11.

El pecado

Hemos presentado la vida moral como un camino que

conduce a la comunión con Dios y los hermanos. Nuestro
objetivo en este último capítulo es analizar el problema del
pecado a la luz de esta meta última, es decir, como el re­
chazo de la comunión.2'*' Ello nos llevará a tomar distancia
de una visión que está en la base tanto del rigorismo como
del laxismo: la concepción legalista y extrínseca del pecado,
que tiende a focalizarse en las faltas puntuales contra la ley,
con consecuencias más bien exteriores al sujeto. Por el con­
trario, debemos llamar "pecado" principalmente a aquel
obrar libre que d estruye la am istad con D ios y repercute
decisivamente en todas las dimensiones de la existencia.
¿En qué consiste, concretamente? ¿Cómo podemos llegar a
tal situación? ¿Es posible salir de ella? Sólo desde esta pers­
pectiva abarcadora de la comunión puede ser entendida la
realidad del pecado en nuestra vida.

n . i . Estado actual de la cuestión

Algunas indicaciones sobre la sensibilidad actual frente
a este tema pueden ayudarnos a enfocar la reflexión.21’5
Por un lado, se constata un retroceso de la conciencia de
culpa y de pecado, fenómeno que se conoce como pérdida
del sentido del pecado (RP 18), es decir, la merma de sensi­
bilidad y capacidad para percibir los fermentos de muerte
con ten id os en aquél, ligad a a un oscu recim iento de la co n ­
ciencia moral. A su vez, esta situación hunde sus raíces en
la pérdiiln tiel sentido de Dios,** y desemboca en una triviali-
zación del mal, por lo menos en ciertos ámbitos de la vida264

264 Seguimos de un modo especial a E. Coi om - A. Rodríguez Luño,

Elegidos en Cristo, 440-417, y CI.A, 59.3-650.
565 Cf. H. WfcBER, Teología Moral General, 332-339.
*'• Cf. RP 18.
humana. Como consecuencia, sin llegar a una negación lisa
y llana de la moral, se alienta la pretensión de una "moral
sin pecado".
Es preciso reconocer que en este proceso ha influido
también la misma teología moral católica, cuya concentra­
ción excesiva en el tema del pecado, y del pecado mortal en
particular, condujo a resultados existencialmente opresivos
y culturalmente cada vez menos creíbles.
Pero este diagnóstico debe ser matizado por la atención
a otro fenómeno: el del desplazamiento de la conciencia del pe­
cado. En efecto, hoy se perciben mejor los pecados sociales,
las guerras, los atentados contTa la ecología; se pone más
cuidado en las actitudes de fondo que en los actos puntua­
les; se presta más atención al mal estructural (cf. RP 16; SRS
35-37). Globalmente, seria pretenciosa y difícil de probar
la afirmación de que los seres humanos actuales somos, en
conjunto, menos morales que nuestros antecesores. Parece
más razonable y útil impostar el problema en términos de
reconfigurudones históricas de la conciencia moral.

n .2 . El diálogo con la psicología profunda

Aunque la psicología profunda plantea cuestionamien-
tos al concepto cristiano de culpa, no deja de realizar apor­
tes importantes.267
En primer lugar, la misma analiza la culpa no como vio­
lación de normas objetivas sino como problema personal. Para
F r e u d , la culpa surge de un conflicto instintivo provocado
por los límites que pone la cultura a los deseos originarios
del hombre.266 Para Ao l e r , ella se origina en una falsa línea
directriz que lleva al hombre a rechazar la comunidad y a
acentuar el propio yo. Para J ung, dicha experiencia tiene
lugar cuando el hombre obra en contra de su proceso de

Una explicación más detallada de las diferentes teorías puede

encontrarse en H. W ebek, Teología Moral General, 340-353.
individuación. Por último, para la corriente "personal" o
"antropológica" (E. F romm, entre otros), la culpa consiste en
actuar en contra de las posibilidades personales (por ejem­
plo, rehuyendo del desafío de ser autónomos o cerrándose
frente a los otros).
Estos aportes son relevantes para la teología moral en
cuanto permiten moderar ciertos tratamientos teológicos
demasiado objetivistas. En segundo lugar, sitúan la culpa
no en actos exteriores sino en las actitudes y tomas de postu­
ra del sujeto, de las que de ordinario o no tiene conciencia
o ha dejado de tenerla, o la tiene sólo de manera oscura. De
esta manera, se puede superar la insistencia excesiva en los
pecados como actos puntuales.
Todo esto confirma la importarían del tema de la culpa,
y constituye un enriquecimiento del planteo teológico que
tradicionalmente estuvo centrado en el nivel consciente y
en la cuestión normativa. Cada escuela contribuye a am­
pliar nuestra comprensión habitual de este fenómeno, y nos
ayuda a tomar conciencia de su seriedad. Freliü nos enseña
las consecuencias devastadoras que ella puede tener para la
psiquis humana. Adler ilumina el problema del egoísmo.
Jung muestra que la culpa es una negativa del individuo a
madurar, un fracaso en su integración. La orientación "an­
tropológica" la considera un rezagarse respecto de las pro­
pias posibilidades.
P erm anece, sin em bargo, una d iferencia insalvable con
la antropología cristiana: con excepción de la orientación
"antropológica" que reconoce en algunas de sus versiones
la posibilidad de una culpa real, las otras posiciones tien­
den a considerarla no como un comportamiento humano
negativo, sino como una patología, o a lo sumo un "error",
del cual el individuo no es responsable, y cuya superación
puede lograrse a través de técnicas adecuadas.*10

w Sobre la influencia de estas teorías en la pérdida del sentido del

pecado, la responsabilidad y la culpa, cf. D. L wtrancom, Peca­
do", 1348.
 n .3 . A lgunos apuntes bíblicos
Frente a la aproximación al tem a de la culpa por parte de
las cien cias, la R evelación testim onia qu e se puede con traer
una culpa real, que dicha culpa es siempre una culpa ante
D ios, una rebelión contra el amor de Dios, y que, por lo tanto,
sólo desde Dios puede superarse.270

11.3.1. El p e c a d o de A d á n y sus c o n s e c u e n c ia s
El relato de Gn 3 presenta el pecado como un acto de
desobediencia m otivad o por la "d u d a contra D io s", la d es­
confianza acerca de su amor, que produce la ruptura de la
comunión con Él.271
1 a "condena" del pecado (modo de aludir a sus conse­
cuencias inmanentes) son la muerte y el sufrimiento, no en
el sentido de que "antes" del pecado no los hubiera,272 sino
de que, en adelante, estas realidades cambian de significa­
do: la m uerte pasa a ser el signo del fracaso de la ex isten ­
cia humana, y el sufrimiento se convierte en su anticipo; el
dolor que acompaña la maternidad, el trabajo y la relación
de pareja, va a constituir un cuestiona miento perm anente
del sentido de todo esfuerzo por llevar adelante una vida
fecunda, constructiva y solidaria. En la medida en que, en
nuestra vida personal, aun estando justificados, siguen pe­
sando las consecuencias del pecado (jomes peccatí), corre­
mos el riesgo de su cu m bir al desaliento y apartamos del
camino del bien.
Por otro lado, el relato del pecado de Adán contiene
signos de esperanza: en el v. 15 se deja entrever la victoria
final del hombre (texto que la tradición denominaría "pro-

2711 Para una presentación clara y ordenada de la reflexión bíblica,

y en particular, del tema neotestámentario del pecado como recha­
zo de Cristo, cf. D. L anfranconi, "Pecado", 1349-1353; X. Leún-D u-
FOUR, "Pecado", 660-670; H. W eber, Teología moral general, 353-369.
271 Cf. E. Colom - A. R odríguez L uño, Elegidos en Cristo, 455.
372 Cf. BJ, nota 3,16.
toevangelio"); en el v. 2 0 el hombre llama "Eva" ("madre de
los vivientes") a su mujer, signo de que la vida, a pesar de
todo, continúa; asimismo, el v. 21 señala que Dios "viste" al
hombre y a la mujer, como muestra de compasión para con
la fragilidad de su nueva y trágica condición.
Las consecuencias del pecado como tal trascienden las de
las faltas individuales, para alcanzar un efecto universal:
• El relato de Caín y Abel (Cn 4) muestra cómo, a
partir del pecado, el otro es visto como rival y
competidor; las diferencias con los semejantes
son percibidas como una amenaza al propio va­
lor, frente a la cual se responde desde el miedo y
la violencia.275
• En la introducción al relato del diluvio (Gn 6 , 5-7),
se indica otra consecuencia del pecado: la uni­
versal solidaridad en el mal. Se dice respecto del
hombre que "los pensamientos que ideaba su
corazón eran puro mal de continuo" (v. 6,5). El
pecado de cada uno hunde raíces y se alimenta
de un "patrimonio" común de modos de pensar
y de sentir perversos.
• La torre de Babel (Gn 11) identifica otro efecto del
pecado: Dios mismo es visto como competidor
del hombre. Pero el proyecto prometeico de llegar
"hasta los cielos", de negar la propia condición
creatural, se muestra vano e incapaz de mantener
unidos a los hombres, que ya no encuentran en
adelante un lenguaje común .*274

275 "Puesto que con el pecado el hombre se niega a someterse a Dios,

también su equilibrio interior se rompe (...) Desgarrado de esta for­
ma el hombre provoca casi inevitablemente una ruptura en sus rela­
ciones con los otros hombres y con el mundo creado", RP 15.
274 "(en la narración bíblica referente a la construcción d e la torre
do Babel) los hombres han pretendido edificar una ciu d ad , reu nir­
se en un conjunto social, ser fuertes y poderosos sm Dios, o incluso
contra Dios", RP 14.
 Estas consecuencias del pecado las experimentamos en
carne propia, en mayor o menor medida: la distorsión de
nuestra relación con Dios y con los otros, la negación empeci­
nada de núes lia finilud, la com plicidad en el m al colectivo.

77 .3 . 2 . Los profetas
La Alianza de Dios con su pueblo no consiste en una
obediencia meramente legal, sino en una respuesta de ainui
a Él. De ahí que la fidelidad a la Alianza sea ilustrada con
la imagen del matrimonio, y la infidelidad, con la prostitu­
ción. En Jeremías y Ezequiel, la infidelidad ya no es solo un
pecado, sino el signo de la impotencia de la Alianza antigua
para transformar los corazones: la Alianza misma ha fraca­
sado. De ahí la necesidad de una "nueva Alianza" (Jer 31,
31-34) y un "nuevo corazón" (Ez 36, 26-27).
En los profetas se observa una profundización del con­
cepto primitivo del pecado: éste se personaliza (frente a la
in d iscrim inad a cu lp a co lectiva); se interioriza (fíe n le a las
faltas puramente rituales, ejemplo: normas de pureza); y se
concentra (en temas como la obediencia a Yahvé, la fideli­
dad, la justicia, cuyo rechazo se encuentra en la raíz de los
pecados particulares).275

77.3.3. S e r m ó n de la M o n t a ñ a
Jesú s p u rifica esta idea d e la fidelidad a O ios com o cu m ­
plimiento de la Ley. El llamado de Jesús a la "justicia supe­
rior", como condición indispensable para entrar en el Reino
de los Cielos (Mt 5, 20) significa una nueva profundización:
el pecado puede esconderse bajo las formas de una obe­
diencia irreprochable de la ley. El fariseísmo, sinónimo de
minimalismo y formalismo, es lo opuesto a la radicalidad e
interioridad del Evangelio.
Más allá del problema del fariseísmo, el pecado es pre­
sentado por Jesús como una ilusión que termina privando
al hombre de su dignidad (cf. parábola del hijo pródigo), y
condenando su vida al fracaso (imagen de la gehettna).

n .3.4. Escritos pau lin os

Sin descuidar la importancia de los actos pecaminosos
particulares, S. P ablo se remonta a su raíz común: el peca­
do (en singular) como poder personalizado, hostil a Dios,
interior al hombre, del cual éste no se puede liberar por sí
mismo.276 El pecado se vale de la Ley para imponer este
dominio sobre el hombre. Así, la Ley es impotente para li­
brar al hombre de la vida "según la carne". Sólo Cristo, por
su muerte y resurrección, participada en el bautismo, abre
para el hombre la posibilidad de vivir "según el Espíritu"
(cf. Rom 7, 5; 8 , 9).
* * *

Estos son algunos de los datos sobre los que la teolo­

gía debe reflexionar: el pecado es una falta contra la Ley de
Dios, pero también constituye un rechazo a Dios m ism o; su
superación implica un retorno a la Ley, pero no puede ser
realizado desde la Ley misma, sino a partir de un nuevo ini­
cio por parte de Dios; su raíz está en el corazón del hombre,
pero, a la vez, se trata de una fuerza exterior a su libertad;
puede ser una falta puntual, pero sus efectos tienden a ser
totalizantes. Estamos ante un misterio.

11.4. Evoluciones de la Tradición

En la Patrística, comienza a desarrollarse un interés por
distinguir entre clases de pecados. Se buscaba individua­
lizar aquellos que impedían el acceso a la Eucaristía y que
requerían una penitencia canónica (pública y personal):
eran los denominados delicta o peccata rnaiorn. Su número,
sin embargo, era pequeño.

776 En la teología de Pablo, el "pecado" (hamartia, en singular) es

contrapuesto a los "actos pecaminosos' {paráptoma=faltas, en plu­
ral), sin pretender disminuir en lo mas mínimo la gravedad de
estos últimos; cf. X. LeOn-D ufouk, "Pecado", 669.
 En la temprana Edad Media se registra una involución
pn pl concepto de cu lpa 277 En los libros penitenciales se lle­
gan a sancionar conductas involuntarias o accidentales. Se
amplia notablemente la lista de pecados que requieren la
disciplina penitencial.
La Escolástica logra justificar teológicamente la distin­
ción entre pecados mortales y veniales. El pecado mortal es
un desorden en relación al fin (itwrdinatio área fmem), una
actuación contra la caridad; mientras que el pecado venial
os un desorden en relación a los medios para el fin (inordi-
natío circo media ad finem).
A partir del C oncilio de T rento, se impone la obligación
de confesar todos y cada uno de los pecados mortales, junto
con las circunstancias que cambian su especie,278 y comien­
zan a ampliarse las listas de pecados mortales en el intento
de identificarlos con la máxima precisión. Esto tiene consi­
derable influencia en el proceso de trivialización del pecado
al que hemos hecho referencia.
Este mismo período se caracteriza por el énfasis que se pone
n el pecado entendido como acto malo aisladamente conside-
-ado y referido al individuo. Esta perspectiva será redimensio-
-tada con posterioridad al Concilio Vaticano II, a través de una
óptica más personalista, que sin negar la relevancia del acto pe-
aminoso, lo vincula a las actitudes profundas de la persona, y a
<us relaciones inter-personales y sociales (cf. GS 13).

n .5. D efinición y esencia

5. A gustín define el pecado como "dicho, hecho o deseo
contra la ley eterna" (Contra Faust. 1.22 c.27), enunciado que
será retomado por S. T omás.279 Ahora bien, debemos tener

1 Sobre los alcances históricos de esta crisis: cf. M. Doldi, "Al­

gunas etapas significativas de la tradición moral cristiana hasta el
Concilio Vaticano II", 79-81.
Cf. DS 1679-1681 y 1707.
S.Th. l-II, q.71, 6; cf. E. C o l o m - A. R o d r íg u ez L u ñ o , E le g id o s
ni Cristo, 452-455.
 presente que la ley eterna es la razón divina, que es la me­
dida de todo lo creado, y de la cual participa la razón hu­
mana, que se constituye así en medida inmediata del obrar.
De este modo, a la perspectiva teológica, que considera el
pecado como un acto contra Dios, se integra la perspectiva
filosófica y antropológica en la que aquél se entiende como
una acción no conforme a la razón. Se profundiza así la visión
de la persona humana como principio real y protagonista
cabal de su caminar hacia Dios, en lo bueno y en lo malo.
"La clave fundamental de lectura (del tratado de los vicios
y pecados) es el valor normativo de la razón humana" . 280 Y
esto mismo se aplica al concepto de naturaleza (humana):
"todos los pecados, por el mismo motivo que van contra la
razón humana, van igualmente contra su naturaleza" .281
Es necesaria, por lo tanto, una consideración equilibrada
y simultánea de ambas perspectivas. Por un lado, el pecado
tiene una dimensión trascendente insoslayable. No es posible
describirlo sólo en términos éticos.
"El único modo adecuado de valorar el pecado es
referirlo a la relación religiosa del hombre con Dios (...) en
este contexto el pecado se vive como una ofensa a Dios que
estropea y rompe el nexo personal de amor con él. El pecado
tiene entonces el sabor amargo de la traición de la amistad
(...) Además, en el ámbito de la fe cristiana, la dimensión
religiosa del pecado es tanto más importante y significativa
cuanto que le permite al hombre asumir la responsabilidad
del pecado sin negaciones y sin angustias. El cristiano, en
efecto, cree en un Dios que ha venido a este mundo justa­
mente para quitar el pecado (Jn 1, 29) y que «manifiesta su
poder sobre todo con el perdón y la misericordia» (colecta
dom. 26 d.a.r .282

280 A. S anchIs Q uevedo - E. P eréz D elgado, Introducción al Tratado

de los vinos y jveados (qq.71-89), en S anto T omas, Suma Teológica, II,
BAC, Madrid, 1989. 541-545.
281 Cf. S.Th. I-n, q.94, a.3 ad 2; CEC 1849, 1850, 1872.
282 D. I. anfkanconi, "Pecado", 1356. Un desconocimiento de esta
dimensión trascendente se da en la vivencia reductiva del pecado
 Ni siquiera para quienes no creen en Dios es posible el
peccatum philosophicum (es decir, que sólo conlleve una cul­
pa humano-natural).35 Toda culpa verdadera es también
culpa ante Dios, pues en el reclamo absoluto de la concien­
cia esta Implícito el llamado de Dios. Así queda justificada
la afirmación tradicional de que el pecado es una ofensa a
Dios, aunque sólo se lo puede ofender en su criatura.
Al mismo tiempo, un excesivo énfasis en lo teológico (se­
paración de Dios, hostilidad, ingratitud) puede oscurecer la
maldad interna de la acción correspondiente, la negativi-
dad moral del pecado considerado en sí mismo. Con ello se
pasaría por alto la realidad antropológica e intramundana
del pecado, y se correría el riesgo de hacerlo descender al
rango de mera etiqueta .34
"En la voluntad de libertad del hombre se oculta la
tentación de renegar de su propia naturaleza (...}; el hombre
se aparta de la verdad poniendo su voluntad por encima de
ella. Al querer liberarse de Dios y ser él mismo Dios, se enga­
ña y se destruye. Se pierde a si mismo".385 El pecado viene a
ser, pues, un gesto de mentira existcncial, porque traiciona
el ser mismo del hombre y se resuelve en “una disminución
del hombre mismo, impidiéndole conseguir su plenitud" (G5
13). En fin de cuentas, en un gesto "suicida".*283*5286
El pecado tiene dos elementos: uno formal, aversio a Deo
(el rechazo de Dios) y otro material, conversio ad creaturas (la
atracción desordenada hacia un bien finito).37 La palabra

como tabú (mancha, trasgresión) o como herida del propio orgul­

lo, cf. ibiil., 1357.
283 La existencia del pecado filosófico fue sostenida por algunos teó­
logos de los siglos XVII y XVIII (SuArez, De L uco, S tattler). La te­
sto, sin embargo, ha sido condenada por AI C)ANDRO VIH (1690, DH
2291); E. Colom - A. R odríguez L uñu, Elegidos cu Cris fu, 450-400.
281 H. W ebek , Teología Moral General, 301-392.
285 LC 37.
286 Cf. RP 15; D. L anfranconi, "P ecad o ", 1358.
Cf. S.Th. I II, q.71, a.6; II-II, q.118, a.5, III, q.86, a.4.
 latina nversio significa separación, alejamiento, y por lo tan­
to no implica de por si odio o aversión. Por ello, conforme
a lo ya dicho, la nversio a Dea no consiste necesariamente en
un rechazo explícito de Dios. Normalmente, el origen psi­
cológico del pecado es otro. No se peca por un deseo de
oponerse directamente al bien o a la ley divina, sino que la
persona se deja seducir por un bien parcial y para obtenerlo
elige oponerse a la regla moral. Y ese acto contrario a la ra­
zón es necesariamente contrario al querer de Dios.

"Asi, en la base de todo pecado se evidencia el

nmnr propio, y la desconfianza en las relaciones
con Dios, por lo cual el hombre busca la propia
satisfacción en el uso desordenado de los bienes
terrenos"

n .6 . Culpa y culpabilidad
El sentido de culpo tiene un significado teológico: es la
percepción que tiene el pecador de su situación real ante Dios
y del desorden de su obrar, con todas sus consecuencias inte­
riores y exteriores. Diferente es el sentimiento de culpabilidad,
que indica no tanto la conciencia de la culpa, cuanto la reper­
cusión emotiva, psicológica, que la acompaña.
Existe un sentido sano de culpabilidad, que es connatu­
ral a la conciencia del pecado, pero también puede haber un
sentido morboso, independiente de la culpa, irracional, exa­
gerado, y finalmente estéril, ya que no lleva a un compro­
miso personal de conversión. La culpabilidad religiosa es
un sistema "abierto" 0 . M . P o h ie r ) cuyo centro de gravedad
lo constituye Dios, mientras que la culpabilidad morbosa es
un sistema "cerrado", por estar centrado en el sujeto. Este
último desconoce que Dios es salvador, e ignora la posibili­
dad de superar el pecado y alcanzar el perdón.
En cualquier caso, es preciso no identificar la conciencia
de la culpa con estados emotivos, que por su naturaleza son

E. Colom - A. Rodríguez Luño, Elegidos en Cristo, 455.

 fluctuantes, y pueden no corresp ond er a la existencia y la
gravedad real del pecado, qu e d ebe evalu arse con criterios
objetivos.289

11.7. Pecado mortal y pecado venial

Se trata de una distinción sostenida por el Magisterio de
modo constante, y fundada en la Escritura y la Tradición .290
El término "pecado" es análogo, y en sentido propio se pre­
dica de aquel acto que es incompatible con la gracia y la
caí idad, es decir, del pecad o moi tal. En sentid o im perfecto y
derivado, sin embargo, se denominan también "pecado" las
faltas que sin ser incompatibles con la caridad, la debilitan.
El pecado mortal destruye la caridad en el corazón del
hombre por una infracción grave a la ley de Dios (CEC
1855). En él la voluntad se dirige a una cosa de suyo contra­
ria a la caridad por la que nos ordenamos al fin último, sea
contra el amor de Dios (blasfemia, perjurio, etc.), sea contra
el amor del prójimo (homicidio, adulterio, etc.).29' El pecado
venial, por el contrario, deja subsistir la caridad, aunque la
ofende y la hiere (CEC 1855).
Mientras que el pecado mortal es un desorden en relación
al fin (inordinado circafinem), una actuación contra la caridad,
el pecado venial es un desorden en relación a los medios para
el fin (inordinatio área media ad finan). Por eso, el primero,
desde el punto de vista de la capacidad humana, es "irrepa­
rable", y sólo puede ser borrado por intervención divina. El
flecado venial excluye sólo la ordenación actual a Dios, fiero
no la ordenación habitual a Él, en lo cual consiste la caridad.292
Sólo en el primer sentido se puede afirmar que el pecado ve­
nial no condice con la caridad (praeter caritatem).

289 Cf. L anfranconi, D„ "Pecado", 1365-1366.

290 Cf. E. Cülom - A. Rodríguez L uño, Elegidos en Cristo. 460; CEC
1851 1863; RP 17.
291 cf. S.Th. I-n, q.88, a.2.
Cf. S.Th. I-n, q. 88, a. 1 y ad 2.
77 . 7 . 7 . C o n d icio n es del p eca d o m ortal.
Paradigma tradicional
Para que se configure un pecado mortal, deben concu­
rrir las siguientes condiciones:**3
1) Materia grave: por "materia" se entiende el objeto
{finís operis) del acto moral, que se refiere direc­
tamente mas a la voluntad del agente que al acto
físico realizado .**4 "Grave" significa que el objeto
es de por sí incompatible con la caridad, de dos
modos posibles:
• ex toto genere suo: no admite división o, en otras
palabras, no admite parvedad de materia, aunque
esa gravedad puede ser mayor o menor: cf. CEC
1858. El M agisterio enseña que todo pecado en
materia sexual es grave en sí mismo (PH 10), si
bien la imputabilidad puede verse disminuida
por condicionamientos subjetivos (ibid.).
• ex genere suo: admite división o parvedad de ma­
teria. Ejemplo: el robo de una suma pequeña.
2) Advertencia plena: No se refiere simplemente al co­
nocimiento de la materialidad de la acción, sino
sobre todo al conocimiento de su relación con la
moralidad, es decir, "el carácter pecaminoso del
acto" (CEC 1859).
3) Perfecto consentimiento: basta "un consentimiento
suficientemente deliberado para ser una elección
personal" (CEC 1859). Este consentimiento no es
necesariamente fruto de la malicia (aunque ésa
com porta m ayor gravedad); puede ser tam bién
consecuencia de la debilidad (contra la idea exten­
dida de que quien peca por debilidad no puede
hacerlo gravemente). Sin embargo, hay que tener

*" Cf. CEC 1858-1859.

yM Cf. E. C olom - E. R odkIguez L uño, Elegidos en Cristo, 463 nota 86
 presente que "las pasiones pueden disminuir el ca­
rácter voluntario y libre de la falta" (CEC 1860).
En esta concepción que denominamos t r a d i c i o n a l el
criterio de la materia es el que prevalece respecto a los facto­
res subjetivos. Se admite que estos últimos podrían dismi­
nuir la responsabilidad e incluso exculpar el acto, pero sólo
en casos excepcionales. En la gran mayoría de los casos, una
falta en materia grave equivaldría a un pecado mortal.2*1
Ese énfasis puesto en la materia conlleva el riesgo de no
prestar suficiente atención al aspecto interior del pecado,
que es ante todo una negativa del corazón frente a Dios y
a prójimo. Atendiendo a esta dificultad, la doctrina de la
opción fundamental ha propuesto un nuevo enfoque del
problema que, aunque no suscribamos enteramente, no po­
demos soslayar.

n j . 2 . La o p ció n fu n d a m e n ta l

Según la doctrina o "teorema" de la opción fundamen­

tal, además de nuestros actos categoriales, que constituyen
un ejercicio de la libertad de elección (decido hacer esto o
aquello), existe en nosotros una capacidad de decidir sobre
nosotros mismos como totalidad, denominada libertad trascen­
dental, por la cual decidimos no simplemente hacer esto o
aquello, sino la orientación de nuestra existencia como un
todo frente al bien o frente a Dios.*297
Esa opción fundamental no se da, pues, en el mismo ni­
vel de las opciones categoriales como si fuera una más entre
ellas; sin embargo, tampoco está separada de las mismas,
sino que tiene lugar a través y más allá de ellas. De ahí que
"una opción fundamental puede ser cambiada totalmente
por actos particulares, sobre todo cuando éstos hayan sido

305 Seguimos cu ello a I. F uCek, II fieuuto uggi, 199-207.

2"" H. W lblk, Teología Moral General, 375-377.
297 Para una presentación general de este "teorema": cf. K. De-
mmek, "Opción fundamental", 1269-1278; para una crítica: CI.A,
349-353.
preparados, como sucede frecuentemente, con actos ante­
riores más superficiales" (PH 10.3).
Esta teoría relativiza la distinción entTe moralidad obje­
tiva y subjetiva, prefiriendo diferenciar entre actos centrales
y periféricos, según la intensidad de compromiso personal
en el acto, y por lo tanto, según la cercanía del mismo a la
o p c ió n fu n d a m e n ta l.

Así, por ejemplo, puede suceder que dos personas

participan en el mismo robo, pero uno de ellos lo hace a
partir de una decisión de vida de buscar su propio bien a
expensas de los demás, mientras que el otro, habiendo rea­
lizado una opción fundamental por el bien, aún no logra
integrar en ella ciertos ámbitos de su conducta, que perma­
necen como "periféricos".
La teoría de la opción fundamental no impugna lisa y lla­
namente el paradigma tradicional sino que lo reinterpreta
La materia grave es considerada un índice importante
para determinar la gravedad del acto, pero no concluyen­
te. No sólo porque podrían darse casos, como el del robo
apenas citado, en que un acto en materia grave sea perifé­
rico, sino tam bién porque serían posibles actos leves pero
centrales, en cuanto reveladores de una opción fundamental
negativa: por ejemplo, un insulto proferido con el deseo de
quebrar moralmente a la otra persona;3"* las pequeñas fal­
tas a través de las cuales un religioso expresa una opción
fundamental contraria a su estado de vida; la mirada in­
discreta con la cual un hombre casado sigue a una mujer
por la calle, confirmando con ello su repudio de la fidelidad
matrimonial, etc. El indicio comportado por la gravedad de
la materia debe ser confirmado, por lo tanto, en el conjunto
de la conducta de la persona, que no puede dejar de reflejar la
opción fundamental realizada.

^ Cf. I. FuCek, II percato oggi, 201-207.

w Cf. Esto permitiría explicar las "antítesis" del Sermón de la
Montaña sobre la gravedad de los insultos y de ciertas miradas,
t t . rvlt 5, 2 1 -2 » .
 Además, la opción fundamental se verifica en el ámbito
de la conciencia trascendental, que no es conciencia de obje­
tos particulares, sino de la propia existencia como un todo.
Dicha conciencia es a-temática, es decir, meta-conceptual,
va que sólo limitadamente puede expresarse en conceptos.
Ello relativiza el tratamiento clásico de los impedimentos
del conocimiento y la voluntad, que tienen en cuenta sólo la
conciencia temática.
De esta doctrina se critica, además de sus presupuestos
.losóficos (la antropología trascendental), el modo poco
Laro como vincula los actos categoriales y la opción funda­
mental. Si bien esto último puede constituir una dificultad
>egún los distintos modos de presentar esta teoría, es pre­
so reconocer que la misma plantea en modo sugestivo la
-rudad de la vida moral, la complejidad de la relación de la
rvrsona con sus actos, y la dimensión histórica o biográfica
del crecimiento moral. El Magisterio la considera admisible
Jv n tro d e cierto s limites.300 VS 65-68 critica la disociación
que introducen algunos teólogos entre la opción funda­
mental y las elecciones deliberadas (n. 65), y la contrapone
¿ la obediencia de la fe como una "elección fundamental",
¡ue "cualifica la vida moral y que compromete la libertad
¿ nivel radical ante Dios" (n. 66 ), pero que "vincula pro­
fundamente esta elección (fundamental) a los actos parti­
culares" (n. 67). Por su parte, PH 10 puntualiza que "una
pción fundamental puede ser cambiada totalmente por
¿..tos particulares, sobre todo cuando éstos hayan sido pre­
parados, como sucede frecuentemente, con actos anteriores
más superficiales" . 101

n.7.3. Reinterpretación del paradigma tradicional

A la luz de la ampliación de perspectivas generada por la
doctrina de la opción fundamental, la fenomenología de los

Cf PH 10; VS 65-70; RP 17.

' Para un estudio de la recepción del concepto de opción funda­
mental en VS: cf. G. G a t o , "La opción fundamental", 654-674.
valores y los aportes de la psicología profunda, es posible
ensayar una relectura actualizada del paradigma clásico:
1. En lo que se refiere a la materia, puede aceptarse
que, en una consideración no puramente exterior
del acto moral, la materia grave sea considerada
como un índice no definitivo, aunque ciertamente
importante, de la gravedad del acto.3® Debe proce­
derse por lo tanto a una cuidadosa "hermenéutica
del acto moral", buscando comprender su sentido.
2. Respecto del conocimiento del carácter moral
que reviste la acción, hay que tener presente que
el conocimiento de los valores tiene un marcado
componente afectivo, de modo que la percepción
meramente intelectual de un valor no basta para
su adecuada comprensión .30303 3 Frente a esto, la
2 0
4
doctrina pre-conciliar de los impedimentos en el
nivel cognitivo (ignorancia, inadvertencia, error,
olvido) aparece como insuficiente.
3. En cuanto a la voluntariedad, los manuales pre­
conciliares indicaban una serie de impedimentos
del voluntario (concupiscencia, miedo, hábito, pa­
siones, etc.). La moderna psicología muestra, des­
de una perspectiva más amplia, la complejidad de
las motivaciones del obrar humano, en el que in­
teractúan factores conscientes e inconscientes, de
los que no se puede prescindir.30*

302 Como muestra acertadamente J. N orjeca, una limosna dada sólo

por vanagloria no es una limosna desde el punto de vista de la obje­
tividad moral. No se llega a ésta sin una adecuada consideración de
la intencionalidad del agente, cf. id., "El camino al Padre", 172. Para
K. D emmer, la materia grave debe ser apreciada en una mediación
"entre la categoría metafísica y la categoría histórica", cf. id.. Inter­
pretare e agire, 222 .
Para una descripción del complejo proceso de percepción de los va­
lores: E. Loirx Azfttarte, Eundamentación de la ética cristiana, 132-135.
304 Acerca de las motivaciones inconscientes y su relación con el
p r o c e s o d e m a d u r a c ió n m o r a l: c f. E. L ópez A z o ta rt e , f u n d a m e n t a -
 Esta reinterpretación de las condiciones tradicionales per­
mite entender que la comisión de un pecado mortal no puede
ser algo tan fácil y frecuente, como se suponía en la moral pre­
conciliar. Sin embargo, ello no significa que sea imposible pe­
car mortalmente. Sólo se trata de advertir que difícilmente un
pecado mortal surja como un hecho aislado y repentino. Más
bien, por la profundidad del desorden que supone, general­
mente se producirá como un desenlace largamente preparado
por actos interiores y exteriores quizás apenas advertidos.105
En este sentido, K. D emmer considera que el pecado mor­
tal conlleva una génesis histórica, una "pie-liistoria" y tiene
la estructura de un proceso de resquebrajamiento progresivo
de la opción fundamental. El pecado mortal como acto pun­
tual no es otra cosa que la ratificación y culminación de dicho
proceso.100
Llevado al contexto de la opción de vida, D emmer estudia
la presencia del pecado en las crisis vocacionales. En ellas,
la experiencia de sentido del propio proyecto es sustituida
por la tristeza espiritual o acedía, cuyo signo frecuente es el
abandono de la oración. El pecado singular viene a ser una
especie de "subrogado", una compensación, de ese vacio. A
esta causa global se suman luego causas particulares (que in­
ciden en los puntos débiles de la propia fisonomía moral), y
las ocasiones concretas. Es preciso recurrir, pues, a una her­
menéutica paciente para reconstruir la génesis de tal pecado.
En conclusión, la transgresión como acto aislado es se­
ñal de un proceso más profundo, cuya dinámica es muy305

ción de la ética cristiana, 107-121. En relación con la opción funda­

mental, G. Gato, "Opción fundamental", 674-689.
305 Es por ello que "(la opción fundamental) ayuda a evitar una in­
flación del pecado grave, mientras contemporáneamente toma en
serio al mismo, teniendo en cuenta el correlato antropológico en el
cual está inserto", cf. K. D emmer, Cliristi Vestigia sequen tes, 325. ¿No
sería acaso trivializar el pecado mortal sostener que una persona
puede pecar mortal mente varias veces al año (por ejemplo, por
faltas a misa) y reconciliarse con Dios sucesivamente?
Cf. K. D emmer, Cliristi Vestigia Sequentes, 321-325.
diversa a la de los actos particulares, pero que se distingue
por una "consistencia elevada", de modo que, una vez ra­
tificada por los actos particulares, resulta difícil de revertir.
Aquí residirá el desafío de la conversión.

71.7.4. El d e b a t e sobre la distinción v e n ia l-m o r ta l

En el contexto de la revisión de esta distinción tradicional,
algunos autores1"7 han pretendido solucionar los problemas
que a su entender causaba la misma, introduciendo entre el
pecado mortal y el venial una tercera clase: el pecado grave.
Este último implicaría un desorden importante para la vida
moral, pero no comportaría una decisión irrevocable (para la
libertad humana) contra la caridad. El Magisterio ha recha­
zado esta clasificación tripartita,v>- que crea más problemas
de los que soluciona (por ejemplo, ¿con qué criterios se dis­
tinguiría el pecado grave de las otras dos clases de pecado?).
De un m o d o m á s a c e rta d o , H. W eber ha p ro p u e s to u n a
cla sifica ció n q u e re s p o n d e a u n a d o b le p e rs p e c tiv a :109

1) El pecado com o decisión subjetiva (pecado en sen­

tido propio): es aquí donde cobra sentido la distin­
ción entre pecado mortal y venial. Pero cabe aclarar
que la naturaleza mortal de un pecado es algo que
escapa al conocimiento humano y que, por lo tan­
to, nunca se puede conocer con certeza definitiva.
2) El pecado como infracción objetiva (pecado en sen­
tido análogo): desde esta perspectiva sólo se puede
hablar de pecado grave o /ene, sin abrir juicio sobre
la culpa subjetiva.
De esta manera, se puede mantener una consideración
objetiva del pecado, la diferencia de gravedad entre las dis­
tintas faltas, y la existencia de acciones particularmente gra­
ves que pueden ser mortalmente pecaminosas; por otro lado,*

307 Por ejemplo, B. H aring. Libertad y fidelidad en Cristo, 1,224s.

** cf. RP 17; E. C o lo m - A. Rodríguez Linio, Elegidos en Cristo, 468.
300 C f. H . W etiftc, Teología M oral (General. 3 8 3 -3 8 7 .
 se evitan juicios temerarios sobre el corazón humano, que
corresponden exclusivamente a Dios (CEC 1861).

n .8 . Causa del pecado.

El “ m isterio de in iq uid ad ”
La causa remota del pecado, como explicación de la pre­
sencia del mismo en general, es la defectibilidad natural del
hombre, y el desorden moral que producen los pecados. La
causa próxima es el libre albedrío .510
Aquí la reflexión ética nos permite algunas precisiones:3"
• en cuanto al entendimiento: se produce una igno­
rancia que versa no sobre los principios sino so­
bre lo que es un bien para el sujeto aquí y ahora.
En otras palabras, se da un juicio práctico erró­
neo que juzga como conveniente para el sujeto un
bien sólo aparente: "Sé que esto no está bien (= no
se debe hacer), pero lo percibo como bien para mí'
(equivocadamente).
• en cuanto a la voluntad: se da una ceguera o malicia
por la que acepta las sugestiones del entendimiento.
• en cuanto a las pasiones: ellas perturban directamente
el entendimiento e indirectamente (a través del enten­
dimiento) la voluntad. Ello nos muestra una vez más
la importancia de las pasiones en la vida moral, y la
necesidad de que estén ordenadas en modo tal de fa­
vorecer el recto ejercicio de la razón y la voluntad.
Las consideraciones precedentes, sin embargo, no expli­
can (en el sentido fuerte de la palabra) el pecado.
“El pecado se opone, por principio, a toda explica­
ción. Es algo tan desconcertante y tan sin sentido que todas
las aclaraciones e interpretaciones fracasan. Sólo de manera

3.0 C í. E. C olom - A. Rodríguez L uño, Elegidos e n C r is t o , 479.

3.1 Cf. M. R honheimer, La perspectiva de la moral, 169-188.
 muy imperfecta y limitada, sólo tanteando y rastreando, po­
demos hacernos una remota ¡dea*.’13
La expresión bíblica mysterium iniquitatis ("misterio de im­
piedad": 2 Tes Z 7) se adapta perfectamente a este contexto.” 5
Sin duda se pueden encontrar causas de una conducta en la
psicología, la sociología, las circunstancias de la historia per­
sonal, etc. Pero existe siempre un núcleo último e indcrivable
del mal y de la culpa, de voluntad de obrar de modo malo e
insensato. Por otro lado, el pecado tiende siempre a encubrirse
y enmascararse, la tentación no se anuncia claramente, es pro­
teiforme: cambia constantem ente de forma y de disfraz. De ahí
la dificultad de hablar del pecado en términos adecuados.” 4

n .g . El pecado estructural
La moral casuística ha entendido el pecado como acto
malo, poniendo de manifiesto el carácter moralmente de­
cisivo del obrar concreto, pero desde una perspectiva in­
dividualista y atom izada. La m oral p ost-conciliar ha consi­
derado el pecado más ampliamente, de un modo más per­
sonalista, refiriéndolo también y ante todo a las actitudes
básicas de la vida. Sin embargo, esto no basta pora explicar
los mecanismos d eshu m anizantes que obran en la sociedad
generando miseria, opresión y marginación .” 5

3,3 H . W eber, Teología Moral General, 392.

"Esta expresión (el misterio del pecado), en la que resuena el eco de
lo que escribe S. P ablo sobre el misterio de la iniquidad, se orienta a ha­
cemos percibir lo que de oscuro e inaprensible se oculta en el pecado
(. ..) en aquella zona límite donde la conciencia, la voluntad y la sen­
sibilidad del hombre están en contacto con las oscuras fuerzas que,
según S. P ablo, obran en el mundo hasta enseñorearse de él (cf. Rom
7, 7-25; Ef 2, 2; 6,12)", RP 14. La exégesls actual interpreta este pasaje
de manera distinta, como la alusión a la fuerza del "Adversario" que
opera va en el mundo oponiéndose al provecto de Dios, cf. BJ, nota.
”* Cf. H. W eber, Teología Moral Genera!, 393.
Para una ampliación del tem a puede co n su ltarse A. M oser,
"Pecado estructural", 1369-1383; C. GALU, "El pecado social"; E.
López A zotarte, Tundamentadón de la etica cristiana. 393-473
 Este problema ha sido puesto justamente de manifiesto por
la teología de la liberación. Esta última plantea el desafío del
diálogo con las ciencias sociales, para abandonar una lectura
ingenua de la realidad, que se detiene en los aspectos superfi­
ciales, y asumir una visión crítica, capaz de llegar a la raíz pro­
funda del mal que se manifiesta en los fenómenos sociales.
Inicialmente la idea del pecado estructural surge en el
Documento de Medellín (1968), que habla de "situación de in­
justicia" y "situación de pecado" (n. 1 ), de "estructuras opre­
soras" y "estructuras injustas" (DMed 2, 6 , 19). El Documento
de Pueblo (1979) recoge algunas de estas expresiones y añade
otras: "estructuras injustas" (DP 16, 43, 573, etc.), "estructu­
ras de pecado" (DP 281, 452), "pecado social" (DP 28, 487).
Sin perjuicio de la variedad de matices, todas estas nociones
apuntan en una misma dirección: la situación de miseria de
millones de seres humanos es el resultado de mecanismos
estructurales que son contrarios al proyecto de Dios y son, en
este sentido, "pecado".
A partir de esta constatación más genérica, se necesita
un esfuerzo de precisión conceptual:,1<’
1) Dimensión social del ¡.vendo. Se refiere a la repercusión co­
munitaria, social o eclesial que tiene todo pecado. Éste, sobre
todo en sus expresiones más públicas y externas, obstaculiza
la práctica del bien, creando un clima negativo y contagioso.
"Es esta la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel reli­
gioso, se desarrolla en el misterio profundo v magnífico de la
comunión de los santos" (R P 16).
2) Pecado social. Alude a aquellas actitudes que afectan direc­
tamente las relaciones con los demás, sobre todo las referidas a
la justicia. Incluye todo acto cometido contra los derechos de la
persona humana o de otros grupos o comunidades, o contra el
bien común y sus exigencias. En particular, tienen este carácter
las faltas que cometen los dirigentes políticos, económicos o sin­
dicales, en el ejercicio de su función directiva; así como los de los
trabajadores que no cumplen con sus deberes (cf. RP 16).

' lo Cf. A. Moíkh, "P poíuIo «fitru ch iral", 1379-1380.

 Hasta aquí se está hablando de la proyección social de actos
personales. La perspectiva se desplaza en lo que sigue, para
enfocar la repercusión personal de ciertos fenómenos sociales:
3) Pecado colectiiv. En un sentido estricto, se refiere al pecado
de un pueblo y a una situación episódica de inconsciencia o de
colaboración culpable (por ejemplo, el holocausto nazi). El án­
gulo contemplado es el político-ideológico, y el acento recae so­
lamente en las personas, si bien colectivamente consideradas.
Entra en esta categoría la tercera acepción de “pecado so­
cial" mencionada por RP 16: las relaciones entre distintas co­
munidades humanas, cuando son contrarias a los designios de
Dios, como por ejemplo, la lucha de clases, la contraposición
obstinada de los bloques de naciones, de una nación contra la
otra, de unos grupos contra otros dentro de la misma nación.
Se podría pensar que aquí se habla de "pecado social" por
el solo hecho de que los sujetos son grupos sociales. Con ello
no se aportaría mayor novedad: se trataría de una sumatoria
de pecados personales. Pero el texto dice más: las situaciones
mencionadas se erigen en un sistema, constituyendo un mal so-
cinl. Estas realidades "se convierten casi siempre en anónimas,
así como son complejas y no siempre identificables sus causas".
Se hace difícil, por lo tanto, atribuir a alguien la responsabilidad.
Y siendo el pecado, por definición, un acto personal, en este caso
sólo se puede hablar de "pecado" en un sentido analógico.
Aunque RP 16 no utiliza la expresión "estructura de pe­
cado", ya está haciendo referencia a un concepto de pecado
social que no se limita a los efectos sociales de pecados per­
sonales, sino que abarca la relación misma entre distintas co­
munidades intra o internacionales.’ 17 Ello prepara el terreno
para un paso ulterior:
4) Pecado estructural. Se indica con esta expresión un comple­
jo de mecanismos al mismo tiempo sociales, políticos, económi­
cos, ideológicos y hasta religiosos Las estructuras poseen una
consistencia propia y, hasta cierto punto, autónoma. Van más
allá de lo "comunitario", en el sentido de relaciones directas,

5,7 Cf. C. G alu, "El pecado social", 39.

 afectivas, primarias; y se inscriben en lo "social", es decir, en el
contexto de las relaciones anónimas, funcionales, de intereses.
Sin duda estas estructuras han sido creadas por personas o gru­
pos, pero una vez surgidas, adquieren una lógica propia (por
ejemplo, legislación, sistemas educativos, medios de comunica­
ción social instituciones económicas y políticas, etc.).
Fl acento no recae, pues, en las personas o en los grupos,
aunque no se los excluye, sino en los propios mecanismos y
su dinámica. Por ello, mientras que en las dos primeras acep­
ciones de pecado social la perspectiva va de lo menor a lo ma­
yor, de lo personal a lo interpersonal o social, cuando se habla
de pecado estructural se va en dirección contraria: se parte de
una realidad social, la estructura de pecado, para considerar el
modo en que repercute en lo personal e incluso lo determina.
Como dice el moralista A. Moser: "la pregunta ya no es «¿cuál
es la repercusión social del pecado personal?», sino «¿cuál es
la repercusión del pecado socio-estructural sobre el pecado
personal?»".51* Podríamos decir más precisamente que se ha
avanzado en el sentido de afirmar una mutua influencia entre
estructuras de pecado y acciones individuales.
SRS 36 menciona ya explícitamente las estructuras de pe­
cado. Es cierto que siempre se fundan en el pecado personal,
pero a su vez estas estructuras "se refuerzan, se difunden y
son fuente de olios pecados, condicionando la conducta de
los hombres" (36.2); ellas introducen en el mundo "condi­
cionamientos y obstáculos que van mucho más allá de las
acciones y de la breve vida del individuo" (36.6).
La responsabilidad personal por el pecado estructural debe
entenderse de un modo muy diversificado. Puede ser "directa
o indirecta" (RP 16), por "egoísmo", "estrechez de miras",
"error", "imprudencia", "acciones y omisiones" (SRS 36.4).
Depende mucho de la capacidad de cada persona y de la
función que ejerce en la sociedad. Si bien no podemos con­
siderarnos culpables de estas situaciones, en la medida en
que no estén relacionadas con nuestros actos libres, sí de-318

318 Citado por C. G alu , "El pecado social", 43.

hemos sentimos re<potisnhlix; en el sentido de que ella3 nos
desafían a luchar por una sociedad más justa y humana.'1"
Sintetizamos lo dicho en el siguiente esquema:

Proyección Dimensión social Repercusión social de todo

social del del pecado pecado: (RP 16)
pecado
personal Pecado social Pecados que atañen directamente
P -> S a las relaciones de justicia

S P Pecado colectivo Relaciones cuyos sujetos son

Realidades grupos o sociedades
sociales que
se proyectan Pecado estructural Mecanismos sociales, originados
en lo en el pecado personal, pero que
personal adquieren autonomía (SRS 36­
37: CDS 119)

Pecado en sentido analógico

Sobre esta distinción entre "culpa" y "responsabilidad comu­

n it a r ia " : cf. E . L o n : 7 A m -itarte , r uttdamciilacióti de la ética criatiana,
408-414.
 12. La conversión

Así como hemos procurado presentar el pecado en su

vinculación a la totalidad de nuestra existencia a partir de
la relación con Dios, lo mismo debemos hacer a continua­
ción con la conversión. Existe todavía hoy una comprensión
muy formal de este concepto, unida de un modo simplista
; ] sacramento de la penitencia. La conversión qu ed a m u ­
c h a s veces identificada con el mero acto de confesión sa­
cramental del pecado, con cierto descuido de su dimensión
personal e interior, y de las condiciones necesarias para que
aquélla no quede reducida a una serie de "ajustes prácti­
cos" de escasa eficacia real.131

i2 .i. Apunte bíblico

En el AT, el término más utilizado para referirse a la con-
^ersión es el verbo shub y sus derivados, que significa "vol­
ver", marchar en dirección contraria. Convertirse significa
desviarse de lo que es malo y volver a Dios, lo cual indica un
cambio de conducta, una nueva orientación de todo el com­
portamiento.'2' Por su parte, otros términos con la raíz nlmi se
utilizan para referirse a la actitud interior, el arrepentimiento.
Estos dos aspectos complementarios se corresponden, en
la traducción de los LXX, con los términos epistrephein (cambio
de la conducta práctica) y metanoein (transformación interior),
respectivamente. En esta terminologia se expresa el carácter
abarcador de la conversión, que debe comprender tanto el
interior del hombre como su conducta concreta. El don de*

*JI Seguimos especialmente: RP 13; 19-22; S. Bastianel, "Conver­

sión", 265-281: F.. Coiom - A RonmcuEZ Luño, Flegidos en Crtito,
495-499; K. Demmer, Interpretare e agire, 226-229.
Cf. X. Léon-Dufour, Vocabulario de teología bíblica, 672.
Dios en la Alianza se transforma en una exigencia de respon­
sabilidad. El dirigirse a los ídolos es signo de distanciamiento
de Dios, de apostasía; la conversión a Dios es dirigirse a él,
“retomar", orientándose íntegramente a Él, con un cambio de
dirección que no sólo es cultual-ritual, sino que es arrepenti­
miento, y que adquiere también un carácter personal.
Los Evangelios nos presentan la conversión como algo
posible en virtud de la donación gratuita que Dios hace de sí
mismo en Cristo, y que por ser don que se ofrece nuevamente
al pecador, es radicalmente perdón. Es el estupor y la gratitud
lo que precede y anima la conversión (cf. Zaqueo: Le 19,1-10).
Y ésta no se traduce existencialmente sólo en actos aislados o
decisiones parciales, sino que conlleva una orientación total
de la propia vida a partir la fuerza de la relación con el Señor,
lo cual se traduce, a su vez, en las elecciones concretas.

12.2. Conversión com o respuesta

al don de D ios
En el relato del pecado original, en la entraña misma del
mysterium iniquitatis, se hallan signos de esperanza (suprn 3.1).
A través de ellos, despunta progresivamente el mysterium
pietatis, "misterio de la infinita piedad de Dios hacia nosotros
(que) es capaz de penetrar hasta las raíces más escondidas
de nuestra iniquidad, para suscitar en el alma un movimien­
to de conversión, redimirla e impulsarla hacia la reconcilia­
ción" (RP 20). Ese misterio es el mismo Cristo (ibid.).
La piedad adquiere, a partir de este primer significado otro,
en calidad de respuesta al amor de Dios: la piedad del cristiano ha­
cia Dios, que en la acogida de este misterio, saca fuerzas para la
conversión y reconciliación (RP 21). "Una conversión que nace
del encuentro con Dios en Jesucristo arranca de una experiencia
de gracia, de comunión dada por la gratuita benevolencia de
Dios (...) Convertirse no es más que aceptar la comunión dada
con una respuesta que también es comunión

s. B a stia n e l , " C o n v e r s ió n " , 277.

 La pregunta sobre el comportamiento justo y el examen
de la propia conciencia tienen su lugar de origen y de senti­
do en voluntad firme y agradecida de responder al llamado
de Dios a la comunión con Él. En el conocimiento cristiano
de Dios, el sentido del pecado resalta por contraste con el
amor de Dios: en dicho contraste, el pecado se revela en su
realidad interpersonal, y entonces la gratitud por el perdón
anima el esfuerzo de una conversión necesaria y posible.

12.3. D im ensión histórica de la conversión

Para comprender la conversión en su realidad histórica,
como proceso gradual, es posible valerse, nuevamente, del teo­
rema de la opción fundamental.323 Vimos que el pecado mor­
tal nunca aparece en nuestra existencia de modo repentino. El
grado de implicación personal que reclama hace que, si bien
puede tratarse de un acto puntual, el mismo deba verse, en
la mayor parte de los casos, como el emergente de una nnte-
historia, que lo fue preparando largamente. Del mismo modo,
aunque el pecado mortal sea perdonado de manera radical
por la absolución sacramental, su superación plena requiere
una posf-historia. A la disgregación de la opción primera debe
seguir un simétrico proceso de recuperación de la misma.
Precisamente, el primer aspecto de la pena del pecado
es el daño que sufre el mismo autor en su autorrealización
personal: la decepción respecto de sí mismo, la constatación
de la dificultad para conocer el bien, la pesadez para reali­
zarlo, la fragilidad de la propia libertad moral ante la tenta­
ción de autoafirmación egoísta y las solicitudes del placer,
etc. Y la gracia del perdón no exime del esfuerzo necesario
para una progresiva liberación.
La metanoia es

"un descubrimiento que libera del estar encarcelado

en el circulo vicioso de pecado y angustia. El mismo hace es-

323 Cf. K. Demníer, Cliristi Vestigia sequen tes, 337-342; id., Interpretare
ed agire, 226-229.
 tallar tal circulo y abre el camino de un mejor futuro. Libera
de todas las constricciones paralizantes intrínsecas a la histo­
ria de las consecuencias del pecado, en cuanto la experiencia
de la fe genera una libertad nueva frente al mundo".'54
Ese proceso de liberación implica la capacidad de acep­
tarse a sí mismo y develar los continuos auto-engaños ca­
racterísticos de la propia "historia del pecado"; la progre­
siva reconciliación con la propia vida; la superación de los
prejuicios que han llevado al sujeto al aislamiento egocén­
trico; la apertura a la preocupación por el otro, etc. En este
camino, el sufrimiento causado por las consecuencias del
pecado puede llevar a una maduración, sobre todo en el
sentido de una mayor sinceridad y humildad .*125621

12.4. Aspecto sistem ático

C om p letand o lo anterior con una reflexión m ás sistem á­
tica, se puede decir que el distanciamiento de la culpa se da
a través de los siguientes pasos:'*

72 . 4 . 7 . 1) Conversión

1. Conocimiento. Durante la comisión del pecado se tiene

conciencia del mal, pero la misma está como "soterrada",
no se la tiene en cuenta. Después del pecado, "se abren los
ojos" (Gn 3), se cae en la cuenta de lo insensato y destruc­
tivo del propio comportamiento. Reconocerlo es un primer
paso para la superación del mal.
2. Arrepentimiento. No se trata de las reacciones espon­
táneas que pueden sobrevenir (angustia, opresión), sino de
una toma de posición personal positivo frente al aconteci­
miento. Se reniega explícitamente el esquema de valores
que llevó a la falta.

v* K. DFMktTB. Christi Vestigio sequen tes, 337.

125 Cf. K. D emmer, Christi Vestigio sequentes, 339.
126 Cf. H . WEBfcK, T e o lo g ía M o r a l G e n e ra l. 396-408.
 Este arrepentimiento es imperfecto ("atrición") cuando
está motivado por el miedo al castigo y la condenación; se
hace perfecto ("contrición") cuando se abre a la considera­
ción del daño producido a otros y la ofensa a Dios mismo
(C E C 1451-1453).
3. Reparación. Es el signo de la sinceridad del arrepen­
timiento. La verdadera penitencia como reparación ante
Dios consiste en corregir las desviaciones y las actitudes
cerradas, en romper la egoísta concentración en sí mismo
y abrirse de nuevo a los demás. La penitencia exterior tie­
ne sentido como ayuda para implementar esta decisión, y
como reparación del daño causado al prójimo por la propia
falta (CEC 1459-1460). No es necesario buscar auto-castigos;
la aceptación de las consecuencias del propio pecado con
espíritu positivo es la parte primera y esencial de una peni­
tencia gcnuina.

1 2 .4 . 2 . 2 ) P erdón
F1 perdón d e parte de D ios significa una total superación
de la culpa y la restauración de la comunión con El, con la
Iglesia, con los hermanos directamente afectados, consigo
mismo (CEC 1468-1469). También comporta la remisión de
las penas eternas del pecado (CEC 1473).

Pero ello no suprime el hecho de que la falta efectiva­

mente ha ocurrido, ni elimina sus consecuencias intrínsecas.
Las penas temporales del pecado permanecen (CEC 1473), en
la forma de un apego desordenado a las criaturas que debe
ser purificado (CEC 1472). Pero la dinámica funesta de la
culpa, fuente constante de nuevo mal, es sustituida por un
nueiK) inicio. Este perdón de Dios no es simple respuesta al
pedido del hombre, sino una gracia antecedente, aunque
exige la cooperación humana.

72.4.3. 3) El sacram en to de la penitencia

Plantear la penitencia como sacramento de la conversión,
y no simplemente como sacramento de la remisión de los pe­
cados, permite poner en evidencia p I rarárfpr dinámico de
la misma, como acontecimiento sacramental que expresa el
esfuerzo por alejarse del pecado e insertarse más profunda­
mente en el misterio pascual de Cristo.1=7 Incorporando este
momento positivo de la identificación con Cristo, el sacra­
mento se inserta en el proceso de conversión que comienza
antes y continúa después del mismo, y garantiza la conexión
del mismo con la pasión y resurrección del Señor.
Este sacramento es necesario para determinados peca­
dos, y útil para todos. Cuando se trata de un pecado grave,
el único camino es el del sacramento, o éste es, al menos, el
camino ordinario (RP 3 1 ,1). Según la distinción que se expli­
có anteriormente (supra 11.7.4), se puede decir que la obli­
gación de confesarse se refiere a las faltas (objetivamente)
graves (CEC 1457), porque en ellas es mayor la probabili­
dad de uue se hava com etid o una falta m ortal. A dem ás, sin
ser estrictamente necesaria, la confesión de los pecados ve­
niales es saludable y vivamente recomendada por la Iglesia
(CEC 1458).
La contrición perfecta o contrición de caridad no sólo
perdona las faltas veniales, sino que obtiene el perdón de
ios pecados mortales, pero a condición de que vaya acom­
pañada de la firme resolución de recurrir tan pronto como
sea posible a la confesión sacramental (CEC 1452).

m Sobre la penitencia como sacramento de conversión en la Igle­

sia v de la Iglesia, cf. A. M olinaro, "Penitencia", 1391-1403; CLA,
644-649.
 13. Reflexión final
En la presente obra, nos hemos referimos a la vida moral
como “el camino de la comunión". Con esta imagen quisi­
mos expresar, ante todo, que la vida moral es un éxodo, un
"camino de salida"13* de nosotros mismos, que nos lleva a
trascendemos, movidos por el amor, en pos de la meta de la
amistnd con las demás personas y con Dios. En este camino,
sin embargo, estamos expuestos al peligro del extravío y el
ensimismamiento, no sólo a través de las malas obras, sino
también merced a la búsqueda narcisista de la propia per­
fección, centrada en el cumplimiento formalista de la ley o
en la práctica meramente exterior de la virtud.
De hecho, nuestra búsqueda sería vana y caería fatalmente
en alguno de estos peligros si estuviera librada a nuestras pro­
pias fuerzas. Pero el Ev angelio nos revela que el camino de la
comunión es posible para nosotros porque es un don, el don
de un camino vivo: Jesucristo en persona, "el Camino vivo y
verdadero" (Jn 14,6).129Él, en efecto, nos comunica su Espíritu,
para que seamos capaces de participar de sus virtudes, y de
realizar así plenamente el sentido de la ley, respondiendo al
amor del Padre con la libertad propia de sus hijos.
En esta vida filial que recibimos en el bautismo podemos
así contemplar y pregustar la meta que responderá plenamen­
te a todos nuestros anhelos, y que se expresa tan bellamente en
las palabras de un himno pascual referidas a "aquel día":
"Será el estrecho abrazo de los hombres,
sin muerte, sin pecado, sin envidia,
será el amor perfecto del encuentro,
será como quien llora de alegría".,w13

131 Tal es el sentido literal de la palabra griega éxodos, cf. X. León

D ufour, Vocabulario de teología bíblica, 320.
 Siglas

BEU En busca de una ética universal

BJ Biblia de /erusalén
CA Centesimus antius
CEC Catecismo de la Iglesia Católica
CIV Caritas in veri tute
CLA Caminar a la luz del amor
CVS Comentarios a la Veritatis Splendor
DCE Deus caritas est
D Med Documento de Medellin
DP Documento de Puebla
DVer Donum veritatis
FC Familiaris consortio
FR Fides et ratio
GS Gaudium et spes
HeH Hijos en el Hijo
LC Libertatis conscientiae
LG Lumen gentium
LPO Una luz para el obrar
ND M C Nuevo Diccionario de Moral Cristiana
NDTM Nuevo Diccionario de Teología Moral
POC La plenitud del obrar cristiano
RP Reconciliatio et paenitentia
SC Sacramentum caritatis
SpS Spe salvi
SRS Sollicitudo rei socialis
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W eber, H., Teología Moral General. Exigencias y respuestas,

H erd er, Barcelona, 1993
 El presente libro es un manual de iniciación, que se
propone exponer en modo sistemático las nociones
centrales de la Teología Moral Fundamental. El enfoque
asumido para organizar temáticamente el contenido de
esta disciplina privilegia la dimensión interpersonal de la
vida moral, orientada a la comunión, por sobre la
perspectiva de la ley o la del sujeto autónomo -sin negar,
desde ya, la importancia de estas últimas-.
Ello permite a su vez, desde el punto de vista específi­
camente teológico, entender y presentar la vida moral
como un camino de participación progresiva en la comu­
nión trinitaria. No se trata de una novedad absoluta, sino
más bien de una explicitación y profundización de líneas
ya presentes en el pensamiento moral maduro de Santo
Tomás de Aouino. ^ " -

Gustavo Inozóbal nocid en Buenos Aires en

1960, se recibió de abogodo en 1984 y fue
ordenado sacerdote por lo Arquidiócesis de
Buenos Aires en 1991. Cursó los estudios de
licenciatura y doctorado en teología moral,
en la Pontificia Universidad Gregoriana de ■y
Roma (19991. Se desempeña como profesor
de teología moral en la Universidad Católico
Argentina, en Moral Fundamental, Doctrina
Social de la Iglesia, Moral Sexual y Moral
Socio-política.