a la experiencia perceptiva.
Cito completo el pasaje clave en el que se introduce el
problema:
Ahora bien, cada sentido se refiere al sensible respectivo, y
cada sentido está presente en el órgano sensorio en cuanto
órgano sensorio, y discrimina (krínei) las diferencias del
sensible respectivo; por ejemplo, la vista, blanco y negro; el
gusto, dulce y amargo. De este mismo modo sucede también
en el caso de los demás [sentidos]. Pero dado que también
discriminamos (1.7ínomen) «blanco» de «dulce» y cada una
de las [demás cualidades] sensibles entre sí, ¿con quél 53 per-
cibimos que son diferentes? Tiene que ser,.sin duda, con la
aísthesis (sensación, percepción), pues [se trata de cualidades]
sensibles. De aquí también se hace evidente que la carne no
es el órgano sensorio último, pues si lo fuera lo que .discri-
mina mismo tendría que estar en contacto [con el objeto
sensible]. No es posible, entonces, discriminar por medio de
[dos facultades] separadas (por ej., por el gusto y la vista) que
dulce es diferente de blanco, sino que ambas [cualidades, i.
e. dulce y blanco] deben ser evidentes para una [facultad]
única. [Porque la suposición de que dos facultades séparadas
pudieran discriminarlas] sería como si yo percibiera una [de
las cualidades] y tú la otra, y [en ese caso] sería manifiesto que
son diferentes la una de la otra. Pero es una sola cosa la que
tiene que decir que son diferentes, pues «dulce» es diferente
de «blanco>>. [Lo que] dice [la diferencia], por tanto, es algo
idéntico (i. e. uno), de modo que, como lo dice, así también
lo piensa y lo percibe (DA III 2, 426b8~22).

753. Leyendo tíni con los codd. UXT. Sobre las dificultades textuales
de este importante pasaje cf. Kahn, 1979: 10, n.26. Véase también
Welsch 1987: 310, que también sigue esta lectura.
CL MARCELO D. BOERI

Este texto está lleno de dificultades; a la habitual prosa

aristotélica ultrasintética hay que agregar la dificultad del
problema. Aristóteles plantea dos dificultades que tienen el
carácter de verdaderas aporias: (z) si cada sentido, presente
en su respectivo órgano sensorio, discrimina las diferencias
que pertenecen a su objeto sensible, y si también discrimi-
namos blanco de dulce (i. e. tipos de cualidades: no es lo
mismo una cualidad gustativa que una cualidad visual), la
pregunta es «¿cuál es la facultad por la cual percibimos que
estamos viendo o estamos oyendo?». Aristóteles responde
«sin duda debe ser por medio del «sentido» (aísthesis), porque·
se trata de objetos-cualidades sensibles. Pero (iz), ¿en qué
consiste ese «sentido>>? O sea -esta es la segunda dificultad-,
«¿cuál es la facultad con la cual distinguimos colores de
sabores?>> Para retomar el ejemplo de Aristóteles, la dife-
rencia entre «dulce» y <<blanco>> no es posible discriminarla
(juzgarla) por medio de dos facultades separadas (gusto y
vista), sino que esas dos cualidades deben ser evidentes a
una facultad única y, al mismo tiempo, unificadora. O sea,
el gusto discrimina <<dulce>>; la vista, «blanco>>, pero que lo
blanco es diferente de lo dulce (es decir, el hecho de que la
cualidad X es diferente de la cualidad Y) no lo distingue o
discrimina ninguna de esas dos facultades separadas, sino
que tiene que ser lo que es capaz de hacer una facultad úni-
ca que está por debajo de los sentidos particulares o, más
precisamente, debe tratarse de una facultad que cualquier
sentido particular tiene que presuponer y, por lo tanto, está
en la base de cualquier sentido. Este pasaje también es muy
significativo para advertir el énfasis que Aristóteles pone en
lo que podría llamarse <<percepción interna>>; se trataría de
una suerte de teoría introspectiva (en ciernes) de la aísthesis
(una teoría no formulada de modo explícito, pero s-ygerida),
que se distingue claramente de un enfoque más «objetivo>> o
meramente biológico-fisiológico, que es el enfoque que en
 li'.'TRODUCCIÓN CLI

el DA se enfatiza en la explicación del funcionamiento de

los sentidos particulares, en general, de qué es lo que pasa
cuando se da un acto de percepción tratado desde un punto
de vista meramente fisiológico.
La pregunta de Aristóteles no es «¿cómo discriminamos
la vista del gusto>>?, sino «¿cómo discriminamos blanco de
dulce?>>. La solución a la dificultad, en la interpretación
tradicional, consiste en decir que los sentidos particulares
no son, en último término, facultades independientes, sino
que, aunque en cierto modo son independientes, constituyen
también aspectos de un solo sentido o facultad sensitiva que
convergen e·n un punto: el sentido común o general, otra
forma de hablar de <<la facultad sensitivo-perceptiva» (to
aisthetikón). Cuando el sujeto percipiente dirige su atención
hacia fuera, los sentidos singulares aparecen distintos unos
de otros, funcionando según su propia facultad que, a su
vez, se dirige a su sensible propio, operando a través de su
propio órgano sensorio. Cada órgano sensorio es el canal o
vi a corpórea que tiene cada sentido (esto sería lo que podría-
mos llamar la <<función externa del sentido»: la operación
de los sentidos especiales o particulares que suministran
información al sujeto percipiente a través de diferentes ca-
nales: vista, oído, gusto, tacto, olfato. Pero cuando el sujeto
percipiente fija su atención en su interior, se produce un
cierto proceso de reflexión interno que le permite advertir
que los sentidos en realidad convergen en una especie de
centro de control: la actividad unificadora y discriminadora
de una sola facultad. Este «centro de mando o de control>>
también es para Aristóteles aísthesis, <<conciencia», y es
gracias a esa convergencia en ese centro que los sentidos
particulares son capaces de compartir en la koine aísthesis los
mismos sensibles comunes y de percibidos objetos de uno
y otro sentido en un acto simultáneo único.
En realidad, una parte importante de lo que he dicho es
CLII MARCELO D. BOERI

un poco especulativa de mi parte, porque en DA Aristóteles

solamente presenta el problema pero no lo desarrolla en
detalle ni lo resuelve. La explicación de la importancia de
una facultad unificadora del sentido la da Aristóteles en
los Parva Naturalia, sobre todo en De sensu 7154 • Pero en este
pasaje de DA sugiere que esa facultad unificadora del senti-
do tiene las siguientes funciones: {1) percibir los sensibles
comunes, {2) conformar la unidad de lo sensitivo {i. e. la
conciencia que percibe a través de los sentidos y de las sen-
saciones propias de cada sentido), y {3), conectado con el
punto anterior, proveer al sujeto percipiente o sentiente la
conciencia de su percepción. Esta última función, sin duda,
no puede proceder de cada sentido particular en cuanto
tal, porque cada sentido particular solamente se refiere a la
sensación del sensible propio. El hecho de que la dificultad
que introduce Aristóteles en DA III 2 («¿mediante qué cosa ·1
-¿facultad?- percibimos que estamos viendo u oyendo?»)
quede sin solución aparente ha dado lugar a que algunos
intérpretes digan que la facultad de la vista (i. e. el sentido
de la vista) que «está presente» en el ojo {o sea, localizada
en el ojo en la medida en que la visión -que es el sentido
o sensación en acto- se da a través del órgano sensorio) es
inmediatamente consciente de sí misma y no precisa de un
modo más elevado o general de percepción 155 • Pero, como
sugiere Rodier en su todavía útil comentario al DA, «no es
en cuanto sentido especial y diferenciado que el sentido
de la vista nos da conciencia de la visión; más bien lo hace
en la medida en que participa de las características comu-
nes a toda sensibilidad» 155 • En suma, si como argumenta
Aristóteles, no existen otros sentidos además de los cinco

754. Aristóteles De sensu, 449a5-20 (citado y analizado más·'abajo).

755. Block, 1961: 62 (citado por Kahn 1979).
756. 1985: 266.
 INTRODUCCIÓN CLIII

sentidos, el sentido común o general no puede ser otro

sentido diferente de los cinco. Una prueba de que eso es
así consiste (i) en el hecho de que, si efectivamente fuera
otro sentido, el animal debería tener un órgano sensorio
que le corresponda. Pero el hecho es que no hay un órgano
sensorio propio del sentido común o general; por consi-
guiente, no es un sentido diferente de los cinco sentidos
(DA 424b24-27) 157• (ii) Además, lo que el animal percibe
sensorialmente es un cierto número y tipo de cualidades
sensibles, uno por cada sentido (el tacto, las cualidades
táctiles; la vista, las visuales; el oído, las auditivas, etc.).
Pero no es menos cierto que Aristóteles parece sugerir que
los cinco sentidos, en cierto modo, se subordinan o hacen
referencia al sentido común o general: (a) percibimos el
tamaño, la figura o el movimiento de una cosa por medio de
nuestros sentidos, pero no por medio de nuestros sentidos
en cuanto tales, sino kata sumbebekós. Dicho de otro modo,
percibimo!:llos sensibles comunes mediante la percepción
sensorial tomada en su totalidad, pero «por accidente» (i. e.
el sentido común o general distingue una cualidad de otra
por accidente; cf. DA 425a15; [Filópono], In Arist. De an.
461, 9-10). (b) De donde se sigue que hay ciertas cualidades
que las percibimos porque percibimos el objeto al que
habitualmente se encuentra adjunta dicha cualidad; por
ejemplo, cuando vemos «miel>> también percibimos «dulce>>
(DA 425a21-24) 158 • (e) La otra característica relevante del

757. Uno siempre podría objetar a este argumento que Aristóteles

eree que la facultad de pensar puede ejercerse sin necesidad de que
haya un órgano del pensar.
758. El texto es lo suficientemente ambiguo corno para pensar (z) en
dos íterns de distinto tipo (uno sustancial: la miel; otro cualitativo: la
dulzura), pero asociados estrechamente, o (iz) en dos cualidades de un
mismo ítem sustancial («dulce» y «amarilla>>, dicho de <<miel»). Si uno
pone atención en el ejemplo de la bilis, a la cual atribuirnos <<acritud»
CLIV MARCELO D. BOERI

sentido común o general es que nos hace damos cuenta de

que percibimos; en un lenguaje más cercano al nuestro, uno
tendería a pensar que aquí Aristóteles visualiza el fenómeno
de la autoconciencia (cf. DA 425a31-b2). (d) La siguiente
característica, estrechamente asociada a la anterior, es que
el sentido común o general nos hace conscientes de que
dos percepciones sensibles son diferentes (DA 426b 12-15;
cf. también De sensu 449a5-10) 159• En De mem Aristóteles
aclara que hay una facultad común (koine djnamis) que
acompaña a todos los sentidos gracias a la cual uno percibe
o se da cuenta de que (aisthánetaz} ve y oye (455al5-17). O
sea, el sentido común o general permite ser consciente de
la propia experiencia perceptiva y distinguir o discernir
distintos tipos de cualidades (dulce es diferente de blanco;
De mem. 455al8-20).
La dificultad sobre el sentido común o general es ori-
ginalmente planteada (en el pasaje que cité textualmente
al comienzo) en los siguientes términos: los objetos de
sentidos diferentes deben ser sentidos-percibidos por una
facultad única; pero Aristóteles no define esta facultad ni
aclara en qué consistiría su relación con los sentidos par-
ticulares; solamente nos dice que se trata de una sola cosa
(Uacultad?), <<una e indivisible, pero separada en su ser» (DA
III 2, 427a2-5; III 7, 43la20ss.) 160 • Esto es, en la medida en

y «amarillo» como sus cualidades (425b 1-2), la interpretación correcta

debeña ser la segunda.
759. El problema de la dificultad de percibir simultáneamente dos
cualidades diferentes es especialmente examinado por Aristóteles en
De sensu 7. Para una discusión detallada del pasaje cf. Zingano 2002:
especialmente 38-44.
760. El sentido común, indica Rodier (1900: 266), es la condición de
los sentidos especiales y se encuentra en cada uno de ellqs. Esta es,
obviamente, la manera más económica y probablemente más sensata
de resolver el problema de si el sentido común es o no una facultad
independiente de los cinco sentidos.
 INTRODUCCIÓN CLV
que esa facultad se considera en relación con su objeto, tal
como se la formula en la definición de un sentido particular.
Pero cuando se propone explicar esa unidad y pluralidad
simultáneas de las que habla en DA III 7, pone una analogía
matemática: esa «facultad>> es una e indivisible, tal como el
punto geométrico que separa dos segmentos de una línea,
pero tomado dos veces como punto final de cada línea.
Dice Aristóteles:
Tal como al que algunos llaman <<punto», en cuanto es uno y
dos [al mismo tiempo], también es así divisible, [así también]
lo que discrimina es uno y simultáneo 161 en cuanto indivisi-
ble, pero en tanto es divisible, usa dos veces el mismo punto
simultáneamente. Pues bien, en cuanto usa dos veces el [punto]
límite, también discrimina dos cosas separadas de un modo
separado. Pero en cuanto [lo usa como] uno, es uno y simul-
táneo (DA 427al0-14).
Una explicación más o menos plausible de este cñptico
pasaje de la analogía matemática con el sentido común po-
ciña ser la siguiente: la facultad común 162 o sentido común es
como un punto de una línea163 • Ahora bien, un punto puede

767. Es decir, discrimina al mismo tiempo.

762. Cf. Aristpteles, De sam. el vig. 455al2-22: <<Pues bien, en cada
sentido hay algo que le es propio y algo que le es común (propio de la
vista es, por ejemplo, el ver; del oído, el oír, y del mismo modo sucede
con cada uno de los demás [sentidos]); y también hay una facultad
común (kaine djnamis) que acompaña a todas, con la cual uno percibe
que ve y oye (pues uno no ve que ve con la vista, ni es con el gusto ni
con la vista, ni con ambos, que uno discierne y es capaz de discernir
que las cosas dulces son diferentes de las blancas, sino con alguna
parte común a todos los órganos sensorios). Hay, en efecto, un solo
sentido (mía aíslhesis) y un solo órgano sensorio dominante (lo kurían
aisthetérian hén), aunque el ser del sentido es diferente para cada género,
i. e. para el sonido y el coloP>. Para un comentario de este pasaje cf.
Welsch 1987: 338-340, 351-355.
763. En DA III 7 vuelve a usar lenguaje geométrico: «como el caso
CLVI MARCELO D. BOERJ

considerarse de dos maneras: corno uno o corno dos, ya que

el punto puede usarse corno límite o «punto límite>> entre dos
segmentos o secciones de una línea 164 :

Es en este sentido que el punto es uno y doble, pero en

respectos distintos; en cuanto unidad que por sí mismo es, el
·punto es «indivisible>>. Es decir, el punto es uno en número,
pero en cuanto a su función puede ser doble: puede ser el
fin de una sección de la línea y el comienzo de otra. En un
contexto diferente la analogía matemática sirve también para
explicq.r el problema del tiempo; en efecto, en su explicación
del tiempo y sus partes «el ahora>> es un punto que distingue
lo anterior de lo posterior, pero que no es parte del tiempo:
El ahora -argumenta Aristóteles- no es parte del tiempo,
pues la parte mide [el todo] y este debe componerse de

del aire, que afecta la pupila de un modo determinado, y la pupila

[afecta] a otra cosa -con la audición ocurre del mismo modo- pero el
término último es uno solo, es decir gue es un medio único (o <<término
medio>>), pero su ser es múltiple [...]. En cuanto a aquello con lo cual [el
alma] distingue en qué difiere lo dulce de lo caliente, también se ha tratado
antes, pero debemos tratarlo también en lo que sigue. Es, en efecto, una
cierta unidad, y lo es en el sentido en que lo es el límite. Y estas cosas, siendo
una por analogía y en número, son cada una respecto de cada una
como aquellas cosas·(i. e. las cualidades <<dulce», «caliente») lo son una
respecto de la otra>> (431a17-22).
764. Como sugiere [Simplicio] (In de An. 201, 5), lo que Aristóteles está
indicando en su analogía es el punto que determina dos segmentos de
una línea. Del mismo modo, <<el alma sensitiva, que al mismo tiempo
conoce dos objetos sensibles, es una e indivisible, porque lo que discri-
mina (lo lcr'inon) ambas cosas a la vez también es uno. Pero en cuanto
es divisible, usa a la vez dos veces el mismo punto, por cuanto opera
en el ahora también a la vez según razones diferentes» (In te An. 201,
8-12). Cf. también Rodier 1900: 394 y Aristóteles, Phys. 263á23-31, con
mi comentario en Boeri 2003: 250-252. Sobre el <<modelo· del punto»
véase también Welsch 1987: 315-318.
 INTRODUCCIÓN CLVll

partes. Pero el tiempo no parece componerse de ahoras

(Phys. 218a6-l0).
Dicho de otra manera, el ahora tomado como instante pre-
sente es inextenso, igual que el punto, y por tanto, indivisible
como el punto. En el sentido de «instante presente>>, no de
lapso, el ahora es como el punto y por eso no puede ser parte
del tiempo, sino lo que determina lo anterior y lo posterior;
existe en cuanto lo anterior y lo posterior son numerables
(Phys. 219b25). Pero el ahora no mide el tiempo (con lo cual
no es una parte de él) y el tiempo no es un compuesto de
ahoras. Aristóteles sostiene que el ahora no puede ser parte
del tiempo porque (z) cualquier parte debe medir la totalidad,
y (iz) porque el ahora es, en realidad, aquello que delimita el
pasado y el futuro (Phys. 218a6-10). Lo mismo·sucede con la
analogía del punto para explicar el sentido común: el punto
es uno en número, pero en cuanto a su función puede ser
doble, ya que puede ser el fin de una sección de la línea y
el comienzo de otra. La pregunta ahora debería ser cómo
contribuye la analogía a explicar que «lo que discrimina ( i.
e. en el caso de esa facultad) es uno y simultáneo>> (i. e. dis-
crimina al mismo tiempo) en tanto indivisible, pero en tanto
divisible, usa dos veces el mismo (punto) simultáneamente.
En la medida en que usa dos veces el punto límite, también
discrimina dos veces cosas separadas de un modo separado.
Pero en cuanto lo usa como uno, es uno y se da simultánea-
mente, dice Aristóteles. Creo que el pasaje intenta señalar que
el sentido común, aunque uno en número -como el punto-, en
sus múltiples funciones sensorias o perceptivas es múltiple (o,
más precisamente, quíntuple, i. e. los cinco sentidos). «Usa dos
veces el punto límite>> porque usa dicho punto como sentido
general unificador de la sensación y como caso específico de
sensación. O sea, la aísthesisque llamamos vista, por ejemplo,
discrimina «blanco>>, pero la aísthesis general o común discri-
mina, distingue o separa <<blanco>> de «agrio>>.
CLVIJl MARCELO D. BOERI

Como el <<término medio>> o <<proporción>> que la aísthesis

es en sí misma, la facultad del sentido común 165 , i. e.la facultad
sensitiva central que subyace a todo sentido, se relaciona con
cada extremo tal como cada extremo está relacionado el uno
con el otro (DA 431a23). Las dos aporías planteadas en DA
III 2 y mencionadas al pasar en otras secciones del libro III
son finalmente <<resueltas» en el De sensu, donde regresa al
problema de los objetos que discriminan sentidos diferentes
y ofrece la siguiente solución:
Si efectivamente el alma percibe <<dulce>> con una parte [de sí
misma] y <<blanco>> con otra, o hay una cierta unidad a partir
de esas [partes] o no la hay. Pero debe haber tal unidad, pues la
parte sensitiva (tiJ aistlzetikonméros) es una. Ahora bien, ¿qué tipo
de unidad (tínos ... henós\ [percibe] aquella [parte]? Pues nada
que se dé a partir de estas cosas (i. e. a partir de dulce y blanco)
es uno. Debe haber, por consiguiente, una cosa única del alma
(lzén ti eínai tes ps)'chés) por la cual percibe (i. e. el alma) todas [las
cualidades] (lzápanta¡, como se ha dicho antes 166 , pero un tipo
[diferente de cualidad] a través de un [órgano] diferente. Pues
bien, ¿acaso esta facultad sensitiva (lo aisthetikón) de lo dulce y de
lo blanco es una en cuanto es indivisible en acto, pero diferente
cuando se ha vuelto divisible en acto? 167• ¿O es que tal como
puede suceder en el caso de los hechos mismos, así también
ocurre en el caso del alma? Pues Jo que es Jo mismo y uno en
número puede ser blanco y dulce, y muchas otras cosas168 [ •• .].
Del mismo modo, entOnces, tenemos que establecer que la
facultad sensitiva de todas las [cualidades] es numéricamente

765. Uso el rótulo «facultad» para referirme al sentido común porque

al menos en De som. et vig. 455al6, Aristóteles habla de él en términos
de djnamis.
766. Probable referencia a DA 427a5 ss.
76Z Es decir, cuando en su actualización o ejercicio se ·ha vuelto
divisible.
768. O sea, puede tener muchas otras cualidades.
 INTRODUCCIÓN CLIX
una y la misma, aunque su ser es diferente 169 , y diferente en
géneroli 0 o en especie 171 • De manera que [una persona] podría
percibir [i. e. diferentes cualidades] simultáneamente con una
y la misma [facultad], aunque en su definición no es la misma
(De sensu 449a5-20).
Este pasaje explica con más detalle cómo esa facultad
común, el sentido común, es una en un sentido y múltiple
en otro; el texto también muestra, muy claramente en mi
opinión, que el sentido común no es una facultad diferente
de los cinco sentidos. Es una en cuanto es indivisible en acto,
pero diferente cuando se ha vuelto divisible en acto, o sea
cuando cada sentido particular se ejerce o actualiza. Pues lo
que es lo mismo y uno en número puede ser blanco y dulce,
dice Aristóteles recurriendo a una explicación propia de
lo que ocurre en el plano de los hechos o estados de cosas
(prágmata), y muchas otras cosas (i. e. puede tener muchas
otras cualidades). En De som. et vig., 455a16 Aristóteles dice de
modo expreso que el sentido común o general es una facultad
común (koine djnamis) que acompaña a todas las facultades,
es decir, a todos los sentidos, facultad por medio de la cual
uno percibe que ve, oye, saborea, toca, etc., y es capaz de
discernir que lo dulce es diferente de lo blanco. No creo, sin
embargo, que haya que entender que se trata de una facultad
diferente de los cinco sentidos; el sentido general o común es
una facultad porque tiene ciertas capacidades y, sin duda, una
capacidad fundamental: la de unificar la experiencia percep-
tiva. Aunque en este pasaje Aristóteles no nos dice cuál es el
«órgano sensorio dominante único>>, nosotros sabemos que
es el corazón. Más adelante, en el mismo tratado (456a4-6),
señala que «todos los animales sanguíneos tienen corazón,

769. Si se lo considera en relación con sus objetos.

770. Entre los diferentes sentidos.
777. Si se la considera dentro de un sentido dado.
CLX MARCELO D. BOERI

y de allí procede el principio del movimiento y del sentido

dominante» (cf. también De iuvent. 467b28; 469al2). Las dos
dificultades planteadas -y no resueltas- en DA 426b8-21 pare-
cen resolverse con la indicación de la unidad de la facultad de
la sensación que ahora aparece unida a la doctrina fisiológica
de la unidad del aparato sensorio, que tiene su sede en el
corazón, «el órgano sensorio común para los órganos espe-
cíficos del sentido, en el cual las sensaciones reales, actuales
o en ejercicio deben estár presentes» (De iuvent. 467b28-29).
Nosotros diríamos «cerebro» en vez de corazón, pero lo inte-
resante aquí es que, al unir la explicación en sus dos facetas,
fisiológica y no fisiológica o cognitiva, Aristóteles parece
ofrecer una explicación bastante completa: sentir-percibir es
no solo un éierto tipo de movimiento físico (alteración) -con
lo que ello implica en el plano fisiológico-, sino también una
cierta conciencia en...el sentido de la percepción interna, como
cuando advierto que siento dolor, placer, tristeza, o como
cuando percibo o advierto que veo o que huelo, o cuando
mis múltiples sensaciones tienen una unidad que hace que yo,
como sujeto percipiente, pueda articular el mundo físico, que
aunque es múltiple en sus manifestaciones sensorias, debe ser
unificado para que los datos de los sentidos y el flujo sensorio
no resulten caóticosm.
Hay, sin embargo, un problema: el pasaje de De som. et vig.
(455al2-22) que acabo de comentar es bastante claro en el
sentido señalado, pero uno podría preguntarse si la «facultad
común» que allí aparece es lo mismo qúe el <<sentido común
o general» mencionado en DA. Y esto es así por lo siguiente:

772. Cambiando !o que hay que cambiar, esta teoria de la «conciencia

perceptiva>> o de la <<percepción consciente>> no es demasiado diferente
de la caracterización de conciencia de Locke: «the perception of what
passes in a man's own mind» (Essay Concerning Human Understanding,
II, cap. l, section 19), aunque, como Descartes, Locke también parece
reducir el percibir a lo mental.
 INTRODUCCIÓN CLXI

aunque la expresión <<sentido común» aparece muy pocas

veces en DA (416b32; 425a27; 43lb5) 173 y aun cuando las
funciones de ese sentido no están desarrolladas con mucho
detalle sino que, como he dicho, aparecen más bien plantea-
dos los problemas que surgirían si ese sentido no existiera (cf.
DA 426b8-22), en uno de los pasajes en los que aparece la ex-
presión «sentido común>> se caracteriza ese sentido como una
suerte de «percepción objetiva» (i. e. por referencia a ciertas
cualidades que percibe): «de los sensibles comunes tenemos
ya un sentido común, y ello no por accidente» (DA 425a27).
La sugerencia implícita es que no puede haber un sentido
particular para los sensibles comunes, y el «sentido común>>
no aparece allí como una percepción subjetiva o conciencia,
donde es bastante claro que la «facultad común>> es definida
por referencia a la conciencia de cada sensación como tal. La
pregunta es, entonces, si la «facultad común» de De som. et vig.
(455al2-22), que acompaña a todos los sentidos particulares,
puede o no ser identificada con el sentido común de DA. Se
trata de un detalle, pero Aristóteles casi siempre pone énfasis
en esos detalles para hacer indicaciones importantes; de to-
dos modos, aquí hay, desde el punto de vista metodológico,
una especie de círculo vicioso porque, por un lado, en DA el
sentido común y sus funciones no son descriptos en detalle
.(Aristóteles argumenta tratando de mostrar qué ocurriría si no
existiera tal sentido y sugiere de un modo indirecto algunas
de sus funciones); por otro lado, donde hay una descripción
un poco más detallada del sentido común (que además apa-
rece con otro nombre: «facultad común») cambia el acento
y subraya el papel del sentido común en el plano de la per-
cepción interna. Hay, sin embargo, una característica que
comparten ambas nociones: el sentido o facultad común está

773. En este último pasaje, sin embargo, el sentido común se menciona

solo en conexión con la percepción del movimiento.
CLXII MARCELO D. BOERJ

«localizado» en el sensorio central (el corazón), no en algún

órgano sensorio particular correspondiente a alguno de los
cinco sentidos. Hay otra forma de conectar ambas nociones
de sentido común: hay al menos un pasaje de DA (433b7)
en el que el vocablo aísthesis está usado en el sentido de per-
cepción interna o subjetiva: «percepción del tiempo>>, donde
«percepción» puede ser <<conciencia>> del tiempo 174 • Hay otras
secciones de DA en las que uno podría entender aísthesis en
el sentido de conciencia o percepción interna, cuando Aristóteles
identifica el <<sentido>> con el estado afectivo de placer o dolor:
Todos los animales tienen uno de los sentidos: el tacto; y donde
hay aísthesis, allí hay placer y dolor, lo placentero y lo doloroso
(DA 4l4b3-4).
Claro que la <<percepción del tiempo>> tiene que ser la
aprehensión interna del tiempo como un factor importante en
el nivel práctico de la deliberación que presupone cualquier
acción racional en la evaluación de lo que (a)parece bueno.
En el De mem., sin embargo, Aristóteles menciona la <<facultad
primaria del sentido>>, que es la responsable de la percepción
del tiempo y de los sensibles comunes y que, además, es la
sede de la fantasía (450a9-19). Creo que estos dos pasajes
son importantes para intentar mostrar la plausibilidad de mi
sugerencia inicial respecto de la posible función que tendría
el <<sentido común o general>> en el plano práctico, donde,
según la teoría general de la percepción aristotélica y mutatis
mutandis, parece que uno puede aplicar las distinciones que
Aristóteles emplea cuando describe el fenómeno de la percep-

774. Aristóteles indica que solo tienen recuerdo (mnéme) los animales
que son capaces de percibir el tiempo (De mem. 449b28-29; 450al9, con
el comentario de Veloso 2003: 62-65 y de Morel2006: 72-73). Como
muestra Taorrnina (2002: 59), la percepción del tiempo;~n sentido
estricto, depende de la imaginación, en la medida en que siempre
presupone imágenes.
 INTRODUCCIÓN CLXIII
ción: la sensación y la fantasía en el dominio de la descripción
teórica del fenómeno de la percepción tienen su contraparte
en el dominio práctico. Por eso Aristóteles indica que en el
humano, además de fantasía sensitiva, hay también fantasía
racional o deliberativa, con lo que esto implica en la explica-
ción de la acción, según hemos visto arriba. Más allá de las
muchas dificultades que el sentido general o común genera
en los textos psicológicos de Aristóteles, parecen caber pocas
dudas de que es el responsable de la unidad de la experiencia
perceptiva que permite al sujeto percipiente distinguir distinto
tipo de cualidades sensibles en una experiencia perceptiva
organizada, y que esa capacidad perceptiva no depende de
los sentidos particulares.
La disputa sobre si el sentido común es o no una facultad
distinta de los cinco sentidos se remonta ya a la antigüedad.
[Filópono], por ejemplo, sugiere que Aristóteles «llama
"sentido común" a los cinco sentidos» [...] y aclara: .«los
sensibles comunes tienen un sentido común diferente, pero
[dicho sentido común] no los aprehende por accidente» (In
Arist. De anima, 460, 17-22, ed. Hayduck). Esta interpretación
sugiere expresamente que el sentido común no es una facul-
tad distinta de los cinco sentidos, sino que solamente seña
la unidad subyacente a los cinco sentidos en la experiencia
perceptiva. Es en ese sentido que dice que «corresponde al
sentido común, no a un sentido particular único, decir que la
miel es una sola cosa,[... ] pues el sentido particular se engaña
y juzga que todo lo que ve amarillo es miel>> (In Arist. De ani-
ma, 461, 18-21, ed. Hayduck). Esto no explica, sin embargo,
cómo podría suceder eso si no se trata de una facultad; el
mismo [Filópono] advierte la dificultad cuando se pregunta:
«lpor qué, si tenernos muchos sentidos, aprehendemos los
sensibles comunes con un solo sentido?>>. Y responde: «para
que no aprehendamos o captemos (antilambanómetha) menos
o en menor grado los sensibles>> (In Arist. De an. 461, 22-23,
CLXIV MARCELO D. BOERJ

ed. Hayduck). La función del sentido común sería, entonces,

combinar la cualidad «amarillo» con el objeto único «miel»,
pero ello es algo que ya estaría implícito en los cinco sentidos
que funcionan coordinadamente. La interpretación de [Sim-
plicio] es, probablemente, más atractiva, además del hecho
de que, al interpretar la expresión aristotélica koine aísthesis,
distingue con más detalle tres significados de la expresión: (z)
sentido común (o <<general>>) de los sensibles comunes, que no
se ejerce en el sentido en que se da en la reunión por síntesis o
«concentración» (sunaíresis) de los múltiples sentidos, sino en
cuanto está presente en cada uno de los múltiples sentidos de
acuerdo con la comunidad recíproca que hay entre ellos; (iz)
de otro modo, <<sentido común>> se entiende como el sentido
que discrimina (krínousa) en la reunión o unidad (sundorme) de
los múltiples sentidos que la misma cosa es dulce y amarilla, y
ello su.cede al mismo tiempo respecto de la miel y de la vista,
que opera (energoúsa) así respecto de lo amarillo y del gusto,
que lo hace respecto de lo dulce. Ninguno de estos dos senti-
dos (i. e. vista y gusto), sin embargo, se refiere a ambas cosas
conjuntamente, sino que el sentido que reúne dos cosas en una
sola es aquel al que se llama <<común o general>>, por cuanto
discrimina o discierne al mismo tiempo múltiples cualidades
en la reunión de las cualidades sensibles propias. (iiz) De otro
modo, finalmente, se llama <<común>> al sentido que capta
o aprehende (antilejitike} las cualidades sensibles comunes,
porque cada sentido tiene, además de lo propio, también lo
común (por ejemplo, decimos que «bípedo>> pertenece a los
hombres en común, por cuanto se trata de una cualidad que
pertenece a cada hombre; [Simplicio], Iñ Arist. De an. 185,
5-19, ed. Hayduck). En la discusión contemporánea más re-
ciente ha habido también una considerable disputa respectp
de si el sentido común es o no una facultad inderendiente;
la tesis de que sí lo es ha sido vigorosamente cuestionada
por Everson, quien señala que lo que Aristóteles no dice
 INTRODUCCIÓN CLXV
es que tengamos un sentido común para ser consci(:!ntes de
los sensibles comunes, sino que tenemos más de un sentido
individual para ello. O sea, cuando uno ve, normalmente ve
formas y tamaños y cuando ello ocurre el sentido particular no
está operando en cuanto tal sentido («vista»), sino en cuanto
sentido común (que es el que, técnicamente, capta los sensibles
comunes). Esa es la razón por la cual, argumenta Everson,
aunque podemos atribuir al sentido común capacidades per-
ceptivas que no son las de los cinco sentidos particulares, no
debemos atribuirlas a un órgano sensorio común localizado 175 •
Everson señala que aunque Aristóteles habla del corazón
como del «órgano común» (De iuvent., 467b28; 469a12), ello
se debe a que el órgano es común a los demás órganos y no
a que es el órgano común del sentido común 116• El pasaje es
muy discutible, pues Aristóteles expresamente dice que en
el órgano sensorio común deben hacerse presentes o encon-
trarse las sensaciones en acto, no que el órgano sea común a
los demás órganos (De iuvent. 467b29) 177•

3.2.4 La phantasía y la nóesis

Las dificultades de interpretación de un vocablo como
phantasía en Aristóteles y otros filósofos antiguos son tan im-
portantes como las que implica la interpretación de aísthesis
y otros términos clave de la epistemología antigua. Con fre-
cuencia significa «representación», «impresión», «apariencia»
(por oposición a «realidad>> o a «lo que efectivamente es»,
i. e. «a lo que es el caso>>; pero también «apariencia>> en el
sentido de «lo que se aparece o hace presente»; así aparece al
menos en dos pasajes del DA: 402b23; 428b3-4). La palabra

175. Everson 1997: 156.

176. Everson 1997: 156, n. 29.
177. Para una interpretación diferente de la de Everson, cf. Modrak
1987.
CLXVI MARCELO D. BOERI

ha sido traducida también por «imaginación>>, cuando lo que

parece querer decir Aristóteles es la capacidad que permite
la producción de imágenes (phantásmata) 178 • La expresión (y
la forma verbal phaínetai: [a]parece) tiene, en todo caso, un
doble valor: cognitivo y fisiológico, que conviene recordar,
pues inevitablemente queda oscurecido en las traducciones.
Creo que no hay forma de superar este importante obstáculo
para la comprensión del texto. En el caso concreto de lo que
Aristóteles llama phantasía, para nosotros es desafortunado el
hecho de que caracterice dicha facultad de un modo positivo
una sola vez (DA 429al-2) y de una manera más bien rápida,
luego de decir todo lo que no es phantasía. En efecto, echando
mano de un recurso que usa muy a menudo, primero dice
con bastante detalle lo que no es phantasía (y por qué no lo
es) para luego hacer una caracterización modesta y muy
económica de qué es: «una phantasía -dice Aristóteles- es
aquello en virtud de lo cual se produce una imagen (phán-
tasma) en nosotros>> (DA 428al-2) o, en la conclusión general
del argumento que señala qué es lo que no es phantasía, «la
phantasía será un movimiento producido por la sensación en
acto>> (DA 429al-2) 1i 9 • Corno se ha señalado con frecuencia,
DA III 3 es un texto particularmente complicado, en el que
las repeticiones e inconsistencias abundan 180 • Por ejemplo,
aunque al comienzo Aristóteles distingue phantasía de aísthesis
y de diánoia (DA 427bl4-15), más tarde subsume laphantasíaa1
pensar o inteligir (noein) y lo considera corno una contraparte
de la suposición o convicción (hypólepsis; 427b27-28).

778. Sobre las dificultades que introduce el término «imaginación»

para interpretar phantasía, véase el todavía importante trabajo de
Schofield 1979.
779. Para una discusión pormenorizada de los significados de phantasía
en Aristóteles véase Frede 1992: 279-280.
780. Frede 1992: 281.
 INTRODUCCIÓN CLXVJI

Los muchos rodeos que da Aristóteles para llegar a su de-

finición de phantasía anuncian el hecho de que se trata de una
facultad que, aunque estrechamente vinculada a la sensación
y a la intelección, no es lo mismo que ellas. En rigor, se trata
de una facultad que está en medio de sensación e intelección
y que, por tanto, comparte, en cierto modo, ambos dominios.
La verdad o falsedad de la phantasía dependerá del carácter
de la sensación conectada con ella: si la phantasía que sigue
a la sensación es la de un «sensible propio>>, será verdadera
en cuanto tal sensación dura o permanece, pero será falsa
cuando tal sensación ha desaparecido. O sea, los atributos
«verdadera>> o «falsa» aplicados a la phantasía deben signifi-
car <<representación correcta>> y <<representación incorrecta>>,
respectivamente (que Aristóteles reserva el uso estricto de los
atributos «verdadero» y «falso» a los ítems lógico-lingüísticos
apofánticos queda perfectamente claro en DA 432al0-12, don-
de aclara que lo verdadero y lo falso se dan como el resultado
de una combinación de conceptos). La explicación comienza
por establecer que aquello en virtud de lo cual se produce una
imagen en nosotros tendrá que ser una de aquellas facultades
o disposiciones en virtud de las cuales discernirnos, nos encon-
tramos en la verdad o en la falsedad. Esas facultades o estados
disposicionales (héxeis) son la sensación, la opinión, la ciencia
y el intelecto (estas dos últimas son tratadas como virtudes
o perfecciones intelectuales en ENVI, virtudes intelectuales
<<que siempre están en la verdad>>). Que la sensación es una
facultad capaz de discernir es evidente a partir de lo dicho
antes; sin embargo, la phantasía no puede ser lo mismo que
la sensación, pues (z) en tanto esta puede serlo en potencia o
en acto (el sentido de la vista es aisthesisen potencia, la visión
es aisthesisen acto), una imagen (que es un tipo de phantasía),
en cambio, puede hacerse presente sin que se dé ninguna
de las dos cosas (como ocurre en los sueños; DA 428a5-8).
(iz) Tampoco puede ser una sensación porque en tanto esta
CLXV!II MARCELO D. BOERI

siempre está presente, la phantasía no siempre lo está. (iiz)

Además, las sensaciones son siempre verdaderas, en tanto que
las phantasíai son, en la mayor parte de los casos, falsas. Que
las sensaciones son siempre verdaderas debe significar que,
si el órgano del sentido del sujeto percipiente está sano, verá
lo que, efectivamente, está viendo -por ejemplo, en un día
soleado en un lago de aguas claras verá el remo quebrado-;
eso no significa, sin embargo, que el remo esté quebrado o
que la proposición «el remo está quebrado» sea verdadera.
Será verdadera si el juicio que describe un estado de cosas
determinado coincide con el «estado de cosas real» (prágmata),
i. e. si el remo está efectivamente quebrado, el juicio será
verdadero; si no, no. Como observa Aristóteles, «tú no eres
blanco porque creamos con verdad que tú eres blanco (i. e.
porque el juicio «tú eres blanco» sea verdadero), sino que
porque tú eres blanco nosotros nos encontramos en la verdad
cuando lo afirmamos» (MeL 105lb6-9).
Pero, ¿por qué habrían de ser falsas en la mayor parte de
los casos las phantasíaz? No solo porque podemos represen-
tarnos o imaginarnos cualquier cosa -pensemos en cualquier
objeto que puede ser el resultado, de un proceso de asociación
de ideas-, sino también (y esta es la explicación que ofrece
Aristóteles) porque no es cuando estamos ejerciendo con
precisión nuestros sentidos en relación con su objeto propio
que decimos que se da un caso de phantasía o representación,
sino cuando no los estamos ejercitando con claridad. O sea,
la phantasía presupone que haya habido una «sensación en
acto», es decir, el ejercicio efectivo del sentido, pero dicho
ejercicio del sentido, sobre todo cuando se hace en relación
con el sensible propio, o está libre de error o implica un error
mínimo ~DA 418all-16). Nada de eso puede decirse de una
phantasía. Su explicación de la phantasía- que es IIJ. uy cercana
al uso que hace del verbo phaínesthai- indica su interés por
explicar el modo en que las cosas en el mundo se aparecen a
 INTRODUCCIÓN CLXIX

los seres vivientes dotados de sensación, los únicos que tienen

phantasía. Ahora bien, aun cuando Aristóteles sostiene que las
phantasíai son falsas en la mayor parte de los casos, no cree
que siempre lo sean. En efecto, si ese fuera el caso, el animal
estaría en peligro permanente y carecería por completo de
algunos recursos básicos para su propia autoconservación.
Por ejemplo, si veo algo a la distancia que se parece a un
león y formo la imagen o la representación imaginativa de
un león aproximándose hacia mí y me quedo quieto en mi
lugar, hay una posibilidad cierta de que yo sea devorado por
el león. Es por eso que, a pesar de afirmar que las phantasíai
son falsas en la mayor parte de los casos, Aristóteles también
está interesado en enfatizar que la mera phantasía (pero tam-
bién la sensación, los conceptos -énnoiai- o la.mera nóesis)
de una cosa fria o caliente (o, corno en mi ejemplo, de un
león aproximándose hacia mí) es suficiente para producir
una <;tlteración tal corno un escalofrío o un estado de tell}or
(este es, en efecto, el significado de la sugerente sentencia «la
phantasía y la nóesis tienen la fuerza o poder de las cosas») 181 •
Corno veremos, Aristóteles argumenta en contra de la
tesis platónica según la cual una phantasía es una mezcla o
combinación de opinión y sensación (cf. Sofista 264a-c y DA
428a24ss.; con lo cual parece esforzarse por evitar la pre-
sunción de que las fantasías humanas tienen una «estructura
proposicional»); en la fantasía humana -sobre todo en el tipo

787. Cf. De motu 70lbl6-22. Nussbaum observa que la tesis de que

la imaginación y el pensamiento tienen el poder de las cosas reales
(Aristóteles, De motu 70lbl8-19) «hace referencia al poder de estos
procesos materializados de causar cambio corpóreo a gran escala {tal
como el estremecimiento), no al poder de los eventos anímicos de
causar eventos corpóreos» (Nussbaum 1985: 152). Cualquiera fuere
el caso, lo que está fuera de discusión es que tanto la imaginación
como el pensamiento comprenden poderes causales. Incluso ítems
mentales, tales como esperanzas o recuerdos, cuentan como «causas»
para Aristóteles (De motu 702a5-7).
CLXX MARCELO D. BOERI

de fantasía que Aristóteles llama «racional>> o <<deliberativa>>-,

sin embargo, intervienen ingredientes judicativos en el sen-
tido de que hay una elaboración del contenido sensible de
la fantasía que puede ser expresado de modo proposicional
en la creencia u opinión. Por ejemplo, después de tener la
sensación de calor (que es verdadera en la medida en que
mis sentidos perciben el calor y soy afectado por el calor,
es decir, <<siento calor>>), me represento el calor -porque la
sensación <<calor>> hace que me represente lo cálido- y digo
(o, simplemente, creo o pienso en silencio sin proferir sen-
tencia alguna): <<la piedra está caliente», por lo cual también
<<creo que la piedra está caliente y puede quemarme>>. Claro
que cuando uno pasa al plano judicativo para describir el
contenido de la sensación o «el movimiento que produce la
sensación en acto>> (i. e. la fantasía) puede aparecer el error.
Pero ¿cómo sabe un sujeto percipiente que está en el error?
Únicamente si dispone de una facultad que le permita mediar
entre las cosas o los estados de cosas (como <<realmente son>>)
y la percepción que de tales cosas o estados de cosas tiene.
Pero para que eso sea posible debe traducir lo real (i. e. las
cosas o estados de cosas) que se da en la sensación al nivel de
una estructura lingüística que sea descriptiva de aquello de
lo cual, como ser percipiente, tiene sensación. Este es, efecti-
vamente, el plano en el que aparece el error. En la captación
intelectual directa (la <<intelección» -nóesis-, dice Aristóteles;
DA 430a26-27) de la cosa (i. e. la intelección del concepto,
noción u <<objeto inteligido>>: nóema), en la intelección de los
indivisibles, no hay error o falsedad (y no puede haberla,
según Aristóteles, porque tal captación supone aprehender la
forma de modo directo). La falsedad o error aparece recién
con la combinación de noémata; la falsedad siempre se da en
la composición, es decir, en el juicio 182• Para móstrar que es

782. Cf. DA 430a26-b2; 432al0-12. V éa.se también De mem. 450b25-

 INTRODUCCIÓN CLXXI

falsa la definición platónica de fantasía como «combinación

de sensación y opinión» Aristóteles pone su famoso ejemplo
del sol, el cual se aparece o se representa (phaínetaz) como de
un pie de diámetro; pero si uno ha aceptado como verdadera
otra creencia o convicción (hupólepsin alethé; DA 428b3), asa-
ber, que el sol es más grande que la tierra habitada, rechazará
esa aparición o representación como falsa y, por lo tanto, no
le prestará su asentimiento. Uno puede decir: «el sol se me
presenta o aparece como teniendo un pie de diámetro, pero
ese no es el modo en que las cosas realmente son» (De som.
460bl8 ss.). Lo que uno se representa (phaínetaz) respecto de lo
que al mismo tiempo tiene un juicio verdadero también puede
ser falso. Este argumento se encuentra en el contexto de la
critica que Aristóteles dirige contra la definición platónica de
phantasía como <<combinación de sensación y opinión»: si lo
que aparece (phantasía) no coincide con la creencia del sujeto
(dóxa), debe ser porque lo uno y lo otro son cosas diferentes,
y si son diferentes, no puede decirse que una phantasía es
una combinación de aísthesisy dóxa. Un argumento parecido
aparece también en otro contexto; en efecto, en ocasión de
discutir el tema de la amistad, Aristóteles está tratando de dilu-
cidar qué es aquello que «se ama>> (philoúmenon) y argumenta:
[si] el apetito (epitlwmía) lo es de lo placentero, entonces, lo que
se ama es lo placentero; y si es lo que deseamos racionalmente
(boulómetha), es el bien: lo placentero y el bien son diferentes.

45la2. Un significativo adelanto de esta importante explicación lo

ofrece Aristóteles mucho antes: <<el intelecto es uno y continuo, como
también lo es la intelección. Pero la intelección es las cosas inteligidas
(naémata), y estas constituyen una sola cosa junto con lo sucesivo, como
el número, no como la magnitud. Es por eso que el intelecto tampoco
será continuo de este modo (i. e. al modo de una magnitud), sino que,
o bien carece de partes o bien no es como una magnitud continua>>
(DA407a6-10). Para la verdad como dándose en la composición que es
el juicio cf. De in t. 16al1-18 con el comentario de Vigo 2006: 109-113.
CLX.XII MARCELO D. BOERI

[...] Pues lo que es objeto de deseo (orektón) y lo que es objeto

de deseo racional (bouletón) es o el bien o el bien aparente. Por
lo tanto, lo placentero también es objeto de deseo, pues es un
cierro bien aparente. En efecto, unos creen (dokeí) que [es un
bien]; a otros. en cambio, se les aparece (phaínetai) [como un
bien], aunque no creen (me doke(i)¡ [que lo sea]. Pues el aparecer
¡_phantasía) y la creencia (dóxa) no se dan en la misma parte del
alma (EE 1235b22-29).
O sea, el bien aparente está asociado no a la facultad
racional, sino a la desiderativa o, más precisamente, al deseo
entendido en el sentido de «apetito» o deseo irracional que,
en el pasaje recién citado, se conecta directamente con el
«aparecer>>, no con la creencia u opinión. El bien real corres-
ponde también a una forma de deseo, i. e. al deseo que está
asociado a la facultad racional que indica qué se debe desear.
Aquellos en los que el aparecer y el creer que algo x es un
bien no coinciden, tienen al menos una razón para suponer
que, aunque x parece un bien, en realidad, no lo es. Final-
mente, Aristóteles concluye su crítica a la tesis platónica de
la phantasía como una combinación de sensación y opinión
haciendo notar que una opinión se vuelve falsa cuando el
hecho que describe se modifica sin que uno lo advierta. O sea,
una misma proposición puede ser verdadera en el momento t 1
y falsa en e, y la verdad o falsedad de la proposición depende
del estado de cosas (prágmata), i. e. de lo realmente existente, y
de la coherencia o adecuación del contenido de la proposición
al hecho que describe 183 • La phantasía, entonces, no puede ser
opinión ni sensación, y si no puede ser ninguna de estas cosas

783. Como en repetidas ocasiones argumenta Aristóteles, el juicio

(lógos) u opinión (dóxa) permanecen sin cambio, pero pueden volverse
verdaderos o falsos según sea que coincidan con el eS'tado de cosas
{prágma), al cual se refieren. O sea, si el estado de cosas cambia sin
que uno lo advierta, lo que uno crea o afirme puede volverse falso sin
ex"Perimentar cambio (cf. Cat. 4a24-35).
 INTRODUCCIÓN CLXXIJI

por separado tampoco podrá ser una combinación de ellas 184 •

Por otra parte, la observación de Aristóteles respecto
de los sensibles propios es interesante en el contexto de su
epistemología y de lo que podríamos llamar §U «filosofía de
la mente>> porque distingue claramente la facultad sensitiva
de la facultad de op~nar (que es una forma de pensar), la
facultad que más habitualmente refiere a casos que noso-
tros conectaríamos (como Aristóteles) con lo que llamamos
«error», «falsedad>>, «verdad», etc. Hay un solo caso en el
que los sensibles comunes pueden engañarse o estar en el
error: cuando de lo que se trata es de establecer qué es el
objeto (coloreado, sonoro, etc.) y donde está. La respuesta
a la pregunta por el «qué>> ya es un juicio, una opinión, una
proposición, es decir una aserción significativa que para ser
verdadera debe coincidir con el estado de cosas que describe.
Pero en ese caso ya estamos en el dominio de una facultad
distinta de la sensitiva o perceptiva: la «opinativa», dice
Aristóteles (doxastón; DA 413b29-30). Lo que la discusión
aristotélica de los <<sensibles propios>> 185 tiene de interesante
a los fines de lo que me propongo mostrar en esta sección es
la conexión necesaria que establece entre el ámbito sensible
y el no sensible en el proceso de interpretación que un ser
racional hace del mundo. Se trata, en realidad, de un viejo
problema que ya viene del platonismo 186 • De hecho, una parte

784. El argumento de Aristóteles ha sido interpretado de diferentes

maneras. Para una reciente interpretación de la reductio ad absurdum
que Aristóteles estaría haciendo de la posición de Platón cf. Heil2003.
785. Cf. DA 418all-17: sensible propio es <<aquel que no puede ser
sentido-percibido por otro sentido-percepción y respecto del cual no
es posible engañarse {o «estar en el error»), como la vista respecto
del color, el oído del sonido, el gusto del sabor, [... ], aunque puede
engañarse {equivocarse) en cuanto a qué es lo séparado (i. e. el objeto
coloreado, o que produce sonido) o dónde se encuentra>>.
786. Platón lo discutió con mucho detalle en dos diálogos -Teeteto y So-
fista- y Aristóteles lo tiene a la vista permanentemente en DA, que puede
CLXXIV MARCELO D. BOERI

significativa del DA puede leerse como un diálogo con Platón

y, en algunas secciones específicas, como una discusión crítica
de las posiciones platónicas. La observación importante en
contra de Platón es en este punto que la facultad sensitiva (y
la consecuente sensación que presupone cualquier fantasía)
es diferente de la facultad de opinar o de pensar, pero aquella
es condición necesaria de esta; esto, como acabo de sugerir,
ya lo había advertido Platón, pero, como vimos, Aristóteles
pone énfasis en el hecho de que la phantasía no puede ser
una combinación de sensación y opinión por tratarse, según
su distinción de las partes del alma, de dos facultades dife-
rentes que corresponden a dos partes del alma diferentes.
Es por eso que aunque una fantasía es diferente tanto de la
sensación como del pensamiento discursivo (diánoia), no hay
pensamiento discursivo sin sensación, y sin sensación no hay
juicio (hypólepsis; DA 427bl4-16).
Un último tema que querría discutir brevemente en este
apartado (antes de centrarme en la explicación aristotélica de
la nóesisy de pasar al siguiente apartado, en el que discuto los
detalles de teoría de la acción aristotélica contenidos en DA
III) es el de la llamada «representación racional o deliberati-
va>>, que es introducida hacia el final de DA III 10 y retomada
en III 11. Este importante aspecto de la teoría aristotélica de
la phantasía puede constituir una transición apropiada a los
asuntos que trataremos enseguida a propósito de la discusión
que se presenta en DA III sobre la causa del movimiento del

entenderse mejor si se lo lee como un texto en el que está discutiendo

tópicos de escuela, para lo cual es necesario tener presente la discusión
platónica en tomo del error, la imposibilidad de identificar el conocimien-
to con la percepción y, al mismo tiempo, la imposibilidad de eliminar
los ingredientes sensoperceptivos del conocimiento. Como.muestra la
discusión y rechazo de Platón de la primera definición de epistéme en el
TeeL, aunque epistémeno es aísthesis, no hay conocimiento sin aísthesis. Más
detalles sobre este punto pueden verse en Boeri 2007: cap. 2.
 INTRODUCCIÓN CLXXV

animal y la función fundamental del deseo en la explicación

del fenómeno del movimiento y, más específicamente, de
la acción (que es un tipo de movimiento). Como ya hemos
adelantado, Aristóteles suele afirmar que lo que pone en
movimiento al intelecto y al animal en general es el objeto
de deseo (orektón); pero la representación o fantasía también
mueve, y cuando lo hace no lo hace sin deseo. Aristóteles
argumenta que el objeto de deseo mueve sin ser movido,
<<porque es inteligido (noethénaz) o representado-imaginado
(phantasthénaz)>> (DA 433b 12). O sea, el objeto de deseo puede
ser pensado, imaginado o representado como siendo tal o
cual; pero de nuevo, el modo en que cada agente piense o se
represente su objeto de deseo dependerá del modo en que
se encuentren sus disposiciones habituales y-sus capacidades
racionales: si sus facultades racionales se encuentran correc-
tamente desarrolladas o entrenadas, el modo en que piense o
se represente el objeto de deseo será el apropiado y eso será
una <<representación racional o deliberativa>> apropiada, un
tipo de representación privativo de los seres humanos. La
representación sensible -de la que Aristóteles ya ha hablado
in extenso en DA III 3-5- se da en los demás animales; la de-
liberativa, en cambio, solo en los que son capaces de hacer
cálculos racionales, i. e. en los seres humanos. Porque si uno
va a llevar a cabo un curso de acción u otro, eso ya es un
cálculo racional (logismós); la representación o imaginación
deliberativa (phantasía bouleutike}, entonces, es la que se da en
un proceso de investigación de los medios que conducen a
ciertos fines. Pero, ¿por qué habría de intervenir en este pro-
ceso un cierto tipo de representación o fantasía? Recordemos
que para Aristóteles el pensar humano es siempre un pensar
representativo (i. e. un pensar que está mediado por ingre-
dientes sensibles-representativos), y un cálculo racional es
CLXXVI MARCELO D. BOERI

un tipo de pensamiento (pensamiento práctico, claro está) 187•

Debe haber, entonces, asociado al cálculo racional como
forma de pensamiento práctico, un cierto tipo de fantasía o
representación que, habida cuenta del tipo de pensamiento
de que se t,rata, deberá tener también una cualidad particu-
lar: no podrá ser una fantasía sin más, pues el pensamiento
práctico piensa o planea cursos de acción en los que hay
involucrados aspectos evaluativos que hacen perseguible un
curso de acción y evitable otro. Por eso la fantasía debe ser
«racional» (logistikq o, como el propio Aristóteles refina la
expresión, «deliberativa>> (bouleutike), una «fantasía práctica>>
que presupone el modo de operar de la racionalidad práctica,
la cual es capaz de planear un determinado curso de acción.
La fantasía deliberativa, entonces, debe ser el. trasfondo sen-
sible o perceptivo propio de la razón práctica 188 • Los cursos
de acción son siempre dos o más, y el agente es el que tiene
que deliberar sobre cómo y por qué medios lograr el fin (cf.
EN 1112bl5ss). Pero uno no puede elegir más que un curso
de acción, y es así como el agente establece la medida «con
una sola cosa>>, pues persigue lo que, luego de una evaluación
racional, resulta lo más importante o significativo para su vida
práctica. Pero eso no es más que producir una representación
a partir de multiplicidad de representaciones, es decir, se trata
de una síntesis que unifica la multiplicidad de posibilidades

78Z Como recuerda Rodier (1900: 552), la imaginación o repre-

sentación deliberativa es la que acompaña en los seres racionales la
investigación de los medios que conducen a los fines y" tiene que ver
con la razón práctica.
788. Uno podria conjeturar que la «imaginación racional o delibera-
tiva>> es una suerte de «extensión» de la noción de phantasía, tal como
ha sido discutida en los capítulos anteriores. Si el pensar es siempre
pensar representativo-imaginativo, el pensar práctico tamgién debe
serlo, pero en este último caso el tipo de phantasía que entra en juego
debe ser también una phantasía práctico-deliberativa que acompañe
al pensamiento práctico.
 INTRODUCCIÓN CLXXVJJ

que se le presenta al agente racional como vías plausibles o

razonables, de modo de encaminar su acción y, en general,
su vida práctica en una dirección determinada (DA 434a5-10).
Para terminar con este apartado, me centraré en algunos
aspectos importantes de la noética aristotélica contenidos en
DA. Antes de pasar al detalle de la teoría, me parece importan-
te explicar por qué he incluido el tratamiento de la nóesirjunto
con el de la phantasía. Creo que hay una razón sistemática bas-
tante evidente para hacerlo de esa manera: Aristóteles repite
o sugiere hasta el cansancio que la intelección o pensamiento
humano es siempre intelección o pensamiento imaginativo-
representativo. O sea, sin phantasía no hay pensamiento,
lo cual significa que sin sensación, que es condición de la
phantasía, tampoco lo hay (DA 43la14-17; 431b2-7; 432a8-
14. De mem 449b31; 450al. De div. 463a29-30). La lógica
de este argumento fuerza, una vez más, a creer que el alma
racional, con su característica actividad de pensar, no puede
existir independientemente del cuerpo. Por lo demás, ya he
adelantado (cf. supra sección 1.1) varios aspectos importantes
de la noética aristotélica en mi discusión e interpretación de
la distinción <<intelecto activo-intelecto pasivo». Ahora querría
concentrarme (zj en la importante discusión sobre el noús en
DA III 4 y en los argumentos aristotélicos para hacer plausible
la tesis de la separabilidad; (izj finalmente, también quisiera
detenerme a hacer una breve discusión del difícil capítulo 6
de DA III, donde Aristóteles explica la llamada <<intelección
de los indivisibles>>.
(z) Probablemente el pasaje más relevante de DA en el
que Aristóteles desarrolla los fundamentos de su noética es
III 4; este texto no solo es importante por las precisiones que
presenta respecto de «la parte del alma con la cual el alma
conoce y piensa>>, sino también porque constituye un signifi-
cativo adelanto de III 5, donde aparece la célebre distinción
entre <<intelecto paciente>> (<<el que es tal por llegar a ser todas
CLXXVIII MARCELO D. BOERI

las cosas>>) e «intelecto agente>> (el que es tal <<por hacerlas o

producirlas todas>>) 189 • Hay, en efecto, indicaciones bastante
claras de dicha distinción en III 4; casi al comienzo del ca-
pítulo Aristóteles argumenta que el inteligir es impasible, es
capaz de recibir la forma y es en potencia tal como la forma
(cf. 429al5-16; véase también 429a24-25: «el intelecto del
alma no es nada antes de inteligir»). La acción de inteligir o
pensar, sin embargo, no recibe, como la sensación, las formas
sensibles (cf. DA II 12), sino las formas puras desprovistas de
toda sensibilidad, porque inteligir o pensar es la actualización
de las formas (eso es, en realidad, el «intelecto agente»}, y la
pura actividad en que consiste el pensar no tiene ingredientes
sensibles. Aristóteles, de todos modos, está interesado desde
el comienzo del capítulo en mantener un cierto paralelismo
con lo que sucede con la facultad sensitiva y la sensación en
general. Por eso trata de asimilar la recepción de las formas.
sensibles en el caso de la sensación y del pensamiento; pero
aunque ambos procesos son análogos, claramente, no son
idénticos. El aspecto en que coinciden la sensación y el pen-
samiento es que ambos son formas (para el carácter de <<for-
ma>> de la sensación y del intelecto cf. DA 432a2-32); además
ambos poseen sus objetos propios: ni la s~nsación puede ser
lo que más propiamente es sin los objetos sensibles que la
actualizan ni el intelecto puede ser lo que más propiamente es
sin los objetos inteligibles, que también lo actualizan. Es por
eso también que si puede establecerse cierta analogía entre

789. Algunos intérpretes subrayan el hecho de que Aristóteles nunca

utiliza la expresión «intelecto agente» (noús poietikós; cf. Polansky
2007: 458 n. 1). En efecto, aunque esa es una expresión habitual en
los comentadores griegos (Temistio, In Arist. De an. Paraph. 99, 11-33.
Alejandro, De anima, 88, 24; 89, 6), Aristóteles no la utiliza IJUnca. Sin
embargo, ese hecho no tiene la menor importancia porqué, de todos
modos, Aristóteles dice que hay un intelecto que es tal «por producir
(poiein) todas las cosas», que claramente es lo mismo.
 INTRODUCCIÓN CLXXIX

inteligir y percibir, inteligir debe consistir en un cierto padecer

por obra de los objetos inteligibles. Tanto la sensación como el
intelecto son formas porque son actualizaciones de una cierta
capacidad o facultad: la sensación es la actualización de la fa-
cultad sensible, el intelecto de la facultad racional o de pensar.
Pero hay otra razón por la cual Aristóteles está tan interesado
en mantener el paralelismo entre sensación e intelecto: los
objetos inteligibles «se dan>> en las formas sensibles (432a4-5).
Esa es la razón, argumenta Aristóteles, por la cual sería impo-
sible aprender o comprender algo si se carece de percepción
sensible; esto explica, una vez más, por qué el pensamiento
humano es siempre pensamiento representativo-imaginativo:
cuando uno piensa o teoriza algo, se representa y teoriza una
imagen, aunque sin su materia, ya que las imágenes son como
perceptos (aisthémata) o como el resultado de la sensación (cf.
DA 432a7-10). Para hacer aún más clara la tesis aristotélica del
«pensar representativo-imaginitvo» conviene darle un vistazo
a un interesante pasaje del De mem. donde Aristóteles pone
un claro ejemplo:
No es posible pensar sin una imagen. En efecto, en el pensar
resulta la misma afección que en la diagramación (díagráphein)
[de figuras], pues en este caso, aunque no hacemos uso del
hecho de que la cantidad del triángulo es determinada, no
obstante, lo dibujamos como determinado según la cantidad.
Y, de la misma manera [ocurre con] el que piensa que, aunque
no piensa una cantidad, pone la cantidad ante sus ojos, pero
no piensa en cuanto cantidad. Sin embargo, si la naturaleza
lo es de cantidades, pero indefinidas, [uno] pone una cantidad
determinada, y [la] piensa solamente en cuanto cantidad.
Ahora bien, por qué razón no es posible pensar nada sin un
continuo o [pensar] cosas que no están en el tiempo sin tiempo,
es otra discusión (De mem. 449b31-450a9).
Cuando pensamos en una figura geométrica (como un
CLXXX MARCELO D. BOERJ

triángulo) nuestro pensamiento de esa figura está desprovisto

de una cierta cantidad determinada, que refiere a los múltiples
triángulos materiales del mundo (el triángulo de ladrillo, de
cartón, o incluso el triángulo que el geómetra dibuja en la
pizarra). O sea, el puro pensamiento del triángulo está des-
provisto de la cantidad y de toda determinación sensible de
los triángulos concretos; sin embargo, en el acto de pensar un
triángulo, quien lo piensa «pone ante sus ojos>> la cantidad,
i. e. se representa o imagina el triángulo -desprovisto en sí
mismo de toda sensibilidad en el puro pensar- como un
triángulo sensible concreto dotado de una cantidad determi-
nada. No obstante, quien piensa en un triángulo mediante
este recurso imaginativo-representativo no lo piensa en
cuanto cantidad. Dicho de otra manera, el pensamiento en sí
mismo no involucra cantidad, que es una marca de los ítems
sensibles determinados, pero no es posible pensar en un ·
ítem determinado si no es por referencia al modo en que se
da dicho ítem en la realidad sensible, esto es, dotado de una
cantidad determinada y de todas las determinaciones que lo
determinan como el ente que es.
Regresemos ahora por un momento a DA III 4: si la inter-
pretación que he ofrecido hasta ahora es coherente, debe ser
claro por qué Aristóteles sostiene (a) que el inteligir o pensar
(noeín) es como el percibir sensorialmente (aisthánesthaz); tam-
bién debe ser evidente en qué sentido cree que (b) inteligir o
pensar es como «un cierto padecer» por la acción de lo inte-
ligible y que, no obstante, (e) inteligir o pensar es impasible
porque, como la sensación, es capaz de recibir las formas sin
la materia (i. e. tanto la facultad sensitiva como la intelectiva
ocurren por el hecho de que son afectados por sus objetos
respectivos) y, por lo mismo, es en potencia corno la forma (i.
e. el <<intelecto paciente>> el cual, en cierto modo, debe iden-
tificarse con la capacidad o facultad de pensar que, e~ cuanto
tal, es pasiva), aunque no es la forma. Pero aunque Aristóteles
 INTRODUCCIÓN CLXXXI

está dispuesto a establecer una cierta analogía entre la facultad

sensitiva y la intelectiva, también está interesado en destacar
el hecho de que la impasividad de una y otra facultad no es
similar (ouch homoía; 429a29). En efecto, el hecho de que la
facultad sensitiva tenga un anclaje tan marcado en lo corpóreo
(a punto tal que sin un órgano sensorio no puede actualizarse
pues «la facultad sensitiva no existe sin un cuerpo>>; 429b5) es
también lo que determina que un sensible demasiado intenso
o fuerte «bloquee», por así decir, la posibilidad de que dicha
facultad se actualice y dé paso a la sensación. Inversamente,
la facultad intelectiva no solo no tiene un órgano corpóreo,
sino que además cuando más intenso o fuerte es el inteligible,
el intelecto intelige mucho más. Eso muestra de nuevo que
el intelecto es separable. Este argumento tar:r:bién le sirve a
Aristóteles para confirmar que el intelecto, como pensaba
Anaxágoras, debe ser sin mezcla para que <<gobierne, es
decir, para que conozca>>. Como he sugerido, su razón de
fondo para rechazar la tesis de que el alma esté mezclada
con el cuerpo es que en su química una mezcla en sentido
estricto es una combinación entre cuerpos y, como ya estableció
que el alma no es un ítem corpóreo, entonces, no puede estar
mezclado. Si estuviera mezclado, sería un ítem cualificado,
por ejemplo, algo frío o caliente y, además, tendría un órga-
no (DA 429a24-26). El argumento confirmatorio de la tesis
anaxagórea también refuerza la posición aristotélica, según
la cual no puede haber un órgano del pensar; si lo hubiera,
este estaría sujeto a los vaivenes y condicionamientos de
lo corporeo que, cuando son demasiado intensos o fuertes,
impiden la actualización de la facultad en vez de estimularla.
La explicación en el contexto sugiere que todo aquello que
se manifiesta como extraño al intelecto impide y obstruye;
es bastante claro que lo que se manifiesta extraño al intelecto
es todo aquello que es de índole material (429a20-21). Pero
no deja de ser sorprendente que Aristóteles concluya que el
CLXXXII MARCELO D. BOERI

intelecto no tiene ninguna otra naturaleza propia a no ser el

hecho de que es potencial (429a21-22). Dicho de otra manera,
si antes enfatizó tanto el carácter activo del intelecto, no se
entiende cómo ahora afirma que su naturaleza propia es el
hecho de ser potencial o, tal vez mejor, «posible» (dynatós) 190•
Pero la linea que sigue aclara este aparente acertijo: el «inte-
lecto del alma» no es nada en acto antes de inteligir; es decir,
en cuanto facultad o capacidad de pensar su ser más propio
es ser «posible», porque es el intelecto antes de conocer algo
efectivamente, o sea, el intelecto antes de que piense algo. Y
ese es, precisamente, el modo en que se da el intelecto en un
cuerpo: como capacidad o facultad de pensar (el «intelecto
paciente»). Hay, por último, una razón de orden físico por la
cual Aristóteles cree que el intelecto o, más precisamente, el
inteligir efectivo o «acto de intelección» (nóesis) es «impasible»
o «no afectad.o» (apathés): los poderes activos cuyas formas no
se dan en la materia son impasibles o no sufren afección; los
poderes cuyas formas se dan en la materia son de tal tipo que
son afectados cuando actúan (cf. GC324b4-6). A la pregunta
de si el cambio se produce (i) en el paciente o (ü) en el paciente
y en el agente Aristóteles parece responder que en el paciente,
pero esto sucede cuando los poderes activos no tienen ningún
otro producto (érgon) más que el acto o actividad (enérgeia), y
en tal caso la actividad se da en los poderes activos mismos
(por ejemplo, la visión en el que ve, la teoría en el que está
teorizando, y la vida en e1 alma; Met.1050a34-bl).

790. En algunos casos Aristóteles parece distinguir entre «intelecto»

(naús), que es potencial o posible, e «intelección» (nóesis), que siempre
es activa. Sin embargo, la terminologia no es siempre ni en todos los
casos completamente coherente. La distinción que acabo de señalar
es avalada por Alejandro de Afrodisia, De anima, 68, 24-25, cuando
distingue entre naúscomo capacidad o facultad (djnamis), por un lado,
y nóesiscomo la actividad del naúsrespecto del inteligible, por el otro.
 INTRODUCCIÓN CLXXXIIJ

(iz) La intelección de los indivisibles: en el texto Aristóteles

distingue con cierta claridad dos funciones del pensamiento
o intelección (nóesis): (a) captar o aprehender directamente y
sin mediación «los indivisibles>>, i. e. los conceptos o «ítems
inteligidos» (noémata), y (b) la «síntesis» o composición de
los conceptos por medio de alguna forma del verbo «ser»
en la estructura predicativa «S es P», donde «S» y «P>> son
unidades nocionales simples. En (a), argumenta Aristóteles,
no hay falsedad; en efecto, como ya hemos visto, tanto la
falsedad como la verdad son atributos propios de expresiones
predicativas en las que «se dice o predica algo de algo>> (cf.
An. Pr. 24al6-30. AnPo. 72al3-14; 82a30-32. De int. 17a20-26.
Cat. 1al6-19; 2a4-10). El tercer aspecto relevante del capítu-
lo (ii.l) es que cuando el intelecto intelige en este segundo
sentido compone, es decir, sintetiza. Es decir, cilando el pen-
samiento piensa en el sentido predicativo de «pensamiento
discursivo>> compone o sintetiza los conceptos, de modo tal
que' tal composición pueda darse en un enunciado capaz de
describir un estado de cosas determinado. Aristóteles dice que
si se trata de nociones de hechos pasados o futuros el intelecto
compone tales hechos cuando los piensa, pero es razonable
pensar que esto puede aplicarse a cualquier tipo de instancia
temporal. Dicho de otra manera, cualquiera sea la instancia
temporal en que se encuentre la cópula -«S fue P>>, «S es P>>,
«S será P>>-, la composición a que ella da lugar al combinar
los conceptos indivisibles debe ser verdadera o falsa. Es por
eso que Aristóteles declara que «no solo es falso o verdadero
[decir] que Cleón es blanco, sino también que lo era o que
lo será» (DA 430b4-5); y concluye con la tesis de que «lo que
produce unidad en cada caso es el intelecto>> (430b5-6). Esta
última afirmación pone el acento en la capacidad sintetizadora
o unificadora del intelecto o pensamiento (nóesis) que, como
hemos visto, es, de acuerdo con la versión de DA III 6, una
de las dos funciones de la nóesis.
CLXXXIV MARCELO D. BOERI

3.2.5 Psicología y teoría de la acción. Las emociones o estados

afectivos como <formas materializ:tldas»
DA III 9-11 constituye un apretadO resumen de teoría
aristotélica de la acción; estos pasajes presuponen las de-
talladas discusiones sobre la sensación y la representación
o imaginación (phantasía), así como la conexión de estas
facultades con el intelecto o la actividad de pensar. Todas
estas facultades, pero sobre todo la imaginación y el inte-
lecto, pasan a desempeñar ahora un papel relevante en la
explicación de la acción. Aristóteles comienza por recordar
que el alma de los animales se ha definido de acuerdo con
dos facultades, capacidades o poderes (dynámeis): la discer-
nidora (kritikón; krinon, que compete no solo a la sensación,
sino también al pensamiento) y la que pone en movimiento
con un movimiento locativo. Lo primero es relevante para
advertir de qué modo se articula la capacidad discernidora
en dos planos que, para el humano, son casi inseparables: el
sensitivo-perceptivo, por un lado, y el intelectual-racional,
por el otro 191 ; lo segundo, porque la acción es un cierto tipo
de movimiento (DA 432a15-17). Inmediatamente Aristóteles
vuelve a recordar su distinción inicial de alma nutritiva y sen-
sitiva, y ahora agrega la «representativa» (phantastikón), con lo
cual el esquema originario parece complicarse; dicha facultad
representativa habría que incluirla como una división de la
sensitiva, no solo para evitar complicaciones innecesarias sino
porque, como Aristóteles ya ha dicho reiteradamente, aunque
una fantasía no es una sensación, sin sensación no hay fantasía,
de modo que lo phantastikón no puede entenderse como una
facultad diferente de la sensitiva 192 • De modo que, aunque

797. Para la aísthesis como <<facultad o capacidad connatural discerni-

dora» cf. AnPo. 99b35. ·'
792. Como el mismo Aristóteles recuerda en otro lado, la capacidad
representativa (o imaginativa: to phantastikón) y la sensitiva (to aisthe-
tikón) son <<una y la misma>>, aunque son «diferentes en su ser>>, es
 INTRODUCCIÓN CLXXXV

sensación y fantasía son cosas diferentes, se encuentran, como

vimos antes, estrechamente vinculadas en la medida en que
toda phantasía presupone una aísthesis. Lo que es interesante
para nuestro propósito en esta sección es la dificultad que ve
Aristóteles respecto del alma sensitiva, <<que no podría consi-
derarse con facilidad ni como racional ni como irracional» (DA
432a30-31). Y ello es así porque, aunque parece distinguir una
nueva parte del alma (la desiderativa, orektikón), que parece
ser diferente de todas las demás, tanto en su definición como
en lo que se refiere a su poder o capacidad (DA 432b3-4),
habría que considerarla estrechamente asociada, de nuevo,
al alma sensitiva, que es la sede del deseo y de la capacidad
de sentir, entendido dicho sentir en términos de dolor y
placer o, en general, de <<estado afectivo>> (ptithos) 193 • La tesis
de que el deseo o anhelo racional (boúlesis) surge en la parte
calculadora del alma racional muestra en qué sentido hay una
forma de deseo que, aunque puede asociarse a lo racional, no
es razón; la afirmación de que el apetito (epithymía) y el impulso
colérico (thymós), por otra parte, surgen en el alma irracional
señala de qué modo puede concebirse una forma de deseo
que, aunque vinculada a lo irracional, no es irracional en el
sentido en que lo es alguien que, por naturaleza, es racional
pero no hace uso de su capacidad racional. Se trata de domi-
nios distintos que, sin embargo, pueden asociarse para dar

decir, la aísthesis y la p!zantasía son diferentes desde el punto de vista

esencial-definicional porque sus funciones también son diferentes, aun
cuando la una no pueda entenderse sin la otra (De insom. 459al5-17;
DA 43lal2-14). Véase también Morel2006: 64, n.43.
193. Que la facultad de desear debe entenderse en estrecha conexión
con la parte sensitiva del alma lo sugiere, una vez más, el propio
Aristóteles cuando señala que, si se da la facultad sensitiva, también
debe darse la desiderativa, por cuanto el apetito (epithymía), el impulso
(thymós) y el anhelo o deseo racional (boúlesis) son tipos de deseo (órexis,
DA 414bl-2).
CLXXXVI MARCELO D. BOERJ

lugar a una explicación coherente (DA 432b5-6). Quiero decir,

el ser humano, igual que las bestias, tiene apetitos; desde el
punto de vista estrictamente fisiológico un humano no es muy
diferente de un buey. CuandoJuan tiene sed el apetito le dice
«ibebida!»; cuando tiene hambre, «icomida!»; la diferencia
esencial entre el humano y el buey es que en tanto este no
retrasa la satisfacción del deseo ni está interesado por el modo
en que satisface el deseo, aquel, en cambio, no solo puede
retrasar la satisfacción de una necesidad fisiológica, sino que
además es capaz de planear el modo en que llevará a cabo la
satisfacción de su deseo. Para poner un ejemplo trivial, en un
día de calor Juan y su buey ven un espejo de agua y pueden
encontrar dicho espejo de agua como algo deseable. Pero si
Juan tiene una evidencia mínima de que ese líquido puede
estar contaminado, será capaz de demorar la satisfacción del
deseo. Por ejemplo, si el agua presenta un color turbio, emite
un olor fétido o si se presenta cualquier otra indicación de esta
índole,Juan, como agente racional, debería ser capaz de retra-
sar o mediatizar la satisfacción del deseo y decidir no beber
el agua del lago frente a él en ese momento. La facultad «que
pone en movimiento con un movimiento locativo>> al animal
es también relevante en la explicación de la acción porque el
movimiento locativo es siempre en vista de algo (i. e. es un
movimiento intencional) y se da junto con representación y
deseo. Es un hecho, hace notar Aristóteles, que nada se pone
en movimiento si no desea o evita algo, salvo que lo haga a
la fuerza (DA 432b14-17). Se trata de una facultad, entonces,
que solamente pueden tener los animales y, entre ellos, de un
modo mucho más sofisticado, el ser humano que, además de
esa facultad capaz de ponerlo en movimiento como «animal>>,
está dotado de capacidades intelectuales que le permiten
evaluar las situaciones concretas de acción y que, en ese
proceso evaluativo, es capaz de tomar distancia respe~to de lo
que se le presenta o aparece (phaínetaz) como bueno en el corto
 INTRODUCCIÓN CLXXXVII

plazo porque es placentero, pero que no necesariamente es

efectivamente bueno; para serlo, debería continuar siendo
bueno (y benéfico) en el mediano y largo plazo. Y ello es
así no solo porque Juan está dotado de razón, sino también
porque tiene «conciencia del tiempo>> (chrónou aísthesin; cf. DA
433b6-10) 194 • Y esta conciencia del tiempo está asociada a
la facultad racional que «ordena resistir a causa del futuro»,
en tanto que el apetito irracional opera teniendo en cuenta
solamente lo inmediato, lo cual, a su vez, está vinculado con
lo placentero que se identifica con lo que es bueno en sentido
estricto por el mero hecho de que es agradable o placentero
en el momento presente (DA 433b8-10).
Hacia el final de DA III 9 Aristóteles introduce la segunda
facultad que, junto a la desiderativa, será respoRsable de poner
en movimiento al «animal>> humano: el intelecto, aunque no
el intelecto teórico -que no es capaz de teorizar nada prác-
tic.o o realizable y que, por sí solo, no mueve nada-, sino el
intelecto práctico, es decir aquel que opera en vista de algo
(432b26-28). El intelecto práctico hace un cálculo racional en

794. Se podría objetar que ni en este ni en ningún otro pasaje de

Aristóteles afrthesfrsignifica «conciencia>>. Aristóteles, en efecto, todavía
no tiene la palabra técnica griega para «conciencia>> (sunafrthesfr), tan
frecuente en el griego filosófico posterior a Aristóteles {cf. Alejandro de
Afrodisía, De anima 65, 8. Plotino, IV 4 45; V 3 2. Epicteto, Dfrertacio-
nes, I 2, 30; II 11, 1). Aunque sunaísthesfr (y el verbo correspondiente:
sunafrthánesthaz) aparece unas pocas veces en los textos aristotélicos
(EN1170b9-10; EE 1244b25; 1245b22-24), no tiene todavía el sentido
técnico de «conciencia>>, sino el sentido más general de «percepción
compartida>> (una excepción a esto tal vez podría ser EN 1170b4-5,
donde Aristóteles habla de los hombres buenos como de <<aquellos que
se complacen con la conciencia de lo que por sí mismo es bueno»). Sin
embargo, cuando [Filópono] comenta DA 433b6-10 habla de chrónou
sunafrthesfr, no de chrónou aísthesfr (cf. [Filópono], In Arfrt. De an. 586,
21-23. Lo mismo hace [Simplicio] en su comentario (cf. In Arfrt. De an.
299, 35), lo cual indica que cuando leen aísthesfr en el pasaje recién
citado de DA entienden sunaísthesfr.
CLXXXVIII MARCELO D. BOERI

vista de un fin; tanto el deseo como el intelecto práctico son

principios del movimiento, pues lo que es objeto de deseo
pone en movimiento y es así que el pensamiento (práctico)
también mueve, porque su punto de partida es el deseo (DA
433al3-20). Para volver a nuestro ejemplo de Juan en el día
de calor: puede ocurrir que, pensando en la alta temperatu-
ra,Juan haya tomado la precaución de llevar una botella de
agua para saciar su sed previendo que el calor despertaría su
sed. Así, aunque ve el espejo de agua, esta no constituye un
objeto de deseo para él pues puede satisfacer su sed si bebe
de su botella, que es una fuente de agua confiable. El cálculo
racional que el agente lleva a cabo gracias a su pensamiento
práctico no se activa si no hay un genuino objeto de deseo
que funcione como punto de partida del intelecto de Juan. Es
en este sentido que Aristóteles corrige su tesis inicial de que
son dos los factores que ponen en movimiento al animal y
prefiere argumentar a favor de que el motor es, en realidad,
uno solo: la facultad desiderativa (to orektikón). Su razón más
fuerte para este cambio es que, como queda dicho, sin deseo
el intelecto no mueve nada; y esto puede constatarse tanto
cuando se trata de deseos racionales como de deseos irracio-
nales que operan en el agente: cuando un agente se mueve
según un cálculo racional correcto, también lo hace según
un deseo racionaJI 95 • Pero el deseo también puede mover en
contra del cálculo racional, en cuyo caso el deseo que pone
en movimiento al intelecto ya no será un deseo o anhelo
racional (boúlesis), sino un apetito (epithymía; DA 433a22-26).
Las consecuencias que tiene esta sofisticada teoría del
deseo y de la racionalidad práctica son decisivas en la expli-
cación de los diferentes tipos de acción y de los diferentes

795. O sea, cuando sigue una <<razón verdadera>> que concuerda con un
<<deseo recto», dos condiciones imprescindibles para que haya «verdad
práctica>> (cf. EN 1139a23-3l).
 INTRODUCCIÓN CLXXXIX

tipos de caracteres correspondientes: virtuoso, continente, in-

continente e intemperante 196 • Y es a propósito de la distinción
de los tipos de deseo y de la posibilidad de que el deseo -y
la imaginación, que también es capaz de mover; DA 433a20;
a26- pueda ser correcto o incorrecto que aparece la distinción
entre tipos de bien en el contexto del DA: el objeto de deseo
(orektón) siempre pone en movimiento, pero dicho objeto de
deseo puede coincidir con el bien real o con el bien aparente, y
debe tratarse siempre de un bien práctico o realizable (praktón)
en el curso de una vida humana, i. e. debe tratarse del bien
que puede ser de otro modo (DA 433a26-30). El pasaje es lo
suficientemente potente desde el punto de vista filosófico y,
al mismo tiempo, sintético como para sugerir varias lecturas
e interpretaciones. Por ejemplo, ¿qué hace quf x sea objeto
de deseo para el agente y? ¿Q es que hay objetos que son
siempre deseables, sin importar la calidad de las disposiciones
habituales del agente ni la circunstancia en que se encuentra
en un caso concreto? Si lo que he estado sugiriendo es plau-
sible, habría que responder que no cualquier agente desea
cualquier cosa o, dicho de otro modo, que no cualquier objeto
constituye un genuino objeto de deseo para cualquier agente.
En realidad, esto forma parte de las indicaciones que hace el
propio Aristóteles cuando en EN (1113a31) dice que, según sea
el tipo de disposición habitual del carácter (héxis) que tenga
el agente, así también será lo que se le aparece como bueno
o deseable. El virtuoso aristotélico tiene, como cualquier
otro agente racional, apareceres o apariencias (phantasíaz)
de lo que es bueno, pero lo que se le (a)parece es lo que es
verdadero (talethés; EN 1113a29-31), y ello es así no solo por
la calidad de sus estados disposicionales, sino también por
la calidad de sus capacidades cognitivas. Aristóteles sostiene

796. Para los cuales me permito remitir a mi discusión en Boeri 2007:

capítulo 5.
cxc MARCELO D. BOERJ

que aquello que se le aparece a un agente como objeto de

deseo, se le aparece como tal porque cree que es bueno (DA
433a27-30), de donde se sigue que el entrenamiento apropiado
de las capacidades cognoscitivas y, en el plano práctico en
particular, de las virtudes intelectuales y, entre ellas, de la
prudencia o sabiduría práctica (phrónesis) garantizarán que
los apareceres que el sujeto identifica con el bien coincidan
efectivamente con el bien. Según sea el modo en que cada
uno haya entrenado y formado sus estados habituales y sus
capacidades intelectuales, así también será el objeto de de-
seo que, en la explicación aristotélica del virtuoso, debería
coincidir con el bien real, nunca con el bien aparente. No es
que, necesariamente, toda vez que algo se presenta o aparece
como bueno en lo inmediato deba ser rechazado; ocurre sí
que, en la mayor parte de los casos, lo inmediato se aparece
como placentero y eso solo a veces le basta al agente para
considerarlo bueno. Pero ese es el caso típico del sujeto cuyas
disposiciones habituales no están correctamente entrenadas,
ni sus capacidades intelectuales apropiadamente desarrolla-
das. El «agrado», «gusto» (en el sentido de «llevo a cabo x
porque me gusta») o <<placeP> no son nunca considerados por
Aristóteles como criterios racionales apropiados para seguir
un curso de acción.
Para terminar con este apartado quiero ahora discutir las
emociones o estados afectivos (páthe) como ciertos tipos pecu-
liares de <<estados anímicos>>. Los estados afectivos son ítems
anímicos particularmente interesantes porque en el dominio
psicológico son el tipo de cosa que ejemplifica de manera
ejemplar la tesis aristotélica de que el alma no es un cuerpo
pero no se da si no es a través de un cuerpo (DA 414al9-20).
En efecto, los estados afectivos son lógoi énylo~ i. e. <<formas
o estructuras materializadas>> (DA 403a25). En lq_ que sigue
ofreceré, primero, un análisis de los páthe aristotélicos desde
el punto de vista del tratamiento que ofrece de estos Aristó-
 INTRODUCCIÓN CXCI

teles en sus tratados de filosofía práctica; luego, presentaré el

mismo problema en el contexto del tratamiento psicológico
(sobre todo en DA).
Aristóteles estudia los estados afectivos (emocionales o
pasionales) de un modo más o menos sistemático en Rhet. II,
donde ofrece la siguiente definición general de páthe:
son aquellas cosas por las cuales las personas experimentan
ciertos cambios y, al hacerlo, difieren respecto de sus juicios
(pros tds I.Tíseis); a ellas (i. e. a los páthe) -ira, compasión, miedo, y
cuantas cosas son de esta índole y sus contrarias- siguen placer
ydolor(Rhet. l378al9-22; cf. también l356al5-l6; l378al9-24).
El primer detalle importante de este pasaje es que entre
emoción y juicio hay una relación íntima, puc;s no solo los
estados emocionales afectan el juicio, sino que según sea el
juicio o la propia creencia del sujeto, así será también su estado
emocional. Que las emociones afectan el juicio debe significar
que, aun cuando tienen un origen cognitivo (pues se dan a
partir de una cierta creencia respecto de algo o alguien), no
son lo mismo que un juicio o una creencia. La tesis de que
según sea la creencia del sujeto así será también su estado
emocional se ve con bastante claridad en algunas definiciones
de emociones específicas en Rhet. II; por ejemplo, «enojo»
(o «ira>>: org~ es, según Aristóteles, <<un deseo de venganza
(o «represalia>>: timaría) acompañado de dolor debido a un
desprecio manifiesto, y de cosas que se refieren a uno mismo
o a los suyos sin que uno merezca tal desprecia>> (Rhet. 1378a30-
32; cf. 1382a21-22). Esta definición muestra que para que el
agente esté enojado o iracundo primero debe creer o pensar
que ha sido menospreciado o deshonrado. Si no cree eso la
emoción de la ira no tendrá lugar. Pero también indica que el
iracundo no solo cree que otro lo ha menospreciado, sino que
cree que no se merece tal menosprecio. El qué se encuentra en
un estado de ira, entonces, también ha hecho una evaluación
CXCII MARCELO D. BOERI

del estado de cosas que es anterior a la aparición de la ira, y

tal evaluación se refiere no solo al causante de la deshonra
que ha dado lugar a su estado de creencia que resulta en su
ira, sino también a lo que cree respecto de sí mismo en el
sentido de lo que merece o no merece. No hay duda de que
esa evaluación puede ser errónea o imprecisa, lo cual tendrá
como consecuencia que la ira del agente sea injustificada; en
ese caso, lo que se presenta es un caso de irascibilidad (orgilótes,
el defecto por exceso de la emoción «ira>>: EN 1108a4-9), pero
esa evaluación errónea también puede constituir un caso de
autoengaño, una forma básica de irracionalidad 197• La defini-

79Z Hay varios motivos por los cuales podría pensarse en el auto enga-
ño como en una forma elemental de irracionalidad: aunque uno sabe
(en algún sentido de <<saber») que una acción o actitud de uno merece
el reproche y, tal vez, el desprecio por parte de otra persona, se con-
vence a sí mísmo de que tal acción o actitud no merece el reproche o
el desprecio por parte del otro. Hay muchos ejemplos, tomados de la
vida cotidiana, que podrían darse para ejemplificar esto: expresiones
como <<en realidad, no quise insultar a Felipe y si lo interpretó así, es
su problema>>, <<fumar hace daño, pero solamente estoy fumando un
cigarrillo», o <<los alimentos altos en grasa son malos para la salud,
el sobrepeso es malo y tengo sobrepeso ... , pero iempiezo la dieta el
lunes!» muestran el tipo de recurso de autoconvencimiento al que
las personas solemos recurrir, recurso cuyo objetivo fundamental es
reemplazar una creencia J?Or otra. En efecto, lo que el agente hace es
reemplazar una creencia (respecto de sí mismo} que le causaba dolor
(<<fumar es malo para la salud y estoy fumando ... », <<insulté a Felipe,
pero no había ninguna razón para tratarlo así», <<tengo sobrepeso y
sigo comiendo en exceso»} por otra creencia que lo alivia de ese dolor
(<<fumar es malo, pero es solo un cigarrillo», <<insulté a Felipe pero no
quise hacerlo, por lo cual no tiene por qué sentirse insultado>>, <<tengo
sobrepeso, pero el lunes comienzo la dieta>>). Es irracional creer algo
por el hecho de que esa creencia nos alivia de un dolor, o sea, es irra-
cional creer algo que, en realidad, no creo y, sobre todo, creerlo sobre
la base de una experiencia puramente sensible o sensitiva~Al menos en
principio, nadie está dispuesto a creer que lo que cree no es verdadero;
si cree que lo que cree es falso, debe reemplazar esa creencia por otra.
El debe en <<debe reemplazan> carece de matices morales; obedece a lo
 INTRODUCCIÓN CXCIII

ción aristotélica de ira también pone énfasis en el hecho de

que se trata de un deseo de venganza, represalia o reparación.
La persona que ha sido deshonrada experimenta un deseo de
venganza porque cree (en el sentido de una genuina creencia,
i. e. en el sentido de creer que lo que uno cree es verdadero)
que no merecía el desprecio de que ha sido objeto; y si no
lo merecía, ese menosprecio debe ser reparado. Es por eso
que, aunque el deseo de venganza manifiesta en que consiste
la ira se da con dolor, a la emoción de la ira sigue un cierto
placer que se da a partir de la esperanza de vengarse. Lo que
es placentero es la creencia (oíesthaz) de que uno va a lograr lo
que desea, a saber, la reparación por un menosprecio inme-
recido (Rlzet. 1378bl-4). Este pasaje indica no solo el valor de
una actitud proposicional (como la creencia o al deseo) en la
consideración de un estado emocional, sino también el hecho
de que el placer que se sigue a la ira es un placer psicológico
conectado con el estado de creencia del sujeto sobre lo _que
ocurrirá o podría ocurrir en el futuro.
Lo mismo sucede respecto del miedo, una emoción que
Aristóteles define como «un cierto dolor o perturbación que
procede de una representación (phantasía) de un mal inminen-
te que es destructivo o doloroso» (Rlzet. 1382a21-22). Si uno
lee esta definición tiene la impresión de que el componente
de creencia (que oficia de causa de la emoción) ha sido reem-
plazado por el de representación o «apariencia» de un mal
inminente. Pero esa impresión es falsa por dos razones: (z) la
phantasía de un mal inminente que es destructivo y doloroso
también es una forma de creencia o de pensamiento 198 • El

que parece ser la estructura misma de la racionalidad.

798. Cf. la definición de «confianza>> (thársos), el estado emocional
opuesto al miedo: <<es la esperanza (elpís) acompañada de la represen-
tación (phantasía) de que lo que puede salvamos está próximo» (R.het.
1383al7-18).
CXCJV MARCELO D. BOERI

pensar (noeín; dianoeísthaz), según Aristóteles, se da siempre

asociado a la aísthesis como facultad cognoscitiva básica, de la
cual depende cualquier forma de actividad intelectual, lo que
no significa que el pensar se identifique con el sentir-percibir.
En su opinión, el pensamiento es siempre pensamiento re-
presentativo, i. e. sin sensación y sin fantasía -que depende
siempre de una sensación- no hay pensamiento (DA 429al3-
14; 43lal4-19). (iz) También en el caso del miedo el agente
cree que algo dañino está por pasarle pues tiene la expectativa
de que va a experimentar una afección destructiva (Rlzet.
1382b29-32), y una expectativa (prosdokía) presupone una
forma de creencia. Es más, Aristóteles señala expresamente
que tener una esperanza (elpís) es una condición del miedo:
si uno no tiene esperanza de salvación por la que luchar no
tiene miedo y una muestra de esto es que el miedo nos pone
a deliberar, pero nadie delibera sobre aquello en lo que no
tiene esperanza (Rlzet. 1383a5-8). Ahora bien, si el orador
quiere que su auditorio sienta miedo, deberá convencerlo de
que algo serio o terrible -que lo amenaza o que amenaza a
sus seres queridos- se aproxilha (Rlzet. 1382a21-b34). Lo que
sucede (un trueno, un sismo) o lo que hace o dice otra persona
afecta al agente de una manera determinada y le compete
en los muchos sentidos en que podría entenderse que lo que
ocurre o lo que dice o hace otra persona puede afectar sus
intereses. O sea, el miedo, la ira o cualquier otra emoción
no serian tales sin la creencia por parte del agente de que,
de alguna manera, está siendo afectado. La propia creencia
del agente, entonces, es decisiva en la respuesta emocional
y las emociones no son reacciones automáticas, sino que el
agente actúa siguiendo su propio juicio. Permítaseme poner
un ejemplo trivial para ilustrar mejor el asunto: si me entero
de que una persona amada ha sido herida, puede surgir un
sentimiento (un páthos) de temor o, en general, de dolor,
especialmente cuando tengo razones para pensar que la per-
 INTRODUCCIÓN cxcv
sana o el medio por el cual me he enterado del daño que ha
sufrido esa persona amada son confiables o tienen una cierta
autoridad; en este caso, uno podría argumentar que su estado
emocional es «razonable», pues es razonable que un agente
racional tenga una cierta respuesta afectiva ante una situación
como la descripta, sobre todo, si su creencia en que el estado
de cosas es efectivamente el indicado deriva de una fuente
confiable para él. Cuando nos enteramos de la devastación
producida por el tsunami en el sudeste asiático y advertimos
no solo la existencia del fenómeno natural devastador, sino
también que esa tragedia afectó a otros seres humanos como
nosotros, podemos ser capaces de «vivir» dicha tragedia
como propia y, en ese caso, experimentamos un sentimiento
de compasión que puede ser muy razonable -en el sentido
recién indicado 199 • De nuevo, entonces, no es cierto que las
emociones no tengan nada que ver con la razón, pues son
o tienen su origen en ciertos procesos mentales o actitudes
proposicionales (como la creencia, el deseo o la expectativa).
Por otro lado, si asumo como enteramente cierta la creen-
cia de que mi hija sufrió un daño irreparable -y, en sintonía
con esa creencia, mi estado emocional es de un fuerte dolor
y miedo por la pérdida del ser amado- porque escuché que,
aparentemente, un banco fue asaltado y sabía que ella probable-
mente iría a hacer una transacción bancaria a ese banco, ese
estado emocional no es razonable. Aristóteles sugiere que no
sería razonable tener miedo de todo, como tener miedo de
un ratón que hace ruido, un estado afectivo que califica de

799. «Admítase que la compasión (éleos) -dice Aristóteles- es cierto dolor

por un cierto mal que es destructivo o doloroso en quien no lo merece y
que también cabría esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de los que están
cerca de uno mismo, y ello cuando parece próximo. Pues es evidente la ne-
cesidad de que el que está por compadecerse se encuentre en un estado
tal como para creer (oíesthaz) que él mismo o alguno de los que está cerca
de él podría experimentar (o padecer; pathein) un mal» (Rlzet. 1385b 13-18).
CXCVI MARCELO D. BOERl

«cobardía bestial>>200 • Si mi creencia en el daño que ha sufrido

mi hija tiene bases lo suficientemente sólidas y autorizadas,
mi creencia es razonable y el estado emocional o afectivo que
produce en mí puede también ser razonable201 • Puede ocurrir,
sin embargo, que, aun siendo confiable, quien me informó
sobre lo sucedido a mi hija haya estado equivocado y que, aun
sin querer engañarme, me haya hecho creer que era real un
estado de cosas que, finalmente, resultó ser falso. En cuanto
advierto el verdadero estado de cosas, mi estado de creencia
cambia y, consecuentemente, mi estado emocional de dolor,
temor o desesperación desaparece, y ello ocurre porque la
creencia que había dado origen a mi páthos (y que, al menos
mientras dura esa emoción, sigue presente) ha desaparecido.
Pero de inmediato se genera otro estado emocional-afectivo,
un estado emocional de gozo o alegria {chara} que debe co-
rresponder a otra creencia, la que me indica que mi hija está
a salvo. Esto muestra, según Aristótele!l, no solo que nuestras
emociones se originan en creencias {o sea, en ciertos estados
mentales o incluso «pensamientos», una de cuyas formas más
elementales es la creencia), sino también que la emoción per-
manece mientras dura la creencia que le dio origen; también
sugiere que, tal como dichas creencias pueden ser verdaderas
o falsas, así también nuestros estados emocionales pueden
ser apropiados o inapropiados {razonables o no razonables),

200. EN1149a6-8; en realidad Aristóteles no dice que <<no es razonable»,

sino que todo exceso de insensatez, de cobardía, de intemperancia o
de irritabilidad es o bien bestial, o bien enfermizo, pero el exceso en
sí ya involucra la destrucción de la proporción, del lógos, que siempre
implica el término medio. En ese sentido creo que puede decirse que
es «no razonable».
207. Siempre es difícil decidir qué es lo que me hace supbner que mi
creencia tiene bases <<sólidas y autorizadas»; mi afirmación presupone
que es posible poseer un criterio o un conjunto de criterios que den
una cierta garantía a mi sistema de creencias.
 INTRODUCCIÓN CXCVII

según sea que se deriven de creencias verdaderas o falsas,

respectivamente202 •
Dada la conexión que hay entre los estados emocionales
y el juicio (Rhet. 1356al5-16), Aristóteles hace notar que los
juicios pueden producirse súbitamente (Rhet. 1354b3) y que
los que juzgan influenciados por sus estados emocionales y el
que juzga procurando tomar distancia de tales estados (el juez)
-a diferencia del legislador que trata no sobre lo particular
sino sobre lo futuro y lo universal-, juzgan sobre personas
determinadas, respecto de las cuales con frecuencia pueden
tener sentimientos de amor u odio. Si eso es así, es posible que
no sean capaces de considerar adecuadamente la verdad de
cada caso, pues el placer o el dolor pueden oscurecer el juicio
(Rhet. 1354b3-11) 203 • O sea, según la definición canónica de

202. También podría darse el caso de que, aun teniendo una creen-
cia falsa, el agente tenía razones para pensar que era verdadera (por
ejemplo, un testimonio que parecía confiable y generó una creencia
que, finalmente, se reveló como falsa). El hecho de que Aristóteles
afirme explícitamente que la ira y el apetito son deseos irracionales
(álogoi oréxeis) no presenta un serio obstáculo a mi afirmación sobre la
razonabilidad de un estado emocional (cf. Rhet. 1369a4). En el contexto
es evidente que está distinguiendo tipos de deseo (órexis es el género
y boúlesis y epithymía son sus especies, siendo aquel un deseo racional
y este un deseo irracional) y la ira como emoción está claramente
asociada a un estado descontrolado que puede coincidir con un deseo
irracional o apetito (cf. Rhet. 1369all, donde la identificación entre
ira y apetito es aún más evidente). Pero en ese caso no se trataría de
la ira o enojo que conviene al virtuoso, una persona que, además de
haber desarrollado correctamente sus disposiciones habituales y sus
capacidades intelectuales, exhibe un «sistema emocional» balancea-
do. Aristóteles señala expresamente que en las emociones (menciona
explícitamente el caso de la ira) también puede haber término medio;
o sea, el virtuoso aristotélico tiene estados de iracundia, pero tales
estados no son descontrolados (cf. EN 1108a4-9). El exceso de ira es
irascibilidad (orgilótes), la emoción (páthos) es la ira (EN 1125b29-31).
203. Cf. también DA 429a4-8, donde un estado emocional (páthos)
puede ser la causa de que el intelecto se nuble. En este caso, a dife-
CXCVIII MARCELO D. BOERI

emoción o estado pasional, un páthosimplica un cambio en el

agente que hace que su juicio respecto de algo sea diferente.
No es lo mismo, en efecto, juzgar que x es p cuando uno está
dolorido o cuando uno está alegre, cuando uno ama o cuan-
do uno odia (Rhet. 1356al5-16). Además, a cualquier estado
emocional sigue placer y dolor; se entiende que el placer y
el dolor pueden ser físicos o psicológicos. El placer y el dis-
placer motivan acciones (EN 1105a3) y, aunque suministran
una pauta que el agente aplica a sus acciones particulares,
no pueden ser sin más el parámetro de la acción correcta. El
dictumaristotélico de que el virtuoso da con el medio haciendo
referencia tanto a la emoción como a la acción (EN 1104b 13-
16; 1106bl6-24; 1108a30-31; 1109a23) sugiere que el agente
es evaluado moralmente tanto por sus acciones como por sus
emociones o, más precisamente, por el lugar que el agente
asigna a las emociones en su acción y en el curso de una vida
buena, y por el modo en que encuadra sus emociones y las
modera dentro de parámetros racionales. La tesis de que la
virtud (o el término medio) se da respecto de las emociones
y las acciones es particularmente relevante para advertir por
qué Aristóteles sostiene que las emociones no pueden ser
excluidas de la vida buena. La virtud moral o del carácter se
refiere a las emociones (y a las acciones) porque es en ellas
donde se da el exceso, el defecto y el medio (EN1106bl6-17);
los ejemplos son de nuevo sentir temor, confianza, apetito, ira,
compasión y, en general, placer o dolor, porque es en ellos
donde se da el más y el menos, pero ni el más ni el menos es
bueno (EN1106bl6-21). Si, en cambio, experimentamos esos
estados emocionales cuando hay que experimentarlos, por lo
que se debe, con quienes se debe, por la razón, por el tiempo
y del modo que se debe, entonces, hay un término medio,

rencia de lo que sucedía en la explicación de la Rlzet., es la emoción

la causa del juicio o, mejor dicho, del tipo de juicio y no a la inversa.
 INTRODUCCIÓN CXCIX

o sea se da lo óptimo, que no es otra cosa que la virtud. Así

como hay exceso, defecto y medio respecto de las acciones,
también los hay respecto de las emociones.
Las emociones, entonces, pueden ser «cultivadas»
(prodieirgásthaz} si el agente es capaz de establecer los estados
correctos de su carácter (EN 1179b24-31). Los componentes
apetitivos y desiderativos del alma pueden participar de la razón,
pues son capaces de oírla y de obedecerla (EN 1102b30-31).
Aunque de acuerdo con el enfoque aristotélico es correcto decir
que los malos lo son debido al modo como manejan sus placeres
y dolores -por evitar los dolores que no deben y perseguir los
placeres como no deben-, no es adecuado, en cambio, definir
las virtudes como ciertos tipos de apatía y quietud (apátheian kai
eremían) respecto de los placeres y los dolores (EE 1222al-5;
cf. EN1104b24-26). O sea, el virtuoso no es dominado por sus
emociones (ni en el sentido del exceso ni en el del defecto),
pero tampoco es un insensible que opera por defecto: Y el
insensible lo es en la medida en que no desea o apetece lo
que es mejor, i. e. lo que es según naturaleza; ese es un apathés,
alguien que se comporta como si fuera una piedra porque
ha eliminado los ingredientes emocionales de su vida (EE
122la21-23). Aristóteles argumenta que el que está enojado
por lo que debe (eph' hois det¡ y con los que debe (hois det¡, o
más aún, como debe, cuando debe y por el tiempo que debe
estarlo, es elogiado, y ese es precisamente el calmado (práos),
quien quiere estar libre de perturbación (atárachos) y no ser
conducido por la pasión (EN1125b31-35; véase también EN
ll04bl2; 1106bl8-23; 1115bll-18) 204 • Esto es, el calmado
es el que ha logrado encontrarse en un estado emocional

204. Aristóteles es especialmente cuidadoso en señalar que no se

elogia al temeroso o al que se enoja, pero tampoco se censura al que
se enoja sin más (ho orgi<.ómenos haplós), sino el modo (pós) en que lo hace
(EN 1105b23-1106al).
ce MARCELO D. BOERI

equilibrado, porque ha dado con el término medio en lo

que se refiere a su estado emocional que, junto con la acción
(virtuosa), constituye un ingrediente imprescindible de la
virtud: «cualquiera se enoja, y eso es fácil, como lo es dar y
gastar dinero, con quién [enojarse], en qué medida, cuando,
por qué razón y del modo en que hay que hacerlo ya no es
para cualquiera>> (EN, 1109a26-29).
Ahora bien, Aristóteles también argumenta que del
moderado tal vez (ísos) se sigan directamente, por ser mo-
derado, creencias y deseos honestos o buenos acerca de lo
placentero; del intemperante, en cambio, creencias y deseos
contrarios acerca de estas mismas cosas (Rhet. 1369a21-24).
Lo que ahora está diciendo Aristóteles es que la creencia
(dóxa), un cierto «estado mental», se origina a partir del
estado disposicional o disposición habitual (héxis) en que se
encuentra el agente; pero uno podría preguntarse cómo es
que un estado mental como la creencia u opinión se genera
de una disposición habitual, una tesis aristotélica que en su
contexto genera no pocas dificultades205 • En lo que sigue

205. «La persona virtuosa (spoudaíos) juzga correctamente cada cosa,

y en cada caso se le aparece lo verdadero. Pues según [sea] la disposición
habitua~ [así es] la propia [concepción de lo que es] noble y placentero, y tal
vez la persona excelente se diferencia mucho por el hecho de advertir
(harán) lo verdadero en cada [situación concreta de acción], como si
fuera un patrón y medida de cada situación» (EN 1113a29-33). La
discusión especializada se ha concentrado, sobre todo, en el hecho de
que Aristóteles parece estar ofreciendo un argumento circular, porque
el bien es definido como aquello que se mide correctamente y como
lo haria el virtuoso, pero el virtuoso se define como aquel al que se le
aparece el bien (cf. Natali 1999: ad loe.). En su comentario de ENGau-
thier:J olif no dicen una sola palabra sobre las líneas que he destacado
en el pasaje recién citado (i. e. a cierto tipo de disposición habitual
corresponde cierto tipo de juicio respecto de lo noble o plas;entero). Por
los argumentos que presento a continuación, no creo que «la regulación
moral sea en definitiva, para Aristóteles, intelectual>> (Gauthier:Jolif
l9í0: t. II, 208), aunque obviamente admito que la regla, canon o
 INTRODUCCIÓN CCI

me propongo explicar en qué sentido debe entenderse la

dependencia que tiene una creencia de un estado disposi-
cional. El principio de racionalidad práctica, según el cual
«todo intelecto (noús) elige lo que es mejor para sí mismo, y
el equitativo (epieikés) obedece a su intelecto>> (EN 1169al7-
18) debe valer también para el que no es virtuoso, pero en
ese caso se trata de un intelecto o una razón equivocada,
pues es una razón que coincide con las motivaciones desi-
derativas irracionales del agente; esto explica que diga que
en el malvado «las acciones que debe (del} llevar a cabo
están en conflicto con las que lleva a cabo»; en el equitativo
o virtuoso, en cambio, lo que debe hacer coincide con lo
que hace (EN 1169al5-16). Aunque Aristóteles estuviera
dispuesto a aceptar que cualquier ser racional que hace
un ejercicio adecuado de sus capacidades racionales solo
elige lo que es mejor para sí mismo, no admite que todo
acto erróneo es solo un error intelectual. En su intento de
refutación del intelectualismo socrático, Aristóteles enfatiza
que quien esté dispuesto a sostener que el agente actúa mal
por ignorancia debe tener en cuenta que la ignorancia del
sujeto puede ser censurada si el agente resulta responsable de
su ignorancia (el ejemplo es el de un borracho: el principio
de su acción depende de sí mismo pues emborracharse o
no depende de él; EN 1113b32-33). El hecho de que lo que
se le aparece como bueno al virtuoso es lo verdadero ( i. e.,
solamente se le aparece el bien real, no el bien aparente;
EN 1113a30) se explica porque el modo en que lo noble o
placentero se aparece a cada persona depende de su propio
estado del carácter, pero también por el hecho de que tiene

medida que tiene el virtuoso es la phrónesisy que esta es, técnicamente,

una virtud intelectual (cf. ENVI). Para un comentario breve sobre la
conexión disposición habitual-juicio sobre el bien cf. Sherrnan 1989:
81, n.35; Reeve 1992: 52; Vigo 1996, 118, n.99; 268, n.l12.
CC/l MARCELO D. BOERI

sus capacidades cognoscitivas apropiadamente entrenadas,

lo cual garantiza que el virtuoso juzgue correctamente cada
situación concreta de acción (EN 1113a29-30)2°6•
Si lo que he estado sugiriendo en este apartado es plau-
sible, habría que creer que no cualquier objeto constituye un
genuino objeto de deseo para cualquier agente. Según sea el
modo en que cada uno haya entrenado y formado sus disposi-
ciones habituales y sus capacidades intelectuales, así también
será el objeto de deseo que, de acuerdo con la explicación
aristotélica, debería coincidir con el bien real, nunca con el
bien aparente. No es que, necesariamente, toda vez que algo
se presenta o aparece como bueno en lo inmediato deba ser
rechazado; ocurre sí que, en la mayor parte de los casos, lo
inmediato se aparece como placentero y eso solo a veces le
basta al agente para considerarlo bueno. Pero ese es el caso
típico del sujeto cuyas disposiciones habituales no están
correctamente entrenadas ni sus capacidades intelectuales
apropiadamente desarrolladas.
En Rhet. 1369a21-24 Aristóteles afirma que «tal vez»,
por tener un tipo de carácter determinado, un agente tiene
también ciertas creencias y deseos; ENlll 4-5 207 echa alguna
luz al problema de la conexión entre estado disposicional,
creencia y deseo. Sugiero que el «tal vez» del pasaje de
Rhet. recién mencionado puede significar al menos dos co-
sas: (z) si bien los estados disposicionales, no son las únicas
causas de las creencias y deseos de un agente, tales estados
disposicionales son factores fuertemente condicionantes
del tipo de creencias y deseos que tenga una persona. Pero,
inversamente, (iz) si uno no ha racionalizado en un proceso
reflexivo -que es posterior a la adquisición de ciertos esta-

·'
206. Cf. también EN 1094b27; 1099a23; lll4b7; 118lb9-10.
20Z He examinado con cierto detalle estos pasajes en Boeri 2007:
cap. 5.
 INTRODUCCIÓN CCIII

dos disposicionales ya que se da con la actualización de las

facultades racionales en un ser humano adulto- sus propias
disposiciones habituales, es probable que sus creencias y
deseos («rectos») no sean firmes, de donde podrían seguirse
estados débiles de carácter (como la incontinencia) o esta-
bles, pero cualitativamente negativos (como la intemperan-
cia). El proceso de adquisición de las propias disposiciones
habituales es inconsciente en las etapas tempranas de la vida
humana; luego, cuando el agente comienza a ejercer sus
facultades racionales, puede ser capaz de someter a examen
la calidad de tales disposiciones y, eventualmente, a partir
de ese análisis racional cambiarlas si descubre que son de-
ficientes o viciosas, lo cual significa que también cambiará
sus creencias respecto de lo que es correcto·o incorrecto y
los deseos que se dan junto con ellas. Si después de su exa-
men racional descubre que tales disposiciones son buenas,
las reafirmará y hará más sólidas. La forma de racionalidad
que interviene en ese «proceso de revisión» de las disposi-
ciones habituales es la prudencia (phrónesis), que reúne en
sí misma dos aspectos inseparables en la explicación de la
acción: el universal (que prescribe lo que hay que hacer) y
el particular, que tiene que ver con la situación concreta de
acción. La prudencia apunta a lo universal porque indica
qué hay que hacer en el sentido normativo de <<lo correcto
es llevar a cabo F'>>, siendo Fun tipo de acción; pero además
permite que el agente discrimine qué acción es apropiada en
un caso concreto (EN114lbl4-16). Cuando el virtuoso actúa
es capaz de aplicar el principio prescriptivo a la situación
concreta; pero la prudencia no prescribe en un sentido gene-
ral, independientemente de la situación concreta de acción.
El agente virtuoso tiene sin duda un saber (como pensaba
Sócrates), pero hay que distinguir cuidadosamente de qué
tipo de saber se trata porque hay formas de saber, argumenta
Aristóteles, cuyos objetos no permiten identificarlo con la
CCIV MARCELO D. BOERI

acción, pues sus objetos son necesarios (como ocurre en el

caso de la epistéme aristotélicamente considerada) 208 , pero
de lo necesario no hay acción responsable. Al tener la per-
cepción de lo correcto (percepción que nos proporciona la
prudencia, que es una virtud intelectual que nos indica lo
que «hay que hacer>>) el sujeto puede actuar «reflexivamen-
te>> en la dirección correcta y hacer firmes sus disposiciones
habituales, de modo que ya no las posee por el solo hecho
de haberlas practicado, sino que ahora las practica con el
trasfondo de una base cognoscitiva sólida.
En lo que sigue discutiré brevemente el tratamiento psi-
cológico de los páthe aristotélicos, tal como aparecen en DA
y otros tratados psicológicos. En vista de eso, examinaré la
conexión que establece Aristóteles entre los estados afecti-
vos y la fantasía, de modo de ver, una vez más, la relación
entre sensación, mente y juicio. Cuando el objeto exte~o
de la sensación ha desaparecido, argumenta Aristóteles, las
phantasíai que produjo permanecen. Cuando somos afectados
por nuestras pasiones o estados afectivo-emocionales somos
fácilmente engañados en lo que respecta a nuestras sensoper-
cepciones. Así, por ejemplo, el cobarde es engañado en su
miedo, el enamorado en su amor, y cuando hay ocasión de
un pequeño parecido el uno cree ver enemigos y el otro a su
amada/ do. La causa de estas apariciones o representaciones
es que la facultad por la cual el sentido dominante juzga (la
vista respecto del color o de lo visible, digamos) no es la
misma que aquella por la cual las imágenes (eídola) llegan a
nuestra mente (De insom. 460b3-20). Una cosa, entonces, es

208. <<La ciencia (epistéme) es una creencia o convicción (hypólepsis) que

se refiere a los universales y a las cosas que existen por necesidad» (EN
1140b31-32). Se trata de un tipo de saber que no puedé'identificarse
con el saber involucrado en la acción virtuosa, porque la acción lo es
de lo particular y el objeto propio de la epistéme es, según Aristóteles,
lo necesario, i. e. !o que no puede ser de otro modo.
 fNTRODUCCfÓN ccv
el sentido o sensopercepción (aísthesis) y otra diferente es la
facultad de juzgar. Un punto importante en la investigación
psicológica de Aristóteles -que se encuentra estrechamente
vinculado con la relación entre juicio y sentido- es el de la
separabilidad o no del alma y lo que ello implica en términos
de su inmortalidad y la vida tras la disolución del compuesto,
que es el animaL Lo relevante aquí para Aristóteles es, como
ya hemos visto en apartados anteriores, si el alma es separa-
ble (sin más) o solamente en un sentido conceptual; o sea, el
problema es si puede haber una separación «real» del alma
(como si el alma fuera una cosa que puedo separar de otra
cosa, i. e. el cuerpo), o si esa separación no es más que una
distinción lógica o conceptuaL Dice Aristótelt;s:
el alma es el principio de las facultades ya mencionadas y se
define o determina por ellas: por la nutritiva, la sensitiva, la
. intelectiva, y por el movimiento. Si cada una de ellas es alma
o una parte del alma, y si es una parte, si es de un modo tal
que es únicamente separable en un sentido conceptual (o
definicional: lógo(i)) o también en un sentido locativo (i. e. en
un sentido «real»: tópo(i)), no es difícil de ver en algunas de
ellas, aunque en el caso de algunas otras implica una cierta
dificultad (DA 413bll-16).
Como espero haber mostrado (en 1.1) a propósito de mi
interpretación de DA II 4, hay razones de orden sistemático
para sospechar que si no hay pensamiento sin phantasía ni
phantasía sin aísthesis, entonces, debe seguirse que tampoco
hay actividad intelectual independientemente del cuerpo (al
cual estén asociados la aísthesis y la phantasía), con lo cual la
dificultad de la que habla el pasaje que acabo de citar quedaría
disipada: el alma racional no puede existir independiente-
mente de un cuerpo~ 09 • Este argumento adquiere relevancia

209. Para las dificultades que implica la sugerencia aristotélica de que

CCVI MARCELO D. BOERJ

también en el análisis aristotélico del páthos, ya que, como

he sugerido antes, este tipo de ítem anímico es el favorito
de Aristóteles para ejemplificar su tesis de que el alma no es
cuerpo pero no se da si no es a través del cuerpo. Veamos el
pasaje central en el DA:
Parece, no obstante, que todas las qfocciones del alma -como
cólera, calma, temor, compasión, confianza, y además alegría,
amor y odio- también se dan acompañadas de un cuerpo,
pues hay un cuerpo que es afectado junto con ellas. Se puede
mostrar, sin embargo, que a veces, aun cuando ocurren fuertes
y claras afecciones, no se produce estado alguno de excitación
o temor: en otras ocasiones, en cambio, cuando el cuerpo se
enoja y se encuentra dispuesto tal y como cuando [uno] está
enojado. es puesto en movimiento por factores pequeños e
insignificantes. Hay incluso un caso aún más claro: aunque
no suceda nada temible, las personas llegan a encontrarse
sumidas en afecciones propias de lo temible. Y si es así, se
hace manifiesto que las afecciones son formas materiales. Así
pues, sus definiciones son las siguientes: «estar enojado es un
cierto movimiento de un cuerpo de tal tipo -de una parte o
de una facultad- por esto o en vista de esto». Es por eso que
el estudio del alma ya sea de toda [alma] o de una de tal
tipo- corresponde ya al físico, quien definirá cada una de
ellas -por ejemplo, «¿qué es el enojo?»- de un modo diferente
que el dialéctico, pues este [lo definirá] como «un deseo de
devolver dolor por dolor» o algo por estilo. Aquel, en cambio,
como «la ebullición de la sangre o de lo caliente en torno del

el único modo de que el alma pudiera existir separadamente es que

tenga una afección que peculiarmente le pertenezca (DA 403a5-8), véase
Polansky 2007: 52, quien persuasivamente indica que el verdadero
problema no es tanto si el alma podría preexistir al cu~rpo o existir
después de él, sino si cuando el alma explica el funcionamiento del
ser vivo durante su vida puede tener funciones peculiares al alma sin
el cuerpo.
 ll'ITRODUCCIÓN CCVII

corazón». Y en tanto uno de ellos da cuenta de la materia,

el otro da cuenta de la forma, es decir de su definición. La
definición del hecho, en efecto, es esta [forma], aunque si ha
de existir esta [forma] debe estar en una materia de tal o cual
tipo (DA 403al6-b3).
La sentencia inicial de este pasaje establece, de manera
inequívoca a mi juicio, la fuerza de la afirmación aristotélica
respecto de la codependencia, por así decir, entre cuerpo y
alma: un estado anímico como un páthosno es un cuerpo, pero
sin un cuerpo no puede darse. Aristóteles parece encontrar
una confirmación adicional de su aserto cuando sostiene que
esto es así porque hay un cuerpo que es afectado junto con
los páthe del alma. Observa, no obstante, que hay casos en
los que, aunque se produce una afección (o más bien, «fuertes
y claras afecciones») no se produce un estado de excitación
o temor. Pero esto puede entenderse como la excepción a la
regla de que estados afectivos del alma y estados corpóreos
van unidos. De hecho, Aristóteles también piensa que estados
anímicos (como el pensamiento) son por sí solos capaces de
producir estados corpóreos (como el estremecimiento; De motu
701 b22). Como se ve en el pasaje que acabo de citar cobra
cierta importancia el problema de a quién corresponde con
propiedad estudiar el problema del alma: si al dialéctico (que
define la ira o enojo -un páthos- como «un deseo de devolver
dolor por doloP>; DA 403a30-31) 210 • o al físico que define la ira
como <<la ebullición de la sangre o de lo caliente en tomo del
corazón» (DA 403a31-bl). El físico da cuenta de la materia;
el dialéctico, en cambio, da cuenta de la forma, es decir de la

270. La definición <<dialéctica» de la ira dice que es un <<deseo», es

decir, una actitud proposicional, lo cual explica por qué la ira (como
estado afectivo) es un lógos materializado: es un lógos porque tiene
contenido proposicional, y es materializado porque los deseos se dan
en un cuerpo.
CCVIII MARCELO D. BOERI

definición (lógos) del estado afectivo. La definición dialéctica y

física de la ira (pero seguramente la de cualquier otro páthos)
ejemplifica, respectivamente, el aspecto de lógosy de énylosque
posee cualquier estado afectivo. Pero la ira, como cualquier
otro páthos, claramente comprende ambos factores: por un
lado un factor lógico-formal y, por el otro, un factor fisiológico-
materiaL Las líneas finales del texto recién citado introducen
un decisivo apotegma aristotélico que abona mi interpretación
no funcionalista de la psicología aristotélica: si va a darse una
forma determinada, debe darse en una materia determinada.
O sea, cualquier tipo de forma no se da en cualquier tipo de
materia. Lo que esto indica es, una vez más, la correlación
que debe haber entre forma y materia en el contexto de la
explicación psicológica que recurre al modelo hilemórfico, en
el que, claro está, el alma es la forma y el cuerpo la materia
(DA 403b2-3). Pero el alma como forma no puede ser forma
de cualquier tipo de materia, sino solo de una materia que
permita desarrollar funciones orgánico-biológicas.
Además, no es que las afecciones o emociones sean el
dominio propio del filósofo de la naturaleza que se ocupa de
lo materiaF 11 porque, como indica Aristóteles, no es tan claro
que la definición propia del físico sea aquella que se centra
en la materia e ignora la forma (lógos), sino más bien la que se
refiere a lo que se compone de ambas cosas, i. e. de materia
y forma (DA 403b7-9)2 12 • El alma humana es el alma de un
organismo y un organismo, a diferencia de los mecanismos,
es un sistema que debe ser entendido como una totalidad
funcional que no se define, al menos no necesariamente,
como un sistema material organizado (el organismo vivo
también es, claro está, material, pero no es un ser viviente

277. Como sugiere Hamlyn 1993:79.

272. Por lo demás, Aristóteles piensa que el fisico debe ocuparse no solo
de la materia sino también de la forma {cf. Phys. 198a21-27; 200a30-b8).
 INTRODUCCIÓN CCIX

por el mero hecho de ser material; las mesas también son

sistemas materiales organizados, pero de eso no se sigue que
sean seres vivos). Si se tiene en cuenta este detalle, no tiene
por qué sorprender que Aristóteles afirme que los cálculos
racionales (logismoz} son, igual que las sensaciones (aisthéseis),
los placeres (hedonaz) y los dolores (ljpaz), afecciones (páthe)
y funciones (u «operaciones>>: érga) del alma. Lo que estoy
sugiriendo es una versión, bastante elemental, de una inter-
pretación <<holista» de la psicología aristotélica, en la que la
totalidad (el ser vivo) no puede entenderse como un mero
agregado de partes. Nosotros sabemos que hay funciones
endocrinas que tienen una conexión directa con ciertos
estados emocionales (cuando uno tiene miedo se estimula la
producción de adrenalina). Quien proponga una interpreta-
ción funcionalista-mecanicista de la psicología aristotélica en
general y de las emociones aristotélicas en particular sabe que
es capaz de producir químicamente el miedo o de estimularlo
mediante la aplicación de corriente eléctrica en el cerebro;
pero este hecho no logra explicar por qué esa emoción se da
en un organismo. En efecto, solamente es posible estimular
el miedo en una persona si se le aplican choques eléctricos
en su cerebro, pero si esos choques se aplican a un cerebro
que ya no está en el cuerpo de una persona, nunca se logrará
producir miedo. Esto es así, creo que argumentaria Aristóte-
les, porque un cerebro fuera de una persona ya no es más un
cerebro, ya que no funciona como tal y si no funciona como
un cerebro, no es un cerebro 213 •

273. Aristóteles no da el ejemplo del cerebro, pero da el de la mano

que, separada del cuerpo, ya no es mano más que en un sentido ho-
mónimo (para el caso es lo mismo: «el todo es anterior a la parte»; cf.
Política, 1253a20-25; cf. también MeL 1035b24-25; 1036b30-32). Soy
consciente de que mi referencia a la interpretación funcionalista de
Aristóteles es muy básica en este punto y que la discusión especializada
es mucho más sofisticada (he intentado exponer, al menos en parte,
ccx MARCELO D. BOERI

3.2. 6 Acción y sentido común

Querría regresar brevemente a algunos detalles de la
explicación aristotélica de la acción y establecer algunas
conexiones con la cuestión del «sentido común». Como he-
mos visto arriba, Aristóteles argumenta que lo que siempre
mueve es lo deseable, pero lo deseable puede ser el bien
real o el bien aparente (DA 433a27; Top. 146b36-147a4). Si
hay razones para creer que el propio objeto de deseo no es
necesariamente bueno, sino solo aparentemente bueno. (EE
1235a25-30; EN 1113al5-b2), la pregunta debería ser cuál es
el criterio para distinguir una cosa de la otra. Puesto el asunto
de esta manera, lo que me interesa enfatizar ahora es el papel
de la representación (phantasía) en la acción. Este puede ser
un momento adecuado para hacer una distinción que con
frecuencia pasa desapercibida; se trata de un detalle que se
discute en el contexto de la teoría de la percepción, pero que
tiene un eco importante en la explicación de la acción. Cuan-
do en DA II 6 Aristóteles introduce los «sensibles comunes»
(418al7-18: movimiento, reposo, número, figura, magnitud;
cf. III 1, 425b6: movimiento, magnitud, número), el adjetivo
«comunes» significa que una cualidad como figura o movi-
miento pueden ser percibidos por al menos dos sentidos, en
tanto que un sensible propio (como color) es percibido por
un solo sentido (la vista). Pero en ese pasaje todavía no hay
nada que indique que los varios sentidos que son capaces
de percibir la figura deban estar relacionados con el sentido
común. Esta confusión -entre los sensibles comunes y el
sentido común- ha llevado a algunos estudiosos a incluir al

algunos aspectos de esa discusión en la sección 1.1 de esta Introduc-

ción). Un resumen muy ilustrativo y detallado de las interpretaciones
de las últimas décadas (sobre todo en la discusión anglosajona) puede
encontrarse en Granger 1996 y, más recientemente, en Caston 2005.
 INTRODUCCIÓN CCXI
214
tiempo en la lista de sensibles comunes • Pero lo que aquí
dice expresamente Aristóteles es que el tiempo se conoce por
medio de lo <<sensible primero» (una expresión que, proba-
blemente, remite al sentido común); pero si una cualidad o
propiedad es un sensible común, tiene que ser cognoscible
por medio de dos o más sentidos particulares (DA 425b4ss.).
El tiempo, sin embargo, no es conocido por ningún sentido
particular externo; además, como el tiempo es una afección
del movimiento, se relaciona directamente con el movimien-
to, que sí es un sensible común y aparece en todas las listas
aristotélicas de sensibles comunes. El contexto de De mem. en
el que se analiza el tiempo es el de la teoña de la percepción
pero, como ya hemos señalado arriba, el tiempo desempeña
una función decisiva en el plano práctico, pues es aquello
que permite al agente racional tomar distancia respecto de
aquello que se le aparece como bueno en el corto plazo por-
que es placentero, y salir del dominio de consideración de
lo inmediato, de modo de evaluar el objeto de deseo en una
proyección «medio o largo placista>>.
Para terminar este apartado quisiera ahora explorar bre-
vemente si el sentido común o universal desempeña algún
papel relevante en la «experiencia perceptiva>> vinculada con
el dominio de la representación racional o deliberativa y, por
lo tanto, con la acción. Que el sentido común o general des-
empeña un papel importante como «centro de mando» que
controla la unidad de la experiencia perceptiva parece sugerir-
lo el mismo Aristóteles cuando afirma que «de los [sensibles]
comunes tenemos un sentido común o general» (DA 425a27) y,
aun cuando probablemente no es una focultadindependiente o
diferente de los cinco sentidos, parecen caber pocas dudas de

274. Cf. De mem. 450al0-12: «hay que conocer la magnitud y el

movimiento por medio de aquello con lo cual también [se conoce]
el tiempo».
CCXII MARCELO D. BOERI

que el sentido común o general tiene una función importante

en la unificación o síntesis de la experiencia perceptiva. Me
interesa ahora establecer si es posible extender las funciones
del «sentido general» más allá del dominio meramente sen-
sitivo, a fin de ver si hay algún modo en el que Aristóteles
sugiera que hay cierto tipo de «experiencia perceptiva» que
da lugar a la «percepción» de conceptos evaluativos y, más
específicamente, en el tipo de percepción que concluye en una
representación racional o deliberativa. Lo que me propongo
es examinar si el «sentido general» también puede tener un
papel importante en la unificación o síntesis de la «experiencia
perceptiva» de distintos tipos de conceptos evaluativos, a fin
de ver de qué modo se conectan tales concept()s y su génesis
con la representación racional o deliberativa. Aun cuando no
hay textos que permitan dar una base sólida a esta conjetura,
y aunque Aristóteles distingue claramente representación
sensitiva de racional -con lo cual parece poner el énfasis en
el hecho de que hay que eliminar los aspectos sensibles de ese
tipo de representación-, uno podrá suponer que una phantasía
racional o deliberativa sigue teniendo algo de sensible y, 'por
tanto, operando en ese dominio, aunque no en el sentido de
la pura sensación. Pero la phantasía racional, si efectivamente
es una phantasía, debe tener algo de sensible pues toda fan-
tasía, sostiene Aristóteles, presupone una sensación. Esto se
sigue claramente de la definición canónica de fantasía como
<<un movimiento producido por una se,nsación en acto» (DA
429al-2; cf. De insom. 459al7-18). O sea, la fantasía es el efecto
o resultado del ejercicio efectivo de la sensación, lo cual indica
que sin sensación (en acto) no hay fantasía. Ahora bien, mi
sugerencia de que el sentido común o general podría tener
algún papel en la <<experiencia perceptiva» que tiene que ver
con la aprehensión o captación de los conceptos evaluativos
no parece tener fundamento, pues no hay ningún pasaje en
los tratados psicológicos de Aristóteles en los que se discuta
 INTRODUCCIÓN CCXIII

el <<sentido común» en que esta teoria tenga algún tipo de

injerencia en el dominio práctico o en el proceso de capta-
ción de los conceptos evaluativos. A pesar de eso, me atrevo
a adelantar la siguiente conjetura: es posible ampliar de un
modo analógico las funciones del sentido común, tal como
estas se dan en el plano puramente sensible, al dominio de
la percepción o captación de conceptos prácticos. Que pue-
de hacerse un uso <<extensivo>> o <<analógico» de la noción
aristotélica de aísthesis al dominio práctico es algo sugerido
por el propio Aristóteles cuando, al comienzo de la Política,
establece que los seres humanos, a diferencia de los animales,
tenemos «percepción (aísthesis) del bien y del mal, de lo justo y
de lo injusto y de las demás cosas por el estilo»; 1253al6-18).
De acuerdo con la teoria aristotélica de .la percepción,
la aísthesis se concibe como la interacción entre el objeto de
sensación y la capacidad (to aisthetikón) actualizada. El órgano
del sentido es activado por el objeto sensible y la sensación
es lo que recibe la forma sensible del objeto sin materia (cf.
DA 424al7)2 15 ; pero, como sabemos, la sensación no es la re-
cepción pasiva de tales formas inmateriales. La sensación es
considerada por Aristóteles como una facultad discernidora
(AnPo. 99b35; De sensu 447b25-26: krinoúse{i) aisthésez), lo cual
indica que, en algún sentido elemental o básico, es capaz de
<1uzgar» el material que recibe. La imaginación deliberativa
o racional posee, como el cálculo racional, una capacidad
<<.sintetizadora», pues es gracias a ella que el agente establece
la medida con una sola cosa y es capaz de producir una ima-
gen a partir de muchas (DA 434a9-10). Lo más prudente, sin
embargo, seria interpretar estos pasajes de un modo débil,
i. e. no hay en el plano de la pura sensación o percepción

275. Sobre las distintas maneras de entender esto (como una teoría
de la imagen o como que la percepción no percibe la cosa particular,
sino solo sus cualidades) cf. supra sección 3.2.1
CCXIV MARCELO D. BOERI

sensible verdadera actividad de juicio pues, aunque los ani-

males comparten con los humanos la capacidad sensitiva o
perceptiva, claramente, no comparten la capacidad de juzgar,
que es propia del alma racional del humano. En De sensu 7
(447a29-b21) Aristóteles asigna al <<sentido interno>> (i. e. el
sentido general o común) la capacidad de recibir y discernir
diferentes sensaciones al mismo tiempo. Es bastante evidente
que otorga una capacidad sintetizadora al sentido común, pero
no hay razones para suponer que eso mismo no pueda exten-
derse también a la phantasía, que parece ocupar una posición
intermedia entre la sensación y el pensamiento. La phantasía
racional o deliberativa en algún momento debe haber sido
también aísthesis, aunque no sensación en el sentido de la pura
sensibilidad, sino en el sentido que tiene la palabra en el pasaje
de la Política recién citado: como captación de ciertas nociones
prácticas {bueno, malo, justo, injusto) que luego, cuando esa
percepción se ha ido, podremos representarnos de modo de
ser capaces de planear nuestra vida práctica216 • Así, pues, si
se extiende la analogía, uno podría conjeturar que tal como
el sentido {<<sensible>>) general es capaz de distinguir tipos de
cualidades sensibles, el sentido (<<transensorial>>) general debe
ser capaz de distinguir tipos de conceptos evaluativos, una
distinción relevante en el momento de discriminar el bien
aparente del bien real.

27 6. Para una discusión relevante de este sentido de airtheru «transenso-

rial>> véase de nuevo Volpi 2003: 294-300. La audaz idea de ampliar la
aplicación de la aísthesis al dominio de la percepción moral es original
de Welsch 1987, a quien, hasta donde puedo advertir, Volpi sigue.
Pero el problema ya está sugerido por el mismo Aristóteles, quien de
manera casi expresa sugiere que la aísthesis que es capaz de percibir
nociones evaluativas no es un conocimiento sensible, sil)!> intelectual
(cf. EN 1142a25-30, con Natali 1999, n. 618 ad locum y, en especial,
ll43b5, donde aísthesis se identifica con noús; cf. Gauthier:Jolif 1970:
vol. Il, 538-539).
 INTRODUCCIÓN ccxv
4. LA PRESENTE TRADUCCIÓN
El texto base seguido para la traducción es el de D. W
Ross (1961); sin embargo, me he apartado de su versión un
buen número de veces (cf. las <<Variantes textuales»), ya que
en muchos casos introduce correcciones que, en mi opinión,
son innecesarias. Como criterio hermenéutico básico he
optado por seguir la lectura de los códices toda vez que esta
ofrezca un sentido al menos razonable. Aunque muchas de las
conjeturas de Ross resultan muy atractivas, no hay razón para
apartarse de la tradición manuscrita toda vez que esta ofrece
un sentido aceptable. En las <<Variantes textuales» he indicado
también las concordancias y discordancias con otros editores
del texto griego (o con estudiosos que reproducen una edición
critica y, como yo, se apartan por diferentes razones del texto
base). Traducir el griego telegráfico de Aristóteles no siempre
es una tarea grata, pues su prosa es ultra-sintética y su. estilo
extremadamente árido. Esa tarea constituye, por consiguiente,
un extraordinario desafío para cualquier intérprete del De ani-
ma. No he tratado de mejorar el estilo literario de Aristóteles
(que es sin duda muy pobre) ni, por tanto, de reescribir el
texto. Sin embargo, en varias ocasiones he repuesto algunas
palabras entre [] para mejorar la comprensión en español;
así lo he hecho en mi traducción cuando el no haberlo hecho
hubiese introducido ambigüedades que no están en el griego.
En la mayor parte de los casos y cuando los agregados son
más o menos evidentes y naturales, no los indico con nin-
gún signo (por ejemplo, es muy habitual en griego omitir la
tercera persona del presente de indicativo del verbo «ser»,
pero obviamente no es necesario indicar al lector cada vez
que uno escribe <<es>> cuando en el griego está omitido); solo
he incluido palabras entre [] cuando pensé que el agregado
en cuestión suponía ya una interpretación más discutible de
mi parte (también aparecen entre < > palabras agregadas
CCXVI MARCELO D. BOERI

por Ross o algún otro editor en su edición del texto griego).

La traducción procura ser fiel al original y al mismo tiempo
mantener un nivel de lengua comprensible para el lector de
habla castellana (si he logrado o no mi objetivo, corresponde
juzgarlo al lector). En muchos casos recurro a paráfrasis (un
recurso que, en mi opinión, es frecuentemente exigido por el
griego de P...ristóteles); he intentado, sin embargo, minimizar el
uso de tales paráfrasis, pero cuando las hay son justificadas en las
notas. Por lo general, he optado por seguir las traducciones más
habitualmente usadas en castellano para traducir los términos
técnicos: así la palabra psychéla he traducido por «alma»; ousía,
por «sustancia» (una opción interesante podña ser «entidad>>);
enérgeia, por «acto»; entelécheia, por «actualidad»;· djnamil", por
«potencia>> (a veces por «capacidad» o «facultad»); diánoia, por
<<pensamiento discursivo» (en algún caso por <<mente»); noús,
por <<intelecto» (y el verbo noeín por <<inteligir>>); nóesil", por
<<intelección»; nóema, por «cosa o ítem inteligido» o también
<<concepto»; aísthesis, por «sensación», «sentido>>, «percepción
sensorial» (y el verbo ail"thánesthai por «percibir sensorialmen-
te», <<percibir>> o «sentir>>); aísthema, por «percepto» (o resultado
de la percepción o sensación); ail"thetikón, por <<facultad sensiti-
Va>>; aisthetérion, por «órgano sensorio» (e incluso por <<sentido»
en los pasajes en los que Aristóteles parece usar este término
como un sinónimo de aísthesif); aisthetón, por «sensible>> u
<<objeto sensible»; threptikón, por «facultad nutritiva>>; lógos, por
<<razón», «palabra>>, <<proporción» (según el contexto); mesótes,
por <<término medio»; bouleutikón, por «factor deliberativo»;
logismós, por «cálculo», «razonamiento»; páthos, por <<afecto>>,
<<estado afectivo»; órexis, por deseo; orektikón, por «facultad desi-
derativa>>; orektón, por <<deseable u «objeto de deseo»; noetikón,
por «facultad intelectiva>>; epithymía, por «apetito»; epithymetikón,
por «facultad apetitiva>>; boúlesis, por <<deseo racional»; phantasía,
por «imaginación» o por «apariencia>> (según sea que se trate
de la facultad de producir imágenes o del sentido fenoménico
originario en el sentido de <<lo que se aparece o hace presente»),
 INTRODUCCIÓN CCXVII

zóion por «animal» o «ser viviente>>, symbebekóspor «accidente>>

(aunque soy consciente de las limitaciones de este término y
de que en algunos casos es muy claro que significa «lo que
resulta a o coincide con>>), aitía-aítion por «causa>> (a veces
<<explicación>>), arché por «principio>> o <<comienzo>> (según el
contexto), génes!Spor «generación>> o «proceso de generación>>,
mégethospor «magnitud>> (a veces «cantidad>>), kínes!Spor «movi-
miento (aunque a veces también está usado por Aristóteles en
el sentido amplio de <<cambio>> o «proceso>>), eídospor «forma>>
(a veces de acuerdo con el contexto «tipo>>, «especie>>), epistéme
por «conocimiento», kinefsthai por «ser movido>>, «moverse>>,
kineín por «moveP>, <<producir o impartir movimiento>>, eremeín
por «estar en reposo>>. Muchas de estas decisiones son, como
suele ocurrir con cualquier traducción que uno decida adoptar,
discutibles, pero en muchos casos son parte de las limitaciones
que impone nuestra propia lengua.
La traducción está dotada de un aparato de notas a pie de
página, en las cuales he hecho referencias cruzadas dentro
del texto de DA o a alguna otra obra de Aristóteles. En la
mayor parte de los casos el objetivo de una nota es aclarar el
núcleo de un argumento o desarrollar los implícitos de dicho
argumento; en varias ocasiones he procurado dar la referencia
a otro pasaje aristotélico en el que tales implícitos son desa-
rrollados en detalle. Mis notas, por tanto, no pretenden dar
cuenta de todos los problemas y dificultades implicadas en
este fascinante texto ni ser exhaustivas (eso seria una tarea
que supera los objetivos de este libro, como un comentario
detallado, una empresa que estoy muy tentado de hacer en
los próximos años). Varias de las dificultades principales, no
obstante, las he tratado en las diferentes secciones de esta
Introducción, que puede ser leída como una introducción
general al texto y como una aclaración· del modo en que
entiendo algunos de los problemas filosóficos más relevantes
suscitados por el DA. Aunque he dado cuenta de algunos
títulos importantes de la literatura especializada, no preten-
CCXVJII MARCELO D. BOERJ

do haber agotado las referencias a esa literatura, que, en su

estado actual, es extremadamente vasta y casi inabarcable. El
excelente comentario de Polansky (2007) llegó un poco tarde
a mis manos; sin embargo, he podido revisar varias páginas
de ese texto, que me fue de mucha utilidad en la redacción de
algunas notas y en la aclaración de algunos pasajes oscuros del
texto. Cualquiera que haya revisado la literatura especializada
sobre el DA de las últimas décadas advertirá que, a pesar de
mis desacuerdos con algunos estudiosos, es mucho más lo
que debo a los autores citados de lo que a simple vista puede
verse en mis notas y referencias.

POSTCRIPTUM

Desde que entregué la primera versión del manuscrito de

este libro (enero de 2009) he vuelto a releer el texto aristotélico
varias veces, aunque la lectura más concentrada la hice desde
marzo de 2010, cuando comenzamos a tener un seminario
semanal de lectura en griego del De anima de Aristóteles
como una actividad extraprogramática del Departamento de
Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado (Chile). A estas
sesiones asistían (y continúan asistiendo regularmente) mis
colegas Eduardo Molina Cantó y Roberto Rubio. También
fue (y es) parte del equipo el Licenciado Nicolás Irarrázaval.
Más tarde se sumó tambiénJuan Manuel Garrido (Instituto
de Humanidades, Universidad Diego Portales, Chile). Gra-
cias a las discusiones generadas en este grupo de lectura he
podido introducir algunas mejoras a la traducción; aunque
no me ha sido posible recoger todas las sugerencias, algunas
de ellas las he incluido y el resultado ha sido un texto mejor
y un poco más preciso. Vaya mi agradecimiento a todas las
personas mencionadas. A Roberto Rubio también l~, debo una
lectura pormenorizada de esta introducción. Vaya también
mi reconocimiento por su tarea.
 CCXIX

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE ARiSTÓTELES

CITADAS Y DE OTRAS OBRAS Y AUTORES

AnPo. = Aristóteles, Analytica Posteriora

An. Pr. = Aristóteles, Analytica Priora
Cat. =Aristóteles, Categoriae
DA= Aristóteles, De anima
De div. =Aristóteles, De divinatione per somnum
De gen. an. = Aristóteles, De generatione animalium
De insom. =Aristóteles, De insomnis
De int. = Aristóteles De interpretatione
De iuvent. =Aristóteles, De iuventute et senectute
De mem. =Aristóteles, De memoria
De motu= Aristóteles, De motu animalium
De part. an. = Aristóteles, De partibus animalium
De sensu =Aristóteles, De sensu et sensibilibus
De som. et vig. = Aristóteles, De somno et vigilia
DK = Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1972)
Ecl =Juan Estobeo, Ec!ogae physicae et ethicae
EE = Aristóteles, Ethica Eudemia
EN= Aristóteles, Ethica Nicomachea
GC= Aristóteles, De generatione et corruptione
Hist. anim. = Aristóteles, Historia animalium
In De an. Paraph. = Temistio, In Aristotelis De anima Paraphrasis
InArist. De an. = [Filópono] InAristotelis De anima commentaria
InArist. De an. =[Simplicio], InAristotelis De anima commentaria
In Arist. Ph:ys. = Simplicio, In Aristotelis Physicorum commentaria
In Arist. Top. = Alejandro de Afrodisía, In Aristotelis Topicorum
libros acto commentaria
Met. = Aristóteles, Metaphysica
Phys. = Aristóteles, Physica
Rlzet. =Aristóteles, Rlzetorica
Top. = Aristóteles, Tópica
·'
 CCXXI

VARIANTES TEXTUALES

Ross Mi lectura
405b28
<8ta 1:o> 8ta 1:Tjv avanvoi]v, 8ta Li]v avanvoi]v codd.; Biehl
Movia [2001] [1896]; Jannone-Barbotin
[1966]

f07?1 , - 7 , '
r¡ Kt vr¡crtc; a U1:YJ<; TI OUcrta, 'f1 KÍ vr¡crtc; a tnl¡c; )l Tj OUcrÍa
Torstrik codd., Biehl [1896]; Hicks
[1907]; Jannone-Barbotin
[1966]; Movia [2001
408b11 •
1:0 8T], Biehl [ 1896], Hicks 1:0 8f: codd. CEVXS 1<Pc; Jan-
[1907] none-Barbotin [1966]; Movia
[2001]
410b23
[ tpopac; ou8'] atcrSi¡m:coc; <popiic; oU8' aicrSi¡crEcoc; codd.;
Biehl [1896]; Hicks [1907];
Jarmone-Barbotin [1966]; Mo-
via [2001]
410b24
<ca> noA.A.a cod. I, Movia noA.A.a om. cet. codd.; Biehl
[2001] [1896];Hicks [1907];Jannone-
Barbotin [1966]
413a8
<T¡> Omitiendo T¡ con los codd.;
Biehl [1896]; Hicks [1907];
Jarmone-Barbotin [1966]; Mo-
via [2001]
417a22
f:A.syo)lEV, Torstrik; Movia ASyO)lEV con los codd. IX!J1P,
[2001] Biehl [1896]; Hicks [1907];
Jannone-Barbotin [1966]
CCXXII MARCELO D. BOERJ

417a32
aptSflrrnKl,v, Torstrik.; Movia a'icrSr¡mv codd.; Biehl [1896];
[2001] Hicks [1907];Jannone-Barbotin
[1966]
422a32
a¡.t<po'l:épou a~t<pÓ'tEpa con los codd. .IX!J1P;
Biehl [1896]; Hicks [1907];
Jannone-Barbotin [1966]; Mo-
vía [2001]
cpSapnKÍ] [ ñjc; y¡;úcrEcoc;] omito •líe; yEÚcrEcoc; con los
Jannone-Barbotin sin cor- codd.PWyi
chetes [1966] Movia [2001]
422b6
a<pñ á.cpl, con los codd. UWyi<l>c
; Biehl [1896]; Hicks [1907];
Jannone-Barbotin [1966]; Mo-
via [2001]
423a2
d -ríe; <n> nEpt •l,v crápKa E'i •íc; rcEpl -rl,v crápKa,
Temistio; Biehl [1896]; Hicks
[1907]; Jannone-Barbotin
[1966]; Movia [2001]
425a29-30
[•ov KHcovoc; uiov f¡f.!.ac; omito con Torstrik •ov
~~ n~~u~~~~~

426b7
A.ÚEt I1 (cf. 424a31); Movía A.urcEi codd. S 1P 02:, Biehl
[2001] [1896]; Hicks [1907];Jannone-
Barbotin [1966];Bodéüs [1993]
426b14
n vl, Jannone-Barbotin 'LÍVt codd. SUX, Temistio;
[1966] Biehl [1896]; Hicks [1907];
Movía [2001]
 INTRODUCCIÓN CCXXIII

427al0-11
-ra.Ú'LTI <Kal. aotaÍpE'tOS> Kal. 1:UÚ1:TI Ka l. OtatpE'ti¡, Biehl
otatpE'ti¡, Movía [2001] [1896]; Hicks [1907];
Jannone-Barbotin [1966]

427b17
'Í1 at:nT¡ [vór¡mc;], sed. Madvig; 'Í1 atnT¡ vór¡mc; con los codd.
Biehl [1896] SPQ_IP

428a15
n:Ó1:Epov (add. Ross) 6.A.r¡ST¡c; 1:Ón: 11 aA.r¡ST¡c; 11 \lfEU&i¡c;
11 \lfEUoi¡c; con los codd. LWZ: (Biehl
[1896] y Hicks [1907] leen
'ó'~:: <'x.Ar¡ST¡c; 11 \lfl::uoi¡c;; Jan-
none-Barbotin [1966]: 'tÓ't"E
Kai 'Í1 6.A.r¡ST¡c; 'Í1 \lfEUoi¡c; con
los codd.H•V:X:FbM

430a10
'En:Ei 8' [ éócrn:~::p] sv 'En:Ei o' sv

430a18
&v svspyEta codd.Uy, Biehl SVEpyEÍc,x codd. ECSV:X:y
[1896]; Jannone-Barbotin
[1966]; Movía [2001]

430b1
n:pocrsvvorov [Ka l.] cruv1:íSr¡crt Sin corchetes en Ka l.; Biehl
[1896]; Hicks [1907]; Jannone-
Barbotin [1966]; Movía [2001]

430b25 .
[1:rov ahíwv] Torstrik; Movía 1:rov ai1:íwv sin corchetes;
[2001] Barbotin [1966] Biehl [1896];Jannone-Hicks
[1907]; Bodéüs [1993], 233,
n.6; Polansky [2007], 477
CCXXIV MARCELO D. BOERJ

430b27
cmó<pacrtc; (Torstrik) Ka-rá<pacrtc; codd. S1"<P 1e
Hicks [1907]; Jannone-Bar-
Siguiendo a Torstrik; botin [1966]; Berti 2004a: 85;
Smith [1995], Movía [2001] Polansky [2007], 478

431bl0
sv npái;Et, Jannone-Barbotin i:v npái;El con el cod. se, Biehl
[1966] [1896]; Hicks [1907]; Movia
[2001]; Polansky [2007], 490

431b16
<n> i:xEiva, Bonitz EKEtva, Biehl [1896]; Hicks
[1907]; Jannone-Barbotin
[1966]; Movía [2001]

432b16
<pav-racrÍac; KUl opÉ/;ECÓc; <pavmcrÍac; f¡ opÉSECÓc; Ecr-rt V
i:crn v, Movia [2001] codd. pese, Bíehl [1896]
Hicks [1907];Jannone-Barbotin
[1966]
434a11
aÜ'tT} 8[:; KlVEt, Cornford a ün¡ 8€ EKEÍ vr¡v codd. Sic;
Biehl [1896];Hicks [1907];Jan-
none-Barbotin [1966]; Movía
[2001]; Hamlyn [1993]

434a12-13
ó-rs J.lEV aü'tT} i:xEívr¡v -ri¡v f3oú/cr¡mv codd. ECUXy;
Bíehl [1896]; Hícks [1907];
Jannone-Barbotín [1966];
Movía [2001]

434a28
f:v8f;xE-rat aUÚJV EVOÉXE-rat á<pi¡V G:EXSeé!>e;
Bíehl [1896]; Hícks [1907];
Jannone-Barbotín [1966];
Movía [2001]
 ccxxv
BIBUOGR.AFÍA

A. FUENTES: EDICIONES, TRADUCCIONES Y COME:t-.'TARIOS

MODERNOS DE L-\5 OBRAS DE ARISTÓTELES Y OTROS
FILÓSOFOS ANTIGUOS CITADAS

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Biehl, G. 1896. Aristotelis De anima Libri 11/(Recognovit Guillel-
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·'
ACERCA DEL ALMA

~ DEANIMA ~
 3

UBROI

P UESTO que suponemos que el conocimiento se encuentra 1 402a

entre las cosas admirables y valiosas, y que un conocimiento
es superior a otro, ya sea en cuanto a su exactitud o por ser
mejor o más admirable, por ambos [motivos] tendríamos razón
en poner, en primer lugar, la investigación acerca del alma.
Parece que su conocimiento también contribuye enormemente s
ala verdad en su totalidad y, en especial, [al conocimiento] de
la naturaleza, pues [el alma] es como un principio de los seres
vivos 1• Por nuestra parte, lo que estarnos buscando es hacer [pri-
mero] un examen teórico y conocer no solo su naturaleza, sino
también su sustancia2 ; luego todas las [determinaciones] acci-

7. La palabra griega es záia, que puede significar tanto «animales»

corno, más en general, «seres vivos>>. Que este segundo significado
debe ser el correcto lo muestra el hecho de que para Aristóteles las
plantas también tienen alma y, por lo tanto, son záia. No deja de ser
sorprendente que Aristóteles hable del alma <<corno» (hoion) de un
principio de los seres vivos, ya que no hay duda de que cree que. se
trata de un genuino principio (cf. DA 4llb28-30; 413a26-27; 413bl-13
y, sobre todo, 415b8). Corno señala Rodier (1900: 4), es probable que
arché(principio) esté utilizado en su sentido más amplio, que comprende
la forma, el motor y la materia (para una nutrida lista de pasajes en los
que Aristóteles emplea la palabra <<alma>> corno causa formal, motriz
y final del animal cf. Rodier 1900: 5-6).
2. O sea, para conocer x hay que saber cuál es su ousía (su «esencia>>
o «sustancia»), esto es, qué es x. Por eso enseguida homologa la ousía al
tí esti (e! «qué es algo»).
 ARISTÓTELES

dentales que a ella se refieren. De estas, parece que algunas son

afecciones peculiares del alma, otras, a causa de ella, también
10 se dan en los seres vivos. De cualquier modo y cualquiera sea

el caso, adquirir una convicción sobre ella se encuentra entre

lo más difícil. En efecto, dado que [esta] investigación también
es común·a otras muchas [áreas del saber]-me refiero a la que
trata de la sustancia, es decir, al qué es [algo]-3, tal vez a alguien
le podría parecer que hay un solo método para todas las cosas
cuya sustancia queremos saber, tal como también sucede que
15 hay demostración de las determinaciones accidentales propias,
de manera que deberíamos investigar este método. Pero si no
existe un método único y común respecto de qué es [algo], el
tratamiento se vuelve aún más difícil, pues habrá que determi-
nar cuál es el procedimiento [apropiado] respecto de cada cosa.
Pero si fuera obvio que [el procedimiento] es demostración,
división, o también algún otro método, ello implica todavía
zo muchas dificultades y digresiones respecto de a partir de qué
[puntos de partida] hay que hacer la investigación. Pues los
principios de [asuntos] diferentes -por ejemplo, números y
superficies- también son diferentes.
Sin duda, hay que distinguir, en primer lugar, (z) a qué
género [de cosas pertenece el alma] y qué es, quiero decir, si
es un <<esto», es decir, una sustancia, una cualidad, una canti-
4
25 dad o alguna otra de las categorías ya distinguidas • Además,

3. Es habitual en Aristóteles la identificación de «sustancia>> (ousía)

con «el qué es>> (to tí estz), en cuyo caso tal vez sería mejor interpretar
ousía como «esencia>>. Para no introducir un problema adicional pre-
fiero mantener <<sustancia>> en todos los casos y eventualmente aclarar
en nota, cuando el contexto lo requiere, si se trata de un sentido en
:particular. Para la identificación entre ousía y tí esti cf. MeL 1028all-15
(donde además el <<qué es>> aparece también asimilado al <<esto>>, en
este caso la forma), 1017a25, 1024bl3-14, 1025bl4 (don'de tí esti está
claramente en lugar de ousía).
4. Como se ve más adelante (412al9-2l; 415b8-l2) Aristóteles se decide
por creer que es una sustancia (o usía); los pasajes recién citados presentan
 ACERCA DEL AUvlA 5

(iz) [hay que distinguir] si se encuentra entre lo que es en

potencia o, más bien, constituye una cierta actualidad. No se
trata, en efecto, de una diferencia insignificante. (iiz) También 4D2b
debemos examinar si tiene partes o carece de ellas, y ( iv) si
toda alma es de la misma especie o no; y (iv.z) si no es de la
misma especie, si difiere en su especie o en su género 5 • Por
cierto que los que actualmente hablan e investigan sobre el
alma solamente parecen hacer su examen respecto del alma s
humana6• Hay que tener la precaución, sin embargo, de que
no nos pase inadvertido si su definición es una sola, como la
de <<animal>>, o si es diferente según sea cada [tipo de alma],
como por ejemplo, la de «caballo», <<perro», <<hombre», <<dios>>
(y, [en ese caso], el universal «animal» o no es nada, o es algo
posterior)'. Del mismo modo sucederá aun ctlando [uno] le

dificultades al enfoque «atributista>> de la psicología aristotélica; ~1 atri-

butista, sin embargo, siempre puede argumentar que el alma entendida
como <<una sustancia en el sentido de form8)> {412a19-20) no es más que
un conjunto de rasgos formales-funcionales que fácilmente pueden en-
tenderse como atributos o propiedades de algo. Pero el pasaje 415b8-12
inequívocamente pone énfasis en el hecho de que el alma es nada menos
que causa motriz, de donde uno tendería a pensar que es bastante más
que un conjunto de rasgos formales {para una discusión más detallada
de este importante punto remito a mi Introducción, sección 1.2).
5. En esta distinción Aristóteles puede estar pensando en Platón, Fedro
271a {cf. Polansky 2007: 44, n. 20). ·
6. Es difícil saber con precisión a quiénes se refiere Aristóteles; sin
embargo, como muestra Polansky {2007: 45), hay buenas razones para
suponer que está pensando en los platónicos y, especialmente, en Pla-
tón, quien habla de <<partes del alm8)> y de partes <<no homogéneas o de
diferente especie» (racional, colérica y apetitiva; cf. República IV).
Z Si <<alma» en cada caso particular pertenece al mismo género {como
<<gato», <<perro», <<hombre» pertenecen al género <<animal>>), entonces,
habrá una sola definición de alma {cf. Hicks 19074 187). Es decir, los
predicados son ontológicamente posteriores a la sustancia o sujeto del
cual se predican. Para la definición canónica de <<Universal» {como <<lo
que se dice, se predica o <<se d8)> por naturaleza en muchos») cf. MeL
Z 13, 1038bl2-15; De int. 17a39-40 y AnPr. 24a18-19. Que el universal
 6 ARJSTÓTELES

predicara otra cosa común. Más aún, (v) si no hay muchas

almas sino [muchas] partes [del alma], tenemos que investigar
10 si lo primero es el alma toda entera o sus partes. También es

difícil determinar cuáles de estas [partes] son por naturaleza

diferentes las unas de las otras, y si hay que investigar prime-
ro las pártes que sus funciones, por ejemplo el inteligir o el
. intelecto, el sentir o la facultad sensitiva. De manera símil~
ocurre también en los demás casos. Pero (vz) si las funciones
1s son anteriores, habría que plantearse de nuevo la dificultad de

si hay que investigar los opuestos antes que tales funciones 8 ;

por ejemplo, lo sensible antes que la facultad sensitiva, lo
inteligible antes que el intelecto. No obstante, parece que no
solo es útil conocer el qué es [algo] para considerar teórica-
mente las causas de las [determinaciones] accidentales de las
sustancias -como sucede en las matemáticas. qué es lo recto
20 y lo curvo, o qué es la línea y la superficie para comprender
a cuántos [ángulos] rectos equivalen los ángulos iguales de un
triángulo-9 , sino que además las [determínaciones] acciden-
tales, inversamente, contribuyen de un modo significativo al
conocimiento del «qué es». Pues cada vez que podamos dar
una explicación de las determinaciones accidentales, ya sea de
todas o de la mayor parte [de ellas], según se nos aparezcan 10,
zs entonces también podremos decir lo más adecuado sobre la

«animal» no es nada puede entenderse en el contexto del argumento

en el que Aristóteles se esfuerza por mostrar que no es ousía, pues todo
universal es un predicado y la ousía (i. e. la «sustancia>> o «realidad>>) es
aquello de lo cual lo demás se predica (cf. Met. Z 13).
8. Esto es, los opuestos a las funciones son las facultades pasivas.
9. A dos rectos: 180°.
70. Este es uno de los pasajes en DA en el que phantasíano puede signi-
ficar <cimaginación>> (en el sentido de la facultad de producj,r imágenes),
sino «apariencia>> o «aparecer>> (cf. también 428b3-4, donde la forma
verbal phaínetai debe significar «aparece>>; para el mismo uso y ejemplo
cf. Aristóteles, De insom. 460bl8-19).
 ACERCA DEL ALMA 7
sustancia. En efecto, principio de toda demostración es «el
qué es>> [algo]ll, de modo que todas aquellas definiciones en
conformidad con las cuales no sea posible conocer las [de-
terminaciones] accidentales [de un objeto] o que ni siquiera 4D3a
faciliten conjeturar sobre ellas, es obvio que todos las han
formulado de un modo dialéctico y vano 12 • También es una
dificultad concerniente a las afecciones del alma si todas son
también comunes a lo que tiene [alma] o si también hay alguna
que sea propia del alma misma. Por cierto que aprehender s
esto es necesario, pero difícil. Al parecer, en la mayor parte
de los casos [el alma] no recibe una acción ni la produce sin
el cuetpo; por ejemplo, enojarse, confiarse, apetecer y, en
general, sentir. Inteligir, empero, parece lo más peculiar [de
ella], y si eso también es un cierto tipo de imaginación o no
se da sin imaginación, ni siquiera sería posible que existiera 10 ··
sin un cuerpo 13 • Ahora bien, si hay algo que es propio de las

71. Por eso Aristóteles sostiene que del «qué es>> no hay demostra-
ción, porque es prinCipio de la demostración y, como principio, es
indemostrable (cf. MeL 99la31-32; 100lal3; 1025bl4. An.Pr46a34-37.
AnPo 76a31-32; 100bl3).
72. Probablemente se refiere a Platón; Aristóteles parece estar opo-
niendo «dialéctica>> (el método filosófico por antonomasia según Platón;
cf. República 53le4-6. Véase también República 534b, donde dialéctico
es el que capta la definición de la esencia de cada cosa; Fedro 266b-c,
donde la dialéctica es el método de división y reunión que <<permite
hablar y pensar»; Crátilo 390c, donde dialéctico es el que sabe pre-
guntar y responder) a método demostrativo. Dicho con palabras de
Aristóteles, lo que implícitamente se está oponiendo es el silogismo
dialéctico (que parte de premisas reputadas -éndoxa- y por eso mismo
plausibles) y el silogismo científico, que parte de premisas primeras,
verdaderas, inmediatas, causa de la conclusión, etc. (cf. Top. 100a27-
b23; AnPo 71 b 16-33). Para las criticas de Aristóteles a la dialéctica como
<<silogismo débil» cf. AnPr. 46a31-b2 y Berti 2004b.
73. Este es un buen argumento en contra de la inmortalidad del alma:
el alma racional y el pensar, que es su peculiar actividad, no se dan
sin un cuerpo. Que el pensar no se da sin un cuerpo es la conclusión
que uno deberia sacar luego del argumento que Aristóteles desarrolla
 8 ARISTÓTELES

funciones o de las afecciones del alma, será posible que ella sea
separable. Pero si nada es propio de ella, no será separable 14 ,
sino que será como lo que es recto que, en cuanto recto, tiene
múltiples propiedades, como tocar la esfera de bronce en un
15
¡; punto ; pero lo recto, por estar separado, no podrá tocar de
este modo pues, dado que siempre se da acompañado de un
cuerpo, es inseparable [de él]. Parece, no obstante, que todas
las afecciones del alma -como cólera, calma, temor, compa-
sión, confianza, y además alegría, amor y odio- también se
dan acompañadas de un cuerpo, pues hay un cuerpo que es
afectado junto con ellas. Se puede mostrar, sin embargo, que
zo a veces, aun cuando ocurren fuertes y claras afecciones, no se
produce estado alguno de excitación o temor; en otras oca-
siones, en cambio, cuando el cuerpo se agita 16 y se encuentra
dispuesto tal y como cuando [uno] está enojado, es puesto
en movimiento por factores pequeños e insignificantes. Hay

para mostrar que el pensamiento humano es siempre representativo

o imaginativo {cf. infra 431al4-17}. Y como no hay imaginación o
representación (phantasía} sin sensación (aísthesis}, ni sensación sin un
cuerpo, el pensar se da con el cuerpo. Para más detalles sobre este
problema remito al lector a mi Introducción, sección l. l.
74. O sea, su existencia separada del cuerpo será imposible.
75. Este pasaje, que parece identificar las propiedades matemáticas y las
físicas {en efecto, la recta en cuanto recta «toca>> la esfera de bronce en
un punto, pero en cuanto no separable}, genera dificultades pues, como
se muestra abajo, Aristóteles parece mostrar cierto interés en sostener
que las propiedades matemáticas puedan confundirse con las físicas.
Para una posible solución al dilema ver Modrak 2001: 120, n.3.
76. La expresión griega denota con bastante claridad que Aristóteles está
haciendo un juego entre <<uno se enoja>> {orgízetaz) y «el cuerpo se agita>>
(orgá(i}, en griego ambos verbos están conectados etimológicamente};
seña raro decir que «el cuerpo se enoja>>. Lo que Aristóteles parece estar
haciendo es una analogía entre el estado de excitación o pe¡;turbación en
el que se encuentra el cuerpo (y «sube la presión de la sangre>>, diñamos
nosotros} y el estado en el que se encuentra una persona enojada, que
no se da· sin tal perturbación y exitación a nivel corpóreo.
 ACERCA DEL ALMA 9

incluso un caso aún más claro: aunque no suceda nada temi-

ble, las personas llegan a encontrarse sumidas en afecciones 25

propias de lo temible. Y si es así, se hace manifiesto que las

afecciones son formas materiales 17• Así pues, sus definiciones

7Z Jannone-Barbotin 1966 ad loe. y Barnes (1979: 36, n. 5) leen en h_'Jle(i)

con los codd. CE. Conservo, sin embargo, la lectura de Ross (énylo1},
respaldada por los codd. UX'fPI y por todos los comentadores antiguos
y medievales (cf. [Filópono]In Arist. De an. 54, 12-15; 55, 23; 63, 19;
568, 23-24. [Simplicio], In Arist. De an. 20, 5. Ternistio, In Arist. De an.
Paraph.. 7, 24-25. Sofonias, In Arist. De an. Paraph.. S, 24). Esta célebre
caracterización de «estado afectivo o afección>> (páthos) se propone
enfatizar que los estados anímicos no pueden separarse del cuerpo en
el cual se realizan (como el mismo Aristóteles observa en DA 403a15-
19). Discuto con un poco más de detalle este asunto en)a Introducción,
sección 3 (véase también Rodier, 1900: 34-35). También puede verse
con provecho Met. 1033a5, donde Aristóteles favorece la idea de que
«el círculo de bronce contiene materia en su forma o estructura>•, o
sea, hay formas que se dan materializadas (como la chatura respecto
de la nariz, en la medida que «chato» es un predicado que únicamente
se aplica a <<nariz»; cf. Met. 1030bl6-20 y l037a29-33: «Pues la ousía
es la forma [eídos] inmanente, de cuya unión con la materia deriva la
denominada «ousía compuesta»; por ejemplo, la concavidad, .Pues de
la unión de esta con la nariz deriva la nariz chata y la chatura [...] Pero
en la ousía compuesta, corno en «nariz chata» y en Calias, también está
presente la materia>•; véase también Met. 1014b36-1015a7, y Bonitz
[1870], 545a32-35). En la sustancia entendida como compuesto («nariz
chata>•, «Calias») también estará presente la materia. Dado que para
Aristóteles una nota distintiva de «sustancia>> (ousía) es que, para que
algo x sea efectivamente sustancia ese algo debe constituir una genuina
unidad, es decir que no debe ser un mero agregado de partes (cf. Met.
1037b27; 1039a3ss.; 1040b5-l0 y Met. VIII 6), y como el compuesto
material no es una verdadera unidad por derecho propio (en la medida
en que depende de la permanencia de la forma y de su materia remota),
el carácter genuino de sustancia dicho del compuesto puede estar sujeto
a ciertas restricciones. Sin embargo, dado que el compuesto es sustrato
del cambio, puede ser sustancia hasta cierto punto. El ejemplo de la
realización de la forma «chatura>> enfatiza el hecho de que se trata
de una forma que siempre se da <<materializada>> en el compuesto; el
ejemplo de los estados afectivos (páthe) en este pasaje de DA también
constituye un caso de formas (los estados afectivos son formas en la
 lO ARJSTÓTELES

son las siguientes: «estar enojado» es un cierto movimiento de

un cuerpo de tal tipo -de una parte o de una facultad- por esto
o en vista de esto 18 • Es por eso que el estudio del alma -ya sea
de toda (alma] o de una de tal tipo- corresponde ya al físico,
quien definirá cada una de ellas 19 -por ejemplo, «¿qué es el
enojo?>>- de un modo diferente que el dialéctico, pues este
(lo definirá] como «un deseo de devolver dolor por dolor>>
J3b o algo por estilo. Aquel, en cambio, como <<la ebullición de

la sangre o de lo caliente en tomo del corazón>>. Y en tanto

uno de ellos da cuenta de la materia20 , el otro 21 da cuenta
de la forma, es decir de su definición. Esta definición lo es
del hecho, aunque si ha de existir esta [forma] debe estar en
una materia de tal o cual tipo 22 • Por ejemplo, la definición de
s casa es la siguiente: <<refugio que impide la destrucción por la
acción del viento, la lluvia y el calor>>; otra la describirá como

medida en que son <<Ítems anímicos») que se dan o se realizan <<mate-

rializados». O sea, no hay enojo, placer o miedo independientemente.
de un sustrato material-corpóreo en el cual se realicen.
78. Cf.la definición de <<ira>> o <<enojo» (orge} en Rhet. 1378a30-32: «un
deseo de venganza (o <<represalia>>: timaría) acompañado de dolor debi-
do a un desprecio manifiesto, y de cosas que se refieren a uno mismo
o a los suyos sin que uno merezca tal desprecio>> (cf. también 1382a21-22).
Para un comentario de esta caracterización de la ira o enojo me permito
remitir a Boeri 2007: cap. 7.
79. Es decir cada una de las afecciones del alma.
20. El fisico.
2 7. El dialéctico.
22. Este pasaje ofrece, en mi opinión, un respaldo sólido al rechazo
de la interpretación funcionalista de la psicología aristotélica y al
consecuente rechazo de la sugerencia según la cual Aristóteles habría
aceptado la tesis de la <<múltiple realizabilidad de lo mental». Como
puede verse aquí, el alma como forma solamente puede darse en un
cierto tipo de materia o sistema material, i. e. el que puede ser descripto
como siendo capaz de dar lugar a funciones orgánicas (com~ se ve más
adelante en DA 412a28-29; b5-6). Sobre este importante asunto cf.
nuestra Introducción, sección 1.1.
 ACERCA DEL ALMA 11

«piedras, ladrillos y maderas>>; pero hay otra [definición que

la describirá como] «la forma en vista de tales [propósitos
que se da] en esas cosas>>. ¿Cuál de esas [definiciones] es la
del físico? ¿Acaso la que se refiere a la materia e ignora la
definición, o la que solamente se refiere a la definición? ¿No
será más bien la que se refiere a lo que se compone de ambas
cosas? ¿Cuál es, pues, cada uno de ellos? ¿Q es que no hay
una sola persona que se ocupe de las afecciones de la materia
que no están separadas, ni [de ellas] en cuanto separadas,
sino que el físico trata de todas las funciones y afecciones de 10

un cuerpo tal o cual y de una materia tal o cual, y otro, esto

es, un artesano 2S, se ocupa de algunas [otras cosas] si se diera
el caso, como por ejemplo un carpintero o un médico, y de
las afecciones que no están separadas [de hec;ho] en cuanto
no son propias de un cuerpo tal o cual, pero [son separables]
por abstracción se ocupa el matemático 24, y de las que son 1s

separables [de hecho se ocupa] el que se dedica a la filosofía

primcra? 25 • Debemos regresar al punto del que se apartó
nuestra discusión. Estábamos diciendo, pues, que las afec-
ciones del alma, en la medida en que son tales <como?l6
la cólera y el temor, son inseparables de la materia física

23. Un «técnico» o <<especialista>> (technítes), alguien que tiene un co-

nocimiento experto en un área profesional.
24. Cf. Aristóteles Phys. II 2, 193b22-25; la observación aristotélica está
probablemente destinada a enfatizar -tal vez en contra de Platón- que
la matemática es una disciplina que no se refiere a sustancias suprasen-
sibles, sino a sustancias sensibles (cf. Cleary 1995: 433-434).
25. Aristóteles sostiene que la tarea de la filosofía primera (i. e. la
<<metafísica>>) es el estudio de aquellos objetos que existen de un modo
independiente o separado (Met. 1026al0-15). O sea, a diferencia de los
objetos matemáticos, que son separables por abstracción de los objetos
materiales en los que se dan, los objetos propios de la filosofía primera
son por sí mismos separados.
26. Agregado de Ross.
12 ARISTÓTELES

de los animales27 de este modo, y no como lo son la línea y

la superficie28 •

27. En este caso zoia ya debe significar «animales», no solo el más

genérico <<seres vivos» o <<vivientes» pues los estados afectivos (como
cólem o temor) solamente son propios de los animales, es decir, seres
vivos capaces de experimentar sensaciones. Al decir que los estados
afectivos son inseparables de la materia ffsica de los animales, Aris-
tóteles repite su tesis de que los estados afectivos están anclados en la
materia (cf. supra 403a25: lógoi ényloz).
28. Los objetos matemáticos {como línea o superficie) en cuanto tales
son separables conceptualmente (o en el pensamiento) del objeto mate-
rial del cual son abstmcciones. Las afecciones del alma, en cambio, son
insepambles del cuerpo incluso en sentido conceptual o mental. Hay
pasaJes en los que Aristóteles habla como si los objetos matemáticos
abstractos fuemn propiedades de los cuerpos físicos; por ejemplo, en
Phys. II 2 afirma que los cuerpos ffsicos contienen (échei ta physika sómata)
SUJ?erficies, volúmenes (o <<sólidos»; sterea), longitudes y puntos (193b24-
25), pero luego sostiene que el matemático no examina cada una de
estas cosas en cuanto limite del cuerpo físico (193b31-32). En Me t. XIII es
aún más explícito y argumenta que los objetos matemáticos fro existen
separadamente de los objetos físicos ni en los objetos físicos, sino <<de
otra manem» (1077b 15-17; l078a3-5). Pam una discusión detallada del
primero de estos pasajes de Met. XIII cf. Cleary 1995: 305-307.
 13

II

que estamos investigando lo concerniente al alma,

D ADO
es necesario que, al mismo tiempo que recorremos las
dificultades respecto de las cuales debemos encontrar la so-
20

lución a medida que avancemos, resumamos las opiniones

de los que nos precedieron, quienes manifestaron algo sobre
el alma, de manera que tomemos lo que está bien dicho y, si
algo no está bien dicho, nos precavamos de ello29•
El comienzo de nuestra investigación com¡iste en propo-
ner lo que especialmente parece pertenecer al alma según su 25
naturaleza. Claramente parece que lo animado sobre todo se
diferencia de lo inanimado por dos [características]: el movi-
miento y la percepción sensoriaP0• Prácticamente esta.S dos
[características] sobre el alma nos han transmitido nuestros
predecesores, pues algunos 31 sostienen que, en particular y

29. Para la relevancia de la prescripción metodológica anunciada aquí

cf. nuestra Introducción, sección 2.
30. El movimiento se refiere, fundamentalmente, a la capacidad de
desplazarse que puede tener el ser vivo o al movimiento locativo
que puede tener un ser vivo como una planta que, sin desplazarse,
experimenta de todas maneras un cierto tipo de movimiento locativo
(cf. Phys. 26la15-20). «Movimiento» también puede significar cambio
de cantidad {crecimiento o decrecimiento), propio del alma nutritiva-
vegetativa. El ser capaz de sentir o percibir (aisthánesthaz) es lo que,
como insiste más adelante Aristóteles, está asociado a las sensaciones
más básicas y primitivas del animal y lo que caracteriza a un animal
como un ser vivo de ese tipo; pero la sensación también desempeña un
papel decisivo en el dominio epistemológico {cf. Met. I 1 y AnPo. II 19),
ya que sin sensación no hay imaginación o representación (phantasía), y
sin imaginación no hay pensamiento y, por tanto, tampoco concepto.
37. Se refiere a Platón; cf. Fedro 245c ss.
 ARISTÓTElES

prioritariamente, es el alma lo que pone en movimiento y,

Jo al creer que lo que no se mueve a sí mismo no es capaz de
poner en movimiento a otra cosa, supusieron que el alma
es algo de lo que está en movimiento. De donde Demócrito
¡o4a afirma que el alma es un cierto tipo de fuego, es decir, [aigo]
caliente, pues al ser las figuras y los átomos infinitos, llama
a los esféricos «fuego» y <<alma>> (tal como las denominadas
<<partículas» en el aire, que aparecen en los rayos [de sol] a
través de las ventanas) 32• A la deseminación universal de los
s átomos, por un lado, la llama <<elementos de la naturaleza
en su conjunto», como igualmente también hace Leucipo33 ;
por otro lado, entre estos [átomos], a los de forma esférica
[los llama] «alma>>, por el hecho de que tales «ritrnos>>34 son
especialmente capaces de filtrarse a través de todo y de poner
en movimiento a lo demás, por estar también ellos mismos en
movimiento, suponiendo así que el alma es lo que ocasiona el
movimiento a los animales. Es también por eso que [piensan]
35
10 que la respiración es la nota distintiva de la vida , pues cuan-

32. Esta analogía, como se ve, muestra que la teoría atomista del
alma está anclada del lado de un materialismo que Aristóteles no está
dispuesto a aceptar.
33. Para la teoría atomista de la «desimenación universal» (panspennía)
cf. Leucipo A15 (DK; en este caso el testimonio es circular porque la
fuente principal de A15 es Aristóteles, DC303a4ss. y Phys. 203a19-23
(citado por Hicks 1907: 214; cf. también Aristóteles, De sensu 441a; GC
314a28; DC 303a15-16; De gen. an. 769a29-bl y Phys. 203a20). Según
[Filópono], Demócrito llama «diseminación universal» (panspermía)
a la multiplicidad de las formas de los átomos {cf. In Arist. De an. 67,
30-33). [Simplicio] parece entender la diseminación universal como la
diseminación de los átomos que deben ser entendidos como <<semillas
de todas las cosas» (In Arist. De an. 26, 2-4).
34. La palabra rhythmós es un tecnicismo, probablemente propio de
Deinócrito, para designar a los átomos. Cf. Demócrito B 196 (DK); A
38 (DK); Aristóteles, MeL 985b16-19. ·'
35. Aristóteles critica con cierto detalle esta tesis en De respiratiane
472a3-16.
 ACERCA DEL ALMA 15

do lo circundante compacta los cuerpos y expulsa las figuras

que ocasionan el movimiento a los animales -dado que ellas
nunca están en reposo- se genera una ayuda desde fuera en
el momento en que otras [figuras] de tal tipo entran cuando
[el animal] respira. En efecto, dichas figuras, al contener lo ¡;
que compacta y condensa, también impiden que se separe lo
que se encuentra en los animales, y [estos] viven hasta tanto
son capaces de hacer eso.
Parece que la afumación que procede de los pitagóricos
también implica el mismo pensamiento, pues algunos de
ellos sostuvieron que el alma es las partículas que están en el
aire; otros, que es lo que las pone en movimiento. Respecto
de estas se lo ha dicho porque, evidentemente, están en per- 20

manénte movimiento36 , aunque haya una CO!llpleta calmaY

También llegan a lo mismo cuantos argumentan que el alma
es lo que se mueve a sí mismo 38 , pues, dado que no ven nada
ql.Je mueva sin estar también ello mismo en movimiento 39, 25

todos ellos han supuesto que el movimiento es lo más propio

de ella y que todo lo demás es puesto en movimiento gracias
al alma, y que ella [se mueve] por sí misma40 • De manera

36. Cf. pitagóricos B 40 (DK) y Ecfanto A l(DK).

37. De acuerdo con el pitagórico Arquitas de Tarento, la calma se
define como «el reposo en una masa de aire» (eremía en pléthei aéros);
cf. A 22, DK =Aristóteles, Met. 1043a22-24.
38. Se refiere a Platón y, probablemente, también a los platónicos
en general; cf. Platón, Fedro 245c-246a; Leyes 894c4-.5; d3-4; 895b5-7;
895e 10-896a2-4 et passim
39. Se trata de una mención velada del Primer Motor Inmóvil, lo único
que, según Aristóteles mueve sin ser movido o estar en movimiento
cuando mueve. Ver la siguiente nota.
40. En Phys. 256b3-257a27 Aristóteles se propone mostrar que no todo
lo que cambia o está en movimiento es cambiado o movido por algo
que está en movimiento. En estos pasajes introduce por primera vez la
tesis de que es posible que exista un factor motor que produzca cambio
o movimiento sin por ello cambiar o moverse él mismo. Aristóteles
t6 ARISTÓTELES

similar también Anaxágoras dice que el alma es la que pone

en movimiento 41 , e [igualmente] en caso de que algún otro
haya dicho que el intelecto puso en movimiento al universo 42 •

plantea su argumento general a través de un dilema: si la tesis de que

todo lo movido es movido por algo que también está en movimiento
fuera cierta, lo seña (a) por accidente o (b) por sí. La alternativa (a)
es rechazada porque si es así, ocurre que podña darse el caso de que
en algún momento nada esté en movimiento, porque lo accidental
(o <<coincidente»; kata symhehek6s; 256b7-8) puede no ser. Pero ya ha
demostrado que el movimiento debe ser continuo (Phys. VIII 1). La
hipótesis que Aristóteles presenta como posible es que un agente motor
no debe necesañamente estar produciendo movimiento todo el tiempo,
es decir que algunos agentes motores pueden producir movimiento
sin por eso tener que moverse ellos mismos. El punto crucial de la
distinción se encuentra en el medio o instrumento mediante el cual
el motor pone en movimiento algo: no solo mueve, sino que además
está él mismo en movimiento, porque cambia junto con lo movido
(symmetabállei ... háma ... to(i) kinouméno(z); Phys. 256b17-18). Esta idea
presupone la tesis del contacto, discutida in extenso en Phys. VII, 1-4:
cuando un motor es principio del movimiento en el sentido de motor
próximo, es decir, cuando el motor es al mismo tiempo aquello mediante
lo cual algo es movido, entre motor y movido debe haber contacto. Se
trata de un movimiento puramente físico. El único motor que no cambia
cuando produce movimiento es aquel que mueve de un modo tal que
no es instrumento o medio del movimiento (Phys. 256b20). El hecho de que
veamos el término extremo de la serie de los movimientos (que puede
ser movido pero el principio de su movimiento no reside en otro), y que
también veamos lo que es movido por sí mismo, hace razonable o, más
bien, necesario (anankaíon; 256b23) que haya un tercer término en la
explicación del fenómeno del movimiento: el que es capaz de mover
siendo inmóvil. Es a propósito de esta tesis que cita con aprobación,
como en DA, la tesis del intelecto de Anaxágoras (cf. Phys. 256b26-
27). Para un comentario detallado de la evaluación positiva que hace
Aristóteles de esta concepción anaxagórea me permito remitir al lector
a mi comentario a Phys. 256b3-257a27 en Boeri 2003 ad locum.
47. Cf. Anaxágoras B 12-13 (DK); véase también Platón, Crátilo 400a
y Fedón 97c, donde aparece la tesis de que el intelecto, es decir, el
<<alma>>, es principio ordenador de todo. ·'
42. Probablemente, como sugiere Ross (1961: 176), se refiere a Her-
mótimo de Clazoméne (cf. Aristóteles, Met. 984b19).
 ACERCA DEL ALMA 17

Desde luego que (su afirmación] no es completamente (igual]

a la de Demócrito, pues este (dice] que alma e intelecto son
absolutamente lo mismo (pues, (en su opinión], la verdad es
lo aparente) 43, razón por la cual (cree] que Homero procedió
adecuadamente (cuando decía] que Héctor «yacía con su 3o
intelecto extraviado» 44 • Es claro que no se vale del intelecto
como de una capacidad relativa a la verdad, sino que dice
que alma e intelecto son lo mismo. Anaxágoras, en cambio, 404b
muestra con mucho menos claridad lo concerniente a ellos,
pues muchas veces llama al intelecto «causa de lo adecuado y
lo correcto»45 , en tanto que en otra parte (dice] que el intelecto
es lo mismo que el alma, pues está en todos los animales,
grandes y pequeños, honrosos y deshonrosos. No parece, sin s
embargo, que el intelecto entendido como inteligencia se dé

43. Cf. Demócrito B 125 (DK); A 1 (DK))' Sexto Empírico, Adversus

Mafhematicos VII 135-136: «Demócrito a veces elimina las cosas que
aparecen (la phainómena) a los sentidos y dice que ninguna de ellas
verdaderamente aparece (phaínesthai kat'alétheian), sino solamente en la
opinión, y que lo verdadero se da en las cosas existentes, esto es, el que
los átomos y el vacío existan. Pues por convención, dice, [algo] es dulce;
por convención, amargo; por convención, caliente; por convención,
frio; por convención, color; pero verdaderamente [algo es] átomos y
vacío. Esto es, se piensa y opina que los objetos sensibles existen, pero
ellos no existen verdaderamente, sino solamente átomos y vacío».
44. La cita no es textual de Homero, aunque puede tratarse de un
dicho homérico (cf. Aristóteles, Met. 1009b30). En Homero, Jlíada
XXIII 698, aparece el verbo allophronein -de donde allophronéon «con
su intelecto extraviado»-, con el claro sentido de <<desvariaP> o <<deli-
raP>, aunque el verbo también puede tener el sentido más neutro de
<<pensar en otra cosa>>.
45. Aristóteles puede estar parafraseando Anaxágoras, B 12 (DK),
donde el intelecto es lo que <<ordena cósmicamente» todas las cosas. El
giro «el intelecto es causa de lo adecuado y lo correcto», sin embargo,
no se encuentra así en los fragmentos conservados de Anaxágoras;
véase también B 13, donde el intelecto es <<lo que comienza a mover»
([Simplicio], que es quien transmite el fragmento, interpreta que el
intelecto es causa del movimiento; In Arüt. Phys. 300, 30-31).
 r8 ARISTÓTELES

de igual modo en todos los animales, ni siquiera en todos los

seres humanos 46 •
Ahora bien, aquellos que pusieron atención en el hecho
de que lo animado está en movimiento supusieron que el
alma es lo que sobre todo pone en movimiento. Aquellos que
[pusieron atención] en que conoce y percibe lo existente, en
10 cambio, dicen que el alma es los principios: los que postulan
muchos, que es esos [principios]; los que uno, que es ese. Tal
como Empédocles [establece] que el alma se compone de
todos los elementos y que ella es cada uno de ellos, cuando
dice del siguiente modo:
Pues vemos tierra con tierra, agua con agua, el divino éter con
éter, fuego aniquilador con fuego, afecto con afecto, discordia
con funesta discordia·li.
Del mismo modo, también Platón en el Timeo produce el
alma a partir de los elementos48 , pues [cree] que lo semejante
se conoce por lo semejante y que las cosas se dan a partir de
los principios 49 • De manera semejante también se determinó
20 en los tratados Sobre la filosofíd 0 que el Animal mismo procede

46. Aristóteles hace un uso amplio o extendido de la noción de

phrónesis («inteligencia» o <<sagacidad>>) cuando atribuye a ciertos ani-
males -corno el ciervo, la liebre, la cabra, la comadreja, la grulla, el
cuco-inteligencia o sagacidad (cf. Hist. an. 488b15; 61la15-17, 612a1-5,
612b1, 614b18-19. Véase también MeL 980b1-2).
47. Ernpédocles, B 109 (DK).
48. Cf. Platón, Timeo 34 e ss.
49. Ross piensa que los <<elementos» de los que habla aquí Aristóteles
no pueden ser (como pensaba Robín) el Uno y la Díada Indefinida,
sino lo mismo y lo otro (cf. Ross 1961: 177; Platón Timeo 35a-b). La
sugerencia de Ross está respaldada por el comentario de [Filópono] In
Arist. De an. 73, 33-74, 1: <<Platón también dice lo mismo en el Timeo,
pues argumenta que el alma se constituye a partir del·l::írculo de lo
mismo y de lo otro''·
50. El significado de esta referencia es objeto de controversia; aun-
 ACERCA DEL ALMA 19

de la Idea de U no y de la Longitud, el Ancho y la Profundidad

primeros, y que las demás cosas [surgen] de modo semejante.
Además, también de otro modo [se argumenta que] el uno
es intelecto y el dos, conocimiento (pues de una sola manera
[se dirige] hacia el uno), y que el número de la superficie es

que algunos intérpretes piensan que la referencia debe ser el tratado

aristotélico Sobre la filosofía (Ross 1961: 177), creo que no debe tratarse
de una autorreferencia de Aristóteles sino, como han sugerido otros
estudiosos (cf. Hicks 1907: 222), de una referencia a Platón (a una
conferencia o a un diálogo). De hecho, la expresión <<Animal en sí»
es una expresión de filiación platónica que aparece en Time o37 d 1; cf.
39e8 (a diferencia de Bodéüs 1993: 95, n. 2 ad locum, no encuentro
esa expresión en Fedón lOSe). Si A.ristóteles se estuviera refiriendo a
su tratado Sobre la filosofía, no se entendería por qué se ha determi-
o
nado el asunto de modo semejante en ese tratado; sea, Aristóteles
se estaría refiriendo a una teoría similar a la que está criticando (i. e.
que lo semejante se conoce por lo semejante) que estaría contenida
en. el tratado Sobre la filosofía (la sugerencia de que Aristóteles se esté
refiriendo aquí a Platón y no a su propio tratado Sobre la filosofía es,
sin embargo, desechada por [Simpiicío], quien cree que con Sobre la
filosofía Aristóteles indica «los escritos Sobre el bien procedentes de la
conferencia de Platón», en los que Aristóteles investiga las opiniones
pitagóricas y platónic'tS sobre el ser (In Arist. De an. 28, 6-8). No seria
extraño, sin embargo, que Aristóteles esté pensando en Platón, Filebo
32a9-b 1, donde se lee: «En una palabra, examina si te parece apropiada
la explicación que afirma que cuando la Forma (o "conformación")
de lo animado (émpsychon eídos), que se ha generado según naturaleza,
compuesta de lo ilimitado y del límite, como yo decía antes, se des-
truye, tal destrucción es dolor, en tanto que el camino a su propio ser,
el retomo de todo, es placer» (mi traducción). La expresión émpsychon
eidostambién p')dria interpretarse como <<la Forma de ser vivo»; lo que
estaría diciendo Platón es que cuando las relaciones apropiadas entre
Jos elementos se destruyen (i. e. cuando el arreglo de sus elementos
se aparta de la justa medida establecida por la Forma) el organismo
experimenta dolor. Esta interpretación parece creíble a la luz de Jo que
dice Aristóteles en este pasaje de DA, a saber, que el Animal Mismo se
compone de unidad, de longitud, amplitud y profundidad, si es que por
esto puede entenderse los opuestos básicos desde Jos cuales la longitud,
la amplitud y la profundidad se constituyen. Dichos opuestos serian
variedades de lo Grande y lo Pequeño (cf. Met. 1085a9-12).
 20 ARISTÓTELES

opinión y el del sólido, sensación. En efecto, llamaban a las

zs Formas mismas números, es decir, principios51 , y que [derivan]
de los elementos y que unas cosas se disciernen con el inte-
lecto, otras con el conocimiento, otras con la opinión y otras
con la sensación. Y estos números son las Formas de las cosas.
Y puesto que así les parecía que el alma era no solo capaz
de mover sino también de conocer, algunos hicieron una
combinación de ambas cosas al declarar que el alma es el
número que se mueve a sí mismo. Respecto de los principios,
sin embargo, se diferencian en cuanto a cuáles y cuántos son,
en especial los que los hacen corpóreos con los que los hacen
incorpóreos. De estos [se diferencian] los que los mezclaron
osa y declararon que los principios [derivan] de ambas cosas 52 •
También se diferencian en cuanto a la cantidad [de princi-
pios], pues en tanto unos argumentan que es uno solo, otros,
en cambio, que son muchos, y en conformidad con estas
[explicaciones] también dan cuenta del alma. En efecto, de
un modo razonable han supuesto que lo que mueve a la na-
turaleza se encuentra entre los [ítems] primeros53, razón por
s la cual a algunos les pareció que [el alma] era fuego. Pues este
es tanto el más sutil como el más incorpóreo de los elementos,
además de que no solo está en movimiento sino que pone en

57. Esta es, aparentemente, una teoria dejenócrates, quien identificó

las Formas platónicas con los números matemáticos (según informa
Aristóteles, MeL 1028b24 ss = Frag. 34 ed. Heinze). Cf. también MeL
1069a33; 1076al9.
52. Es decir, tanto de ítems corpóreos como incorpóreos.
53. El trasfondo de este tipo de observación, cara a Aristóteles, es que
lo que es capaz de poner en movimiento debe ser prioritario respecto
de aquello cuya fuente u origen de movimiento no es ello mismo (cf.
Phys. VII 1-2): si A y B están en movimiento, pero A no IJ,ecesita de
B para moverse, pero B sí necesita de A para estar en movimiento,
entonces, A debe ser prioritario (y, por ende, tener el carácter de un
principio) y B debe ser secundario o derivado.
 ACERCA DEL ALMA 21

movimiento a lo demás de un modo prioritario54 • Demócrito

ha argumentado de un modo incluso más refinado al mostrar
por qué [se da] cada una de esas cosas, pues [en su opinión]
alma e intelecto son lo mismo, y esto se encuentra entre los ¡o
cuerpos primeros e indivisibles55 y es capaz de mover a causa
de la pequeñez de sus partes y su figura. Y, entre las figuras,
llama <<más fácil de mover» a la que es esférica, y [dice que]
así son tanto el intelecto como el fuego. Anaxágoras, por su
parte, parece argumentar que alma e intelecto son diferentes,
como también dijimos antes56 , pero se vale de ambos como
de una sola naturaleza, a menos que ponga especialmente al 15
intelecto como principio de todas las cosas. En e1ecto, sostiene

54. Se refiere a Demócrito, a quien ya ha atribuido esta opinión antes

(cf. supra 404al-5). Nótese que en 404a la tesis de Demócrito de que el
alma es fuego aparece para ilustrar la posición general que sostiene que
«el alma es algo de lo que está en movimiento» (tón kinouménon ti; DA
403b30-31), es decir, un cierto tipo de cuerpo, una tesis que, salvando
las distancias, podría entenderse como una especie de materialismo
reductivo que Aristóteles no está dispuesto a admitir. Ahora, en cam-
bio, en esta nueva recapitulación de la teoría democritea, Aristóteles
parece matizar su presentación de la tesis de Demócrito pues ahora
acentúa que el fuego, aunque material, es «el más sutil e incorpóreo de los
elementos», un enfoque que adelanta ya la propia posición aristotélica
respecto de la naturaleza del alma. O sea, aunque la tesis de Demócrito
(como la de otros pensadores) no es aceptable en absoluto, contiene
algunos ingredientes que son razonables (como el hecho de que, aun
cuando identifique al alma con un ítem material, lo cual constituye
un error para Aristóteles, advierte que aun en ese caso debe ser algo
que posea una materia sutil o, mejor aún, cierta incorporeidad). Para
este y otros aspectos del método dialéctico desarrollado en DA I cf.
nuestra Introducción, sección 2.
55. Es decir, los átomos o, en lenguaje aristotélico, los elementos
(stoicheía), las unidades mínimas indivisibles en especie (Cf. Met.
1014a26-27).
56. En 404b, sin embargo, Aristóteles dice que para Anaxágoras el
intelecto es la causa de la armonía y el orden, y que en otras ocasiones
identifica intelecto y alma.
 22 ARISTÓTELES

que él solo es, entre lo existente, simple, sin mezcla y puro5 i.

Pero, al argumentar que el intelecto pone todo en movimien-
to, da cuenta de dos cosas -de conocer y de mover- con el
mismo principio. (Y parece que Tales, por lo que se recuerda
20 de él, también supuso que el alma era algo capaz de mover,
si es que, en realidad, sostuvo que la piedra imantada tenía
alma porque mueve al hierro) 58 • Diógenes59, como también
algunos otros, decía que [el alma] es aire porque creía que este
es no solo lo más sutil de todo, sino también un principio; es
también por eso que el alma conoce y mueve: en cuanto es
[algo] prioritario conoce, y de ello [se deriva] lo demás. Y en
25 cuahto es lo más sutil, es capaz de mover. También Heráclito
sostiene que el principio es alrna60, si es que, en realidad, es
la exhalación, de la cual se constituye lo demás; además es
lo más incorpóreo y siempre fluye. Pero lo que está en movi-
miento se conoce por medio de lo que está en movimiento.
Tanto él como muchos [otros] creían que lo existente está en

57. Es difícil exagerar la relevancia que tiene en la propia teoña

aristotélica del intelecto esta afirmación. Desarrollo este tema en la
Introducción sección 2.1.
58. Sobre el probable significado de este ejemplo cf. infra 411a7-8 y
nota ad locum.
59. Diógenes de Apolonia, «filósofo de la naturaleza>>, discípulo de
Anaxímenes (Diógenes Laercio IX 57), postula el aire como principio
de todas las cosas y, en lo que a sus opiniones psicológicas se refiere,
sostenía que el aire es el responsable de la generación de todas las
sensaciones (auditivas, olfativas, visuales, etc:; cf. Teofrasto, Acerca de
las sensaciones 39-45; Aecio IV 16, 3). También parece haber explicado
la generación de ítems intencionales como el pensamiento como el
resultado de la diseminación del aire por el cuerpo mezflado con la
sangre (Simplicio, In Arist. Phys. 156, 13-16 = B 6) •
60. Cf. Heráclito B 12 (DK) para la tesis de que el alma es una exha-
lación; sin embargo, no dice que sea un <<principio>>.
 ACERCA DEL ALMA 23
movimiento 61 • También Alcmeón62 parece suponer de modo
semejante a estos respecto del alma, pues sostiene que ella es ao
inmortal por cuanto se parece a los inmortales, y ello es así
porque ella siempre se encuentra en movimiento. En efecto,
todas las cosas divinas -como la luna, el sol, las estrellas y el 4DSb
cielo en su conjunto- también están siempre en movimiento
continuo. Entre los más groseros, como Hipón, algunos
también declararon que [el alma] es agua63 ; parecen haberse
persuadido de ello por el semen, porque, entre todo, es
húmedo. Refuta, en efecto, a los que sostienen que el alma
es sangré\ porque el semen no es sangre, y esta es el alma s
primera. Otros, como Critias, [dicen] que es sangre porque
suponen que tener sensación es lo más propio del alma, y
que ello pertenece [al alma] a causa de la na.turaleza de la
sangre. Todos los elementos, por cierto, con excepción de la
tierra, han dado con un árbitro. Nadie ha declarado que ella

67. Cf. Platón, Teeteto 152e; 18le-183c. Véase también Platón, Crátilo
40ld.
62. Alcmeón de Cretona, filósofo <<de la naturaleza>> habitualmente aso-
ciado al pitagorismo en las doxograffas (cf.Jámblico, Vida de Pitágoras
33.104; 36.267; Diógenes Laercio VIII 83); Aristóteles le atribuye la
tesis de que los contrarios son principios de todas las cosas (Met. 986a-
b). Alcmeón parece haber sostenido que el alma es inmortal (Diógenes
Laercio VIII 83) y que se mueve de modo incesante como el sol (Aecio
IV 2, 2; los astros, a los que Al cm eón atribuye también inmortalidad,
son, muy probablemente, <<los inmortales» de los que habla Aristóteles
en este pasaje de DA; de ahí la objeción de Cicerón, según la cual, al
atribuir inmortalidad al alma y a los astros, atribuye inmortalidad a
cosas mortales; cf. Sobre la naturaleZfl de los dioses I 27).
63. Hipón, filósofo físico, probablemente seguidor de Tales y de su
tesis de que el principio de todas las cosas es agua; según informa
Hipólito (Refutación de todas las herejías I 16 =A 3), Hipón sostuvo que
«los principios son el agua fria y el fuego caliente». Para la tesis de
Hipón, según la cual el alma se produce a partir del agua cf. Aecio
IV 3, 9 (=A 10).
64. Se trata de una referencia a Empédocles, B 105 (DK).
 ARISTÓTELES

[es alma], a no ser que alguien haya dicho que el alma se da

10 a partir de todos los elementos o que es todos ellos65 •
Es claro que todos definen el alma por tres [rasgos carac-
terísticos], por así decir: por el movimiento, por la percepción
sensorial y por lo incorpóreo 66 • Cada uno de ellos se remonta
a los principios; es por eso también que los que la definen por
conocer la hacen un elemento o [algo que procede] de los
elementos, pues argumentan de manera similar entre ellos, a
6
1s no ser por uno solo i. Sostienen, en efecto, que lo semejante

se conoce por lo semejante68 y, dado que el alma conoce to-

das las cosas, la constituyen a partir de todos los principios.
Por lo tanto, cuantos argumentan que el alma es una cierta
causa única y un único elemento, también la postulan como
una unidad; por ejemplo, fuego o aire. En cambio, los que
argumentan a favor de múltiples principios, también hacen
20 al alma múltiple. Anaxágoras, por su parte, es el único que
sostiene que el intelecto es impasible y que no tiene nada en
común con ninguna de las demás cosas. Cómo y por qué
razón conoce si es de tal índole él no lo ha dicho ni resulta
evidente a partir de lo que se ha dicho 69 • Por su parte, quienes

65. Nueva referencia a Platón (cf. Platón, Timco 34c y supra DA

404bl6-17).
66. Estas tres caracteristicas son incorporadas por Aristóteles a su
propia teoria psicológica
67. Se refiere a Anaxágoras; véase infra 405b20.
68. Cf. Platón, Timeo, 45c2-d3 y la sección 2.1 de la Introducción.
69. O sea, la tesis es verdadera, pero no está explicada. Como es
habitual en los contextos dialécticos en los que Aristóteles habla de
los presocráticos, les atribuye al menos parte de verdad a sus tesis. Sin
embargo, el hecho de que ignoren sus causas o de que, aparentemente,
sean incapaces de dar razón de sus afirmaciones indica que están ha-
ciendo meras suposiciones carentes de fundamento (Aristóteles ofrece
su propia explicación de la tesis de que el intelecto es impasible en DA
III 4). Para la sugerencia aristotélica de que no basta con enunciar una
tesis, sino que además hay que ser capaz de dar su causa o razón cf.
 ACERCA DEL ALMA 25

postulan a las contrariedades entre los principios, también

constituyen el alma a partir de los contrarios, en tanto que
los que [postulan] uno de los contrarios, como caliente, frío zs
o alguna otra cosa de tal tipo, también ponen de manera se-
mejante el alma como uno de ellos. Es por eso también que
siguen los nombres: unos cuando argumentan [que el alma] es
lo caliente, porque por eso también se usa el nombre «vivir» 70 ;
otros, [cuando argumentan] que es lo frío, denominan al alma
por la respiración y el enfriamiento.
Y bien, estas son las doctrinas que se nos ha transmitido
sobre el alma, así como las razones por las que argumentan Jo
del modo en que lo hacen [quienes las sostienen].

Phys. 252a22-25 con mi comentario ad loe. en Boeri 2003.

70. Aristóteles parece estar pensando en Platón, Crátilo 399d-e. Tra-
duzco el texto literalmente; casi todos los traductores e intérpretes
modernos dan «porque "vivir" (zén) deriva de "hervir" (zeín)» (cf. Calvo
Martinez 1983: ad loe.; Hicks 1907: ad loe.; Bodéüs 1993: ad loe.; Movia
2001: ad. loe. e! único que traduce el texto tal como está es Barbotin
1966: ad loe.). Pero <<herviP> no está en el texto, aun cuando sea esto
lo que probablemente hay que pensar {de otro modo, no se entiende
bien en qué consiste el juego etimológico de los que asimilan el vivir
a lo caliente). La introducción de zeín deriva, muy probablemente, del
comentario al DA, de [Filópono], quien identifica a los que sostienen
que el alma es lo caliente y lo frio con Heráclito e Hipón, respectiva-
mente, y agrega: <<cada uno de ellos [... ] intenta hacer una etimología
con el nombre "alma" respecto de la opinión apropiada: uno cuando
argumenta que se dice que por eso, por "hervir" (zeín) -y esto es propio
de lo caliente-, los seres animados viven (zen); el otro, en cambio, ha
llamado al alma a partir de lo frio, de donde [esta] tiene su ser, porque
para nosotros ha llegado a ser causa del enfriamiento a través de la
respiración>> (In Arist. De an. 92, 3-7).
·'
 27

III

T ENEMOS que examinar, en primer lugar, lo concerniente al

movimiento, pues tal vez no solo es falso que la sustancia
del alma es tal como sostienen los que argumentan que ella es 406a
lo que se mueve a sí mismo o lo que puede mover, sino que es
una de las imposibilidades que ella tenga movimiento. Ahora
bl.en, ya se ha argumentado antes que no es necesario que
lo que mueve esté ello mismo en movimiento; 1• Pero todo lo
que está en movimiento [puede estarlo] de do·s modos -pues
[puede estar en movimiento], o bien por otro, o bien por sí;
«por otro>> llamamos a cuantas cosas son movidas por estar en s
[algo] que está en movimiento, como los marineros, pU:es no
son movidos igual que el barco, pues en tanto este se mueve
por sí mismo, aquellos, en cambio, lo hacen por estar en [algo]
que está en movimiento (y [esto] es evidente en el caso de las
partes [del cuerpo], pues el movimiento propio de los pies
es la marcha, y est::;~. también es propia de los seres humanos.
Esto, sin embargo, no se da en el caso de los marineros; es 10
claro que, dado que <<estar en movimiento>> se dice de dos
maneras, examinamos ahora respecto del alma si se mueve
por sí misma y si participa del movimiento.
Puesto que los tipos de movimiento son cuatro -traslación,
alteración, decrecimiento, crecimiento-, [el alma] se moverá
según uno de ellos, según muchos o según todos. Y si se
mueve no por accidente, el movimiento le pertenecerá por 1s

77. Cf. Phys. VIII 5, 256a3 ss. Sobre el problema de que el alma
se mueva a sí misma cuando mueve otra cosa (tesis que Aristóteles
atribuye a Platón), véase las notas al pie en este capítulo y nuestra
Introducción p. L\..X.XIII, nota 88.
 28 ARJSTÓTELES

naturaleza. Y si es así, [también le pertenecerá] un lugar, por

cuanto todv.; ~os movimientos mencionados [se dan] en un
lugar72 • Y si la sustancia del alma es moverse a sí misma, el
moverse le pertenecerá no accidentalmente, como a <<blan-
co>> o a <<de tres codos>>i3. También estas [determinaciones],
20 en efecto, están en movimiento, pero por accidente ya que

pertenecen a aquello que está en movimiento, el cuerpo. Es

por eso también que ellos no tienen un lugar. Pero lo tendrá
el alma, si es que, en realidad, participa por naturaleza del
movimiento. Más aún, si se mueve por naturaleza, también
podría moverse por la fuerza; y si [lo hace] por la fuerza, tam-
bién [lo hará] por naturalezau. Y de la misma manera sucede
también respecto del reposo, pues aquello hacia lo cual [algo]
se mueve por naturaleza, en eso también está en reposo por
75
2s naturaleza . Igualmente aquello hacia lo cual [algo] se mueve

72. Esta línea introduce un aspecto clave de la refutación de la tesis

platónica (tal como la entiende Aristóteles), según la cual el alma es
lo que se mueve a sí mismo; como se ve en lo que sigue (pero sobre
todo en DA 406a30-b4), si el alma se mueve a sí misma, debe hacerlo
de acuerdo con uno de los cuatro tipos de movimiento distinguidos
por Aristóteles. Pero cualquiera sea el tipo de movimiento que le
convenga al alma (locativo -traslación-, cualitativo -alteración- o
cuantitativo -crecimiento o decrecimiento-), cualquiera de dichos
tipos de movimiento implica que el alma es un cuerpo o un cierto
tipo de magnitud (como, con un poco de mala fe, infiere Aristóteles
en 407a4-5) ya que, en su opinión, todos esos tipos de movimiento son
propios de los cuerpos (cf. también infra 406a21-22).
73. O sea, <<blanco» o «de tres codos» son atributos que pertenecen
accidentalmente a una sustancia; entonces, si la capacidad de moverse
a sí misma es la sustancia del alma, el moverse le pertenecerá al alma
pero no como un atributo accidental, sino esencial (cf. 406al5: «el
movimiento le pertenecerá por naturaleza>>, phjsez}.
74. Cf. la teoría del movimiento natural y contra naturaleza; DC III 2;
Phys. IV 8. ·'
75. O sea, el término del movimiento natural de algo es el reposo de
eso que se mueve hacia su naturaleza o, dicho de otra manera, cuando
el objeto completa o <<realiza>> el movimiento natural ya se encuentra
 ACERCA DEL AL'vlA 29

por la fuerza, en eso también se encuentra en reposo por la

fuerza. Sin embargo, cuáles serán los movimientos y reposos
forzados del alma no es fácil de explicar, ni siquiera para los
que pretenden imaginárselo 76 •
Además, si [el alma] va a moverse hacia arriba, será fuego;
si hacia abajo, tierra, por cuanto estos son los movimientos
de estos cuerpos. El mismo argumento se aplica también en
relación con los [movimientos] intermedios77• Más aún, puesto Jo
que, evidentemente, [el alma] pone en movimiento al cuerpo,
es razonable que ponga ~n movimiento esos movimientos
en virtud de los cuales también ella misma es movida. Pero
si es así, también será cierto argumentar lo inverso: que [el
movimiento] según el cual el cuerpo es movido, también di- 406b
cho movimiento [le pertenece] a ella misma. Pero el cuerpo
es puesto en movimiento por la traslación, de manera que
también el alma cambiará en relación con el cuerpo 78 al

en reposo pues ya efectivizó su ser.

76. La referencia es, probablemente, a Platón (Fedro 246c; República
588bl0).
7Z Los movimientos del aire y del agua. Para los movimientos natu-
rales de los elementos cf. DCTV 2, 308bl3-15; 31la22; Phys. VIII 4.
78. Con la expresión «en relación con el cuerpo» traduzco katiz sóma,
un giro que no deja de tener dificultades en el contexto; en la editio
minorde su edición de DA, Ross prefiere seguir la enmienda de Bonitz
tópon (cf. Ross 1951 ad locum; para los problemas filológicos del pasaje
puede verse con provecho De Ley 1970). La idea parece ser que si el
movimiento que mueve al cuerpo tiene conexión con el que mueve
al alma, y si el movimiento que mueve al cuerpo es un movimiento
locativo (traslación), entonces, el alma cambiará si cambia de posición
<<respecto del cuerpo», toda entera o en sus partes. La dificultad que
gen eraria la lectura que dan los codd. (katiz to sóma) y que, sin embargo,
Ross prefiere en su editio maior (Ross 1961 ad locum) es que un cambio
de posición de un objeto x debe pensarse siempre respecto del lugar.
El problema podría resolverse si se piensa que las nociones de cuerpo
y lugar son coextensivas, ya que no hay cuerpo que no presuponga
un lugar (y, lo que es más, un movimiento corpóreo se da siempre en
 30 ARISTÓTELES

cambiar de posición, ya sea toda entera o en sus partes. Pero

si esto es posible, también será posible que [el alma] vuelva a
a entrar [en el cuerpo] después de haber salido [de él]. A esto
5 se seguiría que los animales que han muerto resucitarían. Pero
[el alma] podría ser movida accidentalmente por otra cosa,
pues el animal podría ser empujado violentamente; aquello
a lo cual el moverse por sí mismo [se da] en su sustancia no
debe ser movido por otro, a no ser accidentalmente, tal como
10 lo bueno por y en sí no lo es ni por otro ni en vista de otro.í9
Sin embargo, se podría sobre todo afirmar que el alma, si
en realidad es movida, es mov1da por los objetos sensibles.
Además, si ella se mueve a sí misma, también ella misma
estará en movimiento, de modo que si todo movimiento es
un desplazamiento de lo movido en cuanto movido, también
el alma se apartará de su sustancia, si es que no se mueve a sí
15 misma por accidente, sino que el movimiento es por sí mismo
propio de la sustancia misma. Algunos, sin embargo, también
afirman que el alma pone en movimiento el cuerpo en el cual
está, por cuanto ella misma es movida, tal como Demócríto,

un lugar) ni hay lugar que no presuponga la existencia de un cuer-

po o de varios cuerpos en él (cf. Phys. 203b28-29 y, especialmente,
205a32-33, con el comentario de Vigo 1995: 138-139 y 149-150). La
hipótesis de que el movimiento que mueve el cuerpo puede asimilarse
al que mueve al alma es desechada porque si no se lo hace, se corre
el riesgo de admitir que el alma vuelva a entrar en el cuerpo (como
si se tratara de otro cuerpo que, como el cuerpo, se desplaza). Este es
un interesante argumento en contra de la resurrección de los muertos
que muestra, una vez más, lo lejos que están los presupuestos de la
psicología aristotélica de la concepción cristiana del alma (sobre este
punto en particular cf. Introducción, sección 1.1).
79. Como acertadamente destacan Rodier (1900: 85) y Hicks {1907:
250), el énfasis es entre lo que es bueno por sí mismo y lo que Jo es
solamente como un medio para otra cosa. O sea, el verd~dero bien <<se
mueve por sí mismo» y solamente es <<movido por otro» en un sentido
accidental {cf. EN 1096b 16-20; ejemplo de bienes por sí son <<pensar»
[phroneín], <<Ver>> y <<ciertos placeres>>).
 ACERCA DEL ALMA 31

quien argumenta de modo similar a Filipo el comediógrafo. 80

En efecto, [este] afirma que Dédalo 81 hizo movible a la Afrodi-
ta de madera al derramar plata fundida [sobre ella]. También zo
Demócrito argumenta de manera similar pues afirma que
las esferas indivisibles 82 están en movimiento porque, por
naturaleza, nunca permanecen quietas y arrastran y mueven
al cuerpo entero. Nosotros, en cambio, preguntaremos si es
esto mismo también lo que produce el reposo; no obstante,
cómo lo produce es dificil o incluso imposible decirlo. Pero, en
general, el alma no parece poner en movimiento al animal de 25
este modo, sino mediante una cierta elección e intelección83 •
De esta misma manera también el Timeo discute con un en-
foque naturalista que el alma pone en movimiento al cuerpo;
en efecto, por moverse ella misma, también mueve al cuerpo,
por cuanto está entrelazada con él8~. Por cierto que, una vez
constituida a partir de los elementos y dividida de acuerdo
con los números armónicos, de modo que tenga sensación y
armonía connatural, [dice que] también el universo se traslada
según traslaciones armónicas85 ; y [dice que el demiurgo] curvó
en un círculo su trayectoria rectilínea. Y al distinguir desde

80. Filipo, hijo de Aristófanes, comediógrafo de la denominada «co-

media media>> (cf. Hicks 1907: 251). .
87. Se trata del legendario escultor mencionado por Platón en Eut!frón
llb-c.
82. Los átomos.
83. En esta línea se adelanta el tratamiento de los detalles de la teoria
de la acción (desarrollados en DA III 9-10); es obvio que Aristóteles
está pensando en el movimiento de un animal racional. Para la tesis
de que la elección (proaíresis) es principio (o incluso «causa motriz»)
de la acción cf. Met. 1025b23-24 y EN 1139a31-32.
84. Cf. Platón, Timeo 36e2 (diaplakeisa; aunque en este pasaje Platón
habla del Alma del Mundo que se encuentra entrelazada desde el
centro hacia los extremos del universo: ouranós). Véase también Timeo
34c2.
85. Timeo, 36e-37a.
 32 ARISTÓTELES

la unidad dos círculos conectados en dos puntosH 6, volvió a

I07a dividir una [de ellas] en siete círculos, de manera tal que las

traslaciones del cielo sean los movimiento del alma87•

Ahora bien, primero, no es correcto argumentar que el
alma es una magnitud, pues es manifiesto que [Platón] pretende
s que el (alma] del universo sea tal como es el llamado «intelecto»
(pues no puede ser la sensitiva ni la apetitiva, ya que el movi-
miento de estas no es la traslación circular)HH. Pero el intelecto,
como también la intelección, es uno y continuo; y la intelección
es las cosas inteligidas89 • Estas son una unidad por sucesión
como el número, no como la magnitud90 • Es precisamente

86. Timeo 36b-c.

87. Platón, Timeo 39e-40a.
88. Platón nunca sostiene que el alma sea una magnitud (mégethos);
Aristóteles parece inferirlo a partir del hecho de que en la explicación
del Timeo las traslaciones del cielo son los movimientos del alma. El
otro modo de entender el asunto es pensar que Aristóteles infiere que
el alma es una magnitud matemática; pero si ese fuera el caso, el alma
tendría que ser una abstracción de una cosa sensible (ese es el modo
en que Aristóteles entiende los objetos matemáticos), algo que no está
indicado ni sugerido en el texto platónico.
89. O «conceptos» (noémata). He optado por «cosas o ítems inteligi-
dos» de modo de respetar la relación de la familia de palabras que da
Aristóteles entre «intelecto» (noús; que correspondería a la facultad),
«intelección», que corresponde al acto de inteligir o pensar (nóesis) y,
por último, los resultados de la actividad de inteligir, esto es, los ítems
o cosas inteligidas (noémata).
90. La unidad por sucesión (tó ephexés) está en sucesión a una cosa
particular y en dicha sucesión un término es posterior al otro (cf. Phys.
226b32-227a4). La sucesión tiene lugar cuando hay una serie de términos
en la cual uno es anterior al otro en una escala jerárquica (cf. MeL 1004a9;
1005all. Para la definición precisa de «consecutivo» [hex6] o «sucesivo»
[hephexé~ cf. MeL 1068b31-35). El otro tipo de unidad es el de una unidad
por continuidad (el tipo de unidad que corresponde a una magnitud; cf.
MeL 1027b24). Un concepto o ítem inteligido (nóema) es una unidad por
sucesión porque cada concepto es una unidad limitada que se distingue
de otro; tal distinción no es posible en una unidad por continuidad. Eso
explicaria también por qué no es posible pensar el infinito.
 ACERCA DEL ALMA 33
por eso que el intelecto no es un continuo en este sentido,
sino que, o carece de partes o es un continuo, pero no en el
sentido de la magnitud. En efecto, si es una magnitud, ¿cómo 10

inteligirá? ¿Acaso [lo hará] con cualquiera de sus propias partes

o de las partes en el sentido de la magnitud o del punto, si es
que también hay que llamar a esto «parte» ?91 • Ahora bien, si
[intelige con una parte entendida] en el sentido de punto, y si
los puntos serán infinitos, es evidente que [el intelecto] nunca
los atravesará92 • Pero si [intelige con una parte entendida] en
el sentido de magnitud, muchas o infinitas veces inteligirá lo
mismo93 ; sin embargo, es también posible que lo haga de una ¡;
vez. Pero si es suficiente tocar cualquiera de las partes, ¿por
qué [el intelecto] tiene que moverse en círculo o, también en
general, tener una magnitud? Pero si tiene que.inteligir al tocar
el círculo entero, ¿en qué consiste el contacto de las partes? 94 •

97. O sea, qna cantidad o magnitud (mégethos, que en muchos casos es

sinónimo de posón, i. e. «cuánto») puede ser continua o discreta; la línea
y el cuerpo son para Aristóteles ejemplos de cantidades continuas (cf.
Aristóteles, CaL 6). El antecedente de «esto» es, claramente, <<punto»
(cf. Hicks 1907: 257).
92. La idea de Aristóteles es que inteligir o pensar es delimitar el objeto
(cf. infra DA III 6). Como lo indica más adelante tomando prestada
una tesis de Platón (cf. DA 407a32-33), la intelección es un cierto tipo
de reposo o detención más que un movimiento, de donde se sigue que
si el inteligir se entiende como una magnitud continua en el sentido
del punto, y si los puntos son infinitos, no habrá intelección, pues el
movimiento será infinito y no habrá detención y, por ende, tampoco
intelección cf. infra n. 100.
93. El supuesto de Aristóteles es que una magnitud extendida es
divisible en una cantidad finita o infinita de partes, siendo cada una
de tales partes una magnitud. El contacto con las partes sucesivas
(el pensamiento es, en efecto, una unidad por sucesión, como se vio
arriba) no será una unidad única instantánea. Y si el objeto extendido
se divide al infinito, puede llevar un tiempo infinito pensar en él, con
lo cual el pensamiento mismo desaparece como tal.
94. Para el inteligir o pensar (noeín) como cierto tipo de contacto cf.
MeL 1072bl9-21 con el comentario de Vigo 2006.
 34 ARISTÓTELES

Más aún, ¿cómo inteligirá lo divisible con lo que carece de

partes o lo que carece de partes con lo divisible? Es necesario,
2o empero, que el intelecto sea este círculo, pues el movimiento
del intelecto es una intelección, en tanto que el del círculo es
una traslación circulai>5 • Por consiguiente, si la intelección es
una traslación circular, también el intelecto será el círculo cuya
intelección es tal traslación circulai> 6• Pero, por cierto, ¿qué
estará siempre inteligiendo? En efecto, debe hacerlo porque
la traslación es eterna. Pues de las intelecciones prácticas
hay límites (pues todas ellas son en vista de otra cosa), en
25 tanto que las teóricas son delimitadas de manera semejante
por sus enunciados. Pero todo enunciado es una definición o
una demostración 97 ; ahora bien, las demostraciones no solo
[derivan] de un principio, sino que además tienen, en cierto
modo, su fin, [a saber] la deducción o la conclusión. Pero si

95. Lo que Platón no habria advertido es el acto de intelección (nóesis),

que es un <<movimiento» de una inmovilidad de la traslación circular
(que constituye un movimiento de una magnitud). Ver Platón, Leyes
897d SS.
96. Aristóteles parece estar pensando en Timeo 34a-c, donde Platón
argumenta que el movimiento circular del mundo no es más que una
consecuencia del movimiento circular del Alma del Mundo y de su
inteligencia.
97. O sea, «enunciado» (lógos) es el género de dos especies: definición
(horismós) y demostración (apódeixis). La relación entre definición y
demostración es claramente establecida en AnPo. II 3: «los principios
de las demostraciones son definiciones» (90b24), es decir, las premisas
de un silogismo científico deben ser enunciados que describen el «qué
es» o la esencia de una cosa (90b30-31). Sobre la definición (horismós)
cf. AnPo. 72a20-24; 90b3-4. La tesis de Aristóteles es que toda demos-
tración supone una definición (AnPo. 90b31-33). En el contexto de DA
la relación entre definición y demostración se establece para mostrar
que las demostraciones derivan de principios (las definiciones) que, a
su vez, no son demostrados ni demostrables (por eso son.,principios),
y para mostrar que las demostraciones en cualquier secuencia deduc-
tiva tienen un límite. El pensamiento, por tanto, tambié':n debe tener
un límite.
 ACERCA DEL ALMA 35

[las demostraciones] no están limitadas98 , no se remontan

de nuevo a su principio y, suponiendo siempre un término
medio o extremo, se mueven rectilíneamente 99 • La traslación Jo
circular, en cambio, vuelve de regreso al principio. Todas las
definiciones, en cambio, son limitadas.
Además, si la misma traslación circular [se da] muchas
veces, tendrá que inteligir muchas veces lo mismo. Más aún,
la intelección se parece a un cierto tipo de reposo o detención,
más que a un movirniento 100• Del mismo modo ocurre también

98. Es decir, si no alcanzan su conclusión.

99. O sea, no hay ningún lógos que <<vuelva a su comienzo», como
ocurre en el caso del movimiento circular en el que, según Platón,
consistiria el pensamiento. Tanto en el caso del pen~amiento práctico
como en el del teórico hay límites: en el caso de la praxis tal límite
está dado por aquello en vista de lo cual se piensa prácticamente; en
el de la teoria por los enunciados -lógoi-, que, ya sea que se los en-
tiénda como definiciones o como conclusiones de una demostración,
son sin duda límites. Es claro en qué sentido piensa Aristóteles que el
fin de la acción es el límite del pensamiento práctico; el sentido en el
que una definición es un límite de un pensamiento teórico también
deberia ser obvio, pues una definición es una verdadera <<delimitación»
conceptual de un ítem, y una conclusión de un argumento deductivo
también constituye un límite por cuanto pone fin a la cadena de infe-
rencias silogísticas.
700. La tesis de que el pensamiento y el conocimiento tienen lugar
recién cuando se produce un <<detenimiento» es en su origen platónica.
En efecto, en Crátilo 437a, al examinar una probable etimologia de la
palabra epistéme (<<saber>>, <<conocimiento>>), Platón indica que ella no
solo significa un cierto detenimiento o reposo (hístesin) del movimiento
de nuestra alma en (epz} las cosas, sino también que todas aquellas
actividades intelectuales, disposiciones y propiedades -tales como «lo
seguro» (bébaion), <<la investigación» (historía), <<lo confiable» (pistón), <<la
memoria>> (mnéme)- siempre presuponen un detenimiento (stásis; mone)
en el alma, no un movimiento. Hacia el final del Crátilo (440a6ss.) el
personaje Sócrates afirma que ni siquiera es plausible decir que hay
conocimiento (gnósis) si todas las cosas cambian y ninguna permanece.
En efecto, si todo estuviera cambiando permanentemente (incluido
el conocimiento mismo o la Forma de conocimiento) m.die podria
 ARISTÓTELES

respecto de un argumento deductivo. Pero además, lo que no

W7b es fácil, sino forzado no es feliz 101 • Pero si el movimiento de la
intelección no es su sustancia, se moverá contra naturaleza102 ;
y el estar mezclada con un cuerpo y no poder separarse [de
él] es doloroso y además es evitable, si en realidad es mejor
para el intelecto no existir junto con un cuerpo, como suele
s decirse y les parece a muchos 103 • Tampoco es clara la causa
de que el cielo se traslade circularmente, pues la sustancia
del alma no es causa de que se traslade circularmente, a no
ser que sea movida de ese modo por accidente, ni el cuerpo
es causa, sino el alma más que el cuerpo. Pero, desde luego,
tampoco se dice que es algo mejor. Por cierto que, al menos
10 por esto, dios debió hacer que el alma se trasladara en círculo:

porque para ella es mejor moverse que estar quieta, y moverse

así que de otra manera.
Pero puesto que tal investigación es propia de otras dis-
cusiones, dejémosla por ahora104 • Aquello, empero, resulta

conocer nada y nada podña ser conocimiento {440a9-b4). Cf. también

Aristóteles, An.Po. 100a15-b2 y Phys. 247b9-10. Para la relevancia que
la tesis del conocimiento como una cierta estabilidad o detenimiento
tiene en la epistemología aristotélica me permito remitir al lector a
Boeri 2007a: 38-39.
107. Tal vez en el sentido de que «lo forzado» no puede ser parte de
la «felicidad», que es un estado de calma.
702. Sigo la lección de los codd. (me ousía); el sentido del argumento
contra Platón es el siguiente: si el movimiento de la intelección (i. e.
el movimiento del Alma del Mundo) no le es sustancial o esencial,
entonces tiene que tratarse de un movimiento violento y contrario a
la naturaleza.
703. Esta es la condición en la cual, según Aristóteles, se encuentra
el intelecto divino {cf. MeL XII 6-7). El caso del intelecto humano, sin
embargo, no es ese, pues se da en un cuerpo o a través de un cuerpo;
es decir, las capacidades anímicas despliegan su poder a través del
cuerpo. Esto adelanta un argumento en contra de la posíbilidad de
que el intelecto pueda existir después de la muerte.
704. Probablemente está pensando en el tratamiento de este problema
 ACERCA DEL AUv!A 37
absurdo no solo para este argumento sino también para
muchos que se refieren al alma, pues unen y ponen el alma 1s
en un cuerpo, sin determinar por qué razón ni de qué modo
se encuentra el cuerpo. Por cierto que esto parecería ser
indispensable, pues a causa de su comunidad, la una actúa y
el otro padece, el uno es movido y la otra mueve, y ninguna
de estas cosas se da al azar entre sí 105 • Ellos, sin embargo, 20
únicamente intentan decir qué tipo de cosa es el alma, pero
acerca del cuerpo que la recibe no dicen nada, como si fuera
posible que, como dicen las fábulas pitagóricas 106 , cualquier
alma al azar entrara en cualquier cuerpo al azar 107• En efecto,
parece que cada cosa tiene su forma y configuración propia;
pero argumentan de manera similar a como si se dijera que 25

la carpintería entra en las flautas, pues es necel'¡_ario que el arte

haga uso de los instrumentos y el alma del cuerpo.

en el contexto de su Filosofía Primera.

705. Para un tratamiento pormenorizado de la relación activo-pasivo
cf. Aristóteles, GCI 7 (especialmente 323b 15-324a9; 324b 15-16) y Phys.
255a34-b2, con mi comentario en Boeri 2003: 210-213.
706. Cf. B 39 DK.
70Z Se trata de un argumento en contra de la metempsicosis o teoría
pitagórica de la reencarnación, también compartida por Platón (cf.
Timeo41e-42d). Por extensión, uno podría pensar en esta observación
como un impedimento de la «múltiple realizabilidad de lo mental».
Sobre este punto en particular me permito remitir a Boeri 2007: cap.
7, especialmente 266-269, Boeri 2009 y a mi Introducción, sección 1.1.
 39

IV

se ha transmitido otra opinión acerca del alrna 108,

T AMBIÉN
que es persuasiva para rnuchos 109 y no es inferior a nin-
guna de las discutidas, y que ha dado su explicación, corno a
los que revisan las cuentas, también en las discusiones que se
hacen en cornún 110 • Dicen, en efecto, que el alma es una cierta Jo
armonía, pues la armonía es una mezcla y composición de
contrarios, y el cuerpo se compone de contrarios. No hay duda
de que la armonía es una cierta proporción o cbrnposición de
los [ingredientes] mezclados, pero no es posible que el alma
sea ninguna de las dos cosas 111 • Además, poner en movimiento
no es propio de una armonía; todos, sin embargo, asignan esa 40Bb

[característica], por así decir, de modo eminente al alma. Por

otra parte, coincide más decir «armonía>> respecto de la salud

708. Cf. Filolao A 23 (DK).

709. Se refiere a los pitagóricos, quienes parecen haber sostenido la
tesis del alma-armonía que Aristóteles se propone discutir a conti-
nuación {cf. Filolao B 13, DK). Véase también Platón, Fedón 85e-86e;
para una discusión pormenorizada de la teoria del alma-armonía en
el Fedón cf. Trabattoni 1988 {especialmente, 61-70). [Filópono] piensa
que Aristóteles debe estar refiriéndose a la tesis defendida por Simias
en Fedón 85e ss. {cf. In Arist. De an. 145, 14-16).
770. La referencia es, probablemente, a las discusiones sobre la tesis
del alma armonía que se llevaban a cabo en la Academia {para Jo
cual cf. el pasaje del Fedón citado en la nota anterior) y que el propio
Aristóteles parece haber reproducido, al menos en parte, en el Eudemo
{con el comentario de [Filópono], In Arist. De an. 145, 22-25).
777. Cf. infra 408a5-18 y el importante antecedente de Platón, Fedón
92e SS.
 ARISTÓTELES

y, en general, de las excelencias corpóreas que del alma112 •

Esto es clarísimo si uno intentara atribuir las afecciones y
s operaciones del alma a una cierta armonía, ya que es difícil
hacerlas armonizar. Además, si decimos «armonía>> poniendo
atención a dos cosas -en el sentido más estricto, [armonía es]
la composición de las magnitudes que se dan en los objetos
que tienen movimiento y posición, cuando armonizan entre
sí de tal manera que no admiten nada que sea del mismo
género; en un sentido derivado, [armonía] es la proporción
10 de los [ingredientes] mezclados-, se sigue que no es razonable

[hablar de «alma-armonía>>] en nirlguno de los dos sentidos.

[Si se considera al alma] como la composición de las partes
del cuerpo, [esta tesis] es muy fácil de refutar, pues no solo
son muchas las composiciones de las partes, sino que además
[se entienden] de muchas maneras. Ahora bien, ¿de qué y
cómo hay que suponer que el intelecto o también la facultad
sensitiva o desiderativa son una composición? De modo
semejante también es absurdo que el alma sea la proporción
15 de la mezcla, pues la mezcla de los elementos, en virtud de
la cual hay carne y hueso, no tiene la rnísma proporción 113•
Resultará, por ende, que [uno] tiene muchas almas en todo
su cuerpo si es que, en realidad, todas las cosas se componen
de los elementos mezclados, y la proporción de la mezcla es
armonía, esto es, alma 114 •

772. El mismo argumento aparece en el diálogo perdido Eudemo Frag

7 (ed. Ross).
773. Probablemente, el presupuesto de Aristóteles se basa en su tesis
<<química», según la cual todos los objetos sensibles son mezclas (en
proporciones diferentes) de los cuatro elementos de la física griega
tradicional: fuego, aire, agua y tierra. La carne, por ser un sólido, debe
tener mayormente agua y tierra; pero en el hueso, que es un sólido más
duro, debe haber tierra en mayor proporción (cf. GCI l.Q).
774. Toda esta sección del texto (408bl-18) es un espléndido pasaJe
que muestra que el alma es la causa del movimiento anímico-vital del
ser vivo (en palabras de Bames, <<el pasaje Ryleano» -por el filósofo
 ACERCA DEL ALMA

Uno podña preguntarle a Empédocles (pues sostiene que

cada una de ellas 115 existe a causa de una cierta proporción) 20
lo siguiente: ¿es acaso el alma la proporción o más bien algo
que, siendo diferente [de ella], sobreviene a las partes? Además,
¿es acaso la Amistad causa de cualquier mezcla al azar o de
una mezcla proporcionada? ¿Es la Amistad la proporción o
algo diferente de la proporción? Pues bien, estas [objeciones]
comportan tales dificultades. Pero si el alma es diferente de la
mezcla, ¿por qué «ser came» 116 se destruye junto con «el [ser] de
las demás partes del animal>>? Además, si, en realidad, cada una
de las partes no tiene alma y si el alma no es una proporción,
¿qué es lo que se corrompe cuando el alma deja el cuerpo?
Por consiguiente, se hace evidente a partir de lo que se ha
argumentado que el alma no puede ser armonía y que no se 30

mueve en círculo. Sin embargo, como dijimos 117, es posible

que se mueva accidentalmente y que se mueva a sí misma;
por ejemplo, que se mueva [cuando se mueve] aquello en
lo cual está118 y que eso sea movido por el alma. Pero no es
posible que ella se mueva locativamente de otra manera. Más

G. Ryle- ya que parece hablar del alma en términos no cartesianos o

no-sustancialistas; cf. Bames 1979: 33-34; véase también Ryle 1949: 45-
46). Aristóteles admite que el estar dolorido o complacido se produce a
causa del alma (hypa tés psychés; 408b7); pero de eso no se sigue, como
pensaron sus predecesores, que el alma misma esté en movimiento.
No es entonces el alma la que es compasiva, la que aprende o piensa,
sino el hombre por medio deo a causa de su alma (ánthropon th(i) psyché(i);
408b14). Este pasaje es uno de los textos clave de la interpretación
atributista (defendida por Bames y otros intérpretes), ya que muestra
que el alma no es un sujeto {contra la interpretación sustancialista)
que lleve a cabo cierto tipo de actividades anímicas, sino que tales
actividades son predicados o atributos del sujeto (la persona que a
través de su alma las lleva a cabo).
775. O sea, las partes del cuerpo.
776. O la «esencia de carne>>.
77Z Cf. supra 406a30-b5-9.
778. El cuerpo.
 ARISTÓTELES

lb razonable seria preguntarse respecto de ella cómo se mueve

si se considera lo siguiente: afirmamos, en efecto, que el alma
está dolorida o complacida, confiada o temerosa; además que
está enojada, que siente y piensa. Todos estos parecen ser
movimientos, de donde se podría creer que ella está en m o vi-
s miento. Eso, sin embargo, no es necesario, pues aunque estar
dolorido o complacido o pensar sean movimientos del modo
más eminente y cada uno de ellos esté, de cierta manera, en
movimiento, y aunque el estar en movimiento es a causa del
alma (por ejemplo, estar enojado o temeroso [puede entender-
se como) que el corazón se mueva de un modo determinado,
y el pensar tal vez [como el moverse) de un modo tal o de
algún otro modo; y algunos de estos [cambios) suceden por
10 la traslación de ciertas [partes) movidas, en tanto que otros

por alteración -cuáles son [tales partes), cómo se dan [esos

movimientos] es objeto de otra discusión-), sin embargo, ar-
gumentar que el alma está enojada es como si se argumentara
que el alma teje o construye 119• Pues probablemente es mejor
no argumentar que el alma es compasiva, aprende o piensa,
1s sino que el hombre con su alma. Y esto [sucede) no porque el
movimiento esté en el alma, sino que a veces [el movimiento
llega) hasta ella y otras veces procede de ella. Por ejemplo,
la sensación [procede] de estas cosas determinadas, pero la
rememoración [procede] del alma y [llega] a los movimientos
o persistencias 1 ~ 0 en los órganos sensorios.

779. El objetivo de Aristóteles es mostrar que, aun cuando se admita

que estar dolorido o complacido, confiado o temeroso, e incluso pensar
constituyan cierto tipo de movimiento, no es el alma la que se mueve,
sino el cuerpo a causa del alma cf. supra nota 114.
720. Traduzco literalmente la palabra mané; lo que Aristóteles proba-
blemente quiere indicar en el pasaje es la persistencia de una impresión
sensible en los órganos sensorios, lo cual da lugar a la rememoración
{de donde podría interpretarse mané como <<rastro». Cf. AnPa. 99b36;
100a3). Este pasaje podría invocarse en contra de la tesis fuerte de Bur-
 ACERCA DEL AL'v!A 43

El intelecto, por su parte, que es una cierta sustancia, pare-

ce sobrevenir [a nosotros] y no estar sujeto a destrucción. En
efecto, se destruiría, sobre todo, a causa del debilitamiento que zo
se da en la vejez, pero ahora sucede [con el intelecto] como
con los órganos sensorios, pues si un anciano consiguiera un
ojo de este tipo 12 1, vería como un joven. [El debilitamiento
que implica] la vejez, por consiguiente, no se debe al hecho
de que el alma haya padecido una afección, sino a aquello
en lo cual [ella] está, tal como sucede con la ebriedad y la
enfermedad. Desde luego que el inteligir y la actividad teóri-
ca menguan cuando algún otro factor interno se destruye 122, zs
pero ello mismo es en sí impasible. Pensar, amar u odiar son

nyeat, según la cual un acto de percepción no presupone ningún tipo de

proceso fisiológico (cf. Bumyeat 1992 y mi Introducción, sección 3.2.2).
727. Es decir, un ojo que funcionara apropiadamente como ojo.
722. Probablemente, se refiere al corazón. De acuerdo con Aristóteles,
el corazón es el centro físico de la vida afectiva y mental (cf. DA403a31;
432b31). En un significativo pasaje del tratado De som. et vig. (456a4-6)
Aristóteles sostiene que todos los animales sanguíneos tienen corazón
y que este constituye el principio del movimiento y de la sensación (o
«sentido») dominante (aísthesis l.:uría) o, como dice en De iuvent. 467b28,
«el órgano sensorio común para los órganos específicos del sentido, en
el cual las sensaciones reales, actuales o en ejercicio deben estar pre-
sentes». Es decir, el corazón sería la sede de la percepción en general
y la sede última de todo acontecimiento anímico. Pero, como sabemos,
Aristóteles estaba equivocado: afortunadamente, disponemos de una
abrumadora cantidad de evidencia empírica que muestra que no puede
ser el corazón el centro de nuestra vida anímica, sino el cerebro: todo el
mundo sabe (sin tener un conocimiento neurofisiológico experto) que
un daño en el cerebro puede causar un efecto devastador en nuestras
habilidades cognitivas y, más concretamente, en nuestra capacidad
de razonar, recordar e incluso percibir. No deja de ser sorprendente y
desafortunado el hecho de que Aristóteles piense en el corazón wmo en
el centro de la vida anímica y no en el cerebro (cf. De iuvent. 469a20-23;
De part. an. 656a27-657al2); Platón, aunque no dice explícitamente que
el cerebro sea el centro de la vida anímica, creía q¡¡e la cabeza acoge la
parte más divina del alma: la inteligencia (cf. Timeo 44d).
44 ARISTÓTELES

afecciones no [del inteligir], sino de quien lo tiene, en tanto lo

tiene 123 • Es también por eso que, una vez que este es destruido,
no recuerda ni ama, pues [aquellas actividades] no lo eran del
inteligir, sino del individuo 12\ que pereció. El intelecto es, tal
vez, algo más divino e impasible 125 •

723. De nuevo, el interés de Aristóteles es mostrar que actividades

como pensar o amar son afecciones (y, por tanto, cierto tipo de movi-
mientos), pero eso no significa que lo sean del alma, sino de la persona
que posee tales actividades. Como señalaRoss (1961: 199), es sin duda
curioso que Aristóteles asocie el pensar (dianoeistlzaz) no al inteligir
(noein) o a la actividad teórica (tlzeorein), sino a amar u odiar. Ross cree
que es así porque lo que debe estar sugiriendo es que al menos una de
las premisas del razonamiento se obtiene por percepción.
724. Así traduzco koinón en este pasaje; aunque habitualmente koinón se
opone a ídion y, por eso, la oposición es entre lo general y lo particular
(cf. Bonitz 1870: 399a50-51), en este caso koinón debe significar el com-
puesto, de donde «el individuo». Para este significado de koinón cf. Met
1069a30 y Bonitz 1870: 399b5-10. Para la comprensión de este pasaje
cf. DA 430a21-25 y mi nota ad loe. con el comentario de Temistio.
725. Esta sentencia ha dado pie a algunos intérpretes -cf., por ejemplo,
Movía 2001: 262-263, n. 142- para pensar que Aristóteles no tiene
dudas respecto de la inmortalidad del alma individual (i. e. del alma
indívidual raciona~ se entiende; para una expresión semejante cf. DA
408b18-19; véase también 430a17; b23). Bodéüs (1993: 119, n.2), en
cambio, piensa que todo el argumento anterior sugiere exactamente lo
contrario (i. e. que el alma no es inmortal). La impasibilidad atribuida al
intelecto no seria otra que la impasibilidad propia de la forma humana
(como cualquier forma, no puede estar sujeta a movimiento). Aunque
esta interpretación me resulta muy atractiva, no creo que haya una for-
ma de decidir categóricamente el asunto. Como he tratado de mostrar
en la Introducción, sección 1.1, hay una razón sistemática de fondo
dentro del DA que va en contra de suponer que Aristóteles sostiene
que el alma es inmortal: se trataría de una forma separada (y no solo
conceptualmente) del compuesto, con lo cual se iría en contra de uno
de los principios fundamentales del hilemorfismo (i. e. la forma se da
en el compuesto). El adverbio ísos en 408b29, curiosamente, puede
significa <<sin duda>> y <<tal vez». He preferido esta última aJ>epción
porque creo que hay razones para pensar que en DA Aristóteles tiene
algunas dudas más que certezas para afirmar que el alma es inmortal;
a esta decisión podría objetarse que, aun aceptando esto, de ahí no se
 ACERCA DEL AL"'A 45
Por consiguiente, que el alma no puede estar en movimiento 3o
es manifiesto a partir de estos [argumentos]; y si en general no
es movida, es evidente que tampoco se mueve por sí misma. La
tesis más absurda, entre las que hemos mencionado 126 , es, con
mucho, argumentar que el alma es un número que se mueve a sí
mismo. En efecto, le corresponden primero las imposibilidades
que resultan de que esté en movimiento, y las [imposibilidades]
peculiares de decir que el alma es un número, pues ¿cómo hay 409a
que concebir una unidad en movimiento y que es sin partes
e indiferenciada? ¿y a causa de qué [se mueve] y cómo? Pues
en cuanto es motriz y movible, debe diferenciarse. Además,
puesto que sostienen que una línea en movimiento produce
una superficie, y un punto una línea 127, los movimientos de las s
unidades también serán líneas, pues el punto es una unidad
que tiene una posición, y el número del alma ya se encuentra
en algún lugar y tiene una posición. Además, si se suprime
del número un número o la unidad, queda otro número 128 ;
sin embargo, las plantas y muchos animales siguen viviendo
después de que han sido divididos, pero parece que conservan 10
la misma alma en especie 129 • Parecería, sin embargo, que en
nada difiere decir <<unidades>> o <<pequeños corpúsculos», pues

sigue que piense que el alma no es algo más divino e impasible. Pero
de ahí no se sigue que sea <<inmortal» en el sentido de que puedan darse
funciones anímicas intelectuales independientemente del cuerpo. Si ese
fuera el caso, se violaría uno de los principios básicos de la psicología
aristotélica (anunciado tempranamente en el tratado): «el alma no
existe sin un cuerpo ni es un cuerpo» (DA 414al9-20).
726. Cf. supra 404b27-30 {corresponde al Frag. 30 dejenócrates, ed.
Heinze).
727. Cf. Aristóteles, Met. l028b24 ss. {Frag. 34, ed. Heinze).
728. Cf. Met. l036b36 ss.
729. O sea, las plantas siguen teniendo alma nutritiva y los animales,
alma nutritiva y sensitiva. El argumento es el siguiente: si de un número
o una unidad se sustrae un número, lo que queda es un número. Si uno
sustrae una parte del animal, en cambio, lo que queda es alma.
 ARJSTÓTELES

si los puntos se generan a partir de las esferas de Demócrito, y

solamente permanece la cantidad, en lo mismo habrá un factor
que mueve y otro que es movido, como ocurre en el continuo.
En efecto, lo que acabo de decir no sucede por el hecho de que
15 difiere en magnitud o pequeñez, sirio porque es una cantidad.
Por consiguiente, es necesario que haya algo que pone en mo-
vimiento las unidades. Pero si el alma es lo que en el animal
pone en movimiento, también en el número [debe ser así)1 30,
de manera que el alma no es lo que pone en movimiento y lo
movido, sirio únicamente lo que pone en movimiento. ¿Pero
cómo es posible que el alma sea una unidad? Tal unidad, en
20 efecto, debe tener una cierta distinción respecto de las demás,
pero ¿cuál sería la distinción del punto unitario a no ser la
posición? Entonces, si las unidades y los puntos que están en
el cuerpo son diferentes, las unidades estarán en el mismo
[lugar], pues [cada] [unidad] ocupará el lugar de un punto. Por
cierto que, si dos cosas [pueden estar en el mismo lugar], ¿qué
impide que también irifinitas cosas estén en el mismo [lugar]?
En efecto, aquellas cosas cuyo lugar es indistinguible, también
25 son ellas mismas [indistinguibles]. Pero si los puntos que están
en el cuerpo son el número del alma, o si el número de los ·
puntos que están en el cuerpo es el alma, ¿por qué no todos
los cuerpos tienen alma? 131 • Pues los puntos también parecen
ser irifinitos en todas las cosas. Además, ¿cómo es posible que
Jo los puntos estén separados o apartados de los cuerpos, si las
líneas no se dividen en puntos?

730. Porque, segúnjenócrates, el alma es número (cf. AleJandro de

Afrodisía, In Arist. Top. 162, 17).
737. En efecto, uno puede descomponer geométricamente cualquier
cuerpo.
 47

como dijimos 132 , que, en un sentido, esto es lo

R ESULTA,
mismo que argumentan los que establecen que el alma es
un cuerpo sutil; en otro sentido, constituye el absurdo propio
de Demócrito, quien sostiene que el ser movido se debe al 4osb
alma. En efecto, si en realidad el alma está en todo cuerpo
dotado de sensación y si el alma es cierto tipo de cuerpo, ten-
drá que haber dos cuerpos en el mismo [lugar] 133 • Para los que
argumentan que es un número, en cambio, en·un solo punto
habrá muchos puntos. [O bien] todo cuerpo tiene alma, si es 5

que no es un número diferente y distinto de los puntos que

se dan en los cuerpos. Además resulta que el animal es mo-
vido por el número, como decíamos que también Demócrito
pone en movimiento al animal. Pues ¿en qué se diferencia
decir «esferas pequeñas>> o «unidades grandes>> o, en general, 10

<<llllidades en movimiento>>? 13.¡. En ambos casos, en efecto, hay

que poner en movimiento al animal por moverse estas. Así
entonces, a quienes entrelazan movimiento y número 135 en
lo mismo les resultan estas y muchas otras [consecuencias] de
esta índole, pues no solo es imposible que tal sea la definición
de alma, sino que [ni siquiera puede ser] un accidente. Sin
embargo, [eso] se hace evidente a partir de este enunciado 15
si alguien intentara explicar las afecciones y operaciones del

732. 408b33-409al.
733. Para una discusión pormenorizada de la tesis aristotélica de que no
puede haber dos cuerpos en el mismo lugar, cf. Sorabji 1988: 66-78.
734. Ver Demócrito A 104 (DK}.
735. Cf. Platón, Timeo 36d-e.
 ARJSTÓTELES

alma, tales como cálculos, sensaciones, placeres, dolores y

todo lo demás de este tipo. En efecto, como dijimos antes 136,
a partir de ellos ni siquiera es fácil adivinarlas.
Hay tres modalidades transmitidas, en virtud de las cuales
zo definen el alma: unos declararon que es lo que sobre todo
pone en movimiento por moverse a sí mismo; otros, que es el
cuerpo más sutil o más incorpóreo entre todos los demás (recién
hemos expuesto cuáles son las dificultades y contradicciones
que implican estas posiciones). Queda por examinar de qué
modo se argumenta que el alma es lo que se da a partir de los
elementos. Argumentan, en efecto, que es así para que perciba
zs sensorialmente los entes y conozca cada cosa. Este argumento,
sin embargo, forzosamente tiene como consecuencia también
muchas imposibilidades, pues postulan que lo semejante conoce
con lo semejante, como si postularan al alma como «las co-
sas»137. Estas, empero, no son las únicas cosas [que conoce], sino
también muchas otras o, tal vez mejor, son infinitas en número
las cosas que se dan a partir de ellos 138 • Ahora bien, establézca-
se que el alma conoce y percibe sensorialmente cada una de
Jo estas a partir de lo que [están constituidas]. Sin embargo, tcon
qué conocerá o percibirá sensorialmente el compuesto, como
por ejemplo, qué es dios, hombre, carne o hueso? De manera
semejante sucede; también con cualquier otro compuesto, pues
~1oa cada uno de estos no son elementos dispuestos de cualquier
manera, sino por una cierta proporción y composición, como
incluso Empédocles dice del hueso:

736. 408a2-5.
737. Esto es, como si el alma y las cosas (prágmata) fueran lo mismo
(cf. [Filópono], quien e_xplica este aserto haciendo notar que el alma
posee la potencia cognoscitiva; In Arist. De an. 175, 25-27) o, tal vez,
.como sugiere Temistio, <<por eso la producen (se. al alma) a 12artir de los
elementos, por creer que ella conoce de esta manera todáS las cosas»
(In Arist. De an. Paraph. 33, 4-5).
738. Es decir, de los elementos.
 ACERCA DEL ALiviA 49
La agradable tierra en sus amplias coloraciones tuvo en suerte s
dos de las ocho partes de la resplandeciente Nestis, y cuatro de
Hefesto; entonces surgieron los blancos huesos 139 •
No es de ningún provecho, por tanto, que los elementos
estén en el alma, si no va a haber en ella también proporciones
y composición, pues cada [elemento] conocerá lo semejante,
pero nada conocerá <<hueso>> u <<hombre>>, a no ser que estos
también vayan a estar en [el alma]. Pero que esto es imposible 10
ni siquiera hay que decirlo, pues ¿quién podría preguntarse si
«piedra>> u <<hombre>> están en el alma? 140 • De modo semejante
sucede también con <<bien>> y <<no bien>> y del mismo modo
también respecto de los demás casos.
Además, dado que <<ser>> se dice de muchas maneras -pues
significa un <<esto», cantidad, cualidad y también·cualquier otra 1s
de las categorías distinguidas-, el alma, ¿se dará a partir de
todas ellas o no? No parece, sin embargo, que los elementos
sean comunes en todas ellas. Entonces, ¿se dará únicamente
a partir de aquellas cosas que corresponden a las sustancias?
¿Cómo, por tanto, también conoce cada una de las demás
cosas? ¿Q van a decir que hay elementos y principios propios
de cada género y que el alma se constituye a partir de ellos? 20
Será, por consiguiente, cantidad, cualidad y sustancia. Es
imposible, sin embargo, que sea sustancia y no cantidad [si
está constituida] a partir de los elementos de la cantidad. No
hay duda de que a los que argumentan que [está constituida]
a partir de todos [los elementos] les ocurren no solo estas
consecuencias, sino también otras semejantes. Pero también es
absurdo afirmar que lo semejante es impasible por acción de lo

739. Ernpédocles, B 96 (DK). La cita claramente intenta mostrar que

incluso Empédocles (que defiende una psicologia materialista) está
pensando en una mezcla proporcional (dos partes de Nestis =agua, y
cuatro de Hefesto =fuego).
740. Cf. infra DA 431 b29.
 so ARISTÓTELES

semejante y afirmar que lo semejante percibe sensorialmente

zs lo semejante, y que lo semejante conoce por lo semejante.
No obstante, establecen que percibir sensorialmente -y de
modo semejante inteligir y también conocer- es padecer
una cierta afección y un movimiento. Argumentar, como
Empédocles, que cada cosa es conocida con los elementos
corpóreos, cuando una cosa entra en relación con lo seme-
jante, involucra muchas dificultades y contrariedades. Y lo
que ahora se ha dicho da testimonio de ello: cuantas cosas
en los cuerpos de los animales son estrictamente de tierra
;1ob (como huesos, tendones y pelos), parece que no perciben
sensorialmente nada, ni siquiera las cosas semejantes, aun-
que convendría que lo hicieran 1 ~ 1 • Además, cada uno de
los principios tendrá ignorancia en mayor grado más que
comprensión, pues cada [principio} conocerá una sola cosa
s e ignorará muchas, ya que [ignorará} todas las demás. A
Empédocles también le ocurre que dios es el más insensato,
pues él solo ignora uno solo de los elementos, el Odio, en
tanto que los mortales [conocen] todas las cosas pues cada
uno de ellos [está constituido] de todos [los elementos}. Pero
en general, ¿por qué razón no tienen alma todas las cosas
existentes, dado que todo, o bien es elemento, o bien (se
constituye] de un solo elemento, o de muchos o de todos?
10 Pues es necesario que conozca un cierto [elemento] único, o

algunos o todos. Uno se podría preguntar qué es lo que los

une, pues los elementos se parecen a la materia y aquello
que los cohesiona, cualquier cosa que sea, es más importante.
Es imposible, sin embargo, que haya algo más poderoso o
prevaleciente que el alma y más imposible aún [es que haya
algo más poderoso o prevaleciente] que el intelecto. En efec-
to, es razonable que este sea lo más primigenio y dominante
·'
747. De acuerdo con la teoría de que lo semejante se conoce con lo
semejante.
 ACERCA DEL ALMA 51

según naturaleza, pero sostienen que los elementos son los 15

entes prioritarios.
Por otra parte, todos los que dicen que el alma misma, por
conocer y percibir sensorialmente los entes, [se constituye] a
partir de los elementos y los que [hablan de ella] como lo que
especialmente pone en movimiento no hablan del alma en su
totalidad. En efecto, no todos los entes que tienen sensación
son capaces de poner en movimiento, pues parece que algu-
nos animales son inmóviles en cuanto al lugar y, al parecer, 20

el alma pone en movimiento al animal solamente con este

tipo de movimiento. De manera similar ocurre también con
quienes postulan el intelecto y la facultad sensitiva a partir
de los elementos, pues parece que también las plantas viven,
a pesar de no participar de la traslación ni de la sensación,
y que muchos animales no poseen pensamiento. Y si uno 25
hiciera una concesión y postulara el intelecto como una
parte del alma, y del mismo modo la facultad sensitiva, ni
siquiera de esta manera hablarían universalmente del alma
en su totalidad ni en su conjunto de alguna de [ellas]. Esto es
lo que también sucede con la doctrina de los llamados Poemas
Órficos, pues afirma que el alma penetra desde el universo
cuando [los animales] respiran, y que ella es trasladada por
los vientos. No es posible, sin embargo que esto les ocurra a
las plantas, ni siquiera a algunos animales, ya que no todos 411a
respiran. Esto, empero, les pasó inadvertido a los que han
hecho estas suposiciones. Pero si hay que postular el alma
a partir de los elementos, para nada habría que hacerlo a
partir de todos ellos, pues es suficiente que cualquier parte de
la contrariedad se discierna a sí misma y a lo opuesto 142 • En 5

742. La suposición es que el conocimiento de dos contrarios (frío-

caliente) es uno y el mismo; o sea, quien conoce «caliente» también
conoce <<fríO>>, que es su opuesto. Pero como señala Hicks (1907: 296)
citando a [Simplicio], In Arist. De an. 72, 24-73, l, a menos que los
contrarios se relacionen entre sí como un cierto estado y su privación,
 52 ARISTÓTELES

efecto, mediante la línea recta conocernos tanto a esta corno

a la curva. La regla, en efecto, es capaz de discernir ambas; la
curva, sin embargo, no es capaz de hacerlo ni consigo misma
ni con la recta 143 •
Algunos sostienen que el alma está mezclada en el univer-
so, razón por la cual Tales también creyó que todo estaba lleno
de dioses 144 • Esta posición, no obstante, involucra algunas
10 dificultades: en efecto, ¿por qué razón el alma no produce un

animal cuando está en el aire o el fuego, pero sí lo produce

cuando está en las cosas mezcladas, aunque ella parece ser
mejor cuando está en aquellas? También se podría investigar
por qué razón es mejor y más inmortal el alma que está en
el aire que la que está en los animales; resulta un absurdo y
1s algo contrario a la razón en ambos casos. En efecto, decir

que el fuego o el aire son «animal>> se encuentra entre lo más

contrario a la razón, y no decir que son animales, aunque hay

el argumento puede resultar falaz. O sea, quien es capaz de conocer

«calor>>, también es capaz de conocer su negación (<<frío>>), pero ese
no siempre es el caso.
743. Probablemente está pensando en la regla del carpintero, que solo
permite conocer lo curvo como lo que no es recto, ya que la regla del
carpintero solamente sirve para medir lo recto.
744. Este famoso dictum de Tales, testimoniado por Aristóteles en este
pasaje y también por Platón (Leyes 899b), constituye la expresión más
acabada del hilozoísmo presocrático, la tesis de que la materia está ani-
mada. El ejemplo del imán (en 405al9) parece sugerir la interpretación
más simple: incluso cosas aparentemente inertes parecen tener vida.
Aecio explica esta supuesta tesis de Tales del siguiente modo: «Tales
[sostuvo] que la inteligencia (noús) del mundo es dios, y que el todo es
a la vez animado y está lleno de divinidades. Y a través de la humedad
elemental se difunde un poder divino que lo pone en movimiento» (I
7, 11). La explicación de Aedo tiene un eco fuertemente estoico (cf.
Plutarco, De stoicorum repugnantiis 1085b = SVF2.313; Diógenes Laercio
VII 137 = SVF2.526; Clemente, Stromateis V 14, 89, 2, 1, 3, 2 = SVF
2.1035), de modo que o bien estas no pueden haber sido palabras del
propio Tales o son palabras de Tales, pero con un trasfondo estoico.
 ACERCA DEL ALMA 53
alma en ellos, es un absurdo. No obstante, parecen suponer
que el alma está en esas [cosas] porque el todo es homogéneo
a sus partes, de manera que para ellos es necesario argumentar
también que el alma es homogénea a sus partes, si los animales 20
llegan a ser animados por tomar algo de lo que los circunda.
Pero si el aire que se dispersa es homogéneo y el alma no es
homogénea, es manifiesto que una parte de ella estará [en
el aire] pero no otra. Por consiguiente, es necesario que ella
sea o bien homogénea o que no se encuentre en una parte
cualquiera del universo.
Se hace manifiesto a partir de lo dicho, por lo tanto, que
ni conocer pertenece al alma por el hecho de que ella exista 25
a partir de los elementos ni es adecuado o verdadero decir
que ella está en movimiento. Pero dado que conocer, percibir
sensorialmente y opinar son propios del alma, y además ape-
tecer, desear y los deseos en general, también el movimiento
locativo de los animales se debe al alma. Más aún, dado que Jo
también el crecimiento, la madurez y el decaimiento [son
propios del alma], ¿acaso cada una de estas cosas pertenece al 411b
alma en su totalidad, e inteligimos, percibimos sensorialmente
y nos movemos, hacemos y padecemos cada una de estas
cosas con [el alma] en su totalidad, o [actividades] diferentes
[pertenecen] a partes diferentes [del alma]? Pero vivir, ¿acaso
se da en una parte única de entre ellas o también en muchas
o en todas, o hay incluso alguna otra causa? 145 • Algunos, claro s
está, argumentan que el alma es divisible y que con una [parte
uno] intelige y con la otra apetece 146 • Ahora bien, si es por

745. Aquí aparece sugerida por primera vez la tesis de que el alma es
causa (cf. DA 412al9-21; 415b8-12); más adelante, la afirmación más
explícita (en 415bl0) de que el alma es causa como aquello desde donde
se origina el movimiento (i. e. <<causa·motriz») genera algunas dudas a la
interpretación atributista (cf. nuestra Introducción, sección 1.2).
746. Puede tratarse de una posición general sobre el alma; cf. Aristó-
teles, EN 1102a26-1103al0.
 54 ARISTÓTELES

naturaleza divisible, ¿qué es lo que a veces cohesiona al alma?

Pues, sin duda, no es un cuerpo; en efecto, al parecer, el alma
más bien es, por el contrario, lo que cohesiona al cuerpo ya
que cuando ella lo abandona se dispersa y descompone. Ahora
14
10 bien, si algo diferente i la produce como única, el alma será

especialmente eso, y habrá que volver a investigar si eso es

uno o de partes múltiples. Por cierto, si es uno, ¿por qué no
habrá de ser también el alma directamente una? Pero si es
algo divisible, la explicación volverá a investigar qué es lo
que lo cohesiona y, de este modo, sin duda se producirá un
regreso al infinito.
Sin embargo, uno podría preguntarse también acerca
15 de las partes del alma qué facultad posee cada una en el
cuerpo, pues si el alma en su totalidad cohesiona al cuerpo
en su totalidad, conviene que también cada una de las partes
cohesione algo del cuerpo. Pero esto parece imposible, pues
qué parte o cómo [la] cohesionará el intelecto es incluso difícil
20 de imaginar. Pero es manifiesto que las plantas y, entre los
animales, algunos insectos siguen viviendo después de que
han sido seccionados, como si poseyeran un alma idéntica
en especie, aunque no en número. Cada una de las partes,
en efecto, posee sensación y se mueve locativamente durante
un cierto tiempo, y no tiene nada de raro que no sigan ha-
ciéndolo, pues no poseen los órganos de modo de conservar
su naturaleza.I 48 • Sin embargo, en no menor medida en cada

747. La forma.
748. Sobre la posibilidad de ciertos animales de seguir viviendo (por
una aparente presencia de <<alma>> en cada una de las partes en que
han sido divididos) cf. De iuvent. 468a23-29. Como se ve en este pasaje
de DA, los animales que siguen viviendo por un cierto tiempo después
de haber sido seccionados lo hacen porque en cada parte.seccionada
hay sensación (i. e. alma sensitiva). La explicación de Aristóteles del
fenómeno aplicado también a las plantas es que, aunque el alma nu-
tritiva es una en acto, es, no obstante, múltiple en potencia (De iuvent.
 ACERCA DEL ALMA 55
una de las partes está presente la totalidad de las partes del 2s

alma y son homogéneas entre sí y con toda [el alma], como

si [cada parte] no fuera separable [de las otras], y como si el
alma en su totalidad no fuera divisible. También parece que el
principio en las plantas es un cierto tipo de alma 149, pues tanto
los animales como las plantas participan en común de este
solo [tipo de alma], y este está separado del principio sensitivo,
pero no hay nada que tenga sensación sin aquell 50 •

468a28-29). Uno podría también explicar el fenómeno, de una manera

conservadoramente aristotélica, desde un punto de vista conceptual:
el alma (sensitiva o nutritiva) tiene identidad específica en cada una de
las partes que, aunque seccionadas, siguen viviendo; to que no tiene
es identidad numérica, ya que en cada parte hay «una parte» de alma
«sensitiva o nutritiva>>.
749. El alma vegetativa o nutritiva (threptikón; DA 413b7-8; 412a32-
33; 415a23-24; 416al9 et passim). En sede más propiamente biológica
Aristóteles argumenta que las rartes que se refieren a la nutrición perte-
necen por necesidad(anankaíon a todos los animales, y que esta parte en
los animales de cuerpos blandos es un «fluido que se encuentra dentro
de una membrana>> (cf. De part. an. 68lbl3-18). En De part. an. 642a7-9
Aristóteles presenta lo nutritivo como condición necesaria; aunque, en
rigor, en el pasaje en cuestión no habla de lo nutritivo como facultad
-to threptikón-, sino del alimento o nutrición -trophé-la explicación es
igualmente apropiada. El principio en las plantas es un cierto tipo de
alma porque el alma es el principio de los seres vivos (cf. supra402a6-
7). Para la tesis de que el alma nutritiva es condición necesaria de las
demás formas de alma cf. De iuvent. 468b2-15.
750. Esta es la primera referencia en el texto a lo que he llamado el
<<argumento ex gradibus vitae>>, es decir, el argumento según el cual
hay ciertas formas de vida que pueden prescindir de otras formas de
vida (i. e. la vida vegetativa, que puede prescindir de la sensitiva y la
racional), y otras formas de vida que no pueden prescindir de otra
forma de vida (i. e. la vida sensitiva y racional, que no pueden pres-
cindir de la vida nutritiva). Para un comentario más pormenorizado
de este importante supuesto en el DA, remito a mi argumento (vii) en
contra de la interpretación funcionalista de la psicología aristotélica
(Introducción, sección 1.1 y a Boeri 2009).
·'
 57

UBRO II

con lo dicho sobre las doctrinas transmitidas por los 412a

B ASTA
que nos precedieron acerca del alma. Emprendamos un
nuevo comienzo e intentemos determinar qué es el alma y s
cuál sería su definición más generaL Hablamos de «sustan-
cia>> como de un género de lo que es, y de esta en un sentido
como materia, lo que por sí mismo no es un <~esto», en otro
sentido la configuración o, más precisamente, la forma, en
virtud de la cual ya se dice un «esto>> y, en tercer lugar, lo que
se compone de ambas cosas 151 • La materia es potencia, en
tanto que la forma es actualidad, y esto último se entiende 10
de dos maneras: (z) en un sentido, como el conocimiento; en
otro, (iz) como el ejercicio [de dicho conocimiento]. Parecen
ser sustancias sobre todo los cuerpos 152 y, entre estos, los
naturales, pues ellos son principios de los demás. Entre los
cuerpos naturales, algunos tienen vida, otros no la tienen.
Llamamos «vida» a la autonutrición [de un ser vivo], al
crecimiento y al decrecimiento. Todo cuerpo natural que 1s
participa de la vida, por lo tanto, será una sustancia y una
sustancia entendida en el sentido de compuesto. Pero puesto
que también hay" un cuerpo de tal tipo -i. e. que tiene vida-,

757. Estos son los tres significados básicos de ousía en Aristóteles; como
se ve enseguida, el alma únicamente puede ser ousía (sustancia) en el
sentido de «forma». Para el «alma>> como ousía en el sentido de «causa
del ser» {y como lo que no se dice de un sujeto) cf. Met. 1017al5-16
752. Cf. MetVII 7-8.
 ss ARISTÓTELES

el alma no será un cuerpo, pues el cuerpo no se encuentra

entre lo que [se dice] de un sustrato, sino que más bien escomo
un sustrato, es decir, materia. Es forzoso, entonces, que el
20 alma sea una sustancia en el sentido de forma de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida. Pero la sustancia es una
actualidad; por lo tanto, es la actualidad de un cuerpo de tal
índole. Dicha actualidad se dice de dos modos: ( z) como el
conocimiento y (iz) como el ejercicio [de ese conocimiento].
Es evidente, entonces, que [el alma es una actualidad] en
el sentido del conocimiento, pues la existencia del sueño
25 y la vigilia presuponen la existencia del alma y, la vigilia
es análoga al ejercicio del conocimiento, en tanto que el
sueño, a tener y no ejercitar [dicho conocimiento)153 • El cono-
cimiento es anterior en cuanto a su generación en el mismo
[individuo)154 • Por lo cual, el alma es la actualidad primera de
un cuerpo natural que en potencia tiene vida155 • Y es de tal
412b índole el que es orgánico 156• Las partes de las plantas, a pesar

753. O sea, el alma es una «actualidad primera», i. e. es la facultad o

capacidad de ejercer una actividad.
754. Es decir, la posesión del conocimiento es anterior a su ejercicio
por parte del individuo.
755. El griego physikón puede significar tanto <<físico» como <<natural»;
que este último significado es el apropiado en este contexto lo muestra
el hecho de que, aunque un cuerpo como una piedra es un cuerpo
fisico, no es, sin embargo, un cuerpo que en potencia tenga vida (i. e. un
cuerpo que sea capaz de desplegar poderes anímicos como alimentarse,
tener sensación o pensar). El problema es que Aristóteles tiene una sola
palabra para decir las dos cosas, pero en el contexto no cabe duda de
que <<físico>> es mucho más amplio que <<natural>>: aunque todo cuerpo
natural es un cuerpo fisico, no todo cuerpo físico es un cuerpo natural.
756. Aunque algunos intérpretes argumentan que en Aristóteles
organikón nunca significa <<orgánico», sino <<instrumental» (cf. Bos 1998:
3; 2000: 25; 2002: 278-279), no veo cómo en este pasaje !íL palabra po-
dría significar <<instrumental». Bos propone interpretar la definición de
psyché de DA 412b5-6 de la siguiente manera: <<es la entelequia primera
de un cuerpo natural elemental que en potencia posee vida y que es el
 ACERCA DEL AUv!A 59
de que son completamente simples, también son órganos;
por ejemplo, la hoja es la protección del pericarpio, y el pe-
ricarpio lo es del fruto. Y las raíces son análogas a una boca
[de un animal], pues ambas cosas absorben el alimento. Si,
efectivamente, hay que mencionar una [característica] común s
en todo tipo de alma, esa sería que [el alma] es la actualidad
primera de un cuerpo natural orgánico 15í. Es por eso ta.mbién

instrumento del alma>> {1998: 4; el destacado en elemental es mío. Cf.

también Bos 2002: 278, donde argumenta que en Aristóteles «cuerpo
natural>> nunca es el cuerpo de una criatura viviente, sino siempre un
«cuerpo elemental»). Pero esta interpretación tiene un escollo siste-
mático decisivo: según Aristóteles, los elementos son inanimados, es
decir, na tienen alma {cf. Phys. VIII 4, 254b33-255a30). Una solución
intermedia seria interpretar arganikón como «organizado» {esa es la
salida de Smith 1995, en su traducción de DA 412a28-bl. Pero en la
línea siguiente traduce órgana por <<organs>>, que sin duda es la tra-
ducción correcta). Lo que me parece importante señalar es que en el
contexto es bastante obvio que Aristóteles cree que arganikón y árgana
son prácticamente lo mismo. Ahora bien, una cama o un hacha -para
poner un par de ejemplos típicos de artefactos aristotélicos-, aunque
son sistemas «organizados», no son sistemas orgánicas en el sentido de
un ente capaz de desplegar poderes anímicos o vitales como aquellos
en los que está pensando Aristóteles: alimentarse, crecer, decrecer,
experimentar estados afectivos de dolor o placer, sensaciones y,
eventualmente, pensar. En contra de Bos puede citarse el pasaje de
De respiratiane476a18-19, donde órganan claramente significa «órgano»,
pues el ejemplo de Aristóteles allí es «lengua>> {cf. también 474bl8).
Creo que se trata de un pseudoproblema: órganan puede significar tanto
<<instrumento» como «órgano», y es claro que, al menos en algunos
pasajes, Aristóteles saca provecho de esta ambigüedad: un órganan en el
animal es un «instrumento biológico», algo que sin duda nunca puede
ser un hacha o una cama, que solamente son instrumentos artificiales.
75Z Esta definición presenta no pocos problemas; algunos de ellos han
sido analizados por Charlton 1995; la primera de dichas dificultades
tiene que ver con el hecho de que la definición comienza con una claúsula
condicional. Si la definición de cualquier término debe captar o incluir
lo que es común a todo aquello a lo que se aplica, no hay razón para
introduCir esa prótasis condicional {Charlton 1995: 244). No creo, en
cambio, como Charlton, que esté de más la introducción del adjetivo
 6o ARJSTÓTE!ES

que no hay que investigar si el alma y el cuerpo son una sola

cosa, como tampoco si lo son la cera y la figura [que en ella
se graba], ni en general la materia de cada cosa y aquello de
lo cual es materia. Pues [aun cuando] <<uno» y <<ser» se dicen
de muchas maneras, la actualidad es lo que [se dice <<uno» y
<<ser>>] en sentido estricto.
10 Ahora bien, se ha dicho en general qué es el alma, pues
es sustancia en el sentido de forma 15 H, y eso es el <<qué era
ser>> de un cuerpo de tal tipo. Es como si se supusiera que
un instrumento como un hacha fuera un cuerpo natural. El
«ser hacha>> seria su sustancia y eso sería su alma. Y una vez
que esta estuviera separada, ya no habría hacha, a no ser en
1s sentido homónimo, pero ahora es un hacha. Pues no es de un
cuerpo de este tipo que el alma es el <<qué era ser>>, es decir,
la explicación formal, sino de un cuerpo natural de tal tipo
que tiene el principio del movimiento y del reposo en sí mis-
mo. Debemos considerar lo dicho también en el caso de las
partes 159, pues si el ojo fuera un animal, su alma seria la vista.
20 Esta es, en efecto, la sustancia del ojo, [sustancia] en cuanto
forma. Pero el ojo es la materia de la vista; cuando la vista es
removida, el ojo ya no es ojo, a no ser en sentido homónimo,
como el [ojo] de piedra o el pintado 160 • Hay que aplicar, claro

<<primera>> calificando a <<actualidad»; como se había aclarado antes

(412al0-11 ), <<actualidad», dicho del alma, debe entenderse en el primer
sentido de <<actualidad», es decir, como una capacidad.
758. La expresión griega es he kata ton lógon y lógos tiene su significado
habitual de <<forma» (para un uso similar de lógos cf. in.fra 415b14--15 y
Phys. 200a14-15).
759. ¿Las partes del cuerpo o las del alma? Hicks cree que deben ser
las partes del cuerpo (cf. 1907: 317), pues antes habló de las partes del
cuerpo como árgana y las definió por sus funciones. El ejemplo que
viene a continuación (<<ojo») claramente indica que está P.~nsando en
partes corpóreas. Creo además que es posible que Aristóteles esté re-
tomando lo que ha dicho antes al hablar de <<las partes de las plantas»
(en 412b1; véase también 416a4-5). .
760. O sea, para que un órgano sensorio como un ojo sea efectivamente
 ACERCA DEL ALMA 6t

está, lo dicho de la parte a la totalidad del cuerpo viviente.

Pues de manera análoga a como la parte se da respecto de la
parte, así también la sensación en su totalidad se da respecto
de todo el cuerpo que siente en cuanto tal. No es lo que ha 25
perdido su alma lo que tiene la capacidad de vivir, sino lo
que la tiene. El esperma [en los animales] y el fruto [en las
plantas] es lo que en potencia es un cuerpo de tal tipo. Ahora
bien, tal como el corte [en el caso del hacha] y la visión [en el
del ojo], así también la vigilia es una actualidad; el alma, en 413a
cambio, lo es tal como la vista y la capacidad del órgano 161 •
El cuerpo, por su parte, es lo que es en potencia; pero tal
como un ojo es la pupila y la vista, también en este caso el
alma y el cuerpo son el animal. Por lo tanto, que el alma no
es separable del cuerpo, o algunas partes del alma, si es que s
por naturaleza es divisible, es evidente. Pues la actualidad
de algunas de ellas es la de las partes mismas. Sin embargo,
nada impide que algunas [partes sean separables] ya que no
son actualidades de ningún cuerpo. Más aún, no es claro si
el alma es la actualidad de un cuerpo en este sentido como
el marinero de la nave 162 •

un órgano sensorio debe estar animado; si no lo está, no funciona como

un ojo y, por ende, no es un ojo en sentido propio.
767. Es decir, el alma es una <<actualidad primera>>, o sea, una actua-
lidad en el sentido de capacidad o facultad.
762. En realidad, el alma no puede ser una actualidad como el mari-
nero en 1a nave. Si lo fuera, el alma podría ser confundid~ con un ítem
corpóreo (quod non en opinión de Aristóteles). Miguel de Efeso (citando
como propio un pasaje de De anima 79, 19-20 de Alejandro de Afrodisía)
retoma la analogía para argumentar que <<el alma en nosotros no es
como el remero en la nave, sino que es una cierta forma y perfección»
(Miguel, In librum de animalium motione 116, 9-10). Alejandro es incluso
mucho más enfático cuando argumenta que el único caso en el que el
marinero de la analogía aristotélica sería viable es aquel en el que el
piloto se puede identificar con el arte de pilotear (téchne J..:ubemetike} una
nave. En ese caso únicamente el alma podría estar en el cuerpo como
<<un estado y una forma en la materia>> (Alejandro, De anima 15, 10-12).
El arte del pilotaje es diferente del piloto mismo: en tanto este es un
 ARISTÓTELES

ro Quede determinado de esta manera y de un modo esque-

mático nuestro esbozo sobre el alma.

·'

compuesto y, por ende, un ítem material, aquel es una forma.

 II

ADO que lo que es claro y más cognoscible en un sentido

D conceptual procede de lo que es oscuro pero más evi-
dente, hay que procurar encaminarse así de nuevo al examen
del alma163 • Pues el enunciado definidor no solo debe mostrar

763. Al comienzo de Phys. I 1 Aristóteles argumenta que no es lo

mismo cognoscible para nosotros que cognoscible por. sí o en sentido
absoluto. Esta distinción debe entenderse en el sentido de que lo que
en un primer momento {próton) es claro y evidente para nosotros son los
compuestos, las cosas particulares de nuestra experiencia sensible (este
es un modo apropiado de entender la aparente paradoja de este pasaje
de DA, donde algo puede «ser más oscuro» y al mismo tiempo «evi-
dente>> (413all: ek tón asaphón men p!w.nerotéron): es más oscuro porque lo
que conocemos del objeto no son sus principios explicativos, pero a la
vez es «evidente» porque se hace manifiesto en la percepción sensible.
Solo en una segunda instancia (hjsteron) y a partir de tales cosas se nos
hacen cognoscibles los elementos y los principios que distinguen y,
consecuentemente, explican tales objetos (cf. Phys. 184al9-23). Dicho
de otro modo, las cosas del mundo sensible son, en el orden del tiempo,
primeras para nosotros, pero en el orden de la fundamentación o de la
explicación son posteriores a nuestra percepción, porque no percibimos
los elementos que explican los fenómenos de modo directo, sino en un
momento posterior y a partir de tales fenómenos. Aquí se distinguen
dos sentidos de «primero»: uno estrictamente temporal (en el sentido
de que aparece primero -a nuestra percepción- en el tiempo), y otro
ontológico que tiene que ver con la fundamentación del objeto: si A
explica o fundamenta a B, A es anterior a B. Este, como se ve, es un
sentido de «primero» muy cercano a la llamada <<prioridad ontológi-
ca>>, porque aquello que puede existir independientemente de otras
cosas es fundamento de lo no eterno y corruptible, y puede llamarse
con propiedad «anterior a>> las demás cosas. Pero, de acuerdo con las
distincio11es que encontramos en otros tratados aristotélicos, esto no es
estrictamente «prioridad en el tiempo». En Cat. 12 Aristóteles sostiene
que una cosa es anterior a otra (o primera respecto de otra; próteron
 ARISTÓTELES

15 el hecho -como dice la mayor parte de las definiciones-,

sino que [en él] también tiene que darse y hacerse evidente
la causa 164 • Sin embargo, los enunciados de las definiciones
de ahora son como conclusiones; por ejemplo, ¿qué es la
cuadratura? Que un rectángulo equilátero sea igual a uno
que no es equilátero. Pero una definición de este tipo es un
enunciado de una conclusión. En cambio, la que dice que la
cuadratura es el descubrimiento del medio [proporcional]
20 expresa la causa de la cosa. Ahora bien, habiendo tomado
un nuevo punto de partida de nuestra investigación, decimos
que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Sin
embargo, <<vivir» se dice de muchas maneras, y sostenemos
que algo vive únicamente si uno de estos [factores] se da
[en ello]: intelecto, sensación, movimiento y reposo según
el lugar, y además el movimiento que se da en el proceso
25 de alimentación, decaimiento y también crecimiento 165 • Es
por eso que también todas las plantas parecen estar vivas,
pues evidentemente tienen en sí mismas una facultad y un
principio en virtud de los cuales admiten no solo crecimiento
sino también decaimiento según lugares opuestos, pues no
crecen hacia arriba sin hacerlo hacia abajo, sino que crecen

héteran hetérau) de cuatro maneras: en primer lugar y en el sentido más

estricto, según el tiempo, como cuando se dice que una cosa es más
vieja y más antigua que otra (14a26-28).
164. AnPa. 93al-8.
765. O sea, el término «vivir>> es un homónimo pues puede decirse
de (z) una planta -cuyas únicas operaciones vitales son alimentarse,
crecer, decrecer, reposo en un lugar, y reproducirse-, pero también (iz)
de un animal que, además de esas operaciones, tiene sensaciones (con
Jo que ello implica, i. e. imaginación, deseo y, por ende, placer y dolor,
además de una forma rudimentaria de «conocimiento» sensible, etc.)
y, finalmente, en la cumbre de la scala naturae, (iiz) de un ser humano
que, además de las operaciones que poseen los entes descriptos en (z)
y (iz), posee actividades anímicas intelectuales con todo lo que eso tam-
bién conlleva (i. e. conocimiento no sensible, aprehensión intelectual,
elección, decisión, etc.). Cf. DA 412 al4-15.
 ACERCA DEL Au"'A 6s

de modo similar en ambas direcciones y en todas direccio-

nes. Es el caso de todo lo que siempre se alimenta y vive de Jo
un modo continuo en tanto sea capaz de obtener alimento.
Este [tipo de vida] puede darse separadamente de los demás,
pero los demás, en el caso de los seres mortales, no pueden
darse sin éll 66 . Esto es evidente en las plantas, pues ellas no
tienen ninguna otra facultad del alma 16;. Vivir, por tanto, se 413b
da en los animales debido a este principio, y el animal lo es
prioritariamente a causa de la sensación, pues incluso a las
cosas que no se mueven ni cambian de lugar pero tienen
sensación las llamamos «animales», y no decimos solamente
que «viven» 168• El tacto se da en todos [los animales] como
el aspecto primario de la sensación 169 • Y tal como la facultad s
nutritiva puede darse independientemente del.tacto y de toda
sensación, así también el tacto puede darse independiente-
mente de los demás sentidos. Llamamos «facultad nutritiva» a
la parte del alma que es de un tipo tal que también las pl_antas
participan. Todos los animales, en cambio, evidentemente
tienen el sentido del tacto. Más tarde diremos por qué razón
sucede cada una de estas cosas 1í 0 • Por ahora basta solamente 10
con decir que el alma es un principio de estas [facultades] ya
mencionadas y que se determina por ellas: por la facultad
nutritiva, sensitiva, del pensar y por el movimiento. Si cada
una de ellas es alma o una parte del alma y, si es una parte,
si es tal que es separable únicamente conceptual o también 1s
locativamente, no es difícil advertirlo respecto de algunos de

766. Esto es, la «vida nutritiva o vegetativa>> es condición necesaria

de todas las demás formas de vida.
767. Es decir, solamente tienen la facultad nutritiva o vegetativa (tb
threptikón).
768. Para la sensación (aísthesis) como principio distintivo del animal
cf. también De sensu 436b 10-12.
769. Para el tacto como el sentido del cual no puede carecer ningún
animal véase también De sensu 436bl2-14.
770. Cf. DA II 10-12.
 66 ARJSTÓTELES

esos casos, pero otros implican una dificultad. En efecto, tal

como resulta evidente que algunas plantas siguen viviendo
aun estando divididas y separadas entre sí, ya que el alma en
ellas -[o sea] en cada planta- es una sola en acto pero múl-
tiple en potencia, así [también] vemos que, en relación con
zo otras distinciones del alma, sucede en los insectos que están
divididos. Pues cada una de dichas partes tiene sensación y
movimiento locativo; y si [tiene] sensación, también tiene
imaginación y deseo ya que donde hay sensación, también
hay dolor y placer, y donde están presentes estas [afeccio-
nes], forzosamente también hay apetitom. Sin embargo, en
zs lo que concierne al intelecto, es decir, a la facultad teórica,
[la cuestión] todavía no es evidente, sino que parece tratarse
de un género diferente de alma y ese [género de alma] sola-
mente puede ser separado, tal como lo eterno respecto de lo
corruptibleli2. Pero en lo que se refiere a las demás partes del

177. Este pasaje es, en cierto modo, decisivo para advertir la relevancia
de la sensación (aísthesis) como facultad cognitiva básica que, por así
decir, desencadena o «dispara>> facultades o ítems intencionales corno
la imaginación (phantasía), el deseo (órexis), el placer y el dolor. Por lo
general traduzco órexíspor «deseo» y epithymía por «apetito». El hecho
de que Aristóteles defina técnicamente epithymía como <<deseo de lo
placentero» (Top. 140b27; De par!. an. 66la8; Khet. 1370al7; DA 414b5-6)
hace pensar en un deseo irracional, de donde <<apetito».
172. Se refiere, claro está, al alma racional. Sobre las dudas que mani-
fiesta Aristóteles a lo largo de todo el tratado respecto de la posibilidad
de que pueda existir este tipo de alma separada del cuerpo me permito
remitir a la Introducción, sección 1.1, donde presento un argumento
conceptual y textual para mostrar que hay más razones para creer que
Aristóteles no suscribe la inmortalidad del alma después de la muerte,
que seria un caso de <<separabilidad» o, más precisamente, un caso de
una forma que no se da en un compuesto, violando un principio básico
del hilemorfismo. Gerson (2004: 352-353) especula que el intelecto no
es una función psíquica. Pero si ese fuera el caso, no ve0 cómo habría
que entender dianoetikón -una de las expresiones que usa Aristóteles
para referíse al alma intelectiva- en DA 414a31-32, donde es una entre
varías dynámeís (capacidades, facultades o <<funciones») del alma junto
con lo nutritivo, lo sensitivo, lo desiderativo y lo que mueve al animal
 ACERCA DEL AL\1A

alma, es manifiesto a partir de esto que no son separablesl73,

como algunos sostienen. Sin embargo, que son diferentes en
cuanto a su definición es evidente, pues la facultad sensitiva
es diferente de la que opina 174 , si en realidad sentir también Jo
[es distinto] de opinar, y del mismo modo también en lo que
respecta a cada una de las demás [facultades] mencionadas.
Además, algunos animales tienen todas estas [facultades];
otros, algunas de ellas, y otros, únicamente una de ellas 175,
y esto producirá una distinción entre los animales. Por qué 41~
razón es así, debemos examinarlo más tarde. De un modo
similar también sucede en relación con los sentidos, pues
unos los tienen todos; otros, algunos, y otros, uno solo, el
más necesario: el tacto.
Pero puesto que [la expresión] «aquell" gracias a lo cual
vivimos y sentimos>> se dice de dos maneras, tal como [la ex- s
presión] <<aquello gracias a lo cual conocemos» -nos referimos
· en un caso al conocimiento y en otro al alma, pues afirmamos
que conocemos gracias a cada una de esas dos cosas-, de igual
modo también estamos sanos en un caso debido a la salud; en
otro, debido a una cierta parte del cuerpo o incluso a su totali-
dad. Pero, de esas cosas, tanto el conocimiento como la salud
son configuración y una cierta forma, es decir, una definición;
es como si fueran una actividad [del cuerpo] que recibe. En un 10
caso, de lo que es capaz de [recibir] el objeto de conocimiento;
en el otro, de lo que es capaz de recibir el objeto de la salud.
En efecto, parece que la actividad de los [factores] activos se da
en lo que es afectado y en lo que se encuentra dispuesto. Pero

según el lugar. Véase también 413b 11-14 y 429a27-28. Para la expresión

<<alma intelectiva o racional» (dianoetiki: psyche) cf. 43lal4.
773. En efecto, ni el alma nutritiva ni la sensitiva pueden seguir siendo
lo que son independientemente del cuerpo.
774. <<La facultad de la opinión» (tó doxastikón), otra manera de ha-
blar del alma racional o intelectiva (413bl3; 414a32; b18; 429a28;
43lal4).
775. El tacto.
 68 ARISTÓTELES

el alma es prioritariamente aquello gracias a lo cual vivimos,

sentimos y pensamos, de modo que será un cierto principio
explicativo, es decir, una forma, no materia, esto es, sustrato.
1s Pues «sustancia>> se dice de tres maneras, según dijimos: forma,
materia, y lo que se compone de ambas. Y de ellos, la materia es
potencia y la forma actualidad; dado que lo que se compone de
ambas cosas es animado, el cuerpo no es la actualidad del alma,
smo que esta [es la actualidad] de un cierto cuerpo. Es también
por esa razón que hacen una suposición apropiada aquellos a
zo los que les parece que el alma no existe sirl un cuerpo ni es
un cierto cuerpo 1i 6 • En efecto, no es un cuerpo, sirlo algo del
cuerpo m, y por eso se da en un cuerpo, y en un cuerpo de una
cierta irldole. No es como [pensaron] los que nos precedieron,
que la adjuntaban a un cuerpo, sirl determirlar para nada en
qué o en cuál [cuerpo], aun cuando no sea manifiesto que una
cosa al azar sea capaz de recibir una cosa al azar. Es así como
25 sucede también según la definición, pues la actualidad de cada
cosa sobreviene por naturaleza a lo que existe en potencia y a la
materia apropiada. Por consiguiente, que [el alma] es una cierta
actualidad, es decir, un principio explicativo de lo que tiene
potencia de ser tal, es evidente a partir de estos [argumentos].

176. Creo que la relevancia de esta sutil observación de Aristóteles

difícilmente puede ser exagerada; en efecto, es descriptiva del modo
en que la psicología aristotélica se distancia de la psicología platónica
(<<el alma no existe sin un cuerpo») pero, al mismo tiempo, conserva un
supuesto fundamental del platonismo (<<el alma no es un cierto cuerpo»).
La innovación de Aristóteles consiste en enfatizar que las OJ?eraciones
anímicas no pueden ocurrir independientemente de un cúerpo. Para
una discusión detallada de estas líneas me permito enviar a Boeri 2009.
17Z Este tipo de pasaje justifica el enfoque atributista. Ver Introduc-
ción, sección 1.2.
 6g

III

e las facultades del alma mencionadas, algunos tienen todas, 3o

D según dijimos; otros, algunas de ellas, y otros, una sola.
Mencionamos las facultades nutritiva, sensitiva, desiderativa,
motriz según el lugar, intelectiva. Las plantas solamente tienen
la nutritiva, otros [seres vivos] tienen esta y también la sensitiva. 414b
Pero si [tienen] la sensitiva, también tienen la desiderativa, pues
el deseo es apetito, cólera, y deseo racional 1i'll. Todos los animales
tienen al menos un sentido, el tacto, y el que tierie sensación tiene
placer y dolor, lo placentero y lo doloroso, y cuando estas cosas
se hacen presentes también hay apetito, pues este es un deseo s
de lo placentero. Más aún, [los animales] tienen la sensación del
alimento, pues el tacto es sensación del alimento 1i9. En efecto,

778. Pasajes como este muestran que boúlesisno puede interpretarse como
<<Voluntad» {tal como desafortunadamente todavía insisten en hacer algu-
nos intérpretes y traductores de Aristóteles, sobre todo de lengua española).
Este texto prueba, con toda claridad en mi opinión, que la boúlesis {una
forma estrictamente racional del deseo que, por tanto, solamente puede
estar presente en el ser humano) no puede entenderse como voluntad
en el sentido de una facultad {como tiende a hacemos pensar en nuestra
lengua -y en general en las lenguas modernas- la palabra <<Voluntad»).
Si en realidad boúlesis pudiese significar <<Voluntad», habña que explicar
:por qué Aristóteles hace depender la boúlesis de la <<facultad de desear>>
(la orektikón), la cual a su vez, debe depender de la facultad sensitiva (lo
aisthetikón). Que la boúlesis es una forma estrictamente racional del deseo se
ve también en DA 432b5-6 y 433a26-27, donde queda claro que cuando
el deseo está asociado a la parte racional del alma es boúlesis, en tanto que
cuando lo está a la parte irracional es apetito (epithymía) o cólera (thymós).
Cf. también EE 1223a26-27; un examen más o menos sistemático del
deseo o querer racional (boúlesis) puede verse en ENIII 4-5.
779. Como se verá enseguida, el «tacto lingual» {o «que se da en la
lengua>>; 423al7) es una forma especial de tacto, pues el gusto se en-
 70 ARISTÓTELES

todos los seres vivos se alimentan de cosas secas, húmedas,

calientes y frias, y el tacto es una sensación de estas cosas. Las
demás [cualidades] sensibles, en cambio, [son captadas por el
tacto] accidentalmente, pues un sonido, un color o un olor no
10 contribuyen en nada al alimento. El sabor, por su parte, es una

de las [cualidades] táctiles. Hambre y sed son apetitos: el hambre

de lo que es seco y caliente, la sed de lo que es húmedo y frío.
El sabor, en cambio, es como un condimento de estas cosas.
Más tarde tendremos que aclarar estos asuntos; baste por el
momento con decir que los ar!irnales que tienen tacto también
180
1s tienen deseo. En cuanto a la imaginación, es· un tema oscuro ,

y tenemos que examinarlo más tarde. Algunos [arlirnales], ade-

más de estas cosas, también tienen la facultad del movimiento
locativo; otros, como el ser humano y si hay algo de una índole
diferente o más valioso 181 , no solo la facultad intelectual, sino
también el intelecto.

cuentra entre lo que es táctil (cf. 414bll).

780. Para el tratamiento pormenorizado de la imaginación en DA cf.
III 3 y mi discusión en la Introducción, sección 3.2.
787. Probablemente está pensando en dios, que en su tratamiento
de Met. XII es el modelo de toda intelección y se identifica con dicha
intelección, i. e. con la actividad misma del pensar (probablemente
no es causual que Aristóteles opte por decir nóesis cuando habla de la
actividad pura del pensar y no noús, que puede involucrar algún tipo
de ingrediente pasivo impropio de dios; cf. DA 429a22: dynatós). E! ser
divino entendido como «intelección de la intelección» (Met. 1074b34-
35) no es capa;:; de pensar; simplemente piensa todo el tiempo. Su ser
es la pura actividad y dicha actividad permanente es su pensar. A mi
juicio, es bastante claro que en DA III 5 Aristóteles está hablando fun-
damentalmente del intelecto humano, que puede estar activo cuando
piensa (<<intelecto agente») o en potencia como <<capacidad de pensar>>
(«intelecto paciente>>), porque puede pensar pero no lo está haciendo.
Esta distinción solamente puede hacerse en el humano, el único caso
en el que hay un intelecto anclado a un cuerpo. En dios el)ntelecto
nunca se da como capacidad (que supondría un aspecto pasivo que,
Aristóteles expresamente niega en el caso del ser divino; cf. Met. XII
6-7), sino que es pura actividad.
 ACERCA DEL AUvlA 71

Es evidente, por lo tanto, que del mismo modo habrá zo

una sola definición tanto de alma como de figura, pues en
este caso no hay una figura aparte del triángulo y las [figuras]
sucesivas, ni tampoco en aquel caso hay un alma aparte de las
ya mencionadas 182 • En las figuras podría haber una definición
común, que se aplicará a todas y no será propia de ninguna
figura. De modo similar sucederá también en el caso de los
[tipos de] alma ya mencionados. Es ridículo, por lo tanto, 25
buscar en estas y otras cosas una definición común, que no
vaya a ser una definición propia de ningún ente y que no se
aplique según la especie propia e indivisible, renunciando a
tal definición. Los casos de las figuras y de los asuntos con-
cernientes al alma son paralelos, pues siempre, tanto en las
figuras corno en los seres animados, en el [térlnino] sucesivo
está en potencia el [término] antecedente 183 • Por ejemplo, en Jo
el cuadrado [está contenido] el triángulo, y en lo sensitivo, lo
nu.tritivo. Por consiguiente, hay que investigar caso por caso
cuál es el alma de cada cosa -por ejemplo, cuál es la de una
planta, cuál la de un hombre o de una bestia-.. Por qué razón
se encuentran dispuestos de este modo sucesivamente, debe- 415a
rnos examinarlo, pues sin lo nutritivo lo sensitivo no existe.
En las plantas, en cambio, lo nutritivo está separado de lo
sensitivo y, a su vez, sin lo tangible no existe ninguno de los
demás sentidos, pero el tacto existe sin los demás [sentidos].
Pues muchos animales no tienen vista ni oído ni sentido del 5

782. O sea, tal como hay una sola definición de <<figura>> (que debe
valer para todos los tipos de figura), así también hay una sola definición
de alma (que debe valer para todos los tipos de alma). Y hay una sola
definición de cada ente unitario porque las esencias son únicas, de
donde se sigue que sus definiciones -que son la expresión proposicio-
nal de tales esencias- también deben ser únicas. Cf. Met. 1006a31-b4
y nuestra Introducción, pp. e-el.
783. Para la comprensión de estas líneas me permito remitir a mi
argumento ex gradibus vitae en la Introducción, sección 1.1.
 72 ARISTÓTELES

olfato. Entre [los animales] que poseen la facultad sensitiva,

unos tienen la facultad del movimiento locativo y otros no
la tienen. Finalmente, una minoría posee cálculo racional
y pensamiento, pues entre los seres destructibles aquellos
10 que tienen cálculo racional también tienen todas las demás
[facultades], en tanto que no todos los que poseen cada una
de aquellas [facultades] tienen cálculo racional. Algunos ni
siquiera tienen imaginación, en tanto que otros viven sola-
mente con imaginación. En cuanto al [intelecto] teórico [es
objeto de] otra discusión 184 • Por consiguiente, es manifiesto
que esta es la definición más apropiada acerca de cada una
de estas cosas y acerca del alma.

784. Cf. infra DA lii 4-6.

 73

IV

que va a investigar acerca de estas cosas debe aprehen-

E L
der qué es cada una de ellas; luego, investigar de este
modo acerca de lo que le sigue y acerca de las demás cosas.
15

Pero si hay que decir qué es cada una de ellas -por ejemplo,
qué es la [facultad] intelectiva, sensitiva o nutritiva, además
hay que decir antes qué es inteligir y qué sentir. En efecto, las
actividades y acciones son conceptualmente anteriores a las 20

facultades 185 . y si es así, habría que haber considerado como

anteriores a ellas a sus objetos correlativos, i. e. habría que
determinar primero sobre ellos por la misma razón, como
acerca del alimento, de lo sensible y de lo inteligible. Por
tanto, hay que discutir en primer lugar acerca del alimento y
de la reproducción, pues el alma nutritiva también se da en
los demás [vivientes] y es la facultad prioritaria y más común 25

del alma, en virtud de la cual se da la vida para todos [los

vivientes]. Sus funciones son la reproducción y el uso del ali-
mento, pues para los vivientes que son completos y no están
mutilados ni tienen generación espontánea la más natural de
sus funciones es producir otro como ellos mismos -un animal
un animal, una planta una planta- para que, en la medida
de lo posible, participen de lo eterno y de lo divino. Todos, 415b

en efecto, tienden a ello y hacen lo que hacen por naturaleza

en vista de ello. Pero «aquello en vista de lo cual>> es doble:

785. Creo que la distinción que subyace a esta observación es la distin-

ción «primero por sí»-<<primero para nosotros», para cuya explicación
véase supra mi nota a DA 413all-l3.
 74 ARISTÓTELES

<<aquello en vista de lo cual>> y <<aquello en vista de quién» 186 .

Ahora bien, dado que es imposible participar de lo eterno y
de lo divino de manera continua, por cuanto nada destructible
s puede persistir [siendo]lo mismo y numéricamente uno, en la
medida en que cada uno puede participar, así participa, uno
más, otro menos, y persiste [siendo] no el mismo [individuo],
sino [en algo que es] corno él mismo, [es decir que] no es uno
en número, sino que es uno en especie 18;.
El alma es causa y principio del cuerpo viviente. Es-
tos188, sin embargo, se dicen de muchas rnaneras 189 y, de
10 modo similar, el alma es causa de acuerdo con tres modos
determinados [de ser causa], pues el alma es causa (z) corno
aquello desde donde se produce este movimiento, (iz) corno
aquello en vista de lo cual y (iiz) como la sustancia de las
cosas anirnadas 190 . Ahora bien, que [el alma es causa] corno

786. Se trata de una distinción muy frecuente en Aristóteles {cf. Phys.

194a35-6. Met. 1072b2-3. EE 1249bl5). El primer sentido de <<aquello
en vista de lo cual» es el propósito para el cual algo es hecho. El fin
en el sentido de <<aquello en vista de quién» se refiere al agente o al
beneficiario para el cual algo es hecho o producido. Por ejemplo, en el
dominio de la actividad técnica o artesanal, para el constructor el fin
como <<aquello en vista de lo cual» es producir un refugio apropiado
para la lluvia o las inclemencias del tiempo, pero el constructor hace
o produce tal refugio para nosotros. En este sentido nosotros somos el
fin del constructor en el sentido de <<aquello en vista de quién».
787. O sea que no es posible la persistencia numérica de cada indivi-
duo {no hay posibilidad, por tanto, de la persistencia de la identidad
individual tras la muerte y, por ende, de la inmortalidad del alma),
sino que solo es posible la identidad específica: la identidad de la
propia especie de cada cosa se transfiere a su descendencia. Sobre la
diferencia entre identidad numérica y específica, cf. Aristóteles, MeL
1018a5-9. Aristóteles construye su argumento de la imposibilidad de
persistencia numérica con un ojo puesto en Platón, Simposio 208a-b
(debo esta referencia a José Pablo Martín).
788. «Causa» y principio». ·'
789. Cf. MeL V 1-2; Phys. II ;3.
790. O sea, causa motriz, final y formal.
 ACERCA DEL AL'v!A 75
sustancia es evidente, pues la sustancia es causa del ser para
todas las cosas, y vivir es el ser para los vivientes, y causa y
principio de eso es el alma. Además, la actualidad de lo que 1s
es en potencia es su explicación formal. Pero es manifiesto
que el alma también es causa en el sentido de aquello en
vista de lo cual, pues tal como el intelecto produce en vista
de algo, del mismo modo también [lo hace] la naturaleza,
pues eso constituye su fin. Y, de acuerdo con la naturaleza,
el alma es algo de tal índole en los vivientes, pues todos los
cuerpos naturales son instrumentos del alma, y como los de
los animales, así también son los de las plantas, por cuanto zo
son en vista del alma. «Aquello en vista de lo cual» [se dice]
de dos maneras: «aquello en vista de lo cual» y «aquello en
vista de quien». Desde luego que también aquello primero
desde donde se produce el movimiento locativo es alma. Esta
facultad, sin embargo, no se da en todos los vivientes. Tanto
alteración como crecimiento se dan gracias al alma, pues la
sensación parece ser un cierto tipo de alteración y nada que 25
no participe de alma percibe sensorialmente; de modo simi-
lar ocurre respecto del crecimiento y el decrecimiento, pues
nada decrece ni crece en sentido físico si no se alimenta, y
nada que no participe de vida se alimenta. Empédocles no
ha argumentado bien cuando agrega que las plantas crecen 416a
cuando estas tienden sus raíces hacia abajo porque la tierra se
mueve en esta dirección según naturaleza, y [las ramas] hacia
arriba porque es de este mismo modo [como se mueve] el
fuego. No entiende correctamente, en efecto, el arriba y el
abajo, pues el arriba y el abajo no es lo mismo para todas las
cosas y para el universo, sino que tal como es la cabeza de
los animales, así también son las raíces de las plantas, si hay
que decir que los órganos son distintos e idénticos por sus s
funciones. Además, ¿qué es lo que mantiene unido al fuego
y a la tierra que se mueven en direcciones contrarias? Pues
si no hubiera algo que lo impidiera, se dispersarian. Y si va
 ARISTÓTELES

a haberlo, eso es el alma, es decir, la causa de que crezcan y

10 se alimenten. Pero algunos creen que la naturaleza del fuego
es causa en sentido estricto de la alimentación y del creci-
miento, pues él es el único entre los cuerpos [o elementos]
que, evidentemente, se alimenta y crece, razón por la cual
uno podría suponer que es él el que actúa, tanto en plantas
como en animales. Sin embargo, [el fuego] es, en cierto modo,
concausa., no causa en sentido estricto, sino que, más bien,
1s [es causa en sentido estricto] el alma. Pues el crecimiento del
fuego va al infinito, hasta que haya [algo] combustible, en
tanto que de todas las cosas que se constituyen por naturaleza
hay un límite, es decir, una proporción, tanto de su magnitud
como de su crecimiento. Estas caracteristicas 191 son propias
del alma, no del fuego, de la forma más que de la materia.
Puesto que la facultad nutritiva y reproductiva del alma
20 es la misma, hay que determinar primero lo concerniente al

alimento, pues [la facultad nutritiva] se distingue de las demás

facultades por esta función 192• Parece que lo contrario es ali-
mento para lo contrario, aunque no todo [contrario]lo es de
todo [contrario], sino cuantos contrarios se generan no solo
los unos a los otros, sino que crecen [de manera conjunta].
Muchos, en efecto, se generan unos de otros pero no todos
25 son cantidades; por ejemplo, sano de enfermo. Es evidente

que aqueUas cosas no son alimento recíproco del mismo

modo, sino que el agua es alimento para el fuego, pero el
fuego no alimenta al agua. Pues bien, parece que eso 193 se da
especialmente en el caso de los cuerpos simples, que uno sea
alimento y el otro alimentado. Esto, sin embargo, contiene
3o una dificultad: en efecto, unos sostienen que lo semejante se

alimenta con lo semejante, y que también [lo uno] es hecho

·'
797. Es decir, el tener un límite y una proporción.
792. O sea, la de absorber alimento.
793. El que un contrario sea alimento de otro.
 ACERCA DEL AU-1A 77
crecer [por lo otro]. Otros, en cambio, como dijimos, son
del parecer opuesto: el contrario [se alimenta y crece] con
el contrario, por cuanto lo semejante no puede ser afectado
por lo semejante, pero el alimento tiene que cambiar y ser
digerido. Pero el cambio es, para todas las cosas, hacia lo
opuesto o lo intermedio. Además, el alimento experimenta Js
una afección por obra de lo que recibe el alimento, pero esto
no [experimenta tal afección] por obra del alimento, corno 41Gb
tampoco el carpintero [experimenta una afección] por obra
de la materia, sino que esta la experimenta por obra de aquel.
El carpintero solo cambia desde el reposo hacia la actividad.
Hay una diferencia, no obstante, si el alimento es lo último
o lo primero que se agrega [al cuerpo]. Pero si ambas cosas
[son alimento], la [materia] no digerida y la digerida, se podria s
hablar de «alimento>> en ambos sentidos. En efecto, en tanto
no digerida, lo contrario es alimentado por lo contrario, y en
tanto digerida, lo semejante por lo semejante. Es evidente, por
tanto, que, en cierto modo, ambos se expresan correcta e in-
correctamente; pero puesto que nada que no participe de vida
se alimenta, lo animado será un cuerpo alimentado, en tanto 10
animado, de manera que también el alimento se relaciona
con lo animado, y no en un sentido accidental. Sin embargo,
es diferente <<ser alimento» y «ser facultad de crecimiento>>,
pues en cuanto lo animado constituye una cierta cantidad es
facultad de crecimiento, pero en cuanto es un «esto>>, es decir,
una sustancia, es alimento, pues [este] conserva la sustancia
[del viviente], el cual existe en la medida en que se alimenta.
Y es productor de generación, no del [individuo] que se ali- 1s
menta, sino [de un individuo que es] como el que se alimenta.
Pues la sustancia de este [último] ya existe, y nada se genera
a sí mismo, sino que se conserva. De manera que el principio
del alma es una facultad tal que conserva a lo que la tiene en
cuanto tal, en tanto que el alimento le permite actuar. Es por
eso que, si está privado del alimento, no puede existir. Pero 20
 78 ARISTÓTELES

puesto que hay tres factores -lo alimentado, aquello con lo

que se alimenta y lo que alimenta-, lo que alimenta es el alma
primera 194 ; lo alimentado, el cuerpo que la tiene, y aquello
con lo que se alimenta, el alimento. Pero dado que es justo
denominar a todas las cosas desde su fin, y su fin es generar
25 [un individuo] como él mismo, el alma primera será genera-

dora [de un individuo] como él mismo. «Aquello con lo cual

se alimenta» se entiende de dos modos: como «aquello con
lo que gobierna» -la mano y el timón, lo que mueve y lo que
es movido, y solamente lo que es movido-. Pero es necesario
que todo alimento pueda ser digerido, y lo caliente produce
la digestión; por lo tanto, todo lo animado contiene calor.
Jo Pues bien, se ha dicho de una manera esquemática qué es
el alimento; hay que hacer más tarde las aclaraciones sobre
él en los tratados apropiados 195 •

·'
794. Esto es, la facultad o alma nutritiva.
795. Probablemente en el tratado perdido Sobre el alimento.
 79

NA vez hechas estas distinciones hablemos en general de

U toda sensación. Como se ha dicho, la sensación resulta
no solo en el moverse, sino también en el ser afectado, pues
parece ser un cierto tipo de alteración. Algunos también 35
sostienen que lo semejante es afectado por lo semejante; en 417a
qué sentido es esto posible o imposible, ya lo hemos dicho en
los tratados generales acerca del actuar y del ser afectado 196 •
Pero aquí se presenta una dificultad: por qué no hay sensación
también de las sensaciones mismas, y por qué sin las cosas
externas [los órganos de los sentidos] no producen sensación,
habiendo [en ellos] fuego, tierra y los demás elementos, de los s
cuales hay sensación, ya sea por sí mismos o por accidente 197•

796. Cf. Aristóteles, GC 323b15-324al0.

797. Todo haría pensar que en 417a4 el sujeto de poioúsin debe ser ais-
théseis, pero los sentidos no son magnitudes, razón por la cual tampoco
puede haber en ellos fuego, tierra o alguno de los demás elementos.
Aristóteles debe estar pensando, entonces, no en los sentidos, sino en
los órganos de los sentidos (aisthetéria). Lo otro que puede entenderse
es que en este pasaje Aristóteles usa aisthéseis («sensaciones») en lugar
de aisthetéria («órganos de los sentidos»; para esta solución cf. Hamlyn
1993: 99. Una solución similar parece adoptar Calvo Martínez al tradu-
cir tón aisthéseon autón ougínetai aisthesi>-417a3- por <<no hay percepción
sensible de los órganos sensoriales mismos», aunque no agrega ninguna
nota aclaratoria [cf. Calvo Martínez 1983 ad locum]). Que en este pasaje
Aristóteles parece estar usando aisthesisno en el sentido de sensación,
sino en el de <<órgano sensorial>> lo confirma Temistio al parafrasear el
pasaje del siguiente modo: «Pues bien, si la sensación (aisthesis) capta
los sensibles, cada uno de los órganos sensorios (aisthetéria) también es
sensible, pues cada uno es un cuerpo y [se constituye] a partir de los
elementos, como ojo, lengua y oído. ¿por qué la sensación no capta
 Bo ARISTÓTELES

Consiguientemente, es manifiesto que la facultad sensitiva no

es en acto, sino solo en potencia, por lo cual no siente [por sí
sola], tal corno lo combustible no entra en combustión ello
mismo y por sí mismo sin un agente de cornbustión 198 • Pues
[si «sí no fuera], entraría en combustión por sí mismo y no
10 tendría necesidad del fuego que [ya] está en acto. Pero dado

que decimos que «sentir» se entiende de dos maneras -pues

decimos que lo que oye y lo que ve en potencia oye y ve,
aunque esté dormido, y también lo que [oye y ve] en acto [oye
y ve]-, también la sensación se entenderá de dos maneras,
la que es en potencia y la que es en acto. De manera similar,
también lo sensible lo es en potencia y en acto. Ahora bien,
¡; hablemos primero como si «ser afectado>>, «ser movido» y «ser
activo» fuesen lo mismo. En efecto, también el movimiento
es una cierta actividad, aunque imperfecta, corno se ha dicho
en otra parte 1!19• Todas las cosas son afectadas y movidas por

también los órganos sensorios mismos ya que, cuando no hay nada

externo presente, es puesta en movimiento por los órganos sensorios?
Ahora bien, ¿cómo es que no vemos los ojos o los colores de los ojos,
sino que [vemos] con los ojos las demás cosas? ¿y cómo es que no
tocamos la carne y el calor en tomo de la carne, sino que con la carne
[tocamos]las demás cosas? Ahora bien, es evidente que lo sensible y
la sensación se encuentran en los órganos y que cada uno de ellos está
en potencia, no en acto» (In De an. Paraph. 54, 21-29).
798. Es decir, la facultad como tal es pasiva y para ser actualizada re-
quiere de un objeto externo que ya sea en acto. Sobre este importante
punto de la teoría aristotélica de la percepción sensorial véase nuestra
Introducción, sección 3.2.1.
799. Aristóteles parece estar pensando en MeL IX 3-6, donde distingue
actos o actividades (enérgeiaz) de movimientos, cambios o procesos
(kinéseis). Según dicha distinción, la palabra <<acto» (o <<actividad»;
enérgeia), que también se aplica a <<actualidad» (entelécheia), consiste en
el existir de la cosa (Met. 1048a31-32; enérgeia to hypárchein to prtigma),
<<pero no como cuando decimos que tal cosa está en potencia>>. La
diferencia entre actos o actividades y movimientos o cambios radica,
fundamentalmente, en la relación que tales actos y movimientos tienen
con sus fines. Un movimiento (l.:inesis) no es un fin sino que se relaciona,
 ACERCA DEL ALMA

un agente, es decir, por lo que está en acto. Es por eso que,

en un sentido, como dijimos, es afectado por lo semejante y,
en otro, por lo desemejante, pues lo desemejante es afectado, zo
pero cuando ha sido afectado es semejante. También debemos
distinguir lo relativo a la potencia y a la actualidad. En este
momento estábamos hablando en sentido absoluto acerca de
ellas. De este modo, podriamos llamar a algo <<conocedor»
como si dijéramos que <<un hombre es conocedor>> porque
<<hombre>> se encuentra entre los que conocen o tienen co-
nocimiento, o como cuando decirnos que ya es conocedor el zs
que tiene la gramática. Cada uno de ellos posee una poten-
cialidad, pero no del mismo modo: el uno porque su género
y materia es de tal índole, el otro porque, cuando quiere, es

aspira o apunta hacia un fin. Es imperfecto o incompleto (atelés) porque

su perfección o completitud solo se logra cuando la kínesis ha llegado
a su fin. En los ejemplos de Aristóteles, el adelgazamiento (ischasía), el
aprendizaje (máthesis), la caminata (bádisis) y la edificación (oikodómesis)
son ejemplos de movimientos o cambios; son imperfectos o incomple-
tos porque hasta que efectivamente no se ha adelgazado, aprendido,
caminado o edificado no puede decirse que el movimiento o cambio
se ha realizado. Cuando un constructor está construyendo una casa
no se puede decir que «la ha construido» o que «la ha terminado de
construir>> (oikodómeken), pues en tamo dura el proceso de construcción
la casa no está todavía construida. Los actos o actividades (enérgeiaz},
en cambio, no apuntan hacia un fin, son fines; el fin, entonces, no se
encuentra más allá de la acción. Esa es la razón por la cual la actividad
es completa o perfecta: la perfección o completitud es simultánea a
la realización de la acción. La acción de ver o de pensar es completa
desde su mismo comienzo; por eso quien está viendo (horáz} ya ha visto
(eórake) y quien piensa (noeí} ya ha pensado (nenóeken) (cf. MeL 1048b18-
35; un completo comentario de este pasaje se encuentra en Ackrill
[1979] y, más recientemente, en Gil! [1989], 192-194 y Natali [1994],
especialmente 168-171). Aristóteles no es completamente CQherente
con su terminología pero donde el problema aparece formula:po ~el
modo más claro hace hincapié en que una cosa alcanza su enteléchi!ia
cuando ha alcanzado el pleno desarrollo de su propia naturaleza (cf.
Phys. 193b1-8; De part. an. 641b36; DC3lla4).
 ARISTÓTELES

capaz de efectuar una actividad teórica, si nada externo se lo

impide. El que ya la está efectuando es [conocedor] en acto
Jo y, en sentido estricto, sabe que «esto es A». Ahora bien, los
dos primeros, aunque son conocedores en potencia, llegan
a ser conocedores en acto200 , el uno habiéndose alterado a
través del aprendizaje por el cambio frecuente de un estado a
su opuesto; el otro, de otra manera, por poseer la sensación o
117b la gramática, pero no estar ejercitándolas, es decir, en cuanto

a su ejercicio activo. Tampoco <<ser afectado>> se entiende en

sentido absoluto, sino que puede entenderse como una cierta
destrucción [de un contrario] por el otro, por una parte, y,
por otra parte, es más bien la conservación de lo que es en
potencia por obra de lo que está en acto, y así es semejante,
5 tal como la potencia respecto del acto. Pues lo que tiene

conocimiento se convierte [en algo] que está efectuando una

actividad teórica, lo cual o no es un proceso de ser altera-
do -pues es un desarrollo hacia sí mismo, es decir, hacia su
actualidad- o es otro tipo de alteración. Es por eso que no es
adecuado decir que lo que comprende está siendo <<alterado»
cuando ejerce su comprensión, como tampoco es alterado
10 el constructor cuando está construyendo. Ahora bien, llevar

hacia la actualidad lo que intelige y comprende desde lo que

es en potencia no es una enseñanza, sino que es justo que
tenga otro nombre: <<lo que aprende y adquiere conocimien-
to desde lo que es en potencia por la acción de lo que es en
acto y enseña>>, o no hay que llamarlo <<ser afectado», como
15 se ha dicho, o hay que reconocer que hay dos modalidades

de alteración: (z) el cambio hacia las disposiciones privativas,

y (iz) el [cambio] hacia los [diferentes] estados [de una cosa]
y la naturaleza. El primer cambio de la facultad sensitiva es
producido por lo que lo engendra y, cuando es engendrado,

200. Esta última cláusula (óntes, energeía{i) gínontai epistémones) la agrega

Ross y parece ser exigida en vista de un mejor sentido.
 ACERCO. DEL AL'V!A

posee ya el percibir sensorialmente, como [el que posee] el

conocimiento; el [percibir sensorialmente] en acto se dice
de modo semejante al ejercer [el conocimiento]. Hay, sin 20

embargo, una diferencia [entre los dos casos]: los objetos que
producen la actividad, i. e. lo que se ve o se oye y, de modo
similar, el resto de los sensibles, son exteriores. Y la razón
de ello es que la sensación en acto lo es de los particulares,
en tanto que el conocimiento lo es de los universales y estos
están, en cierto modo, en el alma misma201 . Es por eso que 25
pensar depende de uno mismo, cuando quiere, pero sentir no
depende de uno mismo pues debe haber un objeto sensible.
De modo semejante es también esto en el caso de los conoci-
mientos de los objetos sensibles y [tal conocimiento] se debe a
la misma causa: a que los sensibles lo son de los particulares
y de las cosas extemas202 • Habrá una ocasión apropiada más

207. Cf. AnPo. 99b39-100b l. Los universales están, en cierto modo, en

el alma misma porque, como argumenta Aristóteles en estos pasajes
de An Po., la experiencia sensible en algunos animales (los seres huma-
nos) deja un rastro sensible, una «persistencia» (mane}, que constituye
el comienzo de la aparición del universal en la medida en que es lo
que anuncia el detenimiento del flujo sensible. Que esto es así puede
verse con claridad a partir del hecho de que aquellos animales que no
experimentan este detenimiento del flujo sensible solamente pueden
tener conocimiento sensible (AnPo. 99b38-39). Y es, precisamente, a
partir de dicha persistencia que aparece ellógos, i. e. el universal (lOOa2).
Pero eso, en cierto modo, ya estaba en el alma.
202. Los sensibles son externos porque son <<objetos (sensibles) ex-
tramentales>>, como <<esta rosa roja» o <<el sonido de este violín». No
obstante, a veces Aristóteles está interesado en enfatizar la dependencia
del objeto sensible del ser capaz de experimentar sensación. O sea, si
no hubiera seres sensibles (i. e. seres con capacidades sensoperceptivas)
no habría objetos sensibles (cf. lvieL 1010b30-10lla2: <<En general, si
solamente existe lo que es sensible, no existiría nada si no existiesen
seres animados, pues [en ese caso] no habría sensación. Ahora bien,
tal vez es cierto [argumentar] que [en ese caso] no habría ni objetos
sensibles ni sensaciones {aisthémata) -pues esto último es un estado
afectivo del que siente-, pero es imposible que los sustratos que pro-
 ARISTÓTELES

adelante para aclarar lo concerniente a estos asuntos203 • Por

ahora baste éon las distinciones hechas, a saber, que lo que
se llama «en potencia» no lo es en sentido absoluto 204 , sino
que es como si dijéramos que el niño puede comandar un
ejército, o en el sentido en que se podría decir [lo mismo] de
~1sa un adulto. La facultad sensitiva lo es de este segundo modo 205 •
Pero, dado que la diferencia entre estos sentidos [de poten-
cialidad] carece de un nombre, se ha determinado respecto
de ellos que son diferentes y cómo lo son206 • Hay que valerse
de [las expresiones] «ser afectado» y «ser alterado» como si
fueran denominaciones precisas. Como se ha dicho, la facultad
sensitiva es en potencia, tal como lo sensible ya es en acto.
s Por lo tanto, es afectada por no ser semejante, pero una vez
que ha sido afectada se asemeja [al objeto], y es tal como éF07•

ducen la sensación no existan sin sensación. Pues la sensación no lo

es de sí misma, sino que hay algo que es diferente [de la sensación]
y está al margen de ella, lo cual debe ser anterior a la sensación. En
efecto, lo que mueve es por naturaleza anterior a lo movido, y esto no
es menos cierto si se dice que motor y movido (taúta) son recíprocos».
203. Cf. DA III 4.
204. Es decir, no tiene un solo significado.
205. Es decir, «lo sensitivo o que puede sentir en potencia» porque ya
tiene la facultad y únicamente necesita actualizarla
206. Se trata de un sentido remoto de potencia y otro próximo. Cf.
supra 417a21-b28.
207. La facultad sensitiva (lo aisthetikón) es en potencia porque, como
toda facultad, es algo pasivo que necesita ser activado o actualizado;
lo sensible, en cambio, el objeto de sensación (to aisthetón), es ya en
acto porque es una cosa u objeto real, actualizado como tal y capaz
de activar la facultad sensitiva. Pero en el acto perceptivo mismo hay
una suerte de identificación entre objeto sensible y facultad sensitiva.
 Bs

VI

EBEMOS discutir, primero, sobre los sensibles en cada

D sentido. Pero lo sensible [se dice] de tres maneras, dos
de los cuales decimos son percibidos sensorialmente por sí
mismos, y uno por accidente. De los primeros dos uno es 10

propio de cada sentido; otro, común a todos [los sentidos].

Llamo «propio» al que no puede ser percibido sensorialmente
por otro sentido y respecto del cual no es posible engañarse;
por ejemplo, la vista del color, el oído del sqnido, el gusto
del sabor. El tacto, sin embargo, tiene muchas diferencias. 15
Pero cada [sentido] discrimina sobre esos [objetos sensibles
propios] y no se engaña en cuanto a que es color y que no es
sonido, aunque [puede engañarse] en cuanto a qué es colo-
reado o dónde se encuentra, o qué es lo que está sonando o
dónde se encuentra208 • Pues bien, tales [sensibles] se llaman
«propios» de cada [sentido]; los [sensibles] comunes, en cam-
bio, son movimiento, reposo, número, figura, magnitud. En
efecto, tales [sensibles] no son propios de ningún [sentido],

208. Cada sentido no yerra en lo que se refiere a la percepción propia

del sentido en cuestión {por ejemplo, la vista no puede equivocarse en
cuanto a que x es un color y no un sonido), pero el sentido es incapaz
de llevar a cabo el tipo de discriminación o distinción conceptual que
se requiere para saber qué es x. Dicho de otro modo, la aísthesis carece
del tipo de juicio critico propio de la opinión o creencia: aunque hay
varios pasajes en los que Aristóteles atribuye a la sensación capacida-
des de discriminación (DA 418a14; 422a21; 424a5; 425b21; 426b10.
De sensu 447b25-27), nunca da el paso de sugerir siquiera que ella sea
capaz de juzgar conceptualmente. Para el antecedente platónico de
esta sutil distinción en los significados de f...7ínein en conexión con la
sensación y el juicio cf. Sorabji 1992: 198-201.
 86 ARlSTÓTELES

sino comunes a todos, pues constituyen cierto tipo de movi-

2o miento que es sensible por el tacto y la vista209 •
Por su parte, se llama sensible «por accidente>>, por
ejemplo, si [algo] blanco fuera «hijo de Diares>>, pues es por
accidente que [uno] percibe sensorialrnente eso 210 , porque
a lo blanco le sucede accidentalmente [que es] aquello que
se percibe211 • Es también por eso [que el sentido] en cuanto
tal no experimenta para nada una afección por obra de lo
25 sensible212 • De los sensibles por sí, los propios son sensibles
en sentido estricto y es respecto de ellos que la sustancia de
cada sentido es por naturaleza.

209. Es decir, por más de un sentido. La figura o la magnitud son

sensibles (o perceptibles) por el tacto y la vista.
270. O sea, «hijo de Diares>>.
277. Es decir, la percepción sensorial en sentido estricto es de un objeto
sensible que tiene una cualidad determinada (como <<blanco»), pero a
<<blanco>> puede <<sucederle>> (o <<resultarle accidentalmente»; sumhébeke)
que sea <<hijo de Diares». Dicho de otro modo, una relación como <<ser
hijo de>> no es objeto de la percepción sensorial, sino que es algo que
se capta o aprehende accidentalmente junto con la captación efectiva
del objeto sensible. Lo que Aristóteles está interesado en enfatizar es el
hecho de que un sensible accidental, como <<hijo de Diares>>, en cuanto
tal (i. e. en cuanto es una relación, algo que resulta ser a <<blanco>>), no
actúa sobre el sentido. Como señala Polansky (2007: 259, n. 12), rela-
ciones como <<ser hijo de» o <<ser padre de» son sensibles accidentales
en el sentido indicado; pero hay otro tipo de relaciones (como <<más
verde» o <<más blanco») que son sensibles propios, y otro tipo (como
<<más rápido» o <<más grande») que són sensibles comunes. Pero el tipo
de relación enfatizado en <<ser hijo de Diares» se encuentra entre el tipo
de relaciones que son incapaces de tener algún tipo de poder causal
sobre el sentido por la sencilla razón de que no son sensibles propios
y, por ende, no pueden tener un carácter estrictamente sensible.
272. Siendo ese sensible <<hijo de Diares». Véas~ la nota anterior y
[Filópono] In Arist. De an. 315, 31-316, 2.
 VII

QUEllO de lo cual hay vista es visible. Visible es el color

A y lo que puede decirse con una palabra pero que, casual-
mente, carece de un nombre. Lo que decimos se hará evidente
cuando avancemos. Lo visible, en efecto, es un color y este
se da en lo visible por sí. Es «por sí» no conceptualmente, ao
sino porque tiene en sí mismo la causa de ser visible. Todo
color pone en movimiento lo transparente en acto, y esta 418b
es su naturaleza; es por eso que no hay nada ~sible sin luz,
sino que todo color de cada cosa se ve en la luz. Por tanto,
sobre la luz hay que decir primero qué es. Por cierto que es
algo transparente; y llamo <<transparente>> a lo que es visible, s
pero no es visible por sí,. por así decirlo en sentido absoluto,
sino por un color extraño. Y tal es el aire, el agua y muchos
sólidos, pues no es transparente en cuanto agua ni en cuanto
aire:, sino porque hay una cierta naturaleza que es la misma
y es inmanente a estos dos [cuerpos simples] y al cuerpo
eterno de arriba213 • Pero su actualidad, la de lo transparente 10
en cuanto transparente, es luz. Allí donde esto está en po-
tencia, también hay oscuridad. La luz es como un color de
lo transparente, cuando es transparente en acto a causa del
fuego o de un [elemento] tal como el cuerpo de arriba, pues
también este tiene una y la misma [característicaj2 14 • Pues
bien, se ha dicho qué es lo transparente y qué la luz: que

273. Se refiere al éter, el constitutivo material de los cuerpos celestes.

274. Debe referirse a la capacidad de iluminar gue tienen tanto el
fuego como el éter, que es una forma de fuego (cf. Aristóteles, DC
269a9-18; 270b20-25).
 88 ARISTÓTELES

15 no es fuego ni, en general, un cuerpo, ni una emanación de

ningún cuerpo215 -porque [si lo fuera], también en este caso
seria un cuerpo-, sino que es la presencia de fuego o de algo
de esa índole en lo transparente. En efecto, no es posible
que dos cuerpos estén simultáneamente en el mismo [lugar],
y parece que la luz es contraria a la oscuridad. La oscuridad
es privación de tal condición por lo transparente, de manera
zo que se hace manifiesto que también su presencia es luz2 IG.
Empédocles no se expresa correctamente -ni ningún otro
que haya argumentado así- [cuando sostiene] que la luz se
mueve y que, en cierto momento, se genera en medio de
la tierra y lo que la contiene, pero que [ese fenómeno] nos
pasa inadvertido. Esta [explicación], en efecto, va en contra
de la evidencia racional y en contra de los fenómenos. [Este
25 movimiento] nos pasaría inadvertido en una distancia corta,

pero que pase inadvertido de este a oeste es una suposición

demasiado grande. Lo incoloro es lo que recibe el color, y lo
carente de sonido lo que recibe el sonido. Lo transparente y
lo invisible o lo que se ve con dificultad es incoloro, como pa-
30 rece ser lo oscuro. Tal cosa es lo transparente, pero no cuando
es transparente en acto, sino cuando lo es en potencia. Pues

275. Probable referencia a Empédocles (B 86, DK) y a Demócrito

(B 135, DK).
276. La luz es una «condición» o «estado» (héxis) porque es una ac-
tualidad (para este significado de héxis cf. Aristóteles, Met 1022b4-8).
En DA III 5 Aristóteles vuelve a usar la analogía de la luz, esta vez
para comparar el intelecto agente con la luz que, como el intelecto
agente que actualiza al paciente, actualiza los colores en potencia
porque la luz ya es una actualidad. No hay, por consiguiente, ninguna
razón para suponer que el ejemplo de la luz deba ser interpretado
con un trasfondo maximalista {como el de la «rnetafisica de la luz>>),
tal como sugiere alguna interpretación espiritualista de' la psicología
aristotélica (probablemente inspirada en Buenaventura o Gundisalvo,
quienes, a su vez, parecen depender de ciertas lecturas neoplatónicas
de Aristóteles).
 ACERCA DEL ALMA Bg

la naturaleza misma, a veces es oscuridad, a veces luz. Pero 419a

no todo lo visible está en la luz, sino solo el color propio de
cada cosa, pues algunas cosas no son visibles en la luz, sino
que en la oscuridad producen una sensación; tales son los
objetos que parecen ígneos y brillantes (estos objetos que
carecen de nombre [son designados] con un solo nombre),
como hongos, cuernos, cabezas de peces, escamas y ojos 217• 5

Pero no se ve el color propio de ninguno de ellos; ahora

bien, por qué razón estos objetos se ven es otra discusión.
Lo que en este momento es evidente es que lo que se ve en
la luz es color; es por eso también que sin luz [el color] no
se ve. Pues esto era para él «ser color», el ser capaz de po- 10
ner en movimiento lo transparente en acto. Y la actualidad
de lo transparente es luz. Un indicio de que.esto es obvio
es el siguiente: en efecto, si uno pone lo que tiene color218
sobre la vista misma219 , no lo verá. Pero el color pone en
mo_vimiento lo transparente, como el aire, y este, que es
continuo, mueve el órgano del sentido. Por cierto que De- 15
mócrito no argumenta bien respecto de esto, pues cree que
si [el espacio] intermedio estuviera vacío, se podría ver con
precisión incluso si hay una hormiga en el cielo220• Esto, sin
duda, es imposible, pues ver es una cierta afección de la facultad
sensitiva. Por consiguiente, es imposible que [sea afectado] por

277. Es decir, todos aquellos objetos que, por ejemplo, en la oscuri-

dad brillan a la luz de la luna u otro reflejo lumínico. Probablemente,
el nombre que le falta a Aristóteles es <<fosforescente» (cf. De sensu
437b6-7).
278. O sea, el objeto coloreado.
279. Es decir, sobre el ojo. La idea es que para que haya visión entre
el órgano del sentido y el objeto visible debe haber un medio trans-
parente.
220. Demócrito A 122 (DK). Este es un típico caso en el que se produce
un círculo hermenéutico pues A 122 (DK) corresponde a este pasaje
de DA, de modo que respecto de esta observación no puede irse más
allá de lo que dice Aristóteles.
 go ARISTÓTELES

2o el color visto mismo; resta que lo sea por el medio, de manera

que debe haber un medio. Pero si hubiera vacío, no [solo no
se verla] con precisión, sino que no se verá nada.
Ahora bien, por qué razón el color debe ser visto en la
luz se ha discutido. El fuego, en cambio, se ve en ambos do-
minios, en la oscuridad y en la luz, y esto es necesariamente
25 así, pues lo transparente se vuelve transparente gracias a éL
La misma explicación se aplica también al sonido y al olor,
pues ninguno de ellos produce una sensación al entrar en
contacto [directo] con el órgano del sentido, sino que el medio
es puesto en movimiento por el olor y el sonido, y el medio
pone en movimiento a cada uno de los órganos sensoriales
[respectivos]. En cambio, cuando uno pone sobre el órgano
del sentido mismo el objeto sonoro u oloroso, no producirá
3o sensación alguna. Respecto del tacto y del gusto ocurre lo
mismo, aunque no lo parezca; por qué razón es así, se aclarará
más tarde. El medio de los sonidos es el aire; el del olor, en
cambio, carece de nombre. Hay una propiedad común al
aire y al agua: como lo transparente [se da] en el color, así
35 también [esta caracteristica] que se da en estos dos [elemen-
tos] sucede a lo que tiene olor. Pues parece que también los
419b animales acuáticos tienen sentido del olfato. Pero el hombre
y los animales terrestres que respiran no pueden oler si no
respiran. La causa concerniente a estos asuntos también se
discutirá más tarde2 ~ 1 •

227. Cf. 42lb13ss.; 424bl7ss.

 gr

VIII

ISTIN~AMOS aho~a en prim_er lugar lo relativ~ al sonido

D y al mdo. El sorndo [se entiende] en dos sentidos: el que s
lo es en acto y el que lo es en potencia222 . Negamos, en efecto,
que algunas cosas -como esponja o lana- tengan sonido; otras,
en cambio -.:..omo bronce y cuantas cosas son sólidas y lisas-,
lo tienen porque pueden sonar, esto es, entre ellas y el oído
pueden producir un sonido en acto. El sonido en acto siempre 10
es de algo respecto de algo y en algo, pues lo que lo produce
es un impact0. Es por eso también que es imposible que se
pr?duzca un sonido si [solamente] hay una sola cosa, pues el
objeto que golpea y el golpeado son [dos] cosas diferentes, de
modo que lo que produce un sonido suena respecto de algo.
Pero un impacto no se produce sin movimiento de traslación;
sin embargo, como dijimos, el sonido no es un impacto de cual-
quier cosa pues si lo que impacta es lana, no produce sonido 1s
alguno, pero [sí lo producen] el bronce y cuantas cosas son
lisas y cóncavas: el bronce porque es liso, las cosas cóncavas,
debido a la repercusión, producen muchos impactos después
del primero, porque lo que fue puesto en movimiento223 no
puede escaparse [de la concavidad].
Además, [el sonido] se oye en el aire y también en el agua,
aunque [en este último caso] menos. Sin embargo, ni el aire
ni el agua son [la causa] estricta del sonido, sino que tiene que
producirse un impacto de los sólidos entre sí y en relación 20
con el aire. Esto ocurre cuando el aire impactado persiste y

222. Como sucede también con el resto de los sentidos.

223. El aire que está en la concavidad.
 ARISTÓTELES

no se dispersa. Es por eso que, si es impactado con rapidez

y fuerza, suena. En efecto, el movimiento del objeto que
golpea la dispersión del aire debe adelantarse, corno si uno
estuviera golpeando un montón de arena o una fila que se
25 mueve rápido. El eco se produce cuando, al producirse

una sola [porción] de aire a causa de una cavidad que lo

determina y le impide dispersarse, el aire vuelve a rebotar
corno una pelota [contra una pared]. Parece que siempre se
produce eco [cuando se produce un sonido], aunque no es
obvio, ya que sucede en el caso del sonido algo análogo a lo
que ocurre en el de la luz. En efecto, también la luz siempre
30 se refleja -pues [si no fuera así], la luz no se difundiría por
todas partes, sino que, fuera de la luz del sol, habría oscu-
ridad-, pero no lo hace del modo en que lo hace [el reflejo
que proviene] del agua, del bronce o también de alguna otra
de las cosas lisas, de manera que produce una sombra, que
es por la que definirnos la luz. Se dice correctamente que
el vacío es [la causa] estricta de oír, pues parece que el aire
35 es vacío y que es lo que produce el oír cuando es puesto en

movimiento como algo continuo y único 224 • Sin embargo,

.2oa por ser disipable, no emite ningún sonido a menos que lo
que es impactado sea liso. Pero entonces [el aire] se torna
uno a la vez debido a la superficie, pues la superficie del
objeto liso es una.
Ahora bien, sonoro es lo que es capaz de poner en mo-
vimiento una sola [porción] de aire que es continua hasta el
oído. Pero el aire es connatural al oído 225 y, por estar en el

224. Lo que Aristóteles parece estar pensando es que el oír se produce

cuando el aire interno del oído, como una masa única y spntinua, es
puesta en movimiento por la masa de aire externo.
225. Aunque Aristóteles dice «oído» (i. e. el sentido del oído: akoe},
parece estar pensando en el órgano sensorio del oído.
 ACERCA DEL AL\1A 93
aire, el [aire] interno se mueve cuando se mueve el externo 226 • s
Es precisamente por eso que el animal no oye con todas [sus
partes] ni el aire va por todas partes, pues la parte [del cuerpo]
que va a moverse y a emitir un sonido no tiene aire por todas
partes. El aire mismo, claro está, es insonoro por ser disipa-
ble; pero cuando se impide su disipación, su movimiento es
sonido. Pero el [aire] que está en los oídos queda aprisionado
como en una cámara para que esté inmóvil y para que [uno] 10
tenga una sensación precisa de todas las diferencias del mo-
vimiento. Es por eso que también oímos en el agua, porque
[esta] no penetra en el aire mismo que es connatural [al oído]
y por los espirales del oído [externo]. Cuando sucede esto, [el
animal] no oye; tampoco [oye] si la membrana [del tímpano]
se enferma [ni se ve] si se enferma la piel que está sobre la 1s
pupila22;. Pero hay una señal de si [uno] oye o no: el oído
[sano] siempre tiene un eco, como [sucede con] un cuerno,
púes el aire que está en los oídos siempre se mueve eón su
movimiento propio. El sonido, sin embargo, es algo ajeno
a y no propio [del oído]. Es también por eso que dicen que
uno oye por el vacío y por lo que produce eco, porque oímos
gracias a lo que contiene [una masa de] aire determinada.
¿Pero es que acaso emite un sonido lo golpeado o lo que zo
golpea, o es que [lo emiten] ambas cosas pero de una manera
diferente? Pues el sonido es un movimiento de lo que puede
moverse, del mismo modo que los objetos que rebotan de
una [superficie]lisa cuando alguien los golpea. 'Como se ha
dicho, no todo [objeto] emite un sonido cuando es golpeado
o golpea228 ; por ejemplo, si una aguja golpea a otra, sino

226. O sea, si no hubiera aire en el oído, no habría audición, porque

entre el objeto audible y la audición debe haber un medio (en el caso
del oído, el aire).
227. La córnea.
228. Cf. 419b6.
 94 ARlSTÓTELES

zs que es necesario que el objeto golpeado sea plano, de modo

que el aire compactado rebote y vibre.
Las distinciones de los objetos que suenan se revelan en
el sonido en acto. En efecto, tal como no se ven los colores
sin luz, así tampoco [se oye] lo agudo y lo grave sin sonido.
Jo Estos [términos}2 29 se dicen en sentido metafórico a partir
de los objetos tangibles pues lo agudo mueve mucho una
sensación por un breve período de tiempo, en tanto que
lo grave lo hace en un tiempo más largo pero con menor
intensidad. Desde luego que no es que lo agudo sea rápido
y lo grave lento, sino que tal movimiento se produce debido
420b a la rapidez o a la lentitud. Parece que hay una analogía con
lo puntiagudo230 y lo romo respecto del tacto. Lo puntiagudo
punza, lo romo, en cambio, es como que empuja porque en
tanto aquello mueve en poco tiempo, esto mueve en mucho,
de manera que resulta que aquello es rápido y esto lento231 •
Pues bien, respecto del sonido queden hechas estas dis-
tinciones. La voz es un cierto sonido de lo animado. Pues
ningún inanimado tiene voz, sino que se dice que la tiene
por semejanza, como una flauta, una lira y otras cosas inani-
madas que tienen registro, melodía y timbre. En efecto, [una
cosa] se parece [a la otra] porque también la voz tiene estas
[características]. Muchos animales, sin embargo, no tienen
10 voz; por ejemplo, los que no son sanguíneos y, entre los san-

guíneos, [tampoco la tienen] los peces232 • Esto es razonable

si, en realidad, el sonido es un cierto movimiento del aire;

229. Agudo y grave.

230. La palabra en griego es la misma que para <<agudo» (oxy}, pero en
español lo agudo es, más bien, lo puntiagudo cuando a lo que uno se
refiere es a un <<objeto agudo» como un cuchillo o una lanza.
237. Es una manera diferente de expresar la ley según la· cual <<a menor
superficie mayor presión>>.
232. Para la explicación fisiológica de las condiciones necesarias de
la voz cf. Aristóteles, Hist. an 53.5a28-b12.
 ACERCA DEL AL"'A 95
pero los [peces] que se dice que tienen voz, como los del [rio]
Aqueloo 233 , emiten sonidos con sus branquias o algún otro
[órgano] de este tipo. Y la voz es un sonido del animal, pero
[no es un sonido que se produce] con una parte cualquiera.
Sin embargo, dado que todo emite un sonido cuando algo 1s

golpea algo y [ese golpe se da] en algo, y eso es aire, razona-

blemente tendrían voz únicamente aquellos que reciben aire
[en sí mismos]. En efecto, una vez que [el aire] es inspirado,
la naturaleza se vale de él para dos funciones: tal como [se
vale] de la lengua tanto para el gusto como para el habla -de
los cuales el gusto es necesario (por lo que también pertenece
a muchos [animales]), y la interpretación [del pensamiento)234
en vista del bienestar-, así también [se vale] del aliento no 20

solo para el calor interno, como si se tratara de algo necesario

(la causa [de esto] se explicará en otra parte)235 , sino también
para [articular] la voz y para que haya bienestar.
La laringe es el órgano de la respiración, y la parte [del
cuerpo] que existe en vista de esto 236 es el pulmón. Pues los 25

[animales] terrestres tienen mayor calor en esta parte que en

las demás. El lugar que primero necesita de la respiración es
el que está en torno del corazón; por lo tanto, es necesario
que el aire penetre dentro [del cuerpo] cuando es inspirado,
de manera que «voz>> es el impacto del aire inspirado contra
la llamada «tráquecv> a causa del alma [presente] en estas par-

233. Aqueloo es el nombre de un dios (primogénito de Océano y Tdis

o, según otras crónicas, de Océano y Gea) y de un río localizado entre
Etolia y Acamania (cf. Homero, Ilíada XXI 194; XXIV 216).
234. Interpretación que se da a través del habla o, en general, del
lenguaje. Cf. Aristóteles, De int. 16b26-17a22.
235. Cf. De respiratione 470b24ss. y, sobre todo, De motu 703a9-22.
236. Es decir, para respirar. Sobre la relevancia de la laringe como
condición necesaria de la respiración y, por ende, de la voz cf. Hist.
an. 535a29-30. Los peces son áfonos porque carecen de laringe y de
pulmones (Hist. a11- 535bl4-15).
 g6 ARISTÓTELES

Jo tes 23 i. En efecto, no todo sonido de un animal es voz, como

dijimos (pues es posible emitir un sonido con la lengua, [o
sin ella] como los que tosen), sino que lo que golpea debe
ser animado y estar acompañado de una cierta imaginación
ya que la voz sin duda es un sonido significativo238 . Es decir,
421a que no es [solo] el aire inspirado, como la tos, sino que con
este [aire] golpea el que está en la tráquea contra la [tráquea]
misma. Un indicio de que [esto es así] es que uno no puede
tener voz cuando inspira o expira, sino cuando retiene [el
aire]. En efecto, quien retiene [el aire], con eso, produce un
movimiento. Es manifiesto también por qué los peces care-
s cen de voz: porque no tienen laringe. Y no tienen esta parte
porque no reciben aire y no respiran. Ahora bien, por qué
razón ocurre esto, es objeto de otra discusión. 239

237. Este es un extraordinario pasaje para mostrar hasta qué punto

llega el compromiso metafísico-psicológico de Aristóteles: (i) hay que
aclarar cuáles son las condiciones físicas y fisiológicas que permiten
ciertos procesos anímicos como la respiración. Sin laringe, no hay
respiración, y los pulmones son la parte del cuerpo que permite que
el animal respire. (ii) El lugar que fundamentalmente necesita de la
respiración es el que <<está en tomo del corazón»; este, como sabemos,
constituye el centro fisioló¡pco fundamental de toda la vida anímica del
animal según Aristóteles. {iii) Cuando el aire es inspirado entra dentro
del cuerpo, de donde Aristóteles parece inferir que (iv) «voz» (phoné;
i. e. un sonido articulado y significativo), en su explicación fisiológica,
no es más que el impacto o choque del aire inspirado contra la trá-
quea y que tal impacto o choque es producido por el alma <<presente»
en esas partes. O sea, sin la función anímica respectiva (en este caso
debe tratarse de la función anímica correspondiente al alma nutritiva
o vegetativa, porque la respiración es parte de los procesos anímicos
o vitales vegetativos) no puede producirse ese impacto y, por ende,
tampoco la voz.
238. Cf. De int. 16b26; 23a32-33. Poética 1457a4-5.
239. La referencia probable es De part. an. 669a lss. No puede ser mini-
mizada la relevancia que, según Aristóteles, tiene el oído. Aunque por
lo general parece poner especial atención al sentido de la vista (que es
el que nos permite distinguir muchas diferencias y variedades de cosas
 97

IX

ESPECTO del olfato y lo odorante, es menos fácilmente

R definible que [en el caso de los sentidos] ya mencionados.
Pues qué es el olfato no es tan claro como [qué es] el sonido
o el color. La razón de esto es que este sentido no lo tenemos
de un modo preciso, sino que [en nosotros] es inferior al de 10
muchos animales. El hombre, en efecto, huele deficientemen-
te y no tiene sensación de nada olfativo sin dolor o placer,
porque el órgano del sentido no es preciso. De este modo,
es razonable también que los [animales] de ojos duros [vean
deficientemente] cuando perciben los colores, y que no les
sean manifiestas las diferencias de los colores, a no ser por 15
el temor o falta de temor [que les suscitan]. Así también es
el género humano respecto de los olores. Por cierto que, al
parecer, [el olfato] guarda una analogía con el gusto y, de
manera similar, los distintos tipos de sabores con los del olor,
aun cuando tenemos el gusto [como un sentido] más exacto,
porque él mismo es un cierto tipo de tacto, y porque el hombre
tiene a este sentido como el más exacto. En efecto, [aunque zo
el hombre] queda [por debajo] de los demás animales en los

y al que estimamos entre los demás sentidos independientemente de

su utilidad; cf. Met. 980a22-27 -aunque también es el mejor sentido
para las cosas necesarias de la vida; De sensu 437a3-4-), no es menos
relevante el oído, que contribuye mucho a la inteligencia (phrónesis).
La explicación de esto es, según Aristóteles, que el discurso {lógos) <<es
causa del aprendizaje por ser audible» (De sensu 437al2-13), razón por
la cual los ciegos de nacimiento son más inteligentes (phronimótera)
que los sordos y los mudos que están privados del sentido del oído
(De sensu 437al5-17).
 g8 ARJSTÓTELES

demás [sentidos}, tiene una exactitud mucho más distintiva

que muchos [animales] en lo que respecta al tacto; es por eso
que también es, entre los animales, el más inteligente. Un
indicio de ello es que, en el género humano, unos están bien
o mal dotados por naturaleza debido a este órgano del sentido
zs y no por algún otro 2 ~ 0 • En efecto, los animales de carne dura
son mal dotados por naturaleza en cuanto a su intelecto, en
tanto que los de carne blanda son bien dotados por naturaleza.
Tal como el sabor es dulce o amargo, así también lo son
los olores; y algunas cosas poseen olor y sabor de un modo
análogo. Quiero decir, por ejemplo, un olor dulce y un sa-
bor dulce; otras, en cambio, lo poseen en sentido contrario.
Del mismo modo, un olor puede ser picante, áspero, agrio,
Jo grasoso. Sin embargo, como dijimos, por el hecho de que los
olores no se [captan] con tanta evidencia como los sabores,
han obtenido sus nombres en virtud de su semejanza wn las
421b cosas: el olor dulce es el del azafrán y la miel; el picante, el del
tomillo y otras cosas de tal índole. Del mismo modo sucede
también con las demás [variedades de olor]. Con cada uno
de los sentidos es como con el oído: [este] lo es de lo audible
y lo inaudible; la [vista}, de lo visible e invisible, y el olfato,
s de lo odorante y lo inodoro. Es inodoro aquello respecto de
lo cual es imposible que tenga olor en absoluto y aquello que
lo tiene tenue y débil. De modo semejante se dice también
de lo insípido.
La olfacción también se da a través de un medio; por
ejemplo, de aire o agua. Pues los animales acuáticos y, de
10 modo similar, los sanguíneos o no sanguíneos, parecen per-
cibir sensorialrnente el olor tal como los que están en el aire.
Pues algunos de ellos incluso salen al encuentro del alimen-
to desde lejos guiados por el olor. Por lo cual, si todos [los
·'
240. Aunque el texto dice <<órgano del sentido» ( aisthetérion), Aristóteles
está pensando claramente en el sentido del tacto.
 ACERCA DEL AL"v!A 99
animales] huelen de manera semejante, parece que hay una
dificultad: el hombre [huele] cuando aspira, pero cuando no
aspira, sino que expira o retiene el aire, no huele ni de lejos
ni de cerca, ni siquiera si pone [el objeto] dentro de sus fosas 1s
nasales. Que el objeto es imperceptible si se lo coloca sobre
el órgano sensorio mismo es común a todos [los animales],
pero no ser capaz de percibir sensorialmente sin respirar es
propio de los seres humanos. Esto se hace manifiesto a los
que lo experimentan. Así, pues, los [animales] no sanguíneos,
puesto que no respiran, podrían tener algún otro sentido, 20
además de los mencionados. Sin embargo, es imposible, si en
realidad perciben sensorialmente el olor, pues la percepción
de lo odorante, tanto si se trata de [un olor] desagradable
como agradable, es olfacción~ 41 •
Además, es manifiesto que [los animales] son dañados por
los [mismos] olores fuertes que el ser huma.no: por ejemplo,
el del asfalto, el del azufre y el de cosas de tal índole. Conse-
cuentemente, es necesario que huelan, aunque no-al aspirar. zs
Pero parece que este órgano sensorio~ 42 en los seres humanos
es diferente del de otros animales, tal como los ojos [humanos
son diferentes] a los de los animales de ojos duros, pues aque-
llos tienen los párpados como defensas y como una envoltura,
y no ven si no los mueven ni los levantan. Los animales de
ojos duros, en cambio, no poseen nada de esta índole, sino que Jo
directamente ven lo que sucede en el [medio] transparente.
Pues bien, así también hay [animales] que tienen el órgano
sensorio del olfato descubierto, como el ojo, en tanto que

247. En este pasaje es bastante evidente que el término ósphresis está

usado en el sentido estricto de «sentido o percepción en acto»: el
sentido del olfato, en la medida en que es una facultad, constituye
algo pasivo en el sentido de <<capacidad de oler>>. En otros pasajes, en
cambio, Aristóteles utiliza la misma palabra en el sentido amplio de
<<sentido del olfato» (cf. infra nota a 424b22).
242. Parece que se refiere al sentido del olfato, no al órgano sensorio.
 lOO ARISTÓTELES

122a los que toman aire tienen una cubierta [para dicho órgano
sensorio], que se descubre cuando respiran porque sus venas
y poros se dilatan. Es por eso también que los [animales] que
respiran no huelen en el agua: pues es necesario que huelan
s mientras están respirando; no obstante, es imposible hacer
eso en el agua. Sin embargo, hay olfato de lo seco, tal como
hay sabor de lo húmedo; el órgano sensorio del olfato, en
cambio, es de tal índole en potencia.
 101

o gustable es algo tangible; esa es la razón de que no sea

L perceptible a través de un cuerpo intermedio que sea
extraño. Tampoco es, en efecto, este el caso con el tacto. Y el 10
cuerpo en el cual está el sabor, lo gustable, se da en lo húmedo
como en su materia, y eso es algo tangible. Es por eso que,
aunque estuviéramos en el agua, percibiríamos sensorialmente
un objeto dulce arrojado en el agua, pero la sensación no se
habña producido en nosotros a través de un inedia, sino por
la mezcla con lo húmedo, como en una bebida243 • El color,
sin embargo, no se ve de este modo por estar mezclado ni por 1s

sus efluvios. Por consiguiente, [en el caso del gusto] no hay

ningún medio. Pero tal como lo visible es color, así también lo
gustable es el sabor. Pero nada produce la sensación de sabor
sin humedad, sino que [lo que la produce] tiene humedad
en acto o en potencia, como lo salado (pues se disuelve con
facilidad y, junto con la lengua, disuelve [otras cosas]). Y tal 20

como la vista lo es no solo de lo visible, sino también de lo

invisible -pues la oscuridad es invisible, pero eso también lo
discierne la vista- e incluso de lo que es muy brillante -pues
esto también es invisible, aunque de un modo diferente que
la oscuridad-, de manera semejante también el oído lo es no
solo del sonido, sino también del silencio -de los que el uno
es audible y el otro, inaudible- y de un sonido fuerte, como 25

243. La idea es claramente que el agua no es el medio a través del

cual percibimos y que nuestra sensación ofativa se debe al hecho de
que el objeto dulce se disuelve en el agua, como si estuviera mezclado
como en una bebida.
 102 ARISTÓTELES

la vista lo es de lo brillante. Pues tal como un sonido débil

es inaudible, en cierto modo también lo es el sonido fuerte y
violento. E <<invisible>> se dice, por un lado, de lo que lo es por
completo 2H y tal como (se dice] que lo imposible también lo
es en otros respectos y, por otro, de lo que por su naturaleza
[es visible] pero no lo es (de hecho] o lo es débilmente, como
lo que carece de pies o de hueso 2.¡5 • Así también el gusto lo
Jo es no solo de lo gustable sino también de lo insípido, y esto

último por tener un sabor tenue o débil o uno destructivo del

gusto. Y, al parecer, el fundamento [de esta distinción] se en-
cuentra en lo bebible y lo imbebible, pues ambos constituyen
un cierto tipo de gusto, pero el gusto de lo uno 246 es malo y
destructivo, en tanto que el de lo otro247 lo es según naturaleza.
Y lo bebible es común al tacto y al gusto; pero puesto que lo
422b gustable es húmedo, su órgano sensorio no debe ser húmedo
en acto ni incapaz de humedecerse. Pues el gusto es afectado
en algo por lo gustable en cuanto gustable. Es necesario, por
s tanto, que el órgano sensorio del gusto sea humedecido y,
al conservarse, sea capaz de humedecerse, pero que no sea
húmedo [en acto]. Un indicio de ello es que la lengua no per-
cibe cuando está seca ni cuando está muy húmeda pues, en
e,ste caso, se produce el contacto con lo húmedo primero 248 ,
tal como cuando uno, tras haber gustado un sabor fuerte,
gusta otro sabor y tal como a los enfermos les parece que
todas las cosas son amargas porque perciben con la lengua
10 llena de tal humedad. Los tipos de sabores, como sucede

también en el caso de los colores, son simples y contrarios:

244. Un sonido, por ejemplo.

245. Para la explicación de estos casos de privación cf.lvleL 1022b32-
1023a2.
246. Lo imbebible. ·'
247. Lo bebible.
248. La saliva.
 ACERCA DEL AL"'A 103

lo dulce y lo amargo, y tienen de aquello lo grasoso y de

esto, lo salado. En medio de estos se encuentran lo picante,
lo áspero, lo agrio y lo ácido. Parece que son prácticamente
estas las diferencias de sabores. Por consiguiente, la facultad ¡;
gustativa es tal en potencia, en tanto que lo gustable es lo que
la hace así en acto 249 .

249. De nuevo, el modelo de la percepción sensible es una facultad

que se actualiza gracias al sensible propio. O sea, la facultad del gusto
es una potencialidad que J?Uede ser activada por <<lo gustable», i. e. una
cosa (<<real» o actualizada) que es objeto del gusto.
·'
 105

XI

L A misma explicación se aplica a lo tangible y al tacto, pues

si el tacto no es un solo sentido sino muchos, es necesario
que los sensibles táctiles también sean muchos. Sin embargo,
hay una dificultad respecto de si se trata de muchos o de un 20
solo [sentido] y cuál es el órgano sensorio de lo táctil: si es o
no la carne y lo que en los demás [animales] es análogo [a la
carne)250 ; esto251 , empero, es el medio [del tacto] y el órgano
sensorio prioritario es alguna otra cosa interna252 • A todo sen ti-

250. Tal vez Aristóteles está pensando en los animales que tienen
éscamas, caparazones o coberturas semejantes.
257. La carne. La apaña concerniente al tacto se divide en dos partes:
{i) por un lado, lo que puede preguntarse es si el sentido del tacto es uno
o hay más de uno, y {ii), por el otro, cuál es el órgano sensorio del tacto:
si la carne, o la carne es el medio y otro es el órgano sensorio primario
(lo proton aisthetérion). Si Aristóteles quiere mantener la coherencia de su
tesis de que solamente hay cinco sentidos (DA 424b22-24), el sentido
del tacto debe ser uno solo y, por ende, también debeña haber un
solo órgano sensorio correspondiente a ese único sentido. La duda de
Aristóteles es, sin embargo, atendible, porque el tacto, a diferencia del
resto de los sentidos que poseen una sola contrariedad en sus sensibles
{vista: blanco-negro; oído: agudo-grave; gusto: amargo-dulce, etc.),
tiene varias contrariedades entre sus sensibles propios: caliente-frío,
suave-rugoso, seco-húmedo, etc. Con el propósito de minimizar la
aparente diferencia entre el tacto y el resto de los sentidos Aristóteles
procede enseguida (DA 422b25 ss.) a mostrar que también los demás
sentidos pueden tener más de dos contrariedades, aunque finalmente
termina por volver a su duda inicial, reconociendo que las contrarie-
dades del tacto no pueden reducirse a un único género subyaéente de
lo tangible (422b32-33).
252. El corazón; cf. De part. an. 656a27-28: <<Que el principio de las
sensaciones es el lugar en tomo del corazón se ha determinado antes
 106 ARISTÓTELES

do, en efecto, parece corresponder una sola contrariedad; por

25 ejemplo, a la vista, <<blanco-negro»; al oído, <<agudo-grave>>;
al gusto, <<amargo-dulce». En lo tangible, sin embargo, entran
múltiples contrariedades: caliente-frío, seco-húmedo, duro-
blando y todas [las cualidades] de las demás cosas que son de
tal índole. No obstante, hay una solución para esta dificultad,
porque también en el caso de los demás sentidos hay múltiples
Jo contrariedades; por ejemplo, en la voz no solo hay agudeza
y gravedad, sino también intensidad y debilidad, suavidad y
aspereza de la voz, y otras cosas de este tipo. También respecto
del color hay otras distinciones de esta índole; pero, cuál es el
sustrato único para el tacto como el sonido lo es para el oído
~Ja no es claro. ¿Acaso el órgano sensorio [del tacto] es interno253

en (nuestras discusiones] acerca de la sensación». En un significativo

pasaje del tratado De som. et vig. (456a4-6) Aristóteles dice que todos los
animales sanguíneos tienen corazón, y que este constituye el principio
del movimiento y de la sensación (o «sentido») dominante (aísthesis
Állría). Es decir, el corazón seria la sede de la percepción en general y
la sede última de todo acontecimiento físico, por lo cual también es el
órgano sensorio prioritario {cf. también De iuvent., 467b28; 469a12).
También Simplicio (In Arist. De an. 161, 24-25) piensa que el órgano
sensorio prioritario no puede ser la carne, <<aunque percibamos junto
con tocarla». (Filópono] hace el siguiente silogismo: «si el órgano sen-
sorio del tacto es uno, y si ese es la carne, también es necesario que
la sensación sea una. Pero la carne es un solo órgano sensorio. Por lo
tanto, el tacto es un solo sentido. Desmantela, por consiguiente, (la
tesis] de que si el órgano sensorio no fuera uno, seña necesario que el
sentido fuera uno, tal como sucede en el caso de la lengua (pues aun-
que el órgano sensorio es uno, las sensaciones son dos: tacto y gusto),
y que, en general, la carne no es un órgano sensorio» (In Arist. De an.
424, 7-12). Sobre la relevancia del corazón como «centro de mando>>
de la vida anímica en Aristóteles y sobre los probables antecedentes
hipocráticos de esta posición (que Aristóteles debe haber aprendido
de su padre), cf. Morel2007: cap. 1, en especial, 35 ss.
253. Aristóteles está probablemente pensando en el corp.zón como
órgano sensorio del tacto; la carne no seria más que el medio (cf. Rodier
1900: 325). El corazón también es la sede de estados emocionales como
la ira y el temor (DA 403a31; 408b8; 432b31).
 ACERCA DEL AUv!A 107

o no, sino que se da directamente con la carne? Ningún indicio

parece haber en el hecho de que la sensación se produce al
mismo tiempo que la sensación de los objetos tocados, pues si
en ese momento uno construyera una especie de membrana y
la extendiera a la carne, igualmente indicará la sensación de
modo directo cuando toque [la carne]. Sin duda, es manifiesto s
que el órgano sensorio no está en esta [membrana], y si [esta]
también llegara a ser connatural [a la carne], la sensación se
transmitiría aún más rápido. Por tanto, parece que tal parte
del cuerpo254 es tal como si el aire nos abrazara por naturale-
za en círculo, pues [en ese caso] creeríamos que percibimos
sensorialmente un sonido, un color y un olor con algo único,
y que vista, oído y olfato son un solo sentido255 • Ahora, sin 10
embargo, por determinar a través de qué sa producen los
movimientos256 , es manifiesto que los órganos sensoriales257
mencionados son diferentes. En el caso del tacto, sin embargo,
esto no es ahora manifiesto pues es imposible que el cuerpo
animado se constituya de aire o de agua pues tiene que ser algo
sólido. Queda, entonces, que sea un compuesto de [tierra] y de
estos [elementos], tal como pretenden serlo la carne y lo que 1s
es análogo a ella258 • Por lo tanto, es necesario que el cuerpo,

254. La carne.
255. El aire es el medio (transparente) de las sensaciones visuales y,
accidentalmente, el medio de los olores (cf. De sensu 439a21-25; 442b28-
443a3, pasajes citados por Bodéüs 1993 ad loe.). Pero véase también
DA 418b4-9, 419a32, 419bl8-19, 420a4-5 et passim
256. Las sensaciones o percepciones son un cierto tipo de movimiento
o proceso: DA 416b32-35.
257. Traduzco aisthetéria literalmente, aunque el pasaje también sugiere
que no se refiere únicamente a los órganos sensoriales, sino también a
los sentidos. En efecto, vista, oído y olfato son sentidos (aisthéseis), ~o
órganos sensoriales (para un problema similar respecto de la relación
aisthéseis-aisthetéria cf. supra 417a3-4 y mi nota ad locum).
258. Se entiende en los animales que no tienen carne; cf. supra
422b21.
 108 ARISTÓTELES

que por naturaleza está adherido [a nosotros], sea el medio

de lo tangible 259 , mediante lo cual se producen las múltiples
sensaciones. Que son muchas lo muestra el tacto lingual, pues
es según la misma parte 260 que [uno] percibe sensorialmente
todas las [cualidades] táctiles y el sabor. Ahora bien, si otra
20 carne también percibiera el sabor, parecería que el gusto y

el tacto son uno y el mismo sentido; pero por ahora son dos,
por cuanto no son convertibles.
Se podría plantear la siguiente dificultad: si todo cuerpo
tiene profundidad -y eso es la tercera dimensión- y si entre
dos cuerpos hay un cuerpo intermedio, no es posible que
dichos cuerpos estén en contacto recíproco. Pero lo húmedo
25 no existe sin un cuerpo; tampoco lo mojado, sino que tiene

que ser agua o tener agua. Sin embargo, los [cuerpos] que
están en contacto recíproco en el agua, dado que sus extre-
midades no están secas, deben tener un agua intermedia y
sus extremidades están llenas de ella. Pero si esto es cierto, es
imposible que una cosa esté en contacto con otra en el agua
y, del mismo modo, en el aire. El aire, en efecto, se compor-
Jo ta de la misma manera en relación con las cosas que están

en él, y el agua, en relación con las cosas que están en ella;

[este hecho], empero, nos pasa inadvertido en una medida
importante, tal como a los animales que están en el agua [se
423b les escapa] que un [cuerpo] mojado está en contacto con [otro

cuerpo] mojado.
Ahora bien, la cuestión es si la sensación lo es de todas
las cosas de manera similar o si de unas cosas [lo es de un
modo y de otras] de modo diferente, tal como ahora parece
que el gusto y el tacto [operan] por estar en contacto, en tanto
que los demás [sentidos lo hacen] a la distancia. Este, sin em-
5 bargo, no es el caso, sino que percibimos sensorialmente lo

·'
259. O sea, el cuerpo es el medio del sentido del tacto.
260. La lengua.
 ACERCA DEL Aw\i!A 109

duro y lo blando a través de otras cosas, tal como también lo

sonoro, lo visible y lo odorante. Pero estas cosas [se perciben
sensorialmente] de lejos, en tanto que aquellas de cerca; es
por eso que nos pasa inadvertido [el medio]. No hay duda de
que percibimos sensorialmente todo a través de un medio,
pero en estos casos nos pasa inadvertido. Por cierto que, como
también dijimos antes, aun en el caso de que percibiéramos
sensorialmente todas las [cualidades] táctiles a través de una
membrana y aunque nos pasara desapercibido que [esta] se 10

interpone, nos encontraríamos en la misma situación en que

ahora nos encontramos [cuando estamos] en el agua y en el
aire. En efecto, ahora creemos que estamos en contacto con los
objetos mismos y que ninguno [de ellos] se da a través de un
medio. Sin embargo, lo tangible se diferencia de las [cualida-
des] visibles y sonoras: a estas las percibimos ·sensorialmente
porque, en cierto modo, el medio actúa en nosotros. Las [cua-
lidades] táctiles, en cambio, no [las percibimos sensorialmente]
por obra del medio, sino junto con el medio261 , como la persona 1s

que es golpeada a través de su escudo: pues no es el escudo

el que, cuando es golpeado, golpea [a la persona], sino que
ambos resultan golpeados juntos. Y, en general, parece que,
tal como el aire y el agua se encuentran respecto de la vista,
el oído y el olfato, así también, como cada uno de ellos, se 20

encuentran la carne y la lengua respecto del órgano sensorio.

Si el órgano sensorio mismo entra en contacto [con el objeto],

267. Lo que ahora Aristóteles parece estar sugiriendo es que, a diferen-

cia de lo que ocurre con otras cualidades sensorias, corno las visibles
o sonoras, el medio no es el agente causal de la percepción sensorial,
sino que percibimos sensorialrnente una cualidad táctil junto con el
medio (háma tó(i) metaxú; 423bl5). Es decir, en el caso de los objetos
sensibles y sus cualidades, cuyos sentidos operan a la distancia, el medio
actúa en el sujeto percipiente. Los objetos tangibles y las cualidades
táctiles respectivas, en cambio, nos afectan de modo directo porque
no hay necesidad de un medio entre el objeto sensible táctil y la carne.
 110 ARJSTÓTELES

ni en un caso ni en otro habría sensación; por ejemplo, si uno

pusiera un cuerpo blanco sobre la [parte] extrema del ojo, .
por lo cual es manifiesto que lo que siente lo táctil es interno
pues así resultaría lo que, precisamente, también resulta en
262
2s los demás casos • En efecto, no se tiene sensación de las
cosas que se ponen sobre el órgano sensorio, sino que se tiene
sensación de las que se ponen sobre la carne. La carne, por
ende, es el medio de lo táctiL
Ahora bien, las diferencias del cuerpo en cuanto cuerpo
son táctiles263 • Me refiero a las diferencias que distinguen los
elementos: caliente-frío, seco-húmedo, diferencias acerca de
las cuales hemos argumentado antes en [nuestras discusiones]
26
3o sobre los elementos .¡. El órgano sensorio de dichas [cuali-
dades] es lo táctil, es decir, aquello prioritario265 en lo cual se
encuentra el sentido llamado «tacto>> es la parte [corpórea] que
424a es tal en potencia. Pues percibir sensorialmente constituye un
cierto estado afectivo, de manera que lo que actúa, [siendo]
ello mismo en acto, efectúa una acción sobre aquello que es
de tal índole por cuanto está en potencia. Es por eso que no
tenemos sensación de caliente y frío, o de duro y blando del
mismo modo, sino de los excesos [de tales cualidades], porque
la sensación es como un cierto término medio de la contra-
s riedad que está en los sensibles, y es por eso que discierne266
los sensibles. El término medio, en efecto, discierne pues se
vuelve el otro de los extremos respecto de cada uno de ellos26;.
Y tal como lo que va a tener sensación de blanco y negro no

262. O sea, lo mismo resulta en el caso de los demás sentidos.

263. Cf. Aristóteles, GC329b7-ll, donde las diferencias se entienden
en términos de «contrariedades táctiles».
264. Cf. GCII 2-3.
265. Tal vez el corazón.
266. Es decir, la sensación. ·'
26Z La sensación o percepción {aísthesis) también es entendida como
un término medio (méson; mesótes) o proporción {lógos; cf. 424a27-28).
 ACERCA DEL Au'v1A 111

es ni lo uno ni lo otro en acto, sino ambos en potencia -y así

es también en los demás casos-, también en el caso del tacto, 10

[el órgano sensorio] no es caliente ni frío. Además, tal como

la vista, en cierto modo, lo era de lo visible y de lo invisible
(y del mismo modo también en las demás oposiciones}, así
también el tacto lo es de lo táctil y de lo intangible. «Intangi-
ble» es no solo lo que posee una pequeñísima diferencia de
[cualidades] táctiles, como el aire [que uno] ha experimentado,
sino también los excesos de [cualidades] táctiles, que son como
[agentes] destructivos. 1s
Pues bien, se ha explicado de un modo esquemático cada
uno de los sentidos.
·'
 113

XII

de toda sensación en general hay que entender

R ESPECfO
que la sensación es lo que recibe las formas sensibles
sin la materia como, por ejemplo, la cera del anillo recibe la
impronta sin el hierro o el oro, sino que admite la impronta zo
de oro o de bronce, pero no en cuanto oro o bronce268 • De un
modo similar también la sensación de cada cosa es afectada
por lo que tiene color, sabor, o sonido, pero no en cuanto se
dice cada una de aquellas cosas (dicha cosa: particular], sino
en cuanto es de tal tipo, es decir, en sentido conceptual. El
órgano sensorio prioritario269 es aquel en el cual (se da] una zs
facultad de tal índole2i 0 • Ahora bien, (en un sentido, el órgano
sensorio y el sentido son] lo mismo, y en otro, diferentes. Lo

268. El símil del alma con la cera ya aparece en Platón, Teeteto 19lc-
d. Lo que queda en la aísthesis es la marca, i. e. la «forma sensible»,
esto es, los qualia del objeto sensible. Lo que Aristóteles parece estar
enfatizando en el símil es que la aísthesis es afectada, i. e. movida en
el sentido de un cambio cualitativo por un objeto sensible que deja su
marca o huella en ella. Esa huella es la forma sensible sin materia, y eso
es así porque el anillo (es decir, el aisthetón u objeto sensible exterior,
que ya es en acto} impresiona la aísthesis no en lo que ella tiene de
material, sino en lo que tiene de formal (en el caso de un objeto visible,
su «visibilidad>>. Para más detalles sobre este importante pasaje véase
nuestra Introducción, sección 3.2).
269. El <<órgano sensorio prioritario>> (aisthetérion próton) es el corazón
(cf. De sensu 439al-2; cf. también De part. an. 656a27-28), pero en este
pasaje Aristóteles puede estar pensando más bien en aquello en lo cual
se actualiza una facultad anímica determinada: en el ojo, la vista; en la
lengua, el gusto; en la nariz, el olfato, etc. (cf. supra 422b22-23}.
270. Es decir, la facultad o capacidad (djnamis) de recibir la forma
sin la materia.
 ARISTÓTELES

que siente, en efecto, será una magnitud, aunque por cierto ni

el ser de la facultad sensitiva ni la sensación es una magnitud,
sino que es una cierta proporción y facultad de aquello. A
partir de esto también se hace evidente por qué a veces los
excesos de sensibles destruyen los órganos sensorios (en efec-
3o to, si el movimiento es más fuerte que el órgano sensorio, la

proporción -y esto era la sensación- se destruye 271 , tal como

también [se destruye] la armonía y la tensión de las cuerdas
que se golpean muy fuerte), y por qué las plantas jamás sien-
ten, aunque poseen una parte del alma272 y sean afectadas en
424b algo por los objetos tangibles, ya que se enfrían y calientan. La
causa de ello es, en efecto, que no poseen un término medio
ni un principio tal que reciba las formas de los sensibles, sino
que son afectadas junto con la materia.
Se podría plantear la dificultad de si algo que no puede
s oler podría ser afectado por el olor, o si lo que no puede ver
puede serlo por el color. Del mismo modo sucede también
en los demás casos 273 • Pero si lo odorante es un olor, si [este]
produce algo, el olor produce la olfacción274 • Por consiguien-

277. La <<destrucción» (phtheírousi; 424a29) de la que habla aquí

Aristóteles no es una destrucción literal del órgano sensorio: por el
hecho de que haya un sabor demasiado fuerte o intenso la lengua no
necesariamente <<se destruye». La destrucción en la que debe estar
pensando debe ser la eliminación de la función sensitiva del órgano
sensorio en cuestión ante la presencia de un sensible demasiado fuerte
o intenso. Por ejemplo, un sabor extremadamente picante elimina el
gusto, un color demasiado intenso neutraliza o elimina la función de
la vista. Para que haya sensación (gustativa, visual, etc.) debe haber
una verdadera «proporción>> (lógos), como dice Aristóteles enseguida,
entre el sensible y la capacidad de sentir.
2 72. Es decir, una de las partes del alma que es propia de ellas, a saber,
la nutritiva o vegetativa (tó threptikón o djnamis threptike kai gennetike).
273. Es decir, en el caso de los demás sentidos.
·'
274. El argumento parece ser este: el olor es siempre olor de un objeto
oloroso u odorante; lo oloroso activa el sentido del olfato y da lugar a
la olfacción, que es la acción de oler.
 ACERCA DEL Aw'v\A 115

te, ninguno de los [ítems] que es incapaz de oler puede ser

afectado por el olor (el mismo argumento se aplica también
en el caso de los demás [sentidos]). Tampoco en el caso de
los que pueden serlo, a no ser en cuanto que cada uno posee
la facultad sensitiva. A la vez se hace también evidente del
siguiente modo: en efecto, ni la luz, ni la oscuridad, ni un 10

sonido, ni un olor producen nada en los cuerpos, pero sí

en las cosas en las que se dan; por ejemplo, es el aire junto
con el trueno el que despedaza la madera. Sin embargo,
las cosas tangibles y los sabores producen [un efecto en los
cuerpos], pues si no [lo hicieran], ¿cómo podrían los entes
inanimados ser afectados por algo, es decir, cómo podrían
alterarse? ¿Acaso también aquellos [objetos de los demás
sentidos] producirán [un efecto], o es que n.o todo cuerpo
es afectado por un olor o un sonido, y los que son afectados ¡;
son indefinidos y no persisten, tal como el aire, pues huele
como si hubiese sido afectado en algo? ¿Qué es, entonces,
oler aparte de <<ser afectado en algo>>? 2i 5 • ¿Q es que oler es

275. O, como prefiere más libremente interpretar la línea Sorabji,

«oler es algo más además (para} del proceso de ser afectado por el olor»
(1979: 54). Sin embargo, cree que ese «algo más» en el que consistiría
la aísthesis del olfato no necesariamente debe concebirse como mental
o no físico (o como un «estado de conciencia», como preferiría ver el
problema Bumyeat), sino que el órgano difiere de la facultad en ser
una parte del cuerpo (cf. 1979: 46). Bumyeat (1992: 25), en cambio,
piensa que Aristóteles no está preguntando «¿qué más hay en el oler
que el ser afectado, que continúa en el percipiente cuando percibe?»,
sino «¿qué más que un caso de ser afectado efectúa el perfume en
nuestra nariz dado que el ser afectado es lo que el perfume produce en
el aire?>>. La respuesta es, según Bumyeat, «un ser afectado especial»
debido a la capacidad especial de la cosa sobre la que se está actuando,
i. e. un acto de percibir (percievinrJ O sea, oler no es necesariamente
una cierta afección (cf. la siguiente nota). [Filópono], por su parte,
interpreta el pasaje poniendo énfasis en el hecho de que para percibir
sensorialmente no basta con ser capaz de recibir la forma sin materia,
sino que también se requiere un poder anímico (en eso consistiría el
116 ARISTÓTELES

sentir, pero el aire, una vez que fue afectado, rápidamente se

vuelve sensible ?275 •

«algo más» de la percepción sensible): <<Para percibir sensorialmente

no basta, en efecto, con ser capaz de recibir la forma sin la materia,
sino que también se requiere un poder anímico; dicho poder no está
en todos los que reciben las formas de los sensibles sin materia, pues
no es que algo ya esté percibiendo sensorialmente si es afectado por
algo sensible, sino que también requiere de un poder tal que sea capaz
de discriminar los estados afectivos {páthe) que son producidos por los
sensibles. Tal poder no está en todo cuerpo, sino en el [cuerpo] orgánico
natural (physikim organikón), como demostró [Aristóteles], ni tampoco
en este en su totalidad, sino en esa parte suya que es capaz de recibir
este poder a causa de una medida y mezcla apropiada de cierto tipo»
(In Arist. De an. 444, 17-27).
276. En la traducción de esta línea sigo la Editio Maior (Ross 1961)
que omite kai entre osmásthai y aisthánesthai, probablemente siguiendo
el cod. fo y el lema de [Filópono] In Arist. De an. 444, 10, aunque en
el aparato crítico no está indicado (en la Editio Minor, de 1956, lee el
kai, que se encuentra en el cod. E y que Torstrik agrega. Biehl 1896 ad
locum también lo lee). La interpretación que sugiere Bumyeat (cf. nota
anterior) encuentra como único reparo el kai de 424b 17, el cual sugiere
que oler es una cierta afección. Es por eso que Burnyeat piensa que
puede suprimirse el kai, que <<no debería estar en el texto>> (para lo cual
remite a Kosman 1975). Pero, según Bumyeat, el proceso en el órgano
es percibir y nada más que percibir el perfume (un <<percibiP> que, en su
opinión, no significa un proceso fisiológico como una cierta afección).
Si la sugerencia de mi vía intermedia entre el enfoque puramente fi-
siológico de Sorabji y el puramente <<mental» de Bumyeat (1992: 26)
es plausible (cf. supra Introducción 3.2.2), es probable que Aristóteles
no haya planteado el tema en esos términos antitéticos tan marcados.
 117

UBROIII

E podña confiar en que no hay otro sentido además de

S los cinco -me refiero a estos: vista, oído, olfato277 , gusto,
tacto)- a partir de lo siguiente: en efecto, si de todo aquello
de lo cual hay sentido del tacto también tenemos ahora sen- 424b zs
sación -pues todas las [cualidades] de lo táctil en cuanto táctil
son para nosotros afecciones sensibles a cau9a del tacto-, es
necesario que si, en realidad, se carece de una sensación,
también carezcamos de un cierto órgano sensorio. Y todo
aquello de lo cual tenemos sensación, al estar en contacto
[con ello], es sensible a causa del tacto, sentido que, casual-
mente, poseemos; en cuanto a todo aquello que no tocamos Jo
[directamente], sino a través de medios [tenemos sensación de
ello] a través de [ciertos cuerpos] simples, me refiero a aire y
agua. Y a tal punto es así que si [se tiene sensación de] muchos
objetos sensibles genéricamente diferentes entre sí a través de
un solo [medio], el que posee tal órgano sensorio debe tener
sensación de ambos objetos (por ejemplo, si el órgano sen-
sorio se compone de aire, este [es el medio] tanto del sonido
como del color). En cambio, si [la percepción sensible se da a
través de] más de un [medio], por ejemplo, aire y agua [como 425a

277. Es bastante claro que en este pasaje (como en 434b 15) el término
ósphrensis hace referencia al sentido (y, por tanto, a la facultad) del ol-
fato. En otros contextos tiene un significado más preciso y Aristóteles
lo usa para referirse al <<sentido en acto», es decir, a la acción de oler
u <<olfacción».
 118 ARISTÓTELES

medios] del color (pues ambos son transparentes), también el

que únicamente posee uno de ellos tendrá sensación a través
de ambos [medios]. Y de los [cuerpos] simples, solo a partir
de dos -de aire y agua- se constituyen los órganos sensorios
s (pues la pupila2i 8 se constituye de agua; el oído, de aire y el
olfato, de uno u otro de ellos), en tanto que el fuego no es
propio de ningún [órgano sensorio] o es común a todos ellos
(en efecto, nada que carezca de calor es capaz de sensación).
La tierra, por su parte, o no corresponde a ningún [órgano] o
está sobre todo y particularmente mezclada en el tacto, razón
por la cual quedaría que no hay ningún órgano sensorio aparte
de los que están constituidos de agua y aire, y estos [órganos
sensorios] los poseen actualmente incluso algunos animales.
Por consiguiente, todos los sentidos los poseen [aquellos
10 animales] que no son imperfectos ni están mutilados, pues

evidentemente incluso el topo tiene ojos bajo su piel. Por lo

tanto, si no hay algún otro cuerpo 2i9 o propiedad que corres-
ponda a ninguno de los cuerpos de aqur 80 , ningún sentido
podña faltarle [al animal].
Por supuesto que tampoco es posible que haya un ór-

278. O la «gelatina del ojo>> (eye jelly) o «cuerpo vi treo» del ojo (como
diñamos en español), como prefiere traducir kóre Sorabji para que su
tesis de que el ojo mismo se colorea en el acto de versea más plausible
(cf. su 1979: 49, n.22 y su 1992: 209-210).
279. Debe entenderse «algún otro cuerpo simple», es decir, algún otro
elemento además de fuego, aire, agua y tierra. Cf. Met. V 2.
280. Los cuatro elementos del mundo sublunar (para cuyo movimiento
cf. DCI 8). Naturalmente, el antecedente de este condicional es verda-
dero para Aristóteles pues en el dominio que se encuentra por debajo
de la esfera de la luna, no hay más que los cuan-o elementos o cuerpos
simples recién mencionados. Como se sabe, en la química aristotélica
hay un quinto elemento, el éter, pero dicho elemento pertenece al
dominio que está por encima de la esfera de la luna (eJ cielo) y es el
constitutivo elemental de los cuerpos celestes (cf. DCI 3). Pero, como
se ve, Aristóteles restringe el alcance de la cláusula que funciona de
antecedente al dominio terrestre.
 ACERCA DEL ALMA 119

gano sensorio propio de los [sensibles] comunes -corno

movimiento, reposo, figura, magnitud, número-281 , de los 1s

que tenernos sensación por accidente con cada sentido.

Tenernos sensación de todos ellos282 , tal corno la magnitud
con el movimiento (y, por tanto, también la figura, pues esta
es una cierta rnagnitud) 283 , y [tenernos sensación de] lo que
está en reposo por el hecho de que no está en movimiento,
y del número por la negación de la continuidad y por los
[sensibles] propios, pues cada sentido tiene sensación de un 20

único [sensible)284 • Es, por consiguiente, evidente la imposibi-

lidad de que haya un sentido propio, cualquiera fuere, de los
[sensibles] comunes, por ejemplo, del movirniento 285 • Pues, si
ese fuera el caso, nuestra sensación sería corno nuestra actual
sensación de lo dulce por la vista. Pero esto .es así porque,
casualmente, poseernos sensación de ambas cosas, mediante
la cual reconocernos [ambas cualidades] a la vez cuando
coinciden [en un mismo objeto sensible)286 • Pero si no [fuera 25

así], no tendríamos sensación [de los sensibles comunes]

287. La editio minorde Ross tiene henós; la maior (Ross 1961), no.
282. Siguiendo a Ross, omito traducir kinései en 425al7. Para las
razones de esta omisión remito a Ross 1961: 270. Rodier (1900: 354-
356) ofrece razones para conservar kinései y rechazar la enmienda de
Torstrik (koiné(i)).
283. Porque la figura (schéma) lo es de un cuerpo extenso.
284. O sea, la vista solamente ve objetos visibles, el gusto solamente
gusta objetos gustables, el oído solamente oye objetos audibles, etc.
Lo que probablemente está pensando Aristóteles es que la sensoper-
cepción lo es de una cantidad discreta, y por eso de un <<número» (cf.
Cat. 4b31-32)
285. Este pasaje es importante para mostrar que, en caso de que el
sentido propio de los sensibles comunes sea el <<sentido común» (o
«general>>; koine aísthesis), este no puede ser una facultad independiente
entendida como un sentido adicional además de los cinco sentidos.
Sobre el particular, véase la Introducción, sección 3.2.3.
286. Es decir, cuando coinciden dos cualidades de un mismo objeto;
por ejemplo, la miel, que es amarilla y dulce.
 120 ARISTÓTELES

más que por accidente; por ejemplo, [en el caso de] «hijo de
Cleón>>, [lo que percibimos] no es que es «hijo de Cleón>>,
sino que es «blanco>>, y a esto le sucede accidentalmente «ser
hijo de Cleón>>287. De los [sensibles] comunes ya tenemos un
sentido común, [que resulta ser] no accidental. No hay, por
tanto, [un sentido] propio [para ellos], pues [en caso de que lo
hubiera] no lo percibiríamos sensorialmente de ningún otro
288
3o modo más que como ya se ha dicho • Los sentidos perciben

sensorialmente los [sensibles] propios de los demás [sentidos]

accidentalmente, no en cuanto [los sentidos son] ellos mismos
425b [los que son], sino en cuanto son un único [sentido)2 89 ; eso
sucede cuando la sensación se da a la vez en lo mismo, por
ejemplo la acritud y el tono amarillo de la bilis. En efecto, decir
que ambas [cualidades] son una sola cosa no corresponde a
ningún [sentido en especial]. Es por eso también que [uno] se
engaña y, si [algo] es amarillo, cree que es bilis.
Se podría investigar para qué tenemos varios sentidos y
s no uno solo. ¿No será para que los [sensibles] comunes que
también acompañan [a los objetos propios)290 -como moví-

28Z El argumento es el siguiente: únicamente tenemos sensación o

percepción (aisthanómetha) de objetos y cualidades sensibles. Cuando
uno ve al hijo de Cleón, no ve «hijo de Cleón>>, sino «blanco>>, es decir,
la cualidad asociada al objeto blanco que resulta ser «hijo de Cleón>>.
Lo que percibimos entonces no es la relación «hijo de Cleón>>, sino que
el objeto sensible (que pUede ser Cleón) tiene el atributo accidental
«blanco».
288. O sea, percibiñamos la cualidad sensible del objeto.
289. Esto es, en la unidad de la experiencia perceptiva: aunque cada
sentido tienen sensación de o percibe su sensible propio, hay una
coordinación entre el modo en que percibe la vista, digamos, y el
gusto, que se traduce en una unidad perceptiva. Esta seña, según la
interpretación tradicional, la función del <<sentido común>>, a saber,
servir de <<centro de mando o de control» de la experiencia perceptiva.
Para más detalles sobre este importante punto de la teoña aristotélica
de la percepción véase nuestra Introducción, sección 3.2.3.
290. Por ejemplo, un sensible propio (como el color) que acompaña
 ACERCA DEL ALMA 121

miento, magnitud y número- nos pasen menos inadvertidos?

Pues si solamente hubiera vista y ella lo fuera de «blanco>>,
[tales sensibles comunes] nos pasañan más inadvertidos, y
pareceña que todos [los sensibles] son lo mismo porque co-
lor y magnitud se acompañan unos a otros a la vez. Ahora,
sin embargo, dado el hecho de que los [sensibles] comunes 10

también se dan en otro sensible, se hace evidente que cada

uno de ellos es algo díferente 291 •

a uno común (la magnitud}. O sea, el color siempre es el color de un

cuerpo extenso. Eso es lo que significa en las dos líneas finales de este
capítulo que «los sensibles comunes también se dan en otro sensible»,
esto es, un sensible común se da asociado a o acompañado por un
sensible propio.
297. Es decir, captamos los sensibles comunes con más de un sentido
que, como Aristóteles ya ha argumentado antes (418a18-20}, es lo
que caracteriza al sensible común como tal y lo distingue del sensible
propio, aquel del cual no puede tenerse sensación más que por un
sentido en particular (418all-13).
 123

II

P UESTO que percibimos sensorialmente que vemos y oímos, 42Sb 12

es forzoso, o bien percibir con la vista que uno ve, o bien
[percibirlo con otro sentido]. Sin embargo, el mismo [sentido
percibirá] la vista y el color subyacente, de modo que habrá
dos [sentidos que perciban] lo mismo o el mismo [sentido se 1s
percibirá] a sí mismo. Además, si el sentido de la vista fuera
también otro, o habrá un regreso al infinito, o el mismo sen-
tido lo será de sí mismo. De modo que hay proceder a hacer
esto en el caso del primer [sentido)292 • Hay, sin embargo, una
dificultad, pues si «percibir sensorialmente con la vista» es
«ver>>, pero se ve el color o lo que lo tiene, si uno va a ver el
ver, el ver en sentido primario también tendrá un color. Se 20
hace manifiesto, entonces, que percibir sensorialmente con

292. Es decir, en el caso del primer sentido de «sentido». La línea es

complicada (la expresión epi tés prótessupone un aisthiseosque se omite),
pero el significado es que la alternativa verdadera es la primera, i. e. que
<<percibimos>> o <<somos conscientes» de que vemos con la vista, no con
otro sentido. O sea, cada sentido propio <<es consciente» de su propio
objeto y actividad. Hay entonces una suerte de <<autoconciencia>> del
acto perceptivo; además, como señala Polansky (2007: 381), el hecho
de que Aristóteles subraye que percibimos tanto que vemos como que
oímos sugiere que está pensando no solo en la conciencia perceptiva,
sino además que puede haber una conciencia unificada (la que se explica
por el <<sentido común») de todo nuestro percibir en la medida en
que percibimos nuestro percibir de dos (o tal vez más) tipos de actos
perceptivos. En estas líneas he preferido traducir aisthánesthai por
<<percibir>> (y no por <<percibir sensorial mente» o <<sentir>>) porque creo
que, aunque el aspecto sensible de la percepción nunca está ausente, el
énfasis parece estar puesto en la «conciencia perceptiva». Líneas como
estas parecen dar la razón a algunos énfasis de TB (Burnyeat).
 ARISTÓTELES

la vista no es una sola cosa, pues incluso cuando no estamos

viendo discernimos la oscuridad y la luz con la vista, aunque
no del mismo modo. Además, lo que ve es como si estuviera
coloreado, pues el órgano del sentido recibe lo sensible sin la
materia en cada caso 293 • Es por eso también que, aun cuando
los objetos sensibles no estén presentes, las sensaciones y las
zs representaciones siguen estando en los órganos sensorios. El
acto de lo sensible y de la sensación, sin embargo, son uno y
el mismo, aun cuando su ser no es el mismo 294 • Me refiero, por

293. Cf. supra 424al7-19. Esta línea es decisiva para la interpretación

de Sorabji del fenómeno de la percepción (cf. Sorabji 1979}; nótese, sin
embargo, que Aristóteles no dice que lo que ve (i. e. el ojo) se colorea,
sino que <<es como si estuviese coloreado» (hos kechromátistaz).
294. Un modo de interpretar esto es decir que, si la sensación y su
objeto son uno y lo mismo, entonces, ver (sensación) es, de algún modo,
algo coloreado (sensible) (Polansky 2007: 386). Pero ese no tiene que
ser necesariamente el caso; Aristóteles puede estar solamente queriendo
decir que entre el sensible y la sensación hay una especie de relación
biunívoca, en la que no hay lo uno sin lo otro. En realidad, no hay
ningún sentido en el que la sensación (que es una forma: DA 432a2-3)
pueda ser un algo cualificado, un sensible, que es un cuerpo. Este tipo
de afirmación (i. e. la de que algo puede ser uno y lo mismo, aunque
su ser no es el mismo) no deja de ser, en cierto modo, sorprendente:
¿cómo pueden ser x e y uno y lo mismo pero poseer, sin embargo, un
ser diferente? Uno tendeña a pensar que si tienen un ser diferente no
pueden ser uno y lo mismo (las esencias son únicas; cf. MeL1006a28-
b4). Hay, no obstante, un modo coherente y deflacionario de entender
este tipo de aserto (que se repite otras veces en DA: cf. 426al5-17;
424a24-25): en la sensación real el sentido y su objeto son lo mismo
(por ejemplo, la sonación -i. e. el acto de sonar- y el objeto que suena);
conceptualmente, sin embargo, se puede distinguir lo uno de lo otro
y podemos decir <<sonación» (i. e. el acto efectivo de sonar, que es
<<inextenso») y <<objeto que suena» (que es una magnitud extensa). Pero,
por otro lado, esta distinción de dos ítems que son «uno y el mismo,
pero su ser diferente» parece apuntar también al hecho de que entre
la sensación (aísthesis) y lo sensible (aisthetón) hay una cit;¡-ta relación
de complementariedad: sin el aisthetón (que tiene poderes causales y
es un objeto ya actualizado; 417al7-18) la aísthesis no puede activarse.
Inversamente, sin aísthesis lo aisthetón no es susceptible de ser percibí-
 ACERCA DEL ALMA 125

ejemplo, al sonido en acto y al oído en acto, pues es posible

no oír aunque se tenga audición y que lo que tiene sonido295
no siempre esté sonando. Pero cuando lo que puede oír está Jo
en acto 296 y lo que puede sonar está sonando, entonces el oído
en acto y el sonido en acto se producen al mismo tiempo; y 426a
uno los llamaría «audición>> a aquel y «son ación» a este. Claro
que, si el movimiento, es decir la acción y la afección, se dan
en lo que es movido, tanto el sonido como el oído en acto
deben darse en el ser en potencia297 pues el acto de lo que
actúa y de lo que mueve se dan en lo que recibe [la acción]. Es s
por eso que no hay necesidad de que el motor sea movido298 •
Por consiguiente, el acto de lo que puede sonar es sonido o
sonación, en tanto que el de lo audible es oído o audición. El
oído y el sonido son, en efecto, dobles299 ; la misma explicación
se aplica a los demás sentidos y a los objetos sensibles, pues
tal como la acción y la afección se dan en el paciente, no en
el agente, así también el acto de lo sensible y el de la facultad

do pues, en su sentido pasivo, la sensación es la capacidad de percibir

sensorialmente. En 424a24-25la relación que establece Aristóteles es
entre el órgano sensorio (aisthetérion) y la facultad, i. e. la sensación
que recibe las formas sin materia (cf. DA II 12), pero la explicación
de fondo es la misma: la facultad del sentido y el órgano sensorio son
ins·eparables o complementarios: un ojo que no tenga la facultad de
la vista, el <<ojo» del Herrnes de piedra, por ejemplo, es ojo solamente
en sentido homónimo, pero sin un ojo que sea capaz de desplegar
dicha facultad tampoco hay sensación. La sensación y lo sensible son
diferentes, por tanto, porque una magnitud (aisthetón) es diferente de
una facultad que, en cuanto tal, es inextensa (mutatis mutandis, es la
misma distinción que establece Aristóteles entre «magnitud» y <<ser
una magnitud»; DA 429b 10).
295. O sea, lo que tiene la cap.acidad o potencia de sonar.
296. Es decir, cuando lo que puede oír está efectivamente oyendo.
29Z Esto es, tanto en el oído como en el sonido en potencia.
298. Es decir, no hay necesidad de que el agente sea afectado en cada
caso de percepción.
299. Esto es, en potencia o en acto.
 126 ARISTÓTELES

10 sensitiva se dan en lo que puede sentir. Hay algunos casos,

sin embargo, para los cuales hay un nombre; por ejemplo,
«sonación» y «audición», en tanto que en otros uno u otro
no tienen nombre. Pues el acto de la vista se llama «visión»,
pero el del color carece de nombre. El [acto] de lo que
puede gustar es «gusto», pero el del sabor no tiene nombre.
1s Puesto que el acto de lo sensible y de la facultad sensitiva
es uno, pero su ser es diferente, es forzoso que los llamados
oído y sonido, sabor y gusto se destruyan y se conserven al
mismo tiempo, y en los demás casos es del mismo modo.
Sin embargo, [para] lo que se dice que es en potencia no es
necesario; los primeros fisiólogos 300, empero, al pensar que
no hay nada blanco o negro sin vista, ni sabor sin gusto,
20 se expresaban inadecuadamente sobre este asunto. En un
sentido hablaban correctamente; en otro, incorrectamente,
pues «sensación>> y <<sensible>> se dice de dos maneras: {z) de
lo que es en potencia y {iz) de lo que es en acto. Y aunque lo
que ellos dicen sucede en estos casos, no sucede en aquellos.
Es que ellos hablaban en sentido absoluto de lo que se habla
301
2s en sentido no absoluto •

Si la voz es una especie de armonía, y si la voz y el oído

son como una sola cosa, y si la armonía es una proporción,
es también forzoso que el oído sea una cierta proporción. Es
también por eso que cada [sonido] excesivo, tanto el agudo
Jo como el grave, destruye el oído. Del mismo modo sucede
también con el gusto en el caso de los sabores, y en el de los
colores lo que es demasiado brillante u oscuro [destruye] la
426 b vista, y en el caso del olfato el olor fuerte, dulce o amargo,

300. Los <<filósofos de la naturaleza>>, i. e. nuestros <<presocráticos».

301. La relevancia de la distinción <<ser en sentido absoluto»-<<ser
en sentido no absoluto o relativo>> en Aristóteles difícilmente puede
ser exagerada. Para el modo en que dicha distinción funciona en los
diferentes dominios de la consideración filosófica me permito remitir
a Boeri 1997.
 ACERCA DEL AL"'A 127

[destruye ese sentido], porque el sentido es una cierta pro-

porción. Esa es también la razón de que [cualidades] como
«agudo>>, «dulce» o «salado>> sean placenteras cuando, siendo
puras y sin mezcla, son conducidas hacia la proporción, y es s
sin duda entonces que son placenteras. De un modo general,
lo que está mezclado, una armorúa, es más [placentero] que
lo agudo o lo grave. Y por el tacto, [es más placentero] lo
caliente o lo fria. El sentido es una proporción, pero cuando
se da en exceso produce dolor o destrucción. Cada sentido,
por tanto, corresponde al objeto sensible, se da en un órgano
del sentido como tal y discierne las diferencias del objeto sen- 10
sible. Por ejemplo, la vista [discierne] lo blanco y lo negro;
el gusto, lo dulce y lo amargo, y de un modo similar sucede
también en los demás [sentidos]. Pero puesto que también
discernimos lo blanco, lo dulce y cada uno de los sensibles
en relación con cada [sensible], ¿con qué percibimos que
son diferentes? Debe ser, claro está, con un sentido, pues 1s
se trata de sensibles, por lo cual también es evidente que
la carne no es el último órgano sensorio. Si lo fuera, lo que
discierne debería discernir estando en contacto con el objeto.
No es posible, entonces, discernir por medio de [facultades]
separadas que lo dulce es diferente de lo blanco, sino que
ambas [cualidades] deben darse evidentemente en cierta
cosa única. Pues así, aun cuando yo percibiera una cosa y tú
otra, resultará evidente que serán cosas diferentes la una de 20
la otra; pero una sola cosa tiene que ser la que dice que son
diferentes 302, pues lo dulce es diferente de lo blanco. Dice,
por tanto, lo mismo, de modo que como lo dice, así también
lo intelige y percibe sensorialmente. Ahora bien, que no es
posible discernir [cualidades] separadas mediante [facultades o
sentidos] separados es manifiesto. Que tampoco puede darse
en un tiempo separado, [se aclarará] a partir de lo siguiente:

302. Se refiere, probablemente, al «sentido común».

 128 ARJSTÓTELES

tal como es lo mismo [lo que] dice que el bien y el mal son
2s diferentes, así también cuando dice que uno es diferente [de
otro], también dice que este otro es diferente de aquel. Y el
«cuando» no es accidental -quiero decir, por ejemplo, <<aho-
ra digo que [uno y otro son] diferentes>>, no que <<ahora son
diferentes»-, sino que [es lo mismo lo que] de este modo dice
«ahora» y <<que ahora [son diferentes»)3°3 • [Lo que discierne]
es, por tanto, simultáneo, de modo que es inseparable y se da
en un tiempo inseparable30~. Sin embargo, es imposible que
lo mismo, en cuanto es indivisible, sea puesto en movimiento
3o simultáneamente con movimientos contrarios, es decir, [que

sea movido] en un tiempo indivisible. Pues si [lo sensible] es

427a dulce, mueve el sentido o el pensamiento de este modo de-
terminado, pero si es amargo [lo mueve] del modo contrario
y si blanco, de otro modo. ¿Será acaso entonces que, por un
lado, lo que discierne es a la vez no solo indivisible en número
sino también inseparable pero, por otro, es separable en su
ser?305 • En un sentido sin duda es, en cierto modo, como lo
divisible percibe las [cualidades sensibles] separadas, en otro
s lo hace en cuanto indivisible, pues es divisible en su ser, pero
locativa y numéricamente es indivisible. ¿Q es que esto es
imposible? Pues en potencia el mismo e indivisible objeto es
los contrarios, pero no en su ser06 • Sin embargo, es divisible

303. Cf. Phys. 186a34. Es decir, ahora puedo expresar que entre x ·
e )' hay una diferencia sin decir que la hay ahora. La discriminación
sensible <<conoce» (no accidentalmente) una diferencia que se da simul-
táneamente en el objeto («amarillo>> y <<dulce>>). Para la comprensión
de esta difícil línea cf. Bodéüs 1993: 210, n. 4.
304. <<Inseparable (achóriston), dicho del objeto y del tiempo, es sinó-
nimo de «indivisible>>, como se ve enseguida. O sea, tanto la facultad
como el tiempo en que opera son <<simultáneos», e~, decir, son uno y
el mismo.
305. Cf. De sensu 449a8.
306. Met. l039a7.
 ACERCA DEL AL\4A 129

por ser puesto en acto, y no es posible que simultáneamente

[algo] sea blanco y negro y, por tanto, no puede experimentar
sus formas, si es que la sensación y el pensamiento son de la
índole descripta3m. Es como lo que algunos llaman «punto»,
en tanto es uno y dos [simultáneamente], por eso también es 10
divisible 30H. Pues bien, en cuanto indivisible, lo que discierne
es una sola cosa y se da simultáneamente, pero en cuanto es
divisible, utiliza dos veces el mismo punto simultáneamen-
te. Por consiguiente, en cuanto utiliza el límite dos veces,
también discierne dos cosas separadas, y es posible [que lo
haga] separadamente. Pero en cuanto lo utiliza como uno,
[discierne] una sola cosa y al mismo tiempo 309• Por lo tanto,
en lo concerniente al principio por el cual afirmamos que el 1s
animal está dotado de sensación, baste con determinarlo de
este modo.

307. Es decir, un objeto que es idéntico e indivisible puede ser po-

tencialmente sus contrarios (digo que x es blanco, pero en potencia
puede ser su contrario, negro). Cuando se actualiza o efectiviza la
potencialidad, la cualidad puede pasar de ser blanco a negro; pero al
mismo tiempo no pueden darse cualidades contrarias, lo cual significa
que el objeto no puede recibir o <<padecer» al mismo tiempo las formas
«blanco» y «negro». Y ello es así, si es que sensación y pensamiento
efectivamente son corno se ha dicho, i. e. son facultades que son afec-
tadas por las formas de las cualidades sensibles.
308. Antes de <<divisible» (diairete} Ross escribe «indivisible» (adiairetos);
la traducción seria: <<en cuanto es uno y dos, por eso es no solo indi-
visible, sino también divisible» (427all).
309. Cf. De sensu 449a8-20.
·'
 131

III

UESTO que definen el alma especialmente a través de dos 427ai7

P distinciones, por el movimiento locativo y por el inteligir,
el comprender y el percibir sensorialrnente, y corno parece
que el inteligir y el comprender son, en cierto modo, como
un cierto percibir -pues en estos dos casos el alma discierne y 20
conoce algo que es-, también los antiguos sostienen que com-
prender y percibir sensorialmente son lo mism.o. Empédocles,
por ejemplo, ha dicho: «en efecto, aumenta la comprensión en
los hombres frente a lo presente>>310, y en otra parte: <<en la me-
dida en que se vuelven diferentes, así también su comprensión
siempre cambia>>311 , y Homero quiere decir lo mismo que esto
también [con la frase] «tal es, en efecto, el intelecto»312 • Todos
estos, en efecto, suponen que el inteligir es algo corpóreo,
como el percibir sensorialmente, y [suponen] que lo semejante
percibe sensorialrnente e intelige por lo semejante, como
también ya lo determinamos en los tratados del comienzo.
Desde luego que ellos también deberían haber dado a la vez
una explicación del error, pues es algo más apropiado a los 427b
animales y el alma pasa más tiempo en él [que en la verdad].
Por lo tanto, debe ser, o bien, corno dicen algunos, que todas

370. Empédocles, B 106 (DK).

377. Empédocles, B108 (D K). Aunque uno asociaria el phroneín aristo-
télico al <<pensamiento práctico» o a <<prudencia>> (phrónesis), es probable
que Aristóteles esté usando phroneín en el sentido general de <<pensar>>,
<<entender>> o <<comprender>> (c.f. supra 403b 25-28).
372. Odisea, XVIII 133.
 132 ARISTÓTELES

las apariencias son verdaderas 313, o que el error consiste en el

5 contacto con lo desemejante, ya que eso es contrario a conocer
lo semejante con lo semejante. También parece que el error y
el conocimiento de los contrarios son lo mismo. Ahora bien,
que no es lo mismo percibir sensorialrnente y comprender es
manifiesto, pues de lo primero participan todos los animales y
de lo segundo, pocos. Pero tampoco es lo mismo inteligir [que
percibir sensorialrnente], en el cual [inteligir] se distingue el
hacerlo correcta e incorrectamente: hacerlo correctamente es
10 prudencia, ciencia y opinión verdadera. Incorrectamente, las
[disposiciones] contrarias a estas, y esto tampoco es lo mismo
que percibir sensorialrnente. En efecto, la sensación de los
[sensibles] propios es siempre verdadera y se da en todos los
animales, en tanto que el pensamiento discursivo también
puede ser falso y no se da en ningún [animal] que además
carezca de razón. Por cierto que la imaginación es distinta
15 tanto de la sensación corno del pensamiento discursivo, y

este no se genera sin sensación y sin sensación no hay juicio.

Que la [imaginación] no es lo mismo que el pensamiento y el
juicio es evidente, pues [la imaginación] es una afección que
depende de nosotros y podernos [imaginarnos algo] cuando
querernos -es en efecto posible producir algo ante .nuestros
ojos, corno hacen los que, mediante técnicas mnemotécnicas,
20 producen imágenes-, pero opinar no depende de nosotros, ya

que necesariamente se estará en la falsedad o en la verdad314 •

373. Aristóteles ya había atribuido esta tesis a Demócrito en 404a27-29

(cf. mi nota ad locum), tesis en contra de la cual argumenta Aristóteles
en Met. 1010bl-10lla2; véase también Platón, Teeteto 152a-c.
374. La frase <<opinar no depende de nosotros>> (doxtk;ein d' ouk eph'
hemin; 427b20) puede resultar un poco enigmática, aunque su proba-
ble significado es que lo que no depende de nosotroS' es el valor de
verdad de los juicios que emitimos cuando opinamos. Lo que gobierna
la verdad o falsedad de una opinión o juicio es la cosa o estado de
cosas (prágma) del cual dicho juicio constituye una descripción. De
 ACERCA DEL AL'v!A 133

Además, cada vez que opinamos algo terrible o temible, inme-

diatamente somos afectados en forma conjunta [con nuestra
opinión o juicio], y de un modo similar sucede también con lo
que nos da confianza. En el caso de la imaginación, en cambio,
estamos dispuestos del mismo modo como si estuviéramos
contemplando cosas terribles o que producen confianza en
una pintura. Hay también diferentes formas del juicio mismo: 2s
ciencia, opinión, prudencia y sus contrarios; en lo que respecta
a sus diferencias, hay que referirse a otra discusión315 •
En cuanto al inteligir, puesto que es diferente del percibir
y puesto que una parte de él parece ser la imaginación y otra,
el juicio, una vez que hayamos determinado lo concerniente
a la imaginación, tendremos así que hablar sobre el juicio. 42Ba
Si, efectivamente, la imaginación es aquello t:!n virtud de lo
cual decimos que una cierta imagen se produce en nosotros
-a no ser que usemos el término en sentido metafórico-,
¿acaso es alguna de estas cosas: una facultad o una disposi-
ción habitual, ítems por medio de los cuales discernimos y
nos encontramos en la verdad o en la falsedad? Y tales son la
sensación, la opinión, la ciencia, el intelecto. Ahora bien, que s
[la imaginación] no es sensación resulta evidente a partir de
lo siguiente: la sensación es, en efecto, potencia o acto; por
ejemplo, vista y visión, pero una [imagen] se representa sin
que se dé ninguna de las dos cosas, tal como lo que sucede en
los sueños. En segundo lugar, la sensación siempre está pre-
sente, pero la imaginación, no. Y si fueran lo mismo en acto, 10
sería posible que la imaginación se diera en todas las bestias;
parece, sin embargo, que no se da en la hormiga, la abeja o

este modo, un juicio puede dejar de ser verdadero y volverse falso

(o, inversamente, dejar de ser falso y volverse verdadero) si la cosa
o estado de cosas cambia sin que lo sepa el que emite el juicio (cf.
Aristóteles, Cat. 4a24-35}.
375. Se refiere al tratamiento de las virtudes intelectuales en ENVI.
 134 ARISTÓTELES

el gusano. Además, las [sensaciones] siempre son verdaderas,

en tanto que las representaciones imaginativas son falsas en
la mayor parte de los casos316 • Además, no es cuando estarnos
ejercitando con precisión [nuestros sentidos] respecto de su
1s sensible cuando decirnos que esto se nos aparece 317 corno un
hombre, sino más bien cuando no lo percibirÍ:los con claridad,
y es entonces cuando [la imaginación] es verdadera o falsa.
Eso es precisamente lo que estábamos diciendo antes: incluso
con los ojos cerrados se aparecen visiones. Tampoco puede ser
[la imaginación] ninguna de las [disposiciones] que siempre
está en la verdad, tal corno ciencia o intelecto. Pues la ima-
ginación también es falsa. Resta ver, por tanto, si es opinión,

376. Con <<representaciones imaginativas» traduzco ahora phantasíai;

en esta línea Aristóteles parece no estar pensando solamente en la
phantasía como facultad de producir imágenes (i. e. <<imaginación»), sino
también en el aspecto fenoménico del aparecer, propio de cualquier
phantasía. Aristóteles no da un argumento para mostrar que las sensa-
ciones son siempre verdaderas, pero esa afirmación probablemente
significa que, si el órgano del sentido del sujeto percipiente está sano,
verá lo que, efectivamente, está viendo -por ejemplo, en un día soleado,
en un lago de aguas claras, verá el remo quebrado- o sentirá calor en
un día caluroso o escuchará un sonido agudo si es tal el sonido que se
está emitiendo. Ahora bien, el hecho de que uno vea el remo quebrado
en el agua no significa, sin embargo, que el remo esté quebrado o que
la proposición «el remo está quebrado» sea verdadera. Será verdadera
si el juicio que describe un estado de cosas determinado coincide con
el «estado de cosas real» (prágma), i. e. si el remo está efectivamente
quebrado, el juicio será verdadero; si no, no. Como observa Aristóteles,
«tú no eres blanco porque creamos con verdad que tú eres blanco,
sino que porque tú eres blanco nosotros nos encontramos en la verdad
cuando lo afirmamos» (Met. 105Ib6-9). O sea, lo que determina la
verdad o falsedad del juicio es la cosa o estado de cosas que, como tal,
es siempre extramental; la verdad o falsedad de un juicio, por tanto,
no depende de un cierto estado psicológico privado, sino de un cierto
estado de cosas que es «pbjetivo>>. ·'
377. El verbo es phaínetai, de nuevo usado en sentido fenoménico,
solo que ahora no usa el sustantivo (phantasía), sino el verbo. Cf. nota
anterior.
 ACERCA DEL ALMA 135

pues la opinión puede llegar a ser tanto verdadera como falsa. 20

Sin embargo, la creencia acompaña a la opinión, pues no es

posible que los que parecen no tener una creencia tengan una
opinión318 • La creencia, sin embargo, no la tiene ninguna bes-
tia; la imaginación, en cambio, la tienen muchas. Además, la
creencia acompaña a toda opinión; haber sido persuadido, a la
creencia, y la palabra o razón 319, a la persuasión. Pero aunque
algunas bestias tienen imaginación, no tienen, sin embargo,
palabra o razón. Resulta manifiesto, por consiguiente, que la 25

opinión no se da en compañía de sensación ni a través de la

sensación, y que la imaginación no será una combinación de
opinión y sensación320• Ello es así por estas razones y porque
la opinión no lo será, si realmente la hay, de alguna otra
cosa sino de aquello de lo que también hay sensación321 • Lo

378. Esta afirmación tiene un interesante eco socrático-platónico y, en

ciérto modo, parece reproducir la tesis {socrática en su origen) según
la cual nadie cree que lo que cree es falso. Lo que decimos expresa lo
que creemos acerca de las cosas y los estados de cosas; cuando alguien,
honesta y firmemente, dice <<x es fr> es porque efectivamente cree o
piensa que la proposición <<X es jl>> es verdadera. Cuando uno tiene
una creencia da por supuesto que dicha creencia o convicción no es
errónea. Como señala Sócrates en el Teeteto de Platón, <<nadie admite o
concede que su propia creencia {oíesis) es falsa>> (Teeteto 171 b 1-5; 200a3).
Aristóteles regresa a ese tema en AnPo. I 2 71 bl3-15, cuando argumenta:
«Pues los que no conocen cientificamente creen que se encuentran en ese
estado, en tanto que los que conocen cientificamente sí se encuentran
en ese estado[ ... ]». O sea, el conocimiento tiene que ver con un cierto
estado disposicional {<<se encuentran en ese estado>>: hoútos échein) y con
una cierta certeza que sea capaz de garantizar que la propia creencia no
es falsa. Pero la idea importante que recoge Aristóteles en estos pasajes
es que es irracional creer que lo que uno cree es falso.
379. El vocablo griego, que puede significar aquí <<palabra>> o <<raZÓn>>,
es obviamente lógos.
320. Esto dicho, probablemente, en contra de Platón {cf. Sofista, 264a-b).
Véase, sin embargo, abajo 428a28-29.
327. Es decir, la opinión, aunque diferente de la sensación, no se da
sin ella. Cuando siento calor o frío al tocar un objeto creo u opino que
 ARISTÓTELES

que quiero decir es que la combinación de la opinión y de

3o la sensación de «blanco» será imaginación. Pues sin duda no
42Bb podría ser la combinación de la opinión de «bueno>> con la
sensación «blanco>>. Por consiguiente, el imaginarse [algo] con-
sistirá en opinar lo que realmente se percibe sensorialrnente
de un modo no accidental322 • No obstante, [lo que a uno] se
le aparece respecto de las cosas acerca de las cuales al mismo
tiempo tiene un juicio verdadero, ciertamente, también puede
ser falso. Por ejemplo, el sol se nos aparece corno de un pie
de diámetro, pero uno tiene la creencia de que es más grande
s que la tierra habitada. Ahora bien, lo que sucede es que, o
bien conservándose inalterable el hecho, y sin que uno olvide
o cambie de parecer, la propia opinión verdadera que uno
tenía [sobre algo] se ha modificado, o bien, si uno aún la tiene,
la misma [opinión] debe ser verdadera y falsa. Sin embargo,
[una opinión] se toma falsa cuando el hecho se modifica sin

el objeto está caliente o fño. Pero lo que el argumento quiere probar es

que la facultad sensitiva es diferente de la racional. Aunque la opinión
«no se da acompañada de sensación» ni «a través de la sensación», la
sensación (que es la expresión de la facultad sensitiva actualizada) es
condición necesaria de la opinión.
322. Ha habido una cierta cantidad de discusión erudita sobre si esta
definición debe seguirse de la tesis platónica de la imaginación (phan-
tasía) como combinación de sensación y opinión y, por consiguiente,
atribuirse a Platón o si es lo que el propio Aristóteles piensa que es
la imaginación. Si la segunda alternativa fuera la verdadera, la afir-
mación pareceña contradecir el rechazo explícito de Aristóteles por
el ingrediente de creencia (dóxa) involucrado en la caracterización de
imaginación según la fórmula platónica. [Filópono] (a quien sigue de
cerca Rodier: 1900: 425) se inclina por pensar que esta caracterización
se sigue de pensar en la imaginación como una combinación de opinión
y sensación (<<imaginarse según aquellos que argumentan que se da a
partir de la combinación de opinión y sensación»; In Arist. De an. 505,
11-13). Lo mismo piensa Hicks 1907: 465. En vista de la coherencia del
argumento general en contra de la definición platónica-de phantasía hay,
por tanto, que suponer que se trata de la reformulación de la posición
de Platón y que Aristóteles no suscribe este enunciado.
 ACERCA DEL ALMA 137

que uno lo advierta. Se sigue entonces que la imaginación

no es ninguna de esas cosas ni lo que se deriva de ellas. No 10
obstante, puesto que (z) cuando una cosa ha sido puesta en
movimiento hay otra cosa que ha sido movida por ella, y (iz)
como la imaginación parece ser un cierto movimiento que
no puede producirse sin sensación, sino que se da en cosas
dotadas de sensación y entre las cuales hay sensación, y (iiz)
puesto que el movimiento es producido por una sensación
en acto y es necesario que este [movimiento] sea semejante a
la sensación, este movimiento no podrá existir sin sensación 15

ni en cosas que carecen de sensación. Y aquello que posee

[tal movimiento] podrá producir y padecer muchas cosas de
acuerdo con él, y [ello puede ser] verdadero o falso 323 • Esto
ocurre por lo siguiente: la sensación de los [sensibles] propios
es verdadera o tiene la menor cantidad posible de falsedad. En
segundo lugar, [viene la percepción sensible de que] aquellas
cosas <que suceden accidentalmente a los sensibles> suce-
den de modo accidental a ellos. Y en este caso ya es posible
estar en falsedad. Pues [en la sensación] «blanco>> no se está
en falsedad; pero [en la sensación] de que lo blanco es esto
324
0 alguna otra cosa sí puede estarse en falsedad • En tercer
lugar, [viene la sensación] de los [sensibles] comunes que
también acompañan a los [atributos] accidentales a los cuales
pertenecen los [sensibles] propios. Me refiero, por ejemplo, al
movimiento y a la magnitud; en relación con ellos es mucho 25

más fácil engañarse en el plano de la sensación325 • Pero el

323. Esas «muchas cosas» probablemente son phantasíai.

324. O sea, cuando percibo-siento <<blanco» no hay falsedad o error,
pero cuando percibo que esto o alguna otra cosa es lo blanco, sí puede
haber falsedad o error. Es decir, cuando atribuyo el predicado <<blanco»
a un objeto, dicho objeto no es falso; lo que puede ser falso es el juicio
que desc!ibe esa atribución.
325. Como correctamente sugiere Grego!ic (2007: 32-33), esto puede
deberse al hecho de que ninguno de los sensibles comunes se percibe
 ARISTÓTELES

movimiento que es producido por la sensación en acto, la que

se da a partir de estos tres tipos de sensación, será diferente.
La primera, en tanto la sensación está presente, es verdadera;
las otras [dos] podrán ser falsas, tanto si [la sensación) está
presente como si está ausente, y especialmente en caso de
Jo que el sensible esté lejos. Por tanto, si no hay ninguna otra
429a cosa que tenga las características mencionadas más que la
imaginación, y esta es lo que se dijo, la imaginación será un
movimiento producido por la sensación en acto. Y, dado
que la vista es el sentido más importante, su nombre 326 se ha
formado de «luz>> 327, porque sin luz no es posible ver. Y dado
s que [los casos de imaginación] permanecen y son semejantes
a las sensaciones, los animales en la mayor parte de los casos
actúan de acuerdo con ellas; algunos, como las bestias salvajes,
porque no tienen intelecto; otros, corno los hombres, porque
en ocasiones en un estado emocional, en la enfermedad o en
el sueño el intelecto se les nubla. Pues bien, respecto de la
imaginación, qué es y por qué, baste con lo dicho.

sensorialmente por un sentido propio, sino por varios sentidos indivi-

duales que se abocan a sus sensibles respectivos. Aunque este fenómeno
también sucede respecto de los sensibles accidentales (i. e. el hecho de
que puedan ser percibidos por más de un sentido), nuestra percepción
de los sensibles comunes depende de nuestro uso de varios sentidos
y de la comparación que uno haga del informe que proporciona cada
uno de ellos. ·
326. Es decir, el nombre plwntasía.
327. Aristóteles conecta phantasía con phós (luz).
 139

IV

E N cuanto a la parte del alma con la cual el alma conoce y 429a H

piensa, ya sea que se trate de algo que es separable o de
algo que no es separable en magnitud, sino conceptualmente,
debemos examinar en qué consiste su diferencia y cómo a
veces se produce el inteligir. Claro que si efectivamente el
inteligir es como el percibir sensorialmente, será, o bien
un cierto padecer por obra de lo inteligible, o bien alguna
otra cosa por el estilo. Es forzoso, por tanto,.que [el inteligir] 1s
sea impasible y capaz de recibir la forma, y en potencia tal
[como la forma)3 28 , aunque no es esa [forma]; y del mismo
modo como la facultad sensitiva es respecto de los sensibles,
así también es el intelecto respecto de los inteligibles. Por
consiguiente, dado que [el intelecto] intelige todas las cosas,
debe ser sin mezcla, como afirma Anaxágoras329 , para que
gobierne, esto es, para que conozca. En efecto, lo que se 20
manifiesta como extraño [a sí mismo] impide y obstruye, de
modo que no tiene ninguna naturaleza propia a no ser esta:
que es posible330• Por consiguiente, el denominado «intelecto
del alma» -me refiero al intelecto con el cual el alma piensa
y hace juicios- no es nada en acto antes de inteligir. Es por
eso que tampoco es razonable que él esté mezclado con el 25

328. Este es el <<intelecto paciente» del siguiente capítulo (sobre el

problema cf. Introducción sección 3.1).
329. Anaxágoras, B 12 (DK).
330. Para la interpretación del griego dynatós como <<posible» (más
que como <<potencial») sigo a Polansky 2007: 439; a este respecto cf.
también mis observaciones en la Introducción, sección 3.2.4.
 ARJSTÓTELES

cuerpo, pues [en tal caso] sería un individuo cualificado, por

ejemplo, [un objeto] frío o caliente, y tendría un órgano, como
la facultad sensitiva, pero [el caso es que] ahora no lo tiene. Es
claro entonces que los que sostienen que el alma es el lugar
de las forrnas 331 se expresan bien, aunque [esta descripción
vale] no para toda el alma, sino solo para la intelectiva, y no
es las formas en acto, sino en potencia. Que la impasibilidad
Jo de la facultad sensitiva y de la intelectiva no es la misma es
manifiesto en los órganos sensorios y en la sensación. Pues
429b la sensación no es capaz de percibir sensorialmep.te a partir

de un sensible demasiado intenso; por ejemplo, [no percibe

sensorialmente] un sonido a partir de sonidos intensos, ni es
capaz de ver o de oler a partir de colores y olores fuertes 332 • El

331. Aunque la expresión <<lug?.r de las formas» no se encuentra así en

los diálogos platónicos, es muy probable que Aristóteles esté pensando
en Platón o en algún platónico. Al menos en Timeo 50e Platón habla
del receptáculo (hypodoche) corno aquello <<que debe encontrarse exento
de todas las formas, lo que va a recibir todos los géneros en sí mismo».
Aunque la expresión tápos ouránios {«lugar celeste») se ha transformado
en un giro más o menos habitual para hacer referencia al dominio
eidética de la metafísica platónica, la expresión no se encuentra así
en los diálogos de Platón quien, en realidad, habla de un hyperouránios
tápos: «lugar supra-celeste»; cf. Fedro 247c3. No sería extraño Aristó-
teles estuviera pensando en República 517b5, donde Platón habla del
«lugar inteligible o pensable» (noetos tápos) para referirse a la sección
superior de la línea dividida, donde ya están las Formas (cf. también
República 526e2-3). Polansky, en cambio, piensa que Aristóteles está
pensando en Ti meo 30b y 46d, donde Platón sugiere que el noús debe
estar siempre en el alma (cf. su 2007: 441). [Filópono] In Arist. De an.
524, 6-8 cree que Aristóteles está haciendo un elogio a Platón y agrega:
«En efecto, dado que arriba dijo que el alma recibe las formas de los
inteligibles y así actúa, por eso elogia a Platón, quien dijo que el alma
es el lugar de las Formas».
332. Esto explica la tesis aristotélica de que la sensación (aísthesis) es una
cierta proporción (lágos) o término medio (mesótes). Cf. supra 424a27-b 1;
véase también 431a19 y 435a21-22. El hecho de que la faéultad sensi-
tiva esté directamente anclada en el cuerpo implica que debe tener un
órgano, lo cual, sin embargo, limita el modo en que siente o percibe: no
 ACERCA DEL ALMA

intelecto, por el contrario, cuando intelige algo intensamente

inteligible no intelige menos, sino más, incluso los objetos que
son inferiores. La facultad sensitiva, en efecto, no se da sin un s
cuerpo, en tanto que el [intelecto] es separable333 • Y cuando
llega a ser cada uno [de sus objetos], tal como se dice que
lo es el que conoce en acto -y esto ocurre cuando es capaz
de actualizarse por sí mismo- también en ese momento se
encuentra, en cierto modo, en potencia, aunque no del mis-
mo modo en que se encontraba antes de haber aprendido o
descubierto [algo] 334 • El intelecto es entonces capaz de inteligir
por sí mismo. Pero puesto que «magnitud» y «ser una mag- 10

hay sensación o percepción si el sensible es demasiado intenso o fuerte.

Dicho de otro modo, si el sensible es demasiado fuerte se resiente el
órgano sensorio que oficia de canal de la percepción. Inversamente, si
el inteligible es muy fuerte o intenso, el intelecto intelige mucho más.
Según Aristóteles, esto muestra, una vez más, que la facultad sensitiva
no' se da sin un cuerpo y que la intelectiva, en cambio, aunque se da a
través de un cuerpo (esta premisa está implícita), no posee un órgano
sensorio de su actividad y que es separable (si la actividad de pensar
dependiera de un cuerpo, no podña ser posible que el intelecto intelija
mucho más cuanto más intenso sea el objeto inteligible. El cuerpo
siempre es el medio que impide y obstruye la actividarl de pensar). O,
como en ten die el pasaje [Simplicio], <<no hay un órgano en la actividad
teórica de las formas inteligibles>> (In Arist. De an. 228, 10-11).
333. Esta línea (y otras por el estilo en DA) respalda la sospecha de la
tesis espiritualista acerca de la afirmación aristotélica de la inmortali-
dad del alma. Sin embargo, no hay un solo argumento a favor de la
inmortalidad del alma en el DA (ni en ninguna otra parte del Corpus
Aristotelicum, con la excepción tal vez de algunas pocas líneas del per-
dido Eudemo), donde, por el contrario, sí encontramos un argumento
a favor del carácter inmanentista del alma que, como cualquier otra
forma, se da en el compuesto (cf. DA II 4 y mi discusión en la Intro-
ducción, sección 1.1).
334. O sea, no es lo mismo la potencialidad del que es capaz de ejer-
cer un conocimiento antes de haber aprendido algo que la del que es
capaz de ejercerlo cuando ya Jo ha aprendido. En este segundo caso,
ya tiene el conocimiento (porque luego de aprender algo uno ya ha
adquirido un saber) pero no lo está ejerciendo.
 ARJSTÓTELES

nitud» son cosas diferentes, y también lo son <<agua» y «ser

agua>>335 -y así ocurre también en muchos otros casos, pero no
en todos, pues en algunos es lo mismo-336 [el alma] discierne
«ser carne» y «carne>> con [una facultad] diferente o [con la
misma facultad] pero dispuesta de una manera diferente. Es
que la carne no se da sin materia, sino que, como lo chato, es ·
«esto en esto [otro]»337• Ahora bien, con la facultad sensitiva [el

335. Esto es, no es lo mismo una magnitud o extensión concreta (como

esta cantidad determinada de agua o de tierra) que el hecho de ser
una magnitud, i. e. no es lo mismo la cosa que su esencia; una cosa es
el ente concreto con una determinación cuantitativa determinada y
otra es el aspecto formal-conceptual de «ser una magnitud o extensión
determinada>>.
336. Es decir, hay ciertos ítems (como las formas «blancura>> o <<cha-
tedad») que son lo mismo que su esencia (i. e. x es lo mismo que «ser
-'>>).Aristóteles discute este tipo de casos en Met. VII 6 y 10.
337. Este tipo de giro («esto en esto [otroH, relativamente habitual en
Aristóteles, sirve para enfatizar el enfoque inmanentista de las formas
aristotélicas, o sea, el modo en que la forma está en el compuesto (cf.
Met.1030bl8; Phys. 202b8-21; De part. an. 640b26). «Lo chato» (tii simón)
es el ejemplo favorito de Aristóteles de una «forma materializada>> (cf.
Met. 1025b30-34; 1030b28-103lal; 1035a25-30); véase también Met.
l064a23-28, donde Aristóteles argumenta que la chatura -simótes- se
da solamente en una nariz, razón por la cual también su definición o
forma -lógos- implica la de nariz, porque lo chato es una nariz cón-
cava. De aquí se hace evidente que siempre hay que dar cuenta de la
definición o forma de carne, ojo y de las demás partes corpóreas junto
con la materia. El tema es bastante recurrente en contextos metafísicos:
si todas las cosas naturales (physika} -ítems como nariz, ojo, rostro,
carne, hueso y, en general, animal, pero también hoja, raíz, corteza y,
en general, planta- se dicen de modo semejante a lo chato, es obvio
de qué modo hay que investigar el «qué es», es decir, cómo hay que
definir en el dominio físico. O sea, lo relevante es que no es posible
dar una definición en dicho dominio sin el movimiento o cambio, pues
se trata de cosas que poseen materia (Met. 1025b34-1026a6). Como
indicamos en nuestra Introducción (sección 1.1), la diss:usión psicoló-
gica de Aristóteles es un capítulo de su teoria física, disciplina cuyo
objeto de estudio son entes sensibles. Sin embargo, la física estudia
sus objetos en su aspecto formal. Pero la forma de los entes físicos o
 ACERCA DEL ALMA

alma] discierne lo caliente y lo frío, es decir, aquellos factores ¡s

de los que la carne constituye una cierta proporción. «Ser

carne>> lo discierne con otra [facultad] que o está separada
[de la facultad sensitiva] o es como la línea curva respecto de
sí misma cuando se la endereza. De nuevo, en el caso de los
entes abstractos 338 lo que es recto es como lo chato, pues se da
con lo continuo339, y su «qué era ser» -si «ser recto>> y «recto>> 20

son diferentes- es diferente. Sea, pues, [su <<qué era ser>>] el dos;
lo discierne, por lo tanto, con otra [facultad] o [con la misma]
pero dispuesta de otra manera. En general, por consiguiente,
como las cosas son separables de la materia, así también
lo son las que se refieren al intelecto. Se podria plantear la
siguiente dificultad: si el intelecto es simple e impasible y no
tiene nada en común con ninguna otra cosa, como sostiene
Anaxágoras, ¿cómo inteligirá, si inteligir consiste en padecer 25
una cierta afección -en efecto, en tanto es algo común a dos
cosas, en un sentido parece actuar y en otro padecer-3-1° y si
además también [el intelecto] mismo es inteligible? Pues, o
bien el intelecto se dará en las demás cosas -si él mismo no
es inteligible según otra cosa y si lo inteligible es algo uno
en especie-, o bien tendrá algo mezclado [en él], que lo hace
inteligible como a las demás cosas. Ya se ha distinguido antes 3o

que es afectado según algo común, porque el intelecto es, en

naturales no es separable de su materia. En DA un ejemplo típico de

«formas materializadas» (lógoi énylot) son las pasiones o estados afectivos
(páthe; 403a25).
338. O más literalmente <<en el caso de las cosas que existen en la
abstracción».
339. Es decir, forzosamente implica un objeto material y, por ende,
un «continuo material».
340. Si mi interpretación de esta línea es correcta (y desde el punto de
vista gramatical no hay nada que impida que lo sea: lo men poieín dokeí
to de páschein), hay una razón para pensar que en la distinción <<intelecto
agente-paciente» Aristóteles no está pensando en dos intelectos, sino
en dos fUnciones del mismo intelecto.
 ARISTÓTELES

los inteligibles, aunque en acto no es nada antes de inteligir.

43oa Potencialmente es del modo como [hay una escritura] en una
tablilla en la que no hay nada escrito en acto 341 ; esto es lo que
precisamente ocurre en el caso del intelecto. Y el [intelecto]
mismo es inteligible como lo son los inteligibles pues en el
caso de las cosas que carecen de materia lo que intelige y lo
inteligido son lo mismo 342 • En efecto, el conocimiento teórico
5 y lo que es objeto de conocimiento en este sentido son lo mis-
mo. Hay que examinar la causa de que [el intelecto] no esté
inteligiendo siempre. Pero en el caso de las cosas que tienen
materia cada uno de los inteligibles está en potencia3.¡3, de
modo que el intelecto no pertenecerá a ellas -pues el intelecto
es una potencia de tales cosas sin su materia-344, en tanto que
a aquello [sin materia] pertenecerá lo inteligible.

347. Para la imagen del alma como una tablilla cf. Platón, Teeteto
19lc-d y Filebo 39a-b.
342. Es decir, el intelecto, que es pura inmaterialidad, es un perfecto
ejemplo de que en lo que carece de materia lo que intelige y lo inteligido
son lo mismo. Cf. Met. XII 1074b34-35: nóesis noéseos.
343. Este es otro adelant•) det <<intelecto paciente» del siguiente ca-
pítulo; dicho de otra manera, el intelecto paciente no es más que el
intelecto en su capacidad de inteligir. Este es el modo en el que puede
darse el intelecto en los humanos, pensando a veces y otraS veces, no.
344. Es decir, el intelecto es una potencia o facultad (djnamis) de los
inteligibles sin materia, porque posibilita inteligir tales inteligibles. En
este sentido constituye él mismo la facultad de pensar.
 145

UESTO que en la naturaleza toda hay algo que, en un 430a 10

P sentido, es materia para cada tipo de cosa -y eso es lo
que en potencia es todas aquellas cosas345-, y otro sentido,
es la causa, es decir el agente, por producir todas las cosas
-como el arte respecto de la materia-, es necesario que estas
distinciones se den también en el alma346• Y también hay un
intelecto que es tal por llegar a ser todas las cosas, y otro por 1s
producirlas todas, que es como un cierto tipo de estado, como
la luz347• Pues también la luz, en cierto modo, hace que los

345. O sea, los particulares incluidos en la clase o tipo de cosa.

346. Traduzco de una manera relativamente neutra la expresión en
te(i} psyché(i) que puede significar (i) «en el caso del alma>> o (ü} «en
cada alma individual». Para una discusión pormenorizada de esta
dificultad véase Rist 1966: 8.
347. La luz es un estado o condición porque, como el intelecto agente,
es una actualidad (cf. supra DA 418b9-20 y la nota ad locum). Como
correctamente entiende Temistio la analogía, Aristóteles «define la
luz como una actualidad de lo transparente en acto» (cf. Temistio, In
De an. Paraph. 26, 12-13; véase también 59, 9; 59, 32-35}. Este tipo de
pasaje es útil además para advertir lo absurdo que es interpretar héxis
como «hábito», una palabra que, si bien puede hacer referencia a un
cierto estado habitual que indica una cierta permanencia, en el len-
guaje coloquial intuitivamente significa <<costumbre». Pero para decir
«costumbre» Aristóteles tiene (y usa: ENI103a17; 26. 1148b27; 34. De
motu 703a34. Hist. an. 611al-2) otra palabra: éthos (con épsilon}. En la
analogía entre la luz y el intelecto agente o productivo este es una héxis
porque, como sostiene Aristóteles, «las formas y los fines son cierto
tipo de estados» ( GC 324b 17-18; este pasaje también muestra por qué
una héxisno puede ser un <<hábito». Seria al menos inusitado -por no
decir extravagante- pensar que una forma o un fin sea un <<hábito»}.
Es decir, la luz y el intelecto agente son formas o actualidades y, por
 ARISTÓTELES

colores que son en potencia sean colores en acto. También

este intelecto es separable, impasible y sin mezcla por cuan-
to sustancialmente es en acto 348 • En efecto, siempre es más
valioso lo que actúa que lo que padece, el principio que la
materia, y es lo mismo el conocimiento en acto que su objeto,
20 y el [conocimiento) en potencia es en un individuo anterior
en el tiempo, pero en general no [es anterior] en el tiempo,
sino que no sucede que a veces intelija y a veces no intelija349 •

ende, también «estados» (héxeis).

348. Hay dos lecturas, igualmente plausibles, testimoniadas por los
codd.: «acto» o <<en acto». He preferido esta última porque, además de
ser la lectura de la mayor parte de los codd., creo que hace un poco más
claro el sentido general del argumento: si el intelecto puede entenderse en
un sentido pasivo y otro activo, el intelecto es sustancial o esencialmente
<<intelecto» toda vez que está inteligiendo, i. e. cuando está desplegando
su esencia, que es la actividad de pensar. Es cierto, sin embargo, que
Aristóteles usa con cierta regularidad «acto» y <<en acto» como si se tratara
de lo mismo (cf. Met. 107lbl9-20: <<debe haber, por tanto, un principio
tal cuya sustancia sea acto». Véase también Met. 1072a25-26). Gerson
(2005: 156-159) sugiere que nuestro intelecto, en cuanto inmortal, está
siempre comprometido en una <<actividad autorreflexiva.>> y opera sin
imágenes. No creo que haya evidencia para suponer ninguna de las dos
cosas: lo primero porque, de hecho, nuestro intelecto no está siempre
pensando; lo segundo, porque Aristóteles argumenta a favor de la tesis
exactamente opuesta, i. e. que un intelecto, como el humano, que está
en un cuerpo, siempre opera con imágenes. No veo qué evidencia hay
para distinguir entre el pensamiento del intelecto y el pensamiento del
alma: en DA III 5 Aristóteles sigue hablando del <<llamado intelecto del
alma>> (DA Ill4, 429a22), el mismo que sirve para introducir la noética
aristotélica en DA III 4 y que se extiende al menos hasta lll 6.
349. El sujeto de noeí en esta sentencia es dudoso, aunque, como
píensan Alejandro (De intellectu, 109, 27) y Temistio (In Arist. De an.
Paraph. 99, 34-36), probablemente debe ser el intelecto agente. Ross
atetiza desde <<es lo mismo el conocimiento» (430al9-20) hasta «y a
veces no intelija» (430a22); su razón para atetizar estas líneas es que
(i) aparecen de nuevo en 43lal-3 (donde son <<Ínof.ensivas»), y que
(ii) interfieren seriamente con el argumento. No logro ver con mucha
claridad en qué sentido dichas líneas interferirían con el argumento;
podría tratarse solamente de la intención de ejemplificar la distinción
entre lo actual, por un lado, y lo potencial, por el otro.
 ACERCA DEL ALMA 147

Una vez separado, sin embargo, eso solo es lo que precisa-

mente es, y eso solo es inmortal y etemo350 ; no obstante, no

350. En mi interpretación deflacionaria de la distinción intelecto

<<agente-paciente» en De anima III 5, cuando Aristóteles dice <<separa-
do» -choristheís; 430a22; no <<separado» o <<separable», como interpreta
Fronterotta 2007: 84. El participio dwristheís es de aoristo y pasivo;
para decir <<separable» Aristóteles dispone del adjetivos choristós que,
por lo demás, usa profusamente; aunque es cierto que en algunas
ocasiones choristós parece significar <<separado»- debe querer decir (i)
separado del cuerpo (cf. Nuyens 1973: 306} o (ii) separado del intelecto
paciente. Si lo que quiere decir es (i), entonces está pensando que el
alma racional es, después de todo, inmortal (porque también es a ese
intelecto agente al que atribuye los predicados <<inmortal y eterno» en
la linea siguiente}. Si lo que quiere decir es (íí}, entonces lo que está
:pensando es que el intelecto (agente} es lo que m~ propiamente es
(i. e. pura intelección o actividad de inteligír} únicamente cuando está
separado de cualquier factor potencial (el intelecto paciente, en efecto,
se caracteriza al comienzo del capítulo en términos de capacidad o
posibilidad; es el intelecto que es tal <<por llegar a ser todas las cosas>>,
i. e. por «ser capaz de llegar a ser todas las cosas»}. Pero, de nuevo, ese
factor potencial está dado por el cuerpo, de modo que no parece haber
una distinción demasiado clara entre las alternativas (i) y (ii), aunque,
como sabemos, hay razones de orden sistemático para pensar que
Aristóteles finalmente rechazaría la posibilidad de la inmortalidad del
alma racional (cf. DA II 4}. En una linea interpretativa similar Zingano
hace notar que clzoristós no puede significar una separación sustancial
del cuerpo, pues el intelecto es parte del alma, que es la forma de un
cuerpo (el destacado es mío. Como puede verse en mi argumento en
contra de la interpretación que sostiene que Aristóteles defiende la
inmortalidad del alma racional-Introducción, sección 1.1- coincido
completamente con Zingano en este punto; un enfoque similar ya había
defendido Nuyens 1973: 289, quien hacía notar que, aunque <<separa-
ble» significa un cierto tipo de independencia del intelecto respecto
del cuerpo, el <<pensamiento de tal hombre en particular depende de
la existencia de ese hombre»}. Ser separado, entonces, debe significar
<<ser separado de los órganos corpóreos» (cf. Zingano 1998: 153, n. 33;
véase también 154, aunque no creo que sea tan claro que decir que
el intelecto es separable significa decir que él está separado de todo
órgano corporal: esta interpretación puede ser útil para explicar los
pasajes en los que Aristóteles habla del intelecto como <<separable»,
pero no veo cómo esto puede explicar lo del intelecto que <<separado,
eso solo es lo que precisamente es»). Zingano resuelve el problema
 ARISTÓTELES

2s [lo] recordamos, porque eso 351 es impasible, pero el intelec-

to paciente es corruptible y sin eso 352 [uno] nada intelige.

sugiriendo que «separado>> no se dice del intelecto, sino de la distinción

entre actividad de conocer de un individuo y el conocimiento como
resultado de esa actividad (1998: 176-177). Con todo lo atractiva que
parece esta solución, no creo que en el contexto el participio choristheís
pueda referirse a otra palabra que no sea noús.
357. Es decir, el intelecto agente.
352. Según Caston {1999: 213-215), el pasaje se refiere no al intelecto
humano separado, sino al hecho de que los seres humanos no recuerdan
que mientras el intelecto divino es no afectado (y, por ende, eterno),
nuestro propio intelecto es afectado. No encuentro nada en el texto,
sin embargo, que habilite a pensar que Aristóteles está hablando del
intelecto divino. La razón que ofrece Aristóteles para mostrar por qué no
<<recordamos» es que el intelecto agente es impasible, aunque la razón
de fondo debe ser que la memoria, como cualquier otra capacidad
cognitiva de ese tipo, presupone la imaginación y, por tanto, también
la sensación (una línea interpretativa muy semejante es presentada por
Fronterotta 2007: 90-91, aunque pone especial énfasis en el hecho de
que el recordar, en realidad, no subsiste porque, al estar conectado
íntimamente con la facultad sensible, pertenecía a aquella parte del
compuesto que se ha corrompido, i. e. al cuerpo. Fronterotta remite
convenientemente a De mem. 450a10-25). Pero un intelecto separado
de un cuerpo no tiene sensación y, por consiguiente, tampoco recuerdo
(este argumento presupone la premisa implícita de que el intelecto
activo puede seguir existiendo cuando se disuelve el compuesto). Esta
línea interpretativa, conservadoramente aristotélica {al menos en el
hecho de que la memoria supone sensación), parece la más razonable
y es en parte avalada por Temistio, In Arist. De an. Paraph. 101, 34-37.
Sin embargo, Temistio también hace notar -probablemente pensando
en el aserto aristotélico de que el pensamiento, como cualquier otra
función anímica, no se da si no es a través del cuerpo- que <<cuando el
compuesto (koinón) se destruye no es posible que el [intelecto] agente
piense o recuerde, pues pensar no era propio de él, sino del compuesto
que pereciÓ>>. Es por eso, sugiere Temistio, que cuando Aristóteles dice
que no lo recordamos porque él es impasible, pero el intelecto paciente
es destructible, <<hace de nosotros un intelecto agente, y §.Ostiene que el
compuesto se destruye y que por eso nosotros, que somos inmortales,
no somos capaces de recordar aquello que actualizamos con el intelecto
mortal» {In Arist. De an. Paraph. 102, 1-8). Hay varios implícitos en la
interpretación de Temistio que no podemos atribuir a Aristóteles de
 1.~9

V1

HORA bien, la intelección de los indivisibles se da en

A aquellos ítems respecto de los cuales no hay falsedad;
en cambio, en aquellos en los que (hay] tanto falsedad como
verdad hay ya una cierta composición de los conceptos, como
si se tratara de una sola cosa353 • Tal como solía decir Empédo-
cles, «donde brotaron cabezas de muchos sin cuello»35 \ luego
fueron compuestos por la Amistad. Y así estas [nociones o Jo
conceptos], aunque estaban separadas, se co¡nponen, como
lo inconmensurable y la diagonaP 55 • Y si [la composición es
de hechos] pasados o futuros, cuando [el intelecto] piensa el 430b
tiempo, también lo compone, pues la falsedad siempre (se da]

un modo demasiado directo o simple {«hace de nosotros un intelecto

agente»; «nosotros somos inmortales»), además del hecho de que, al
menos a partir de lo que dice DA III 5, deberíamos inferir no que ac-
tualizamos lo que actualizamos con el «intelecto mortal» {tal vez con
este giro Temistio está haciendo referencia al intelecto paciente, que es
el que se destruye, de donde es «mortal»), sino con el intelecto agente.
353. La palabra griega es noémata, i. e. «intelecciones» o, tal vez mejor,
«los resultados de la intelección» {i. e. «ítems inteligidos»).
354. Frag. 57 {DK).
355. El ejemplo de la diagonal {de un cuadrado), que es inconmensura-
ble (con los lados de dicho cuadrado), es un recurso favorito de Aristó-
teles para ilustrar falsedades {como cuando se afirma que la diagonal es ·
conmensurable; AnPo. 71 b26) o para ilustrar tales falsedades mediante
argumentos por reducción al absurdo, en los que una falsedad resulta
de dar por supuesta su contradictoria {cf. AnPr. 4la26-29; 46b29-3~;
50a37; 65bl7-18). En el contexto del DA el ejemplo sirve para mostrar
que, aunque la diagonal del cuadrado y su conmensurabilidad con el
lado de dicho cuadrado <<están separadas>> {ya que la diagonal no es
conmé'nsurable con el lado), pueden componerse o ponerse juntos.
 150 ARISTÓTELES

en la composición356 • En efecto, aunque [uno] llame <<no blan-

co>> a «blanco>> ha compuesto «blanco» y «no blanco>>357• Pero
también es posible afirmar que todas las cosas son división.
s Pues bien, no solo es falso o verdadero [decir] que Cleón es
blanco, sino también que lo era o que lo sertf' 58 • Pero aquello
que produce unidad en cada caso es el intelecto359 •
Puesto que «indivisible» [se entiende] de dos modos, o en
potencia o en acto360, nada impide inteligir lo <indivisible en
cuanto> indivisible, <como> cuando [uno] intelige la longitud
(pues es indivisible en acto)3 61 , y en un tiempo indivisible. En

356. Es decir, en el juicio; para el uso de <<composición» (sjnthesis)

asociado a juicio en Aristóteles véase De int. 16a12-13.
357. O sea, «blanco>> y «no blanco», aunque son dos nociones indi-
viduales y, por tanto, «indivisibles, pueden decirse en combinación
cuando uno dice que «lo blanco es no blanco».
358. Es decir que lo verdadero y lo falso son atributos de proposicio-
nes que se refieren tanto al presente como al pasado y al futuro (cf.
De int. 18a33-b25).
359. Hasta este punto, entonces, Aristóteles ha señalado dos funciones
o propiedades del intelecto: (i) la captación o aprehensión directa de
los <<indivisibles» (i. e. de los conceptos), sin mediación alguna y (iz)
la combinación o composición (sjnthesis) de los conceptos mediante
alguna forma del verbo ser, de modo de producir una unidad en la
estructura predicativa «S es P». Cf. Berti 2004a: 78.
360. Esto es, como lo que no puede ser dividido («indivisible en
potencia>>) y como lo que no está efectiva o realmente dividido {«in-
divisible en acto).
367. Para entender mejor el pasaje tal vez es mejor representarse la lon-
gitud de una línea; como el tiempo (que también puede representarse
en una línea, como magnitud continua que es; cf. Phys. N), puede ser
divisible e indivisible. La longitud puede ser divisible porque, aunque
en acto es indivisible (en efecto, si se divide la línea en los puntos que
la componen, deja de ser una línea), en potencia es divisible como una
sucesión de puntos. Nada impide que uno piense en algo indivisible
(una longitud lineal) como divisible. Como hace nota!; Ross (1961: 296),
ni <<no dividido» ni «indivisible» tienen la ambigiiedad que Aristóteles
le atribuye a la palabra adiaíretos. Por eso Ross propone entender
adiaíretos como «unitario»; en este sentido queda un poco más claro
 ACERCA DEL ALMA

efecto, el tiempo es divisible e indivisible del mismo modo

que la longitud. Por consiguiente, no es posible decir qué es 10

lo que el intelecto inteligía en cada mitad [del tiempoj3 62 , pues

no existe, si no ha sido dividido, a no ser en potencia. Pues al
inteligir por separado cada una de las mitades, [el intelecto]
también divide a la vez el tiempo, y entonces es como si [las
dos mitades fueran] longitudes. Pero si [intelige la longitud]
como compuesta de ambas [mitades], [la intelige] en el tiempo
[que se da] en ambas [mitades)3 63 •
Lo que es indivisible no según la cantidad, sino por su
forma [el intelecto] lo intelige en un tiempo indivisible, es
decir, por [u11 acto] indivisible del alma36-l. Pero lo que inte- Js

lige [el intelecto] y el tiempo en que [intelige] son divisibles

por accidente, no en cuanto aquellos [indiv~sibles según la
forma)3 65 , sino en cuanto <aquellos> son indivisibles. Pues
también en ellos hay algo indivisible, aunque tal vez no

que adiaíretos, como ítem unitario, es <<incapaz de ser dividido>> (i. e. e!

sentido potencial de adiaíretos) y que, en realidad, está no dividido (el
sentido actual de adiaíretos).
362. En la traducción de esta difícil línea sigo la interpretación de Berti
(2004a: 79). Tal vez la idea es que no es posible decir en qué pensaba
el pensamiento en cada mitad, en el sentido de que no puede decirse
en cuál de las dos mitades de la longitud estaba pensando, porque una
mitad no existe si no se divide la longitud, a no ser en potencia.
363. O sea, los indivisibles únicamente pueden ser en acto; este es, en
efecto, el caso de una longitud o de cualquier otra magnitud continua,
i. e. de <<indivisibles cuantitativos». El tiempo, igual que la longitud,
como magnitud continua que es, es indivisible solamente en acto. Es
decir, el tiempo en el cual el intelecto piensa una longitud es única-
mente indivisible en acto, ya que puede ser dividido en dos mitades
mientras el intelecto puede pensar cada mitad de la longitud una vez
que ella ha sido dividida.
364. Siguiendo a Bywater, Ross reubica esta línea en 430b20, después
de <<tanto en el tiempo como en la longitud» (cf. Ross 1961: aparato
critico a 430b 14-15).
365. Cf. Berti 2004a: 81.
 152 ARJSTÓTELES

separable, que produce un tiempo y una longitud únicos. Y

eso se da de igual modo en todo continuo, tanto en el tiempo
como en la longitud.
El punto y toda división, y lo que es indivisible en este
20 sentido, se manifiesta como la privación. Un argumento se-
mejante también se aplica en los demás casos; por ejemplo,
cómo [uno] conoce «malo» o <<negro>>, pues, en cierto modo,
lo conoce por el contrario. Pero lo cognoscente debe estar
en potencia ty debe estar en ellot366 • Sin embargo, si no hay
ningún contrario para alguna [de las causas)3 5i, ello se conoce
25 a sí mismo, es acto y es separable.
La enunciación [consiste en decir] algo de algo, como tam-
bién lo es la afirmación36 H, y toda [enunciación] es verdadera

366. Traduzco el crux interpretum tal como lo da Ross 1961 ad loe.; Biehl
1896 lee: him eínai autó{i}, en cuyo caso habría gue traducir «lo cog-
noscente debe estar en potencia y [los contrariosj deben ser uno para
ello>>. Tal vez la salida mejor es seguir la lectura de los codd. LX<:Pic y
leer hen eínai en autó{i}: <<lo cognoscente debe estar en potencia y [los
contrarios] deben ser uno en ello». O sea, los contrarios son uno en
lo cognoscente en la medida en que el conocimiento de uno de los
contrarios implica también el del otro.
367. Ross, siguiendo a Torstrik (cf. también Hicks 1907: ad locum)
atetiza tón aitíon (innecesariamente, a mi juicio). Es probable que
Aristóteles esté pensando en las categorías que carecen de contrarios:
sustancia y cantidad (cf. Cal. 3b24-4a9); eso que carece de <<Un contrario
de las causas», que es acto y es separable debe ser un indivisible o «la
esencia misma del indivisible o del ser del uno>> (Bodéüs 1993: 233,
n. 6). Esto, no obstante no explica lo «de las causas»; pero, uno podría
entender el pasaje si sugiere que ese ítem indivisible, que constituye la
más propia esencia o ser de la unidad del objeto mismo, es su propia
causa. Como admite Hicks (1907: 523), que piensa que las palabras tón
aítion están «fuera de lugar», la gnoríz.on {430b24), <<lo que conoce», es
ello mismo un aítion (cf. Polansky [2007: 477 y Berti 2004a: 83, n. 21).
368. En realidad, tanto la afirmación como la negación presuponen la
estructura «S es P», donde P es el «algo» que se dice y S el «de algo»
(ti katá tinos), del cual se lo dice. Esa es la razón de q,ue Ross y otros
editores prefieran la corrección de Torstrik (apóphasis) en 430b27, ya
 ACERCA DEL ALMA 153

o falsa. El intelecto, en cambio, no es [así] en cada caso, sino

que el [intelecto que intelige] el «qué es>> según el «qué era
ser>> es verdadero, y [eso] no es [decir] algo de algo:'69 . Pero
tal como el ver tdel [sensible] propio es verdadero, y [ver]
si «hombre>> es o no «blanco>> no es siempre verdadero, así
también son cuantas cosas carecen de materia.

que, habitualmente, en el lenguaje aristotélico phásis es el género y

apóphasis y katáphasis sus especies.
369. O sea, se trata del intelecto que capta, directamente y sin la
mediación que presupone la composición del juicio, el concepto, es
decir, un indivisible sin combinación.
·'
 155

VII

conocimiento en acto es lo mismo que su objeto, en 431a

E L
tanto que el [conocimiento] en potencia es temporal-
mente anterior [al conocimiento en acto] en el individuo,
pero en general tampoco [es anterior] temporalmente. Pues
todo lo que se genera se da a partir de lo que es en acto.
Lo sensible claramente hace que la facultad sensitiva vaya s
de lo que es en potencia a lo que es en acto; en efecto, [lo
sensible] no es afectado ni alterado 3 i 0 • Este, por lo tanto, es
otro tipo de movimiento, pues el movimiento es un acto
de lo imperfecto, en tanto que el acto en sentido estricto,
el ·de lo que ha sido perfeccionado, es otro 371 • Ahora bien,

370. Esto es, el objeto sensible extramental hace que la facultad sen-
sitiva pase de su estado potencial (i. e. el estado que tiene en cuanto
facultad) a su estado actual; por ejemplo, el objeto visible hace que la
facultad o sentido de la vista pase a su estado de actualidad y haga que
el ojo sea «ojo vidente». Pero en el proceso de activación de la facultad
sensitiva el objeto sensible no es afectado ni alterado.
377. Esta definición de movimiento (kínesis) debe compararse con la
que da Aristóteles en Phys. 20lall, donde en vez de enérgeia («acto»)
usa entelécheia (<<actualidad>>, <<actualización»). La palabra entelécheiaen la
definición de movimiento (cf. también Phys. 251 a9-10) presenta muchas
dificultades: se ha interpretado como <<actualización», <<actualidad» o,
simplemente, <<acto». El hecho de que etimológicamente la palabra
sugiera un estado (<<lo que tiene un fin en sí mismo», como conjetura von
Fritz [1938], 66) más que un proceso hacia un estado parecería indicar
que es más correcto traducir por <<actualidad» el griego entelécheia. Si
se interpreta la palabra como <<actualización» o «realización» se estaría
definiendo el movimiento e introduciendo tácitamente en el definiens
la noción de proceso, con lo cual la definición se tomaría circular (cf.
Tomás de Aquino, In Phys., Lib. III, Cap. l, Lectio II, n. 2; citado por
 ARISTÓTELES

percibir sensorialmente es similar al mero afirmar e inteligir.

Pero cuando [el objeto] es placentero o doloroso, [el alma],
3 2
10 al afirmar o negar, lo persigue o lo evita i . Sentir placer o

dolor es estar activo con el medio término sensitivo respecto

de lo que es bueno o malo en cuanto tal. Tanto la evitación
como el deseo en acto son lo mismo: la facultad desiderativa
y de la evitación no son diferentes, ni entre sí ni respecto de
la facultad sensitiva3 i 3 • Su ser, sin embargo, sí es diferente.

Kosrnan (1969), 41, n. 6). Ross ([1979), 536-537) sostiene que la «actu-
alización» (así interpreta entelécheia) es el pasaje de la potencialidad a
la actualidad (que es una kínesis). Por ejemplo, una alteración sería la
entelécheia de lo que puede ser (o llegar a ser) alterado, crecimiento o
decrecimiento lo son de lo que puede crecer o decrecer y así ocurre
también en las demás formas de cambio. La distinción de Ross entre
«posibilidad de ser» y <<posibilidad de devenir>> fue criticada por
Kosrnan, quien sugirió que Aristóteles define el movimiento corno la
actualidad, que es la actividad de un sujeto que es en potencia diferente
de lo que es en realidad en este momento ([1969), 54-58). Así entendida
la definición, se evita la circularidad, por cuanto Aristóteles distingue
actos o actividades (enérgeiaz) de movimientos o cambios (kinéseis). En
este punto puede resultar de utilidad recordar la distinción aristotélica
entre actos o actividades y movimientos o cambios. Según Aristóte-
les, la palabra <<acto» (o <<actividad», enérgeia), que también se aplica
a <<actualidad» (entelécheia), _consiste en el existir de la cosa <<pero no
como cuando decimos que tal cosa está en potencia>> (Me t. l048a31-32;
enérgeia to hypárchein la prágma). La diferencia entre actos o actividades
y movimientos o cambios reside, fundamentalmente, en la relación
que tales actos y movimientos tienen con sus fines. Un movimiento
(kínesis) no es un fin, sino que se relaciona, aspira o apunta hacia un fin.
Es imperfecto o incompleto (atelés) porque su perfección o completitud
solo se logra cuando la kínesis ha llegado a su fin cf. supra n. 199.
372. Cf. EN 1139a21-22.
373. O sea que hay un sentido en que la facultad desiderativa (to
orektikón) es solamente otra manera de hablar de la facultad sensitiva
(to aisthetikón). Hay un sentido, sin embargo, en que son diferentes
(<<su ser, sin embargo, sí es diferente») porque el sentir rto se reduce al
deseo; también experimentar un placer o un dolor, percibir blanco o
dulce, etc., es<<sentir», pero no son estrictamente <<deseo» (al menos no
lo son los actos de percepción de cualidades sensibles).
 ACERCA DEL AL"'A 157
3
Las imágenes son corno perceptos para el alma intelec-
¡.¡ 1s

tíva, pero cuando afirma o niega el bien y el mal, los evita

o persigue 3i 5 . Es por eso que el alma nunca intelige sin una
imagen; pero tal corno el aire hace que la pupila3i 6 tenga
una determinada cualidad, y esta, a su vez, [actúa] sobre
otra cosa (con el oído sucede del mismo modo), aunque,
en sentido último, [la facultad sensitiva] es una sola cosa, y
uno solo es el término medio [en que consiste], aunque su 20
ser sea múltiple [...pn Pero con qué discrimina en qué se

374. Cf. AnPo. II 19, 99b36-37, donde también habla de los <<perceptos»
que quedan en la mente, i. e. los rastros sensibles de la sensación. La
palabra aísthema también aparece en 432a8 (cf. nota ad loe. y De mem.
450a30). Como sugiere Hamlyn (1993 ad locum), su•uso recuerda la
estrecha dependencia que encuentra Aristóteles entre el alma inte-
lectual y la sensitiva, la cual se encuentra inmediatamente antes en la
jerarquía del argumento ex gradibus vitae (cf. Introducción, sección 1.1).
375. O sea, perseguir algo porque se cree que es bueno es afirmarlo;
evitar algo porque se cree que es malo es negarlo o, dicho de otro modo,
la persecución es a la afirmación corno la evitación es a la negación
(EN 1139a21-22}. Lo que Aristóteles parece querer dejar en claro en
]a analogía es que cuando uno afirma o niega una noción práctica o
evaluativa (bueno, malo, etc.) se produce un cierto movimiento en el
plano de la acción, a diferencia de lo que sucede en el caso del uso
teórico de la razón: de la afirmación de una proposición (o de dar por
cierta una proposición) no se sigue nada en el plano práctico. Sobre
este importante tema en la explicación aristotélica de la acción, cf.
Aristóteles, De motu 701 a8-13, donde queda claro que la conclusión de
un silogismo teórico es una proposición especulativa (theórema) y la de
un silogismo práctico, en cambio, es una acción {práxis) o, para los que
se resisten a admitir que Aristóteles efectivamente haya pensado que la
conclusión de un silogz5mopráctico sea una acción, la conclusión de ese
tipo de silogismos es, de todos modos, una proposición que siempre
implica una acción: «como>>, «camino», «no como», «bebo» (De motu
701a32-33; EN 1147a31).
376. O el <<cuerpo vitreo» del ojo; cf. Sorabji 1979 y Lawson-Tancred
1986 ad loe.
377. Ross 1961 ad loe. anota en el aparato critico: sententia non completa.
Uno podría entender esta última afirmación en el sentido de que,
 ARISTÓTELES

diferencia dulce de caliente, ya se ha dicho antes3i8, pero

también hay que decirlo ahora del siguiente modo: es, en
efecto, algo único, y es así en el sentido de un límite, y estas
cosas, al ser una unidad análoga y numéricamente, cada una
de ellas es respecto de cada uno como aquellas [cualidades]
las unas respecto de las otras. Pues, ¿en qué se diferencia
zs plantear el problema de cómo discrimina las [cualidades]
que no son homogéneas o las [cualidades] contrarias, por
ejemplo, blanco y negro? Sea Ca D como A, blanco, es a
B, negro [como aquellas cualidades lo son las unas respecto
de las otras]; se sigue, alternando, [que Ces a AcomoDes
a B]. Si CA perteneciera a una única cosa, el caso seria así,
como AB, lo mismo y uno, aunque su ser no será el mismo.
431b Y aquellos casos serán semejantes. También [se aplicaría] el
mismo argumento si A fuera dulce y B blanco. Ahora bien,
la facultad de inteligir intelige las formas en las imágenes y,
como en aquellos casos, lo que es objeto de persecución o
de evitación está determinado para ella, y al margen de la
s sensación, cuando está en las imágenes, se mueve [para per-
seguir o evitar]. Por ejemplo, si uno percibe sensorialmente
que la antorcha es fuego, al ver que se mueve, reconoce con
[el sentido] común, que es el enemigo3í9. Pero a veces, por

aunque la facultad sensitivo-perceptiva es una sola, tiene, no obstante,

múltiples funciones -como ver, oír, gustar, tocar, oler-, correspondien-
tes a los cinco sentidos, además del hecho de que es gracias a la facultad
sensitiva que sentimos dolor o placer, deseamos esto o aquello, etc.
378. Se refiere, probablemente, al «sentido común» o «general». Cf.
Introducción, sección 3.2.3.
379. El texto es telegráfico (te{i] koiné{i] gnoríz¡;i; 431b5-5), pero koiné
debe referirse a un aísthesis elidido {Hicks 1907: 539). Hay, además,
una razón sistemática para creer que interviene el «sentido común o
general>>: el movimiento es un sensible común {cf. D.A 418a10). Otros,
en cambio, creen que la expresión te(i} koiné(z) es una interpolación
(By•.vater, Susemihl, seguidos por Rodier 1900:511 y Hicks 1907: 539).
Hicks, sin embargo, pone énfasis en el hecho de que es imposible re-
 ACERCA DEL AL"!A 159

medio de las imágenes o los pensamientos que están en el

alma, como si los estuviera viendo, [uno] calcula y delibera
sobre el futuro con relación al presente. Y cuando dice que
lo placentero o lo doloroso está allí, entonces lo evita o
persigue aquí. Y, en general, es así en el caso de la acción; 10
y lo que no involucra acción alguna, lo que es verdadero o
falso, se da en el mismo género en el que se da lo bueno y
lo malo. Sin embargo, se diferencian en que lo uno [lo es]
en sentido absoluto 380 , y lo otro [lo es] para alguien381 • Los

conciliar esta línea con DA III 1, 425al4-15, donde Aristóteles indica

que no hay un órgano sensorio para los «sensibles comunes» distinto
de los cinco sentidos. Es únicamente por el sentido de la vista y no
por el encuentro de los cinco sentidos (como sugerirla el pasaje en
cuestión) que uno percibe el movimiento de la antorcha (Hicks 1907:
539). La propuesta de Bywater (i. e. que te(i) koiné(i} debe eliminarse
como una glosa marginal), propuesta que Hicks y Rodier sugieren
segúir, no me parece convincente, pues en ese caso la traducción del
pasaje quedaría aún más oscura (de hecho, Hicks, aunque atetiza te(i)
koiné(i}, traduce como si leyera la expresión: <<by the central sense», o
sea que está pensando en el sentido común. Theiler (1994 ad loe.), en
cambio, sigue la conjetura de Torstrik, que propone leer kinései en vez
de koiné(i). Barbotin hace un comentario completamente trivial a la
línea en cuestión: «la antorcha en movimiento: señal convencional de
la aproximación del enemigo>> (cf. su 1966: n. 7 ad locum). Bodéüs, en
cambio, ofrece una explicación más razonable: la inteligencia descifra
una forma inteligible que se ha de evitar (el enemigo) en una percepción
sensible propia (el fuego visible) y común {el movimiento del fuego),
pero no indica ningún problema con la expresión (cf. Bodéüs 1993:
237, n. 4 ad locum).
380. Lo verdadero y lo falso.
387. Lo bueno y lo malo. En el texto tiní puede significar «para algo»
y <<para alguien»; prefiero este segundo significado, pues Aristóteles
parece estar pensando en un agente de acción para quien un ítem es
bueno o malo. Otro modo de entenderlo es (como sugiere Polansky
2007: 491) suponer que Aristóteles solamente está pensando en algo que
es bueno para una cosa pero malo para otra (esto explica que Polansky
entienda tiní en sentido neutro, <<para algo»). Esta interpretación, sin
embargo, no toma en cuenta el evidente énfasis que Aristóteles pone
 160 ARISTÓTELES

llamados «objetos abstractos» [uno los] [intelige]m tal como

si [alguien)3 83 inteligiera en acto lo chato, no en cuanto cha-
15 to, sino separadamente en cuanto cóncavo, o sea, si uno lo
inteligiera sin la carne en la que se da lo cóncavo 384 • Es así
también como [uno] intelige los objetos matemáticos como
si [existieran] separadamente, aunque no <existen:>-3 85 sepa-
radamente, cuando los intelige. Y, en general, el intelecto en
acto es sus objetos386 • Si es acaso posible que él pueda o no
inteligir algo separado de la magnitud cuando él mismo no
está separado, tenemos que examinarlo más tarde.

en la acción (práxis: 43lbl0}, lo cual parace indicar que está pensando

en una persona, no en una cosa.
382. Agregado de Ross.
383. Agregado de Ross.
384. O sea, uno intelige los objetos abstractos corno intelige ciertas
propiedades de los objetos corpóreos, a saber, separadas de su aspecto
material.
385. Agregado de Ross.
386. El «intelecto en acto» es, claramente, el «intelecto que hace o
produce todas las cosas» de 430al5. Para la expresión «el intelecto
en acto es sus objetos» tf. de nuevo DA III 5 (430a9-20}, donde, en
vez de <<intelecto en acto>>, Aristóteles prefiere la expresión <<conoci-
miento en acto», que para el caso es lo mismo. En efecto, solamente
hay conocimiento cuando hay pensamiento en acto, es decir, cuando
se actualizan las formas, que es lo mismo que decir cuando uno está
efectivamente pensando (cf. 429al3-18}. Polansky (2007: 492) hace la
interesante sugerencia de que Aristóteles habla de «objetos» en plural
(prágmata) porque ahora está interesado en aplicar Jos diferentes tipos
de pensamiento de los que ha hablado (teórico, prácticQ y matemático)
para enfatizar que el conocimiento de la mente o pensamiento puede
extenderse a todas estas áreas (no veo, sin embargo, necesidad de hablar
de «mente matemática>>, ya que esta estaña incluida en la teórica).
 161

VIII

resm_:lir ahora lo dicho acerca del alma, volvamos 431b 20

T RAS
a decir38 ' que el alma es, en cierto modo, todas las
cosas existentes, pues las cosas existentes son o sensibles o
inteligibles, y el conocimiento es, en cierto modo, los ob-
jetos cognoscibles, en tanto que la sensación es los objetos
sensibles. Tenemos que investigar cómo es esto. Ahora bien,
el conocimiento y la sensación se dividen en sus objetos: el 25
[conocimiento y la sensación] en potencia, en sus objetos en
potencia; el [conocimiento y la sensación] en acto, en sus ob-
jetos en acto. La facultad sensitiva y la cognoscitiva del alma
son estas cosas en potencia; la una, lo que es cognoscible; la
otra, lo que es sensible. Pero deben ser o las cosas mismas o
sus formas; pero, sin duda no pueden ser las cosas mismas,
pues no es la piedra la que está en el alma, sino la forma, de 432a
modo que el alma es como la mano, pues [tal como] la mano
es el instrumento de instrumentos, así también el intelecto
es la forma de las formas, y la sensación es la forma de las
cosas sensibles. Puesto que, al parecer, no hay ninguna cosa
separable al margen de las magnitudes sensibles, los objetos s
inteligibles se dan en las formas sensibles, tanto los llamados
objetos abstractos 388 como todos los estados y afecciones de
los objetos sensibles. También es por eso que no se podría

387. En realidad, no lo ha dicho antes; tal vez, está pensando en la

discusión dialéctica con sus predecesores y, especialmente, en Platón
(cf. supra 409b26-27) .
388. Probablemente se refiere a los objetos matemáticos, para cuyo
tratamiento cf. MeL XIII-XIV y Cleary 1995.
 ARISTÓTELES

aprender ni comprender nada si no se tiene percepción sen-

sible, y cuando [uno] teoriza, es necesario que a la vez teorice
10 una imagen. Pues las imágenes son como perceptos, salvo

por el hecho de que [se dan] sin materia. La imaginación es

diferente de la afirmación y la negación, pues lo verdadero o
lo falso es una combinación de conceptos389 • Pero, ¿en qué se
diferenciarán los conceptos primeros de no ser imágene¡;? 390 •
Los conceptos no son imágenes, pero no se dan sin imágenes.

389. O <<Ítems inteligidos»; es la misma palabra griega que antes

(431 b7) he traducido por <<pensamientos» (noémata), pero en este pasaje
(como en 430a28) me parece más claro para el lector decir <<concep-
tos». En efecto, los conceptos son los <<indivisibles>> que se captan de
modo directo en el acto de intelección (nóesis) y que, combinados,
dan lugar al juicio, que también es una unidad. Aristóteles tiene la
familia de palabras completa para describir la capacidad de inteligir
(i. e. intelecto, noús), la acción de inteligir (i. e. intelección, nóesis) y el
resultado de dicha acción o actividad de inteligir (i. e.la cosa inteligida
o concepto, nóema).
390. Según [Simplicio], en la expresión <<conceptos primeros» (próta
noémata) con <<primeros» Aristóteles quiere decir <<las cosas cognoscibles
(ta gnostika} de las sustancias mismas y sobre todo las de las formas
inmateriales» (In Arist. De an. 286, 2-3). Mucho más convincente es la
sugerencia de Rodier (1900: 526), quien propone entender los próta
noémata como <<conceptos simples» y remite al comienzo de DA III
6 (la misma interpretación sugiere [Filópono]Jn Arist. De an. 569, 21:
,,¿En qué se diferencian los conceptos primeros, que son los [conceptos]
simples, de ser imágenes?»).
 IX

UESTO que el alma de los animales se ha definido según dos

P
15
facultades -la que discierne, que es tarea del pensamiento
y de la sensación, y además la que pone en movimiento con
un movimiento locativo-, quede suficientemente determina-
do lo concerniente a la sensación y al intelecto. En lo que se
refiere a qué es aquello del alma que pone en movimiento, en
cambio, tenemos que examinar si se trata de una parte única
de ella que es separable, ya sea en magnitud o en cuanto a 20
la definición, o si se trata del alma en su totalidad. Y si es
una parte, [hay que indagar] si se trata de una parte peculiar
[diferente] de las que se acostumbra mencionar o de las ya
mencionadas, o si se trata de una sola de ellas. La dificultad
que se presenta directamente es cómo hay que llamar a las
partes del alma y cuántas son, pues, en cierto modo, parecen
infinitas, no solo las que algunos mencionan al hacer sus dis-
tinciones (racional, colérica, apetitiva) 391 , sino las que otros 25

[llaman] la que tiene razón y la irracionaP92 • Pues de acuerdo

397. Se refiere a Platón (cf. República 436a; 439a; 580d; Fedro 246a-b;
253c; Timeo 69c).
392. Esta es la posición del propio Aristóteles: <<Ahora bien, antes se
dijo que dos son las partes del alma, la que tiene razón y la irracional;
debemos dividir ahora del mismo modo la que tiene razón. Demos
por sentado que las partes que tienen razón son dos: una es aquella
mediante la cual hacemos una consideración teórica de entes tales que
sus principios no pueden ser de otro modo; otra, aquella mediante la
cual hacemos una consideración teórica de los entes que pueden ser
de otro modo. [... ] Uámese a la primera <<científica>> y a la segunda,
<<calculadora>>, ya que deliberar (bouleúesthaz) y calcular (logízesthaz) son
lo mismo y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otro modo».
 ARISTÓTELES

con las diferencias por las cuales hacen estas distinciones, evi-
dentemente también otras partes, acerca de las cuales también
hemos hablado ahora, tienen una extensión mayor que estas:
Jo la nutritiva, que se da no solo en las plantas sino también en

todos los animales; la sensitiva, que no podría considerarse

432b con facilidad ni como irracional ni como racional, y además la
representativa-imaginativa, que en cuanto a su ser es diferente
de todas, pero que implica una enorme dificultad [decir] a
cuál de ellas es idéntica o diferente, si es que uno se propone
establecer partes del alma separadas. Además, la desiderati-
va, que parecerla ser diferente de todas tanto en cuanto a su
s definición como en cuanto a su facultad. Claro que también
sería absurdo separar esta última [parte de las demás], pues
el deseo racional surge en la [parte] calculadora, en tanto que
el apetito y la cólera en la irracional. Pero si el alma tiene tres
partes393 , habrá deseo en cada una [de las tres partes]. Regre-
semos a nuestro actual tema de discusión [y preguntemos]:
¿qué es lo que pone en movimiento locativo al animal? El
10 movimiento de crecimiento y decrecimiento, en efecto, que
se da en todos [los vivientes], parecería poner en movimiento
lo que existe en todos ellos, la facultad de reproducción y de
nutrición. Lo concerniente a la irlspiración y la expiración,
el sueño y la vigilia, debemos considerarlo más tarde, pues
ello también conlleva una enorme dificultad. Pero lo que se
refiere al movimiento locativo, qué es lo que pone en movi-
miento al animal con un movimiento de desplazamiento, es
1slo que tenemos que examinar [ahora]. Ahora bien, que no
se trata de la facultad nutritiva es evidente pues este movi-
miento394 es siempre en vista de algo y se da en compañía

(EN 1139a3-b 14).

·'
393. Debe entenderse <<tiene tres partes» ya que está pensando en la
división psicológica tripartita de Platón.
394. Es decir, el movimiento según el lugar.
 ACERCA DEL Aw"'A 165

de imaginación y deseo. En efecto, nada que no desee algo

o lo evite se mueve, a no ser que lo haga a la fuerza. Más
aún, si [se tratara de la facultad nutritiva], las plantas serian
capaces de generar movimiento y tendñan una parte orgánica
para este movimiento. De modo semejante tampoco puede
tratarse de la facultad sensitiva, pues hay muchos animales 20

que tienen sensación pero permanecen quietos e inmóviles

todo el tiempo. Pues bien, si la naturaleza no hace nada en
vano ni deja de lado nada necesario -salvo en el caso de los
[animales] mutilados e imperfectos, pero los animales [de los
que estamos hablando] son perfectos, es decir, no mutilados, y
un indicio de ello es que pueden engendrar y tienen madurez 2s

y decadencia-, entonces, tendñan que tener las partes orgá-

nicas propias del desplazamiento. Desde luego que tampoco
se trata de la facultad calculadora, y el llamado «intelecto>> no
es el que pone en movimiento, pues el [intelecto] teórico no
teoriza nada práctico ni dice nada acerca de lo que es evitable
o perseguible, pero [este tipo de] movimiento es siempre algo
de lo que evita o persigue. Ni siquiera lo es cuando teoriza
algo de una índole tal que ya ordena evitar o perseguir; por
ejemplo, con frecuencia [el intelecto] piensa algo temible o
placentero, pero no ordena estar temeroso. Es el corazón el
que se agita, y si es algo placentero, alguna otra parte. Más aún, 433a

cuando el intelecto prescribe y el pensamiento sugiere evitar

o perseguir algo, no se produce movimiento, sino que [uno]
actúa según su apetito, como el incontinente. Y, en general,
vemos que el que posee el arte de la medicina no lo ejerce
[necesariamente], por cuanto hay otro factor que tiene auto-
ridad para producir según el conocimiento, pero [ello] no es
propio del conocimiento [mismo]. Por supuesto que tampoco
el deseo tiene autoridad sobre este [tipo] de movimiento, pues
los continentes, aun deseando y apeteciendo [algo], no llevan
a cabo lo que desean, sino que siguen su intelecto.
·'
 X

los siguientes dos factores son los que

E VIDENTEMENTE,
ponen en movimiento: o bien el deseo, o bien el intelecto,
en caso de que uno pudiera considerar a la imaginación como
43339

un cierto tipo de intelección. Muchos, en efecto, siguen sus

representaciones imaginativas en contra de su conocimien-
to, y en los demás animales no hay intelección ni cálculo
racional, sino [solo] imaginación. Estos dos [principios] de
movimiento, intelecto y deseo, por tanto, lo son del movi-
miento locativo. Se trata del intelecto que hace un cálculo
racional en vista de algo, es decir, el intelecto práctico; se
diferencia del [intelecto] teórico por su fin. Todo deseo es 15
también en vista de algo, pues lo que es objeto de deseo es el
punto de partida del intelecto práctico, en tanto que su [fin]
último 395 es el punto de partida de la acción. Parece razona-
ble, por tanto, que estas dos cosas -el deseo y el pensamiento
práctico- sean principios de movimiento, pues lo que es
objeto de deseo pone en movimiento y, en razón de ello,
también mueve el pensamiento, porque su punto de partida 20

es el objeto de deseo. Y cuando la imaginación mueve no lo

hace sin deseo. El motor es, entonces, uno solo: la facultad
desiderativa. Pues si fueran dos [facultades las que] mueven,
intelecto y deseo, moverian según una forma común. Pero
ahora, obviamente, el intelecto no mueve sin deseo, pues el
deseo racional es [un tipo] de deseo, y cuando [uno] se mueve
según un cálculo racional, también se mueve según un deseo 25

395. Es decir, el del razonamiento o pensamiento (diánoia) práctico,

que, como argumenta Aristóteles enseguida (433al9-20), es el objeto
de deseo (orektón).
 168 ARISTÓTELES

racional. El deseo, sin embargo, también mueve en contra

del cálculo racional, pues el apetito es un cierto tipo de deseo.
Ahora bien, todo intelecto es [siempre] correcto, en tanto que
el deseo y la imaginación pueden ser correctos o incorrectos.
Por lo cual el objeto de deseo siempre pone en movimiento,
pero esto es el bien o el bien aparente, aunque no cualquier
ao bien, sino el bien práctico, y es práctico [el bien] que también
puede ser de otra manera.
Se hace manifiesto, por consiguiente, que la facultad del
433b alma llamada <<deseo>> pone en movimiento. Pero para los

que dividen en partes del alma -si dividen y separan de

acuerdo con facultades- [estas] se tornan muy numerosas:
nutritiva, sensitiva, intelectiva, deliberativa e incluso desi-
derativa. No hay duda de que estas difieren entre sí mucho
s más que la apetitiva y la colérica. Y dado que los deseos se
tornan contrarios entre sí -y ello ocurre cuando la razón y los
apetitos son contrarios, y [tal cosa] sucede en los que tienen
percepción del tiempo, pues en tanto el intelecto ordena
resistir a causa del futuro, el apetito [opera] a causa de lo
inmediato, pues lo inmediato se aparece como placentero y
10 como placentero en sentido estricto, es decir, como un bien

en sentido estricto, porque no advierte el futuro-, el motor

será, por una parte, uno en especie, la facultad desiderativa
en cuanto desiderativa y, primero que todo [lo será], el objeto
de deseo. Este, en efecto, mueve sin ser movido, por cuanto
es inteligido o imaginado. Pero, por otra parte, los motores
serán muchos en número. Pero dado que [en el fenómeno del
movimiento] hay tres [factores] -primero, el motor; segundo,
1s aquello con lo cual [el motor] mueve; y tercero, lo que es
movido-, el motor es doble: uno inmóviP 96 y otro que mueve
y es movido. El [motor] inmóvil es el bien práctico; el que

396. El «bien práctico» (prakton agatltón) como se aclara enseguida, i. e.

el objeto de deseo.
 ACERCA DEL ALMA 169

mueve y es movido, la facultad desiderativa, -en efecto, lo

que es movido es movido en cuanto desea, y el deseo es un
cierto tipo de movimiento, el que es en acto-, y lo movido
es el animaL El instrumento con el cual el deseo mueve, en
cambio, ya es corpóreo, por lo cual hay que considerarlo entre
las funciones que son comunes a cuerpo y alma397. Ahora y
para decirlo a modo de resumen, digamos que el motor [que
mueve] instrumentalmente se da allí donde principio y fin son
lo mismo, tal corno ocurre con una articulación. Pues allí lo
convexo y lo cóncavo son lo uno el fin y lo otro el principio
[del movimiento] (es por eso que el principio está en reposo y
el fin en movimiento), siendo cosas diferentes en cuanto a su
definición pero inseparables en cuanto a su magnitud. Todo, 2s
en efecto, es movido por empuje o arrastre; ·es por eso que,
corno ocurre en el caso del círculo, tiene que haber algo que
permanezca y que desde allí comience el movimiento. Por
tanto, en general, corno se ha dicho, el animal puede moverse
a sí mismo de esta manera en la medida en que [tiene] facultad
de desear; pero la facultad de desear no se da sin imaginación, Jo

y toda imaginación es, o bien racional, o bien sensitiva. De

esta última, sin duda, también participan los demás animales.

39Z Se podría pensar en cualquier órgano sensorio como órgano o

instrumento (órganon) con el cual el deseo mueve; dicho órgano o ins-
trumento hay que considerarlo entre las funciones u operaciones que
son comunes a cuerpo y alma, porque son el medio corpóreo a través
del cual se lleva a cabo una operación que no es ni completamente
anímica ni completamente corpórea {tal como las actividades senso-
perceptivas). En efecto, como Aristóteles ya ha mostrado antes, tales
actividades no son ni puramente anímicas ni puramente corpóreas,
sino que se dan en una zona común a ambos dominios {cf. DA II 5 y
De sensu 436a7-8).
·'
 '7'

XI

ESPECTO de los [animales] imperfectos (i. e. aquellos 433b 31

R que solamente tienen el sentido del tacto), también 434a
debernos examinar cuál es el motor y si es posible o no que
tengan imaginación y apetito. Es evidente, en efecto, que
[en ellos] hay dolor y placer, y si tienen estas [afecciones],
también deben tener apetito. Y, ¿cómo no habña de darse
en ellos imaginación? ¿Q es que tal corno se mueven de un
modo indefinido también esas [facultades}J98 "Se dan en ellos ;
y se dan de un modo indefinido? Ahora bien, la imaginación
sensitiva, corno se ha dicho 399, también se da en los demás
animales400 ; la deliberativa, en cambio, [solamente] en los que
hacen cálculos racionales. En efecto, si [uno] va a llevar a cabo
esto o esto [otro], eso ya constituye una función propia de un
cálculo racional4° 1• Y es forzoso que [el agente] establezca la 10
medida con una sola cosa, pues persigue lo más importante.
Es capaz, por tanto, de producir una imagen a partir de mu-
chas. Y esta es la razón de que [la imaginación] no parezca
contener una opinión402 : que no tiene la que [resulta] de un

398. O sea, apetito (epithymía) e imaginación (phantasía).

399. 433b29.
400. Es decir, en los irracionales.
407. El cálculo racional {logismós) es, claramente, la deliberación (boú-
leusis), i. e. la facultad racional que es capaz de evaluar los (mejores)
medios que conducen a un fin determinado. Aristóteles se ocupa en
detalle de la deliberación en ENIII 3 y 5.
402. Cf. DA 428al8-bl0.
 ARJSTÓTELES

raciocinio, sino que esta-103 [contiene] a aquella404 • Es por eso

que el deseo no contiene un factor deliberativo, sino que a

403. La opinión.
404. Es decir, a la imaginación (tal vez porque sin imaginación no
hay opinión, que es una expresión del pensar). Las líneas 4-34al0-ll
son particularmente difíciles de entender: en primer lugar, no es com-
pletamente claro cuál es el sujeto de <<no parece» (me dokein); muchos
intérpretes piensan que el sujeto debe ser los animales irracionales de
434a6. En segundo lugar, en 434all hay un problema textual (sigo la
lectura de los codd.: haúte de ekeínen). Algunos traductores (Hicks 1907
ad loe.; Barbotin 1966 ad loe.; Theiler 1994 ad loe.; Movia 2001 ad loe.)
interpretan el articulo femenino de la expresión tén ek syllogismoú en
434al1 como retomando a <<imaginación»; uno, sin embargo, podria
pensar que ese no puede ser el caso pues en la teoria general de la
phantasía aristotélica no hay nada que nos permita inferir que Aristóteles
sostenga que la imaginación pueda seguirse de un cierto tipo de racioci-
nio (una phantasía se sigue de una aísthesis), aunque sí hay razones para
pensar que cierto tipo de opinión se siga de un syllogismós (salvo que se
interprete la phantasía logistiké como una phantasía «impregnada>> de
un componente evaluativo-racional, pero eso es solamente una forma
metafórica de hablar de la imaginación racional}. Polansky (2007: 531)
convincentemente muestra que no hay necesidad de que el sujeto de
dokein en 434a10 sean los animales irracionales, sino que puede ser
phantasía, pues incluso la imaginación deliberativa o racional carece de
opinión en la medida en que no es ella la que hace el cálculo racional
por medio de las imágenes, sino que debe ser otra facultad. Aunque
Polansky también cree que en 434all hay que mantener la lectura de
los codd. (haúte de ekeínen), no encuentro satisfactoria su interpretación
de ese giro («this [calculative capacity] has that [opinionH, pues en el
contexto no hay ninguna expresión de género femenino (de entre las
utilizadas por Aristóteles) para designar a la facultad calculadora Desde
luego que Polansky no puede estar pensando que la «capacidad calcu-
ladora>> de la que habla es la expresión he bouleutiké de 434a7, pues esa
es una versión abreviada para hablar de la «imaginación deliberativa>>
que, como correctamente observa Polansky, también carece de opinión.
Mi sugerencia, entonces, es que el sujeto de dokein en.434al0 puede
ser <<imaginación» y que se trata de un nuevo argumento en contra de
la definición platónica de phantasía como una combinación de opinión
y sensación (DA 428a25-26). Que «esta (i. e. la opinión) contiene a
 ACERCA DEL ALMA 173

veces vence y pone en movimiento al deseo racional 405 otras

veces, en cambio,. este [otro deseo] vence y pone en movi-
miento a aquel, corno una esfera a otra406 • Y un deseo mueve
a otro deseo cuando surge la incontinencia40 i; por naturaleza, 1s

empero, el [deseo] más elevado tiene siempre más autoridad

y mueve, de modo que [el animal] ya es movido según tres
tipos de traslación 408 •

aquella» {i. e. a la imaginación) debe significar que, (i) dado que no hay
pensamiento sin imaginación (pues todo pensamiento se da a través de
imágenes), y (ii) dado que la opinión es ya pensamiento, entonces (iii)
la opinión contiene o implica ya imaginación. En mi traducción queda
claro que el articulo tén del giro ten ek syllogismou retoma <<opinión».
405. Aunque algunos intérpretes creen que es dudase cuál es el sujeto
de <<vence», me parece relativamente claro que debe ser el deseo (órexis)
de la sentencia anterior, es decir, alguna forma de deseo irracional, la
misma que <<no contiene ningún factor deliberativo».
406. Como he sugerido en la línea anterior, es relativamente claro
que al comienzo de la sentencia el <<deseo que no tiene un factor
deliberativo» debe ser el deseo irracional (de hecho, la palabra órexis
es el término genérico para <<deseo», cuyas especies son <<deseo racio-
nal» (hoúlesis, una forma estrictamente racional del deseo), «cólera» o
«Ímpetu>> (thymós) y <<apetito» o «deseo irracional» (epithymía). El deseo
que no contiene ningún factor deliberativo debe ser aquí el apetito
(epithymía) o el ímpetu (thymós). En tén boúlesin, «al deseo racional», lo
cual confirma que el conflicto es entre tipos de deseo, y que el único
deseo que puede contener un factor deliberativo es, precisamente, la
boúlesis, un deseo cuyo contenido desiderativo coincide con la razón
recta (cf. EN ll39a24-25).
407. Como indiqué en la nota anterior, el conflicto es entre deseos.
En sus discusiones técnicas sobre la noción de incontinencia queda
claro que para que haya akrasia debe haber un conflicto entre «apetito»
(epithymía) y «razón» (lógos), la cual coincide en el plano desiderativo
con el contenido del «deseo racional» (hoúlesis). Pero dado que los
animales irracionales no tienen boúlesis, y por cierto tampoco deliberan
ni tienen razón, el estado propio de estos animales es determinado
por la naturaleza, de modo que nadie los llamaría «incontinentes»
(EN 1148b31-32).
408. El deseo más elevado es la hoúlesis, «el deseo del bien» (RheL
174 ARJSTÓTELES

Por otro lado, lo que conoce científicamente no está en

movimiento, sino en reposo409 • Pero dado que una cosa es el
juicio o enunciado universal y otra el juicio del particular,
(aquel, en efecto, dice que una persona tal debe hacer tal
cosa; este, que esta es una acción de tal clase y que yo soy una

1369a2-3). No hay consenso respecto de cuáles son los tipos de tras-

lación aquí involucrados, pero las líneas inmediatamente anteriores
parecen indicar que dichos tipos de movimiento son (i) el propio de
la acción incontinente, en el que el deseo irracional «vence y pone
en movimiento al deseo racional» (434al2); (ii) el propio de la acción
continente, en el que se da el caso inverso (434al3), y (iii) el que co-
rresponde al carácter virtuoso, en el que gobierna el deseo «con más
autoridad» (434al4-15), cuyo contenido desiderativo coincide con
la razón recta. Esto último parece mostrar 9-ue en el virtuoso no hay
conflicto entre deseo y razón; en los casos (i) y (ii), en cambio, sí hay
conflicto (cf. DA 433b5-6; para una discusión pormenorizada de los
tipos caracterológicos aristotélicos me permito remitir a Boeri 2007:
cap. 5). Aunque suena un poco extraño hablar de <<movimiento de
traslacióTZ>> asociado a los diferentes tipos de acción y conducta que
está describiendo aquí Aristóteles, prefiero mantener esa traducción
para dar una idea más precisa del tipo de movimiento locativo (phora}
que, asociado a cada tipo caracterológico, se produce en el agente que,
intencionalmente, se dirige hacia el objeto de deseo que se sigue de
su evaluación del estado de cosas; dicha evaluación coincide con su
estado caracterológico.
409. Aristóteles parece estar contraponiendo lo científico del alma
(epistemonikón, en lo que no hay cambio) con lo calculador o delibe-
rativo, en lo que sí lo hay (en efecto, este último es el dominio de lo
que puede ser de otra manera). Cf. EN 1139a6-15, donde Aristóteles
distingue las dos especies de alma racional: lo <<científico» y lo <<cal-
culador>> (logistikón).
 ACERCA DEL ALMA 175
410 411
persona de tal tipo) • O bien es esta opinión la que pone 20

en movimiento, no la universal, o bien son ambas, pero esta

permanece más bien en reposo, en tanto que aquella no412 •

410. Se refiere a la premisa mayor y menor de un silogismo práctico,

respectivamente. La premisa mayor de un silogismo práctico correcto
expresa el contenido normativo correcto que suministra la la pruden-
cia, la cual nos indica qué hay que hacer en el sentido normativo de
«lo correcto es llevar a cabo F, siendo Funa acción (en nuestro texto
la premisa que «dice que una persona tal debe hacer tal cosa>>). Pero
la acción, insiste Aristóteles, se refiere a los casos particulares o, más
precisamente, lo es de lo particular (EN1107a31; 1110b6-7; lllla23-24;
1113a30). O sea, la acción se refiere a los casos o situaciones concretas
en las que un agente debe ser capaz de aplicar el principio prescriptivo
que suministra la prudencia para que el curso de acción escogido sea
el correcto. La información sobre el caso particular la sumistra la pre-
misa menor del silogismo práctico, que en este pasaje del DA aparece
resumida en la sentencia <<esta es una acción de tal clase y que yo soy
una persona de tal tipo».
411. Es decir, la premisa particular.
412. Esta duda por parte de Aristóteles («o bien es esta opinión la
que pone en movimiento, no la universal, o bien son ambas») parece
sugerir que ninguna de las dos premisas del silogismo por separado
«ponen en movimiento», i. e. ninguna de las dos premisas por separado
da lugar a una conclusión de un silogismo práctico, que es lo mismo
que decir que ninguna de las dos por separado da lugar a la acción.
Que la universal <<permanece más bien en reposo» debe significar que
la premisa que suministra el contenido normativo, por estar ya en el
dominio de lo universal, no puede estar sujeta a cambio. La particular,
en cambio, sí está sujeta a movimiento porque lo particular es el reino
del cambio.
·'
 '77

XII

E s necesario que todo [ser vivo] tenga alma nutritiva,

porque si vive, también tiene alma, desde su nacimiento
hasta su muerte413 • En efecto, lo que ha nacido debe tener
crecimiento, madurez y decrecimiento, pero estos [procesos]
son imposibles sin nutrición. Es necesario, por consiguiente, 434a 2s
que la facultad nutritiva esté en todos los [vivientes] que crecen
y decrecen. No es necesario, en cambio, que haya sensación
en todos los vivientes414 , pues aquellos cuyo c'tlerpo es simple
no pueden tener sensación ni [pueden tenerla] aquellos que
no son receptivos de las formas sin la materia. El animal, sin
embargo, debe tener sensación (y sin ella no puede haber
animal)~ 15 , si es que la naturaleza no hace nada en vano. Pues

473. Esta afirmación parece debilitar cualquier presunción sobre la

inmortalidad del alma; sin embargo, se podria argumentar que aquí
Aristóteles no se está refiriendo al alma racional (que seria la única
inmortal), sino solamente a la nutritiva y la sensitiva, tipos de alma sobre
cuya destrucción después de la muerte (o con la muerte) Aristóteles no
tiene dudas. De todos modos, el texto es lo suficientemente ambiguo
como para pensar que no son solo los poderes anímico-corpóreos los
que se destruyen con la muerte. El pasaje introduce de nuevo lo que
he llamado el «argumento ex gradibus vitae>>, cuya insistencia dentro del
DA parece mostrar que no constituye un aspecto menor en la teoria
psicológica de Aristóteles.
474. Como es obvio, solamente los animales son capaces de sensación,
no las plantas que, no obstante, también son <<seres vivos». La palabra
griega es z6ia, pero está claramente usada en el sentido amplio de
plantas y animales.
475. Sigo la lectura de Ross, que traslada 434a28-29 (oúte áneu ... eínai
zóion) a 434a30a, después de «debe tener sensación», donde las líneas en
cuestión adquieren relevancia para el argumento (cf. Ross 1961: 321).
 ARISTÓTELES

todas las cosas que son por naturaleza existen en vista de algo
o [de no ser así] serán coincidencias de lo que es en vista de
algo. Ahora bien, si todo cuerpo fuera capaz de trasladarse y
434b no estuviera dotado de sensación, perecería y no alcanzaría su

fin, que es la función de la naturale~a; pues, ¿cómo se alimen-

tará? No hay duda de que los [seres vivos] que permanecen
fijos [tienen] su alimento allí, donde han nacido. Es imposible
que un cuerpo tenga alma y un intelecto discernidor, pero
no tenga sensación, si es [un ser vivo] que no permanece fijo
416
5 y es generado; y por cierto tampoco [si] es ingénito • Pues,

¿por qué no tendrá [sensación]? En efecto, [será] mejor por su

alma o por su cuerpo, pero en este momento no es ninguna
de las dos cosas, pues el [alma] no inteligirá nada mejor ni el
cuerpo será mejor por causa de aquello 417• Por lo tanto, ningún
cuerpo que no está fijo tiene alma sin sensación.
Por cierto que si tiene sensación, es necesario que el cuer-
Io po sea, o bien simple, o bien compuesto; pero no es posible
que sea simple, pues [de serlo] no tendrá tacto, y tiene que
tenerlo. Esto se hace evidente a partir de lo siguiente: en
efecto, dado que el animal es un cuerpo animado, y como
todo cuerpo ~s tangible [y como lo sensible es tangible gra-
cias al tacto] 41 ~, el cuerpo del animal debe ser tangible, si es
que el animal va a ser conservado. Pues los demás sentidos
15 perciben sensorialmente -olfato, vista, oído- a través de otros
[medios] 419 • Pero [allí donde] entra en contacto, si no ha de

476. Hamlyn piensa que estas palabras deberían ser eliminadas (cf.
1993: 73, n. 1); tal vez tiene razón pues no parecen ser relevantes para
el argumento. Sin embargo, en ausencia de una explicación adecuada,
las mantengo y traduzco.
477. Es decir, por el hecho de carecer de sensación.
47 8. En este caso el signo diacrítico [ J indica que Ross_,elimina estas
palabras.
479. Aristóteles omite no solo el tacto (del que está hablando}, sino
también el gusto que, en cierto modo, es una forma de tacto (cf. DA II
 ACERCA DEL ALMA 179

tener sensación, será incapaz de evitar algunas cosas y de

aceptar otras. Y si ocurre eso, será imposible que el animal se
conserve. Es por eso que el gusto también es como un cierto
tipo de tacto, pues lo es del alimento y este es un cuerpo
tangible. Sonido, color y olor, en cambio, no alimentan 20
ni producen crecimiento o decrecimiento. Es necesario,
por consiguiente, que el gusto también sea un cierto tipo de
tacto, porque es sensación de lo tangible y de lo nutritivo.
Estos [sentidos], por tanto, son necesarios al animal, y es ma-
nifiesto que el animal no puede existir sin el tacto, en tanto
que los demás [sentidos] lo son en vista del bienestar y ya no
tienen que estar en cualquier tipo de animal al azar, sino en 25
C;J.lgunos, como los que se trasladan. En efecto, si [el animal]
va a conservarse no solo debe tener sensación por contacto
[directo], sino también a la distancia420 • Y eso ocurrirá si tiene
sensación a través de un medio, por experimentar el medio
un.a afección y un movimiento por obra de un objeto sensible,
y el animal, por el medio~ 21 • Pues tal como lo que produce Jo
movimiento según el lugar hace que [algo] cambie hasta un
cierto punto y lo que empuja hace que otra cosa [cambie] a
punto tal que la empuja, de manera que el movimientq se dé
a través de un medio -y lo primero que mueve empuja sin
ser empujado, en tanto que lo último solamente es empujado
pero no empuja, pero el medio (o los medios, que son mu- 435a
chos) es ambas cosas-, así también sucede en el caso de la
alteración, excepto que [algo] permanece en el mismo lugar y

caps. finales y enseguida 434b 18).

420. Cf. De sensu 436bl8ss.
427. «Sensación por contacto directo>> seria el caso del tacto (y el
gusto, que es un caso de tacto), que no precisa de un medio. Sentidos
como vista, oído y olfato precisan de un intermedio (un medio que
en el caso de la vista debe ser transparente) y son, por ende, casos de
<<sensación a la distancia>>.
 t8o ARISTÓTELES

se altera422 . Por ejemplo, si se sumergiera [un objeto] en cera,

se produjo un movimiento hasta cierto punto, hasta que [el
objeto] se sumergió. Pero con la piedra no ocurre nada de eso,
en tanto que con el agua [el movimiento va] hasta un punto
s más lejos. El aire, por su parte, se mueve, actúa y es afectado
hasta un punto mucho mayor, si permanece y es uno. Es por
eso también que respecto del reflejo [de la luz] mejor que
[decir] que la vista surge [del ojo] y es reflejada423 es decir
que el aire, en tanto es uno solo, es afectado por la figura y
el color. En [algo] liso [el aire] es uno solo; es este, por tanto,
el que vuelve a poner en movimiento la vista, tal como si la
10 marca que está en la cera atravesara hasta el límite [hasta el
cual se extiende la cera].

422. Esto es, en un cambio cualitativo (como la alteraGión) no es ne-

cesario que, cuando un agente produce una alteración en un paciente,
este se mueva.
423. Cf. Platón, Timeo 45b-46c.
 XIII

UE no es posible que el cuerpo del animal sea simple (me

efiero a que sea de fuego o de aire) es evidente, pues
sm cto no puede tener ningún otro sentido (ya que, como
se ha dicho, todo cuerpo animado es táctil). Pero los demás 15
[elementos], fuera de la tierra, podrían convertirse en órganos
sensorios, y todos ellos producen la sensación por sentir a tra-
vés de otro, es decir, a través de los intermedios. El tacto, en
cambio, se da por entrar en contacto con los objetos mismos,
y es por eso también que tiene ese nombre. No hay duda de
que los demás órganos sensorios también tienen sensación
po¡: el tacto, pero a través de otro. Parece que este [sentido]
solo [tiene sensación] a través de sí mismo. Por consiguiente,
ninguno de los elementos de tal índole sería el cuerpo del 20
animal; tampoco podría serlo, claro está, el elemento tierra,
pues el tacto es como si fuera un término medio entre todas
las [cualidades] táctiles, y su órgano sensorio no solo recibe
todas las diferencias propias de la tierra, sino también de lo
caliente, lo frío y todas las demás [cualidades] táctiles. Esa
es la razón de que no tengamos sensación con los huesos,
los pelos y las partes de tal índole, porque son de tierra. Y es 25

por eso que las plantas no tienen sensación, porque son de 43Sb
tierra. Pero sin tacto no puede haber ningún otro [sentido],
y el órgano sensorio de dicho sentido no es de tierra ni de
ningún otro elemento. .
Es manifiesta, entonces, la necesidad de que los animales 5
mueran cuando están privados de este solo sentido, pues ni
es posible que lo que no es un animal tenga este [sentido] ni
que, si es un animal, deba tener otro [sentido] excepto este. Es
 t82 ARISTÓTELES

también por esto que los demás sensibles -como color, sonido
y olor- no destruyen al animal con sus excesos, sino solamente
10 los órganos sensorios, a no ser que, accidentalmente, junto con

el sonido se produzca un empuje o un impacto. Y otras cosas,

que destruyen por contacto, son puestas en movimiento por
los objetos vistos y el olor. Incluso un sabor destruye de este
modo, en la medida en que a la vez resulta ser táctil. Pero el
exceso de [cualidades] táctiles, como [cualidades de] calor,
1s frío y dureza, destruye al animal. El exceso de todo sensible,
en efecto, suprime el órgano sensorio, de manera que también
en cuanto a lo táctil [suprimirá] el tacto y es por este [sentido]
que se determina el animal. Pues ya se ha demostrado que sin
tacto no puede haber animal424 ; por consiguiente, el exceso
de [cualidades] táctiles no solo destruye al órgano sensorio,
sino también al animal, porque el animal debe tener este
único [sentido] 425 •
20 Como se ha dicho, el animal tiene los demás sentidos no
para existir, sino para su bienestar; por ejemplo, [tiene] la
vista para ver, porque [vive] en el aire y el agua o, en general,
porque [vive en un medio] transparente, y [tiene] el gusto por
lo placentero y doloroso, [de modo que] para tener sensación
de ello en el alimento, apetezca y se mueva [de acuerdo con
eso. También tiene] el oído para que algo pueda tener un
significado para él426 •

424. Cf. DA II ll.

425. Como aclara Aristóteles enseguida, esto debe entenderse en el
sentido de que la posesión del sentido del tacto es lo que habilita a
calificar a un ser vivo como animal. Es por eso que el tacto es el sentido
primario, aunque eso no significa que un animal no pueda tener los
demás sentidos.
·'
426. Para la relevancia del oído en la posesión de un lenguaje significa-
tivo, cf. Aristóteles, De sensu 437a$-17. He omitido (siguiendo a Torstrik)
las palabras glóttan .... ti hetéro(i}, que son atetizadas por Ross.
 APÉNDICE

CUATRO INTERPRETACIONES DE LA NOÉTICA ARISTOTÉLICA:

ALEJANDRO, FILÓPONO, TOMÁS DE AQUINO y SOFONÍAS

l. ALEJANDRO DE AFRODISIA

1.1 DE ANIMA, 88, 17-92, ll 1

P ERO puesto que en todas las cosas que se generan y cons-

tituyen según naturaleza, en las que hay una cierta mate-
ria, por una parte, en cierto sentido hay materia en aquel
género que se toma en consideración (esto es, aquello que en
potencia es todas las cosas que se dan en aquel género) y, por
otra parte, hay un agente que hace que se realicen en lama-
teria aquellas cosas que [ella] admite (como vemos que tam-
bién ocurre en las cosas que se generan por arte, pues el arte
contiene la causa de que la forma se realice en la materia),
parece que es necesario que también se den estas distinciones
en el intelecto. Y puesto que hay un intelecto material, debe
haber también un intelecto agente 2, que se torna causa de la
condición del intelecto material: Esta será la forma en sentido
estricto y máximamente inteligible, y es de tal índole la que
se da sin materia. Pues en todas las cosas lo que máxima y
estrictamente es algo es también causa de que las demás cosas
de esaindole sean [lo que son]. En efecto, lo que es máxima-

7. Alexandri Aphrodisiensis, Praeter commentaria scripta minora (e d. lvo

Bruns}, Berlín 1887-1892.
2. Como se ve, contrariamente a lo que dice Nuyens (1973: 302, n. 128},
no es cierto que Alejandro nunca use la expresión poietikos noús.
184 SELECCIÓN CRÍTIC.I\ DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

mente visible -tal es la luz- también es causa de que sean

visibles las demás cosas visibles, y lo que máxima y priorita-
riamente es bueno también es causa de que sean tales las
demás cosas buenas. Pues los demás bienes se juzgan por su
contribución a este; es razonable, entonces, que lo que es
máximamente inteligible por su propia naturaleza sea también
causa de la intelección de los demás [inteligibles], y si hay
algo de tal índole, será el intelecto agente. En efecto, si no
hubiera algo inteligible por naturaleza, tampoco ninguno de
los demás [inteligibles] se volvería inteligible, como se ha
argumentado antes. Pues en todos los casos en los que algo
es en sentido estricto y algo es de un modo secundario, lo que
algo es un modo secundario tiene su ser a partir de lo que es
en sentido estricto. Además, si un intelecto tal es la causa
primera, que es causa y principio del ser para todos los demás
[inteligibles], también en este sentido será agente, i. e. en
cuanto él mismo es causa del ser para todo lo inteligido. Y
un intelecto de tal índole es no solo separable, sino también
impasible y sin mezcla con otra cosa; y todos los [atributos]
que tiene los tiene por ser separable de la materia. En efecto,
es por esto que él mismo es separable y por sí, pues ninguna
de las formas que se dan en la materia es separable3 , o sola-
mente lo es en sentido conceptual, por cuanto la separación
de la materia es su destrucción. Pero también es impasible,
porque lo pasivo en todas la.S cosas es la materia, es decir, el
sustrato. Y, al ser impasible y no estar mezclado con ninguna
materia, también es indestructible, pues es actividad, es decir,
forma sin potencia ni materia. Pero Aristóteles ha demostra-
do que lo que es de esta índole es la causa primera, que en
sentido estricto también es intelecto, pues la forma inmaterial
es el intelecto en sentido estricto. Por lo tanto, este intelecto
·'

3. O sea, las formas <<materiales o materializadas» (ényla eíde} se dan

en el compuesto material.
 APÉNDICE lBS

también es más valioso que el que está en nosotros, que es

material, porque en todas las cosas lo que actúa es más valio-
so que lo que padece, y lo que es separable de la materia, que
lo que está con la materia. El intelecto que lo intelige, cuando
lo intelige, se toma, en cierto modo, aquel, al menos si es que
el inteligir se da en la captación de la forma inteligida y en
asimilarse a ella, de modo análogo al conocimiento que,
cuando está en acto, es él mismo lo que en cada ocasión es
teorizado por él mismo. Pues el conc.jnüento en acto es lo
que se teoriza. Ahora bien, en las formas que se dan en la
materia, como dije, cuando las fonnas de tal índole no son
inteligidas tampoco es intelecto ninguna de ellas, al menos si
es que en el ser inteligidas ellas subsisten como inteligibles
(en tó(i) noeísthai autoís he toú noetoís einai hypóftasis). Pues los
universales, es decir, los comunes (kathólou kai koina}, tienen
su existencia en los particulares y las cosas que se dan en la
m<l:teria; pero cuando son inteligidos sin materia se vuelven
comunes, es decir, universales, y son intelecto en el momen-
to en que son inteligidos. Pero si no fueran inteligidos, tam-
poco existirían, de manera tal que, separados del intelecto
que los intelige, se destruyen, al menos si es que su ser se da
en el ser inteligidos. Similares a estos son los objetos que,
como los matemáticos, se obtienen por abstracción. Por con-
siguiente, un intelecto tal es destructible, esto es, tales intelec-
ciones [son destructibles]. Pero en aquellos casos en los que
lo que es inteligido es tal según su propia naturaleza, en
cuanto es inteligido (y al ser tal, también es indestructible),
también permanece indestructible cuando está separado del
ser inteligido y, por tanto, el intelecto que lo inteligió es in-
destructible. No el [intelecto que] es sustrato, es decir, material
(pues aquel se destruye junto con el alma que se destruye, de
la cual es una facultad; y al destruirse él, junto con él se des-
truirá también su condición, su facultad y su perfección), sino
el que, cuando lo inteligía, se volvía él mismo en acto idénti-
t86 SELECCIÓN CRiTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

co a este (pues por asimilarse a cada una de las cosas inteli-

gidas cuando es inteligido es tal como es lo inteligido, y él
mismo también llega a ser tal cuando lo intelige), y este inte-
lecto llega a estar en nosotros desde afuera y es incorruptible4 •
Pues las demás intelecciones también [llegan] desde afuera,
pero no son intelecto, sino que llegaron a ser intelecto en el
ser inteligidas. Este, sin embargo, también es como el inte-
lecto [que viene] desde afuera, pues esto solo, entre las cosas
inteligidas, es por sí e independientemente de ser inteligido:
el intelecto. Y es indestructible, porque su naturaleza es de
tal índole. Ahora bien, el [intelecto] indestructible que inteli-
ge en nosotros es este intelecto [porque en nosotros es sepa-
rable e indestructible el intelecto, el que Aristóteles dice [que
viene] «desde afuera>>, porque es un intelecto exterior que
llega a estar en nosotros], pero no lo es la facultad del alma
en nosotros, ni la condición en virtud de la cual el intelecto
en potencia intelige nó solo las demás cosas, sino también a
este [intelecto]. Pero tampoco el resultado de la intelección
en cuanto resultado de la intelección es indestructible por ser
inteligido entonces; por lo cual los que están preocupados
por tener en sí mismos algo divino deben prever que algo de
tal tipo también es propio de ser capaz de inteligir. Pero si el
intelecto y la actividad intelectual se producen por la capta-
ción de las formas inteligibles independientemente de la
materia y por la asimilación a tales formas, y [si] también la
sensación en acto se produce ella misma de acuerdo con la
captación de las formas sensibles y la asimilación a ellas, como
se ha mostrado, el alma será, en cierto modo, todos los entes5,
al menos si todos los entes se distinguen en sensibles e inte-
ligibles, y el ser de cada uno de los entes [se da] según la
forma, pero el intelecto y la sensación reciben todas las for-
·'

4. Cf. Aristóteles, De gen. an. 736bl6-29 (cf. Introducción, sección 3).

5. Aristóteles, DA III 8, 43lb21.
 APÉNDICE

mas: aquel de las inteligibles, esta de las sensibles. Por consi-

guiente, si fuera posible que el alma recibiera las formas con
la materia, seria todas las cosas en sentido estricto, pero dado
que no [las recibe] con la materia, sino sin ella, las cosas tienen
su ser en cierto modo junto con ella y el [alma] será idéntica a
todas las cosas que son no en sentido estricto. En efecto, [lo será]
en la medida en que recibe sus formas de ellas, y estas son,
en cierto modo, las cosas por el hecho de que tales cosas tienen
su ser sobre todo gracias a aquellas [formas]. Así el alma es y
deviene, en cierto modo, todos los entes, aunque no porque
ella sea [todos ellos] juntos, sino en cuanto es capaz de asimi-
larse por parte a cada uno de ellos. Pues en cada ocasión
llega, en cierto modo, a ser aquello que percibé y aquello
que intelige. Pero dado que estos objetos son de tanto en
tanto diferentes y todo lo que es puede o ser inteligido o caer
bajo la sensación, de esta manera llega a ser todas las cosas.
Se diria que estas cosas no suceden respecto de toda el alma,
sino de la que es perfecta, la que tiene, junto a la sensación,
el intelecto. Ahora bien, los antiguos argumentaban que el
alma es todas las cosas porque la producían a partir de los
principios, desde los cuales también constituían todas las
cosas existentes; sin embargo, lo que ahora se ha argumen-
tado sobre el alma probó que no es este el sentido en que ella
es idéntica, por haberse generado desde los mismos principios
de ellos. Pues así el alma sola no es idéntica a todos los entes,
sino si también es algún otro compuesto que se ha constitui-
do a partir de todos los principios. Más aún, de esta manera
es necesario que ella sea una magnitud, es decir, un cuerpo;
por lo demás, tampoco es posible que ella sea de este modo
idéntica a alguno de los entes (al menos si es que la sustancia
de cada una de las cosas se da en un cierto tipo de composi-
ción y combinación de los principios, porque, por el hecho

6. Cf. Aristóteles, DA II 5, 418a5·6.

188 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

de que todas las cosas existieran ellas mismas las unas en

relación con las otras a partir de los mismos principios, serían
idénticas), pero la mezcla y combinación en el alma no podría
serlo de ninguna de las otras cosas del alma. Pues existiría
aquello, pero no alma. Sin embargo, el alma es idéntica a los
entes de la siguiente manera: porque es una facultad que
admite las formas mismas, tanto en el acto de inteligir como
en el de sentir. Pues el ser para un alma de tal índole reside
en eso.

1.2 DE INTELLECTU 106, 18-110, 3 7

Según Aristóteles, el intelecto es triple; uno, en efecto, es

el intelecto material. Y lo llamo <<material» no porque es un
cierto sustrato, como la materia (pues llamo <<materia>> a algo
subyacente que, por la presencia de una forma, es capaz de
volverse un <<esto»), sino porque para la materia su ser [reside]
en poder [ser] todas las cosas, en lo cual <<el ser capaz de» y
lo que es en potencia es lo mismo, y en la medida en que es
tal, es material. Desde luego que también es intelecto el que
todavía no está inteligiendo, pero es capaz de llegar a ser tal,
material, y tal potencia del alma es el intelecto material, que
no es ningún ente en acto, pero es capaz de llegar a ser todos,
al menos si es posible que se produzca la intelección de todos
los entes. Pues no es necesario que lo que va a captar todas
las cosas sea alguna de ellas en acto de acuerdo con su natu-
raleza propia. Pues si su propia forma se interpone en las
captaciones de las cosas externas, va a ser un impedimento
para las intelecciones de aquellas cosas. En efecto, tampoco
las sensaciones captan estas cosas, en las que se da el ser para
ellas. Es por eso, entonces, que la vista, que capta los colores,

·'
7. Alexandri Aphrodisiensis, Praeter commentaria scripta minora (ed. Ivo
Bruns), Berlín, 1887-1892.
 APÉNDICE 189

posee un órgano incoloro, en el cual y a través del cual [se

da] la captación para ella. El agua, en efecto; es incolora por
su propio color. Pero también el olfato [se da] a través del aire
(y este es inodoro) y capta los olores. Y el tacto no tiene sen-
sación por él mismo de igual modo de las cosas calientes,
frias, duras o blandas, sino de lo que es diferente respecto del
más o el menos. Pero esto [es así] porque era imposible que,
al ser un cuerpo, no tenga estas contrariedades. Pues todo
cuerpo táctil es no solo físico sino también generado. Pues
bien, tal como es imposible que en los sentidos el que tiene
algo capte y discierna aquello que tiene, así también, puesto
que el intelecto es un cierto tipo de captación y discernimien-
to de los inteligibles, tampoco es posible que él esté entre las
cosas discernidas por él. Sin embargo, capta todos los entes,
si es que al menos es capaz de inteligir todas las cosas. Por
consiguiente, ningún ente es en acto, sino que todos son en
potencia, pues eso era para el intelecto su ser. En efecto, las
sensaciones que se generan a través de los cuerpos no son
aquellas cosas que captan, sino ciertas cosas en acto, y son la
facultad de un cierto cuerpo. Es también por eso que, cuando
el cuerpo padece algo, [se da] la captación de los sensibles.
Y por eso no todo sentido capta todas las cosas, pues ya es
algo él mismo en acto. Pero el intelecto no capta los entes ni
a través del cuerpo y, al no ser una facultad del cuerpo, tam-
poco padece ni, en general, es algo de los entes en acto, ni
un <<esto>> <<capaz de», sino que es una cierta facultad en sen-
tido estricto de tal actualidad y del alma, y recibe las formas
y los resultados de la intelección. Ahora bien, este intelecto,
al ser material, está en todos los que participan del alma
perfecta, esto es, en los seres humanos. Otro, en cambio, es
el [intelecto] que ya está inteligiendo, que tiene la disposición
de inteligir y es capaz de captar las formas de los inteligibles
en la medida de sus posibilidades. Y es análogo a los que
tienen la disposición de los artesanos y que, por sí mismos,
190 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

son capaces de producir artefactos. El primer [intelecto], en

efecto, no se parecía a estos, sino más bien a los que son ca-
paces de retomar el arte y de volverse artesanos. Y este [in-
telecto] es material porque ya ha tomado el inteligir y el ser
actual como una condición. Tal intelecto está ya en los seres
más perfectos, es decir, en los que inteligen. Ahora bien, este
es el segundo intelecto. El tercer intelecto, además de los dos
ya mencionados antes, es el agente, por el cual el [intelecto]
material llega a estar en una [cierta] condición pues, como
dice Aristóteles, este [intelecto] agente es análogo a la luz.
Pues tal como la luz llega a ser causa para los colores de que
tales [colores] que son visibles en potencia lleguen a serlo en
acto, así también este tercer intelecto hace al intelecto en
potencia y material intelecto en acto, al infundirle una con-
dición noética. Este [intelecto] es lo inteligible por su propia
naturaleza y es tal en acto. Pues eso es lo que lleva el intelec-
to material a la acción de inteligir, es decir, a la actividad [de
inteligir]. Ahora bien, también [es así] con el intelecto mismo,
pues la forma inmaterial, que es únicamente inteligible por
su propia naturaleza, es intelecto. Pues las formas que se dan
en la materia (ényla eíde), y que son inteligibles en potencia,
se vuelven inteligibles por la acción del intelecto. Pues el
intelecto, al separarlas de la materia, junto con la cual tienen
su ser, él mismo las hace inteligibles en acto y entonces cada
una de ellas, cuando es inteligida, se vuelve inteligible en acto
e· intelecto, [aunque] no siendo ellos tales antes ni por su
propia naturaleza. Pues el intelecto en acto no es más que la
forma inteligida, de manera que también cada una de estas
cosas que no son en sentido estricto inteligidas llegan a ser
intelecto, cuando son inteligidas. En efecto, tal como el co-
nocimiento en acto es lo mismo que lo cognoscible en acto,
así también la sensación en acto es la misma q~e lo sensible
en actó, y así también el intelecto en acto es lo mismo que lo
inteligible en acto y lo inteligible en acto [es lo mismo] que
 APENO ICE 191

el intelecto en _acto. En efecto, el intelecto que admite la for-

ma de lo inteligido y lo separa de la materia hace a aquel
inteligible en acto y el intelecto mismo se vuelve en acto. Es
claro que si alguno de los entes es inteligible en acto, por su
propia naturaleza y por sí mismo posee semejante ser, por
ser inmaterial, no porque el intelecto lo separa de la materia,
el intelecto es siempre algo de tal índole en acto. Pues lo in-
teligible en acto es intelecto. Este inteligible es, sin duda,
intelecto por su propia naturaleza y en acto, y se convierte
en causa para el intelecto material no solo de que separe, sino
también de que imite, intelija y actualice cada una de las
formas materiales como lo inteligible mismo según la refe-
rencia a esta forma. Y se dice que el intelecto agente viene
desde afuera, porque no es una parte y un cjerto tipo de
potencia de nuestra alma, sino que llega a estar en nosotros
desde afuera, cuando lo inteligimos (al menos si el acto de
inteligir sucede de acuerdo con la captación de la forma, pero
eso es la forma inmaterial misma, que a veces se da sin ma-
teria, pero no está separada de ella cuando intelige) 8 • No
obstante, es probable que tal intelecto sea separable de noso-
tros, porque su ser no ocurre en el ser inteligido mismo gracias
a nosotros, sino que es tal por su propia naturaleza, pues es
intelecto en acto e inteligible. Pero semejante forma, es decir,
la sustancia separada de la materia, es indestructible; es por
eso también que el intelecto agente, el que en acto viene
desde afuera, es una forma de tal índole, y es probable que
[por eso] Aristóteles llame «inmortal» al intelecto. Pues el
intelecto también es cada una de las demás formas inteligidas
cuando es inteligido, pero no viene desde afuera ni existe
desde fuera, sino que llega a serlo cuando es inteligido. Pero
este intelecto, al existir incluso antes de ser inteligido, es
probable que cuando es inteligido, no solo exista sino que

8. Este es el intelecto humano.

192 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

también se dice que [viene] desde afuera. Y el intelecto que

se encuentra en [ese] estado, cuando también está activo,
puede inteligirse a sí mismo, [aunque] no en cuanto es inte-
lecto -pues inteligir y ser inteligido se dará para él a la vez
de acuerdo con él mismo-, sino de este modo: en cuanto el
intelecto en acto es idéntico a los objetos inteligidos en acto.
No hay duda de que, al inteligir aquellas cosas, se intelige a
sí mismo, si es que al menos esas cosas que intelige llegan a
ser intelecto en el ser inteligidas. Pues si el intelecto en acto
es los objetos inteligidos y los intelige, se produce al inteligir-
se a sí mismo; en efecto, cuando intelige, se vuelve idéntico
a los objetos inteligidos, en tanto que cuando no intelige, es
diferente de ellos. Sin embargo, de este modo también se
podría argumentar que la sensación se percibe a sí misma
sensorialmente cuando percibe sensorialmente estas cosas
que llegan a ser en acto idénticas a ella misma. Pues, como
decíamos, también la sensación en acto es lo sensible, ya que
tanto la sensación como el intelecto se captan ellos mismos
con la captación de las formas propias separadas de la mate-
ria. Más aún, se podría argumentar que el intelecto se inteli-
ge a sí mismo no en cuanto es intelecto, sino en cuanto él
mismo es inteligible. Pues así va a captar lo inteligible, como
también cada uno de los demás inteligibles, no en cuanto
intelecto, ya que al intelecto le sucede que también es inteli-
gible. En efecto, dado que él también es alguno de los entes
y no es sensible, queda que él sea inteligible, ya que si fuera
inteligido por él mismo como intelecto y en cuanto intelecto,
no inteligiría nada más que lo que no era intelecto, de mane-
ra que únicamente se inteligiría a sí mismo. Pero al inteligir
los inteligibles, que no son intelecto antes de ser inteligidos,
también se intelige a sí mismo en cuanto tal como algo uni-
tario entre los inteligibles. Por consiguiente, este intelecto, al
inteligirse a sí mismo, se vuelve accidental al ponerse en
movimiento desde el intelecto materiaL El primer intelecto,
 APÉNDICE 193

en cambio, y el intelecto en acto se intelige a sí mismo de

igual modo y por la misma razón. Pero aquel tiene algo más
además de este, ya que no intelige a ninguna otra cosa más
que a sí mismo. En efecto, por ser inteligible es inteligido por
sí mismo, y por ser inteligible en acto y por su propia natu-
raleza siempre será inteligido, evidentemente, por lo que
[siempre] intelige en acto. Pero el intelecto que siempre inte-
lige en acto es él mismo uno. Por lo tanto, siempre se inteli-
girá a sí mismo, pero únicamente en la medida en que es
simple, ya que el intelecto simple intelige algo simple, y no
hay ninguna otra cosa que sea un inteligible simple a no ser
él mismo. En efecto, este [intelecto] carece de mezcla, es in-
material y no tiene nada en potencia en sí mismo. Solamen-
te, por ende, se inteligirá a sí mismo 9 • Por consiguiente, en la
medida en que es intelecto, se inteligirá a sí mismo en cuan-
to inteligible, y en cuanto es en acto, es intelecto e inteligible,
siempre se inteligirá a sí mismo. Pero en la medida en que
[él] solo es simple, se inteligirá a él mismo solo, pues él mismo
solo, por ser simple, es inteligible de algo simple, y él mismo
solo es, entre los inteligibles, simple. ··

2. FILÓPONO

2.1 IN AlusT. DE AN. 2, 8-3, 25; 534, 16-538, 19; 539, 13-540,
13; 540, 18-542, 18 10

En efecto, tal como la sensación, al aplicarse a lo blanco o

a esta figura de un modo más valioso que por demostración, lo
conoce -pues que esto es blanco no requiere de un argumento
deductivo, sino que uno conoce eso por simple aprehensión-,

9. Es el primer motor o dios de Metafisica XII.

70. Ionannis Philoponi, In Aristotelis De anima libros Commentaria (ed.
Michael Hayduck), Berlín, 1897.
194 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS / MARCELO D. BOERJ

así también el intelecto conoce los inteligibles por simple

aprehénsión de un modo más valioso que por demostración.
Y esta actividad del intelecto sobreviene solamente a los que
llegan a lo alto de la pureza y el conocimiento, a los que
acostumbran actualizarlo a través de excelencias puras, sin
imaginación ni sensación. Pues el intelecto es como un cierto
estado perfectísimo del alma; es por eso que Plotino, al hablar
de él, sostiene: «quienquiera que lo actualizó, sabe lo que digo,
porque tal condición no puede ser interpretada por la razón» 11 •
Por tanto, el intelecto se da en relación con los inteligibles
que el Timeo, al definirlos, decía que «son captables por la
intelección acompañada de razón» 12 , y que el pensamiento se
da en relación con las cosas pensadas, en tanto que la opinión
se refiere a las cosas opinables, que el Timeo, cuando se refiere
a las cosas opinables mismas, sostiene que «son opinables
con la opinión acompañada de sensación irracional». Entre
estas potencias, el intelecto tiene el primer lugar; la opinión,
el último, y el pensamiento -que sobre todo es propio de
nuestra alma-, el intermedio, porque también él tiene un lugar
intermedio en el todo. Y a través de él, sin duda me refiero
al pensamiento, nuestra alma se remonta a la consideración
teórica de los inteligibles, la cual constituye la perfección del
alma. En efecto, dado que nuestra alma es pariente de y de la
misma estirpe que las cosas sensibles, a causa de su costumbre
con las sensaciones, es incapaz de remontarse a sí misma a la
consideración teórica de los inteligibles y de los ítems inmate-
riales. Pero juzga que no solo aquellos cuerpos sino también
cuantos se representan también aquí en los sensibles tienen
magnitudes. Eso es lo que incluso Platón, en el Fedón, dice que
«es lo más difícil de lo que está en nosotros» 13, porque cuando

·'
77. Plotino, V 3, 14, 17; VI 7, 35, 36.
72. Platón, Timeo 28a.
73. Platón, Fedón 66d.
 APÉNDICE 195

nos encaminamos hacia un poco de tiempo libre desde las

diversiones del cuerpo y deseamos tener tiempo libre con la
consideración teórica de las cosas divinas, la imaginación, al
caer sobre nosotros, pone en movimiento una conmoción, y
nos permite sospechar que lo divino es un cuerpo, que tiene
magnitud y figura, y no nos deja concebir lo concerniente a
Dios sin cuerpo ni figura. Por eso, cuando el alma recorre su
camino hacia su propia perfección, primero se actualiza gra-
cias al pensamiento, que se da en relación con los intermedios
de las cosas [mencionadas]; tales son los objetos pensables,
que son nuestra alma y también la consideración teórica
sobre ella. Además, los objetos matemáticos, a los que llamo
<<conocimientos», tienen una sustancia inmaterial, aunque no
su existencia, para que, cuando [nuestra almtt] se acostumbre
a ellos y se encamine por una vía inmaterial hacia las cosas
que están completamente separadas de la materia -me refiero
a los objetos divinos- retorne a su actualización. Es por eso
que también Plotino dice <<que los jóvenes se remonten, a
través de los conocimientos, a la costumbre de la naturaleza
incorpórea» 1 ~. Pero si en algún momento el pensamiento
también argumenta deductivamente acerca de los inteligibles,
pero no por sí mismo, sino porque está entrelazado con el
intelecto, así también argumenta deductivamente en el caso
de las cosas sensibles cuando está entrelazado con la imagi-
nación; pues bien, aunque muchos no participemos de este
intelecto, sin embargo, ciertos vestigios y representaciones
han llegado también hasta nosotros. Ellos son los conceptos
comunes, que son indemostrables, y que todos sabemos que
son más valiosos que la demostración; por ejemplo, que <<los
iguales a una cosa son iguales entre sí», que «si de iguales se
sustraen iguales, lo que queda son iguales>>, que <<en todo hay
afirmación o negación», que «todas las cosas tienden al bien»,

74. Plotino, I 3, 3.
196 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

y cuantas cosas son de este tipo. En efecto, no precisamos de

una preparación para creer estas cosas, sino que las conoce-
mos de un modo más valioso que por demostración, por una
aprehensión primera. Pues bien, como dijimos, estos son los
conceptos comunes que, al difundirse por todas las cosas, son
claramente representaciones del intelecto. [... ]
«Puesto que en la naturaleza toda lo uno es materia
para cada tipo de cosa -y eso es lo que en potencia es todas
aquellas cosas 15 -, y lo otro es la causa, es decir, el agente,
por producir todas las cosas>> 16 • Después de investigar cuatro
características que se dan en el intelecto en potencia, pasa
más tarde al intelecto en acto e investiga diez características
que se dan en él: primero, que el intelecto produce todas las
cosas; segundo, que esencialmente está en acto (pues tal como
las demás sustancias no superan el acto, así también es en el
caso del intelecto en acto, pues la sustancia no supera el acto
del intelecto en acto, sino que su misma esencia es acto y la
esencia del intelecto en acto no es diferente de su acto). Ter-
cero, dice, que estar siempre inteligiendo y estar actualizado
y nunca dejar de estar en acto pertenece al intelecto en acto.
Cuarto, que es anímico; quinto, que es inmortal; sexto, que es
separable; séptimo, que es análogo a un estado y a la luz (pues
tal como la luz misma no produce los colores, sino que hace
evidentes a los ya existentes, así también el intelecto en acto
no produce las cosas, sino que imprime y graba las cosas ya
existentes en el intelecto en potencia). Octavo, que el intelecto
en potencia difiere temporalmente del que está en acto, no
en cuanto al objeto que es; noveno, que el intelecto se olvida;
décimo, que actúa siempre en compañía de imaginación. Estos
son los aspectos principales de la discusión que pertenecen

75. Es decir, los particulares incluidos en la clase o tipo dé' cosa.

76. Aristóteles, DA 430al0-12. Este es el «lema>> que precede al co-
mentario.
 APÉNDICE 197

al intelecto en acto, y no hay ningún otro aspecto; los intér-

pretes se encaminaron hacia muchos y diversos caminos, en
tanto que otros comprendieron el intelecto en acto de otra
manera. Alejandro, en efecto, llamó al intelecto en acto «el
principio único de todas las cosas» o «el intelecto que viene
desde afuera>>. Marino, en cambio, dijo que el intelecto en
acto no es el único principio de todas las cosas, sino un cierto
[intelecto] demónico o angélico 17• En efecto, argumenta que ni
nuestro intelecto está en acto en sentido estricto ni el del único
principio de todas las cosas. Plotino, por su parte, pensó en el
intelecto humano -que siempre está inteligiendo y que intelige
a veces- como intelecto en acto. Plotino se ha figurado eso
por Platón, pues habiendo oído de él que el alma se encuentra
en movimiento continuo, consideró llamado «siempre en
movimiento» por estar inteligiendo siempre, y por eso cree
que se trata del intelecto que siempre intelige. Plotino, por
tanto, sostiene que llama al intelecto humano que siempre
intelige «intelecto en acto». Plutarco, en cambio, no cree que
el intelecto sea doble en nosotros (cosa que también nosotros
sostenemos), sino simple y no llama «simple» al que siempre
intelige, sino al que a veces intelige. Así, pues, Plutarco cree
que llama «en acto» al intelecto humano, el cual piensa que
también intelige a veces. Tantas son las opiniones que se han

7Z Se trata de Marino de Neápolis, filósofo neoplatónico que quedó

a cargo de la escuela a la muerte de Proclo (circa 485 d. C.). Probable-
mente Marino quiere identificar el intelecto en acto con un intelecto
intermediario entre la causa primera y el intelecto humano. Pselo,
Philas. Minara II Opuse. 13, p. 67, 22-23 y Proclo, In Timaeum 126,
20-21 también hablan de «intelecto demónico y angélico» (debo estas
dos referencias así como la sugerencia interpretativa de estas líneas
a Daniela Taormina, a quien estoy muy ~crradecido}. Proclo dice que
llama «divino>> (theían} a lo que es «demónico» (daimónian} y «angélico»
(angelikón}, y a lo que está en las almas particulares (esto último, sobre
todo, explicaria la interpretación que me sugiere D. Taormina; Proclo,
In Timaeum, 436, 27-29. Véase también In Timaeum 165, 14-15).
198 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

dado del. intelecto en acto, cuatro en número, la de Alejandro,

la de Marino, la de Plotino y la de Plutarco, y cada una de
ellas ha hecho uso de una defensa justa. Por consiguiente, es
justo exponer las defensas de cada opinión.
Ahora bien, Alejandro argumentaba que intelecto en acto
es la cama primera, y se figuró eso por entender que él pro-
duce todas las cosas. Pues, ¿quién es el que produce todas
las cosas sino la causa primera? Por lo tanto, si Aristóteles
argumenta que el intelecto en acto produce todas las cosas,
es evidente que llama intelecto en acto a la causa primera.
Y puesto que vuelve a decir que el intelecto en acto tiene su
actividad como un acompañamiento de su sustancia, cosa
que es propia de dios solo (pues nuestro intelecto evidente-
mente produce su actividad a través de una potencia), tam-
bién [dice] de nuevo que está en acto. De aquí que, por ende,
Alejandro se engañó y argumentaba que estas cosas no co-
inciden con nada, salvo con dios solo, ya que tener un
acompañamiento con su sustancia en cuanto a la actividad
y estar siempre en acto únicamente es propio de dios. Por su
parte, Plotino se engañó por [considerar] que siempre está
en acto, y supuso que el intelecto siempre está en acto en
nosotros, y argumentaba que él es intelecto en acto. Marino,
en cambio, valiéndose de los argumentos que proceden de
ambos, argumentaba que Aristóteles llamó «intelecto divino»
al intelecto en acto. En efecto, no es propio del [intelecto]
humano, porque dice que intelige todas las cosas y que sus-
tancialmente está en acto e intelige siempre. Pero, por cierto,
[esto] tampoco es propio del intelecto que viene de afuera,
ya que si [Aristóteles] dice que es análogo a la luz y a un
estado, y que está en acto acompañado de imaginación y que
se olvida, no es posible que esas características correspondan
al intelecto que viene de afuera. Por lo tanto, deci~ que [el
intelecto] es análogo a la luz y a un estado prueba que esas
características son propias de un cierto intelecto que es in-
termedio entre el que viene de afuera y el humano, como el
 APÉNDICE 199

intelecto angélico. La luz, en efecto, es un intermedio entre

lo que ilumina y lo iluminado, y el estado es un intermedio
entre adecuación y ejercicio. Y asimiló el intelecto a estas
cosas, de modo tal que resulta manifiesto que está argumen-
tando que hay un intermedio entre el intelecto humano y el
que viene de afuera. Plutarco, por su parte, conduce su justa
defensa al argumentar que la investigación se refiere al alma
y que Aristóteles no podía estar discutiendo en ese momen-
to sobre el intelecto que viene de afuera, sino que llama
«intelecto en acto» al humano, porque la investigación pro-
puesta también se refiere a él. Queda que la objeción común
a los tres -me refiero a la de Alejandro, de Marino y de
Plotino- se dé [a partir de]la discusión. En efecto, encontra-
mos que Aristóteles argumenta que el inteleeto en acto es el
mismo que el objeto supuesto, y que es diferente en cuanto
al tiempo de lo que es en potencia y lo que es en acto. Pues,
aunque es anterior en potencia, ha llegado a ser posterior en
acto. Ahora bien, si Aristóteles sostiene estas cosas en su
discusión, es evidente que ahora no llama al intelecto en acto
<<dios>>, como cree Alejandro (pues dios no era anterior en
potencia, sino que siempre es en acto, por cuanto es fuente
de bondad), ni el intelecto divino o angélico era anterior en
potencia. Aristóteles pretende que también estos intelectos
sean en acto. De donde se sigue que también Marino argu-
menta desacertadamente; pero también se opone a Plotino,
pues si, según este, [el intelecto] siempre está en acto, no era
anterior en potencia. No obstante, Aristóteles argumenta que
antes estaba en potencia. Así, pues, es manifiesto, por ende,
que por eso se ha generado, porque el argumento no se re-
fiere a dios, ni al intelecto divino ni al angélico ni al de los
que siempre están en acto, sino que se refiere al intelecto que
está en nosotros. Esta es la primera objeción; la segunda es
la siguiente: cómo argumenta Aristóteles que el intelecto solo
es inmortal y eterno, ya que también sostenía que eso es
únicamente inmortal y eterno. En efecto, si pensamos en la
200 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

causa primera, no es posible que eso solo sea inmortal (pues

también hay otras cosas inmortales), ni si pensamos en el
[intelecto] angélico o en el divino es, de nuevo, ese solo in-
mortal (pues también la causa primera es inmortal) ni, de
nuevo, si, según Plotino, hemos de pensar en el intelecto que
siempre está inteligiendo ese solo es inmortal, ya que también
hay otras cosas inmortales, como los intelectos que inteligen
a veces. En efecto, los intelectos que siempre están inteligien-
do no son los únicos inmortales, sino también los que, según
Plotino, a veces inteligen. De manera que también esta -[a
saber], el hecho de no descubrirles que, respecto de un inte-
lecto cualificado, dijo que él solo es inmortal- es una objeción
común a ellos. Los que argumentan que el intelecto humano
a veces intelige y que este solo existe y que nosotros no te-
nemos otro intelecto pueden defenderse y decir así que,
puesto que hay muchas cosas que complementan al hombre,
el intelecto solo es inmortal y eterno. Ahora bien, tenemos
que reflexionar si [el intelecto] solo se da en relación con las
cosas que complementan al ser humano. Plotino no puede
formular esta justificación, pues el intelecto supone dos fac-
tores: el que siempre intelige y el que a veces lo hace. Pues
bien, lcuál puede decir que es únicamente inmortal? Pues si
[dice] que el que siempre intelige, está en la falsedad, ya que
el que intelige a veces también es inmortal; o podría llamar
<<inmortal>> al que a veces intelige pero, según él, [lo es] el
que siempre intelige. De manera que Plotino tampoco puede
decir cómo llamamos «inmortal» únicamente al intelecto;
sin embargo, correctamente conviene en que el intelecto es
inmortal y eterno. El [alma] irracional y la vegetativa son
inmortales, pero no son eternas, ya que si proveen de vida
y nada recibe lo contrario de lo que provee, entonces, tienen
vida y son inmortales. Por supuesto que no son et~,rnas, pues
se llama «eterno» a existir en el siempre; «inmortal», en
cambio, a vivir en el siempre. Por consiguiente, el intelecto
 APENDICE 201

solamente, entre lo que está en nosotros, no solo existe siem-

pre sino también vive siempre, pero se dice que el [alma]
irracional y vegetativa viven siempre, no que existan siempre,
de manera que también esto pertenece al intelecto humano.
Estas son las objeciones comunes para los tres; a Alejandro
y Marino podemos decirles lo siguiente: que en la discusión
[Aristóteles] argumenta que el intelecto en acto «es separa-
ble», no que «ha sido separado>>. Y la causa primera, que
Alejandro dice que es el intelecto en acto, o el [intelecto]
demónico, del que habla Marino, han sido separados, pero,
por cierto, no son separables. Pues «separable>> significa que
aún no ha sido separado, pero puede ser separado. Aquellos
ya han sido separados, tanto la causa primera, como el inte-
lecto demónico o el angélico, no solo conceptual sino también
sustancialmente, lo cual significa «en cuanto objeto>>. Así,
pues, una objeción que surge de la discusión consiste en
decir que el intelecto agente es separable, pero que no ha
sido separado. Otra objeción es que llama a este intelecto,
al que está en acto, «anímico>>. iPero Alejandro, ni la causa
primera es anímica, ni tampoco lo es el demon, Marino! No
podemos, por tanto, inteligir el intelecto en acto o el demó-
nico ni tampoco la causa primera, sino solo el intelecto que
a veces está en acto en nosotros, el humano. En la discusión
también sostiene que el intelecto en acto actúa acompañado
de imaginación; sin embargo, ni la causa primera ni el demon
actúan acompañados de imaginación, sino solo el intelecto
que está en nosotros. Pues bien, esta objeción es común a
Alejandro y Marino; pero podemos decir en particular lo
siguiente contra Alejandro: ¿cómo podemos entender que
llame al intelecto en acto «causa primera>>, si [Aristóteles]lo
compara con la luz y un estado? La causa primera, en efecto,
es una sustancia y no un estado, y precede a la sustancia y
en modo alguno es análoga a la luz, sino al sol mismo. De
modo que, por ende, también esto coincide con el intelecto
202 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

que se encuentra en nosotros. Nuevamente, Aristóteles sos-

tiene que, tal como la luz no produce los colores, sino que
hace evidentes los que existen, así también el intelecto pa-
rece producir todas las cosas por hacerlas a todas evidentes.
Sin embargo, decir eso de la causa primera es absurdo, pues
la causa primera precede a la sustancia misma de los entes,
y no hay nada que ella no haya producido. De nuevo, Ale-
jandro, [Aristóteles] llamó al intelecto «estado>>, pero un es-
tado es secundariamente en potencia, en tanto que la causa
primera no es potencia en modo alguno. Y, nuevamente,
Aristóteles dice de él que es idéntico a su objeto, pero en
cuanto al tiempo difiere de lo que es en potencia y en acto.
Pero la causa primera de ningún modo es, en algún sentido,
anterior a sí misma, sea en potencia o en acto. De otra ma-
nera además dice que el intelecto se olvida. ¿Pero de qué
manera ocurrirá eso al [intelecto que viene] de afuera? Pues
el intelecto que está en nosotros es el que se olvida, ya que
está impedido a causa del estado en que se encuentra res-
pecto del cuerpo. Ahora bien, todas las cosas que Aristóteles
dice que coinciden con el intelecto en acto tienen que ver
con su argumento acerca del intelecto humano, que es lle-
vado desde lo que es en potencia a lo que es en acto. Y eso
se demuestra si hemos de probarle que le pertenecen aque-
llas cosas que se opina que no le pertenecen (me refiero,
claro está, a que produce todas las cosas y está sustancial-
mente en acto e intelige siempre). Pues bien, hay que saber
que se dice que el intelecto en acto produce todas las cosas
por grabar las impresiones de todas las cosas en el intelecto
en potencia. Es por eso también que Platón lo compara con
un lápiz 1 ~, y por lo mismo Aristóteles supone que es un es-
criba. En efecto, si el intelecto en potencia llega a ser todas
las cosas, entonces, el [intelecto] en acto produc;,e todas las

78. Cf. Platón, Filebo 39a ss.

 APÉNDICE 203

cosas, de manera que es posible que esto se dé en el intelec-

to humano, ya que el que viene de afuera no graba todas las
cosas en el intelecto en potencia, sino el que está en acto en
nosotros. Pero la otra expresión, que dice que sustancialmen-
te está en acto, también coincide con él; y para entender eso,
retomemos un poco lo de arriba. El que conoce no es solo
alma ni solo conocimiento, sino una mezcla de ambas cosas.
El que conoce, en efecto, se constituye de alma y conoci-
miento; también el alma es análoga a la materia; el conoci-
miento, a la forma. Y puesto que en toda cosa, como nos
enteramos en la Física 19 , la forma es más sustancia que la
materia, se sigue que el conocimiento es sustancia del que
conoce y que este está en acto de acuerdo con el conocimien-
to, y se ha probado que este es sustancia qel que conoce.
Ahora bien, de acuerdo con esto, se dice entonces que [el
intelecto] está sustancialmente en acto porque el conocimien-
to es la sustancia del que conoce. [...] «Tal como en la natu-
ráleza toda lo uno es materia para cada tipo de cosa, y eso
es lo que en potencia es todas aquellas cosas>>. ¿Qué quiere
probar con esto? Que el intelecto produce todas las cosas y
que es anímico. Y concluye así el argumento de que tal como
en las cosas naturales y artesanales lo uno es en potencia, a
lo que llamó <<materia>>, y lo otro en acto, a lo que llamó
«causa agente>>, así también, dice, en el alma hay un intelec-
to en potencia y un intelecto en acto. Y por decir «en el alma>>
mostró que es anímico. Por consiguiente, [el intelecto] en
acto produce todas las cosas, por lo cual se puede [ver] que
produce todas las cosas. Adviértanse, por ende, dos rasgos
principales: ¿por qué al decir «en cada naturaleza>> dijo tam-
bién <<en cada tipo [de cosa]>>? Hay que responder que con
<<en cada naturaleza>> estaba admitiendo lo más universal, y
que con «en cada tipo de cosa>>, lo más particular, para que

79. Aristóteles, Phys. 193b6.

204 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

suceda de un modo tal que como en cada animal, a lo que

llamó «naturaleza», existe lo en potencia y lo en acto, así
también en cada tipo de cosas se dan estas características;
por ejemplo, en <<humano>>, <<hípico>>, <<esto» o <<esto otro>>.
«Es como un cierto tipo de estado, como la luz. Pues también
la luz, en cierto modo, hace que los colores que son en po-
tencia sean colores en acto>> 20 . Adviértase otra propiedad del
intelecto, que es análogo a un estado y a la luz, y lo es de un
modo apropiado. En efecto, tal como la luz hace a los colo-
res visibles -ya que no produce los colores mismos, sino que
provee su actividad-, y tal como el estado provee la actividad
y no la sustancia, así también el intelecto en nosotros provee
la actividad y no la sustancia, razón por la cual es análogo a
aquellas cosas. Sin embargo, si esto es así, el argumento no
se refiere al intelecto divino, pues este también provee la
sustancia. Nuestro intelecto también es análogo a un estado
en otro sentido: no porque es una cierta cualidad, sino que,
tal como el estado se encuentra respecto de lo primero en
potencia (pues lo perfecciona), así también el intelecto en
acto perfecciona lo potencial del intelecto. Pero por compa-
rarlo con la luz Alejandro se engañó, por cuanto Aristóteles
dijo que él produce todas las cosas, como la luz. Pero no
había que engañarse, pues Aristóteles ha agregado «en cier-
to modo», pero dios no produce todas las cosas «en cierto
modo», sino que produce todas las cosas en todo sentido.
«Y este intelecto es separable, sin mezcla e impasible, por
cuanto sustancialmente es en acto» 21 • Adviértase que mencio-
na otra propiedad: que es separable. ¿por qué no dijimos en
nuestra consideración teórica que también carece de mezcla
y es impasible, como ahora dice [Aristóteles]? Porque estas
características están comprendidas en «separable», ya que lo
·'
20. Aristóteles, DA 430al5-17.
21. Aristóteles, DA 430al7-18.
 APÉNDICE 205

que es separable también carece de mezcla y es impasible.

Y al decir «es sustancialmente en acto» menciona otra pro-
piedad: que sustancialmente está en acto. Dado que también
admitía esto como valioso, revela que dice «pues siempre lo
activo es mejor que lo pasivo>> 22 , esto es, lo en acto que lo en
potencia. Lo activo, en efecto, es lo que es en acto; lo pasivo,
en cambio, lo que es en potencia. [Al decir] «el principio es
más valioso que la materia>>, está llamando a la forma «prin-
cipio». Pues bien, también se ha dicho ahora que la sustancia
es más valiosa, [aunque] no porque el intelecto posee la
sustancia sin la potencia, pues esto se da en el intelecto que
viene de afuera, no en el que está en nosotros, ya que este
tiene potencialidades. [... ]
«El [conocimiento] en potencia es para un in.dividuo ante-
rior en el tiempo» 23 • Menciona otra propiedad del intelecto:
que el intelecto en potencia es anterior al [intelecto] en acto
en el tiempo. Para que nadie diga que esto es falso en el cos-
mos entero (pues es anterior en acto a una cosa y [anterior]
en potencia a otra, pues el intelecto no está a veces en acto y
a veces no en el cosmos entero, sino que siempre es anterior
en acto a una cosa y [anterior] en potencia a otra, y de eso
se puede advertir otra propiedad: que intelige siempre), por
eso entonces dijo que en un hombre individual lo que está
en potencia es anterior a lo que está en acto, no en el cosmos
entero. En efecto, algunos sostienen que en el cosmos entero
nada es anterior a otra cosa, ni lo que está en potencia [es
anterior] a lo que está en acto, ni lo que está en acto a lo
que está en potencia. Pues si, según Aristóteles, el cosmos es
eterno, ninguno de los dos es anterior al otro, sino que son

22. Aristóteles, DA 430al8-19; [Filópono] dice kreitton (<<mejor>>) y

Aristóteles timióteron {<<más valioso»), pero el significado es exacta-
mente el mismo.
23. Aristóteles, DA 430a20-21.
206 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

coetáneos. Eso es lo que le parece al que investiga entre los

profanos, que lo cualificado es anterior, tanto al huevo como
al ave. Pero esto [Aristóteles] lo dice enigmáticamente, cuando
argumenta que <<en general no [es anterior] en el tiempo»,
en lugar de <<en el cosmos entero>>, y, en general, en vez de
«enteramente» y <<cósmicamente», lo en potencia no antecede
a lo en acto en cuanto al tiempo.
<<Una vez separado, sin embargo, es solo aquello que, pre-
cisamente, es» 24 • Esto, nuevamente, ya ha caído en el medio,
porque tan pronto como el intelecto está separado y deviene
en acto, entonces deviene lo que precisamente es, esto es,
intelecto en sentido estricto. Pues el que es en potencia no es
intelecto en sentido estricto.
«Y esto solo es inmortal y eterno» 25 • Adviértase que vuel-
ve a mencionar otra propiedad: que el intelecto es inmortal
y eterno; y dijo que, entre los compuestos, esto solo es el
ser humano, ya que él solo es eterno e inmortal. En efecto,
como se dijo, el alma irracional y vegetativa es inmortal,
pero no eterna. Se la llama <<inmortal», aunque se crea que
es destructible, porque no se destruye en cuanto alma, sino
en cuanto está en un cuerpo. Es por eso que también Platón
argumenta que toda alma es inmortaJ2 6, pues dice que eso
también [se aplica] al alma vegetativa e irracional, y que la
materia, inversamente, es eterna, pero no inmortal. Por tanto,
el intelecto perecible se dice tanto como eterno e inmortal.
Fíjate que eso no lo dice del intelecto que viene de afuera,
pues el «eso solo» no coincide con ninguno de los dos modos
mencionados arriba, porque el intelecto es una parte del alma,
y esa parte del alma es inmortal y eterna, pero el [intelecto]
que viene de afuera no es una parte.

24. Aristóteles, DA 430a22.

25. Aristóteles, DA 430a23.
26. Platón, Fedro 245c.
 APÉNDICE 207

«No obstante, no lo recordamos, porque eso2i es impasible,

pero el intelecto paciente es corruptible» 28 • Fijate que menciona
otra propiedad: que el intelecto se olvida. Plutarco, sin embargo,
sostiene que eso se ha dicho en relación con la dificultad que
dice «¿por qué el intelecto no intelige siempre si, en realidad,
posee el componente cognoscitivo en su interior?>>. Al resolver
la dificultad sostiene que la explicación de eso es que el intelecto
está en acto acompañado de imaginación y que, cuando ella
perece, ya no intelige a causa de ella sino de sí mismo. Ponen
en duda que el intelecto de hecho se olvide de lo que vivió en
otra vida, a saber, los hechos particulares en los que la imagi-
nación colaboró, por cuanto la imaginación perece. ¿Por qué,
entonces, no recuerda lo que el intelecto mismo comprendió y
lo que por sí mismo actualizó, la impresión lque deriva] de la
imaginación? Sabemos, en efecto, que incluso el mismo Aris-
tóteles cree que hay ciertas cosas que el intelecto actualiza sin
imaginación, como el retomo hacia sí mismo, el concepto de
los incorpóreos, el retomo hacia lo divino, el conocimiento de
los universales y, en sentido estricto, cuantas cosas intelige sin
sensación y sin imaginación. Respecto de esto es posible decir
que si en una enfermedad particular [las personas] se desvían y
se olvidan de anteayer (como también cuenta Tucídides cuando
dice <<se olvidaron de sí mismos>>) 29 , no se olvidan de lo de ante-
ayer debido a una mayor cantidad de cambio en su vida entera.
Es por eso que hay que entender tres creencias: que cree que
la imaginación es destructible, pues debe advertirse que dice
que el intelecto paciente es destructible. La otra creencia es que
dijo que este intelecto no recuerda, y lo llamó «impasible>>, de
manera que llama «impasible» al intelecto que está en nosotros,
ya que no se dice que el intelecto que viene de afuera se olvida.

27. Es decir, el intelecto agente.

28. Aristóteles, DA 430a23.
29. Tucídides, II 49.
208 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

<<Y sin eso nada intelige»30 . Menciona otra característica:

que el intelecto no pone en acto sin imaginación. Fijate que el
argumento requiere de persuasión pues no siempre actualiza
acompañado de imaginación si es que, en efecto, se podría
decir que sobreviene una vez que [se da] respecto de los
particulares. O se puede decir también de otro modo que las
actualidades carentes de imaginación son pocas, ya que cuando
[el intelecto] está actualizado en relación con los objetos divinos
la imaginación se precipita sobre los ítems no impresionados
e implanta una impresión. Es por eso que Platón la llama <<el
mal último>> 31 • Pues bien, si por lo general está actualizado en
compañía de la imaginación, debe decir ahora que <<por lo
general>> la admitía en vez de <<siempre>>; o debe decirse de otra
manera que el intelecto siempre está actualizado en compañía
de la imaginación. En efecto, si la sensación es principio de
todo conocimiento, si se omite la sensación, también se omite
la imaginación, y si se omite la imaginación, también se omite
la intelección (razón por la cual los ciegos de nacimiento no
tienen imaginación ni intelección de los colores), es manifiesto
entonces que sin imaginación el intelecto no es actualizado. En
tales casos, la acción no se cumple con Dios.

3. TOMÁS DE AQUINO

3.1 SENTENTIA LIBRJ DE AN!kiA, UB. 3, LECTIO 8, N. P2

Después que el Filósofo estableció acerca del intelecto
posible que está en potencia respecto de los inteligibles,
aquí muestra de qué modo se reduce al acto. Y, en primer

30. Aristóteles, DA 430a25.

37. Platón, Fedón 66d.
32. Sancti Thomae Aquinatos, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M.
edita, t. 4517: Sententia libri De anima (Commissio Leonina:]. Vrin,
Roma-Paris, 1984).
 APÉNDICE 209

lugar, muestra que el intelecto a veces llega a estar en acto.

Segundo, muestra aquí cuál es su objeto propio respecto del
cual llega a estar en acto, «porque, sin embargo, otra cosa
es una magnitud>>. Muestra, por tanto, de qué modo el inte-
lecto se reduce al acto cuando dice: se ha dicho que el alma
intelectiva no es en acto las formas mismas (ipsae species),
sino solo en potencia, «cuando, sin embargo, ha llegado así
a ser las cosas singulares>>, esto es, se reduce así al acto de
las formas inteligibles (in actum specierum inteligibilium), tal
como el sabio, es decir, el que posee la disposición habitual
del conocimiento, posee las formas en acto, también en este
caso se llama intelecto al que es según el acto. No obstante,
esto ocurre al punto cuando alguien por sí mismo puede
operár con la operación de su intelecto, qut¡ es el inteligir
mismo. Tal como alguien tiene una forma en acto cuanto
quiera cuando puede cumplir la operación de aquella forma.

3.2 SENTENTIA IJBRI DE ANiiiiA, UB. 3, LECTIO 8, N. 2

Pero, aunque el intelecto, en cierto modo, está en acto
cuando tiene las formas inteligibles (species intelligibiles),
como el que sabe tiene un [cierto] estado (habet habitum), no
obstante, también está en ese momento, en cierto modo, en
potencia, aunque no de la misma manera en que lo estaba
antes en potencia, antes de adquirir el conocimiento por el
aprendizaje o la investigación. Pues antes de que tuviera el
estado del conocimiento -que es un acto primero- no podía
actuar como quería, sino que tenía que ser conducido hacia
el acto por otro. Pero cuando ya tiene el estado del cono-
cimiento -que es un acto primero- puede, cuando quiere,
proceder al acto segundo, que es la actualidad.
210 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ I'vtARCELO D. BOERI

3.3 SENTENTIA LIBRJ DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 8, N. 3

Es manifiesto a partir de esto, sin embargo, que aquí se dice
que la opinión que Avicena tiene sobre las formas inteligibles
en contra de la opinión de Aristóteles es falsa. Pues Avicena
postula que las formas no se conservan en el intelecto posible,
ni están en él sino cuando intelige en acto. Pero, según él, es
necesario que toda vez que intelige en acto se dirija a la inte-
lección agente separada (convertat se ad intelligentiam separatam
agentem), de la cual fluyen las formas inteligibles al intelecto
posible (ejfluunt in intellectum possibilem intelligibiles species).

3.4 SENTENTIA LIBRJ DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 8, N. 4

Contra esto el filósofo manifiestamente argumenta que el

intelecto se reduce al acto de las formas (in actum specierum),
a la manera del que es sabio en acto, pero todavía intelige
en potencia. En efecto, cuando el intelecto intelige en acto,
las formas inteligibles están en él según el acto perfecto.
Pero cuando tiene el estado propio del conocimiento (habet
habitum scientiae), las formas están en el mismo intelecto de
una manera intermedia entre la pura potencia y el acto puro
(inter potentiam puram et actum purum).

3.5 SENTENTIA LIBRJ DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 8, N. 5

Y puesto que había argumentado que el intelecto [intelige]

cuando, en cierto modo, llega a estar en acto de acuerdo con
cada uno de aquellos [objetos] respecto de los cuales estaba
en potencia, y que entonces puede inteligir, pero respecto de
sí mismo de ningún modo estaba en potencia, alguien puede
creer que, una vez que llega a estar en acto, no se inteligiña
a sí mismo. Y por eso mismo, para evitar est0, agrega que
cuando el intelecto está en acto, no [solo] puede inteligir las
 APÉNDICE 211

demás cosas, sino que entonces también puede inteligirse a

sí mismo (sed etiam tune potest intelligere seipsum).

3.6 SENTENTIA UBRI DE ANIMA, UB. 3, LECTIO 10, N. 1

Después que el Filósofo delimitó lo concerniente al in-

telecto posible, ahora delimita lo concerniente al intelecto
agente. Y respecto de esto hace dos cosas: primero, muestra
que el intelecto agente existe, además del posible, tanto por
medio de un argumento como por medio de un ejemplo.
Segundo, muestra la naturaleza de este intelecto: allí [dice]
<<este intelecto>>. Respecto, del primero, por tanto, propone
el siguiente argumento: en toda naturaleza que es a veces en
potencia y a veces en acto, es necesario postt;lar algo que es
como la materia en un solo género [de cosa], es decir, que es
en potencia respecto de todas las cosas que son (o existen)
por aquellos géneros. Y [hay que postular] otra cosa que es
como la causa agente y eficiente (quod est sicut causa agens, et
factivum), lo cual se tiene en todas las cosas que han de hacerse,
como el arte respecto de la materia. Pero el alma según la
parte intelectiva a veces está en potencia y a veces en acto.
Es necesario, por consigúiente, que estas distinciones estén
en el alma intelectiva, es decir, que uno sea el intelecto en el
cual puedan llegar a ser inteligibles todas las cosas -y este es
el intelecto posible, del cual se habló arriba- y que otro sea
el intelecto que, respecto de esto, puede hacer inteligibles en
acto todas las cosas, al cual se llama «intelecto agente», que
es como un cierto estado (est sicut habitus quidam).

3.7 SENTENTIA LIBRI DE ANJiHA, UB. 3, LECTIO 10, N. 2

Sin embargo, estas palabras han dado ocasión a que

algunos postularan que el intelecto agente es lo mismo que
el intelecto que es posesión de los principios (intellectu qui est
212 SELECCIÓN CRÍTlCA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

habitus principiorum) 33 • Esto no puede ser, porque el intelecto

que es una posesión de los principios, presupone algunas
cosas ya inteligidas en acto (aliqua iam intellecta in actu),
esto es, los términos de los principios por cuya intelección
conocemos los principios. De este modo, se seguiría que el
intelecto agente no hace que todas las cosas sean inteligibles
en acto, como dijo aquí el Filósofo. Debe decirse, por con-
siguiente, que habitus se debe comprender así según el uso
que con frecuencia hace el filósofo cuando habla de toda
forma y naturaleza poseída (habitum), en la medida en que
habitus se distingue de privación y potencia, de manera que
de este modo y por esto lo llama habitus y lo distingue del
intelecto posible, que es potencia34 •

3.8 SENTENTIA LIBRJ DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 10, N. 3

De ahí que afirma que el estado es como la luz que, en
cierto modo, hace que los colores que existen en potencia
sean colores en acto35 • Y dice «en cierto modo» porque antes
había mostrado que el color es visible por sí mismo; esto solo,
sin embargo, que el color mismo sea en acto, hace la luz en

33. La traducción de habitus por <<posesión» y no por <<hábito» es

sugerida por el propio Tomás en lo que sigue.
34. Como es bastante obvio en este pasaje, es el mismo Tomás quien
advierte que habitus (el vocablo que utiliza Moerbecke para traducir
el griego héxis) no puede significar «hábito», sino <<posesión>>, es decir,
un estado o condición en que se encuentra algo, que además es una
actividad (razón por la cual el intelecto agente entendido como habitus
puede distinguirse del paciente, que es privación y potencia). Esto
-como claramente advierte el genio de Tomás, quien, sin saber griego,
se da cuenta de que habitus debe significar «posesión» o «estado>>- tam-
bién explica que Aristóteles diga que la luz es como l!,na cierta héxis,
i. e. como un cierto estado o condición que es capaz de actualizar los
poderes de algo porque ella misma es una actividad.
35. Cf. Aristóteles, DA 430al5.
 APÉNDICE 213

la medida en que hace que lo transparente sea en acto para

que pueda ser puesto en movimiento por el color, y de este
modo se vea el color. El intelecto agente, por su parte, hace
que los inteligibles mismos -que antes eran en potencia- sean
en acto, y es por eso que los abstrae de la materia36• Pues de
esta manera, como se dijo, son inteligibles en acto.

3.9 SENTENTIA LJBRI DE ANIMA, UB. 3, LECTIO 10, N. 4

Pero Aristóteles se inclina a postular un intelecto agente

para dejar de lado la opinión de Platón, quien postuló que las
esencias (quidditates) de las cosas sensibles existen separadas
de la materia y son inteligibles en acto, de donde no tenía
necesidad de postular un intelecto agente. Pero como Aris-
tóteles postuló que las esencias de las cosas sensibles están
en la materia y no son inteligibles en acto, tuvo que postular
un intelecto que abstrajera de la materia y las hiciera así
inteligibles en acto.

3.10, SENTENTIA LIBRI DE ANii'YIA, UB. 3, LECfiO 10, N. 5

Después, cuando dice «y este» [intelecto] postula cuatro
condiciones del intelecto agente: la primera de ellas es que es
separable; la segunda es que es impasible; la tercera es que es
sin mezcla, esto es, no compuesto de naturalezas corpóreas
ni unido a un órgano corpóreo. En estas tres conviene con el
intelecto posible. Pero la cuarta condiciÓn es qué sea en acto
de acuerdo con su sustancia; en eso se diferencia del intelecto
posible, que es en potencia de acuerdo con su sustancia, pero

36. Esta es una interpretación de Tomás que no se encuentra así ni

dicha ni sugerida en el texto aristotélico, salvo que con «abstraeP> (abs-
trahere) quiera decir, además de separar los inteligibles de los objetos
sensibles, actuali2ar dichos inteligibles, que es el sentido manifiesto del
«intelecto que produce todas las cosas>> de DA III 5.
2L~ SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

solamente está en acto cuando recibe de acuerdo con la forma

recibida (secundum speciem susceptam).

3.11 SENTENTIA UBRJ DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 10, N. 6

Y para demostrar estas cuatro condiciones introduce un

argumento, que es el siguiente: el agente es más valioso que
el paciente y es el principio activo que la materia (et princi-
pium activum, materia); pero el intelecto agente se compara al
posible como el agente a la materia, tal como ya se dijo. Por
lo tanto, el intelecto agente es más noble que el posible. Pero
el intelecto posible está separado, es impasible y sin mezcla,
como se mostró arriba. Por ende, mucho más lo es el intelecto
agente. A partir de aquí también es manifiesto que está en acto
de acuerdo con su sustancia, porque el agente es más noble
que el paciente, y ello es así porque es en acto.

3.12 SENTENTIA UBRJ DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 10, N. 7

Pero en ocasión de esto que se dice aquí algunos postularon

que el intelecto agente es una sustancia separada y que, de
acuerdo con su sustancia, se diferencia del intelecto posible.
Aquello, sin embargo, no parece ser verdadero. Pues el ser
humano no estaría suficientemente constituido por naturaleza
si no tuviera en sí mismo los principios por los que puede com-
pletar la actualidad qúe es inteligir (posset operationem complere,
quae est intelligere), la que tampoco puede completarse si no es
a través del intelecto posible y del intelecto agente. De donde
se sigue que la perfección de la naturaleza humana requiere
que los dos3; sean algo en el ser humano. También vemos que,
tal como se atribuye al ser humano la actividad del intelecto
posible, que es recibir los inteligibles, así también [se le atribuye]
·'

37. Es decir, intelecto agente y paciente.

 APÉNDICE 215

la actividad del intelecto agente, que es abstraer los inteligibles.

Esto, no obstante, no puede darse, a no ser que el principio
formal de esta acción esté unido a él según el ser.

3.13 SENTENTIA UBRI DE ANIMA, UB. 3, LECfiO 10, N. 9

La proposición expuesta (praedicta positio) también contra-

dice la intención de Aristóteles, que expresamente dijo que
estas dos diferencias, i. e. el intelecto agente y el intelecto
posible, están en el alma; de ahí expresamente da a entender
que son partes del alma o poderes, y no ciertas sustancias
separadas38 •

3.14 SENTENTIA UBRI DE ANIMA, UB. 3, LECTIO 10, N. 12

En efecto, si el intelecto agente tuviese en.sí la determina-

ción de todos los inteligibles, el intelecto posible no necesitarla
de las imágenes (non indigeret intellectus possibilis phantasmati-
bus), sino que a través del intelecto agente solo se reduciría
al acto de todos los inteligibles, y así no se compararía a los
inteligibles, como el que hace a lo hecho, como aquí dice
el Filósofo, sino como el existente a los inteligibles mismos.
Por lo tanto, se compara como acto respecto de los inteligi-
bles, en la medida en que es cierto poder activo inmaterial
(quaedam virtus immaterialis activa), que puede hacer todas las
demás cosas similares a sí mismo, es decir, inmateriales. De
esta manera, aquellas cosas que son inteligibles en potencia,
[las] hace inteligibles en acto, pues también así la luz hace a
los colores en acto: no porque ella misma tenga en sí misma
la determinación de todos los colores. Pero tal poder activo

38. Que intelecto agente y paciente no son dos sustancias separadas es

obvio; no hay ningún pasaje, sin embargo, en el que Aristóteles diga
o implique que el intelecto agente y paciente sean partes o poderes del
alma, como interpreta Tomás.
216 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

consiste en una cierta participación de la luz intelectual a partir

de las sustancias separadas, y por eso dice el Filósofo que es
como el estado o la luz, lo que no correspondería decir de él
si fuese una sustancia separada.

3.15 SENTENTIA UBRJ DE ANIÑIA, LIB. 3, LECTIO 10, N. 13

Después cuando dice lo mismo, sin embargo, hace una

determinación acerca del intelecto según el acto; y respecto
de esto hace dos cosas: primero, postula las condiciones del
intelecto en acto; segundo, muestra las condiciones de toda la
parte intelectiva, según la cual difiere de las demás partes del
alma; ahí, no obstante, está separado. Respecto de lo primero
postula tres condiciones del intelecto en acto: la primera es que
el conocimiento en acto es lo mismo que la cosa conocida, lo
cual no es cierto del intelecto en potencia. La segunda condición
es que el conocimiento en potencia [está] en uno y el mismo
[sujeto] y temporalmente es anterior al conocimiento en acto;
pero universalmente no es anterior, no solo por naturaleza,
sino que tampoco temporalmente. Esto es lo que el Filósofo
dice en Metafísica IX: que el acto es por naturaleza anterior a la
potencia; pero temporalmente, en verdad, en uno y el mismo
[individuo] la potencia es anterior al acto, porque uno y el
mismo es anterior en potencia y llega a ser posterior en acto.
Pero si se habla en sentido universal, incluso temporalmente el
acto es anterior, pues lo que es en potencia no se reduce al acto
si no es por algo que es en acto. Y es así también respecto del
que sabe en potencia: no llega a ser alguien que sabe en acto
cuando investiga o aprende si no es por algún conocimiento
preexistente en acto, porque toda doctrina y disciplina intelec-
tiva se produce a partir de un saber preexistente, como se dice
en Analíticos Posteriores P 9• ·'

39. Tomás está parafraseando Aristóteles, AnPa. 7lal-2.

 APÉNDICE 217

3.16 SENTENTIA LIBRI DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 10, N. 14

La tercera condición del intelecto en acto por la que se
diferencia del intelecto posible y del intelecto poseído (inte-
llectu in habitu) es que los dos a veces inteligen y a veces no
inteligen. Esto, sin embargo, no puede decirse del intelecto
en acto, que consiste en el inteligir mismo.

3.17 SENTENTIA LIBRI DE ANIMA, LIB. 3, LECfiO 10, N. 15

Luego cuando dice «pero separado>>, postula las con-
diciones de toda la parte intelectiva y, primero, postula la
verdad. Segundo, excluye la objeción allí donde [dice] «no
se recuerda>>40 • Por consiguiente, primero dice que el inte-
lecto solo separado es eso que en verdad es. Esto no puede
entenderse ni del intelecto agente ni del intelecto posible
solamente, sino de ambos, porque de ambos dijo arriba que
so~ separados. Es evidente que aquí está hablando de toda la
parte intelectiva (hic loquitur de tola parte intellectiva), de la que
sin duda se dice que es separada, por lo cual lleva a cabo su
actividad sin órgano corpóreo (ex hoc quod habet operationem
suam sine organo corporalz).

3.18 SENTENTIA LIBRI DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 10, N. 16

Y dado que en el principio de este libro dijo que si hay una
actividad propia del alma sucede que el alma está separada,
concluye que esta sola parte del alma, es decir, la intelectiva,
es indestructible y eterna. Es también por eso que postuló
arriba en el libro segundo que este tipo de alma está separado
de los demás, como lo eterno de lo destructible 41 • Pero dice

40. Aristóteles, DA 430a24.

47. Cf. Aristóteles, DA 413b27.
218 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS / MARCELO D. BOERI

«eterna» (perpetua) no porque siempre existió, sino porque

siempre existirá. De donde el Filósofo dice en Metafísica XII
que la forma nunca existe antes que la materia, sino que el
alma persiste después, (aunque] no toda, sino el intelecto.

3.19 SENTENTIA UBRI DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 10, N. 17

Después, cuando dice «se recuerda>> excluye una obje-

ción; en efecto, alguien puede creer que, puesto que la parte
intelectiva del alma es indestructible, el conocimiento de las
cosas persiste después de la muerte en el alma intelectiva del
mismo modo en que esta ahora lo posee. Pero dijo arriba
lo contrario de esto antes: que el inteligir se destruye con la
destrucción del todo y que, una vez destruido el cuerpo, el
alma no recuerda ni ama.

3.20 SENTENTIA UBRI DE ANIMA, LIB. 3, LECTIO 10, N. 18

Es por eso que aquí dice que no recuerda, i. e. después

de la muerte, lo que sabemos en vida, porque esto es sin duda
impasible, es decir, esta parte intelectiva del alma es impasible,
de donde ella no está sujeta a las afecciones del alma, como
son amor y odio, el recuerdo y cosas semejantes, que suceden
por alguna afección corpórea. No obstante, el intelecto pasivo
es destructible, es decir, la parte del alma que no existe sin
las afecciones antes mencionadas es destructible, pues (tales
afecciones) pertenecen a la parte sensitiva. Sin embargo, esta
parte del alma se llama «intelecto», como también «racional»,
en la medida en que, de cierto modo, participa de la razón,
pues obedece a la razón y sigue su movimiento, como se
dice en Ética Nicomaquea P 2 • Pero el intelecto no intelige
nada sin esta parte corpórea del alma, pues no.,intelige nada

42. Aristóteles, EN 1098a5.

 APÉNDICE 219

sin imágenes, como se dice más adelante~ 3• Es por eso que,

una vez destruido el cuerpo, no persiste en el alma separada
el conocimiento de las cosas de la misma manera en que lo
inteligió. Pero cómo intelige entonces no es mi propósito
discutirlo ahora.

4. SoFoNiAs

4.1 IN Alusr. DE ANIAIA PARAPHR. 124, 13-26; 124, 28-127, 11 4 ~

En cuanto a la parte intelectiva del alma, con la que [uno]

no solo conoce sino también piensa, tenemos que examinar-
la ahora, pues la investigación que a dicha parte se refiere es
ventajosa para nosotros, pues eso es lo más divif!o de nosotros.
Respecto de ella investiguemos cuál es su esencia, y si es
separada, impasible e in corpórea, cómo intelige y de cuántos
modos se dice. Que el denominado «intelecto del alma» -me
refiero al [intelecto] en sentido estricto- no es ninguno de los
entes en acto antes de inteligir, sino todos ellos en potencia,
así como su naturaleza, no es evidente. En efecto, si inteligir
es como percibir sensorialmente, el intelecto también pade-
cerá una cierta afección por obra de lo inteligible, tal como
la sensación por los sensibles, si es que, en realidad, hay que
denominarlo <<afección». Pues en lo que el intelecto y la sen-
sación serían afectados es doble: (i) lo que lleva a la perfección
y (ü) lo que [lleva] a la destrucción. Ahora bien, tal como la
sensación en potencia es lo que precisamente son los sensibles,
pero ninguno de ellos es en acto antes de que [la sensación]
perciba sensorialmente, así también es el intelecto. Pues si
[este] va a captar todos los inteligibles, debe ser impasible y

43. Aristóteles, DA 43lal6-17.

44. Sophonias, In Libros Aristotelis De anima Paraphrasis (ed. Michael
Hayduck}, Berlín, 1883.
220 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

no debe tener ninguna forma de los inteligibles, pues lo que

se manifiesta como extraño impide y obstruye[...]. Debe ser,
entonces, sin mezcla, como dice Anaxágoras, para que go-
bierne, y es razonable argumentar que el intelecto no está
mezclado con el cuerpo. ·Pues si está mezclado, o bien está
mezclado según la mezcla, o es como la forma del cuerpo, tal
como la sensación del órgano sensorio y la maduración de lo
que madura. Pero si [está mezclado] según la mezcla, será un
individuo cualificado (frío o caliente); si lo está como la forma,
aunque fuera un instrumento para él, tal como es aquí el aire
o el órgano sensorio para la sensación, los ítems apropiados
[estarán mezclados con]la maduración. Sin embargo, ningu-
na de estas cosas se considera respecto del intelecto, pues qué
parte o cómo el intelecto las mantendrá unidas es incluso
difícil de imaginárselo, y no se ve que en sus actividades in-
telectuales haga uso de un cierto instrumento que también
sea corpóreo. Pues si así fuera, se enfermaría. Pero la impa-
sibilidad de la facultad sensitiva y de la intelectiva no es
ahora similar, pues es manifiesta en los órganos sensorios y
en la sensación. En efecto, la sensación no puede percibir
sensorialmente a partir de un sensible [demasiado] intenso;
por ejemplo, un sonido a partir de sonidos [muy] intensos.
Tampoco [es capaz de] ver ni de oler [colores y olores] a
partir de colores y olores int~nsos. En cambio, cuando el
intelecto intelige un objeto intensamente inteligible, no inte-
lige menos los objetos inferiores, sino incluso más. Pues la
facultad sensitiva no [se da] sin un cuerpo; el aire, en efecto,
que sin duda es vehículo e instrumento común de los sentidos,
es un cuerpo. El intelecto, en cambio, es separable. La sen-
sación, aunque tiene las formas de los sensibles, no persiste,
sino que directamente se disipa. Pero el intelecto persiste. En
la sensación se constata un cierto movimiento y una comple-
ta alteridad a causa de la existencia externa de los sensibles.
En el inteligir, en cambio, no hay absolutamente ningún otro
 APÉNDICE 221

inteligible ni [nada] externo, sino interno, ni se produce nin-

gún movimiento corpóreo, porque no requiere de ningún
órgano, sino que la afección [se produce] en virtud de un
único acabamiento, como si fuera a causa de otra cosa, y el
inteligir por sí mismo es, en cierto modo, tal a causa de una
única esencia del alma. Tal como a la vez preserva la seme-
janza respecto de la afección a causa de la merma como [si
procediera] de otro lado, al mismo tiempo, sin embargo es
diferente de la afección a causa del cumplimiento [que de-
pende de] sí mismo. Es también por eso que el alma busca,
como si no tuviera [algo], y encuentra las cosas viéndose a sí
misma como si las tuviera. Puesto que tal como en la natura-
leza toda lo uno es materia en cada tipo [de cosa] -y eso es
lo que en potencia es todas aquellas cosas~ 5-~ y lo otro es el
agente, es decir, la causa, [y] así [también] se hacen todas las
cosas, como el arte respecto de la materia, es necesario que
estas distinciones también se den en el alma. Y también hay
un intelecto que es tal por llegar a ser todas las cosas, el que
es en potencia, y otro por hacerlas todas, el que es en acto,
que es como un cierto tipo de estado, como la luz~ 6 • En efec-
to, al parecer el artesano es un intelecto y produce la sustan-
cia con el sol, en tanto que el [intelecto] humano en acto, es
decir, el nuestro, [la produce] con la luz. Pues, en cierto modo,
también la luz hace que los colores que están en potencia sean
colores en acto. Y este intelecto es sin mezcla, como se ha
dicho, e impasible por ser esencialmente en acto, pues siem-
pre es más valioso el agente que el paciente, y el principio
que la materia. Y el conocimiento en acto es lo mismo que
su objeto, y el [conocimiento] en potencia es anterior tempo-
ralmente en el individuo, pero en general tampoco [es ante-
rior] temporalmente. Y entre los que persisten junto con un

45. Es decir, los particulares incluidos en la clase o tipo de cosa.

46. Aristóteles, DA 430al5.
222 SELECCIÓN CRÍTlCA DE TEXTOS / MARCELO D. BOER!

cuerpo a veces inteligen y a veces no. Pero dado que, sepa-

rado, es solo aquello que, precisamente, es47 también eso solo
es inmortal y eterno. Y tal como cuando decimos que el in-
telecto en potencia llega a ser todas las cosas -piedra, cielo,
ángel, etc.- no lo estamos diciendo absolutamente según la
sustancia, sino tal como el [intelecto] que cognitivamente
recibe sus formas, así también hay que entender que el inte-
lecto en acto produce todo no porque infiere la sustancia de
todas las cosas (pues eso solo es propio de lo artesanal), sino
porque hace receptor de todo al intelecto en potencia. Sin
embargo, produce todos los inteligibles no en sentido estric-
to -pues ciertas cosas que, precisamente, también son inte-
lectos, también son por naturaleza inteligibles por sí-, sino
las formas que se dan en la materia, que no son inteligibles
por naturaleza. Pues los universales se conformaron a partir
de los sensibles y particulares, y los objetos matemáticos, por
abstracción. No hay duda entonces de que los que argumen-
tan que el alma es el lugar de las formas tienen razón, excep-
to que no [el alma] entera, sino la intelectiva sola, ni las formas
en acto, sino las que están en potencia. Y este lugar es el in-
telecto de las formas en cuanto las recibe, pero no por sub-
yacer a ellas y volverse él mismo ellas, sino como la tablilla
en laque aún no están escritas las letras48 . Pues tal como todas
las cosas que pueden ser escritas en ella están en potencia en
ella y ninguna es en acto antes de ser escrita, así también el
intelecto no es ninguno de .los inteligibles en acto antes de
que [uno los] aprenda o descubra, sino todos ellos en poten-
cia. Y tal como la página que antes es en potencia para aque-
llo49 llega a ser en acto, también el intelecto, al volverse en
acto los inteligibles, no cambia nada de su propia naturaleza.

47. Aristóteles, DA 430a22-23. ·'

48. Cf. Platón, Teeteto 19lc-192a; Filebo39a-b.
49. Es decir, para la escritura.
 APÉNDICE 223

En ese momento, al inteligir aquellas cosas, se intelige a sí

mismo. Además, cuando el intelecto en potencia llega a ser
tal como el que sabe, cuando se ejercita con el tiempo, la
enseñanza -la exterior y la interior-, la investigación [que
procede] de sí mismo y la práctica (a punto tal que, de ahora
en más, no requiere de enseñanza, sino que él mismo aporta
las formas), entonces ocurre el intelecto en acto. Este [inte-
lecto], sin embargo, se diferencia del que es primero en acto
y es divino, porque este último en conjunto y con una única
actividad intelige todas las cosas sin [experimentar] cambio.
Este [intelecto], en cambio50, cuando llega a ser en acto inte-
lige en cada cosa y cambia de una cosa a otra, y no puede
inteligir más bajo una sola cosa. Aquel [intelecto], en cambio,
no llega a ser sino que es en acto, por cuanto tif!ne el conoci-
miento que se presenta· sin potencialidad y es siempre del
mismo modo, inmutable en cuanto a su sustancia y una ac-
tualidad sustancial. Este [otro], en cambio, cuando llega a ser
en acto, no intelige ni distingue lo inteligible en conjunto, sino
en cada caso. En efecto, el intelecto en acto es los inteligibles,
tal· como el conocimiento en acto es, en cierto modo, los
cognoscibles y la sensación en acto, los sensibles. Pero, dado
que entre las cosas, unas son simples y otras compuestas
(simples son las inmateriales, como ángel, alma, intelecto;
compuestas, las [constituidas] de materia y forma, como
fuego, agua), y como en las compuestas una cosa es la forma
y otra, las dos cosas juntas (i. e. materia y forma) -por ejemplo,
una cosa es el fuego mismo (me refiero, claro está, al com-
puesto), y otra, «ser el fuego mismo»- y como conocemos
ambas, ¿es que acaso conocemos con la misma parte del alma
lo simple y lo compuesto o lo uno con una y lo otro con otra?
¿Q con la misma [parte], pero [en un caso] se encuentra dis-
puesta de un modo y [en otro] de otro en cuanto a su estado?

50. O sea, el intelecto humano.

224 SELECCIÓN CRÍTICA DE TEXTOS/ MARCELO D. BOERI

Sin duda decimos que con la misma [parte], pero dispuesta

de una manera en un caso y de otra manera en otro. Pues el
intelecto se encuentra así respecto de sí mismo cuando inte-
lige cada una de esas dos cosas 51 , tal como se encuentra la
llamada línea recta respecto de la curva. En efecto, [el inte-
lecto se encuentra así] por conocer lo compuesto con una
aprehensión simple no por sí mismo, sino que requiere de
imaginación y sensación, y es como si tuviera una cierta
dualidad y se representa en la [... )5 2 llamada. Es como si,
primero, se extendiera afuera hacia la imaginación; luego
retomara hacia sí mismo y, desde los particulares, se retirara
hacia las explicaciones universales [que están] en él. Pues la
captación de los inteligibles es una actividad apropiada a él
y según naturaleza. Pero cuando examina lo relativo a las
formas mismas, sin utilizar la sensación, sino poniendo sola-
mente en movimiento las explicaciones racionales que están
en él -como una explicación de «calor>> o de «humanidad»,
e incluso de «alma>> o de «ángel»- entonces imita la línea
curva como recta. Pero cuando él conoce las cosas compues-
tas y simples es uno solo. Del mismo modo ocurre también
en el caso de los objetos matemáticos, los que se dicen por
abstracción, pues también en ellos, al ser suprimida la mate-
ria, la dualidad persiste ·de nuevo ya que una cosa es «lo
recto» y otra «ser recto»53 • En efecto, en ellos hay algo sub-
yacente y lo continuo es como la materia, pero la forma es la
rectitud y la curvatura misma. Pero cuando el intelecto inte-
lige un círculo o lo curvo y eso es lo compuesto, intelige
análogamente a la llamada recta. Pero cuando meramente
intelige las formas solas mismas, «curvatura», «rectitud»,

51. Es decir, lo simple y lo compuesto.

52. Hay una laguna en el texto.
53. O sea, una cosa es el <<objeto recto» y otra <<el hecho de ser recto,
la noción de recto».
 APENDICE 225

entonces se parece a la línea curva como recta y no utiliza la

sensación. Además, tal como en lo chato el ser se encuentra
en la nariz como «chatura>> -cuyo ser es inteligido como in-
separable-54, (pues <<chatura» es la curvatura en la nariz), así
la curvatura está separada y no hay que concebir nada con
el intelecto como subyacente cuando [el intelecto]la intelige
como curvatura, al distinguirla por sí misma. Del mismo modo
también el matemático produce definiciones de las formas
mismas sin algo subyacente, como <<qué es un círculo>>, <<qué
un triángulo», <<qué lo recto», etc. Pero se dicen en [el domi-
nio] de la abstracción, como inseparables de la materia en
cuanto a su existencia, pero son separadas por el intelecto,
como también son despojadas de lo subyacente.

54. De la nariz. Es decir, la chatura es chatura de una nariz.

·'
 227

ÍNDICE DE NOMBRES ANTIGUOS Y MEDIEVALES

A D
Aecio: LXXIV, 22, 23, 52. Demócrito: XLVII, LXXXII, LXXXIII,
Alejandro de Afrodisia: cxv, LXXXIV, LXXXV, LXXXVII, LXXXVIII,
CXVI, CLXXXIII, CLXXXVIII, 46, LXXXIX, 14, 17,21,31,46,47,88,
61, 183, 188. 89, 132.
Anaxágoras: LXXVI, LXXXIII, Diógenes de Apolonia: !.,XXXII,
LXXXV, LXXXVI, LXXXVII, LXXXVIII, 22.
CXIV, CXVIII, CLXXXII, 15, 16, 17, Diógenes Laercio: 22, 23, 52.
21, 24, 139, 143, 220. E
Aristóteles: VII, X, XIII, XIV, XV,
Ecfanto: 15.
XVII, XVIII, XX-LVI, LVIII, LIX,
Empédocles: LXXX, XCI, XCII,
LX, LXI, LXIII, LXIV, LXVI, LXVIII-
XCIII, 18, 23, 41, 49, 50 1 75, 88,
LXXX, LXXXII-CLVIII, CLX-CXCII, 131, 149. • .,·
CXCIV-CCIII, CCV-CCXVIII, 2-21,
Epicteto: CLXXXVIII.
23, 24, 25, 28, 31-36, 39, 40, Estobeo: LXXIV.
41, 42, 43, 44, 52, 54, 55, 57, 58,
59, 60, 61, 63, 66, 68, 69, 70, 71, F
74,79,80,81,83,85,86,88,89, filópono: IX, LXXXIV, CXV{, CfiLII,
92, 96, 97, 98, 99, 105, 106, 109, CLIV, CLXIV,· CLXXXVIII, 8; 9, 14,
113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 18, 25, 39, 48, 106, 115, 116,
121, 123, 124, 125, 126, 131, 132, 136, 140, 162, 183, 204. '
133, 134, 135, 136, 138, 140, 141, G
142, 143, 145, 146, 147, 148, 149, Gundisalvo: 88.
150, 152, 153, 155, 156, 157 158, H
159, 160, 161, 164, 165, 169, 171,
Homero: 17, 95, 131.
173, 174, 176, 177, 179, 181, 182,
184, 186, 188, 190, 191, 196-205, J
207,210,212,214,215-222. Jenócrates: XCXIV, 20,45, 46.
Arquitas de Tarento: 15. M
B Marino: VIII, 197, 198, 199,200,
Buenaventura: 88. 201,203.
e p
Clemente de Alejandría: 52. Platón: XIV, XXI, XXX, XXXII, XLII,
XLIV, XLVIII, UV, LVIII, UX, LXJI.'VI,
228

LXXX, LXXXI, LXXXII, LXXXIII, S

LXXXIX, XC, XCI, XCII, XCIII, CX, Sexto Empírico: XCIII, 17.
CXIII, CXVI, CXXI, CXXII, CXXV, Simplicio (Ps.}: XCIII, LXXIII,
CLXXIII, CLXXIV, CLXXV, 5, 7, 11, LXXIV, CLVII, CLXIV, CLXV,
13, 15, 16, 18, 19, 23, 24, 29, 31, CLXXXVIII, 9, 14, 17, 19, 22, 52,
32, 33, 34, 35, 36, 37, 39, 43, 106, 141, 162.
47, 52, 113, 132, 135, 136, 140, T
144, 160, 162, 164, 178, 194,
Tales: 22, 23, 52.
197,202,206,209,213,222.
Temistio: CLXXIX, 9, 44, 48, 79,
Plutarco: CXVI, 52, 197, 198, 206.
145, 146, 148, 149.
Proclo: 197.
Tomás de Aquino: cxv, 155, 183,
208, 209, 210, 212, 213, 214,
215,216,217,218,219.

·'
 229

ÍNDICE DE NOMBRES MODERNOS

A Descartes, R.: LV, LVII, LVI, LVII,

Anscombe, E.: xm. LVIII, LVJX, LXI, LXll, LXIII, LXIV,
Arouxet, A.: VIII. LXVI, LXVII, LXXXI, CLXI.
Aubenque, P.: LXli, LXIV. De Ley, H.: 29.
B E
Barbotin, E: LXXIJJ, 9, 25, 159, Eliasmith, C.: XXIV.
174. F
Bames,J.: XLI, XLX, U!, cvr, cv, Feigel, H.: XIV.
9,40,41. Frede, D.: CLXVII.
Berti, E.: XLX, 7, 150, 151, 152. Frede, M.: XXVI, cxv.
Biehl, G.: 116, 152.
G
Block, l.: CUI.
Bodéüs, R.: LXXIII, 19, 25, 44, Gadamer, H. G.: XIII.
107, 152. García-Carpintéro, M.: LVIII, LXIV.
Boeri, M. D.: XI, XIII, XXX, XXXI, Gauthier, R. A.: CCI, ccxv.
LVIII, LXXXVI, XC, XCIX, CXIX,
Gill, M. L.: 81, 156.
CLVII, CLXX, CLXC, CCIII, 10, 16,
Gómez-Lobo, A.: x.
25, 36, 37, 126, 174. Granger, H.: XVIII, XLVIII, CCXI.
Bolton, R.: XLV, XCVIII. Gregoric, P.: CVI, CXXXIV, 137.
Bos, A.: cVI, ex, 58, 59. H
Bumyeat, M.: XXII, XXIV, XXVI, Hamlyn, D. W.: CII, CXXVI, CCVII,
XLIV, CVI, CXXXIV, CXXXVJ. 79, 157, 180.
CXXXVIII, CXL, CXLI, CXLIJ, CXLIIJ, Hicks, R. D.: CXIJJ. 5, 15, 19, 25, 30,
CXLIV, CXLVII, 43, 115, 116, 123. 31, 33, 52, 60, 136, 152, 159, 172.
e J
Calvo Martinez, T.: LXXII, 25, 79. Jannone, A.: 9.
Caston, V.: XLIV, CXVI, CXXXIIJ, jolif,j. Y.: CCI, CCXV.
CXU, CCXI, 148. K
Charles, D.: XLV, LXXXVIII. Kahn, C.: LIV, LXXII, cv, CVI,
Charlton, W.: XXXV, 58. CXLX, CLJJJ.
Cleary,J.: 11, 12, 161. Kim,j.: XIV, XXIV, XXXVJII, LVIII,
Cohen, M.: XXI, XXIV, XXXIV, XXXV. LJX, LXV, LXVI, LXVII, LXXIX.
Cooper,J. M.: XLIV, LXXXVII.
L
D
Lawson-Tancred, H.: XLIX, 157.
Davidson, D.: XIII, xv, XVII, XVII!, LaRock, E. F.: XXIV.
XX, XXV.
 Liz, M.: :XVII, XXXIX. S
Ludwig, K: XXXIX. Sanhueza, S.: VIII.
M. Santa Cruz, M. l: IX.
Mansi:bn, A.: ex. Searle,J.: LXVII.
Mittelipann,j.: VII, XXVI, CN. Sherman, N.: cc1.
Modták, b.: XXI, XLVI, XLXI, Shields, C.: XXXIX, XLV, cuii.
LXXXVIII, CLXVI, 8. Simon, H.: xv.
Morel,.P: M.: CLXIII, CI..XA."XV, 106. Slakey, T.J.: XXIX, XLVII, CXXXVIII,
Movía¡ G.: 45, 172. cxxxrx.
Solana Dueso,J.: xcr.
N
Solmsen, F.: XXX, XXXIII.
Nátali, C.: CLXXXIX, CCXIV, 81, 156. Sorabji, R: XXI, XLN, XLV, LXN,
Nussbaum, M. C.: xx, XXIII, xxv, cvi, cxxxvi, cx.xxv, cxxxvi,
XXVI, CVI, CXxiX, CLX.
CXXXIX, CXL, CXU, CXUJ, CXUV,
,. Nuyeris,.F.: XCII, XCVI, 147, 183. 47, 85, 115, 116, 118, 124, 157.
o Swinburne, R: LV, LVI, LVII.
O!aso; E. de: LV. T
p Taormina, D. P.: IX, CLXIII, 197.
Patzig, G.: XXXVI. Theiler, W.: LXXII, 159, 174.
Perler, :D.: cvr. Torstrik, A: 116, 119, 152, 153, 159.
Polansky, R.: xcx, crr, CVI, cxux, Trindade Santos, J. G.: rx.
5, 86, 123,
CUO.:VIII, CCVII, CXIX, Turing, A. M.: xxrv, XXV.
124, 139, 140, 152, 158, 172. V
Putnam, H.: XIV, XVI, XVII, XVIII, Veloso, C.: CLXIII.
XX, XXi, XXIII, XXN, XXV.
Vigo, A.: CLXXI, CCI, 30.
R Volpi, F.: XIII, CXXV, CCXV.
Reeve, C. D.: cci. Vulcano, P. S.: XL
Rist,J.: 145. w
Robín, L.: 18. Whiting,j.: XXXVI.
Rodier, G.: CXLVIII, CLIII, cuv, 2, Wilkes,"K. V.: XXI.
8, 31, 107, 119, 136, 159, 162. Welsch, W.: CVI, CXLIX, CL, CLVI,
Rosenthal, D. M.: xv. CLVIJ, CCXV.
Ross, W. D.: XN, XCIII, CCXVI, 9,
11, 17, 18, 19, 29, 44, 82, 116, z
119, 129, 146, 150, 151, 152, Zingano, M.: CXVII, ELV, 147.
155, 156, 158, 179, 180, 182. Zwanck, T.: LV.
Rossi, G.: LXXXI.
 231

ÍNDICE DE LUGARES

A 99b36: 42, 154, CXLIII.

Aecio I 7, 11: 52. 99b38-39: 83.
IV 2, 2:23. 99b39-100b 1: 83
IV 3, 9:23 100a2: 83.
IV 16,3:22. 100a3: CXUII, 43.
IV 21, 1-4: LXXIV. AnPr. 24a16-30: CLXXXN.
Alejandro de Afrodisia 24a18-19: 6.
De anima 15, 10-12: 61. 46a20-21: cm.
16, 10-14: XXIX. 46a31-b2: 7.
16, 14-16: XXIX. 46b29-32: 149.
68, 24-25: CLXXXIII. 50a37: 149.
79, 19-20: 61. 65b17-18: 149.
88, 17-92, 11: 183. Cal. 1a16-19~ CLXXXN.
88, 24: CLXXIX. 1a20: XCVIII.
89, 6: CLXXVIII. 1a25-b3: U!.
89, 18-21: cxiX. 2a4-10: CLXXXIV,
De intellectu 106, 18-110, 3: 188. 3b24-4a9: 152.
108, 7-8: cxx. 4a24-35: CLXXlll, 133.
109,23-110,3: cxv, 4b31-32: 119.
cxx. 14a26-28: 64.
109, 27: 146. DA 402a4-6: xcvn.
402a6-7: XXXVII, LXXXIV,
In Arist. Top. 162, 17: 46.
XCVI,55.
Anaxágoras 402a8: XCVII.
B 12-13 (DK): 16. 402a11-19: XCVII...
Aristóteles 402a26-bl: XClX, CXLIV.
AnPo. 71a1-2: 216. 402b2: XCX, XCXI.
71b26: 149. 402b20-21: CI.I! .
72al3-14: CLXX..X!V. 403a3: CXLII.
73a34-b24: CXLVIII. 403a4-7: CXI,JV.
73b5-10: LXXXIX. 403a5-7: cxú.
82a30-32: CLXXXIV. 403a5-10: XU!l, CXX, CXXVI.
90b24-30: XCVIII. 403;;t6-10: XLVI.
99b35: CXXIV, CXXX, 403q.8: XU!l, CXXVI.'
CLXXXV, CCXIV. 403a!5-19: 9.
232

403al6-19: XIV, XU, LV. 409al0: XCIV.

403al6-b3: CCVII!. 410a-b: XCII.
403a25: XLII, XLVII, CXCI, 410bll-15: XCIV.
12, 143. 410b19-21: XCIV.
403a30-31: LXIII, CCVIII. 410b25: XXV.
403b2-3: CCIX. 410a30-b2: XCIV.
403b3-7: XCVI. 410b27: CI.
403b7-9: CCVII. 4lla30: CI.
403b20-25: LXXX. 4llb7-8: XV.
403b25-27: LXXX, LXXXIV. 4llb15-30: CI.
403b28-29: LXXXIII. 4llb25: CII.
403b30: LXXXVII, 21. 412al0-ll: 60.
404a3: LXXXVII. 412a15-19: CXI!.
404a5: CI. 412a16-19: u.
404a16-19: LXXXIX. 412a19-21: XLVII, CIII, CVIII,
404a17-18: LXXXVII. 8, 53.
404al0-24: LXXXIII. 412a22-26: CIX.
404a30-31:LXXXIV,LXXXVllL 412a27-28: n-v, u, cm,
404b1-3: LXXXV. CVIII.
404b5-6: LXXXV. 412a27-b6: XXXV.
404b16-17: XCIII, 21. 412b1: 60.
404b 10-18: XCI. 412b4-6: cm, CVIII.
405a5-7: LXXXII. 412b5-6: XXVI, ex, 60.
405a16-17: LXXXVI. 412b5-9: CXII.
405bll-12: LXXXIII. 412b6-9: XV.
405b15: XCI. 412b 15-17: XXVII.
406b2-3: CI. 413a2-3: CXIII.
407a6-10: CLXXI. 413a22-25: XXXVII.
407b22-23: XXXV. 413a31-32: XXXVII.
407b34: XCII. 413b2: XXXV, CXXV.
408a1 :XCII. 413b5: XXXVII.
408b 1-18: LII, LXVIII, 40. 413bll-16: CCVI.
408bll-15: XCVIII. 413b15-16: cxxv.
408b 18-19: CIX, CXX, 44. 413b16-24: cxxv.
408b2l: XL. 413b20-24: CXXVI.
408b24-25: LXXII. 413b24: LXXII."'
408b30: XCIV. 414a12-13: cm, cv.
408b32: XCIV. 414a13-19: CVIII.
 233
414al4-19: CXI. 423al0: CXXXVII.
414al9-20: XLI, LV, CX, 424a2-6: cxxxm.
CXll, 45. 424a3-5: CXXXII.
414a29-31: c. 424a5-6: CXXIX.
414a30-b5: XXXVII. 424al7-28: CXXVII, CXXXII.
414bl-2: CLXXXVI. 424a22-24: CXXIX, CXXXI.
415al5-bl: CXXJV. 424a29-32: 114.
415b8: XL, LXX, 3. 424a32-34: XLVII.
415b8-12: UII, 5, 53. 424b10:cxxxm
415bl4: 60 424b23: CXXXVI!.
415bl4-15: 60. 424b24-27: CUI!.
415b21-28: L. 424b25-31: CXXIII.
415b24: CXXVIII, CXXXI, 424b27-28: CXXXII.
CXXXIV. 424b28-30: CXXXII.
416a4-5: 60. 425al5: cuv.
416al5: LXX. 425a21-2'4: CUV.
416b34-35: CXXXI, CXXXIV, 425a27: CXLVIII, CLXI, CLXII.
cxxv. 425a31-b2: CI.IV.
417a6-8: CXXVIII, CXXXVII. 425bl-2: cuv.
417a6-9: cxxx. 425b22-25: CXXXVIII.
417a6-13: cx:xxvr. 425b29-426al: CXXXVI.
417b14-16: cxxxv. 426a6-19: CXXXIII.
417a17-18: XCIX, CXXVIII, 426b8-22: CL, CLX!.
CXLV, 125. 426bl2-15: CLIV.
417b27: CXLV. 427a2-5: CLV.
417b20-21: XLVII. 427al0-14: CLVI.
418a3-4: CI, CXLV. 427bl4-15: CLVII.
418a8-12: CXLVIII. 428al-2: CLXVII.
418a9-13: CXXIX. 428a5-8: CLXVIII.
418all-16: CLXIX. 428al7-18: I.XXXIV, LXXXVIII.
418a17-18: CCXI. 428a25-26: 172.
418b4-6: CXL. 428b3: CLXVI, CLXXII, 6.
418b9-10: CXLVIII. 429al-2: CLXVII, CCXIII.
419a9-ll : CXLVIII. 429a4-8: CXCVII!.
419al7-18: CXXXIV. 429al3-15: CXXVI.
420a8-9: CXLVIII. 429a15-16: CLXXIX.
420b16-21: LXXIV. 429al8-21: LXXVI.
42lb22-23: CXXVII. 429a21-22: CXIV, CLXXXII.
234

429a22-24: LXXXIV. 432b31:r.xxv,43, 107.

429a24-25: CXIX, CLXXIX. 433a9-14: LXXI.
429a25-27: LXXII, CXXI. 433a13-20: CLXXXVIII.
429a27-28: 67. 433a17-20: LXXVIII.
429a30: CX:XXII. 433a19-20: 169.
429b5: CLXXXI. 433a22-26: CLXXXIX.
429b14-16: CXXXIII. 433a26-30: CXL, CCIII.
429b21-22: CXIV. 433a27: CXL, CCXI.
429b23-26: LXXXVI. 433b5-6: 176.
430a3-4: cxxm. 433b6-10: CLXXXVIII.
430a10-14: U, CXVIII. 433b8-10: CLXXXVIII.
430a18-19: CXXIX, 205. 433b20-21: CXLIV.
'430a22-23: CX, CXIV, 222. 434a5-10: CLXXVI.
430a23-25: cxv. 434all: CCXXIV, 172.
430a24-25: CXIX. 434a12-13: CCXXIV.
4~0á26-27: CLXXI. 434a14-15: 176.
430b24: 152. 435a21-24: CXXXIII.
431a12-14: CLXXXV. DC270b: LXXXIV.
4S1a14-17: CLXXVIII, 8. 294b: LXXXIV.
431a16-17: 221. 301a: LXXXIV.
4318'17-22: CLVI. 302a: LXXXIV.
431a20: CLV. 3lla4: 81.
431b2-7: CLXXVIII. De div. 463a29-30: CLXXVIII.
432a2-3: XLVIII, CXXVIII, De gen. an. 731 b31-732a3: XLIV.
; 'CXXXIII, 124.
736b8-29: cxxn.
432a3: XXIX •.
736b16-29: LXXVI,
432!14-5: CLXXX. CXXVI •
. -432a7- 10: CLXXX.
736b27-29: cxxm.
432a'8-14: CLX.'CVIII.
De insom. 459a17-18: ccxm.
<!32a10-12: CLWIII, CLXXI.
459b3-5: CXXXIV.
432á15-16: cxxv.
460b3-20: CCVI.
432a17: LXX.·
· 432a30-31: CLXXXVI. De int. 16a12-l3: 150.
432b3-4: CLXXXVI. l6b26-l7a22: 95.
432b5-6: CLXXXVI, 69. l7a20-26: CLXXXIV.
432b8-ll: xxXII, LXX. 17a39-40: 6..,
432b14-17: CLXXXVII. 18a33-b25: 150.
432b26-28: CLXXXVIII. 23a32-33: 96.
 235
De iuvent. 467b19-29: LXXV. 436b6-7: XXIX, CXI.IV.
467b28-29: CLX. 438b22-23: CXXVIII.
469a5-10: LXXV. 447a29-b21: CXXIX, ccx.
469a12: CLX, CLXVI, 447b25-26: CXXIX,
106. CCXIV.
469a20-23: 43. 449a5-10: cuv.
De mem. 449b31: CLXXVlii, 449a5-20: CUI, CUX.
CLXXX. De som. et vig. 454a7-ll: XXIX,
450a1: CLXXVI!l. XLVII, CXI.V.
450a9: CLXXX. 455al2-22: CLVI,
450a9-19: CLX.lll. CLXI, CI.XII.
450a10-12: CCXII. 455al6: CLVIII,
450a27-30: CXLIII. CLX.
450a27-32: CXLIII. 456a4-6: LXXV,
450b25-451a2: CI.XIX. CLX, 43, 106.
455a15-17: CI.V. EE 122la21-23: ce.
455a18-20: CLVIII. 1222al-5: ce.
De motu 701a8-13: 157. 1235a25-30: CCXI.
701a32-33: 158. 1235b22-29: CI.XXII.
70lb16-22: LXV1Il, CI.XX. 1244b25: CLXXXVII!.
701b18-19: CI.XX. 1245b22-24: CLXXXVIII.
702a5-7: CI.XVlll. EN1094b27: ccn.
703a9-22: 95. 1096bl6-20: 30.
7.03a34-b2: XXII. 1098a5: 221.
De part. an. 641a2-3: XXI. l099a23: CCII.
641b36: 81. 1102b30-31: CXCIX.
642a7-9: 55. 1103a17: 145.
654b4:xxr. 1103a26: 145.
656a27-657a12: 43 1104a25-26: CXXXIV.
657a6: XXI. 1104bl2: ce.
661a8: 66. 1104bl3-16: CXCIX.
669al: 96. 1104b24-26: cxcx.
68lbl3-18: 55. 1105a3: CXCIX.
De respiratione474bl8: 59. 1106al: cxcx.
476al8-19: 59. 1106bll-12: CXXXIV.
De sensu 436a6: XXIX. 1106bl6-24: CXCIX.
436a7-10: CXI.IV. 1106bl8-23: cxcx.
436bl-4: XXIX, CXUV. 1107a3: CXXXIV.
 ll07a31: 107. 328a31-33: CXIII.
1108a4-9: cxcm, cxcvm. 329b7-ll: 110.
1108a30-31: CXCIX. 335a32-b7: XCVIV.
1109a23: CXCIX. Hist. an. 488b15: 18.
119a26-29: ce. 6lla1-2: 145
1110b6-7: 175. 6lla15-17: 18.
1113a15-b2: CCXI. 612a1-5: 18.
1113a29-31: CLXL. 612b1: 18.
1113a29-33: CXCXI. 614b18-19: 18.
1113a30: ce, 175. MeL 980a21-28: cxxvr.
1113b32-33: CCJI. 984b: LXXXIII.
ll14b7: CCII. 989a: LXXXIII.
1115b 11-18: exex. 993a30-b14: XCV.
ll25b29-31: CXCVIII. 1004b25-26: l.XX.,'(J.
1125b31-35: cxcx. 1006a31-b4: CI.
1139a3-b14: 166. 1007b: LXXXIII.
1139a6-15: 174. 1009b: LXXXIII.
ll39a21-22: 157. 1010b30-10lla2: CXLVI, 83.
1139a23-31: CLXL. 1014b24-26: ::0..\'III.
1141a6: LXXXVIII. 1017a15-16: 57.
1141b14-16: CCIV. 1017a35-b8: XCIX.
1142a25-30: ccxv. 1021a: L."XXXI.
1147a31: 158. 1025a31-32: CI.
1148b27: 145. 1028a22-24: LXXXIX.
1149a6-8: CXCVI. 1028b36: XLVII.
1169a17-18: CXCXI. 1029al-7: UI.
1170b4-5: CLXXXVIII. 1029b12: XLVII.
1170b9-10: CLXXXVIII. 1029b17-18: CIV.
1179b24-31: CXCIX. 1030b 16-20: en, 9.
ll81b9-10: CCII 103Sbl4-18: XX.."XIV, XXXVI.
EudemoFrag 7 (ed. Ross=Frag 1036a8-12: XCIX.
45 ed. Rose): 40. 1036a9-12: XLVIII.
GC 314a28: 14 1036a33: XXXIV.
323b15-324al0: 79. 1036b3-4: XXXIV.
324a9: 37. 1037a4: XLVIII.
324b4-6: CLXXXIII. 1037a29-33: XLII, ·crv,CXXIII.
324b7-9: CXL. 1038bl5-16: XLX.
324b15-16: 37. 1040b5-8: XXXV.
324b17-18: 145. 1040b6-8: XXXV.
 237
1040b 10-15: x::xJ\.\11. 241b34-242a49: XXXI.
!04lbll-12: CX!Il. 244b 11-15: CXL.
!041b27-28: XLL'i:. 247a3-19: LVJII:
1042a27-28: XCLX. 251a12-16: CX.XXVII.
1045b16-21: CXIX. 251b28-252a5: CX.'i:..X.
1047a4-6: CXLVI. 253all: XXXIII.
1047b32: CX.WI. 253a14-15: X.XXIII.
1048a31-32: 80, 156. 255a33-b12: XCIX.
1048b18-35: 81, 156. 256a4-13: LXXXIX.
1049a27-36: XLVII, U!. 256b23: Lx::xJ\.vi, 16.
1050a34-b1: CL"XXXIII. 256b25-26: CXVIII.
1051b6-9: CLXIX, 134. 259b9: XXXII.
1054a29: CX.X"Vl. 263a23-31: CLVII.
1069a1-14: XXVIII. Poética 1457a4-5: 96.
1069b: LXXXIII. Política 1253a16-18: CCXIV.
!071b19-20: CXIV, 146. 1277a6: CXII.
1072a25: L"XXXVI, 146. Rlzet. 1354b3: CXCVIJJ.
1072b2-5: LXXXVI. 1354b3-11: CXCVIII.
1072b24-30: LXXXVI. 1356a15-16: CXCII, CXCVIII.
!074b28-30: cxx. 1369a2-3: 176.
1075a6-8: CXIX. 1369a4: CXCVIII.
1078b30-32: XUI, cxxm. 1369all: CXCVIJI.
1079b 15-19: XLII, CXX!Il. 1378a19-22: CXCII.
Meteorologica 390a10-13: X.XI, 1378a30-32: CXCII, 10.
XL. 1378b1-4: CXCIV.
Phys. 184al9-23: 63. 1382a21-22: CXCII, CXCN, 10.
193b1-8: 81. 1382a21-b34: cxcv.
194b7-8: XL. 1382b29-32: cxcv.
194b9: CXII. 1383a8: XIV.
194b30: Lx.XX. 1383a17-18: CXCIV.
200a14-15: 60. 1385b13-18: CXCV!.
211a17-23: LXXXIX. Top. 100a27-b23: 7.
213a9-ll: XXVIII. !Ola34-36: LXXX.
218a6-10: CLVII, CLVJJJ. 105b12-18: LX..'i:..X.
219b25: CLVII 140b27: 66.
226a26-29: CXL. 146b36: CCX!.
226b34-227a12: XXVIII. 147a4: CCXI.
240b8-13: X.XXI. 151a20-21: XLX.
238

Arquitas de Tarento Empédocles

A 22 (DK): 15. B 96 (DK): 49.
e B 105 (DK): 23.
Cicerón B 106 (DK): 131.
B 108 (DK): 131.
Sobre la natura/ap. de los dioses I
B 109 (DK): 18.
27:23.
Epicteto
Clemente de Alejandña
Disertaciones I 2, 30: CLXXXVII!.
Stromateis V 14, 89, 2, 1, 3, 2: 52. II 11, 11: CLXXXVIII.
D Estobeo
Demócrito Ecl I 49, p. 369: LXXIV.
A 1 (DK): 17. F
A 38 (DK): 14. Filolao
A 104 (DK): 47. A 23 (DK): 39.
A 122 (DK): 89. B 13 (DK): 39.
B 125 (DK): 17.
B 196 (DK): 14. H
Hipó lito
Descartes
Refotación de todas las herejías
AT III 422: LVIII.
I 16: 23.
424: LVIII.
425: LV. Hipón
665: LVIII. A3 (DK): 23.
691: LIX. A 10 (DK): 23.
692: LIX. Homero
VII 25: L'{l. Ilíada XXI 194: 95.
27: LXII. XXIII 698: 17.
28:LIXII. XXIV 216: 95.
29: LIXII. Odisea XVIII 133: 131.
IX 20: LXXXII. J
23: LXXXII. Jámblico
Diógenes Laercio Vida de Pitágoras 33.14: 23.
VII 137:52. 36.267: 23.
VIII 83:23.
M
IX 57:22.
Miguel de Éfeso ·'
E
In librum de animalium motione
Ecfanto 116, 9-10: 61.
Al (DK): 15.
 239
p 896a2-4: LXXXIX, 15.
Platón Lisis 214a: LXXXXI.
Apowgía de Sócrates 26d: LXXXIV. República 436a: 163.
Crátilo 390c: 7. 439a: 163.
399d-e: 25. 517b5: 140.
400a: 16. 526e2-3: 7.
401d: 23. 531e4-6: 7.
413c: LXXXIV. 534b: 7.
437a: 35. 580d: 163.
440a6: 35. 588bl0: 29.
Eutiftón llb-c: 31. Sofista 264a-b: 135.
Fedón 64c-66d: LXXXI. 264a-c: CLXX.
72c: LXXXIV. Teeteto 152a-c: 132.
76e-77a: uv. 152e: 23.
78c: uv. 171b1..5: 135.
79a6: LIV. 181e-183c: 23.
79a-c: LV. 191c-d: 113, 144, 222.
79b4-15: uv. 192a: 222.
79c: LV. 200a3: 135.
85e-86e: 39. Timeo 28a: 194.
92e: 39. 30b: 140.
97b-d: LXXXIV. 34a-c: 34.
lOSe: 19. 34b: XXX.
Fedro 245c: LXXXIX, CXVI, 13, 34b-37b: XXX.
15,206. 35a-b: 18.
245e: XXXII. 36b-c: 32.
246a-b: LXXXIX, 15, 163. 36d-e: 47.
246c: XXX, XC, 29. 36e2: 31.
253c: 163. 37a: 31.
266b-c: 7. 37b:xxx.
270a: LXXXIV. 37d1: 19.
Filebo329-b1: 19. 39e8: 19.
39a-b: 144, 202, 222. 40a: 32.
Leyes 894c4-5: LXXXIX, 15. 41e: 37.
895a-c: xc. 42d:37.
895b5-7: LXXXIX, 15. 44d: 44.
895el0: LXXXIX, 15. 45b: 180.
 45c2-d3: XCI, 24. 424, 7-10: 106.
46c: 180. 444, 10: 116.
46d: 140. 444, 17-26: 116.
50e: 140. 460, 17-22: CLXIV.
69c: 163. 461, 9-10: cuv.
Plotino 461, 18-21: CI..XIV.
I 3, 3: 195. 461, 22-23: CLXIV.
IV 4, 45: CL\XXVIII. 505, 11-13: 136.
V 3, 2: CLXX:X\TIII. 524, 6-8: 140.
V 3, 14, 17: 194. 534, 16-538,19: 193.
VI 7, 35, 36: 194. 535, 10-13: CXVI.
535, 13-15: c:x-vr.
Plutarco 536, 2-5: CXVI.
De stoicorum repugnantiis 1085b: 539, 13-540, 13: 193.
52. 540, 18-542, 18: 193.
Proclo 568, 23-24: 9.
In Timaeum 126, 20-21: 197. 569, 21: 164.
165, 14-15: 197. 587, 25-28: LXXIV.
436, 27-29: 197.
Ps. Simplicio (= [Simplicio])
Ps. Alejandro InArist. De an. 20,5:9.
Dificultades y soludones 54, 9-10: 28, 6-8: 19.
60, 27-28: LXXIV.
Ps. Filópono (= [Filópono]) 60,21-32: LXXIV.
In Arist. De an. 2, 8-25: 193. 72, 24-73, 1: 52.
20,5:9. 161, 24-25: 106.
54, 12-15: 9. 185, 5-19: CI..XV.
55,23:9. 201, 5: CLVII.
63, 19:9. 228, 10-11: 141.
67, 30-33: 14. 286, 2-3: 164.
73, 33-74, 1: 18. 299,35: CLXXJ\."VIII.
92,3-7:25. 300, 30-31: 17.
145, 14-16: 39. S
145, 22-25: 39. Séneca
164, 6-12: I..XXIV. Cartas a Ludlio 121, 11: LXII.
175, 25-27: 48. 1Zl, 5-24: LXII.
195, 10-ll: LXXIV.
Sexto Empírico
299, 35: CLX.XXVIII.
Adversus Mathematicos VII
 135-13 6: 17. Tomás de Aquino
234-235: XCIII. In Phys., Lib. III, Cap. I, lectio
2, n. 2: 155.
Simplicio
In Arist. Phys. 156, 13-16: 22. Sententia libri De anima, lib. 3,
lec ti o 8, n. 1: 208.
Sofonías n. 2:209.
InArist. De an. Paraphr. 8, 24: 9. n. 3:209.
T n. 4:210.
Temistio n. 5:210.
In De an. Paraph 7, 24-25: 9. Sententia libri De anima, lib. 3,
26, 12-13: 145. lectio 10, n. 1: 211.
33,4-5:48. n.2:211.
59,9: 145. n. 3:212.
59, 32-35: 145. n. 4:213.
99, 11-33: CLXXVTII, n. 5: 213.
146. n. 6:-214.
99, 34-36: 146. n. 7:214.
101, 34-37: 148. n. 9:215.
124, 13-26: 219. n. 12:215.
124,28-127, 11:219. Summa Theologica, 1a. q., 79a,
Teofrasto 4-5: cxv.
Acerca de las sensadones 1-2: XCI.
3945:22.
 ÍNDICE

PRóLOGO 1 VII
lNTR.ODUCCIÓN 1 XIII
l. Una nueva rehabilitación de Aristóteles a partir del
De anima 1 XIII
2. Aristóteles, los presocráticos y Platón 1 LXXX
3. El De anima, sus trasfondos metafísicos, sus
compromisos ontológicos y su importanciá para la
teoña de la acción y la epistemología
aristotélicas 1 CN
4. La presente traducción 1 CCXVI
Postcriptum 1 CCXIX
Abreviaturas de las obras de Aristóteles citadas y de
otras obras y autores 1 CCXX
Variantes textuales 1 CCXXJ
Bibliografía 1 CCXXV

ARISTóTELES

De anima
LIBRO I 1 3
I 13
II 1 13
III 1 27
 IV 1 39
V 1 47

LIBRO II 1 57
I 1 57
II 1 63
III 1 69
IV 1 73
V 1 79
VI 1 85
VII 1 87
VIII 1 91
IX 1 97
X 1 101
XI 1 lOS
XII 1 113
LIBRO III 1 117
I 1 117
II 1 123
III 1 131
IV 1 139
V 1 145
VI 1 149
VII 1 155
VIII 1 161
IX 1 163
X 1 167
XI 1 171
XII 1 177
XIII 1 181
APÉNDICE 1 183
Cuatro interpretaciones de la noética aristotélica:
Alejandro, Filópono, Tomás de Aquino y
Sofonías 1 183
l. Alejandro de Afrodisia 1 183
2. Filópono 1 193
3. Tomás de Aquino 1 208
4. Sofonías 1 219
Índice de nombres antiguos y medievales 1 227
Índice de nombres modernos 1 229
Índice de lugares 1 231
 COLIHUE ([CLÁSICA

TíTULOS PUBLICADOS

<!: Manuscritos económico-filosóficos de 7844, Karl Marx

<!: Hamlet, William Shakespeare
<!: Discurso del método, René Descartes
<!: Otelo, el moro de Venecia, William Shakespeare
<!: Hojas de hierba, Walt Whitman
<!: Crimen y castigo, Fiódor Dostoievski
<!: El rey Lear, William Shakespeare
<!: Poética, Aristóteles
<!: Iluminaciones, Arthur Rimbaud
<f Una vuelta de tuerca, Henry James
<!: Las flores del mal, Charles Baudelaire
<!: Tragedias 1, Eurípides
<!: Las penas del joven Werthe1;Johann Wolfgang von Goethe
<!: Romeo y ]ulieta, William Shakespeare
<!: Los papeles de Aspem, Henry James
<!: Ética Nicomaquea, Aristóteles
<!: El Príncipe, Nicolás Maquiavelo
<!: Macbeth, William Shakespeare
<!: El proceso, Franz Kafka
<!: Memorias del subsuelo, Fiódor Dostoievski
<!: Las mil y una noches, Anónimo
<!: Utopía, Tomás Moro
<!: Comedias completas, Terencio
<!: Una casa de muñecas. Un enemigo del pueblo, Henrik lbs en
<!: Frankenstein, Mary W. Shelley
<!: Edipo rey. Edipo en Colono. Antígona, Sófocles
<! Los hermanos Karamá:¿ov, Fiódor Dostoievski
<! Confesiones, San Agustín
<! Peer Gynt. El pato salvaje. Hedda Gable1~ Henrik Ibsen
<! Enéadas. Textos esenciales, Plotino
<! Elogio de la Locura, Erasmo de Rotterdam
<! Pensamiento y habla, Lev Vigotski
<! Obra poética, Stéphane Mallarmé
<! Convivio, Dante Alighieri
<! La filosofía en el tocador, Marqués de Sade
<! Poesía completa, Catulo
<! Epistolario, Baruch Spinoza
<! Discurso de la servidumbre, Étienne de La Boétie
<! Fedón, Platón
<! Arte de amar, Ovidio
<! Tratado de la reforma del entendimiento, Baruch Spinoza
<! Crítica de la razón pura (2a ed.), Immanuel Kant
<! Poema de Mio Cid, Anónimo
<! Categorías, Aristóteles
<! Catilinarias, Cicerón
<! Textos literarios, Nicolás Maquiavelo
<! Madame Bovary, Gustave Flaubert
<! El profeta. El loco. El vagabundo. Eljardín del profeta, Khalil Gibrán
<! El extraño caso del Dr.]ekyll y Mr. Hyde, Robert L. Stevenson
<! Cuentos completos, Edgar Allan Poe
<! Cuadernos de arte, literatura y ciencia, Leonardo da Vinci
<! Acerca del alma, Aristóteles
<! Crítica de la ra:¿ón práctica, Immanuel Kant
<! El hombre que fue jueves, G. K. Chesterton
(( Romancero, Gloria Chicote (compiladora)
<! Evgueni Onieguin, Alexandr Pushkin
<! Tragedias JI, Eurípides
<! El Maestro, San Agustín
TíTULOS DE PRÓXIMA APARICIÓN

({ El retrato de Dorian Gray, Osear Wilde

({ Poesía completa, César Vallejo
({ Moby Dick, Herman Melville
({ El banquete, Platón
({ El primo Basilio,]osé Maria E~a de Queirós
·'
 Esta edición
de J000 cjcmplarl'S
se terminó de imprimir en
Al Sur Producciones Gráficas S.R.L..
Wcnccslao Villafañe 468.
Buenos Aires. Argentina.
en abril de :?.021.
·'
 n su tratado Acerca del alma, Aristóteles elabora
una refinadísima teoría de las facultades cognosci-
tivas que incluye aspectos tales como la percepción sen-
sorial, la actividad unificadora del pensamiento y del juicio,
la captación de los conceptos, y el modo en que el sujeto
percipiente es capaz de representarse el mundo. Este texto,
ápesa:r dé haber sido escrito hace más de dos mHenios; es
central en cualquier discusión epistemológica, y ha probado
ser una referencia obligada en la discusión contemporánea
de la fHosofía de la mente. Las sofisticadas observaciones
aristotélicás sobre el ser vivo y, en especial, sobre la rela-
ción entre el cuerpo y el alma siguen suscitando el interés
de los fHósofos y son una contribución de peso.·aldebáte
actual de este difícil problema.
La introducción, la traducción del griego, las notas y el
apéndice han estado a cargo del Doctor Maree/o D. Boeri,
profesor de Filosofía Antigua en la Univérsidad Alberto Hur-
tado (Chile);· quien ha sido Investigador Independiente del
CONICET, Junior Fellowen el Center tor He/lenic Studies de
la Universidad deHarvard, co-eélitor de la revista Méthexis,
editor asociado de la Internacional Plato Series, y Fe/lowde
la John Simon Guggenheim Foundation. El Dr. Boeri tam-
bién ha publicado en Ediciones Colihue Apariencia y realidad
l'ln Al oensamiento griego. Investigaciones sobre aspectos

IIJIIIIIIIIIII/1/III//IIIIII/1/111 . .. -.y de teor~a.~e la ac-

978950ss30646 de la Anttguedad. o;¡::::::::::::::::::::::::::::~
~;~~;A¡:?~~C~L'1A AHISTOTE<.e=s

C:OLIHUE
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