III

¿Qué significa pensar «desde» América Latina?

Introducción a la pregunta

Introducción

Cuando interrogamos por lo que sea el pensar, debemos re-

conocer que estamos de lleno en el terreno de la filosofía. Por ello,
reflexionar en torno a la pregunta por el pensar no puede hacerse al
margen de preguntarnos a su vez por lo que sea la filosofía. Sin em-
bargo, también es menester recordar que solamente en el ámbito de
la filosofía podemos preguntar acerca de lo que significa interrogar.
Esto es, reflexionar en torno de lo que sea la pregunta y el pensar no
puede hacerse sin preguntarse y pensar a su vez acerca de lo que la
filosofía es.
No es lo mismo preguntar por algo, que pensar o preguntar
acerca de lo que la pregunta es. No es lo mismo pensar algo, que
pensar acerca de lo que significa pensar. Para la primera posición,
basta con la toma de conciencia; en cambio, para la segunda, hay
que hacer el pasaje hacia la reflexión, es decir, hacia la toma de
autoconciencia. Así pues, preguntando por la pregunta y por el
pensar, terminamos preguntándonos también acerca del sentido de
la filosofía hoy. ¿Para qué hacemos filosofía hoy?
Pero esta vez el sentido de la pregunta por lo que sea el pensar,
no está dirigido hacia ella en sí misma, sino hacia lo que significa
pensar en un presente como el nuestro; en tal sentido, nuestra forma
de preguntar por el pensar ya no es abstracta, mucho menos cuando
la pregunta se dirige hacia algo en concreto y en la realidad que nos
atañe a todos. Esto es, el sentido de la pregunta por lo que sea el
pensar hoy, parece que obliga ahora a pensarla ya no en sentido abs-
tracto sino concreto, es decir, en este presente ya no sería tan fun-
damental pensar lo que ella sea en sí misma, como si el tiempo
94 ¿Qué significa pensar «desde» América Latina?

fuese normal, sino pensar las condiciones de posibilidad del pensar

mismo, porque estas condiciones son las que ahora estarían en
peligro, porque pueden desaparecer.
Porque, dicho sin rodeos, la vida, como condición de posi-
bilidad de todo quehacer humano, incluido el pensar, puede desa-
parecer. Si esto es así, la pregunta se podría formular del siguiente
modo: ¿sería posible el pensar sin la vida? O, si no, ¿qué significa
pensar que la vida es condición de posibilidad del pensar? Estas pre-
guntas obligan a cambiar la forma de la tematización del pensar,
porque la realidad que las motivó ha cambiado, los tiempos tam-
bién. Por eso ahora la tematización de lo que sea el pensar empieza si-
tuándose en un locus ilocucionarius específico y no en abstracto, esto
es, empieza ubicándose existencialmente en el lugar donde apareció
este problema. O sea, ya no se ubica por abstracción o epojé fuera
del asunto, sino que ahora empieza ubicándose en el terreno desde
donde fue posible pensar de otro modo, el problema del pensar.
Cuando comenzamos a pensar desde este lugar llamado
América Latina, poco a poco se nos fue apareciendo el problema
que ahora da que pensar, al pensar, en toda su radicalidad. Esto
aconteció cuando descubrimos que el problema central del pensar
era la vida, es decir, la vida humana y la vida de la naturaleza, esto
es, la vida de todos nos-otros y no solo la vida de los pobres latinoa-
mericanos. Y cuando decimos la vida de todos, no nos referimos
solo a los seres humanos, sino a todo ser viviente, quienes son con-
dición de posibilidad de la vida de todo ser humano.
Dicho de otro modo, tal parece que ahora el pensar debe po-
nerse al servicio de aquello que la hizo posible, para que siga siendo
posible la vida de todos, o, para decirlo de otra manera, parece que
el problema del pensar no es el pensar mismo sino la producción de
la vida. Esto es, parece que la cosa, o la cosa misma, de que trata el
pensar había sido la producción y reproducción de la vida, la cual
parece ser la ratio que al final da sentido a todo quehacer humano,
incluido el pensar.
Con la filosofía moderna y occidental, la vida estaba al ser-
vicio del pensar, el cual aparecía como la producción humana más
excelsa y libre. Ahora parece que el pensar debe ponerse al servicio
¿Qué significa pensar «desde» América Latina?… 95

de lo que la hizo posible, porque ahora parece que el aconteci-

miento más excelso que hay, que es y que existe, es la vida. Ahora
sabemos que ella no es algo «natural» sino una producción profun-
damente humana y cósmica.
Si la filosofía descubrió en un momento de crisis el pensar
como su tema central, parece que ahora el pensar está descu-
briendo, en medio de esta otra gran crisis, que su tema funda-
mental es la vida. Pero todo tiene su historia y esta empieza siempre
con el diálogo, en este caso, con los grandes maestros.

Lo que significa pensar

En el siglo XX, la pregunta por lo que sea el pensar se nos

abre con la obra de Heidegger. Desde Heidegger sabíamos explí-
citamente1 que «filosofar es pensar». Lo que sigue ahora, como
siempre, es aclarar este enunciado, por eso se hace pertinente volver
a hacerse la pregunta ¿qué significa pensar?2, porque supuesta-
mente todo el mundo piensa. Pero los acontecimientos que vienen
sucediendo en nuestro tiempo, en nuestro continente y en el mundo
desde principios de este siglo, muestran claramente que no todo el
mundo piensa, aunque tenga cerebro, libros publicados, doctorados
o abundante experiencia teórica y política.

1 Robert Brandom, por su parte, dice que la tarea propia de la filosofía es hacer
explícito lo que está implícito. Cf. Robert B. Brandom, Making it Explicit.
Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1998. Sin embargo, como veremos en un futuro
trabajo, no es lo mismo hacer explícito lo que está implícito (Brandom),
que hacer visible lo que aparece invisible (Marx y Hinkelammert), pero tam-
poco es lo mismo hacer inteligible lo que parece ininteligible (Zavaleta), que
hacer pensable lo que en principio aparece como impensable. Pero también
se puede hacer explícito el porqué de la invisibilidad, así como hacer explí-
cito por qué la lógica de lo pensable hace impensable lo que no se ve, lo cual
implica producir una lógica más compleja que la lógica de la mera explicita-
ción. Estos son temas todavía impensados para la tradición occidental, que
surgen de la tematización de una realidad no moderna.
2 Cf. Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar? Madrid, Trotta, 2005.
96 ¿Qué significa pensar «desde» América Latina?

Con la cabeza habitualmente razonamos acerca de cualquier

cosa, indistintamente de que sea o no fundamental, pero, cuando
ejercemos lo que sea el pensar, pensamos solo lo que «da que pensar»,
lo que nos detiene, nos preocupa y nos pone a meditar. Lo que «da
que pensar» nos motiva y obliga a no tomar cualquier respuesta rá-
pida o fácilmente, porque precisamente lo que «da que pensar» nos
anuncia que detrás de lo pensado hay algo no solo complejo sino pre-
ocupante, que puede en determinado momento cuestionar no solo
nuestras ideas sino hasta nuestra propia existencia.
Por eso es bueno detenerse en la pregunta ¿qué es aquello
que da que pensar? para saber a qué atenerse cuando nos toca una
situación digna de ser meditada, razonada y, en este caso, pensada.
Cuando llegamos a tal situación, podemos darnos cuenta de que so-
lamente «lo grave da que pensar», pero entonces ya no estamos ha-
blando de algún problema trivial, simple o interesante, sino de algo
profundo, complejo y, en este caso, grave. Eso quiere decir que so-
lamente cuando nos enfrentamos a un problema grave, nos enfren-
tamos a lo que sea el pensar, porque solo «lo grave da que pensar».
Ahora bien, podemos soslayar la gravedad del problema
y dejar de pensar, pero, si reconocemos su gravedad, también es-
tamos reconociendo que ese problema es digno de ser pensado,
es decir, meditado, profundizado, tematizado. Por eso cuando la
razón llega a lo que sea el pensar, no puede despachar fácilmente
el problema a ser pensado, por la gravedad del problema, y por eso
mismo la razón ahora debe detenerse, para concentrarse en aquello
que ha de ser pensado.
Ello quiere decir que para que el pensar acontezca, la razón
tiene que abocarse a tematizar, o sea, problematizar, lo que es grave.
Pero solo de acuerdo con la gravedad de lo tematizado puede la
razón profundizar en el acto de pensar lo grave. Porque no todo
es grave, ni todo lo grave es gravísimo, por eso es menester distin-
guir con cuidado entre las gravedades situacionales o coyunturales
y las gravedades epocales o históricas, porque estas últimas suelen
ser las gravísimas. Dicho de otro modo, si lo grave es lo que da que
pensar, «lo gravísimo» da mucho más que pensar, al pensar; o sea,
que cuanto más grave sea lo pensado, tanto más profundo y radical
¿Qué significa pensar «desde» América Latina?… 97

se convierte el pensar. Solo cuando con la razón estamos al interior

de una situación gravísima como esta, podemos entonces decir que
asistimos a lo que sea en rigor el pensar.
Ahora bien, entonces podemos preguntarnos ya no solo por lo
que sea el pensar, sino por el qué del pensar, que es aquello que en
definitiva piensa el pensar cuando piensa. Por eso ahora podemos
transformar la pregunta: ¿qué es lo gravísimo de nuestra época que
da que pensar? O, si no, para aclarar más la pregunta: ¿qué es lo que da
que pensar de tal modo que la tematización de lo gravísimo profundice
a tal grado la razón, que la única forma en la cual ella puede operar es
siendo radicalmente crítica? O, si no, ¿cómo podemos pensar de tal
modo que el pensar ahora ilumine con sentido posibles salidas a la
situación gravísima y crítica que ha motivado a pensar?
Esta pregunta, en su formulación clásica, fue planteada por Hei-
degger en la década de los cincuenta del siglo XX, cuando descubría
que en su época lo más grave era que la generación de su tiempo to-
davía no pensaba3. En opinión de Heidegger, la filosofía de su tiempo
había perdido la capacidad de pensar y por eso ni siquiera se daba
cuenta de que ya no pensaba, lo cual, en su opinión, era gravísimo
para la filosofía y para la época moderna, de ahí que lo que reinaba
era la inconciencia total. ¿Final de la filosofía? El pensar, cuando
piensa, tematiza con la razón la realidad toda «desde» las grave-
dades epocales, en este caso, la gravedad de la ausencia del pensar.
Heidegger afirmaba esto en una época en la cual la razón cal-
culadora (o sea, matemática, la que ha desarrollado con bastante

3 «No obstante, sigue siendo extraño y parece arrogante afirmar que en un

tiempo tan problemático como el nuestro, es el hecho de que no pensamos
todavía lo que más merece pensarse. De ahí que debamos demostrar esta afir-
mación. Sin embargo, será más aconsejable esclarecerla primeramente. Pues
podría suceder que tan pronto como veamos con claridad lo que está im-
plicado en ella, se haga innecesaria toda prueba. La afirmación dice: Lo que
más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pen-
samos […] Lo que más da que pensar de suyo, lo más merecedor de pensarse,
según la afirmación mencionada, es el hecho de que nosotros todavía no
pensamos». Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar? Madrid, Trotta, 2005,
pp. 17-18.
98 ¿Qué significa pensar «desde» América Latina?

éxito la ciencia natural y la tecnología como cuantificación de la

realidad) se imponía en el mundo y en la academia de tal modo que
ya estaba empezando a desplazar y a negar las reflexiones relativas
a las consecuencias negativas que cualitativamente produce la civi-
lización dominada por la técnica y la tecnología. Porque la razón
calculadora, o instrumental, solo calcula, o sea, que cuantifica y
describe solamente una dimensión de la realidad, aquella que se
somete a la sola cuantificación. Y cuando la razón confunde esta
dimensión de la realidad con toda la realidad, entonces no solo re-
duce la realidad, sino que también reduce y empobrece la razón y
la humanidad, y así fue desapareciendo poco a poco lo que sea el
pensar, como ejercicio propio de la razón que piensa los grandes
problemas de la humanidad. ¿Tragedia de la modernidad?
Ahora, a principios del siglo XXI, ¿qué será lo gravísimo? ¿Qué
será aquello que no solamente obliga a la razón a ser profundamente
crítica, sino inclusive a transformarse radicalmente para ponerse a la
altura de la gravedad de los tiempos? Parece que nunca como antes
en la historia de la humanidad los problemas se hubiesen globalizado
de tal modo que ahora aquello que pasa en algún lugar repercute a la
larga en todo el planeta. De ahí que solo ahora se haya hecho evi-
dente que pensar un problema en nivel radical implica pensar, en
última instancia, en toda la humanidad y en todo el planeta.
Heidegger pensaba de otro modo cuando se interrogaba
acerca de lo que es la filosofía. Decía él que, cuando pensamos o
interrogamos acerca de lo que la filosofía es, ella nos conduce por
la forma o manera de pensar hacia lo griego, porque la filosofía, en
esencia y desde el principio, supuestamente es sola y únicamente
griega. Pero no solo eso, sino que afirmando que la filosofía es
griega, en realidad lo que se quiere decir es que es, por esencia, oc-
cidental. Así, «la proposición “la Filosofía es en su esencia griega”,
no dice más que: el Occidente y Europa, y solamente ellos, son en
su curso histórico más profundo originariamente “filosóficos”»4.

4 Cf. Martin Heidegger, «¿Qué es eso de la filosofía?» en ¿Qué es filosofía?

Madrid, Narcea, 1985, p. 49.
¿Qué significa pensar «desde» América Latina?… 99

Si esto fuese así, toda cultura o civilización no occidentales no

serían originariamente filosóficas, esto es, la pregunta por lo que la
filosofía sea, o por lo que el pensar sea, ya no podría conducirnos
a nuestros propios orígenes, sino inevitablemente a los orígenes de
Occidente, que serían griegos. Por ello, en general todo aquel que es-
tudia filosofía, no solo estudia a los griegos sino a los occidentales.
Y así los no occidentales pasan y pasamos a segundo plano para el
preguntar acerca de lo que sea el pensar o el conocer en general.
Pero el problema ahora no es solamente occidental, como
decía Heidegger, ni tampoco solamente latinoamericano, sino radi-
calmente humano, es decir, que atañe a la humanidad toda, sea de
ascendencia occidental o no. Porque es cierto que la pregunta por
lo que sea la filosofía y el pensar es un interrogante histórico y, en
este sentido, hace referencia al destino, pero ahora la forma de la
pregunta ya no se dirige, como en Heidegger, a la existencia eu-
ropeo-occidental5 o, como en nuestro caso, a la existencia lati-
noamericana, sino a la existencia de la humanidad, o mejor dicho,
al sentido de su existencia, si es para la vida o para la muerte.

Lo que significa pensar «desde» América Latina

El problema del sentido o del destino ahora ya no se aclara

recurriendo solo al sentido del presente en relación al futuro, sino
volviendo a la historia desde este presente, pero ya no a la visión
que la modernidad tiene de la historia en general y de la nuestra en
particular, sino a aquella historia negada, encubierta y excluida de
nuestra propia historia por esta misma modernidad. Esto es, ahora la
forma de la pregunta nos conduce por otros caminos distintos de los
que atravesó la Europa moderna. Ahora la forma de la pregunta por
el pensar y la filosofía nos conduce no solo hacia nuestros propios
orígenes milenarios, sino hacia los orígenes de esta modernidad en la
cual aparece este problema que ahora nos da que pensar.
5 Según Heidegger, la pregunta que interroga por lo que sea la filosofía «es
histórica, es decir, que hace referencia al destino. Todavía más: no es “una”,
sino que es la pregunta “histórica” de nuestra existencia europeo-occidental».
Cf. Heidegger, ibidem, pp. 51-52.
100 ¿Qué significa pensar «desde» América Latina?

Por ello la pregunta por lo que sea el pensar y lo que sea la

filosofía nos remite hasta los orígenes de la modernidad europeo-
occidental, porque desde ese entonces hasta hoy se ha configurado
para nosotros una historia distinta de la que podría haberse dado si
nuestra historia se hubiera desarrollado desde nuestros propios fun-
damentos6. Porque desde el principio de la modernidad nuestro
destino se desarrolló en un sentido distinto al nuestro, porque pre-
cisamente la modernidad europeo-occidental fue la que impuso
este otro sentido para poder desarrollarse ella a costa del subde-
sarrollo nuestro, es decir, que la modernidad se desarrolló gracias
a nuestras riquezas y nuestro trabajo humano impago, es decir, a
costa de nuestro posible desarrollo.
Desde 1492, Europa proyectó para sí un tipo de desarrollo
que le permitió llegar a ser lo que hoy es, pero a costa nuestra y
del tercer mundo. Ahora, el problema no es que empobreció solo
a una parte de la humanidad, sino que el tipo de desarrollo que
produjo la modernidad occidental está literalmente destruyendo las
dos únicas fuentes a partir de las cuales es posible producir y repro-
ducir cualquier forma de vida: la naturaleza y el trabajo humano.
Esa forma o modo de producción moderno está conduciendo a la
humanidad toda a pensar de modo radical la contradicción vida y
muerte, es decir, está conduciendo a la disyuntiva entre producir

6 En este sentido vienen bien las reflexiones que hace algún tiempo hizo H.
Zemelman en un coloquio sobre el pensamiento y las ciencias sociales lati-
noamericanos. En él preguntaba si es que en América Latina los cientistas
sociales se habían preguntado acerca de la pertinencia o no de hacer uso de
los «grandes conceptos» o, si no, de las «grandes categorías» cuando se produce
conocimiento sobre América Latina, porque es cierto que, en la producción
de conocimiento social e histórico, habitualmente los cientistas sociales parten
ingenuamente (o sea, sin problematización) de conceptos como ciencia, co-
nocimiento, razón, realidad, verdad, método, historia, etc., como si estos
fuesen en sí mismos, por un lado, verdaderos y, por otro, universales, sin
darse cuenta de que lo que se halla contenido en estos conceptos es la cos-
movisión europeo-moderno-occidental y no la nuestra. Es decir, los funda-
mentos del conocimiento desde los cuales habitualmente partimos no son
los nuestros, sino que son conceptos muchas veces con una fuerte carga de
eurocentrismo, de la que habitualmente no nos damos cuenta.
¿Qué significa pensar «desde» América Latina?… 101

condiciones para la producción y reproducción de la vida de todos

o, si no, seguir persistiendo en esta misma forma de producción sis-
temática de la muerte, tanto de la naturaleza como del ser humano.
Tal es la gravedad gravísima del presente, frente a la cual la
propia modernidad no tiene respuesta, por eso ni se hace ya la pre-
gunta. Por eso es menester volver a pensar, pero no ya desde el ho-
rizonte histórico y cultural que produjo este problema, que es la
modernidad, sino desde los horizontes históricos y culturales que
la modernidad sistemáticamente negó, encubrió, excluyó y empo-
breció. Es en lugares como América Latina donde se pueden ver
del modo más evidente las consecuencias nefastas que para la hu-
manidad ha producido la modernidad y por las cuales afirmamos
ahora que la modernidad como proyecto de vida es inviable y no
factible para la humanidad toda.
A veces pareciera que hasta el propio Heidegger se hubiese
dado cuenta de la gravedad del problema, pero solo en parte, porque
no está pensando desde las consecuencias desastrosas que la moder-
nidad ha producido y que recién ahora son evidentes para todos, no
solo para los pobres del tercer mundo. Por ejemplo, cuando dice:

[…] todavía no hemos llegado ante el ámbito, todavía no hemos

entrado en el ámbito de lo que de suyo quisiera ser pensado en un
sentido esencial. Posiblemente esto tenga su raíz en que nosotros, los
hombres, todavía no nos dirigimos suficientemente a lo que qui-
siera ser pensado […] el hecho de que no pensemos de ninguna
manera se debe a que el hombre todavía no se dirige en medida
suficiente a lo que originalmente quisiera ser pensado, que en su
esencia permanece como lo que ha de pensarse. Nuestra tardanza en
pensar procede, más bien, de que lo merecedor mismo de ser pen-
sado se aparta del hombre y se ha apartado ya desde hace tiempo7.

Esto se debe, en parte, a que la filosofía moderna ha dejado

de ser literal filosofía, es decir, ha dejado de ser sabiduría, para
convertirse en literal amor al logos, o sea, la razón, pero en desmedro

7 Heidegger, ¿Qué significa pensar? Ob. cit., p. 18.

102 ¿Qué significa pensar «desde» América Latina?

de la sabiduría, la cual es siempre para la vida. La filosofía, al dejar de

ser amor a la sabiduría, ha perdido de su horizonte de reflexión la
capacidad de pensar qué es aquello que hace posible al logos, al Ser,
a la conciencia, etc., el cual es la vida o, mejor dicho, la producción
y reproducción de la vida. Para hacer filosofía o ciencia, para pensar
o meditar, para amar o trabajar, primero hay que estar vivo. Y para
que uno esté vivo, no solo tiene que haber comunidad y huma-
nidad, sino naturaleza y cosmos. Cuando se pierde esta conciencia
de que primero es la producción y reproducción de la vida (el con-
tenido fundamental de todo quehacer humano), la filosofía como
filosofía empieza a dejar de pensar y a convertirse en mero saber,
mero conocimiento o simple información.
Por ello ahora no se puede pensar o hacer filosofía, pensando
solo en los filósofos, la filosofía o la ciencia, sino que ahora se trata
de pensar desde más allá de ella, desde lo que la hizo posible, que es
condición de posibilidad de ella y, por eso mismo, su fundamento en
última instancia. Se trata de pensar desde más allá de ella, no desde
lo mejor de ella, sino desde lo que ella nunca pensó, desde lo que ella
siempre despreció, para desde ahí evaluar y dialogar recién con lo
mejor que ella ha producido.
Pareciera que hoy la filosofía, para ponerse a la altura de este
tiempo y de esta época, debe pensar desde lo que ella negó, des-
preció, ocultó y condenó al olvido. Si la filosofía moderna avanzó
de olvido en olvido, pareciera que el olvido mayor no fue acerca del
Ser, ni de la existencia o el logos, sino de la vida de todos y la vida
de la naturaleza. La reproducción de la vida de la naturaleza y de
la humanidad era tan obvia, que muchas veces se pensaba su exis-
tencia como infinita, como res extensa hacia el infinito, con un fu-
turo perfectible siempre infinito. Hasta que a principios de los años
setenta apareció el informe de los límites del crecimiento.
Sin embargo, los límites de la forma de crecimiento y desarrollo
modernos se empezaron a ver en nuestras tierras desde 1492, es decir,
desde que la vieja Europa medieval empezó a convertirse en moderna8.

8 Evidentemente, nuestro diagnóstico del presente parte de otro diagnóstico

de la modernidad, no de la visión que la modernidad tiene de sí misma,
¿Qué significa pensar «desde» América Latina?… 103

Y, simultáneamente, desde que los pueblos del Abya Yala fueron trans-
formados lentamente en premodernos, subdesarrollados y atrasados,
es decir, en latinoamericanos.
Esa historia tantas veces negada, excluida y encubierta, está
comenzando ahora a mostrar no solo nuestro propio lugar en la
historia, sino nuestra responsabilidad a la hora de afrontar los pro-
blemas que ya no son solo nuestros sino de todos. Y que este recu-
rrir ahora a nuestras propias fuentes históricas y culturales nos está
conduciendo a pensar ya no solo en nosotros mismos sino en la
naturaleza y la humanidad toda.
Tal vez por eso recién ahora el pensar latinoamericano esté
mostrando que lo que se llama «pensar» ya no puede ocurrir como
si el lugar, el «locus» o el «desde», no importara, porque ahora se es-
taría empezando a tomar conciencia de que desde «otros lugares»,
«lo mismo», en este caso la realidad, no se ve ni se la comprende
del mismo modo que como se ve desde Europa o EE.UU. Ya no se
trataría de pensarnos solamente, sino de pensarnos «desde nosotros
mismos», o sea, desde «la realidad» llamada Latinoamérica. Pero
no única y exclusivamente a nosotros, sino la realidad toda, pero,
desde nosotros o, si no, desde la realidad que somos, desde la rea-
lidad que hemos producido, pero también desde la realidad que
hemos heredado.
Habitualmente hemos aprendido a pensar la realidad y a pen-
sarnos a nosotros mismos desde la realidad llamada Europa o EE.UU.
o, si no, desde lo que la modernidad ha producido como saber, cono-
cimiento, ciencia, tecnología y filosofía, todo ello producido en Eu-
ropa y EE.UU., es decir, todavía nos comprendemos, nos pensamos
y nos valoramos con conocimientos y concepciones producidos fuera

sino de lo que ella siempre negó, excluyó y encubrió; en ese sentido, nuestro
diagnóstico de la modernidad parte de América Latina, porque «fuimos la
primer “periferia” de la Europa moderna; es decir, sufrimos globalmente
desde nuestro origen un proceso constitutivo de “modernización” (aunque
no se usaba en aquel tiempo esta palabra) que después se aplicará a África
y Asia […] Este proceso no es anecdótico o simplemente histórico; es, además,
el proceso originario de la constitución de la subjetividad moderna». Cf.
Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro, ob. cit., 2008.
104 ¿Qué significa pensar «desde» América Latina?

de nuestra realidad, en cuyas teorías o conceptos no está contenida

nuestra realidad sino otra9.
Ahora de lo que se trata es de pensarnos a nosotros mismos,
pero, desde el horizonte histórico y cultural de nuestra propia rea-
lidad, desde nuestros propios problemas, desde nuestras propias
concepciones, desde nuestras propias «cosmovisiones». Pero no
como algo único y exclusivamente específico, sino en relación con
la historia de la humanidad, pero desde nuestra historia. Esto ahora
implica «pensar» inevitablemente también en perspectiva mundial,
esto es, América Latina ya no es un problema solo para los latinoa-
mericanos, sino que es también un problema universal. Por ello
ahora pensar «desde» América Latina implica pensar con una fuerte
pretensión de universalidad.

¿Pensar desde más allá de la modernidad?

La modernidad, luego que impuso con éxito su visión de

la realidad, es decir, luego que universalizó su cosmovisión de la
historia, la realidad y la humanidad, ahora puede tranquilamente

9 «[…] los conceptos y categorías que la ciencia y la filosofía modernas han

producido, son conceptos y categorías pensados no solo desde el primer
mundo, sino que son conceptos y categorías donde lo que está contenido,
presupuesto y pensado son sus problemas y no los nuestros. Alain Touraine,
el sociólogo francés que formó a muchas generaciones de cientistas sociales
latinoamericanos y del tercer mundo, decía […] que después de una larga
evaluación, se había dado cuenta de que la ciencia social del siglo XX había
pensado la realidad del siglo XX con categorías del siglo XIX, en cuyos con-
tenidos nunca había estado problematizada o tematizada América Latina
como problema. Es decir, que en el contenido problemático presupuesto
en la formalización de los conceptos y categorías con los cuales la ciencia
social piensa o tematiza los problemas, nunca había estado la realidad la-
tinoamericana, sino solo la realidad europea, norteamericana o del primer
mundo del siglo XIX. Dicho de otro modo, eran y son conceptos y catego-
rías pensados desde los problemas del primer mundo, pero nunca así desde
los problemas propios del tercer mundo, y por ello mismo está difícil superar
nuestros propios problemas con conceptos o categorías que tienen poco que
ver con nuestra realidad». Cf. Juan José Bautista, Hacia la descolonización
de la ciencia social latinoamericana, La Paz, Rincón Ediciones, 2012, p. 44.