Textos del Heidegger tardío relevantes por un motivo u otro

En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente, así como

una decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica fundamenta una época, desde el
momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una
determinada concepción de la verdad, le procura el fundamento de su figura esencial. Este
fundamento domina por completo todos los fenómenos que caracterizan a dicha época.
Viceversa, para una meditación suficiente el fundamento metafísico debe dejarse
reconocer en estos fenómenos. La meditación es el coraje de convertir la verdad de
nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello más digno
de ser cuestionado.
Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica
mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. (…)
¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos
fenómenos?
Restringiremos la pregunta al primer fenómeno citado, esto es, a la ciencia.
¿En qué consiste la esencia de la ciencia moderna?
¿Qué concepción de lo ente y de la verdad fundamenta a esta esencia? Si
conseguimos alcanzar el fundamento metafísico que fundamenta la ciencia como ciencia
moderna, también será posible reconocer a partir de él la esencia de la época moderna en
general.
(Die Zeit des Weltbildes, 1938, Holzwege, 75-6, trad. 75-6)

Hemos visto (...) que el ser es lo más dicho; en efecto, él está dicho en toda palabra
del lenguaje y, no obstante, el hablar y escribir tratan en la mayoría de los casos del ente,
que así se hace público. Incluso allí donde propiamente decimos el “es”, nombrando así
al ser, sólo decimos el “es” para enunciar algo de los entes. El ente viene a ser dicho. El
ser viene a ser acallado. No por nosotros y nuestra intención de no decir el ser, pues no
podemos descubrir ninguna huella de tal intención. Por tanto, el acallamiento debe venir,
desde luego, del ser mismo. Pero entonces el ser mismo es el acallamiento de sí mismo;
y éste es verdaderamente el solo fundamento de la posibilitación del callar y el origen del
silencio. En esta región se gesta por vez primera, en cada caso, la palabra.
Conceptos fundamentales, 1941, pp. 116-117

Por eso, podría ser también que una nube en sí misma invisible del olvido, el
olvido del ser, se halle sobre el completo globo terráqueo y su humanidad, una nube en la
cual no se olvida este o aquel ente, sino el ser mismo, una nube que ningún avión podría
atravesar, así sea capaz de alcanzar la altura más colosal. Por lo tanto, podría ser también
que surgiera justamente en un tiempo apropiado una experiencia de este olvido del ser
como una necesidad, y ser así necesario. Podría ser que, en vista de este olvido del ser,
pueda manifestarse un recuerdo que piense el ser mismo y nada más que éste, en tanto
considera el ser mismo en su verdad, y piense la verdad del ser y no sólo, como en toda
metafísica, el ente con respecto a su ser. Para ello se requeriría, ante todo, de una
experiencia de la esencia del olvido, de lo que se oculta en la esencia de la ’αλήθεια.
[Nota: Ser y tiempo es el primer intento de pensar el ser mismo, a partir de la experiencia
fundamental de que el ser mismo permanece en el olvido, es decir, es un intento de
preparar ese pensar, de abrirle un camino, aunque con el riesgo de permanecer en un
“camino del bosque” (“Holzweg”)].
Parménides, 1942/3, p. 39

1
 El nihilismo es un movimiento histórico, no cualquier opinión o doctrina sostenida
por cualquier persona. El nihilismo mueve la historia a la manera de un proceso
fundamental, apenas conocido, del destino de los pueblos occidentales. Por lo tanto, el
nihilismo no es una manifestación histórica entre otras, no es sólo una corriente espiritual
que, junto a otras, junto al cristianismo [Christentum], el humanismo y la ilustración,
también aparezca dentro de la historia occidental.
Antes bien, el nihilismo, pensado en su esencia, es el movimiento fundamental de
la historia de Occidente. Muestra tal profundidad, que su despliegue sólo puede tener
como consecuencia catástrofes mundiales. El nihilismo es el movimiento histórico
mundial que conduce a los pueblos de la tierra al ámbito de poder de la Edad Moderna.
Por eso, no es sólo una manifestación de la Edad actual, ni siquiera un producto del siglo
XIX, a pesar de que fue entonces cuando se despertó la agudeza visual para captarlo y su
nombre se tornó habitual. El nihilismo no es tampoco el producto de naciones aisladas
cuyos pensadores y escritores hablen expresamente de él. Aquellos que se creen libres de
él son tal vez los que más a fondo lo desarrollan. Del carácter inquietante de este
inquietante huésped forma parte el hecho de no poder nombrar su propio origen.
El nihilismo tampoco inaugura su predominio en los lugares en que se niega al
Dios cristiano, se combate el cristianismo [Christentum] o, por lo menos, con actitud
librepensado-ra, se predica un ateísmo vulgar. Mientras sigamos limitándonos a ver
solamente los diversos tipos de incredulidad que reniegan del cristianismo [Christentum],
bajo sus variadas manifestaciones, nuestra mirada quedará presa de la fachada externa y
más precaria del nihilismo. El discurso del loco dice precisamente que la frase “Dios ha
muerto” no tiene nada en común con las opiniones confusas y superficiales de los que “no
creen en dios”. Aquellos que no son creyentes de este modo, no están todavía en absoluto
afectados por el nihilismo como destino de su propia historia.
Mientras entendamos la frase “Dios ha muerto” solamente como fórmula de la
falta de fe, la estaremos interpretando teológico-apologéticamente y renunciando a lo que
le interesa a Nietzsche, concretamente la meditación que reflexiona sobre lo que ha
ocurrido ya con la verdad del mundo suprasensible y su relación con la esencia del
hombre.
El nihilismo, en el sentido de Nietzsche, no tapa por lo tanto en absoluto ese estado
representado de manera puramente negativa que supone que ya no se puede creer en el
Dios cristiano de la revelación bíblica, y hay que saber que Nietzsche no entiende por
cristianismo [Christentum] la vida cristiana [das christliche Leben] que tuvo lugar una
vez durante un breve espacio de tiempo antes de la redacción de los evangelios y de la
propaganda misionera de Pablo. El cristianismo [Christentum] es, para Nietzsche, la
manifestación histórica, profana y política, de la Iglesia y su ansia de poder dentro de la
configuración de la humanidad occidental y su cultura moderna. El cristianismo
[Christentum] en este sentido y la fe cristiana del Nuevo Testamento [Christlichkeit des
neutestamentlichen Glaubens – la cristianidad de la fe neotestamentaria], no son lo
mismo. También una vida no cristiana puede afirmar el cristianismo [Christentum] y
usarlo como factor de poder, en la misma medida en que una vida cristiana [ein
christliches Leben] no necesita obligatoriamente del cristianismo [Christentum]. Por eso,
un debate con el cristianismo [Christentum] no es en absoluto ni a toda costa un ataque
contra lo cristiano [das Christliche], así como una crítica de la teología no es por eso una
crítica de la fe, cuya interpretación debe ser tarea de la teología. Mientras pasemos por
alto estas distinciones esenciales nos moveremos en las bajas simas de las luchas entre
[diversas] visiones del mundo [Weltanschauungskämpfe].

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 En la frase “Dios ha muerto”, la palabra Dios, pensada esencialmente, representa
el mundo suprasensible de los ideales, que contienen la meta de esta vida existente por
encima de la vida terrestre y, así, la determinan desde arriba y en cierto modo desde fuera.
Pero si ahora la verdadera fe en Dios, determinada por la Iglesia, se va moviendo hacia
delante, si, sobre todo, la doctrina de la fe, la teología, en su papel como explicación
normativa de lo ente en su totalidad, se ve limitada y apartada, no por eso se rompe la
estructura fundamental por la que una meta situada en lo suprasensible domina la vida
terrestre y sensible.
En el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y de la doctrina de la Iglesia,
aparece la autoridad de la conciencia, asoma la autoridad de la razón. Contra esta se alza
el instinto social. La huida del mundo hacia lo suprasensible es sustituida por el progreso
histórico. La meta de una eterna felicidad en el más allá se transforma en la de la dicha
terrestre de la mayoría. El cuidado del culto de la religión se disuelve en favor del
entusiasmo por la creación de una cultura o por la extensión de la civilización. Lo creador,
antes lo propio del Dios bíblico, se convierte en distintivo del quehacer humano. Este
crear se acaba mutando en negocio.
Lo que se quiere poner de esta manera en el lugar del mundo suprasensible son
variantes de la interpretación del mundo cristiano-eclesiástica y teológica, que había
tomado prestado su esquema del ordo, el orden jerárquico de lo ente, del mundo
helenístico-judaico, cuya estructura fundamental había sido establecida por Platón al
principio de la metafísica occidental.
El ámbito para la esencia y el acontecimiento [Ereignis] del nihilismo es la propia
metafísica, siempre que supongamos que bajo este nombre no entendemos una doctrina
o incluso una disciplina especial de la filosofía, sino la estructura fundamental de lo ente
en su totalidad, en la medida en que éste se encuentra dividido entre un mundo sensible y
un mundo suprasensible y en que el primero está soportado y determinado por el segundo.
La metafísica es el espacio histórico en el que se convierte en destino el hecho de que el
mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razón, el progreso,
la felicidad de la mayoría, la cultura y la civilización, pierdan su fuerza constructiva y se
anulen. Llamamos a esta caída esencial de lo suprasensible su descomposición. La falta
de fe en el sentido de la caída del dogma cristiano, no es por lo tanto nunca la esencia y
el fundamento del nihilismo, sino siempre una consecuencia del mismo; efectivamente,
podría ocurrir que el propio cristianismo [Christentum] fuese una consecuencia y variante
del nihilismo.
Nietzsches Wort »Gott ist Tot« (1943): La frase de Nietzsche “Dios ha
muerto”, GA 5, 218-221, Holzwege, 1ª ed. 201-204 (trad. esp., Caminos de
bosque, Madrid, Alianza, 1995, 198-200).

Incluso allí donde el pensamiento preplatónico prepara el despliegue de la metafísica por

medio de Platón y Aristóteles, en su calidad de inicio del pensamiento occidental, incluso
allí, tampoco es pensado el Ser. El éstin (eón) gàr eînai nombra ciertamente al propio Ser.
Pero no piensa precisamente la presencia como presencia a partir de su verdad. La historia
del Ser comienza, y además necesariamente, con el olvido del Ser. Así pues, no es culpa
de la metafísica en cuanto voluntad de poder el que el Ser mismo permanezca impensado
en su verdad. Entonces, esta extraña carencia sólo depende de la metafísica en cuanto
metafísica. Pero, ¿qué es metafísica? ¿Conocemos acaso su esencia? ¿Puede ella misma
saber dicha esencia? (...)
La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” (1943), en Caminos de bosque, p. 237

3
Tal vez se pueda comprobar si la nada, que determina a la angustia en su esencia, se agota
en una vacía negación de todo ente o si aquello que no es nunca ni en ningún lugar un
ente se desvela como aquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos
ser. En cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigación en busca de
lo ente, nunca encontrará al ser. Lo único que encuentra siempre es a lo ente, porque tal
investigación permanece aún antes de empezar anclada en lo ente con la intención de
explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad intrínsecamente existente de lo ente.
A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso
absolutamente otro3a en comparación con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada4b se
presenta como el ser. Si echando mano de una explicación simplista hacemos pasar a la
nada por lo meramente nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia,
estaremos renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la
precipitación de semejante ingeniosidad vacía y de despreciar la misteriosa pluralidad de
sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armarnos y prepararnos para experimentar
en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a cada ente la garantía5c de ser. Eso es el
propio ser. Sin el ser, cuya esencia abismal pero aún no desplegada nos viene destinada
por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente permanecería inmerso en la
ausencia de ser. Pero ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez
tampoco es una nada nula, por mucho que pertenezca a la verdad del ser que el ser6d
nunca7 esencia8e sin lo ente y que nunca9 un ente es sin el ser [zur Wahrheit des Seins
gehört, daß das Sein nie west ohne das Seiende, daß niemals ein Seiendes ist ohne das
Sein]. [4ª ed. (1943): zur Wahrheit des Seins gehört, daß das Sein wohl west ohne das
Seiende, daß niemals aber ein Seiendes ist ohne das Sein].
3ª. 4ª ed. (1943): esto también dicho metafísicamente a partir de lo ente.
4b. 4ª ed. (1943): de lo ente.
5c. 5ª ed. (1949): aquello que permite, el garante.
6d. 4ª ed. (1943): en el sentido del ser [Seyn].
7. 4ª ed. (1943): “probablemente” [“wohl”]. g 4ª ed. (1943): en la verdad del ser esencia
el ser [Seyn] qua esencia de la diferencia; este ser [Seyn] qua ser es antes de la diferencia
el acontecimiento apropiador [Ereignis] y, por eso, sin ente.
5ª ed. (1949): primera indicación al ser [Seyn] en cuanto acontecimiento propio
[Ereignis], pero allí (en la 4ª ed.) no comprensible.
8e. 5ª ed. (1949): esencia del ser [Wesen von Sein]: ser [Seyn], diferencia [Unterschied];
“esencia” del ser en varios sentidos: 1. acontecimiento apropiador [Ereignis], no causado
por lo ente, acontecimiento apropiador [Ereignis]: garante [Gewährende]; 2. entidad:
queidad [Seiendheit - Washeit]: duradero [während], perdurable [dauernd], ’αεί.
9. 4ª ed. (1943): “nunca sin embargo”.
Epílogo a “¿Qué es metafísica?”, 1943, Wegmarken, 305-6, trad., 253

La Antigüedad que determina la sentencia de Anaximandro pertenece a la aurora

de los primeros tiempos de la tierra del atardecer, esto es, de Occidente [Abend-Land].
Pero, ¿qué decir, si acaso la aurora de toda tarde, es más, si hasta lo verdaderamente más
temprano superase todavía con muy amplio margen a lo más tardío? El antaño de la aurora
del destino vendría entonces como antaño del final (éskhaton), es decir, como despedida
del destino del ser hasta ahora velado. El ser de lo ente se reúne (légesthai, lógos) en el
final de su destino. La esencia del ser que era válida hasta ahora, desaparece en su verdad
todavía velada. La historia del ser se reúne en esta despedida. La reunión en esa
despedida, como reunión (lógos) de lo extremo (éskhaton) de su anterior esencia, es la
escatología del ser. El propio ser, en su condición destinal, es escatológico en sí mismo.

4
 Con todo, cuando decimos escatología del ser no entendemos la palabra
escatología como título de una disciplina teológica o filosófica. Pensamos la escatología
del ser en el sentido conforme al cual hay que pensar la fenomenología del espíritu, esto
es, como una historia del ser. A su vez, ésta constituye una fase de la escatología del ser,
en la medida en que dicho ser, como subjetidad absoluta de la voluntad incondicionada
de voluntad, se concentra en el final de su esencia hasta ahora válida y marcada por la
metafísica.
Si pensamos desde la escatología del ser, nos tenemos que esperar algún día el
antaño de la aurora en el antaño de lo venidero y aprender hoy a meditar el antaño desde
allí.
(Der Spruch des Anaximander, 1946, Holzwege, 301-2, trad. 295-6)

«La sentencia del pensar sólo se puede traducir en el diálogo del pensar con lo
dicho por él. Pero el pensar es un decir poético, y no sólo poesía en el sentido del poema
y del canto. El pensar del ser es el modo originario del decir poético. Es en él donde por
vez primera el lenguaje accede al habla, esto es, accede a su esencia. El pensar dice el
dictado de la verdad del ser. El pensar es el dictare originario. El pensar es el decir poético
originario, que precede a toda poesía, pero también es el elemento poético del arte, en la
medida en que éste llega a ser obra dentro del ámbito del lenguaje. Todo lenguaje poético,
tanto en este sentido amplio como en el más estricto de lo poético, es en el fondo un
pensar. La esencia poética del pensar guarda el reino de la verdad del ser. Puesto que,
pensando, poetiza, la traducción que quisiera dejarse decir la más antigua sentencia del
pensar, tiene que parecer forzosamente violenta.»
(Der Spruch des Anaximander, 1946, Holzwege, 302-3, trad. 296-7)

«Lo griego, lo cristiano, lo moderno, lo planetario y lo occidental en el sentido

indicado, lo pensamos a partir de un rasgo fundamental del ser, que éste, en tanto que
Alétheia, oculta más que desvela en la Léthe. Pero este modo de ocultar su esencia y su
origen esencial es el rasgo en el que el ser se ilumina inicialmente, precisamente de tal
manera que el pensar no le sigue. Lo ente mismo no se introduce en esa luz del ser. El
desocultamiento de lo ente, la claridad que le ha sido concedida, oscurece la luz del ser.
El ser se sustrae en la medida en que se desencubre en lo ente.
De este modo, iluminando a lo ente, el ser lo extravía en el errar. Lo ente acontece
en el errar, donde confunde al ser fundando de este modo el reino del error (como quien
dice el reino de la poesía, o cualquier otro reino). Se trata del espacio esencial de la
historia. En él, lo históricamente esencial pasa errando al lado de su igual sin advertirlo.
Por eso, todo aquello histórico que surge, es necesariamente mal interpretado. A través
de esa mala interpretación el destino aguarda a lo que se convertirá en su semilla. Sitúa
aquellos que les concierne ante la posibilidad de lo destinal o no destinal. El destino se
prueba en el destino. Al confundirse del hombre corresponde el encubrirse del claro del
ser.
Sin el errar no existiría ninguna relación de destino a destino, no habría historia.
Las distancias cronológicas y las series causales pertenecen, sin duda, a la ciencia
histórica, pero no son la historia. Cuando somos históricamente, no estamos ni a una
pequeña ni a una gran distancia de lo griego. Pero nos hallamos en el errar en relación
con él.
El ser se sustrae en la medida en que se desencubre en lo ente.
De este modo, el ser se repliega en sí mismo con su verdad. Este replegarse es la
forma temprana de su desencubrir. La temprana señal de tal replegarse es la A-létheia. En
la medida en que aporta des-ocultamiento de lo ente, empieza por fundar ocultamiento

5
del ser. Pero el encubrimiento permanece en el trazo de ese rehusarse que se repliega en
sí mismo.
Podemos llamar a este replegarse iluminador, propio de la verdad de su esencia,
la epokhé del ser. Pero esta palabra, que tomamos prestada de la Stoa, no nombra aquí,
como en el caso de Husserl, la manera metódica en que los actos téticos de la conciencia
se detienen en la objetivación. La época del ser le pertenece a él mismo. Está pensada a
partir de la experiencia del olvido del ser.
De la época del ser viene la esencia epocal de su destino, en la que se encuentra la
auténtica historia mundial. Cada vez que el ser se recoge en su destino, acontece de modo
repentino e involuntario un mundo. Cada época de la historia del mundo es una época del
errar. La esencia epocal del ser forma parte del oculto carácter temporal del ser y
caracteriza la esencia del „tiempo“» pensada en el ser. Lo que se suele representar por lo
general bajo este nombre, es únicamente el vacío de una apariencia de tiempo tomada de
lo ente entendido como objeto.
Sin embargo, el carácter extático del ser-ahí es, para nosotros, la primera
correspondencia experimentable con el carácter epocal del ser. La esencia epocal del ser
hace acontecer a la esencia extática del ser-ahí. La ex-istencia del hombre soporta lo
extático y, de este modo, preserva lo epocal del ser, a cuya esencia pertenece el ahí y por
lo mismo el ser-ahí.
En eso que llamamos lo griego reside, pensado epocalmente, el inicio de la época
del ser. Tal inicio, que a su vez debe ser pensado epocalmente, es la aurora del destino
del ser a partir del ser. »
(Der Spruch des Anaximander, 1946, Holzwege, 310-2, trad. 303-5)

«Así pues, ón dice „lo que es“ en el sentido de ser un ente; pero ón nombra al
mismo tiempo a un ente, que es. En la dualidad del significado participial del ón se
esconde la diferencia entre „lo que es“ y „ente“. Eso que, así representado, parece una
especie de sofisma gramatical, es en realidad el enigma del ser. El participio ón es la
palabra para aquello que en la metafísica sale a la luz como trascendencia trascendental
y trascendente.
La lengua arcaica y, por tanto, también Parménides y Heráclito, utilizan siempre
eón y eónta.
Pero eón, „lo que es“, no es sólo el singular del participio eónta, „ente“, sino que
eón nombra lo singular por antonomasia que, en su singularidad, es únicamente el único
uno unificador anterior a todo número.»
(Der Spruch des Anaximander, 1946, Holzwege, 317-8, trad. 310-1)

«La filosofía no nace del mito. Sólo surge a partir del pensar en el pensar. Pero el pensar
es el pensar del ser. El pensar no surge. Es, en la medida en que el ser está presente. Sin
embargo, la caída del pensar en las ciencias y la fe es el mal destino del ser [Aber das
Verfall des Denkens in die Wissenschaften und in das Glauben ist das böse Geschick des
Seins].»
(Der Spruch des Anaximander, 1946, Holzwege, 325, trad. 318)

«Lo presente pertenece al Uno de la presencia desde el momento en que cada presente se
presenta a otro presente en su morada y mora con él. Esta pluralidad (πολλά) no es un
ordenar en serie a objetos separados tras los que se encuentra algo que los abarca y
comprende. Por el contrario, en la presencia como tal, reina el morar mutuo desde un
oculto reunir. Por eso, divisando en la presencia a esta esencia que reúne, unifica y
desencubre, Heráclito llama al Λόγος, ‘Έν (el ser de lo ente).»

6
 (Der Spruch..., 1946, Holzwege, 326, trad. 319)

La forma lingüística de este genitivo [Ser de lo ente] enigmáticamente polisémico,

nombra una génesis, un origen de lo presente, a partir de la presencia. Pero con la
presencia de ambos, la esencia de este origen permanece oculta. No sólo ésta, sino incluso
la relación entre presencia y presente permanece impensada. Desde muy temprano parece
como si la presencia y lo presente fueran algo cada uno por separado. Imperceptiblemente,
la presencia se convierte ella misma en un presente. Representada desde lo presente, se
convierte en lo presente por encima de todo y, por tanto, en el supremo presente. Cuando
se nombra la presencia ya existe una representación de lo presente. En el fondo, la
presencia como tal no se distingue respecto a lo presente. Vale únicamente como el más
universal y supremo de los presentes y, por tanto, como tal presente. La esencia de la
presencia y, con ella, la diferencia de la presencia respecto a lo presente, queda olvidada.
El olvido del Ser es el olvido de la diferencia entre el Ser y lo ente.
Lo que ocurre es que el olvido de la diferencia no es, de ningún modo, la
consecuencia de un modo de ser olvidadizo del pensar. El olvido del ser forma parte de
la esencia del ser velada por el propio olvido. Forma parte tan esencial del destino del ser,
que la aurora de este destino comienza como desvelamiento de lo presente en su
presencia. Esto quiere decir que la historia del ser comienza con el olvido del ser, desde
el momento en que el ser se repliega con su esencia: la diferencia respecto a lo ente. Cae
la diferencia. Queda olvidada. Lo que se desencubre es lo diferente, lo presente y la
presencia, pero no en tanto que eso diferente. Por el contrario, se borra hasta la primera
huella de diferencia, desde el momento en que la presencia se manifiesta como lo presente
y encuentra su origen en un supremo presente.
Pero el olvido de la diferencia con que se inicia el destino del ser, para consumarse
en él, tampoco es un defecto, sino el acontecimiento [Ereignis] más rico y vasto en que
la historia occidental del mundo llega a su resolución [zum Austrag]. Es el acontecimiento
[Ereignis] de la metafísica. Lo que ahora es, se encuentra bajo la sombra del destino del
olvido del ser ya ocurrido previamente.
(Der Spruch..., 1946, Holzwege, 335-6, trad. 329)

La enérgeia, que Aristóteles piensa como el rasgo fundamental de la presencia

[Grundzug des Anwesens], de eón; idéa, que Platón piensa como rasgo fundamental de la
presencia; Λόγος, que Heráclito piensa como rasgo fundamental de la presencia; Moîra,
que Parménides piensa como rasgo fundamental de la presencia; Khreón, que
Anaximandro piensa como lo que se presenta en la presencia, nombran, todos ellos, lo
mismo [nennen das Selbe]. En el oculto reino de lo mismo se encuentra la unidad del uno
unificador, el ‘Έν pensado por cada pensador a su manera. [Im verborgenen Reichtum des
Selben ist die Einheit des einenden Einen, das ‘Έν von jedem der Denker in seiner Weise
gedacht.]
(Der Spruch der Anaximander, 1946, Holzwege, 342, trad. 335)

* parece estar ya presenta la idea de que el olvido es consustancial al pensar occ.

y anterior, por tanto, a Platón. Ya los “presocráticos” pensarían
“metafísicamente”.
* Pese a lo cual, es pensado en todos ellos “lo Uno” previo al Ser –la Verdad
condición de posibilidad del Ser en su diferencia del ente al que, en su olvido, se
dirige sin pensar el pensar metafísico...

7
 «El ser humano está a punto de abalanzarse sobre la totalidad de la tierra y su
atmósfera, de arrancar y obtener para sí el escondido reino de la naturaleza bajo la forma
de fuerzas y de someter el curso histórico a la planificación y el orden de un gobierno
terrestre. Este mismo hombre rebelde es incapaz de decir sencillamente qué cosa es, de
decir qué es eso de que una cosa sea.
La totalidad de lo ente es el único objeto de una única voluntad de conquista. La
simplicidad del ser ha sido sepultada en un único olvido.
¿Qué mortal es capaz de pensar hasta el final el abismo de esa confusión? Se puede
intentar cerrar los ojos ante ese abismo. Podemos intentar cegarnos y deslumbrarnos con
falsas construcciones una y otra vez. Pero el abismo siempre estará ahí.
Las teorías sobre la naturaleza, las doctrinas sobre la historia no resuelven la
confusión. Confunden todo hasta volverlo irreconocible, porque ellas mismas se
alimentan de esa confusión que planea sobre la diferencia entre lo ente y el ser.
¿Existe alguna posibilidad de salvación? Sólo existe cuando está ahí el peligro. El
peligro está, cuando el propio ser camina hasta lo último e invierte el olvido que surge de
sí mismo.
¿Pero y si el ser en su esencia usa la esencia del hombre? ¿Y si la esencia del
hombre reposa en pensar la verdad del ser?
Entonces, el pensar tendrá que hablar poéticamente desde el enigma del ser. El
pensar trae la aurora de lo pensado a la proximidad de lo que queda por pensar»
(Der Spruch des Anaximander, 1946, Holzwege, 343, trad. 336)

En las respuestas que le da a su pregunta por lo ente en cuanto tal, la metafísica

ya se ha representado al Ser antes que a lo ente mismo. Expresa necesariamente el Ser y
por eso mismo de modo permanente. Pero la metafísica no lleva al propio Ser al lenguaje,
porque no piensa al Ser en su verdad ni a la verdad como desocultamiento ni a éste en su
esencia. A la metafísica se le aparece siempre y únicamente la esencia de la verdad bajo
la forma ya derivada del conocimiento y del enunciado. Pero lo cierto es que el
desocultamiento podría ser más inicial que la verdad en el sentido de la veritas. Alétheia
podría ser la palabra que nos da una indicación todavía no experimentada sobre la esencia
impensada del esse. Si así fuera, es claro que el pensar de la metafísica, a base de
representaciones, nunca podrá alcanzar esta esencia de la verdad por muy celosamente
que se afane por la filosofía presocrática desde un punto de vista histórico. Porque, en
efecto, no se trata de ningún renacimiento del pensar presocrático (semejante pretensión
sería fatua y carente de sentido), sino que se trata de prestar atención al advenimiento de
la esencia aún no dicha del desocultamiento, en el cual se ha anunciado el Ser. Mientras
tanto, y a lo largo de toda su historia, desde Anaximandro hasta Nietzsche, a la metafísica
le permanece oculta la verdad del Ser. ¿Por qué no piensa en ella la metafísica? ¿Se puede
atribuir la omisión de semejante reflexión únicamente a la manera de pensar propia de la
metafísica? ¿O acaso forma parte del destino esencial de la metafísica el que se le escape
su propio fundamento, porque cuando se abre el desocultamiento está ausente todo lo que
en él hay de esencial, esto es, el ocultamiento, y ello en favor de lo no oculto, que sólo y
precisamente de este modo puede aparecer en cuanto lo ente?
Introducción a “¿Qué es metafísica?” (1949), en Hitos, p. 302

La conferencia titulada “Tiempo y ser” pregunta primero por lo propio del ser, y
luego por lo propio del tiempo. Con ello se muestra que ni el ser ni el tiempo son. De esta
manera queda franco el tránsito al Se da [Es gibt]. El Se da es primero dilucidado en
relación al dar [Geben], y luego en relación al Se o Ello [Es] que da. Éste es interpretado
como el acontecimiento apropiador [Ereignis]. Dicho más brevemente: la conferencia va

8
de “Ser y tiempo”, pasando por lo propio de “Tiempo y Ser”, al Se o Ello [Es] que da, y
de éste al acontecimiento apropiador [Ereignis].
Con la natural reserva, pudiera decirse que la conferencia repite el movimiento y
el cambio del pensar heideggeriano desde Ser y tiempo al posterior decir [Sagen] del
acontecimiento apropiador [Ereignis]. ¿Qué sucede en este movimiento? ¿Cómo se
perfila el cambio del preguntar y el responder que ha acontecido en el pensar de
Heidegger?
Protocolo de un seminario sobre la conferencia “Tiempo y ser”, 1962, TyS, 5ª
ed., pp. 57-8

(…). El nombre “tiempo” nombra preliminar o anticipadamente lo que luego fue

denominado “la verdad del ser”.
(…). Ya en Ser y tiempo –si bien aquí la exégesis del tiempo estaba restringida a
la temporalidad del Dasein humano y en nada se habla del carácter temporal del ser
(mientras que, por el contrario, en la conferencia “Tiempo y ser” es intencionalmente
omitido el papel de la esencia del hombre para el esclarecimiento del ser)– es arrancado
en bloque el tiempo a la comprensión ordinaria, merced a la referencia a la alétheia y al
estar presente, cobrando así un nuevo sentido.
Es importante, por consiguiente, evitar, tanto en “Tiempo y ser”, donde ello se
lleva a cabo expresamente, como también en Ser y tiempo, donde más bien late en el
movimiento y en la finalidad implícita, la limitación de alcance que pudiera residir y de
hecho además reside en el rótulo “tiempo”. El tiempo es ya pensado en Ser y tiempo por
referencia a la alétheia (des-ocultamiento) y desde la ousía (presencia) griega.
Protocolo de un seminario sobre la conferencia “Tiempo y ser”, 1962, TyS, 5ª
ed., p. 59

(…). La experiencia que intenta expresarse por primera vez en Ser y tiempo, y que
en el planteamiento trascendental de la pregunta aún ha de hablar en cierta manera el
lenguaje de la metafísica, es: que, en la metafísica, globalmente considerada, el ser de lo
ente fue, ciertamente, pensado y traído a concepto, y con ello fue también hecha visible
la verdad del ente [Wahrheit des Seienden], pero que en todas las manifestaciones del ser
[Sein] su verdad como tal nunca vino al lenguaje, sino que permaneció olvidada. La
experiencia fundamental [Grunderfahrung] de Ser y tiempo es, por ello, la del olvido del
ser [Seinsvergessenheit]. Pero olvido quiere decir aquí, en sentido griego: ocultamiento y
ocultarse.
El olvido del ser, que se muestra como un no pensar en la verdad del ser [Wahrheit
des Seins], puede ser fácilmente interpretado y malentendido como una negligencia del
pensar hasta nuestros días, en todo caso como algo a lo que se pone fin mediante la
pregunta expresamente asumida y formulada por el sentido, es decir, por la verdad del
ser. El pensar de Heidegger pudiera ser entendido –y Ser y tiempo parece invitar a ello–
como la preparación y apertura del fundamento sobre el cual reposaba toda metafísica
como sobre una base que le fuese inaccesible, y ciertamente de manera que, merced a tal
apertura, el olvido del ser hasta hoy hubiera sido superado [aufgehoben] y suprimido
[getilgt]. En todo caso es importante advertir, para la recta comprensión, que el llamado
“no pensar hasta hoy” no es ninguna negligencia, sino que hay que pensarlo como
consecuencia del ocultarse del ser. La ocultación del ser [Verbergung des Seins]
pertenece, como privación de éste, al claro [Lichtung] del ser. El olvido del ser, que
constituye la esencia de la metafísica y que fue el impulso de Ser y tiempo, pertenece a la
esencia del ser mismo. Con ello se plantea para un pensar en el ser la tarea de pensar a
este último de manera que le pertenezca esencialmente el olvido.

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 El pensar que despunta con Ser y tiempo es en consecuencia, por una parte, el
despertar [Erwachen] desde el olvido del ser –en donde el despertar ha de ser entendido
como un acordarse de algo que aún no fue pensado–, mas, como tal despertar, no es dicho
pensar, por otra parte, ninguna cancelación del olvido del ser, sino el instalarse en él
persistiendo en él. Así, el despertar desde y para el olvido del ser es un abrir los ojos, un
desvelarse [Entwachen] en el acaecimiento apropiador [Ereignis]. Sólo en el pensar en el
ser mismo, en el acaecimiento apropiador, es experienciable como tal el olvido del ser.
El carácter de este pensar fue en múltiples ocasiones descrito como “paso atrás”
[Schritt zurück]. A éste se le entiende primero como un “desde…” y un “hacia…”. Así,
el pensar de Heidegger sería el movimiento desde la apertura [Offenbarkeit] del ente hacia
la apertura como tal, que permanece oculta en el ente abierto. Sin embargo, en el título
“paso atrás” es pensada aún otra cosa. El paso atrás retrocede ante, cobra distancia
[Abstand] respecto de lo que ha de advenir. El ganar la distancia es un a-lejamiento [Ent-
Fernung], la libre donación del acercarse de lo que hay que pensar.
Protocolo de un seminario sobre la conferencia “Tiempo y ser”, 1962, TyS, 5ª
ed., pp. 59-60

Si el acontecimiento apropiador [Ereignis] no es una nueva acuñación del ser en

la historia de éste [eine neue seinsgeschichtliche Prägung], sino que, inversamente, el ser
pertenece al acontecimiento apropiador y (cualquiera que sea, por lo demás, el modo) en
él queda retirado, entonces para el pensar en el acontecimiento apropiador, esto es, para
el pensar que entra [einkehrt] en el acontecimiento apropiador, la historia del ser
[Seinsgeschichte] ha llegado a su final –en la medida en que, por virtud de esa entrada, el
ser, que reposa en el destino [Geschick], no es ya propiamente lo que hay que pensar–. El
pensar está en y delante de aquello que ha destinado [zugeschickt hat] las distintas figuras
del ser epocal. Pero esto, lo destinante [das Schickende] como el acontecimiento
apropiador, es de suyo ahistórico [ungeschichtlich] o, mejor, carente de destino
[geschicklos].
La metafísica es la historia de las acuñaciones del ser [Geschichte der
Seinsprägungen], esto es, visto desde el acontecimiento apropiador [Ereignis], la historia
del retirarse del destinante [die Geschichte des Sichentziehens des Schickenden] a favor
de las destinaciones [Schickungen] dadas en el destinar [Schicken] de un dejar en cada
caso ser presente de lo presente [eines jeweiligen Anwesenlassens des Anwesenden]. La
metafísica es olvido del ser [Seinsvergessenheit], y esto es la historia del ocultamiento y
de la retirada de aquello que da ser [die Geschichte der Verbergung und des Entzugs
dessen, das Sein gibt]. La entrada [Einkehr] del pensar en el acontecimiento apropiador
equivale así al final de esta historia de la retirada [dieser Geschichte des Entzugs]. El
olvido del ser se “supera” [“hebt” sich “auf”] con el desvelarse [Entwachen] en el
acontecimiento apropiador.
Pero el ocultamiento, que pertenece como límite a la metafísica, tiene que ser
propio del acontecimiento apropiador mismo. Esto quiere decir que la retirada, que
caracterizaba a la metafísica en la figura del olvido del ser, se muestra ahora ella misma
como la dimensión del ocultamiento. Sólo que ahora este ocultamiento no se oculta, sino
que, más bien, a él se dirige la atención del pensar.
Con la entrada del pensar en el acontecimiento apropiador adviene pues
primeramente el modo de ocultamiento propio al acontecimiento apropiador. El
acontecimiento apropiador es en sí mismo expropiación [Enteignis], palabra en la cual se
recoge la temprana voz griega léthe en el sentido del ocultarse de conformidad con el
acontecimiento apropiador [ereignishaft].

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 La carencia de destino [Geschicklosigkeit] del acontecimiento apropiador no
quiere decir, por tanto, que le falta a éste toda “movilidad”. Quiere decir más bien que lo
que se muestra al pensar como lo que ante todo hay que pensar es la manera de movilidad,
que es giro a la retirada [Zuwendung im Entzug], más propia del acontecimiento
apropiador. Mas con ello está dicho que para el pensar que entra en el acontecimiento
apropiador la historia del ser como lo que hay que pensar ha llegado a su fin, sin perjuicio
de que pueda seguir subsistiendo la metafísica, sobre lo cual nada puede hacerse.
Protocolo de un seminario sobre la conferencia “Tiempo y ser”, 1962, TyS, 5ª
ed., pp. 73-4

La Filosofía es Metafísica. Ésta piensa el ente en su totalidad –mundo, hombre,

Dios– con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La Metafísica piensa el ente
como ente, en la forma del representar que fundamenta, porque desde y con el comienzo
de la Filosofía, el Ser del ente se ha mostrado como fundamento (arjé, aítion, principio).
El fundamento es aquello por lo cual el ente, como tal, en su devenir, transcurrir y
permanecer, es lo que es y cómo lo es, en cuanto cognoscible, tratable y laborable. Como
fundamento, el Ser trae al ente a su estar presente: el fundamento se muestra como
presencia. Su presencia consiste en llevar a presencia lo que, a su modo, ya está presente.
El fundamento –según la impronta de la presencia– tiene su carácter fundante
como causa óntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad de los objetos,
mediación dialéctica del movimiento del espíritu absoluto, del proceso histórico de
producción, como voluntad de poder creadora de valores.
Lo distintivo del pensar metafísico –que busca el fundamento del ente– es que,
partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra, desde su
fundamento, como fundado.
El final de la filosofía y la tarea del pensar, 1966, TyS, 5ª ed., p. 96

Ahora prestamos atención a otra cosa. Independientemente de que pueda o no ser

aprehendido, comprendido o expuesto lo presente, la presencia –como estancia en lo
abierto– necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo ausente tampoco podría existir
como tal, si no es como presente en la libertad de la Lichtung.
Toda metafísica –incluido su adversario el positivismo– habla la lengua de Platón.
La palabra principal de su pensamiento –es decir, de la exposición del Ser del ente– es
idéa: el aspecto con que se muestra el ente como tal. El aspecto es, sin embargo, una
forma de presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo sabía ya Platón. Pero tampoco hay
luz y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque, ¿cómo podríamos entrar
en la oscuridad y errar a través de ella? No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la
presencia sigue sin pensarse en la filosofía, aun cuando se hablase de ella en sus
comienzos.
¿Dónde y con qué nombre sucede esto? Respuesta:
En el poema pensante de Parménides, quien, por lo que sabemos, fue el primero
en reflexionar con propiedad sobre el Ser del ente, que todavía hoy –aunque nadie le
escuche– habla en las ciencias en las que se ha disgregado la filosofía.
El final de la filosofía y la tarea del pensar (1964), TyS, 5ª ed., pp. 107-8

El concepto “natural” de verdad, ni siquiera en la filosofía de los griegos, se refiere

al no-ocultamiento. Se apunta con frecuencia y con toda razón que, ya en Homero, la
palabra alethés se usa siempre para los verba dicendi, los enunciados, y, por consiguiente,
en el sentido de exactitud y fiabilidad, y no en el de no-ocultamiento. Pero esta indicación
significa, tan sólo, que ni el poeta ni el uso cotidiano del lenguaje, ni aun la filosofía, se

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ven ante la tarea de preguntar cómo la verdad, es decir, la exactitud del enunciado, se
ofrece sólo en el elemento de la Lichtung de la presencia.
En el horizonte de esta pregunta debe reconocerse que la Alétheia, el no-
ocultamiento en el sentido de la Lichtung de la presencia, fue conocida desde el comienzo
y sólo como orthótes, como la exactitud del representar y el enunciado. Pero, entonces,
tampoco es sostenible la afirmación de un cambio esencial de la verdad, es decir, del no-
ocultamiento en exactitud. En lugar de eso hay que decir: la Alétheia –como Lichtung de
la presencia y actualización en el pensar y el decir– se manifiesta desde un principio bajo
la forma de homoíosis y adaequatio, es decir, como asimilación en el sentido de
concordancia de lo representado y lo presente.
Pero este proceso desencadena justamente la pregunta: ¿cuál es el motivo de que
para el natural conocimiento y lenguaje humanos, la Alétheia, el no-ocultamiento, sólo
aparezca como exactitud y fiabilidad? (...)
El final de la filosofía y la tarea del pensar (1964), TyS, 5ª ed., p. 111

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