JOSÉ ORTEGA Y GASSET

I.- Biografía.
II.- Filosofía
1. Introducción. El objetivismo.
2. El perspectivismo
3. El raciovitalismo

I.- Biografía
José Ortega y Gasset y Munilla-Chinchilla, el segundo de cuatro herma-
nos, nació en Madrid el 9-v-1883. Su padre, José Ortega y Munilla, aunque autor
de varias novelas de asunto preferentemente social y de corte realista fue, ante
todo, periodista. Como tal fue redactor de “La Iberia”, el periódico de Sagasta,
creador de la revista literaria “La Linterna” y director del periódico “El Impar-
cial”, del que era propietaria la familia de su madre, Dolores Gasset Chinchilla,
que pertenecía a la burguesía liberal e ilustrada de finales del s.XIX. La tradición
liberal y la actividad periodística de su familia marcarán la futura actividad de
Ortega, tanto en su participación en la vida política española, como en su activi-
dad periodística con la publicación de numerosos artículos de prensa, culturales
y políticos. Por lo demás, el estilo periodístico puede reconocerse también en las
obras más técnicas y filosóficas de Ortega.
Luego de haber realizado sus primeros estudios en Madrid, Ortega se
trasladará a Málaga, en 1891, para comenzar los estudios de Bachillerato en el
colegio de los jesuitas de Miraflores del Palo, donde entrará en contacto con
otros jóvenes de la burguesía malagueña. Terminados sus estudios, en 1897, se
trasladará a Deusto, para comenzar sus estudios universitarios, en 1898, estu-
dios que continuará, poco después, en la Universidad de Madrid. Son los años
de la guerra hispano-norteamericana, y de la consiguiente pérdida de las colo-
nias (Cuba, Filipinas y Puerto Rico) que marcarán, como se sabe, la conciencia
política y cultural de buena parte de los intelectuales españoles, elevando el
tema de la decadencia de España al primer plano de la reflexión, así como el de
la necesidad de una regeneración.

En 1902 obtiene la licenciatura en Filosofía, defendiendo su tesis doctoral

dos años después, también en la Universidad de Madrid. En 1905 viajará a Ale-
mania para completar su formación, siguiendo la tradición de la época o bus-
cando las fuentes de la futura regeneración de España en la asimilación del pen-
samiento europeo. Así, visitará las universidades de Leipzig, Berlín y Marbur-
go, donde entrará en contacto con los neokantianos H. Cohen y P. Natorp, en
1906, asistiendo a sus cursos, ejerciendo ambos una gran influencia en su pensa-
miento, aunque Ortega no se limitará a aceptar los principios del neokantismo
sin más, sino que adoptará una actitud crítica y constructiva ante ellos. En 1908
regresa a Madrid y, luego de una breve actividad docente en la Escuela de Ma-
gisterio obtiene, por concurso, la cátedra de Metafísica de la Universidad de
Madrid en 1910, hasta entonces ocupada por Nicolás Salmerón, sin haber llega-
do a publicar todavía ninguna obra. Ese mismo año contraerá matrimonio con
Rosa Spottorno y Topete.
Tras otro viaje a Alemania, en 1911, comenzará su incansable actividad
pública, intentando llevar a la práctica sus ideas regeneracionistas. Así, en 1914,
año en que comienza la primera guerra mundial, fundará la “Liga de Educación
Política Española”; en 1915 la revista “España”; y en 1916 será cofundador del
diario “El Sol”. Al mismo tiempo comienza la publicación de sus primeras
obras, como las “Meditaciones del Quijote”, (en 1914), “El Espectador”, (en
1916), iniciando el período perspectivista de su filosofía, que predominará en su
obra hasta 1923.
En 1923 se instaura en España la dictadura de Primo de Rivera. Ese año
fundará la “Revista de Occidente”, de marcada oposición política la dictadura,
oposición que le llevará, en 1929, a dimitir de su cátedra en la Universidad de
Madrid, continuando sus actividades filosóficas en lugares no vinculados ante-
riormente a la filosofía, como la Sala Rex y el Teatro Infanta Beatriz (actualmen-
te el conocido restaurante Teatriz), impartiendo clases a modo de conferencia,
algunas de las cuales serán recogidas posteriormente en su obra “¿Qué es filoso-
fía?”, y cuyos contenidos corresponden ya al período racio-vitalista de su pen-
samiento, iniciado en 1923.
En 1930 volverá a la cátedra de la Complutense, bajo la dictadura de Be-
renguer, más tolerante que la de Primo de Rivera, continuando, no obstante, su
actividad pública. Ese mismo año publicará “La rebelión de las masas”. En
1931, junto con otros intelectuales entre los que se contaban Gregorio Marañón
y Pérez de Ayala, fundará la “Agrupación al Servicio de la República” y será
elegido diputado a las Cortes Constituyentes de la recién proclamada II Repú-
blica por la provincia de León. Luego de su experiencia parlamentaria retornará
a la actividad académica publicando, en 1934, “En torno a Galileo”, y en 1935
“Historia como sistema”, siendo homenajeado ese mismo año por la Universi-
dad de Madrid.
A raíz del golpe de estado de 1936 contra la II República, que dará lugar
a la guerra civil española, Ortega se autoexilia, estableciendo su residencia pri-
mero en París, y luego en Holanda y Argentina, hasta 1942, año en que estable-
cerá su residencia en Portugal. Al finalizar la segunda guerra mundial regresará
a España, en 1945 y, aunque se le autoriza un ciclo de conferencias en el Ateneo
de Madrid, no se le permite recuperar su cátedra de Metafísica, ante lo cual fun-
da, en 1948, el “Instituto de Humanidades”, donde vuelve a impartir docencia
ante un público no universitario. En 1950 realiza un último viaje a Alemania,
decepcionado ante las dificultades de su estancia en España, siendo nombrado
en 1951 Doctor Honoris Causa por las universidades de Marburgo y Glasgow.
Regresará a España en 1955, muriendo en Madrid el 18 de octubre de ese mis-
mo año

II.- Filosofía
1. Introducción. El objetivismo
La formación filosófica de Ortega se nutre de dos fuentes claramente
identificadas y a las que él mismo hace referencia en varios pasajes de su obra:
la filosofía griega y la filosofía europea continental iniciada con R.Descartes, con
mención especial de la filosofía alemana neokantiana, asimilada en su estancia
en Marburgo. La filosofía medieval y la anglosajona, por el contrario, son prác-
ticamente ignoradas por Ortega, así como las corrientes analíticas y neopositi-
vistas alemanas de la época. De todos modos, a la influencia de los neokantia-
nos H. Cohen y P. Natorp, ya conocida en su época, hay que sumar la que reci-
be de autores como F. Nietzsche, E. Husserl, W. Dilthey y M. Scheler, funda-
mentalmente. Estudios recientes sobre las fuentes del pensamiento orteguiano,
como los de N. R. Orringer, han permitido precisar con detalle las influencias de
otros autores alemanes menos conocidos, algunos de los cuales ni siquiera son
citados una sola vez por Ortega, con lo que se viene a acentuar la importancia
de la filosofía alemana en la configuración de su pensamiento. También se ha
señalado habitualmente la influencia del krausismo español (corriente de pen-
samiento que propugna la regeneración de España según las ideas del filósofo
alemán K. F. Krause, y de la que fue miembro destacado Giner de los ríos) a
través, por ejemplo, de la formación filosófica recibida en la Universidad de Ma-
drid, impregnada de krausismo en la época. Pero, aunque coincidiendo en la
idea de regeneracionismo, se diferencia Ortega de los krausistas en la actitud
“aristocrática” con la que plantea el tema de la regeneración intelectual de Espa-
ña, lo que no impidió la colaboración con ellos en proyectos comunes.
Los primeros pasos de Ortega en la filosofía están dominados precisa-
mente por esta preocupación, lo que le llevará a un planteamiento “objetivista”
de su pensamiento. Tras la contrastación del desfase de la vida intelectual y
científica española con respecto a la europea los intelectuales españoles adoptan
dos actitudes contrapuestas: el desdén o la admiración, la vuelta a las raíces de
lo “español” o la búsqueda en Europa de las claves de la regeneración española.
Ortega pertenece a este segundo grupo; y su análisis le conduce a ver el desfase
de España en la ausencia de método, de sistema, de rigor científico en su pensa-
miento. El español, sumido en el individualismo y la subjetividad, pierde la no-
ción del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoñaciones fantásticas y litera-
rias. La ciencia, el rigor y el método se le escapan. Es necesario sacarle de esa
pesadilla mediante la exigencia de objetividad. Esta primera fase durará hasta
1914 fecha en que, con las “Meditaciones del Quijote” se abre la fase perspecti-
vista de su pensamiento, en la que comienza a desarrollar los principales ele-
mentos de su filosofía de madurez que, paradójicamente, se opondrá a este ob-
jetivismo, oposición que se continuará en su fase raciovitalista.
 El significado del objetivismo en Ortega supone, pues, la valoración ex-
trema de la ciencia, que es lo que diferencia a los europeos de los españoles (in-
cluso de los habitantes del resto del mundo). La consecuencia es el enfrenta-
miento de Ortega a cualquier forma de subjetivismo, sea cual sea el ámbito de la
actividad humana en la que se manifiesta. La crítica del subjetivismo persona-
lista de los españoles, que los llevó a perderse en disputas intelectualmente bal-
días, llegará a adquirir tintes de antihumanismo, que le llevará a afirmar que
tiene más valor un teorema matemático que “todos los empleados de un Minis-
terio”. No son, pues, las cuestiones individuales las que pueden interesar al in-
telectual, sino su contraste con las cosas; pero para poder aquilatar el significa-
do de “las cosas” es necesario adoptar una cierta distancia, no limitarse a ser
arrastrados y verse inmersos en ellas, y esa distancia es la que da el pensamien-
to abstracto, la teoría.
Ahora bien, para Ortega es necesario que la teoría sea la expresión de un
pensamiento sistemático, un pensamiento en el que todos los elementos se en-
cuentren en su lugar, desde el que se ven dotados de un pleno significado. De
ahí la insistencia de Ortega a lo largo de este período en la necesidad de un pen-
samiento sistemático y en la identificación de la teoría filosófica con el sistema
filosófico o, cuando menos, con la voluntad de construir un sistema.

2. El perspectivismo
El objetivismo de la primera fase filosófica de Ortega será pronto modifi-
cado, especialmente en la consideración de que “lo subjetivo es el error” y en las
implicaciones antihumanistas que conllevaba su crítica de la subjetividad. Este
giro se producirá en lo que él considera su primera obra “formal”: Meditaciones
del Quijote, a partir del descubrimiento de la circunstancialidad. A la vez hostil
al cosismo y al subjetivismo, Ortega se niega a considerar separadamente el yo
de su entorno.
“Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac
loco illi quo natus est1, leemos en la Biblia. Y en la escuela platónica se nos da como
empresa de toda cultura, ésta: “salvar las apariencias”, los fenómenos. Es decir, buscar
el sentido de lo que nos rodea.”
¿Qué nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos los comentadores de
su obra suelen referirse a ella como el núcleo de su pensamiento, una frase en la
que Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa
en un conjunto de elementos que constituyen su “circunstancia”. La misma cita
de la Biblia y la referencia a la escuela platónica han sido tomadas como las dos
circunstancias históricas y culturales en las que se halla inmerso el hombre occi-
dental: la tradición judeo-cristiana y la filosofía griega. Pero el circunstancialis-
mo de Ortega no se limita a ese conjunto de elementos que, desde perspectivas
1
Benefac loco illi quo natus es: “Haz bien al lugar donde has nacido”. Cita presuntamente bíblica
pero que los especialistas no han podido localizar en el texto bíblico.
históricas, culturales y sociales, nos constituyen, sino que incluye también en
nuestra “circunstancia” cualquier otro elemento de la vida cotidiana, particular
y propio del sujeto al que le afecta y que, con tanto derecho como los anteriores,
le constituye en su individualidad radical y originaria. La consecuencia será que
no hay ningún dato de la realidad, por particular que se pueda considerar, que
pueda quedar fuera de la reflexión filosófica. En clara oposición, pues, a su obje-
tivismo inicial, Ortega coincidirá con otras corrientes filosóficas del siglo XX,
como el vitalismo, el existencialismo o la fenomenología, en la consideración de
la vida cotidiana como material esencialmente filosófico, hasta el punto de in-
tentar convertir dicha reflexión en su método filosófico. Habrá que partir de las
cosas que nos son próximas, de las cosas que nos rodean, para poder retomar en
su plena significación las reflexiones filosóficas “tradicionales”.
El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar el hecho de que
además del yo hay que contar con las circunstancias en las que éste se halla in-
merso (particulares, históricas, sociales...), sino que supone también la acción
del sujeto para dar “sentido” a esas circunstancias. Esa búsqueda del sentido de
lo que nos rodea le lleva a señalar la tradición o judeo-cristiana y la filosofía
griega como los dos elementos o circunstancias modeladoras del hombre occi-
dental, a las que deben añadirse las circunstancias particulares del yo, aparente-
mente de menor entidad, o casi sin entidad, pero cercanas al yo, que confieren
sentido a la realidad que le rodea con tanto rigor como las anteriormente seña-
ladas. Ello llevará a Ortega a reflexionar sobre temas aparentemente ajenos a la
filosofía, como la esencia de la caza, la meditación sobre un marco, o el Guada-
rrama, es decir, sobre “un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un
dolor” (Obras completas, I, pág. 311). De hecho, ese va a ser el método filosófico
de Ortega: partir de las cosas más próximas, que nos rodean, para alcanzar las
más lejanas, que encontramos tratadas bajo la forma de los problemas filosófi-
cos tradicionales. Eso supondrá el reconocimiento de una jerarquización de las
circunstancias (de por sí cambiantes e innumerables) en función de su “cerca-
nía”: la reflexión filosófica ha de empezar por lo más próximo, lo más cercano al
yo.
¿Qué ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las pretensiones
del racionalismo acerca de la existencia de una verdad absoluta, ajena a lo tem-
poral, a lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la verdad se da
siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia
vida. La realidad es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la ver-
dad consistirá en saber dar cuenta de esa realidad desde esas circunstancias
(que son circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de
la sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posición de un modo muy grá-
fico: mirada la sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde Segovia.
¿Cuál es la mirada verdadera, la visión verdadera? No tiene sentido esta pre-
gunta, como si se pretendiera tener una visión “única” de las dos vertientes que
no es posible bajo ninguna consideración. Quien mira la sierra desde Madrid
tiene una visión tan verdadera de ella como quien la ve desde Segovia, por lo
que las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega,
las dos miradas, las dos perspectivas, se complementan, siendo cada una de
ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa complementariedad de las
perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de Ortega del relativismo y
el escepticismo.
El racionalismo pretendía obtener el conocimiento de una verdad atem-
poral, al margen de toda consideración concreta, (histórica, social o personal),
una verdad eterna e inmutable que nos ofreciera la esencia de la realidad, pro-
poniendo un claro alejamiento de lo concreto, de lo personal, de lo vital. El es-
cepticismo, por su parte, según lo caracteriza Ortega, se instala en la fugacidad
de lo concreto, de lo inmediato y, apoyándose en esa fugacidad, niega la posibi-
lidad de conocer la verdad, dado que la experiencia humana sobre el tema pone
de manifiesto la aparición de posturas opuestas, contrarias, y la permanente
disputa entre las distintas explicaciones de lo real, lo que se toma por una prue-
ba de que la verdad es inalcanzable. El racionalismo conduce, pues, a la elabo-
ración de una teoría abstracta, despojada de toda referencia a lo concreto, a la
vida del hombre. El escepticismo, por el contrario, renuncia simplemente a la
posibilidad de elaborar una teoría.
El perspectivismo pretende resolver el conflicto, admitiendo el carácter
múltiple y cambiante de la realidad de la que es posible tener, pues, múltiples
perspectivas, pero considerando también que esa multiplicidad puede ser “uni-
ficada” mediante algún principio rector, al que se refiere Ortega al hablar de la
complementariedad de las perspectivas. La verdad será, pues, el resultado pro-
gresivo de la unificación de las perspectivas.
Por lo demás, si todas las perspectivas tienen validez, en cuanto tales, eso
nos lleva a reconocer el papel de otros seres humanos en la construcción de la
verdad, dado que su perspectiva, aunque aparentemente opuesta a la mía, es
necesaria para alcanzar el conocimiento de esa verdad “objetiva”. A diferencia
de lo que ocurría en la primera fase de su pensamiento, el individualismo no es
ya un obstáculo para la consecución de la objetividad, sino un elemento necesa-
rio para ello. Si aplicamos el perspectivismo al campo de lo moral y lo social, se
pone de manifiesto la necesaria tolerancia como valor fundamental para el ser
humano, en la medida en que cada cual ha de ser capaz de reconocer el carácter
“complementario” de las perspectivas ajenas, de la diferencia y la individuali-
dad de los demás, como factor esencial de convivencia social, subrayando así el
carácter parcial y complementario de toda perspectiva.

3. El raciovitalismo
La posición perspectivista y circunstancialista de Ortega no será abando-
nada por éste en su período de madurez filosófica, conocido con el nombre de
raciovitalismo, sino que se puede considerar más bien como el desarrollo conse-
cuente de aquél. El raciovitalismo consiste básicamente en el intento de conju-
gar la vida con la razón, superando críticamente las contradicciones que se dan
entre ambas, tal como se puede deducir de los excesos “irracionalistas” del vita-
lismo y de los excesos “antivitales” del racionalismo. Así pues, la crítica de am-
bas perspectivas filosóficas será una de las necesidades prioritarias de Ortega, a
fin de ver lo que de positivo puede haber en ellas y lograr esa complementarie-
dad que las supere en el raciovitalismo.
El análisis orteguiano del vitalismo y del racionalismo se realiza en el
artículo “Ni vitalismo ni racionalismo”, publicado en 1924 en la Revista de Oc-
cidente. Distingue allí Ortega varias acepciones del término vitalismo, unas per-
tenecientes al ámbito de lo biológico, otras al filosófico. En este último distingue
aún tres posiciones distintas; en primer lugar, la de quienes consideran que los
procesos de conocimiento se pueden reducir a procesos biológicos explicables,
por lo tanto, por los mismos principios que estos, sin que sea necesario recurrir
a principios filosóficos especiales. En segundo lugar, se refiere al vitalismo de
H. Bergson, que sitúa en un segundo plano el papel de la razón en el conoci -
miento, privilegiando la intuición que se produce en la vivencia interna de las
cosas, verdadera fuente de conocimiento. En tercer lugar, expone su propia po-
sición: la razón se da “en” la vida, por así decirlo. El conocimiento será obra de
la razón, pero ésta se da en la vida y está rodeada, por tanto, de elementos no
racionales, “limitada” por ellos. Pero tales límites, lejos de poner en la razón en
segundo plano, manifiestan su carácter imprescindible, ya que para pensarlos
es necesaria la razón misma.
Ese reconocimiento del papel de la razón no le convierte, sin embargo, en
un racionalista. El racionalismo es criticado por Ortega en el mismo artículo,
considerándolo como el resultado de la absurda beatería de algunos filósofos
con respecto a la razón, que acaban por concebir que ésta no tiene límites, termi-
nando por pretender ir más allá de lo que la razón permite alcanzar. Para Orte-
ga, por el contrario, la razón, en su afán por buscar la explicación de lo real, sus
causas, se va topando con muchos aspectos de la realidad de los que no puede
dar cuenta, que son “irracionales”, lo que pone de manifiesto, precisamente, sus
propios límites. La consecuencia no es el rechazo de la razón como instrumento
del conocimiento, sino el rechazo de la ilegítima pretensión de la razón de cono-
cerlo todo, de la pretensión de que la realidad se mueva de acuerdo con los dic-
tados de la razón, pretensión que los racionalistas han convertido en una fe que
les ha conducido a todo tipo de excesos. De ese modo la razón quedará a salvo
de los excesos de los racionalistas.
El raciovitalismo tratará de conjugar los elementos positivos del vitalis-
mo y del racionalismo, dando lugar a la configuración de un nuevo pensamien-
to, articulado en torno a la noción de razón vital, del que podemos destacar los
siguientes aspectos:
 En primer lugar, se destaca la primacía ontológica de lo real con respecto
al conocimiento, lo que viene a significar la primacía ontológica de lo
vital, en cuanto la vida es el aspecto más significativo de la realidad. El
 pensamiento se da “después”, siendo secundario con respecto a la reali-
dad objetiva. La razón, de legisladora de lo real pasa a convertirse en
mera cronista de una realidad a la que debe someterse. Dado que el as-
pecto más significativo de la realidad es la vida, en cuanto realidad radi-
cal, ésta se convertirá en el objeto primario de la reflexión filosófica de la
razón, en el punto de despegue de toda teoría.
 En segundo lugar, la vida de la que habla Ortega no es la vida “biológi-
ca” sino que, en cuanto realidad radical, ha de cumplir determinadas
condiciones, que la distinguen de una consideración puramente biológi-
ca de lo vital: es la vida de quien tiene capacidad para dar cuenta de ella,
la vida personal, de cada ser humano, está vida, la mía, la vida humana.
Es precisamente el pensamiento lo que nos capacita para comprender la
vida y sus circunstancias, dando sentido a la acción humana, a la particu-
lar forma de obrar el hombre en el mundo, por lo que el pensamiento no
puede considerarse como algo opuesto y/o ajeno a la vida.
 Por otro lado, vivir es “estar en el mundo”, pero en un mundo que no se
puede identificar ya con la “naturaleza” de los antiguos ya que ese “estar
en el mundo” supone el darse cuenta de lo vivido como tal; supone tam-
bién un quehacer, una ocupación, una tarea que se realiza en vistas a un
fin, por lo que vivir es necesariamente proyectar, decidir libremente lo
que queremos ser y hacer. Esa identificación de la vida con la capacidad
de anticipar, necesaria para cualquier proyecto, exige también la libertad
de elección entre las distintas posibilidades que me son ofrecidas en mis
circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitación y una cierta libertad
en las posibilidades de acción del hombre en sus circunstancias.

Por lo demás, todo ello se da en el tiempo, por lo que la dimensión histó-

rica del hombre es inseparable del circunstancialismo, lo que nos conduce al
núcleo del último pensamiento orteguiano, la relación entre la vida y la historia,
plasmada en el concepto de razón histórica en el que se concretiza la noción
orteguiana de razón vital. La naturaleza del hombre es, fundamentalmente, his-
tórica. Eso supone afirmar que no hay una naturaleza humana inmutable: el
hombre es, en cada época, en buena medida, lo que hereda de sus antepasados,
herencia que se puede consolidar y aumentar, transmitiéndola a las generacio-
nes futuras, o dilapidar.