Taoísmo religioso

Publicado por primera vez el viernes 19 de agosto de 2016; revisión

sustantiva lun 31 ago 2020
Se ha convertido en un dogma sinológico distinguir entre la llamada
escuela taoísta ( Daojia ), que se dice que produjo los textos místicos
clásicos..., y la llamada religión taoísta ( Daojiao ), que a menudo se
dice que comenzó en el período Han posterior. [es decir, del siglo I al II
d. C. ]. Los sucesivos Daozang [Cánones Daoístas] nunca hicieron esta
distinción. Cuando observamos la forma en que aparecen los
términos Daojia y Daojiao en los textos conservados en el Canon Ming
[publicado en 1445], vemos que son prácticamente sinónimos e
intercambiables.—Kristofer Schipper (Schipper y Verellen 2004: 6)
No podría haber mejor introducción al presente artículo que el pasaje
citado anteriormente de uno de los principales trabajos académicos
occidentales sobre el taoísmo (o taoísmo), aunque pone en duda no solo
la relevancia de este artículo, sino también la existencia real de su
tema Los textos taoístas no hablan de “filosofía” ni de “religión”, dos
palabras que ni siquiera existen en el idioma chino premoderno. Hablan,
en cambio, de lo que llaman la “casa”, “familia” o “linaje del Dao”
( daojia ; también traducible en plural), y de lo que llaman las “enseñanzas
del Dao” o “enseñanzas sobre el Dao” ( daojiao ). Los taoístas, que
obviamente han entendido estos términos en su sentido literal, los han
visto como una definición de la misma entidad: no puede haber
"enseñanza" sin "linaje", yviceversa _
Incluso si se acepta el término “taoísmo religioso”, no está claro qué
entidad debería definir, y diferentes eruditos podrían explicar su
significado de diferentes maneras. ¿Debería la “religión” incluir todo el
taoísmo excepto su “filosofía”? Esto probablemente excluiría las opiniones
del Daode jing (Libro del Camino y su Virtud; §1.1 a continuación), que los
taoístas han visto como una parte integral, de hecho, como la fuente, de
su tradición. Omitir estos puntos de vista sería algo así como escribir un
estudio del cristianismo que intencionalmente descuida considerar el
pensamiento y las obras de los teólogos. ¿Debería la “religión” incluir
únicamente el ritual comunal con los panteones de dioses relacionados,
por un lado, y las instituciones sacerdotales y monásticas, por el otro? Si
es así, un artículo sobre “taoísmo religioso” excluiría la meditación, la
alquimia y otras prácticas individuales que los taoístas, incluidos aquellos
que no las practican, han visto como componentes principales de su
tradición.
El taoísmo es una tradición tan compleja y heterogénea como el budismo,
el islam, el judaísmo o el cristianismo. Las categorías modernas de filosofía
y religión pueden ayudar a comprender su “otredad” (Seidel 1997: 39) al
interpretar sus diferentes manifestaciones según un marco
supuestamente familiar. Sin embargo, el uso de estas categorías también
puede llevar a un observador a mirar solo los aspectos de la tradición que
se ajustan al marco elegido, y solo dentro de los términos de ese
marco. Esto puede resultar en la creación de distinciones y límites que no
existen dentro de la tradición misma. Peor aún, todo el problema podría
consistir simplemente en imponer un modelo cultural sobre otro
diferente.
El presente artículo intenta tener en cuenta las opiniones de los eruditos
occidentales sobre el taoísmo, así como las opiniones de los taoístas sobre
su propia tradición. Como consecuencia, se basa en una definición amplia
de lo que podríamos llamar religión taoísta (un término que debería
reemplazar al más ampliamente utilizado “taoísmo religioso”), y también
incluye puntos de vista que pertenecen a lo que podríamos llamar filosofía
taoísta (o pensamiento taoísta, término más apropiado que “taoísmo
filosófico”).

• 1. Los primeros textos taoístas

o 1.1 Laozi y el Daode jing
o 1.2 Zhuang Zi
• 2. Orígenes de la religión taoísta
o 2.1 Exorcismo y “chamanismo”
o 2.2 “Roaming Lejano”
o 2.3 Los Fangshi, o Maestros de los Métodos
o 2.4 Taoísmo de Huang-Lao
o 2.5 La divinización de Laozi
• 3. Principales Escuelas y Linajes
o 3.1 Tianshi dao
o 3.2 La “Tradición del Sur”
o 3.3 Shangqing y Lingbao
o 3.4 Las “Tres Cavernas”
o 3.5 Tang y Cinco Dinastías
 o 3.6 Nuevos linajes en la dinastía Song
o 3.7 Quanzhen
• 4. Dao y Cosmos
o 4.1 El Dao y las “Diez Mil Cosas”
o 4.2 Esencia, Aliento, Espíritu
o 4.3 Cosmogonía
o 4.4 Cosmología
• 5. Dioses y Rituales
o 5.1 Cielos daoístas
o 5.2 El Panteón
o 5.3 La función de la escritura
o 5.4 Rituales
• 6. Soteriología
o 6.1 Los inmortales
o 6.2 “Fingir la muerte”
o 6.3 Regeneración en vida
• 7. Vistas del cuerpo humano
o 7.1 Terminología
o 7.2 Modelos de “Cuerpo Simbólico”
o 7.3 Componentes principales y lugares geométricos
• 8. “Vida nutritiva”
o 8.1 Prácticas
o 8.2 Crítica
• 9. Meditación
o 9.1 Dioses internos
o 9.2 El Uno y los Tres Unos
o 9.3 “Pasando por la Red Celestial”
o 9.4. Contemplación
• 10. Los elixires externo e interno
o 10.1 Waidan o Alquimia Externa
 o 10.2 Alquimia y Cosmología
o 10.3 Neidan o Alquimia Interna
• Bibliografía
• Herramientas Académicas
• Otros recursos de Internet
• Entradas relacionadas

1. Los primeros textos taoístas

Difícilmente sería posible identificar una escuela o un linaje en la historia
del taoísmo que niegue que toda la tradición taoísta, en las formas en que
se ha transmitido durante aproximadamente dos milenios y medio, deriva
en última instancia de Laozi y de la obra. que se le atribuye, el Daode
jing o Libro del Camino y Su Virtud .
Como se muestra a continuación, ni el taoísmo ha evolucionado
exclusivamente sobre la base de este trabajo, ni existe evidencia de una
continuidad histórica entre Laozi y el Daode jing , por un lado, y las
diferentes formas en que se ha desarrollado el taoísmo, por el otro. Sin
embargo, igualmente significativo es el hecho de que, en una doctrina
tradicional como el taoísmo, la historia en el sentido ordinario del término
puede alterarse a voluntad para enmarcar una "historia sagrada" de la
enseñanza. El punto principal es establecer y exhibir un vínculo entre una
exposición integral de la doctrina, que los taoístas encuentran en el Daode
jing , y las enseñanzas y prácticas particulares de las escuelas o linajes
individuales. Para dar algunos ejemplos, esto se puede hacer afirmando
que un “Camino” particular ( dao) deriva de una revelación de Laozi, ya
sea en su aspecto humano o en su aspecto divino; o ubicando a Laozi en
los orígenes de (o dentro de) una línea de transmisión “prehistórica”; o
simplemente usando, en fuentes textuales, oraciones clave o términos
del Daode jing . De estas y varias otras formas, Laozi y el Daode jing son,
para los taoístas, uno de los principales vehículos utilizados para declarar
su identidad como taoístas.
Entre las primeras obras, la tradición taoísta suele colocar
el Zhuangzi inmediatamente después del Daode jing . Un tercer texto,
el Liezi , ha caído en una especie de limbo, especialmente después de que
AC Graham demostrara que partes del texto recibido no son auténticas y
datan de no antes del siglo II d. C. ( en lugar del siglo IV a . C., como se
suponía antes; Graham 1961). Recientemente, sin embargo, ha habido
esfuerzos para rehabilitar esta obra (Barrett 2011), también motivados
por el hecho de que parece contener fragmentos perdidos del Zhuangzi .
1.1 Laozi y el Daode jing
La erudición occidental actual es prácticamente unánime al afirmar que no
hubo un Laozi histórico. El reputado autor del Daode jing , cuyo nombre
significa Viejo Maestro, podría verse mejor como una “entidad colectiva”
que encarna la tradición sin nombre —principalmente oral, hasta donde
sabemos— que está detrás del texto y el ideal de santidad que describe el
texto.
Si bien el autor y su obra se fechan tradicionalmente en el siglo VI a . C., los
manuscritos de Mawangdui y especialmente los de Guodian (descubiertos
en 1972 y 1993, respectivamente; Henricks 1989 y 2000) han ayudado a
establecer que los primeros ejemplares del Daode jing —más corto que las
versiones actuales y diferentes entre sí—distribuidas en la segunda mitad
del siglo IV a . C. Sin embargo, también suele reconocerse que el texto
incorpora tradiciones orales anteriores. Si bien esto hace que el problema
de la datación sea virtualmente imposible de resolver, también sugiere
que al principio no había un ejemplar "original" y "completo" del texto,
que probablemente existió en varias versiones de diferente contenido y
longitud hasta que, probablemente a finales de 3ro _ siglo a. C., se compiló
en una forma cercana a la que conocemos hoy. (Para una descripción
general del Daode jing y su tradición exegética, véase Chan 2000 y Robinet
1999, respectivamente).
El Daode jing trata sobre tres temas principales: el Dao, el santo (o la
persona realizada) y el gobernante y su gobierno. Varias tradiciones chinas
tempranas hablan de un Dao, o "Camino", pero el Daode jing es la fuente
más antigua que usa esta palabra para designar el origen y la fuente de la
existencia. Como principio absoluto, el Dao está más allá de toda
descripción o definición. Ni siquiera tiene un nombre: la palabra dao se
usa solo porque uno "está obligado" a referirse a ella (sec. 25). [Aquí y más
abajo, las referencias son al número de sección en las ediciones de 81
secciones del texto, una subdivisión también adoptada en la mayoría de
las traducciones a los idiomas occidentales.] Al no tener forma, el Dao es
"constante" ( chang, 1), no sufre cambios (41), y es “invisible”, “inaudible”
e “imperceptible” (14). Sin embargo, el Dao contiene una “esencia” ( jing )
que es la semilla de su automanifestación (21), que ocurre sin intención y
a través del “no-hacer” ( wuwei ; 37). La facultad a través de la cual el Dao
se manifiesta, y genera y nutre a todas las entidades individuales, es
su de , o “virtud, poder”, el segundo término en el título del Daode
jing . Bajo este aspecto, el Dao es llamado el “principio” del mundo y su
“madre” (1). Los dos aspectos del Dao, el absoluto y su manifestación
como relativo, “aparecen juntos”, y su coexistencia es “misterio y luego
nuevamente misterio” (1).
La persona más realizada en el Daode jing es el shengren , un término que,
en un contexto taoísta, a veces se traduce como "santo" para distinguirlo
del "sabio" confuciano. Mientras que el sabio confuciano encarna los más
altos estándares éticos de benevolencia ( ren ) y rectitud ( yi ), el santo
taoísta opera en el mundo tomando como modelo la operación del Dao:
según el Daode jing, la benevolencia, la rectitud y las demás cualidades del
sabio confuciano emergen solo "cuando se abandona el Dao" (18). El
santo taoísta no actúa sobre la base de intereses, ventajas o deseos
personales; no toma la iniciativa; y no pretende conducir a otros (3, 7, 22,
37, 57, 67). En cambio, está al frente colocándose “detrás”, y actúa sólo
respondiendo a lo que requieren las circunstancias externas. Este es su
“no-hacer” ( wuwei ), la acción perfecta en la que “no hay hacer, pero
nada no se hace” (48; lo mismo se dice también de la operación del Dao,
37).
Aunque las tareas recíprocas son diferentes, se supone que el gobernante
opera en el reino de la misma manera que el santo opera en el
mundo. El Daode jing expresa este punto de vista en palabras análogas a
las citadas anteriormente para el santo: “No hacer, y no hay nada que no
esté gobernado” (3). Esto implica que el gobernante debe emitir pocas
leyes y prohibiciones (57) y, en cambio, permitir que las personas operen
por sí mismas (37). Dado que las virtudes confucianas surgen “cuando se
abandona el Dao” y “cuando el país está en confusión” (5, 18), el
gobernante santo no debe usarlas como principios de gobierno.
1.2 Zhuang Zi
Zhuangzi, cuyo nombre era Zhuang Zhou, probablemente vivió entre 370 y
280 a. Escribió los "Capítulos internos" (1–7) de la obra homónima, que
forman la primera de sus tres partes principales. Las otras dos partes, a
saber, los "Capítulos exteriores" (8-22) y los "Capítulos varios" (23-33),
contienen escritos de diferentes grupos de autores. (Para obtener una
descripción general del Zhuangzi , sus capas textuales y sus comentarios,
consulte Graham 1989: 170–211; Mair 2000; y Roth 2014).
La visión de Zhuangzi del Dao está de acuerdo con la visión de Laozi:
El Camino tiene su realidad y sus signos pero no tiene acción ni
forma. Puedes transmitirlo pero no puedes recibirlo; puedes conseguirlo
pero no puedes verlo. Es su propia fuente, su propia raíz. Antes de que
existieran el Cielo y la Tierra, estaba allí, firme desde la antigüedad. (cap.
6; trans. Watson 1968: 81)
Sin embargo, Zhuangzi plantea repetidamente la cuestión de si se puede
conocer el Dao y cómo. Como el Dao es lo absoluto, no puede convertirse
en un objeto; por lo tanto, su conocimiento no puede ser alcanzado por la
mente ordinaria, que funciona estableciendo distinciones entre "yo y
otro", "esto y aquello", "correcto e incorrecto" y otros conceptos relativos
(cap. 2; Watson, 36-49) . El análisis de Zhuangzi de la mente humana es,
de hecho, una epistemología: dado que el Dao es, en última instancia,
incognoscible a través de la mente ordinaria, solo hay una forma de
conocerlo: a través del "conocimiento que no sabe" (cap. 4; Watson, 58) .
El ideal humano de Zhuangzi refleja este punto de vista:
El Hombre Verdadero (o persona realizada, zhenren ) de la antigüedad no
se rebeló contra la necesidad, no se enorgulleció de la abundancia y no
planeó sus asuntos... [Él] fue capaz de escalar todo el camino hasta el
Camino... [Él ] no sabía nada de amar la vida, nada sabía de odiar la
muerte. (cap. 6; Watson, 77–78)
En el Zhuangzi , el tema de la “libertad interior” recibe más énfasis en
comparación con el Daode jing : libertad de las reglas sociales, de
patrones arraigados de pensamiento, del “esencialismo” (la creencia de
que las cosas tienen características permanentes que las hacen lo que son)
, y de la “autoidentidad” convencional.
En los “Capítulos internos”, la negativa a elevar la ética a un principio
primario sigue las opiniones del Daode jing :
A mi modo de ver, las reglas de la benevolencia y la rectitud y los caminos
del bien y del mal están irremediablemente enredados y revueltos. (cap.
2; Watson, 45–46)
De acuerdo con este punto de vista, Zhuangzi está desilusionado con la
posibilidad de utilizar las virtudes éticas ordinarias como base para la
política y el gobierno:
¡Tratar de gobernar el mundo de esta manera es como tratar de caminar
por el océano, perforar un río o hacer que un mosquito se ponga al
hombro una montaña! (cap. 7; Watson, 93; ver también 66–67)
Para Zhuangzi, el gobernante ilustrado es aquel cuyos logros “no parecen
ser obra suya”. Por lo tanto, "la gente no depende de él... [y] deja que
todo encuentre su propio disfrute" (cap. 7; Watson, 94). El hablante de
este pasaje es el propio Laozi, cuyas opiniones sobre el “no hacer” en el
gobierno son aceptadas por Zhuangzi.
El Zhuangzi comenzó a tener una influencia notable en la tradición taoísta
posterior desde el siglo IV EC , cuando se convirtió en una de las fuentes de
inspiración para la escuela de taoísmo Shangqing (Claridad suprema)
(ver §3.3 ). Desde entonces, este trabajo ha contribuido con una cantidad
impresionante de ideas, conceptos y términos a los trabajos taoístas
posteriores (Robinet 1983). Estos incluyen el “ayuno de la mente”
( xinzhai ; cap. 4; Watson, 54–58) y el “sentarse y olvidar” ( zuowang ; cap.
6; Watson, 90–91), dos expresiones que en el taoísmo posterior denotan
métodos de autocultivo, pero en el Zhuangzi describen el estado interior
de la persona realizada. (Para la opinión de que se refieren a prácticas
reales también en el Zhuangzi , ver Roth 1997.)
2. Orígenes de la religión taoísta
Además de las enseñanzas del Daode jing y la figura de Lao Zi, varios otros
componentes importantes contribuyeron al desarrollo inicial del
taoísmo. Sólo algunos de los más importantes pueden ser examinados
aquí.
2.1 Exorcismo y “chamanismo”
Podemos comenzar mencionando el exorcismo, un conjunto de diversas
prácticas basadas en la creencia de que las enfermedades y otros
disturbios son causados por entidades malévolas, incluidos los
demonios. El oficiante que se hace cargo de estos fenómenos es el wu , un
término que denota un médium o sanador masculino o femenino, pero
que a menudo se traduce como “chamán”. El wu es capaz de lidiar con el
reino de las criaturas demoníacas y administra los remedios adecuados,
por ejemplo, talismanes protectores ( fu ) y medicinas a base de hierbas, a
aquellos afectados por tales criaturas. Si bien estas prácticas y otras
análogas han seguido existiendo a lo largo de la historia del taoísmo, cabe
señalar que el típico “trance” chamánico nunca ha sido parte de las
prácticas taoístas.
2.2 “Roaming Lejano”
Algunos eruditos han sugerido que el “chamanismo” está relacionado con
otro tema desarrollado por tradiciones taoístas posteriores: el
“vagabundeo lejano” ( yuanyou ), o viajes imaginarios a los confines del
mundo o a las regiones más lejanas del cosmos (Kohn 1992: 96 –104). El
más conocido entre estos relatos es el poema “Yuanyou” (Far Roaming),
que data del siglo II a. C. (Kroll 1996). Aquí el autor describe un “viaje
extático” durante el cual visita las regiones más remotas de la tierra, se
encuentra con seres realizados, asciende a los palacios celestiales y
finalmente ingresa al reino del Gran Comienzo (taichu ) . Las tradiciones
taoístas posteriores han utilizado la imaginería de "roaming lejano" en
diferentes contextos: técnicas de respiración para la absorción de las
energías puras ( qi) encontrados en los límites del cosmos, prácticas de
meditación que involucran caminar sobre constelaciones en los cielos, y
relatos de viajes iniciáticos a las cuatro direcciones del mundo hechos por
santos e inmortales, quienes encuentran textos y reciben enseñanzas de
seres divinos (ver § 9.3 ).
2.3 Los Fangshi, o Maestros de los Métodos
Además del wu , una clase bastante diferente de practicantes es conocida
bajo el nombre colectivo de fangshi ("maestros de los métodos" o "de las
recetas"). Si bien también operaban dentro de la sociedad en su conjunto,
muchos fangshi fueron empleados por gobernantes desde el siglo IV a . C.
en adelante. Sus campos de especialización incluían diferentes artes
cosmológicas y esotéricas: astronomía y astrología; adivinación y
hemerología; medicina y curación; alquimia; y prácticas sexuales,
respiratorias y de longevidad. En la acertada definición de Anna Seidel
(1983a: 294), los fangshi eran personas que tenían el “saber hacer”. En
una perspectiva más amplia, es importante señalar que varios métodos
originalmente asociados con el fangshimás tarde se incorporaron a las
prácticas taoístas. Con esta clase de practicantes, estamos de hecho
mucho más cerca de lo que sería el taoísmo en épocas posteriores: como
señaló John Lagerwey (1986: 282-83), no el "chamán" (con sus éxtasis y
trances), sino el "adivino" (que modela un mundo "racional" basándose en
imágenes y emblemas con significados y funciones precisos) es el
predecesor del maestro taoísta y del sacerdote taoísta.
A diferencia de las del wu , varias prácticas asociadas con los fangshi —en
particular, sus artes mánticas— se basaron en el sistema cosmológico
chino, que tomó forma en los siglos III y II a . C. (Harper 1999;
Csikszentmihalyi 2000; Kalinowski 2004) . Las notas sobre las
características principales de este sistema y sus usos en el taoísmo se
encuentran a continuación ( §4.3). Aquí debemos señalar brevemente dos
puntos. Primero, la cosmología china no está ligada a ningún legado
intelectual o técnico en particular. Su creación puede verse como el
resultado de un esfuerzo por crear un sistema integral abierto a la
aplicación en una gran variedad de campos, con aportes de especialistas
de diversas ciencias tradicionales, especialmente adivinos, astrónomos y
médicos, y de pensadores de diferentes corrientes. En segundo lugar,
como señaló Isabelle Robinet (1997b: 260), “a diferencia de otras
religiones, debemos buscar la estructura fundamental, la unidad y la
continuidad del taoísmo en su discurso cosmológico y no en su
panteón”. Si bien el taoísmo ha tenido diferentes panteones en diferentes
tiempos y lugares (ver §5.2), sus puntos de vista sobre la relación entre
Dao y el cosmos se han mantenido sustancialmente sin cambios a lo largo
de su historia, y estos puntos de vista generalmente se han formulado
sobre la base del sistema cosmológico chino estándar.
2.4 Taoísmo de Huang-Lao
Con respecto al taoísmo per se , Huang-Lao dao (Camino del Emperador
Amarillo y Laozi) es el nombre con el que se conocía una parte de la
tradición a principios del período Han (siglo II a. C. ). Los contornos precisos
de este "Camino" no están claros, pero puede ser equivalente al
significado temprano del término Daojia ("linaje(s) del Dao") tal como lo
define Sima Tan (fl. ca. 135 a. C.) en el Shiji (Registros del historiador; ver
Roth y Queen 2000). Los adeptos de Huang-Lao vieron a Laozi como el
maestro que expuso los principios de gobierno en el Daode jing., y
Huangdi (el Emperador Amarillo) como el gobernante que los aplicó por
primera vez en la historia humana. Huangdi continuó desempeñando el
papel del gobernante "taoísta" perfecto en épocas posteriores: habiendo
recibido enseñanzas en varias disciplinas (medicina, alquimia, prácticas
sexuales, dietética, etc.) de diferentes dioses, diosas e inmortales, se
convertiría en el patrón. de algunos de ellos En épocas posteriores, Laozi y
Huangdi incluso se asociaron entre sí como una sola deidad bajo el
nombre de Huanglao jun, literalmente, Viejo Señor Amarillo.
Además de la noción central de gobierno por "no hacer" ( wuwei ), el
Huang-Lao dao parece haber promovido no solo otras enseñanzas
del Daode jing , como el requisito de autocultivo por parte del
gobernante, sino también —mostrando los primeros indicios de la
integración de las enseñanzas del Daode jing y el pensamiento
cosmológico—la regulación de la vida política y social según ciclos
cósmicos, como los de las estaciones. La ideología Huang-Lao disfrutó de
cierto éxito en la corte durante las primeras décadas de la dinastía Han,
pero desapareció silenciosamente después de que el emperador Wu de
Han (r. 140-87 a. C.) adoptó el confucianismo como doctrina estatal
oficial. Sin embargo, sus puntos de vista políticos continuaron formando
una de las bases de las enseñanzas taoístas.
En las últimas décadas, los estudiosos han descrito algunos manuscritos
excavados como fuentes de Huang-Lao (p. ej., Yates 1997), pero no se ha
llegado a una conclusión firme sobre este punto. Lo mismo ocurre
con Huainan zi (El maestro de Huainan), una obra importante completada
en 139 a. C. bajo el patrocinio de Liu An (180-122 a. C.), el gobernante del
reino sureño de Huainan (en el actual Anhui) . El Huainan zi contiene
secciones dedicadas al pensamiento, gobierno, autocultivo, ética,
mitología, hagiografía, astronomía, topografía, música, asuntos militares y
otras ciencias tradicionales (Le Blanc y Mathieu 2003; Major et al.
2010). Sus objetivos de síntesis también se muestran en más de 800 citas
extraídas de otros textos, incluidas unas cien del Daode jing .y más de 250
de Zhuangzi . Sin embargo, aunque el Huainan zi está incluido en el Canon
taoísta y la hagiografía taoísta posterior ha recibido a Liu An como un
"inmortal", el texto en su conjunto difícilmente puede describirse como
taoísta. En una perspectiva histórica, el Huainan zi es, más bien, la fuente
principal que documenta la integración del pensamiento taoísta primitivo
con la cosmología y con varias ciencias cosmológicas. En términos más
generales, como señaló Nathan Sivin (1995), es uno de una serie de textos
importantes, escritos entre el 3 y el 1 .siglo a. C., que brindan una visión
general extensa de la cosmología, el gobierno y el autocultivo con vistas a
la creación de una ideología integral que serviría como base para un
imperio chino recién creado. Estas obras también incluyen el Lüshi
chunqiu (Primaveras y otoños de Sire Lü; Knoblock y Riegel 2001),
el Chunqiu fanlu (Rocío exuberante en los anales de primavera y otoño;
Queen 1996) y, centrado en la medicina, pero compartiendo los mismos
fundamentos. —el Huangdi neijing (Libro interior del emperador amarillo;
Unschuld y Tessenow 2011).
2.5 La divinización de Laozi
Además de los componentes descritos anteriormente, el proceso que, en
la segunda mitad del siglo II EC , condujo a la formación del primer gran
movimiento religioso taoísta (ver §3.1 ) no podría entenderse sin prestar
atención a las ideologías políticas. de la antigua China. Estas ideologías se
sintetizan en el concepto de Gran Paz ( taiping ), que fue compartido por
diferentes tradiciones, incluida la del confucianismo (Seidel 1983b;
Espesset 2009). Con respecto al taoísmo, la fuente principal que
documenta estos puntos de vista es el Taiping jing (Libro de la Gran Paz),
que data originalmente del siglo I o II EC (Hendrischke 2006). La idea central
en el Taiping jinges el advenimiento de una era de “paz” ( ping , que
también significa “equidad”) en la que un gobernante perfecto
establecería una sociedad perfecta. Esta era seguiría calamidades
diseñadas para eliminar a los corruptos, pero vendría solo si el gobernante
gobierna de acuerdo con el principio de "regresar al Dao".
Las opiniones del Taiping jing son el primer ejemplo importante del
milenarismo chino, que se convertiría en otro tema importante en la
tradición taoísta desde el siglo II hasta por lo menos el VII ( Mollier
2008b). En medio de los tumultos sociales y las calamidades naturales que
marcaron la última parte del gobierno Han, las expectativas y profecías de
un mesías venidero, que a menudo se predijo que se apellidaría Li,
crecieron durante el siglo II de nuestra era (Seidel 1969–70 y 1983b ) .
Ese salvador resultó ser el mismo Laozi, uno de cuyos nombres era Li Er,
quien se convirtió en una deidad bajo el nombre de Laojun, o Lord Lao
(Seidel 1969). En 165 y 166 se celebraron ritos en Huxian, el supuesto
lugar de nacimiento de Laozi; y en 166, el emperador Huan (r. 147-168)
realizó, por primera y única vez en la historia de China, una ceremonia en
su honor en el palacio imperial. Sin embargo, el proceso de deificación
puede haber comenzado incluso antes, y la posibilidad de que el Laozi
"secular" ya fuera objeto de culto es sugerida por una de las principales
fuentes sobre su deificación, a saber, el Laozi ming .(Inscripción para Laozi;
Seidel 1969: 43–50 y 121–28; Csikszentmihalyi 2006: 105–12). Esta obra,
escrita con motivo de la ceremonia del emperador Huan, contiene una
biografía de Lao Zi, un relato de los acontecimientos que llevaron a Huan a
realizar el rito y un elogio poético de Lao Zi como un santo que sigue las
doctrinas del “no hacer”. y eliminando los deseos. Significativamente, en
esta fuente, Laozi aún no es llamado “dios” ( shen ) y ni siquiera “señor”
( jun ).
El Laozi bianhua jing (Libro de las transformaciones de Laozi), que data de
finales del siglo II y posiblemente se originó en un culto popular en Sichuan
(Seidel 1969: 59–75), ordena la recitación del Daode jing y la confesión de
los pecados, y es la primera de varias obras que mencionan una de las
principales características de Laozi como deidad: además de personificar
el Dao y ser modelo del sabio taoísta, el Señor Lao desciende
periódicamente a la tierra para impartir enseñanzas a la humanidad y
especialmente a los gobernantes. Esto tiene dos consecuencias
importantes. Primero, a partir de este momento el Dao toma un papel
activo en el mundo humano, ya sea a través de sus emisarios divinos o al
otorgar revelaciones a ciertos adeptos. En segundo lugar, el Laozi
“histórico”, el autor delDaode jing : es solo una de las diferentes formas
que el Señor Lao ha tomado para guiar a la humanidad.
3. Principales Escuelas y Linajes
Esta sección no tiene la intención de proporcionar una descripción
histórica de la tradición taoísta, sino solo breves notas sobre sus
principales escuelas y linajes. (El único estudio del tamaño de un libro
sobre la historia del taoísmo en un idioma occidental es Robinet 1997b,
que sin embargo solo cubre el período desde los orígenes hasta el siglo
XIV. Estudios históricos más breves y confiables incluyen Schipper 2000 y
Bokenkamp 2005a).
3.1 Tianshi dao (Camino de los Maestros Celestiales)
En una de sus transformaciones, Laojun (Señor Lao) se apareció —en 142
EC, según la fecha tradicional— a Zhang Daoling y estableció con él el
Pacto con los Poderes de la Unidad Ortodoxa (zhengyi mengwei ) . Zhang
Daoling, que pudo haber sido un sanador, fue nombrado Maestro Celestial
( tianshi ), y él a su vez se comprometió a establecer una comunidad que
seguiría los principios taoístas. Su nieto y tercer Maestro Celestial, Zhang
Lu, creó y presidió una “teocracia” política y económicamente autónoma
en Hanzhong (en la actual Sichuan), subdividida en 24 zhi
(“administraciones”, a veces traducidas como “parroquias”
por eruditos que ver analogías con la iglesia cristiana primitiva).
Desde sus orígenes, Tianshi dao, o Camino de los Maestros Celestiales, se
propuso brindar un modelo ejemplar y completo de organización religiosa
y social (Hendrischke 2000; Schipper 2008; Kleeman 2010 y 2016). La
población estaba organizada y gobernada sobre la base de “registros” ( lu),
que existían en dos formas: registros domésticos (que registraban
nacimientos, matrimonios y defunciones) y registros individuales (que
conferían rango en las burocracias sociales y celestiales, y enumeraban los
espíritus bajo el mando de una persona, cuyo número aumentaba según la
edad). Los ritos de curación eran una de las principales prácticas. Es
importante destacar que se consideraba que las enfermedades no se
debían a influencias demoníacas (como en el exorcismo) ni al desequilibrio
de las fuerzas cósmicas (como en la medicina clásica), sino a faltas
morales. Como parte del ritual de curación, un oficiante presentó
peticiones (informando la culpa, la confesión, el arrepentimiento y la
solicitud de ayuda del peticionario) a los Oficiales de la Tierra, el Agua y el
Cielo, las tres principales deidades originales de Tianshi dao. Un énfasis
análogo en la ética y la moral es la característica principal del texto
temprano más conocido de Tianshi dao, Daode jing (Bokenkamp 1997:
29–148).
La diáspora de las comunidades de los Maestros Celestiales después del
final de Han (principios del siglo III ) tuvo el resultado no deseado de
difundir la religión por toda China. Bajo el nombre Camino de la Unidad
Correcta (Zhengyi dao), Tianshi dao es en la actualidad una de las dos
principales ramas del taoísmo, donde se hace cargo de las principales
formas de ritual comunal.
3.2 La “Tradición del Sur”
Después del período de los Tres Reinos (220–80), China fue reunificada
por la dinastía Jin. La unificación, sin embargo, duró sólo unas pocas
décadas. Las migraciones hacia el sur que siguieron a la caída de la capital
Luoyang ante Xiongnu en 311 involucraron no solo a miembros de la corte
y la aristocracia, sino también a representantes de Tianshi dao. Como
resultado, la religión de los Maestros Celestiales llegó a Jiangnan, la región
al sur del bajo río Yangzi, y aparentemente por primera vez entró en
contacto con las tradiciones de esa región. Los acontecimientos que
siguieron dejaron una marca permanente en la historia del taoísmo.
La “tradición sureña” nativa comprendía métodos para invocar deidades
benevolentes y expulsar entidades demoníacas, varios tipos de “prácticas
de longevidad”, así como meditación y alquimia (Andersen 1994; Campany
2002: 18–97; Steavu 2015). Ge Hong (283-343) ofrece un resumen de
estas tradiciones en los "Capítulos internos" ("Neipian") de su Baopu
zi (Libro del maestro que abraza la naturaleza espontánea, ca. 320). Este
trabajo (trad. Ware 1966; trad. parcial Che 1999) proporciona una visión
general completa de la religión en Jiangnan poco antes de la llegada de los
Maestros Celestiales, vista a través de los ojos de un miembro de una de
las principales familias de la aristocracia de Jiangnan.
Según Ge Hong, tres cuerpos textuales incorporaron las tradiciones
religiosas superiores de Jiangnan. El primero consistía en escrituras
basadas en talismanes ( fu ), representadas principalmente por
el Sanhuang wen (Guión de los Tres Soberanos; Steavu 2019). Poseerlos, o
incluso sostenerlos en las manos, otorgaba protección contra ataques de
demonios, peligros traídos por fuerzas externas e incluso la muerte. Los
cuerpos textuales segundo y tercero se basaron en la meditación y la
alquimia, respectivamente, descritas por Ge Hong como las formas más
elevadas de autocultivo. La principal práctica de meditación es “proteger
al Uno” ( shouyi), que consiste en visualizar al dios que representa la
Unidad en sus múltiples moradas dentro del ser humano. Los elixires
alquímicos, en cambio, eran superiores a las drogas herbales: mientras
que las “medicinas de hierbas y plantas” solo pueden curar enfermedades
y otorgar una larga vida, los elixires otorgan inmortalidad.
3.3 Shangqing (Claridad Máxima) y Lingbao (Tesoro Numinoso)
En este contexto, los representantes de los legados religiosos de Jiangnan
respondieron a los cultos y ritos recién importados de los Maestros
Celestiales reformulando y recodificando ciertos aspectos de sus propias
tradiciones en formas que también admitían elementos de la nueva
religión. Esto condujo a la creación de dos nuevas “escuelas” importantes,
que en realidad consisten en dos corpus textuales y las prácticas
relacionadas. El primero es Shangqing (Mayor Claridad), basado en
revelaciones que ocurrieron entre 364 y 370 cerca de la actual Nanjing
(Strickmann 1977; Robinet 2000). Su escritura principal, el Dadong
zhenjing (Libro verdadero de la Gran Caverna), describe métodos de
visualización de los dioses internos, incluidas ilustraciones, cánticos y
talismanes ( fu). Este y otros trabajos dejan en claro que Shangqing
incorpora tradiciones anteriores, pero las reorganiza y clasifica de manera
diferente en comparación con el pasado: la meditación es ahora la
práctica principal, e incluso la alquimia se modifica para incluir procesos
que no pueden tener lugar en el laboratorio sino solo dentro de la propia
persona del adepto.
Mientras que la función principal del maestro Shangqing es transmitir
textos e instrucciones orales, el sacerdote está en el centro del segundo
corpus. Las revelaciones de Lingbao (Tesoro Numinoso) ocurrieron en los
años 397–402, cuando Ge Chaofu, el sobrino nieto de Ge Hong, recibió
otro conjunto de escrituras (Bokenkamp 1983; Yamada 2000). La síntesis
Lingbao de diferentes tradiciones es aún más visible en comparación con
Shangqing: incorpora elementos del ritual y el panteón de Tianshi dao, así
como ciertos aspectos del mismo Shangqing (incluida la visualización,
realizada por ejemplo por el sacerdote cuando envía a sus propios dioses
internos). presentar peticiones a las más altas deidades
celestiales). Además, Lingbao muestra los primeros signos sustanciales de
la integración de elementos budistas en el taoísmo: en
particular, §5.1 ). En el centro de Lingbao se encuentra el ritual
comunal. La nueva codificación de Lu Xiujing (406-477), que siguió a las
revelaciones originales por unas pocas décadas, sirvió como modelo para
varias posteriores, y aún quedan claros rastros de ella en el ritual taoísta
actual.
3.4 Las “Tres Cavernas”
Con la creación de los corpus de Shangqing y Lingbao, el taoísmo definió
claramente por primera vez sus dos polos principales, que consisten en
prácticas individuales (codificadas en el corpus de Shangqing) y prácticas
comunitarias (codificadas en el corpus de Lingbao). En el siglo V , las
relaciones entre estos corpus y las otras tradiciones de Jiangnan se
definieron formalmente en el sistema de las Tres Cavernas ( sandong ),
que tradicionalmente se atribuye a Lu Xiujing pero refleja claramente las
perspectivas de la comunidad taoísta en su conjunto. (Schipper y Verellen
2004: 14–17). En este sistema, las principales tradiciones taoístas y el
corpus de escrituras del sureste de China se organizan en tres grupos
jerárquicos, a saber, (1) Shangqing, (2) Lingbao y (3) Sanhuang .(Tres
Soberanos, entendidos como el Sanhuang wen y materiales textuales
relacionados). Cada caverna corresponde a un cielo y está gobernada por
uno de los tres dioses daoístas más altos: Yuanshi tianzun (Venerable
celestial del comienzo original), Lingbao tianzun (Venerable celestial del
tesoro numinoso) y Daode tianzun (Venerable celestial del Dao y Su
Virtud, otro nombre del deificado Laozi). Las Tres Cavernas también
proporcionaron un modelo para otros aspectos de la doctrina y la práctica,
incluidos los rangos de ordenación sacerdotal y la clasificación de las
escrituras en los futuros cánones taoístas (id., 17–37). (Sobre el canon
taoísta, véase Schipper y Verellen 2004; se encuentra un estudio más
breve en Bokenkamp y Boltz 1986).
3.5 Tang y Cinco Dinastías
La fundación de la dinastía Tang (618–907) estuvo acompañada de
profecías milenarias sobre el advenimiento de un sabio emperador de
apellido Li (Bokenkamp 1994). Como vimos antes ( §2.5 ), este también era
el apellido del mesías de la dinastía Han; cuatro siglos después, el
poderoso clan Li afirmó pertenecer al linaje de Laozi, y su ascenso al trono
fue apoyado por representantes del linaje Shangqing. El patriarca de
Shangqing, Wang Yuanzhi (528–635), predijo el surgimiento de los Tang,
informó a Li Yuan que se convertiría en el próximo emperador y le
transmitió en secreto los "registros" del Mandato Celestial ( tianming). Li
Yuan, el futuro emperador Gaozu, finalmente fundó la dinastía Tang. Estos
hechos marcaron el comienzo del ascenso de Shangqing a un estatus
similar al de “religión de estado”, que mantuvo durante la primera mitad
de la dinastía (Barrett 1996; Kohn y Kirkland 2000). El apoyo de la corte
culminó en ca. 740 con la compilación del Kaiyuan daozang (Canon taoísta
del período del reinado de Kaiyuan), la primera de una serie de
colecciones de textos taoístas patrocinadas por el imperio.
Mientras que la desastrosa rebelión de An Lushan de 755-763 puso fin a la
gloria de la dinastía Tang, para el taoísmo en su conjunto, Tang fue una
era de consolidación, pero también de grandes cambios e
innovaciones. Con respecto al ritual, el período Tang y las décadas
sucesivas de las Cinco Dinastías (907–60) estuvieron marcados por dos
importantes codificaciones nuevas, creadas respectivamente por Zhang
Wanfu (fl. 710–13; Benn 1991) y por Du Guangting (850). –933), uno de los
principales “taoístas de la corte” de todos los tiempos (Verellen
1989). Después de su introducción en el 1er .siglo y su desarrollo durante
las Seis Dinastías, en el período Tang el budismo se “sinificó”
sustancialmente con el surgimiento de nuevas escuelas, las más
importantes de las cuales son Tiantai y Chan (Jpn. Zen), y con la difusión
del tántrico “popular”. practicas (Sobre el taoísmo y el budismo, véase
Zürcher 1980 y Mollier 2008a; para una descripción general de los puntos
principales, véase Bokenkamp 2004). intentos de sintetizar las “Tres
Enseñanzas” (confucianismo, taoísmo y budismo), por el otro. Las
intersecciones del pensamiento y la religión taoísta y budista son visibles
en las doctrinas (Robinet 2004), cultos (con varias deidades compartidas,
por ejemplo, Avalokiteśvara/Guanyin; Mollier 2008a, 174–208) y prácticas
de meditación (ver §9.4).
Finalmente, este período marcó no solo la etapa más alta de desarrollo
de Waidan (Alquimia Externa), sino también los comienzos
de Neidan (Alquimia Interna; ver §10 ). El primer linaje de Neidan
claramente identificable es el Zhong-Lü (llamado así por los dos
inmortales, Zhongli Quan y Lü Dongbin), que parece haberse desarrollado
a partir de la segunda mitad del período Tang.
3.6 Nuevos linajes en la dinastía Song
Después de la reunificación de China por la dinastía Song (960-1279), los
grandes cambios en la sociedad, en particular la urbanización, la creación
de una economía de mercado y el ascenso a la prominencia de nuevas
clases, especialmente en las regiones del sureste, llevaron a grandes
transformaciones en religión. La institución de las “asociaciones laicas”,
cuya principal función era (además de realizar diversas acciones
meritorias) apoyar el templo local, fue especialmente importante en el
desarrollo del taoísmo, y al mismo tiempo en promover la incorporación
de cultos a las deidades locales y santos en el panteón y la liturgia taoísta.
Al Camino de los Maestros Celestiales (entonces con base en el Monte
Longhu, en la actual Jiangxi) se le asignó oficialmente la tarea de ordenar
sacerdotes, pero una serie de revelaciones dieron como resultado la
creación de linajes que, en varios casos, afirmaron haber tenido su origen
por el mismo Zhang Daoling. Entre mediados del 10 y mediados
del 13siglos, se establecieron cinco linajes principales: Tianxin (Corazón
Celestial), Shenxiao (Divino Empíreo), Yutang dafa (Grandes Ritos del Salón
de Jade), Lingbao dafa (Grandes Ritos del Tesoro Numinoso) y Qingwei
(Tenuidad Pura). Todos ellos se basaron en diferentes codificaciones de
rituales, incluidos los ritos exorcistas, pero con poca variación en las
prácticas básicas (Boltz 1987: 26–49; Skar 2000). Las comunidades locales,
además, tenían sus propios especialistas rituales, conocidos
como fashi (“maestros rituales”), término que designaba, como todavía lo
hace en la actualidad, oficiantes laicos que se especializan en prácticas
exorcistas (Davis 2001).
La dinastía Song y la sucesiva dinastía mongola Yuan (1271-1368) también
vieron desarrollos importantes en las tradiciones de la Alquimia Interna
(Neidan), especialmente con la creación de Nanzong, el Linaje del Sur, al
que se le atribuye una de las principales codificaciones del práctica
alquímica (ver §10.3 ).
3.7 Quanzhen (Realidad Completa o Perfección Completa)
En 1127, la dinastía Jurchen Jin (1115-1234) capturó Kaifeng y la dinastía
Song se vio obligada a trasladar su capital a Hangzhou, estableciendo la
dinastía Song del Sur (1127-1279). Fue bajo la regla de Jin que se creó
Quanzhen (Realidad Completa o Perfección Completa) (Yao 2000;
Goossaert 2001; Marsone 2010). Esta orden monástica es, con el Camino
de los Maestros Celestiales, la principal rama del taoísmo actual.
Quanzhen fue fundada por Wang Zhe (1113-1170), quien estuvo activo
como predicador en Shandong a fines de la década de 1160, y por sus
siete discípulos principales, entre los que se encuentran Ma Yu, Sun Bu'er
(la esposa de este último) y Qiu Chuji. merece mención. Se establecieron
cinco “asociaciones laicas” para apoyar la enseñanza, que se difundió
rápidamente. Las controversias con el budismo llevaron a proscripciones
en la segunda mitad del siglo XIII .siglo, que incluyó la quema de un canon
taoísta compilado recientemente por representantes de
Quanzhen. Quanzhen, sin embargo, mantuvo una fuerte presencia local y,
tras la reunificación de China bajo la dinastía Yuan, volvió a obtener el
favor de la corte. Mientras que la dinastía Ming (1368-1644) dio prioridad
a los Maestros Celestiales, Wang Changyue (1592-1680) obtuvo el apoyo
de la recién establecida dinastía Manchú Qing (1644-1912). Desde
entonces, su linaje Longmen (Puerta del Dragón) ha sido la rama principal
de Quanzhen (Esposito 2004). En la actualidad, el templo de Wang
Changyue, el Baiyun Guan (Abadía de la Nube Blanca) en Beijing, es la
sede de la Asociación Daoísta de China (Zhongguo daojiao xiehui).
A diferencia de Tianshi dao, cuyos sacerdotes están casados y viven con
sus familias, Quanzhen es una orden monástica célibe, y bajo esta forma
se ha propagado principalmente en el norte de China. Además de ciertas
formas de ritual, las principales prácticas de los monjes Quanzhen
incluyen la meditación y la Alquimia Interna (Eskildson 2004). Sin
embargo, la imagen general de Quanzhen (y Longmen) es compleja, ya
que también incluye formas no institucionales y no monásticas. En sus
orígenes radica el hecho de que Wang Zhe y sus siete discípulos también
son identificados como el llamado Beizong, o Linaje del Norte, de
Neidan; y especialmente el hecho de que Longmen en su conjunto tiene
sus orígenes en el mencionado Qiu Chuji, a quien se conoce
tradicionalmente como practicante de Neidan. Desde el período Yuan en
adelante, por lo tanto,
4. Dao y Cosmos
Esta y las siguientes tres secciones se ocupan de temas que son relevantes
para el taoísmo en su conjunto: cosmología, dioses y rituales, soteriología
y los puntos de vista del ser humano y el cuerpo humano. De diferentes
maneras y en diferente medida, todos ellos han contribuido a enmarcar
las doctrinas y prácticas de varias escuelas o linajes taoístas.
4.1 El Dao y las “Diez Mil Cosas”
Ya sea que se dirija a la comunidad o al individuo, el taoísmo pretende
proporcionar formas y métodos para “regresar al Dao”
( fandao , huandao ). Discutir los puntos principales de la doctrina antes
de abordar sus temas particulares es, además de las referencias a Laozi y
el Daode jing , ya mencionadas anteriormente, la otra forma principal
utilizada en los textos taoístas para declarar su afiliación al taoísmo.
En el punto de vista taoísta, el Dao es tanto el "sin fin" (o "ilimitado", wuji ,
un término similar en significado a "absoluto" o "infinito") como el "gran
último" ( taiji ). En el primer sentido, el Dao carece de definición,
determinación, forma, nombre, atributos y cualidades. Sin embargo,
comprende todas las definiciones, determinaciones, formas, etc., ninguna
de las cuales podría existir fuera de él. Desde la perspectiva de las “diez
mil cosas” ( wanwu, los objetos y fenómenos que existen y ocurren en el
mundo manifestado), lo único que se puede decir es que surgen “dentro”
del Dao, pero el Dao no es igual a ninguno de ellos, o de lo contrario
estaría sujeto a y limitados por su individualidad, forma, cambio y
transitoriedad. Cuando el Dao, en el segundo sentido, se entiende como el
“gran último”, se lo ve como el principio supremo de la Unidad. Esta
Unidad, o Oneness, se entiende como la unidad trascendente tanto más
allá de la multiplicidad (1 como el origen de los números, pero en sí mismo
no es un número) y como el origen de los muchos (1 como el primer
número).
En el Daode jing , estos dos aspectos del Dao corresponden al Dao como
“absoluto” y como “madre”. Las dos etapas ontológicas y cosmogónicas
principales, respectivamente, anterior y posterior a la creatio continua del
cosmos, a menudo se denominan xiantian (precelestial, "antes del cielo")
y houtian (postcelestial, "después del cielo").
4.2 Esencia, Aliento, Espíritu
Con su automanifestación, el Dao da nacimiento a los tres componentes
principales del cosmos. Llamados colectivamente los “tres tesoros”
( sanbao ), estos componentes son jing o esencia, qi o aliento y shen o
espíritu. [ 1 ] Cada uno de ellos tiene dos aspectos, relacionados con sus
naturalezas no manifestadas o “precelestiales” y con sus formas
“postcelestiales” en el mundo manifestado. Los mismos tres componentes
también son vistos como los componentes primarios del ser humano.
En sus aspectos precósmicos, shen , qi y jing (en este orden) representan
tres etapas consecutivas en el proceso de generación del cosmos, desde el
estado inicial de No-Ser y Vacío ( wu , xu ) hasta la coagulación del Esencia
que finalmente genera las “diez mil cosas”. Shen es el principio que
preside a las entidades inmateriales (incluidas las deidades celestiales, a
las que también se les llama shen , “espíritus” o “dioses”); jing es el
principio que preside a las entidades materiales; y qies el principio que
mantiene todo el cosmos en toda su extensión y duración ya lo largo de
sus continuos cambios. Bajo estos aspectos, jing , qi y shen suelen tener el
prefijo de la palabra yuan , “original” ( yuanjing , yuanqi , yuanshen ). En
ciertos casos, el Aliento Original ( yuanqi ) también se ve como un
principio anterior al surgimiento de la Esencia, el Aliento y el
Espíritu; cuando se usa en este sentido, también se le llama Aliento
Ancestral ( zuqi ) y se equipara al Dao mismo.
En el mundo manifestado, los tres componentes toman diferentes
aspectos. Con respecto al ser humano, el shen surge como la mente (el
“espíritu cognoscitivo”, shishen , o “espíritu pensante”, sishen ); el
qi aparece como aliento; y las principales materializaciones del jing son,
además de otros componentes líquidos del cuerpo, como la saliva y las
lágrimas, el semen en los hombres y la sangre menstrual en las mujeres.
4.3 Cosmogonía
Para explicar la relación entre el Dao y el cosmos, el Daode jing describe
una secuencia de estados asumidos por el Dao, incluyendo el Dao mismo,
la unidad, la dualidad (Yin y Yang), y finalmente la multiplicidad: “El Dao
genera el Uno; el Uno engendra al Dos; el Dos engendra al Tres; los Tres
generan las Diez Mil Cosas” (sec. 42). Esta secuencia básica siempre se
respeta aunque otros textos o autores puedan mencionar etapas
intermedias adicionales o excluirlas (como lo hace el Zhuangzi: “Las diez
mil cosas salen del No-Ser”; cap. 23; Watson 1968: 257). La disposición
vertical de las etapas ilustra el proceso de descenso del Dao al cosmos,
pero también implica, y a menudo describe explícitamente, un proceso
correspondiente de ascenso del cosmos al Dao, que debe realizarse
gradualmente y con el apoyo de prácticas adecuadas. .
Cuando este arreglo jerárquico se representa como una secuencia de
etapas temporales metafóricas, el discurso se desplaza de la ontología a la
cosmogonía. Además del mencionado anteriormente, el taoísmo ha
elaborado varios otros relatos de cosmogonía durante su historia (Robinet
1997a). Muchos de ellos se centran en hundun , término que suele
traducirse como “caos” o “lo incipiente”, en el sentido de algo que acaba
de empezar a ser y por lo tanto aún no está completamente formado o
desarrollado, pero de lo que finalmente emerge el cosmos ( cf. Daode
jing 25: “Hay algo incipiente y sin embargo realizado, nacido antes del
Cielo y la Tierra”). En un famoso pasaje del Zhuangzi, este estado está
representado por un emperador llamado Hundun que gobernó “en el
Centro”. Como su cuerpo no tenía aberturas, los Emperadores del Norte y
del Sur decidieron asemejarlo a un humano, proporcionándole ojos, oídos,
fosas nasales y boca. “Cada día perforaron una abertura, y al séptimo día
Hundun murió” (cap. 7; Watson 1968: 97). Como lo muestra Norman
Girardot (1983: 113-33), esta historia atribuye la causa de la muerte de
Hundun y el cambio del caos al cosmos no solo al surgimiento de la
dualidad—los Emperadores del Norte y del Sur—sino también a la
creación de las instituciones sociales. Lo que pone fin a la armonía del
“orden caótico” es el surgimiento del “orden social”.
Entre relatos posteriores (Kohn 1998: 179–97; Robinet 2002), Laojun (Lord
Lao) comenzó a ser visto como el “cuerpo” del Dao, a partir del cual se
genera el cosmos (Seidel 1969: 84–91). The Way of the Celestial Masters
(Bokenkamp 1997: 188–92; Seidel 1969: 79–84) y Lingbao Daoism
(Lagerwey 1981: 104; Bokenkamp 1997: 380–81; Robinet 2002: 148–55)
también crearon sus propias cosmogonías.
4.4 Cosmología
Después de que se genera el cosmos, está sujeto a las leyes de la
cosmología. El sistema cosmológico chino, a menudo llamado "cosmología
correlativa" por los estudiosos occidentales, es un cuerpo de
conocimiento estructurado y coherente que utiliza emblemas abstractos
( xiang , literalmente "imágenes") para analizar y explicar las
características del dominio cósmico y las relaciones que ocurren entre sus
componentes (Schwartz 1985: 350–82; Graham 1989: 319–56; Kalinowski
1991). Entre los principales emblemas se encuentran los siguientes:

1. La Osa Mayor ( beidou , Ursa Major), que representa el centro y la

unidad del cosmos. A través de su aparente rotación alrededor de sí
mismo, el Cazo distribuye su energía vital (o “aliento”, qi ) a lo largo
de la brújula del espacio y los ciclos del tiempo.
2. Yin y Yang, que son los principales emblemas de la
dualidad. Denotan las dos fuerzas complementarias, una “positiva”,
la otra “negativa”, que realizan dos funciones principales: generan
entidades y fenómenos a través de su conjunción, y regulan el
funcionamiento del cosmos a través de su alternancia cíclica.
3. Los cinco agentes (o cinco fases, wuxing ), que sirven para clasificar
y relacionar elementos pertenecientes a diferentes dominios entre
sí. Sus nombres son Madera ( mu ), Fuego ( huo ), Tierra ( tu ), Metal
( jin ) y Agua ( shui ). El agente Wood, por ejemplo, clasifica la
dirección este, la estación primavera, los números 3 y 8, el color
verde (o azul), el planeta Júpiter, el órgano hígado y el fenómeno
acústico jueen la misma categoría. Cuatro de los cinco agentes
también representan diferentes estados de Yin y Yang: "menor
Yang" (Madera), "gran Yang" (Fuego), "menor Yin" (Metal) y "gran
Yin" (Agua). En la visión taoísta, los cinco agentes simbolizan
diferentes modos o estados asumidos por el Aliento Original
( yuanqi ) o el Aliento Único ( yiqi ) del Dao en el cosmos. La función
del quinto agente, Suelo, es especialmente importante: colocado en
el centro, Suelo representa la fuente de la que derivan los otros
cuatro agentes y garantiza la conjunción del mundo de la
multiplicidad con la Unidad.
 4. Los ocho trigramas del Yijing (Libro de los Cambios), que están
formados por diferentes combinaciones de tres líneas discontinuas
(Yin) o continuas (Yang). Sus nombres son Zhen ☳, Li ☲, Dui ☱,
Qian ☰, Xun ☴, Kan ☵, Gen ☶ y Kun ☷. Los trigramas están
relacionados con las prácticas de adivinación, pero su uso principal
en el taoísmo es puramente emblemático; en particular,
representan diferentes estados de Yin y Yang. Con respecto al
espacio, por ejemplo, los trigramas se refieren a las direcciones; en
este caso, cuatro de ellos representan los puntos cardinales (al igual
que cuatro de los cinco agentes), y los otros cuatro representan los
puntos intermedios.
Además de los mencionados anteriormente, las tradiciones taoístas
extraen varias otras imágenes, conceptos y términos del sistema
cosmológico chino estándar, pero un punto requiere mención. La
cosmología proporciona al taoísmo herramientas para representar el
despliegue de la Unidad en la multiplicidad; expresar la relación entre
Dao, cosmos y ser humano; y para enmarcar prácticas apoyadas en
marcos microcósmicos: el área ritual, el laboratorio alquímico o el propio
cuerpo humano. Estas prácticas tienen como objetivo proporcionar
medios para "regresar al Dao". Esto implica que, si bien los emblemas de
la cosmología son adecuados para representar la diferenciación de la
Unidad en las “diez mil cosas”, también sirven como indicadores para
volver de las “diez mil cosas” a la Unidad. Para dar un ejemplo,
5. Dioses y Rituales
En China, los límites entre el taoísmo, el budismo y la religión común son
mucho menos marcados en comparación con los de las religiones
monoteístas. De acuerdo con las necesidades y circunstancias individuales,
los laicos pueden realizar cultos y dirigir oraciones y peticiones
indiferentemente a las deidades taoístas, budistas o populares.
Esto ha puesto al taoísmo en estrecho contacto con la religión común,
pero también ha sido motivo de una relación controvertida. El taoísmo
intenta emprender la doble tarea, no siempre exitosa, de acercar a las
personas a las deidades que representan el Dao, al mismo tiempo que
responde a sus demandas religiosas inmediatas. En consecuencia, en
palabras de Peter Nickerson (2008: 148),
Los taoístas, precisamente porque se basaban en tradiciones de práctica
que afirmaban haber superado, se vieron obligados a tratar de distinguirse
de sus populares predecesores y competidores.
Demonizar a los dioses de la religión popular era una de las opciones
(Mollier 2005): a lo largo de su historia, el taoísmo ha prohibido los cultos
a deidades y espíritus menores, al igual que ha proscrito la acupuntura (se
supone que la curación ocurre por confesión de pecados u otros ritual
significa supervisado por un oficiante taoísta) y adivinación (realizada por
especialistas laicos que no pertenecen a escuelas o linajes taoístas). Sin
embargo, numerosos ejemplos muestran que también se aplicó la actitud
opuesta. Para citar a Nickerson nuevamente,
ya en la época medieval temprana, el taoísmo incluía en sus ritos una serie
de prácticas prohibidas, y los propios cultos populares comenzaban a
emplear sacerdotes taoístas. (Nickerson, id.; sobre este tema ver también
Stein 1979; Lagerwey 1987: 241–52).
Una razón en la base de estas actitudes divergentes, más precisamente
contradictorias, puede ser la intención de explotar la popularidad de
ciertos cultos y la demanda de ciertos servicios religiosos básicos. Otra
razón puede ser el intento de no alienar a los laicos y rendir homenaje a
las tradiciones religiosas locales. En cualquiera de estos casos, el taoísmo
incorpora a sus ritos ciertas prácticas de religión común e incluye a ciertos
dioses de religión común en su panteón. Sin embargo, el propósito
declarado del taoísmo sigue siendo el de "transformar" ( hua) la gente, un
término que en este contexto significa educarlos para venerar a las
deidades que personifican el Dao, en lugar de confiar en cultos a deidades
y espíritus menores y en ritos realizados por otros oficiantes, en particular,
el espíritu-médium. Dichos cultos y ritos se definen en el taoísmo como
“vulgares” (o “profanos”, su ) y “excesivos” (o “ilícitos”, yin ), y han sido
condenados a lo largo de su historia (Kleeman 1994). Como se ha
señalado, el primer competidor del sacerdote taoísta dentro de las
comunidades locales, en tiempos pasados y presentes, no es el monje
budista o el oficial confuciano, sino el médium espiritual (Seidel 1997: 62;
véase Lagerwey 1987: 216-18). , para un episodio divertido pero
revelador).
5.1 Cielos daoístas
El taoísmo representa el reino celestial como diferentes sistemas de
"cielos", generalmente dispuestos jerárquicamente. En varios casos, estos
dominios no son solo residencias de deidades, sino que también
corresponden a grados de ordenación sacerdotal y estados espirituales
interiores, y están asociados con revelaciones de enseñanzas y corpus
textuales. La existencia de múltiples sistemas refleja el desarrollo de la
religión. Diferentes tradiciones crearon sus propios sistemas para
demostrar que los métodos respectivos derivan de un dominio celestial
superior en comparación con los de otras tradiciones y, por lo tanto, son
más efectivos o dan acceso a un estado espiritual superior.
Los treinta y dos cielos de Lingbao están dispuestos horizontalmente, y
cada cielo ocupa un sector de un círculo imaginario. En su centro está el
Gran Velo ( Daluo ), el dominio celestial más alto. El idioma que se habla
en estos cielos se basa en sonidos representados en una forma de
pseudosánscrito llamada Lengua secreta del Gran Brahmā (Bokenkamp
1997: 385–89). Los treinta y seis cielos de Shangqing, en cambio, están
dispuestos verticalmente. Este sistema se creó a partir del modelo de
Lingbao y se basa en parte en él. En una de varias listas, el cielo más alto
es nuevamente el Gran Velo. Debajo están los cielos de las Tres
Claridades, seguidos por los cuatro cielos de la “Gente Semilla”
( zhongmin, que sobreviven más allá del final del presente ciclo cósmico) y
más abajo por los cuatro cielos de lo Sin Forma, los dieciocho de la Forma
y los seis del Deseo.
Como se mencionó anteriormente ( §3.4 ), las Tres Claridades ( Sanqing )
reflejan la sistematización de las tradiciones taoístas después de las
revelaciones de Shangqing y Lingbao. El término en sí mismo define tanto
a las tres deidades más altas como a los cielos en los que residen. Si bien
este se convirtió en el modelo taoísta clásico de los reinos celestiales,
podría modificarse de varias maneras. En épocas posteriores se idearon
diferentes sistemas; estos incluyen la cosmografía de Shenxiao, que ubica
al Empíreo Divino del mismo nombre ( shenxiao ) en el centro de nueve
reinos celestiales (Boltz 1987: 26–33; Despeux 2000: 513).
5.2 El Panteón
Las deidades daoístas supremas son las Tres Claridades (o Tres
Pures, Sanqing ), cada una de las cuales gobierna sobre un cielo (para sus
nombres, véase §3.4 ). Están asociados con diferentes eras precósmicas y
se considera que están en los orígenes de los corpus textuales asociados
con las Tres Cavernas. A lo largo de la historia del taoísmo, las Tres
Claridades han sido complementadas, pero nunca reemplazadas, por otras
deidades que efectivamente podrían compartir con ellas el título de
“deidades taoístas más altas”. Los más importantes entre ellos son Taiyi, o
Grande, que representa la Unidad fundamental del cosmos en una forma
deificada; y Yuhuang, o Jade Sovereign, el dios supremo de la religión
popular antes de su incorporación al panteón taoísta en el período Song.
Varios otros dioses, como los "emperadores" (o "thearchs", di ) de las
cinco direcciones, representan principios cosmológicos. Además, una
multitud de deidades, la mayoría de las cuales provienen de cultos locales
y son compartidas con la religión común, contribuyen a formar un
panteón que es imposible de describir en su totalidad, ya que toma
diferentes formas en diferentes lugares y tiempos (Lagerwey 2010: 19–55;
iconografía en Little 2000, Delacour et al. 2010, Huang 2012 y Fava
2013). Para dar algunos ejemplos, estas deidades incluyen a la Reina
Madre de Occidente (Xiwang Mu, una antigua diosa de los inmortales); la
Madre del Cazo (una deidad de origen indio, especialmente asociada con
los niños y el parto); Mazu (una mujer que vivió a finales del siglo 10siglo y
fue deificado como el protector de los marineros y pescadores, pero
también de las mujeres en busca de niños); Zhenwu (el protector de la
dinastía Ming, emparentado con el Osa Mayor del Norte y dotado de
poderes exorcistas y curativos); Marshall Wen (Wen Yuanshuai, quien
entregó su vida para evitar que los "espíritus de la plaga" envenenen los
pozos locales); y los propios “espíritus de la plaga”, que son apaciguados
en los rituales taoístas llamados Ofrendas de la Plaga ( wenjiao ).
5.3 La función de la escritura
Los dioses supremos revelan textos, enseñanzas y métodos, ya sea
directamente oa través de sus representantes. Por ejemplo, se considera
que las escrituras de Shangqing y Lingbao tomaron forma a partir de
gráficos autogenerados coagulados a partir de Original Breath (Robinet
1993: 21–24), o de sonidos generados por su vibración (Bokenkamp 1997:
386–87), en el primeras etapas de la formación del cosmos. Fueron
transmitidos en el Cielo hasta que un “ser divino” o un “inmortal” los
transcribió en caracteres comprensibles para los humanos.
Así como los dioses suelen otorgar revelaciones en forma de escrituras, la
forma típicamente daoísta de comunicarse con los dioses es por escrito:
como señaló Anna Seidel, las deidades chinas “ni hablan ni escuchan, sino
que escriben y leen” (1997: 43). . En el ritual taoísta, el sacerdote entrega
un "memorial" (o "declaración", shu ) a los dioses para anunciar la
ceremonia realizada en su honor, declarar su propósito, especificar su
programa y enumerar los nombres de quienes la patrocinan. (Schipper
1974). Los llamados talismanes ( fu , una palabra que corresponde casi
exactamente al significado original del símbolo griego) están trazados
sobre papel u otros soportes en gráficos difícilmente comprensibles para
los humanos pero inteligibles para los dioses (Despeux 2000; Mollier
2003). Al igual que las escrituras reveladas, algunas de las cuales, de
hecho, se considera que han evolucionado a partir de ellas, los talismanes
tienen contrapartes en el Cielo y, por lo tanto, sirven para identificar y
autenticar a sus poseedores frente a los dioses. Confieren el poder de
convocar a ciertas deidades y controlar demonios, pero también protegen
el espacio y curan enfermedades; se llevan en el cuerpo, se fijan en las
cuatro direcciones, se colocan a lo largo del camino que conduce a la
vivienda, o se convierten en cenizas y se beben con agua.
5.4 Rituales
Las dos principales ceremonias taoístas en la actualidad son los rituales de
la Ofrenda ( jiao ) y del Mérito ( gongde ). (Sobre su historia y sobre
formas anteriores de ritual, ver Benn 2000; Andersen 2008; Lagerwey
2010: 58–93). El ritual de la ofrenda (Lagerwey 1987: 51–167; Schipper
1993: 72–99; Dean 2000: 670–77) se realiza para renovar el vínculo entre
una comunidad, desde la aldea hasta el imperio, y sus dioses. El ritual del
mérito (Lagerwey 1987: 169-237) es una ceremonia funeraria realizada
para garantizar que el difunto no se mantenga en el inframundo sino que
pueda ascender al cielo.
El ritual comunal es solicitado y organizado por los representantes de la
comunidad a través de la “asociación laica” local, que también está a
cargo del templo o santuario local. El oficiante principal es el sacerdote
taoísta, o daoshi (literalmente, "maestro taoísta"), una función
típicamente transmitida dentro de las familias. Cuando recibe una
solicitud para celebrar una Ofrenda, el daoshi convoca a sus asistentes
para realizar el ritual. La celebración suele durar uno, dos, tres, cinco o
diez días, pero los arreglos (especialmente la preparación de los trámites
necesarios) requieren mucho más tiempo. Mientras se celebra la Ofrenda
en el templo, se realiza una verbena en las calles exteriores, con
procesiones —la estatua del dios tutelar local se pasea por el barrio—,
música y representaciones teatrales. Además de este doble aspecto
“exterior” e “interior” de la celebración, otra distinción importante es la
que existe entre las partes del ritual que son públicas y las que se realizan
a puertas cerradas, en las que solo los sacerdotes y representantes
seleccionados de la comunidad local puede participar.
6. Soteriología
Los términos que significan “larga vida” ( shou , changsheng ) e
“inmortalidad” ( busi , etc.) se encuentran entre los más recurrentes en la
literatura taoísta. Ambos han sido entendidos de diferentes maneras
según las perspectivas de los respectivos textos y autores. En general, la
liberación ha sido representada en el taoísmo según dos modelos
principales: “unión con el Dao” ( hedao y términos similares) e
incorporación a la burocracia celestial (no como una deidad, sino como un
oficial de esa burocracia). La forma más alta de liberación a menudo se
describe como “ascensión al cielo” ( shengtian ), alcanzando la
“inmortalidad celestial” ( tianxian) .), o en términos análogos, pero el
concepto general de inmortalidad se ha interpretado de muchas maneras.
6.1 Los inmortales
Según las obras hagiográficas, los inmortales taoístas son personas
históricas, semihistóricas o totalmente legendarias que trascienden los
límites de la existencia humana ordinaria, a veces por nacimiento pero
generalmente por medio de sus prácticas. Como lo describe Benjamin
Penny (2000: 125–26), sus poderes incluyen la capacidad de transformarse
en diferentes criaturas u objetos; la posesión de cuerpos extraordinarios,
sin signos de envejecimiento y capaces de hazañas deslumbrantes; la
habilidad de controlar personas, animales y objetos por medio del
dominio del qi(el “aliento” vivificante); el don de la curación; y la facultad
de predecir el futuro. El principal poder que poseen los inmortales, sin
embargo, es sin duda la capacidad de alcanzar vidas indefinidamente
largas. Es especialmente en las obras hagiográficas donde la idea de la
“perfectibilidad” humana se entiende en un sentido que es, al mismo
tiempo, el más elemental y el más idealista: no sólo una longevidad
excepcional, sino también la inmortalidad del cuerpo físico.
Las colecciones hagiográficas más antiguas que existen son Liexian
zhuan (Biografías de inmortales ejemplares; Kaltenmark 1953), que
probablemente datan del siglo I a. C. , y Shenxian zhuan(Biografías de los
Inmortales Divinos; Campany 2002), tradicionalmente atribuida a Ge Hong
aunque no se dispone de pruebas concluyentes sobre su autoría (Penny
1996). Con la excepción de las obras dedicadas a una sola deidad (en
particular, Laozi en su aspecto divino; Kohn 1998: 7-36), las hagiografías
contienen historias ejemplares sobre hombres y mujeres que se han
elevado a un estado de santidad (pero no a un estado "divino"). estado:
los inmortales no son dioses). Estas historias suelen estar relacionadas con
cultos locales y reflejan tradiciones orales, pero normalmente están
compuestas por literatos, incluidos algunos que no tienen mucho que ver
con el taoísmo pero que están interesados en lo "extraordinario" y lo
inusual, o en la preservación de las tradiciones locales. . Más importante
aún, las obras hagiográficas están destinadas a la circulación abierta y no
son objeto de transmisión entre daoístas iniciados u ordenados.
6.2 “Fingir la muerte”
Cuando observamos otras fuentes, pertenecientes a las diversas
tradiciones que se han desarrollado durante la historia del taoísmo, surge
una imagen diferente. Estas fuentes muestran que los adeptos taoístas no
tenían la intención de alcanzar la inmortalidad en su cuerpo
físico; pretendían, en cambio, hacer uso de su cuerpo físico para generar
una nueva “persona” ( shen ) que no está sujeta a la muerte. Los puntos
de vista y prácticas relacionados cubren un amplio espectro de taoísmo:
desde el Camino temprano de los Maestros Celestiales hasta la Alquimia
Interna tardía (Neidan).
Algunos textos taoístas describen la liberación como un renacimiento que
tiene lugar en la vida, pero solo después de que uno abandona su cuerpo
mortal. En el relato más antiguo de este proceso, relacionado con el
Camino de los Maestros Celestiales, el adepto pasa por una “muerte
fingida” ( tuosi ) y se traslada a una región del Cielo llamada Palacio de
Taiyin, o Gran Oscuridad, donde se encuentra su cuerpo físico.
refinado. Este proceso culmina en un “renacimiento” o “segundo
nacimiento” ( fusheng ), en un cuerpo que se preserva indefinidamente
(Bokenkamp 1997: 46–48 y 102).
No se dan detalles sobre cómo ocurre realmente este proceso. “Refinar la
forma corporal en la Gran Oscuridad”, sin embargo, es similar y en algunos
aspectos idéntico a lo que muchos textos taoístas posteriores
llaman shijie , “liberación del cuerpo mortal” o “del cadáver” (Robinet
1979: 57–66; Seidel 1987: 230–32; Cedzich 2001; Campany 2002: 52–60;
Pregadio 2004: 121–26). Después de pasar nuevamente por una “muerte
fingida”, el adepto parte, solo para volver a vivir en el mundo, típicamente
en una montaña pero a veces entre otros seres humanos, en un cuerpo
perfeccionado que subsiste indefinidamente. Una rara descripción de una
práctica relevante, encontrada en una fuente que originalmente data de
finales del siglo III .siglo, sugiere que la "liberación del cadáver" ocurre en
la meditación. Se instruye al adepto para que dibuje un talismán y se
visualice a sí mismo como "muerto". Luego se quita la ropa, un acto
simbólico de su personalidad abandonada, y camina hacia las montañas,
para nunca regresar a donde nació o vivió (Cedzich 2001: 27-28; Campany
2002: 54-55). También intervienen elementos rituales. El adepto
escenifica su muerte y sus asociados (familiares o compañeros daoístas)
participan en la actuación: afirman que su cadáver ha desaparecido y ha
sido reemplazado por otros objetos, típicamente una espada (que significa
una forma superior de liberación), un bastón ( significando uno más bajo),
o un par de sandalias (sobre las cuales ver Kaltenmark 1953: 40 y 52).
También se dice que el adepto que realiza la “liberación del cuerpo
mortal” cambia de nombre, para poder escapar de los espíritus
pertenecientes a la burocracia del inframundo que maneja los “registros
de la vida y la muerte”. Por ello, esta práctica ha sido denominada
“engañosa”, en contraposición a la ascensión directa al Cielo, que sería un
“método no ilícito de trascendencia” (Campany 2002: 59). Sin embargo,
los textos taoístas nunca definen shijiecomo ilícita, y afirmar en cambio
que esta forma de liberación es inferior debido a su naturaleza temporal:
aquellos que se someten a la “liberación del cuerpo mortal” aún no han
alcanzado un estado lo suficientemente avanzado para alcanzar la
liberación completa en la vida, y necesitan un nuevo período de
refinamiento que no puede ocurrir en la forma corporal en la que habitan
actualmente. Significativamente, el término chino para “cambio de
nombre” ( gaiming ) es homófono del término para “cambio de destino”.
6.3 Regeneración en vida
Las escrituras de Shangqing (Mayor Claridad) son las primeras en describir
métodos de meditación para la creación de un cuerpo inmortal, o un yo
inmortal, a través de la generación de un nuevo embrión interior. Un
relato de “refinar la forma corporal en la Gran Oscuridad”, encontrado en
una fuente de Shangqing, agrega un detalle importante a lo que hemos
visto anteriormente, diciendo que el adepto recibe su segundo nacimiento
pasando nuevamente por su desarrollo embrionario (Robinet 1979: 63 –
66; Strickmann 1979: 182–83; Pregadio 2004: 124–25). Otro ejemplo es la
práctica de “desatar los nudos” ( jiejie). Desde el punto de vista de
Shangqing, la gestación humana da cuenta de la creación de "nudos" y
"nodos" que sirven para sostener las cinco vísceras, pero que en última
instancia son responsables de la muerte. Para desatarlos, se instruye al
adepto para que cree un nuevo embrión a través de una práctica de
meditación compleja (Robinet 1993: 139–43; sobre el “cambio de destino”
involucrado en esta práctica ver Bokenkamp 2005b, 160–62).
Los textos de Shangqing también describen prácticas de meditación
realizadas para salvar a los ancestros confinados en el inframundo,
quienes se transforman en inmortales al regresar primero al estado
embrionario (Lagerwey 1981: 206–8; Robinet 1984: 1: 170–73). Las
fuentes de Lingbao describen prácticas rituales realizadas con el mismo
propósito (Bokenkamp 1989: 7–14). Varios siglos después, estas prácticas
evolucionarían de dos formas principales. El primero es el método de
Salvación a través del Refinamiento ( liandu), en el que un sacerdote
desciende a los infiernos para liberar las almas de los difuntos y
conducirlos al reino de Jade Clarity. Combinando ritual y meditación, toda
la práctica tiene lugar dentro del oficiante: las regiones celestiales e
infernales corresponden a loci que se encuentran dentro de su propia
persona, y las deidades involucradas en la práctica están capacitadas para
realizar su trabajo salvífico a través de su propio cuerpo (Lagerwey 1987:
232–35; Boltz 1983). El segundo desarrollo es Neidan, o Alquimia Interna,
cuya práctica se describe a menudo como la concepción, gestación y parto
de un embrión inmortal (ver §10.3 ).
7. Vistas del cuerpo humano
Es prácticamente imposible distinguir la comprensión taoísta del cuerpo
humano de su comprensión del ser humano como un todo, y este punto
constituye por sí solo un aspecto central de la forma de ver taoísta. El
taoísmo no está interesado en la anatomía o la fisiología. El cuerpo físico
realiza una función diferente: admite varios conjuntos de metáforas que
expresan la relación de la persona en su totalidad con el principio último,
el Dao.
El énfasis dado a los aspectos simbólicos del cuerpo es también el
principal aspecto en el que el taoísmo se diferencia de la medicina
tradicional china: el taoísmo ve el cuerpo como un instrumento para
“regresar al Dao”. Catherine Despeux llama la atención sobre este punto al
señalar que los taoístas
han considerado el cuerpo en sus fines prácticos, en sus usos,
desarrollando todo tipo de técnicas corporales que pretenden liberar al
individuo de las constricciones del cuerpo físico y, en consecuencia,
otorgar un papel preponderante al cuerpo simbólico. (traducido de
Despeux 1996: 87–88)
7.1 Terminología
La comprensión occidental ordinaria del cuerpo como marco o estructura
física no puede transmitir la complejidad de la visión china
premoderna. Esta visión gira en torno a tres términos principales. El
primero, ti , o “cuerpo”, se refiere a la estructura corpórea como un todo
ordenado hecho de partes interdependientes; denota el cuerpo físico
hecho de piel, carne, extremidades, huesos, músculos, tejidos, vasos y
todos los demás componentes materiales. El segundo término, xing , o
"forma", se entiende mejor, al menos en una perspectiva taoísta, en
contraste con la idea de "sin forma" ( wuxing), que pertenece al Dao. En
este sentido, “forma” se refiere a la encarnación como el rasgo que
identifica a cada entidad en el “mundo de la forma”, distinguiéndola y
relacionándola con todas las demás entidades. Por tanto, la “forma”, más
que el “cuerpo”, es el principio de individualidad a nivel físico. El tercer
término, shen , es el más completo: denota al ser humano en todos sus
aspectos físicos y no físicos. Shen a menudo se traduce mejor como
"persona" y, a veces, también se puede traducir como "uno mismo". Por
ejemplo, una expresión como xiushensignifica “cultivar la propia persona”
o “cultivarse a uno mismo”; se refiere a cultivar no sólo el cuerpo, sino la
persona entera. (Las explicaciones de estos términos, algunas de las cuales
difieren de la comprensión sugerida aquí, se encuentran en Kohn 1991:
241–47; Sivin 1995: 14; Despeux 1996: 88–89; Engelhardt 2000: 95–96).
Cada faceta del “cuerpo” mencionado anteriormente requiere de los otros
dos, pero la variedad de conceptos abarcados por estos términos plantea
la cuestión de cuál de ellos está en el centro del discurso
taoísta. Difícilmente podría decirse que el taoísmo se centra en el cuerpo
físico: como se muestra a continuación, varios loci en la base de las
prácticas taoístas, por ejemplo, los tres campos de cinabrio (dantian), ni
siquiera existen en el nivel puramente físico . En otros casos, los loci en la
base de las prácticas taoístas tienen contrapartidas corporales, pero sus
funciones emblemáticas son más significativas que las realizadas por las
propias partes del cuerpo. El principal ejemplo son las cinco vísceras
( wuzang ). En su discurso sobre las vísceras, el taoísmo muestra poco o
ningún interés por los órganos físicos per se.; las vísceras sirven, en
cambio, como soportes materiales para la red de correspondencias que
vinculan al ser humano con su entorno inmediato y remoto: la sociedad y
el cosmos.
7.2 Modelos de “Cuerpo Simbólico”
Una visión meramente anatómica del cuerpo, por lo tanto, es la menor de
todas las preocupaciones en el taoísmo. En lugar de ti (el cuerpo físico), el
discurso y las prácticas taoístas se centran en xing (la “forma”) y shen (la
persona completa). Mantener el cuerpo físico en buena salud no es un fin
en sí mismo; sirve para que el cuerpo y sus partes y órganos puedan
cumplir sus funciones emblemáticas.
Estas funciones emblemáticas pertenecen a lo que Kristofer Schipper ha
llamado la “visión simbólica” del cuerpo (1993: 104 ss) y Catherine
Despeux ha llamado el “cuerpo simbólico” (1996: 98). Esta visión se centra
en varias nociones y representaciones clave, que reciben más o menos
énfasis según los casos individuales. Se pueden distinguir cinco modelos
diferentes del cuerpo dentro del taoísmo en su conjunto:

1. El modelo cosmológico, donde el ser humano es visto como un

microcosmos que contiene y reproduce todas las características
principales del macrocosmos.
2. El modelo político, donde el ser humano es asimilado a un sistema
administrativo, que a su vez es paralelo a los sistemas burocráticos
del Estado y de los cielos.
3. El modelo teológico, que ve el cuerpo como la residencia de los
dioses internos visualizados y alimentados en la meditación
(ver §9.1 más abajo).
4. El modelo natural, que pertenece a las representaciones del cuerpo
como un paisaje, en particular, una montaña, con picos, cursos de
agua y otras características correspondientes a loci internos
específicos o a "flujos de energía" (para representaciones gráficas,
ver Huang 2012: 78 –81).
5. El modelo alquímico, en el que se considera que el cuerpo contiene
los ingredientes del elixir y las herramientas necesarias para
componerlo, incluido el horno, el trípode y el fuego.
Estas cinco representaciones no son modelos en competencia y, de hecho,
a menudo se superponen entre sí. Por ejemplo, los principios que operan
en el cosmos y las deidades internas que personifican esos principios son
en gran medida equivalentes: uno puede entender y representar esos
principios en términos abstractos, en formas deificadas o
simultáneamente en ambos sentidos. Ciertos aspectos de los modelos
cosmológico y alquímico son idénticos. De manera similar, las ilustraciones
del cuerpo como paisaje también incluyen los palacios que funcionan
como sede para la administración del cuerpo (Huang 2012: id.).
7.3 Componentes principales y lugares geométricos
Además de los diferentes modelos descritos anteriormente, la visión
taoísta del cuerpo se basa en varios componentes y lugares que no son
físicos en el sentido ordinario, o que realizan funciones que van más allá
de las de los órganos físicos correspondientes. Los tres componentes
principales— jing o “esencia”, qi o “aliento” y shen o “espíritu”—se han
discutido anteriormente ( §4.2 ). Sólo algunos de los otros serán
mencionados aquí.
El centro del ser humano se representa de diferentes formas; y al no ser
material, puede tener diferentes ubicaciones simbólicas y nombres. El más
importante de ellos es el Corazón ( xin , una palabra que también significa
“centro”). Las imágenes y los términos relacionados incluyen Yellow Court
y Mysterious-Female. El Patio Amarillo ( huangting , donde “amarillo” es el
color del agente central Suelo, y el “patio” es el patio central en las casas
tradicionales chinas) tiene diferentes definiciones. Cuando el marco de
referencia son los tres Campos de Cinabrio, puede denotar cualquiera de
ellos, y especialmente el central, correspondiente al corazón; cuando son
los cinco agentes, denota el bazo, que está colocado en el centro de las
cinco vísceras y corresponde al Suelo. La Mujer Misteriosa ( xuanpin, un
término derivado del Daode jing y que a menudo se traduce como "mujer
misteriosa") es el lugar inmaterial de la conjunción de Yin (la "mujer") y
Yang (la "misteriosa").
Los tres Campos de Cinabrio ( dantian ) son el Campo de Cinabrio inferior
(el dantian propiamente dicho), que se encuentra en la región del
abdomen y es el asiento de la Esencia ( jing ); el campo de cinabrio medio,
que se encuentra en la región del corazón y es el asiento de la respiración
( qi ); y el Campo de Cinabrio superior, que se encuentra en la región del
cerebro y es el asiento del Espíritu ( shen ). En las prácticas de meditación,
los tres Campos son las residencias de los Tres Unos (Sanyi), que
representan el Uno y su subdivisión en los Dos. En Neidan (Alquimia
Interna, sobre la cual ver §10.3 ), son los lugares de la concepción,
nutrición y parto del embrión alquímico.
Las cinco vísceras ( wuzang ), a saber, el hígado, el corazón, el bazo, los
pulmones y los riñones, realizan importantes funciones simbólicas . Están
relacionados, en este orden, con los agentes Madera, Fuego, Tierra, Metal
y Agua. Esto hace que las vísceras sean el soporte principal de la doctrina
del macrocosmos-microcosmos en el taoísmo. Los tres Campos de
Cinabrio y las cinco vísceras reproducen respectivamente las dimensiones
vertical y horizontal del cosmos en el interior del ser humano.
Muchos textos taoístas también se refieren al hun y al po , dos términos
intraducibles que a menudo se traducen como "almas espirituales y
materiales", "almas celestiales y terrenales", o de manera
similar. El hun representa el Yang y los componentes más livianos del ser
humano que pertenecen al Cielo y regresan allí después de la
muerte. El po representa el Yin y los componentes más densos que
pertenecen a la Tierra y regresan allí cuando ocurre la muerte. Según
diferentes puntos de vista, el hun y el po pueden ser únicos o múltiples; en
este último caso, los hun son tres y los po son siete.
Finalmente, el cuerpo humano también alberga dos conjuntos de
parásitos: los “tres cadáveres” ( sanshi ), que residen en la cabeza, el
pecho y las piernas; y los “nueve gusanos” ( jiuchong ), que viven en
diferentes partes del cuerpo. Todos ellos causan debilitamiento,
enfermedades y muerte. También se dice que los “tres cadáveres”
informan periódicamente las transgresiones de uno al Cielo, lo que resulta
en el acortamiento de la duración de la vida. Como estos parásitos se
alimentan de cereales, “abstenerse de granos” ( bigu ) era una de las
formas de expulsarlos.
8. “Vida nutritiva”
Las enseñanzas y prácticas de autocultivo taoísta se pueden subdividir en
tres grupos principales:

1. Yangsheng (vida nutritiva), incluidos métodos como daoyin ,

respiración, prácticas sexuales y dietética
2. Meditación, incluida la visualización de los dioses internos, la
meditación sobre la Unidad, los "viajes internos" a las
constelaciones o a los rincones remotos del cosmos, y los métodos
centrados en la contemplación y la percepción.
3. Alquimia, incluyendo Waidan (Alquimia Externa) y Neidan (Alquimia
Interna)
Mientras que el confucianismo vio el cultivo de principios éticos y morales
como la búsqueda más alta en la vida de una persona, el taoísmo
considera que esos principios son la base del autocultivo de uno. En la
perspectiva taoísta, la ética y la moral, por lo tanto, no son una rama del
"pensamiento filosófico", sino que también pertenecen al campo básico
de Nutrir la vida. (Sobre los preceptos taoístas, véase Schipper 2001 y la
traducción de un texto representativo en Hendrischke y Penny 1996).
Esta sección y las siguientes se ocupan de los tres grupos principales de
enseñanzas y prácticas mencionadas anteriormente.
8.1 Prácticas
Yangsheng o Nutriendo la Vida es la designación general de una variedad
de prácticas diseñadas para beneficiar al cuerpo (Engelhardt 2000). El
término es tan indefinido que no se puede hacer una lista precisa de lo
que se refiere a “vida nutritiva”. Sin embargo, los métodos relevantes
ciertamente incluirían el daoyin , la respiración y las prácticas sexuales. Las
prácticas actuales a menudo definidas como “taoístas”, como Qigong y
Taiji quan, también pueden considerarse pertenecientes a Yangsheng.
Daoyin (lit., “guiar y tirar”; Despeux 1989; Kohn 2008) puede definirse, en
términos occidentales, como una especie de gimnasia, en el sentido de
que otorga agilidad física y coordinación. En un marco de referencia
diferente, sus características formales y su lugar en el taoísmo guardan
analogías con lo que es el hatha yoga en el hinduismo. El propósito de las
posturas y movimientos daoyin es permitir el flujo sin trabas del qi dentro
del cuerpo. Se sabe que la práctica existió al menos en el siglo III o II a . C.
(traducción de un manuscrito de Mawangdui, Harper 1998: 310–27). Solo
se encuentra un texto sobre daoyin en el Canon taoísta (trans. Kohn 2012,
en un capítulo extrañamente titulado “Alquimia interna”).
Las prácticas de respiración existen en muchas variedades. Los términos
generales más comunes son xingqi ("aliento circulante")
y tuna ("exhalando [el viejo] e inhalando [el nuevo aliento]"). Las prácticas
particulares incluyen biqi ("respiración retenida"), buqi ("respiración
extendida"), lianqi ("respiración refinada") y tiaoqi ("respiración
armonizadora"). Otro término célebre es zhongxi ("respirar a través de los
talones"), utilizado en el Zhuangzipara designar la respiración espontánea
de la persona realizada, que no se detiene en los pulmones sino que
circula por todo el cuerpo (cap. 6; Watson 1968: 78). Dos prácticas
especialmente importantes son la ingestión de los “alientos” de las cuatro
direcciones (Raz 2013), y la llamada “respiración embrionaria” ( taixi ), que
pretende replicar la respiración de un embrión en su matriz (Maspero
1981: 459–505).
Las prácticas sexuales se definen comúnmente en chino como fangzhong
shu o “artes del dormitorio” (Maspero 1981: 517–41). La gran cantidad de
literatura existente sobre este tema muestra que estas artes están, con
pocas excepciones, dirigidas principalmente a los hombres (otro término
común que los define es yunü , “mujeres montadas”). Su objetivo principal
es evitar la eyaculación: se debe evitar la emisión de semen y, en cambio,
se debe “regresar al cerebro” (que se considera el origen de la médula, a
su vez, la fuente del semen). Este método se conoce como huangjing
bunao , “revertir la esencia para reponer el cerebro”.
8.2 Crítica
Mientras que en la cultura popular china y en la reinvención occidental del
taoísmo, las “artes del dormitorio” a menudo se consideran taoístas, las
prácticas sexuales realizadas en la historia del taoísmo son de un tipo
diferente. Incluyen el ritual heqi ("respiraciones conjuntas" o "pneumas"),
practicado en los primeros Tianshi dao (Camino de los Maestros
Celestiales) entre parejas casadas para generar la "gente semilla"
( zhongmin), que sobreviviría al inminente fin del mundo (Raz 2012: 186–
202; Kleeman 2014; Mollier 2016). Ciertas tradiciones de Neidan (Alquimia
Interna) también involucran la conjunción sexual, realizada para permitir
al practicante masculino recolectar el Verdadero Yang del Yin
(representado en este caso por las esencias sexuales producidas por la
mujer). En Neidan, estas prácticas contrastan con qingxiu , que
literalmente significa “cultivo puro”.
Varios textos taoístas enfatizan que los métodos de Yangsheng no deben
realizarse como la única forma de "regresar al Dao". Otros, comenzando
con Zhuangzi (cap. 15; Watson 1968: 167–68), expresan críticas hacia
ellos. Si bien algunos estudiosos han considerado estos contrastes como
ejemplos de competencia que tiene lugar en una especie de "mercado de
autocultivo", los autores taoístas tienen en cuenta el estado de realización
que ofrecen los métodos de Yangsheng, que, en su opinión, es inferior en
comparación con otras prácticas. .
9. Meditación
Las prácticas de meditación taoísta se pueden dividir en cuatro tipos
principales: (1) Visualización de dioses internos; (2) Meditación sobre la
Unidad, o el Uno; (3) “Excursiones” a cuerpos astrales y constelaciones, oa
los polos más remotos del cosmos; (4) Contemplación interior.
9.1 Dioses internos
Según las tradiciones taoístas documentadas desde alrededor del año 200
EC, el ser humano alberga un verdadero panteón de dioses. Estas
deidades cumplen múltiples funciones relacionadas entre sí: permiten al
ser humano comunicarse con los dioses correspondientes del panteón
celestial, sirven como administradores del cuerpo humano y custodian el
equilibrio de las funciones principales del cuerpo.
Varios textos describen las características de los dioses internos. Una de
las principales fuentes, el Huangting jing (Libro de la Corte Amarilla; ca.
200 EC; Robinet 1993: 55–96; Despeux 2012: 128–49), menciona, por
ejemplo, una serie importante de dioses que viven dentro del cinco
vísceras. Significativamente, cada uno de estos órganos se denomina
“departamento” ( bu ), el mismo término que denota un “ministerio” de
gobierno, y se dice que cada uno de estos dioses reside en un
“palacio”. Estos y otros detalles, como nombres, apariencias, dimensiones
y vestimentas de los dioses, se mencionan como apoyos para las prácticas
de meditación. De acuerdo con las visiones clásicas chinas sobre la fatídica
separación del espíritu ( shen ) del cuerpo, varios trabajos advierten que si
los dioses internos (también llamados shen) salen de sus residencias, una
persona muere. “Mantener los propios pensamientos” ( cun ) sobre ellos
permite mantenerlos en sus moradas corporales.
No se considera que estas deidades posean existencia física en el sentido
ordinario de la palabra. Pertenecen, en cambio, a un dominio que se
encuentra a medio camino entre lo informe y la forma; como advierte
Isabelle Robinet, son “imágenes” ( xiang ) que cumplen una función
intermediaria “entre el mundo de las realidades sensoriales y el mundo de
lo incognoscible” (1993: 50). La persona en la que residen los dioses no
está poseída por ellos ni es “deificada” por su presencia (para un punto de
vista diferente, ver Puett 2002: 226-27). El practicante, en cambio, se
convierte en el foco de una representación divina, de la cual es el creador
solitario y el espectador solitario. Los órganos y loci en los que residen los
dioses dejan de ser meras “partes del cuerpo”, y se convierten en los
soportes que hacen posible esa representación.
Los dioses internos son literalmente innumerables y diferentes textos
describen diferentes panteones (Pregadio 2005: 131-41), pero aquí solo se
puede mencionar el más importante. Conocido como el Niño Rojo (Chizi),
aparece en el Laozi zhongjing (Libro central de Laozi; probablemente ca.
200 EC; Schipper 1993: 100–12; Schipper 1995; Lagerwey 2004a). El
hablante de este texto es Laozi; de hecho, el Niño Rojo no es otro que el
propio Laozi, que ahora desempeña el papel del “verdadero yo” ( zhenwu)
de cada ser humano. Se define a sí mismo como “el hijo del Dao”,
agregando que reside en el estómago (otro centro simbólico de la
persona) donde es alimentado por su madre y protegido por su padre. Sin
embargo, como otros dioses internos, el Niño también debe ser
alimentado por la persona en la que vive: en particular, una “esencia
amarilla” ( huangjing ) y un “aliento rojo” ( chiqi ), respectivamente
asociados con la Luna (Yin) y el Sol (Yang), debe serle entregado por el
adepto en meditación.
Como imagen del “verdadero yo”, el Niño Rojo es el principal precursor
del “embrión” que, varios siglos después, los adeptos de Neidan
generarían y nutrirían mediante sus propias prácticas (§10.3 ) .
9.2 El Uno y los Tres Unos
Las prácticas de meditación centradas en el principio de la Unidad se
conocen como “proteger la Unidad” o “proteger al Uno” ( shouyi ), una
expresión análoga en significado a “abrazar la Unidad” ( baoyi ) que se
encuentra en el Daode jing (sec. 10 y 22) . En su famoso discurso al
Emperador Amarillo, registrado en el Zhuangzi , Guangcheng zi dice:
“Guardo esta Unidad y por lo tanto permanezco en esta armonía” (cap.
11; Watson 1968: 120).
Mientras que en estos ejemplos “guardar la Unidad” se refiere a la
conciencia constante del Uno como el principio de los muchos, en tiempos
posteriores la misma expresión designa prácticas de meditación basadas
en la visualización del Uno como una deidad interior antropomórfica. Una
descripción clásica se encuentra en el Baopu zi , donde Ge Hong considera
que "proteger al Uno" es la forma superior de trascendencia junto con la
ingestión de elixires. La práctica principal consiste en visualizar los rasgos
que el Uno como dios toma dentro del ser humano al moverse entre los
tres Campos de Cinabrio. La meditación sobre el Uno como dios interior
también se describe en el Laozi zhongjing y en el Dadong zhenjing .
Más tarde, esta práctica evolucionó hacia “proteger a los Tres Unos”
( shou sanyi ), que nuevamente existe en varias variedades (Andersen
1979; Robinet 1993: 119–38). Por ejemplo, los Tres Unos están
representados como tres niños que viven en los Campos de Cinabrio. Otra
práctica combina aspectos externos e internos: después de visualizar el
descenso de la Osa Mayor sobre su cabeza, el adepto ve emerger a los
Tres Unos entre sus estrellas; respira tres veces, y cada vez uno de los Tres
Unos llega a su residencia en el respectivo Campo de Cinabrio.
9.3 “Pasando por la Red Celestial”
El taoísmo de Shangqing también desarrolló prácticas de meditación que
llevan a los adeptos a los extremos del cosmos o al Sol, la Luna y otros
cuerpos astrales (Robinet 1993: 171–85 y 187–230). Por algunas de sus
características, estas prácticas están relacionadas con el "roaming lejano"
descrito en las obras literarias pre-Han y Han (ver §2.2 ). El Cazo, en
particular, es la residencia celestial del Grande (Taiyi); está hecho de
nueve estrellas, dos de las cuales se dice que son visibles solo para
adeptos avanzados. Una de las nueve estrellas, llamada Paso Celestial
( tianguan ), permite al adepto salir del cosmos y acceder a los dominios
situados por encima y más allá. El paseo meditativo sobre las estrellas se
llamó Pacing the Celestial Net ( bugang). Incorporó la antigua práctica
ritual de los Pasos de Yu ( yubu ), que imitaba la manera poco convincente
de caminar del mítico emperador Yu, pero también incluía elementos
cosmológicos y numerológicos (Andersen 1989–90).
9.4. Contemplación
Desde aproximadamente el siglo VII , las prácticas de meditación descritas
anteriormente fueron reemplazadas en gran medida por métodos de
contemplación e introspección (Kohn 2010). Si bien su cercanía al budismo
es manifiesta, sus raíces también se encuentran en enseñanzas y prácticas
tempranas como las descritas en Neiye (Entrenamiento interno), que data
de la segunda mitad del siglo IV a . C. (Kirkland 2004: 39–52; Roth 1999). ;
Graziani 2001), y en el discurso antes mencionado de Guangcheng zi al
Emperador Amarillo ( Zhuangzi , cap. 11; Watson 1968: 118–20).
Una de las principales fuentes sobre los métodos de contemplación
( guan ) es el Neiguan jing (Libro de la contemplación interior; Kohn 2010:
179–87), otro texto pronunciado por Lao Zi en su aspecto deificado. Este
trabajo enfatiza que el estado original de claridad y pureza se pierde
cuando la mente es superada por pasiones y apegos causados por deseos
sensuales. Cuando la mente está estabilizada, no surgen pensamientos
desordenados; entonces uno no sólo alcanza el estado de quiescencia,
sino el estado en el que se trascienden tanto el movimiento como la
quiescencia.
El Qingjing jing (Libro de la claridad y la quietud; Kohn 1993: 24–29) es
otra obra influyente, que también data del período Tang y también
hablada por Lao Zi. Afirma que la claridad innata y la quietud de la mente
y el espíritu están contaminadas por la pasión y la lujuria debidas a la
separación de la Unidad original en los dos principios
complementarios. Solo al darse cuenta de que la mente, las formas y los
objetos individuales están desprovistos de una naturaleza subyacente, es
posible despertar a su vacío fundamental. Esto se logra mediante la
contemplación, y conduce a la recuperación de la “claridad y quietud”
mencionadas en el título (expresión derivada del Daode jing , sec.
45). Entre los principales usos de esta obra estaba, y sigue estando, su
recitación diaria por parte de los monjes, monjas y adeptos de Quanzhen.
10. Los elixires externo e interno
La alquimia se desarrolló en China en dos ramas principales. Waidan, o
Alquimia Externa, se basa en la composición de elixires mediante la
manipulación de sustancias naturales, principalmente minerales y
metales, que liberan sus esencias cuando se someten a la acción del
fuego. Neidan, o Alquimia Interna, tiene como objetivo producir el elixir
dentro de la persona del alquimista de acuerdo con dos modelos
principales de doctrina y práctica: primero, haciendo que los componentes
primarios del cosmos y del ser humano—Esencia, Aliento y Espíritu—
reviertan a sus estados originales; y segundo, purificando la mente de uno
de las corrupciones y pasiones, a fin de “ver la Naturaleza de uno”
( jianxing ), que se equipara al elixir.
10.1 Waidan o Alquimia Externa
En la tradición Taiqing (Gran Claridad) de Waidan, que se desarrolló a
partir del siglo III EC , la práctica alquímica se enmarca como una secuencia
ritual compleja (Pregadio 2006). La etapa inicial es la ceremonia de
transmisión, seguida de un período de retiro y purificaciones. Luego,
habiendo protegido el espacio ritual por medio de talismanes ( fu ), el
alquimista construye el laboratorio, o “cámara de los elixires” ( danshi). En
un momento considerado adecuado según la hemerología tradicional, el
alquimista realiza una ceremonia para encender el fuego, incluida una
solicitud de asistencia dirigida a Laojun (Señor Lao) y otras deidades, y solo
entonces se dedica a la composición. El proceso concluye con la
consagración y la ingestión del elixir. Es toda esta secuencia, y no sólo el
trabajo en el horno, lo que constituye la práctica alquímica.
La herramienta principal, tanto desde el punto de vista ritual como
técnico, es el crisol. Para reproducir el estado del cosmos en su inicio
( hundun ; ver §4.3 ), el recipiente debe sellarse herméticamente para que
el “aliento” vital ( qi ) no se disperse. Bajo estas condiciones, los
ingredientes del elixir “revierten” ( huan ) a su estado original. Esta
materia refinada se equipara con la Esencia ( jing ) que está escondida
dentro del Dao y da nacimiento al mundo ("¡Vago e indistinto! Dentro de
él hay algo. ¡Oscuro y oscuro! Dentro de él hay una esencia"; Daode jing ,
artículo 21). El elixir, por tanto, es un signo tangible de la semilla que
genera el cosmos.
Se dice que ingerir un elixir confiere, en primer lugar, trascendencia,
inmortalidad y admisión en las filas de la burocracia celestial. Uno también
gana la habilidad de invocar dioses benévolos y obtiene protección de
demonios, espíritus y varios otros disturbios, incluyendo armas, animales
salvajes e incluso ladrones. Sorprendentemente, para proporcionar estos
beneficios, no es necesario ingerir el elixir: simplemente puede llevarse en
la mano o llevarse en el cinturón como un poderoso talismán apotropaico.
10.2 Alquimia y Cosmología
Las primeras fuentes de Waidan no se basan en el sistema de cosmología
correlativa. Este sistema, en cambio, se vuelve esencial en las tradiciones
posteriores de Waidan y en prácticamente todo Neidan. Los cimientos de
este nuevo modelo de doctrina y práctica fueron proporcionados por
el Cantong qi (Sello de la Unidad de los Tres), que tradicionalmente se dice
que fue escrito en el siglo II EC pero que data de mediados del siglo
V y mediados del siglo XX. Siglo VII (Pregadio 2011). Decenas de textos tanto
dentro como fuera del canon taoísta están relacionados con este
trabajo. Aunque sus puntos de vista se han entendido principalmente en
relación con Neidan, también se aplican a Waidan.
El qi de Cantong y su tradición utilizan varios conjuntos de emblemas que
representan diferentes aspectos de la relación del cosmos con el Dao. El
conjunto principal está formado por cuatro trigramas del Libro de los
Cambios , a saber, Qian ☰, Kun ☷, Kan ☵ y Li ☲, que representan las
modalidades asumidas por el Dao en su
automanifestación. Qian representa el aspecto activo (Yang) del Dao,
y Kun representa su aspecto pasivo (Yin). Su conjunción permanente en el
dominio precósmico da nacimiento al cosmos. El Yang de Qian ☰ se
traslada a Kun ☷, que se convierte en Kan ☵; en respuesta, el Yin
de Kun ☷ se mueve hacia Qian ☰, que se convierte enLi ☲. En el cosmos,
por lo tanto, el Yin contiene el verdadero Yang (la línea continua interior
de Kan ☵), y el Yang contiene el verdadero Yin (la línea interior
discontinua de Li ☲).
Sobre la base de estos principios, la única forma de práctica alquímica
sancionada por el Cantong qi y por las obras que siguen su sistema es la
que permite la conjunción de Qian y Kun , o Verdadero Yang y Verdadero
Yin. De acuerdo con el qi de Cantong , solo el verdadero plomo y el
verdadero mercurio son "del mismo tipo" ( tonglei ) que Qian y Kun .. Las
entidades Yin y Yang que contienen estos principios auténticos son
“plomo negro” (es decir, plomo nativo) y cinabrio, respectivamente. En el
sentido estricto del término, la alquimia consiste pues en extraer el Plomo
Verdadero del “plomo negro” y el Mercurio Verdadero del cinabrio, y
unirlos entre sí. Esto se logra en Waidan usando los minerales y metales
correspondientes, y en Neidan operando en varios componentes del
cuerpo humano, tanto físicos como no físicos, que se denotan
simbólicamente con los mismos términos.
10.3 Neidan o Alquimia Interna
Aunque el qi de Cantong cambió para siempre la historia de la alquimia
taoísta, de ninguna manera todas las obras de Waidan escritas en el
período Tang (siglos VII-IX) están inspiradas en sus doctrinas (Sivin 1968;
Needham 1976: 132–74). Durante este período, sin embargo, los métodos
de Waidan tienden cada vez más a reflejar las características del sistema
cosmológico (Sivin 1976 y 1980).
El cambio de enfoque del ritual a la cosmología también allanó el camino
para el desarrollo de Neidan. Sin embargo, las raíces de Neidan son
múltiples, y sería reductivo verlo como una mera transposición de Waidan
a un plano “interior”: Neidan debe sus orígenes a los métodos de
meditación sobre los dioses internos más que a Waidan (Pregadio 2005
). Para resumir un fenómeno complejo, la terminología y las imágenes de
Waidan se combinaron con conceptos y emblemas extraídos del sistema
cosmológico según el modelo del qi de Cantong., y con elementos
heredados de las primeras prácticas de meditación. Esto provocó
necesariamente la desaparición de los propios dioses internos:
incorporarlos a Neidan requeriría una "re-mapeo" imposible del panteón
interno en un modelo cosmológico diferente. La única, pero importante,
excepción es el Niño Rojo, la deidad más íntima de la meditación taoísta
temprana (ver §9.1 ). Sin embargo, cuando reaparece en Neidan, el Niño
Rojo ya no es un dios poseído por todos los seres humanos: ahora es una
imagen del “embrión” generado mediante la práctica alquímica.
Especialmente en sus formas que integran elementos definidos (o
redefinidos) por el budismo y el neoconfucianismo, Neidan centra su
discurso y práctica en xing y ming , dos conceptos cardinales en su visión
del ser humano (Robinet 1995: 165–95; Pregadio 2014). Xing denota la
“naturaleza interna”, que está relacionada con el Espíritu ( shen ) y
pertenece al “corazón” o la “mente” ( xin ) de uno . Los textos de Neidan a
menudo hablan sobre xing usando términos y expresiones budistas, como
"ver la propia naturaleza" ( jianxing ), e incluso usan el término
"naturaleza de Buda" ( foxing ). Ming , un término aún más complejo, está
relacionado con la respiración ( qi) y pertenece al “cuerpo” ( shen ). El
término significa en primer lugar el “mandato” o “mandato” conferido por
el Cielo, pero sus sentidos también incluyen “vida”, “existencia”, “tiempo
de vida”, así como “destino”. Mientras que el xing de uno no nace y, por lo
tanto, está libre de muerte, todo en el dominio del ming tiene un principio
y un final.
Hasta donde sabemos, Neidan se desarrolló a partir de principios del
siglo VIII . Dos de sus ramas principales, que surgieron entre los siglos
XII y XIII , se atribuyen tradicionalmente a la creación de modelos de
autocultivo basados en los conceptos resumidos anteriormente (Yokote
2015). El primer modelo, asociado con Nanzong (Linaje del Sur), da
prioridad inicial al cultivo de la propia ming (existencia), cambiando
gradualmente al cultivo de xing (naturaleza interior) a medida que avanza
la práctica. El segundo modelo, asociado con el Beizong (Linaje del Norte),
enfatiza en cambio el cultivo del propio xing por medio de “claridad y
quietud” ( qingjing); También se dice que esto involucra el cultivo
del ming de uno . A pesar de las diferencias entre estos dos modelos,
Neidan en su conjunto insiste en que tanto el xing como el ming deben ser
cultivados, una visión reflejada en el término “cultivo conjunto de la
naturaleza y la existencia” ( xingming shuangxiu ).
En su codificación más extendida, que se origina en el Linaje del Sur, la
práctica de Neidan consta de tres etapas principales (Despeux 1979: 55–
82; Robinet 1995: 147–64; Wang Mu 2011). Su propósito es conducir a un
adepto desde los dominios postcelestiales a los precelestiales a través de
la reintegración gradual de cada uno de los tres componentes principales
del ser humano -Esencia, Aliento y Espíritu- en el que lo precede,
culminando en la reversión a la estado de No-Ser ( wu ), o Vacío
( xu , kong ). Si bien esta es la función de la alquimia per se, ciertos autores
indican que el proceso de ascenso al dominio preceleste debe ser seguido
por un nuevo descenso o regreso al dominio posceleste, para fusionarlos
entre sí.
La práctica descrita anteriormente a menudo se describe como la
generación de “una persona fuera de la propia persona” (o “un yo fuera
de uno mismo”, shen zhi wai shen ), definida como la “verdadera persona”
( zhenshen ; comparar §6.3). En este caso, las principales etapas de la
práctica se representan como la concepción, gestación y nacimiento de un
embrión, que personifica el estado realizado del practicante (Despeux
2016). En otro punto de vista, el Elixir Interno es visto como ya poseído
por cada ser humano y como idéntico al propio estado innato
realizado. Liu Yiming (1734-1821) expresa este punto de vista al decir:
“Todos los seres humanos tienen este Elixir Dorado completo en sí
mismos: está completamente realizado en todos”. Otros autores de textos
de Neidan afirman en sus obras que “el Elixir Dorado está frente a tus
ojos”.
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