—

Adela Cortina
y Emilio Marti nez

oe
rector

x Duque
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tipo de soportesin la preceptiva autorizaci6n.

1.4 Edicion, 1996

2.4 Edicién, 1998
3.2 Edicion, 2001

© Adela Cortina y Emilio Martinez Navarro, 1996, 1998, 2001

© Ediciones Akal, S.A., 1996, 1998, 2001
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Referencia: 3507
 Etica

Adela Cortina

Emilio Martinez Navarro

 Indice general

I. El ambito de la filosofia practica .. 1... .. ee eee ee eee 9

1.1. La Etica como Filosofia moral, 9, I.1.1. La Etica es indirectamente
normativa, 9. 1.1.2. Los saberes prdcticos, 10. 1.2. El termino «moral»
aqui y ahora, 14. 1.2.1. El término «moral» como sustantivo, 14. 1.2.2. El
término «moral» como adjetivo, |8. 1.3. El término «moralidad», 19.
1.4. El término «ética», 21. 1.4.1. La Etica no es ni puede ser «neutral», 22.
1.4.2. Funciones dela Etica, 23. 1.4.3. Los métodos propios dela Etica, 23.
1.5. El término «metaética», 27.

II. gEn qué consiste lo moral? 2.2... ee 29

Il.1. Diversidad de concepciones morales, 29. II.2. Distintos modos
de comprender lo moral, 30. II.2.1. La moralidad como adquisicién de
las virtudes que conducen la felicidad, 31. 11.2.2. La moralidad del
cardcter individual: una capacidad para enfrentar la vida sin «desmorali-
zacién», 34. I1.2.3. La moralidad del deber. Lo moral como cumplimien-
to de deberes hacia lo que es fin en sf mismo, 36. II.2.4. La moralidad
como aptitud para la solucién pacifica de los conflictos, 37. 11.2.5. La
moralidad como practica solidaria de las virtudes comunitarias, 38.
11.2.6. La moralidad como cumplimiento de principios universales, 39.
11.3. Contraste entre el Ambito moral y otros ambitos, 40. 11.3.1. Moral
 y derecho,40. 1.3.2. Moraly religidn, 43. II.3.3. Moral y normas de trato
social, 45. II.3.4. Moral y normas de tipo técnico, 47.

III. Breve historia de la ética .. 1.2.2... eee ee eee

III.1. La diversidad de las teorias éticas, 51. III.2. Eticas de la era del
«ser», 53. III.2.1. Sdcrates, 54. III.2.2. Platén, 55. II.2.3. Aristdteles, 58.
III.2.4. Eticas del perfodo helenistico, 62 (Epicurefsmo, 62. Estoicismo,63).

III.2.5. Las éticas medievales, 65 (Agustin de Tagaste, 65. Tomas de

Aquino, 67.) III.3. Eticas de la era de la «conciencia», 68. III.3.1. EI
sentimiento moral: Hume, 68. III.3.2 .Kant, 71. III.3.3. La ética material
de los valores, 76. III.3.4. El utilitarismo, 78. III.3.5. Las éticas del movi-
miento socialista, 80 (Socialismo utdpico y anarquismo, 80. Marx y el mar-
xismo, 81). I11.4. Eticas de la era del lenguaje, 84. III.4.1. Nietzsche, 84.
III.4.2. Emotivismo, 91. III.4.3. Prescriptivismo, 92. III.4.4. El formalismo

dialdgico: las éticas procedimentales, 93. (lohn Rawls: la justicia como

imparcialidad, 94. La ética del discurso, 96). III.4.5. Comunitarismo, 99,

IV. Las clasificaciones éticas .................0 2.000 cease

IV.1. Clasificaciones éticas como estructuras ldégicas de la accién
moral, 105. [V.2. Descripcién o prescripcién como fundamentoclasi-
ficatorio, 106. IV.3. Eticas naturalistas y no-naturalistas, 108. IV.4.Eti-

cas cognitivistas y no-cognitivistas, 108. IV.5. Eticas de méviles y éti-

cas de fines, 109. IV.6. Eticas de bienes y de fines. I 11. 1V.7. Eticas
materiales y éticas formales, I11. IV.8. Eticas sustancialistas y procedi-
mentales, 113. IV.9. Eticas teleoldgicas y deontoldgicas, 115. IV.10.Eti-
cas de la intencién y éticas de la responsabilidad, 116. IV.11. Eticas de
maximos y éticas de minimos, I 17.

V. Argumentacion moral y fundamentacion ética ............

V.1. El lenguaje moral, 121. V.1.1. Las tres dimensiones de las expresio-
nes linguisticas, 122. V.1.2. Los enunciados morales como prescripciones,
123. V.2. Estrategias de argumentacién moral, 125 V.3. Fundamentar
lo moral nos aleja del fundamentalismo, 130. V.4. Posiciones de rechazo
 a la tarea de fundamentacién, 132. V.4.1. El cientificismo, 132. V.4.2. El
Racionalismo Critico, 136. V.4.3. El pensamiento débil o postmoderno
(neoindividualismo en una época postmoral), 137. V.4.4. El etnocentrismo
ético como realidad irrebasable, |38. V.5. Urgencia y dificultad de funda-
mentar racionalmente una moral universal, 141. V.5.1. Dos nociones de
fundamentacién, 142. V.5.2. Niveles Idgicos de la nocién de fundamento,

143. V.5.3. Un ejemplo de fundamentacidn de la moral, 145.

VI Etica aplicada . 2... ec eee eee, ISI

o

VI.1. jEn qué consiste la ética aplicada?, 151. V1.2. Tres modelos
posibles, pero insuficientes, 152. VI.2.1. Casuistica-|: El ideal deducti-
vo, 152. VI.2.2. Casuistica-2: Una propuesta inductiva, 153. V1.3. Mas
alla de la deduccién y la induccién: aplicacién del principio procedi-
mental de la ética discursiva, 156. VI.4. Propuesta de un nuevo mode-
lo de ética aplicada como hermenéutica critica, 158. VI.4.1. El marco

deontoldgico (El momento «kantiano»),158. VI.4.2. Etica de las activi-

dades sociales (El momento «aristotélico»), 160. VI.4.3. Proceso de
toma de decisiones en casos concretos, 164. VI.5. Algunos ambitos de
la ética aplicada, 165. VI.5.1. Bioética, 165. VI.5.2. Gen-ética, 168.
VI.5.3. Etica de la economia y de la empresa, 171. (Etica econdémica,
171. Etica empresarial, |73). VI.5.4. Etica ecoldgica, 175. VI.5.5. Etica
y educacién moral, 177.
 El ambito de la
filosofia practica

I.1. LA ETICA COMO FILOSOFIA MORAL

Este libro trata de la Etica entendida como aquella parte de la

Filosofia que se dedica a la reflexidn sobre la moral. Comoparte de la
Filosofia, la Etica es un tipo de saber que intenta construirse racional-
mente, utilizando para ello el rigor conceptual y los métodos de andlisis
y explicacién propios de la Filosofia. Como reflexidn sobre las cuestiones
morales, la Etica pretende desplegar los conceptos y los argumentos que
permitan comprender la dimensién moral de la persona humana en
cuanto tal dimensién moral, es decir, sin reducirla a sus componentes
psicolégicos, sociolégicos, econémicos o de cualquier otro tipo (aunque,
por supuesto, la Etica no ignora que tales factores condicionan de hecho
el mundo moral).
Una vez desplegados los conceptos y argumentos pertinentes, se
puede decir que la Etica, la Filosofia moral, habra conseguido dar razén
del fenédmeno moral, dar cuenta racionalmente de la dimensién moral
humana, de modo que habremoscrecido en saber acerca de nosotros mis-
mos, y, por tanto, habremos alcanzado un mayor grado de libertad. En
definitiva, filosofamos para encontrar sentido a lo que somos y hacemos;
y buscamossentido para colmar nuestras ansias de libertad, dado que la
falta de sentido la experimentamos comocierto tipo de esclavitud.

.1.1. La Etica es indirectamente normativa

Desde sus orfgenes entre los filésofos de la antigua Grecia, la Etica es
un, tipo de saber normativo, esto es, un saber que pretendeorientarlas
acciones de los seres humanos. También la morales un saber que ofrece
orientaciones para la acci6n, pero mientras esta ultima propone acciones
concretas en casos concretos, la Etica -como Filosofia moral- se remon-
ta a la reflexién sobre las distintas morales y sobre los distintos modos de
justificar racionalmente la vida moral, de modo que su maneradeorien-
tar la accién es indirecta: a lo sumo puedesefialar qué concepcién moral
es mas razonable para que, a partir de ella, podamos orientar nuestros
comportamientos.
Por tanto, en principio, la Filosofia moral o Etica no tiene por qué
tener una incidencia inmediata en la vida cotidiana, dado que su objeti-
vo ultimoes el de esclarecer reflexivamente el campo de lo moral. Pero seme-
jante esclarecimiento sf puede servir de modo indirecto como orientacién
moral para quienes pretendan obrar racionalmente en el conjunto de la
vida entera.
[Por ejemplo: supongamosque alguien nos pide que elaboremos un «juicio
ético» sobre el problemadel paro, o sobre la guerra, o sobre el aborto, o
sobre cualquier otra cuestién moral de las que estan en discusién en nuestra
sociedad; para empezar, tendriamos que aclarar que en realidad se nos est
pidiendo un juicio moral, es decir, una opinién suficientemente meditada
acerca de la bondad o malicia de las intenciones, actos y consecuencias que
estan implicados en cada unode esos problemas. A continuacién, deberia-
mos aclarar que un juicio moral se hace siempre a partir de alguna concep-
cién moral determinada, y una vez que hayamos anunciado cual de ellas
consideramos valida, podemos proceder a formular, desde ella, el juicio
moral que nos reclamaban. Para hacer un juicio moral correcto acerca de
alguno de los asuntos morales cotidianos no es preciso ser experto en
Filosofia moral. Basta con tener cierta habilidad de raciocinio, conocerlos
principios basicos de la doctrina moral que consideramos valida, y estar
informadosde los pormenoresdel asunto en cuestién. Sin embargo, el juicio
ético propiamente dicho serfa el que nos condujo a aceptar como valida
aquella concepcién moral que nossirvié de referencia para nuestro juicio
moral anterior. Ese juicio ético estard correctamente formuladosi es la con-
clusién de unaserie de argumentosfilosdficos, sélidamente construidos, que
muestren buenas razones para preferir la doctrina moral escogida. En gene-
ral, tal juicio ético esta al alcance de los especialistas en Filosofia moral,
pero a veces también puede manifestarse con cierto grado de calidad entre
las personas que cultivan la aficién a pensar, siempre que hayan hechoel
esfuerzo de pensar los problemas«hastael final».]

1.1.2 Los saberes practicos

Para comprender mejor qué tipo de saber constituye la Etica hemos de
recordarla distincidn aristotélica entre los saberes tedricos, poiéticos y prdc-
ticos. Los saberes teéricos (del griego theorein: ver, contemplar) se ocupan
de averiguar qué son las cosas, qué ocurre de hecho en el mundoy cuales
son las causas objetivas de los acontecimientos. Son saberes descriptivos: nos

10
muestran lo que hay, lo que es, lo que sucede. Las distintas ciencias de la
naturaleza (Fisica, Quimica, Biologia, Astronomfa, etc.) son saberestedri-
cos en la medida en que lo que buscanes, sencillamente, mostrarnos c6mo
es el mundo. Aristételes decia que los saberes te6ricos versan sobre «lo que
no puede ser de otra manera», es decir, lo que es asi porque asf lo encon-
tramos en el mundo, no porque lo haya dispuesto nuestra voluntad: elsol
calienta, los animales respiran, el agua se evapora,las plantas crecen... todo
eso es asi y no lo podemos cambiar a capricho nuestro; podemostratar de
impedir que una cosa concretasea calentada porel sol utilizando para ello
cualesquiera medios que tengamos a nuestro alcance, pero que elsol calien-
te o no caliente no depende de nuestra voluntad: perteneceal tipo de cosas
que «no puedenser de otra manera».
En cambio, los saberes poiéticos y practicos versan, segtin Aristételes,
sobre «lo que puedeser de otra manera», es decir, sobre lo que podemos
controlar a voluntad. Los saberes poiéticos (del griego poiein: hacer, fabri-
car, producir) son aquéllos que nos sirven de guia para la elaboracién de
algtin producto, de algunaobra,ya sea algtin artefacto titil (como construir
una rueda o tejer una manta) o simplemente un objeto bello (como una
escultura, una pintura o un poema). Las técnicasy las artes son saberes de
ese tipo. Lo que hoy llamamos «tecnologfas» son igualmente saberes que
abarcan tanto la mera técnica —basada en conocimientos tedricos— como
la produccion artistica. Los saberes poiéticos, a diferencia de los saberes
tedéricos, no describen lo que hay, sino que tratan de establecer normas,
cAnones y oriéntaciones sobre cémose debe actuar para conseguir el fin
deseado (es decir, una rueda o una manta bien hechas, una escultura, o
pintura, o poemabellos). Los saberes poiéticos son normativos, pero no
pretendenservir de referencia para toda nuestra vida, sino Gnicamente
para la obtencién deciertos resultados que se supone que buscamos.
En cambio, los saberes practicos (del griego praxis: quehacer, tarea,
negocio), que también son normativos, son aquéllos que tratan de orien-
tarnos sobre qué debemos hacer para conducir nuestra vida de un modo
bueno y justo, c6mo debemos actuar, qué decisién es la mas correcta en
cada caso concreto para que la propia vida sea buena en su conjunto.
Tratan sobre lo que debe haber, sobre lo que deberfa ser (aunque todavia
no sea), sobre lo que serfa bueno que sucediera (conforme a alguna con-
cepcién del bien humano). Intentan mostrarnos cémo obrar bien, cémo
conducirnos adecuadamenteen el conjunto de nuestra vida.
En la clasificacion aristotélica, los saberes prdcticos se agrupaban bajo el
rotulo de «filosofia practica», r6tulo que abarcaba nosélo la Etica (saber
practico encaminado a orientar la toma de decisiones prudentes que nos
conduzcan a conseguir una vida buena), sino también la Economia! (saber
practico encargado de la buena administracidn de los bienes de la casa y de
la ciudad) y la Politica (saber practico que tiene por objeto el buen go-
biernodela polis):

CLASIFICACION ARISTOTELICA DE LOS SABERES

tedricos (descriptivos): poiéticos o productivos practicos (normativos

* ciencias de la naturaleza. (normativos para un fin para la vida en su
concreto objetivado): conjunto): Filosofia
* la técnica, practica, es decir,
* las bellas artes. * Etica,
* Economia y
° Politica.

Ahorabien,la clasificacién aristotélica que acabamos de exponer puede

ser completada con algunas consideraciones en torno al Aambito de la
Filosofia practica que, a nuestro juicio, son necesarias para entenderel
alcancey los limites del saber prdctico:
12) No cabe duda de que la Etica, entendida al modoaristotélico como
saber orientadoal esclarecimiento de la vida buena, con la mirada
puesta en la realizacién de la felicidad individual y comunitaria,
sigue formandoparte de la Filosoffa practica, aunque, como vere-
mos, la cuestién dela felicidad ha dejado deser el centro dela refle-
xi6n para muchasde las teorfas éticas modernas, cuya preocupaci6n
se centra mas bien en el concepto dejusticia. Si la pregunta ética
para Aristételes era «;qué virtudes morales hemosde practicar para
lograr unavidafeliz, tanto individual como comunitariamente?», en

' En la actualidad, muchos economistas distinguen entre la «Economia normativa»y la

«Economia positiva»: mientras que la primera incluye orientaciones para la toma de deci-
siones sobre la base de ciertas opciones morales que la propia Economfa no puedejustificar,
la segunda trata de limitarse a la pura y simple descripcién de los hechos econémicos (véase
Samuelson, P. A. y Nordhaus, W. D., Economia, Madrid, McGraw-Hill, 1993, 14? edicién,p.
11). No cabe duda deque la llamada «Economia normativa» es en realidad un capitulo de
la Etica, concretamente un asunto de «Etica aplicada», a saber, el capitulo que trata de la
cuestién de qué valores han de ser fomentados con los recursos disponibles y de c6mo han
de disponerse las estructuras econémicaspara servir a los intereses generales.

[2
 la Modernidad, en cambio, la pregunta ética seria mds bien esta
otra: «;qué deberes morales basicos deberian regir la vida de los
hombres para que sea posible una convivencia justa, en paz y en
libertad, dado el pluralismo existente en cuanto a los modosdeser
feliz?».
2?) La Filosofia politica sigue formandoparte de la Filosofia practica por
derecho propio. Sus preguntas principalesse refieren a la legitimi-
dad del poder politico y a los criterios que nos pudieran orientar
para el disefio de modelos de organizacién politica cada vez «mejo-
res» (esto es: moralmente deseables y técnicamenteviables).
32) La Filosofia del Derecho se ha desarrollado enormemente en los
siglos posteriores a Aristételes, hasta el punto de que podemos
considerarla como una disciplina del Ambito prdctico relativa-
mente independientede la Etica y de la Filosofia politica. Su
interés primordial es la reflexiédn sobre las cuestiones relaciona-
das con las normasjuridicas: las condiciones de validez de las mis-
mas, la posibilidad de sistematizarlas formando un cédigo cohe-
rente, etc.
42) A las disciplinas recién mencionadas (Etica, Filosofia juridica,
Filosofia politica) hoy habria que afiadir, a nuestro juicio, la refle-
xion filosdfica sobre la religién. A pesar de que todaviase sigue cla-
sificando a la Filosofia de la Religidn como unaparte de lafiloso-
- fia teérica o especulativa, creemos que existen buenas razones para
que el fenémenoreligioso sea analizado desde la perspectiva prac-
tica en lugar de hacerlo desde la perspectiva tedérica. En efecto,
hubo un tiempo en que la existencia de Dios era un temade inves-
tigacién «cientifica»: era cuestién de averiguar si en el conjunto de
lo real se encuentra «el Ser Supremo», y en caso afirmativo inten-
tar indagar sus propiedades especificas. Sin embargo, a partir de la
Modernidad, y especialmente a partir de Kant, la cuestién de la
existencia de Dios ha dejado de ser una cuestién propia del 4mbito
«cientifico» para pasar a ser una cuestién de «fe racional» que se
justifica a partir de argumentos exclusivamente morales. En cual-
quier caso, la toma de posicién ante la existencia de Dios, sea para
afirmarla, sea para negarla, o sea para suspenderel juicio acerca de
ella, se plantea hoy en dia mucho més como una cuestién vincula-
da alo moral, al problemadela injusticia y del sufrimiento huma-
no, que al problemade la explicacién del origen del mundo (aun-
que todavia hay personas empefiadas en continuaresta ultima linea
de investigacién).
 _ AMBITOS DELAFILOSOFIA PRACTICA | ,

EN NUESTROS DIAS

ETICA O FILOSOFIA FILOSOFIA DEL FILOSOFIA DE

FILOSOFIA MORAL| POLITICA DERECHO LA RELIGION
(Incluye elementos (En perspectiva
de Economia ética)
Normativa)

|.2. EL TERMINO «MORAL» AQUI Y AHORA

El término «moral»se utiliza hoy en dia de muy diversas maneras, segtin

los contextos de quese trate. Esta multiplicidad de usos da lugar a muchos
malentendidos que aqui intentaremos evitar examinando los usos mésfre-
cuentes y estableciendo las distinciones que creemos pertinentes. Para
empezar, obsérvese que la palabra «moral» se utiliza unas veces comosus-
tantivo y otras como adjetivo, y que ambosusos encierran, a su vez, distin-
tas significaciones segtin los contextos.

1.2.1. El término «moral» como sustantivo

A) Se usa a veces comosustantivo («la moral», con mintscula y arti-
culo determinado), para referirse a un conjunto de principios, preceptos,
mandatos, prohibiciones, permisos, patrones de conducta, valores e idea-
les de vida buena que en su conjunto conformanun sistema mas o menos
coherente, propio de un colectivo humano concreto en una determinada
época histérica. En este uso del término, la moral es un sistema de conte-
nidos que refleja una determinada forma de vida. Tal modo de vida no
suele coincidir totalmente con las convicciones y habitos de todos y cada
uno de los miembros de la sociedad tomadosaisladamente. Por ejemplo,
decir que los romanosde la época de la Republica eran personaslaborio-
sas, austeras y combativas, nosignifica que no hubieraentre ellos algunos
que no merecieran semejantes calificativos morales, y sin embargo tiene
sentido manteneresa descripcién general comosintesis de un modode ser
y de vivir que contrasta con el de otros pueblos y con lo que fueron los
propios romanos mastarde, digamos, en el bajo imperio. La moral es,
pues, en esta acepcién del término, un determinado modelo ideal de buena
conducta socialmente establecido, y comotal, puede ser estudiado por la
Sociologia, la Historia, la Antropologia Social y demas Ciencias Sociales.
Sin embargo, estas disciplinas adoptan un enfoque netamente empirico, y

14
por lo tanto establecen un tipo de saber que hemos llamado «te6rico»,
mientras que la Etica pretende orientar la accién humana (aunquesea de
un modo indirecto), y en consecuencia le corresponde estar entre los
saberes practicos.
B) También comosustantivo, el término «moral» puede ser usado para
hacer referencia al cédigo de conducta personal de alguien, como cuando
decimos que «Fulano posee una moral muy estricta» o que «Menganocare-
ce de moral»; hablamos entonces del cédigo moral que guia los actos de
una persona concreta a lo largo de su vida; se trata de un conjunto de con-
vicciones y pautas de conducta que suelen conformar un sistema mas o
menos coherentey sirve de base para los juicios morales que cada cual hace
sobre los demas y sobre sf mismo. Esos juicios, cuando se emiten en condi-
ciones é6ptimasde suficiente informacién, serenidad, libertad, etc., son lla-
mados a veces «juicios ponderados». Tales contenidos morales concretos,
personalmente asumidos, son unasintesis de dos elementos:
a) el patrimonio moraldel grupo social al que uno pertenece, y
b) la propia elaboracién personal sobre la base de lo que uno ha here-
dado del grupo; tal elaboracién personal esta condicionadaporcir-
cunstancias diversas, tales como la edad, las condiciones socioeco-
nomicas, la biografia familiar, el temperamento, la habilidad para
razonar correctamente, etc.
Aunquelo tipico es que la mayor parte de los contenidos morales del
cédigo moral personal coincida con los del cédigo moralsocial, no es for-
zoso que sea asi. De hecho, los grandes reformadores morales de la huma-
nidad, tales como Confucio, Buda, Sécrates o Jesucristo, fueron en cierta
medida rebeldes al cédigo moral vigente en su mundosocial.
Tanto la moral socialmente establecida como la moral personal son
realidades que corresponden a lo que Aranguren llamé «moral vivida»
para contraponerlas a la «moral pensada», de la que hablaremosa conti-
nuacion.
C) A menudose usa también el término «Moral» comosustantivo,
pero esta vez con maytiscula, para referirse a una «ciencia que trata del
bien en general, y de las acciones humanas en orden a su bondad o mali-
cia»?. Ahora bien, esta supuesta «ciencia del bien en general», en rigor no
existe. Lo que existe es una variedad de doctrinas morales («moralcatéli-
ca», «moral protestante», «moral comunista», «moral anarquista», etc.) y
unadisciplina filosdfica, la Filosofia moral o Etica, quea su vez contiene

2 Diccionario de la Lengua Espafiola ce la Real Academia, 21* edicién, p. 1.400.

15
 una variedad de teorias éticas diferentes, e incluso contrapuestasentre si
(«ética socratica», «ética aristotélica», «ética kantiana», etc). En todo
caso, tanto las doctrinas morales comolas teorias éticas serfan modos de
expresar lo que Aranguren llama «moral pensada», frente a los cédigos
morales personales y sociales realmente asumidospor las personas, que
constituirfan la «moral vivida». Hemosdeinsistir en la distincién entre
los dos niveles légicos que representan las doctrinas morales y las teorias
éticas: mientras que las primeras tratan de sistematizar un conjunto con-
creto de principios, normas, preceptos y valores, las segundas constituyen
un intento de dar razén de un hecho: el hecho de que los seres humanos
se rigen por cédigos morales, el hecho de que hay moral, hecho que noso-
tros en adelante vamos a denominar «el hecho de la moralidad». Esta dis-
tincién no impide que, a la hora de elaborar una determinada doctrina
moral, se utilicen elementos tomadosde las teorfas éticas, y viceversa. En
efecto, las doctrinas morales suelen construirse mediante la conjuncién de
elementos tomados de distintas fuentes; las mds significativas de estas
fuentes son:
1) las tradiciones ancestrales acerca de lo que esta bien y de lo que esta
mal, transmitidas de generacién en generaci6n,
Z) las confesiones religiosas, con su correspondiente conjunto decreen-
cias y las interpretaciones dadasporlos dirigentes religiosos a dichas
creencias,
y 3) los sistemas filosdficos (con su correspondiente Antropologia filos6é-
fica, su Etica y su Filosofia social y politica) de mayor éxito entre los
intelectuales y la poblacién.
Al intervenir el tercero de los ingredientes sefialados, no es de extra-
far que las doctrinas morales puedan a veces confundirse con las teorias
éticas, pero en rigor logico y académico deberia hacerse un esfuerzo para
no confundir los dos planos de reflexién: las doctrinas morales perma-
necen en el plano de las morales concretas (lenguaje-objeto), mientras
que las teorias éticas pretenden remontarla reflexion hastael planofilo-
sdfico (metalenguaje que tiene a las morales concretas como lenguaje-
objeto).
D) Existe un uso muy hispdnico de la palabra «moral» como sustantivo
que nos parece extraordinariamente importante para comprender la vida
moral: nos referimos a expresiones como «tener la moral muy alta», «estar
alto de moral», y otras semejantes. Aqui la moral es sinénimo de «buena
disposicién de 4nimo», «tener fuerzas, coraje o arrestos suficientes para
hacer frente —con altura humana~a los retos que nos plantea la vida». Esta
acepcion tiene una honda significacién filosdfica, tal como muestran

16
Ortega y Aranguren’. Desde esta perspectiva, la moral no es sélo un saber,
ni un deber, sino sobre todo unaactitud y un cardcter, una disposicién de la
persona entera que abarca lo cognitivo y lo emotivo, las creencias y los sen-
timientos, la razény la pasion, en definitiva, una disposicidén de dnimo (indi-
vidual o comunitaria) que surge del cardcter que se haya forjado previamente.
E) Cabela posibilidad, por tiltimo, de que utilicemos el término «moral»
como sustantivo en género neutro: «lo moral». De este modo nos estaremos
refiriendo a una dimension de la vida humana: la dimensidén moral, es decir,
esa faceta compartida por todos que consiste en la necesidad inevitable de
tomardecisiones y llevar a cabo acciones de las que tenemos que responder
ante nosotros mismos y ante los demas, necesidad que nos impulsa a buscar
orientacionesen los valores, principios y preceptos que constituyen la moral
en el sentido que hemos expuesto anteriormente (acepciones A y B).

A) Modelo de conducta socialmente establecido

en una sociedad concreta («la moral vigente»).

B) Conjunto de convicciones morales personales

(«Fulano posee una moral muyrigida»).

C) Tratados sistematicos C.1) Doctrinas morales

sobre las cuestiones concretas («Moral
morales («Moral»): catélica», etc.)
USOS DE
C.2) Teorias éticas («Moral
«MORAL»
aristotélica», etc.,
COMO
aunque lo correcto
SUSTANTIVO seria mas bien «ética
aristotélica», etc.)

D) Disposicién de animo producida por el cardcter y

actitudes adquiridos por una persona o grupo
(«estar alto de moral», etc.)

E) Dimension de la vida humana por la cual nos vemos

obligados a tomar decisiones y a dar razén de ellas
(«lo moral).

> J. Ortega y Gasset, «Por qué he escrito El hombre a la defensiva», en Obras Completas,
Madrid, Revista de Occidente, IV, 1947, 72; J.L.L. Aranguren, Etica, Madrid, Revista de
Occidente, 1958, p. 81.
[.2.2. El termino «moral» como adjetivo
Hasta aqui hemos venido utilizando unaserie de expresiones en las que
el término «moral» aparece como adjetivo: «Filosoffa moral», «cddigo
moral», «principios morales», «doctrinas morales», etc. La mayor parte de
las expresiones en que apareceeste adjetivo tienen relacién con la Etica,
pero algunas no: por ej., cuando decimos que tenemos «certeza moral» acer-
ca de algo, normalmente queremos decir que creemos firmemente enello,
aunque no tengamospruebas quelo pudieran confirmar o desmentir; este
uso del adjetivo «moral» es, en principio, ajeno a la moralidad,y se sittia en
un 4mbito meramentepsicolégico. Sin embargo, en las demas expresiones
citadas y en otras muchas que comentaremos mas adelante («virtud moral»,
«valores morales», etc.) hay una referencia constante a esa dimensionde la
vida humanaque llamamos «la moralidad». Pero, jen qué consiste exacta-
mente semejante dimensién humana? jqué rasgos distinguen lo moral de lo
juridico o delo religioso? Estas cuestiones seran desarrolladas en detalle mas
adelante. Aqui s6lo vamos a apuntar brevementedossignificados muydis-
tintos que puede adoptarel término «moral» usado comoadjetivo.
En principio, y siguiendo a J. Hierro, podemos decir que el adjetivo
«moral» tiene sentidos distintos:
A) «Moral» como opuesto a «inmoral». Por ej., se dice que tal o cual com-
portamiento ha sido inmoral, mientras que tal otro es un comportamiento
realmente moral. En este sentido es usado comotérminovalorativo, porque
significa que una determinada conductaes aprobada 0 reprobada; aquise est
utilizando «moral» e «inmoral» como sinédnimo de moralmente «correcto» e
«incorrecto». Este uso presupone la existencia de algtin cédigo moral que
sirve de referencia para emitir el correspondiente juicio moral. Asi, por ej.,
se puede emitir el juicio «la venganza es inmoral» y comprender que seme-
jante juicio presuponela adopcién de algtin cédigo moral concreto para el
que esta afirmaci6én es valida, mientras que otros cédigos morales —digamos
los que aceptanla Ley del Talién—, no aceptarian la validez de ese juicio.
B) «Moral» como opuesto a «amoral». Por ej., la conducta de los ani-
males es amoral, esto es, no tiene relacién alguna con la moralidad, pues-
to que se supone que los animales no son responsables de sus actos.
Menos atin los vegetales, los minerales, o los astros. En cambio, los seres
humanos que han alcanzado un desarrollo completo, y en la medida en
que se les pueda considerar «duefios de sus actos», tienen una conducta
moral. Los términos «moral» y «amoral», asf entendidos, no evaltian, sino
que describen una situaci6n: expresan que una conductaes, 0 noes, sus-
ceptible de calificacién moral porque retine, o no retine, los requisitos
indispensables para ser puesta en relacién con las orientaciones morales

I8
(normas, valores, consejos, etc.). La Etica tiene que dilucidar cuales son
concretamente esos requisitos o criterios que regulan el uso descriptivo
del término «moralidad». Esta es una de sus tareas principales, y de ella
hablaremosen las paginas siguientes. Sin duda esta segunda acepcidn de
«moral» como adjetivo es mds bdsica que la primera, puesto que sdélo
puedeser calificado como «inmoral» 0 como «moral» en el primersenti-
do aquello que se pueda considerar como «moral» en el segundosentido.

Usos ajenos a la Etica: «certeza moral», etc.

aaa A) «moral» frente a

«MORAL» aly
COMO Usos que interesan —
ADJETIVO a la Etica B) «moral» frente a
«amoral»

1.3. EL TERMINO «MORALIDAD»

A) Aunqueel término «moralidad»se utiliza a menudo comoreferente

de algtin cddigo moral concreto (por ej., cuando se usan expresiones como
«dudo de la moralidad de tus actos» o «Fulano es un defensor de la morali-
dad y las buenas costumbres»), este término también es utilizado con otros
sentidos diferentes, de los cuales vamos destacar otros dos:
B) Por una parte, se distingue «moralidad» frente a otros fenédmenos
humanos como«legalidad», «religiosidad», etc. En muchos contextos se
usa el término «moralidad» para denotar esa dimension de la vida humana
a la que mas arriba nos hemosreferido como «lo moral»: se trata de esa
forma comin a las diversas morales concretas que nos permite reconocerlas
como tales a pesar de la heterogeneidad de sus contenidos respectivos. En
este sentido, «moralidad» serfa sinédnimo de «vida moral» en general.
- Morales ha habido muchasa lo largo de la historia, y hoy en dia es evi-
dente la existencia de una pluralidad de formas de vida y de cédigos dis-
tintos coexistiendo —no siempre conviviendo— en el seno de nuestras com-
plejas sociedades modernas. Sin embargo, pese a la diversidad de
contenidos, puede rastrearse lo moral o la moralidad en unaserie de rasgos
comunesa las distintas propuestas morales. ;Qué rasgos son ésos? En una
primera aproximaci6én, podemosdecir lo siguiente:
¢ Toda moral cristaliza en juicios morales («esa conducta es buena»,
«aquella es una persona honrada», «ese reparto ha sido justo», «no
debes agredir al prdéjimo», etc.)

I9
 ¢ Los juicios morales correspondientes a morales distintas presentan
ciertas afinidades:
— En el aspecto formal, los juicios morales hacen referencia a actos
libres, responsables e imputables, lo cual permite suponer en noso-
tros, los seres humanos, unaestructura biopsicoldégica que haceposi-
ble y necesaria la libertad de eleccién y la consiguiente responsabi-
lidad e imputabilidad: una «moral comoestructura» en términos de
Aranguren, también llamada «protomoral» por D. Gracia.
— En cuanto al contenido, los juicios morales coinciden en referir-
se a lo que los seres humanos anhelan, quieren, desean, necesi-
tan, consideran valioso o interesante. Sin embargo, es conve-
niente distinguir entre dos tipos de juicios segtin el contenido:
los que se refieren a lo justo y los que tratan sobre lo bueno. Los
primeros presentan un aspecto deexigibilidad, de autoobligaci6n,
de prescriptividad universal, etc., mientras que los segundos nos
muestran una modesta aconsejabilidad en referencia al conjunto
de la vida humana.Estos dos tipos de juicios no expresan nece-
sariamente las mismas cosas en todas las épocas y sociedades, de
modo que cada moral concreta difiere de las demas en cuantoal
modo de entenderlas nociones delo justo y de lo bueno y en el
orden deprioridades que establecen en cada una.
Vemos, pues, que la moralidad es un fendmeno muy complejo, y que por
ello admite diversas interpretaciones; pero no debemosperderdevista el
hecho de que tal variedad de concepciones morales pone de manifiesto la

ALGUNOS USOS DEL TERMINO «MORALIDAD»

A) Como sindénimo de «moral» en el sentido de una concepcién moral con-

creta («Eso es una inmoralidad» = «Eso no es moralmente correcto»
[segun determinado cédigo]).

B) Como sindénimo de «lo moral»: una dimensién de la vida humana identifi-

cable entre otras y no reductible a ninguna otra (la vida moral, tal como
se manifiesta en el hecho de que emitimosjuicios morales, hecho que nos
remite a la existencia de ciertas estructuras antropoldgicas y a ciertas tra-
diciones culturales).

C) En la contraposicion filoséfica de raiz hegeliana entre «moralidad» y

«eticidad».

20
existencia de unaestructura cominde los juicios en que se expresan, y que
esta estructura moral comin esta remitiendo a un Ambitoparticular de la
vida humana, un ambito distinto del juridico, del religioso, o del de la mera
cortesfa social: el A4mbito de la moralidad.
C) Por otra parte, se le ha conferido al termino «moralidad» un sentido
netamentefiloséfico (segtin una distincién acufiada por Hegel), que con-
siste en contraponer «moralidad» a «eticidad». Este ultimo sentido sera
explicado mas adelante, en relacién conlas clasificaciones éticas.

1.4. EL TERMINO «ETICA»

A menudose utiliza la palabra «ética» como sinénimo delo que ante-

tiormente hemosllamado «la moral», es decir, ese conjunto de principios,
normas, preceptos y valores que rigen la vida de los pueblos y de los indivi-
duos. La palabra «ética» procede del griego ethos, que significaba origina-
riamente «morada», «lugar en donde vivimos», pero posteriormente pas6 a
significar «el cardcter», el «modo de ser» que una persona 0 grupo va adqui-
riendo a lo largo de su vida. Por su parte, el término «moral» procededel
latin «mos, moris», que originariamente significaba «costumbre», pero que
luego pas6 a significar también «cardcter» o «modo deser». De este modo,
«ética» y «moral» confluyen etimolégicamente en unsignificado casi idén-
tico: todo aquello que se refiere al modo de ser 0 cardcter adquirido comoresul-
tado de poner en practica unas costumbres o habitos considerados buenos.
Dadas esas coincidencias etimoldgicas, no es extrafio que los términos
«moral» y «ética» aparezcan como intercambiables en muchos contextos
cotidianos: se habla, por ej., de una «actitud ética» para referirse a una acti-
tud «moralmente correcta» segtin determinado cédigo moral; 0 se dice de un
comportamiento que «ha sido poco ético», para significar que no se ha ajus-
tado a los patrones habituales de la moral vigente. Este uso de los términos
«ética» y «moral» como sinénimosesta tan extendido en castellano que no
vale la pena intentar impugnarlo. Pero conviene que seamosconscientes de
que tal uso denota, en la mayorfa de los contextos, lo que aqui venimoslla-
mando«la moral», es decir, la referencia a algtin cédigo moral concreto.
No obstante lo anterior, podemos proponernosreservar —en el contex-
to académico en que nos movemos aqui-— el término «Etica»* para referir-

* Adoptamosaqui la convencién de escribir e: término «Etica» con maydscula cuando

nos referimosa la disciplina filoséfica en general, y escribirlo con mintscula cuando habla-
mosde algunateoria ética en particular (ética kantiana, etc.).

2\
nos a la Filosofia moral, y mantenerel término «moral» para denotar los
distintos cédigos morales concretos. Esta distincién es Util, puesto que se
trata de dos niveles de reflexién diferentes, dos niveles de pensamiento y
lenguaje acerca de la accién moral, y porello se hace necesario utilizar dos
términos distintos si no queremos caer en confusiones. Asi, llamamos
«moral» a ese conjunto de principios, normas y valores que cada genera-
cién transmite a la siguiente en la confianza de que se trata de un buen
legado de orientaciones sobre el modo de comportarse para llevar una vida
buenay justa. Y llamamos«Etica» a esa disciplinafiloséfica que constituye
una reflexi6n de segundo orden sobre los problemas morales. La pregunta
basica de la moral seria entonces «jqué debemos hacer?», mientras que la
cuestion centralde la Etica seria mas bien «jpor qué debemos?», es decir,
«jqué argumentos avalany sostienen el cédigo moral que estamos acep-
tando como guia de conducta?»

1.4.1. La Etica no es ni puede ser «neutral»

La caracterizacién de la Etica como Filosoffa moral nos conducea subra-
yar que esta disciplina no se identifica, en principio, con ningtin cédigo
moral determinado. Ahorabien, esto no significa que permanezca «neu-
tral» ante los distintos cédigos morales que hayan existido o puedan existir.
No es posible semejante «neutralidad» o «asepsia axiolé6gica», puesto que
los métodos y objetivos propios de la Etica la comprometen conciertos
valores y la obligan a denunciar a algunos cédigos morales como «inco-
trectos», o incluso como «inhumanos», al tiempo que otros puedenser rea-
firmados por ella en la medida en que los encuentre «razonables», «reco-
mendables» o incluso «excelentes».
Sin embargo, no es seguro que la investigacién ética pueda llevarnos
a recomendar un tinico cédigo moral como racionalmente preferible.
Dada la complejidad del fenédmeno moral y dada la pluralidad de mode-
los de racionalidad y de métodos y enfoques filoséficos, el resultado ha
de ser necesariamenteplural y abierto. Pero ello no significa que la Etica
fracase en su objetivo de orientar de modo mediato la accién delas per-
sonas. En primer lugar, porque distintas teorfas éticas pueden dar como
resultado unas orientaciones morales muy semejantes (la coincidencia
en ciertos valores bdsicos que, aunque noestén del todo incorporados a
la moral vigente, son justificados como validos). En segundo lugar, por-
que es muyposible que los avances de la propia investigacién ética lle-
guen a poner de manifiesto que la misién de la Filosofia moral no es la
justificacién racional de un nico cédigo moral propiamente dicho, sino
mas bien de un marco general de principios morales basicos dentro del

22
cual puedan legitimarse como igualmente validos y respetables distintos
cédigos morales mds o menos compatibles entre sf. El marco moral gene-
ral sefialaria las condiciones que todo cédigo moral concreto tendria que
cumplir para ser racionalmente aceptable, pero tales condiciones podri-
an ser cumplidas por una pluralidad de modelos de vida moral queriva-
lizarfan entre sf, manteniéndose de este modo un pluralismo moral mas
o menos amplio.

1.4.2. Funciones de la Etica

A nuestro modode ver, corresponde a la Etica unatriple funcién: 1) acla-
rar qué es lo moral, cudles son sus rasgos especificos; 2) fundamentar la mora-
lidad,es decir, tratar de averiguar cudles son las razonesporlas que tiene sen-
tido que los seres humanosse esfuercen en vivir moralmente; y 3) aplicar a
los distintos A4mbitos de la vida social los resultados obtenidosenlas dospri-
meras funciones, de manera que se adopte en esos Ambitos sociales una moral
critica (es decir, racionalmente fundamentada), en lugar de un cdédigo moral
dogmaticamente impuesto o de la ausencia de referentes morales.
A lo largo de la historia de la Filosoffa se han ofrecido distintos modelos
éticos que tratan de cumplir las tres funciones anteriores: son las teorfas
éticas. La ética aristotélica, la utilitarista, la kantiana o la discursiva son
buenos ejemplos de este tipo de teorfas. Son constructosfiloséficos, gene-
ralmente dotados de un alto grado de sistematizacién, que intentan dar
cuenta del fendmeno de la moralidad en general, y de la preferibilidad de
ciertos cédigos morales en la medida en que éstos se ajustan a los princi-
pios de racionalidad que rigen en el modelo filosdfico de que se trate. De la
exposicién de las algunas de las teorias éticas mds relevantes nos ocupare-
mos en un capitulo préximo.

1.4.3. Los métodos propios de la Etica

La palabra «método» (del griego methodos, camino, via), aplicada a
cualquier saber, se refiere primariamente al procedimiento que se ha de
seguir para establecer las proposiciones que dicho saber considera verdade-
ras, o al menos, provisionalmente aceptables(a falta de otras «mejores»).
Distintos métodos proporcionan «verdades» distintas que a veces incluso
puedenser contradictorias entre sf, de modo que la cuestidn del método
seguido para establecerlas cobra una importancia capital, si es que se quie-
re aclarar un determinado 4mbito del saber.
[La cuestién del método no es una cuestién que sélo interese a los investi-
gadores profesionales de las distintas disciplinas cientificasy filosdficas, sino

23
 que tambiénse refleja en la vida cotidiana. Por ejemplo, supongamosla
siguiente conversacién entre Ana (A) y Bruno (B):
: —Bruno, a tu padre le acaban de concederel premio Nobel.
D>w>
: —jestas segura?, ;cé6molo sabes?
: —Hepasado toda la nochesofiando que hoy ocurre.
: —iY sélo con haberlosofiado ya estds segura de que es cierto? Vamos
Ana, tti eres una persona razonable, y sabes que no basta con sofiar
algo para darlo porcierto.
: —jNo hasofdo hablar dela intuicién femenina? Me fio mucho de mis
>

propias corazonadas, y esta vez tengo una muyfuerte de que hoyle

concedenese premio a tu padre.
B: —Yo noestoy en contra de que tengas todas las corazonadas que quie-
ras, y tengo muy buenaopinion dela intuicién femenina, pero esta-
ras de acuerdo conmigo en que los suefios y las corazonadas no sonel
método adecuado paraestar seguro de lo que queremos saber.
A: —Bueno, por supuesto que hay que buscar otros métodos para confirmar
que efectivamente ha ocurrido lo que esperabas, pero inclusosi los
otros métodos desmienten mi corazonada, seguiré a la espera de que
antes o despties lo que suefio se cumple; me ha pasado otras veces.
B: —AI menoshas admitido que se necesitan otros métodos y que si esos
otros métodos no confirman tu corazonada, aunque sea por el
momento, te ves obligada a afirmar lo que se descubra mediante ellos.
A: —Si, de acuerdo, hacen falta otros métodos para confirmar unainfor
-
macion, asi que ya puedes comprar el periddico o sintonizar la radio
y verds comoyo tenfa razon...]

En cuestiones de Etica, como en cuestiones de Filosoffa en general

, es
vital que el fildsofo avale las afirmaciones que propone con
unaclara
exposicién del método que esta utilizando para establecerlas, aunque
lamentablemente abundan quienes juegan a las corazonadasy
nose atie-
nen minimamente al rigor de los métodos razonables; estos
personajes
suelen acusar de dogmaticos a quienes se atienen a un método determ
i-
nado; pero no podemos menos que preguntarnos si no sera mucho
mas
dogmatico decir cualquier cosa que a uno se le ocurra sin atener
se a
método alguno. Porque dogmatizar es inmunizar cualquier afirmac
ioén
frente a la critica racional, y eso es precisamentelo que hace quien pres-
cinde de todo método: puesto que no reconocelas reglas de juego
de los
métodos razonables, sus afirmaciones son mera palabrerfa que aspira
a ser
aceptada de un modoacritico, por simple persuasion retorica. En cambio
,
quien se atiene a un método determinado en sus investigacione
s y expo-
ne con claridad los procedimientosutilizados para afirmar lo que afirma,
no se comporta dogmaticamente, sino todo lo contrario: pone sus
cartas
boca arriba exponiéndose a la critica argumentada de los demas,
y posi-
bilitando de este modo la deteccién de errores, inconsistencia
s y cuales-
quiera otros fallos que puedan contener sus afirmaciones.
Asi pues, es pre-

24
ciso adoptar métodosrigurosos si se quiere hablar en serio en cualquier
dmbito del saber.
Ahora bien, en el ambito filoséfico existen una multiplicidad de méto-
dos distintos, correspondientes a otras tantas maneras diferentes de entender
la misién de la Filosofia y su lugar en el conjunto de las actividades huma-
nas. Por nuestra parte, entendemosqueel saberfiloséfico tiene como mision
expresar por medio de conceptos los contenidos que otros modosde saber
expresan de otras maneras: plastica e intuitivamente (el arte) o representa-
tivamente(la religién). La Filosofia tiene la misién de aclarar y justificar
racionalmente las pretensiones humanasde accedera la verdad, al bien y a
la belleza. En otras palabras, la Filosofia, en ultima instancia, tiene que
ponerde manifiesto si tiene sentido, o no, que prosiga el esfuerzo humano
por alcanzar algo que merezca propiamente los nombres de «verdad», de
«bien» y de «belleza», cuyo significado tiene que desentrafiar ella misma.
Esta pretensién de aclarar las cuestiones relativas a lo verdadero, a lo bueno
y a lo bello, es una pretensién de universalidad que constituye uno de los
rasgos clasicos de la Filosofia frente a las «ciencias particulares»; en efecto,
cada una deéstas (tanto las formales -Matematicas—, como las naturales
—Fisica, Biologia, etc, comolas sociales —Historia, Sociologia, etc.—) cons-
tituye un 4mbito muy delimitado del saber, y no puede traspasar sus limites
en cuanto al objeto y método deestudio sin propasarse en sus atribuciones.
En cambio, la Filosofia aspira a dar cuenta de la totalidad de lo real —lo ver-
dadero y lo bueno— aunquesélo en el nivel de los principios.
Es verdad que esta pretensién universalista ha sido puesta en duda por
algunas corrientes del pensamiento contempordneo, concretamenteporlas
corrientes posmodernas, que acusan la tradicién filoséfica de Occidente
de encarnar «el mito de la razé6n total», esto es, de adoptar un modelo de
raz6n que pretende comprenderlo todo masalld de las contingencias espa-
cio-temporales. Dichas corrientes posmodernas han calificado a la tradi-
cién universalista de «totalizante» e incluso de «totalitaria», al tiempo que
abogan porun tipo de racionalidad «fragmentaria», ocupada en compren-
der las cosas en su contexto especifico sin 4nimo de formular principios que
pretendan validez universal y necesaria, puesto que éstos, supuestamente,
se situarfan mas alla de la historia’. Sin embargo, a pesardetales criticas,

> Cf. A. Wellmer, «Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne» en Zur Dialektik von
Moderne und Postmoderne, Frankfurt, 1985, pp. 48-114; G. Vattimo, Las aventuras dela dife-
rencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, 1986; El fin de la modernidad.
Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona, 1986.

25
creemos que existen buenas razones para mantenery prolongar la concep-
cidén occidentalde la Filosofia a través de una concepcién que podemosIla-
mar «Filosofia de la Modernidad Critica», que sostiene la viabilidad de
considerar que el objeto de la Filosofia es lo verdadero, lo buenoy lobello,
y por tanto, la forma légica que correspondea la Filosofia es la de la uni-
versalidad’®.
Hegel observé que tambiénelarte y la religi6n son formas de saber que
expresan contenidos universales, pero lo hacen a través de una forma intui-
tiva o representativa, mientras que lo peculiar de la Filosoffa es expresar los
contenidos universales de un modo conceptual. La forma del saberfilos6-
fico es el concepto. Esta forma puedeparecer algo muy débil y alejado de la
vida frente a la fuerza arrolladora que puede revestir el arte (con sus meta-
foras) y el sentimiento religioso (con sus narracionesy ritos); sin embargo,
aun concediendo quees inevitable que el concepto se encuentre mAsale-
jado de la vida que la metdfora’ o que la narracién religiosa, también hay
que notarque el conceptopresenta otras ventajas: posibilita la argumenta-
cién y la critica, evitando el riesgo de dogmatismo.
En efecto, si el dogmatismo consiste en inmunizar determinadas afirma-
ciones o prescripciones, haciendo dependersu valor de verdad o validez, o
bien de la autoridad, o bien de la presunta evidencia (arbitraria), o bien de
su conexi6én con los sentimientos, o bien de su cardcter metaférico, enton-
ces es posible dogmatizar esas afirmaciones o prescripciones recurriendo a
esos parapetos, con los cuales se pretende evitar todo esfuerzo de argumen-
tacién y toda posible critica. Pero lo opuesto al dogmaes el argumento, a
pesar de las opinionesdelos criticos de la racionalidad occidental, a la que
acusan detotalitarismo. No haytotalitarismo en exigir argumentaci6nseria
y critica razonada.Estotalitario, sin embargo, el dogmatismo de la mera
autoridad, el de las presuntas evidencias (no las evidencias racionalmente
necesarias), el de las emocioneso el de las metdforas. Si se afirma que no
existe una forma desaber racional intersubjetivo, argumentable, producto
de una racionalidad comtin a todo ser humano, entoncesse esta afirmando
que el dogmatismo nose puede superar. Pero entonces, esta misma conclu-
si6n invalida —por dogmatico— todo lo que afirmen los que defiendental
cosa. Por ello afirmamos que la Filosofia trata de expresar contenidos

6 Cf. J. Habermas, «Lafilosofia como vigilante e intérprete» en Conciencia moral y accién

comunicativa, Peninsula, Barcelona, 1985, pp. 9-30.
7 Sobre esto es interesante recordar lo que dice F. Nietzsche en su optsculo titulado
«Sobre verdad y mentira en sentido extramoral».

26
universales a través de una forma que se pretende universal, es decir, pre-
tende establecer argumentativamente unos principios universales (de
cardcter muy general, pero orientadores del conocimiento y de la accién)
que puedanaspirar a ser comprendidos y aceptados por todos. La comuni-
cabilidad constituye la raiz de la raz6n y, por tanto, también de la Filosofia,
como muestran claramentelas aportaciones de Kanty de la teoria de la
acci6n comunicativa’.
Ahora bien, aunquefilosofar consista en argumentar, cabe plantearse el
problema de cuélsea el mejor argumento. Segtin Hegel, el mejor argumen-
to seria el que pudiera dar cuenta l6gicamente de un mayor nimero de
datos. De ahi que, a la hora de investigar los métodos propiosdela ética,
habremos de reconocer que existen tantos como métodosfiloséficos. Es
decir, que deberfamoscontar, por ejemplo, con el método empirico-racional
(disefiado por Aristdteles y asumidoporlos fil6sofos medievales), los méto-
dos empirista y racionalista (nacidos en la Edad Moderna), el método tras-
cendental (creado por Kant), el método absoluto (de clara procedencia hege-
liana), el método dialéctico-materialista (acufiado por Marx), el peculiar
método nietyscheano, el método fenomenoldgico (creado por Husserl y apli-
cado a la ética por Scheler y Hartmann), el métododel andlisis del lenguaje
(dentro del cual cabria contar con el intuicionismo de Moore, el emotivis-
mo de Stevenson y Ayer, el prescriptivismo de Hare, o el neodescriptivis-
mo, representado —entre otros— por Ph. Foot) y mas recientementeel méto-
do neocontractualista (representado de modo eminentepor J. Rawls).

1.5. EL TERMINO «METAETICA»

- Los representantesdela filosofia analftica introdujeron a mediados del

siglo XX una nueva distincién en el seno de los saberes que versan sobre la
praxis moral: la distincién entre la Etica y la Metaética. El término «meta-
ética» seria sin6nimo —paraestos autores— de «anAlisis del lenguaje moral»,
mientras que el término «ética» servirfa para expresar lo que aqui hemos
venido llamando «la moral», es decir, las concepciones morales concretas
que adoptanlos grupos e individuos para orientar sus comportamientos. Sin
embargo, no parece acertada esta distincién porque enella se establece una
seria limitacién para la Filosofia moral (que ellos llaman «metaética») al

® Véase I. Kant, Critica de la razon pura, A 820, B 848.

27
circunscribir su tarea exclusivamenteal andlisis de las expresiones morales
—aunqueese andlisis es muy util como instrumentoparala reflexidn ética.
Por nuestra parte, creemos que el término «metaética» deberia ampliar su
ambito tematico. Siguiendo las sugerencias de A.M. Pieper y otros, propone-
mos entender por «metaética» un metalenguaje ocupado en dilucidarlos pro-
blemastanto lingiifsticos como epistemoldgicos de la ética. La metaética seria
un modode reflexidn y de lenguaje, centrado sobre el modode reflexién y len-
guaje éticos, cuyacientificidad, suficiencia, caracteres formales, situacién epis-
temoldgica,etc. deberia tratar de discernir. La reducciénal anilisis del lengu-
je ético desvirttéia las funciones que podria cumplir una auténtica metaética’.

En la Filosofia Analitica Términos En nuestra propuesta

Toda la Filosofia moral

entendida como anilisis «Metaética»
del lenguaje moral
& Filosofia moral

«Etica»

Concepciones morales
de la vida cotidiana
Concepciones morales
«Moral»
de la vida cotidiana

BIBLIOGRAFIA

ARANGUREN, J.L.L., Etica, en Obras completas, vol. II, Trotta, Madrid, 1994.
CorTINA, A., Etica minima. Introduccién a la filosofia prdctica, Tecnos, Madrid, 1986.
GRACIA, D., Fundamentos de Bioética, Eudema, Madrid, 1988.
HABERMAS, J., Conciencia moral y accién comunicativa, Peninsula, Barcelona, 1985.
HIERRO, J., Problemas del andlisis del lenguaje moral, Tecnos, Madrid, 1970.
HoRTAL, A., Etica. vol.I. Los autores y sus circunstancias, Universidad Pontificia de Comillas,
Madrid, 1994.
MUGUERZA, J., La raz6n sin esperanza, Taurus, Madrid, 1976.
PIEPER, A. M., Etica y moral. Una introduccion a la filosofta prdctica, Critica, Barcelona, 1990.
SAVATER, F,, Invitacién a la ética, Anagrama, Barcelona, 1982.

» Cfr., por ej., A.M. Pieper, Etica y Moral. Una introduccién a la filosofia prdctica,
Barcelona, Critica, 1990, pp. 69-72.

28
 En qué consiste
lo moral?

ll.1. DIVERSIDAD DE CONCEPCIONES MORALES

En el capitulo anterior llama4bamos «concepcién moral», en general, a

cualquier sistema mds o menos coherentedevalores, principios, normas, pre-
ceptos, actitudes, etc. que sirve de orientacién para la vida de una persona o
grupo. Todos adoptamos una determinada concepcién moral, y con ella «fun-
cionamos»: con ella juzgamos lo que hacen los demas y lo que hacemos noso-
tros mismos, porella nos sentimos a veces orgullosos de nuestro comporta-
miento y otras veces también pesarosos y culpables. A lo largo de la vida,las
personas pueden adoptar, o bien unasola o bien una sucesién de concepcio-
nes morales personales; si no nos satisface la que teniarnos hasta ahora en
algtin aspecto, podemosapropiarnos de alguna otra en todo o en parte; y esto
tantas veces como lo creamos conveniente. Salvo que hayamosnacido enel
seno de unatribu aislada del resto del mundo, podemosconocerotrastradi-
ciones morales ajenas a la que nos haya legadola propia familia, y a partir de
ahi podemos comparar, de modo que la concepcién heredada puede verse
modificada e incluso abandonada por completo. Porque en realidad no exis-
te una unica tradicién moral desde la cual edificar la propia concepcién del
bien y del mal, sino una multiplicidad de tradiciones que se entrecruzan y se
renuevan continuamente a lo largo del tiempo y del espacio.
Ahorabien, todas las concepciones morales —cada una deellas— contie-
nen algunos elementos (mandatos, prohibiciones, permisos, pautas de con-
ducta) que pueden entrar en contradiccién —al menos en aparente contra-
diccién— con los de otras concepciones morales diferentes. Algunos pueblos
han permitido la antropofagia, mientras que otros la prohiben tajantemente;

29
otros han practicadosacrificios humanos, muchos han permitidola esclavi-
tud, y en nuestros dias, por seguir poniendo ejemplos, hay gran disparidad
en el modo de entender el papel de la mujer en la sociedad y en otras
muchas cuestiones morales. Sin embargo, cada tradicién, cada concepcién
moral, pretende que su modode entender la vida humana es el modo mas
adecuado de hacerlo:su particular manera de orientar a las personasse pre-
senta como el mejor camino para ser plenamente humanos. En este punto
es dondesurge la gran pregunta: jEs posible que toda concepcién moral sea
igualmente vdlida?, ;Es indiferente adoptar una otra, en caso de poderele-
gir?, ;Existen criterios racionales para escoger, entre distintas concepciones
morales, aquella que pudiéramos considerar como «la mejor», la mas ade-
cuada paraservir de orientaciéna lo largo de toda la vida?
Para responder a esas preguntas sin caer en unasimplificacién estéril
hemosde ir paso a paso: en primer lugar, abordaremos la compleja cuestién
de en qué consiste la moralidad, es decir, qué rasgos especificos comportala
dimensién moral frente a otras dimensiones de la vida humana; para ello
habremosderecorrer algunas delas principales reflexiones filoséficas que se
han elaborado hasta la fecha. En segundolugar,dichas reflexiones, junto con
las que ya hemosexpuesto enel capitulo anterior, nos llevan una y otra vez a
una importante distincién conceptual entre la formay el contenido de las con-
cepciones morales, de modo que afirmaremos que la universalidad de lo
moral pertenecea la forma, mientras que los contenidos estan sujetos a varia-
cionesen el espacio y en el tiempo, sin que esto suponga que todas las mora-
les posean la misma validez, puesto que no todas encarnan la forma moral
con el mismo grado de adecuacién.En tercer lugar, habremos de examinar
los criterios racionales que cadafilosofia propone para discernir cuales de las
propuestas morales encarna mejor la forma moral, y de este modo estaremos
en condiciones de sefialar algunos rasgos que debe reunir una concepcién
moral que aspire a la consideracién de razonable, pero sobre todo estaremos
en condiciones de mostrar la carencia de validez de muchas concepciones
morales que a menudopretendenpresentarse comoracionales y deseables.
Enel presente capitulo sdlo abordaremosel primero de los pasos que hemos
apuntado: trataremos de respondera la pregunta ;En qué consiste la morali-
dad? Las restantes cuestiones seran abordadasen los capitulos posteriores.

11.2. DISTINTOS MODOS DE COMPRENDER LO MORAL

Determinar en qué consiste lo moral o la moralidad (no esta 0 aquella

doctrina moral, sino el fen6meno moral en general) constituye el primer

30
problemade la Etica y, a nuestro juicio, tal vez la tarea mds compleja. A lo
largo de la historia de la filosoffa han ido surgiendo diferentes concepcio-
nes de la moralidad, fruto de enfoquesfiloséficos distintos. Cuandolafilo-
sofia antigua y medieval centraban sus reflexiones en la nocidéndeser,la
moralidad era entendida como una dimensién del ser humano, la dimension
moral del hombre. En la Edad Moderna,la filosofia dejé de centrarse en el
ser para adoptarla conciencia como concepto nuclear, de modo que la mora-
lidad se entendid como una forma peculiar de conciencia: la conciencia
moral como conciencia del deber. Por ultimo, cuando en el siglo XX se
consolida el llamado «giro lingiifstico» en filosoffa, la moralidad sera con-
templada como un fenémeno quese manifiesta primariamente enla exis-
tencia de un lenguaje moral formado por expresiones tales como «justo»,
«injusto», «mentira», «lealtad», etc. Tales expresiones son comprensibles
para todos los hablantes, de modo que la moralidad se considera como un
fendmeno universal que mereceser estudiado.
Los diversos enfoques éticos han proporcionado algunas conclusiones
sobre la naturaleza de la moralidad, de tal modo que podemosdecir que «lo
moral» se ha entendido y se entiende como un fenédmeno que comporta
algunos, 0 varios, o todoslos rasgos siguientes:
a) La moralidad es el Ambito de la realizacién de la vida buena, de la
vida feliz, tanto si la felicidad es entendida como placer (hedonismo) como
si se entiende como autorrealizacién (eudemonismo).
- b) La moralidades el ajustamiento a normasespecificamente humanas.
c) La moralidades la aptitud para la solucién pacffica de conflictos, sea
en grupos reducidos, o bien en grandes colectivos comoson el pais donde
unovive o el 4mbito del planeta entero,
d) La moralidad es la asuncién de las virtudes propias de la comunidad a
la que unopertenece, asf comola aptitud para ser solidario con los miem-
bros de tal comunidad (comunitarismo).
e) La moralidad es la asuncién de unos principios universales que nos
permiten evaluar criticamente las concepciones morales ajenas y también
la de la propia comunidad.
Veamosahora, siquiera sea brevemente, cuales son las principales con-
sideraciones que se han aducido para concebir la moralidad de tales modos.

11.2.1. La moralidad como adquisicion de las virtudes

que conducena lafelicidad
Entre los filésofos de la antigua Grecia lo moral se concibe como btis-
quedadela felicidad 0 vida buena. Ser moral era sinénimodeaplicarel
intelecto a la tarea de descubrir y escoger en cada momento los medios mas

3]
oportunospara alcanzar unavidaplena,feliz, globalmente satisfactoria. En
este sentido, la base para conducirse moralmentees una correcta delibera-
cién, es decir, un uso adecuado dela racionalidad, entendida aqui como
racionalidad prudencial. Esta facultad nos permite discurrir sobre los medios
y estrategias que conducena esefin al que todos tendemosinevitablemente:
el fin de alcanzar el maximode felicidad en el conjunto de nuestra vida.
Aristételes distingue claramente entre esa racionalidad moral que utiliza-
mos para conducir prudentementenuestra vida haciala felicidad, y ese otro
tipo de racionalidad técnica, que también poseemos, y que delibera sobre los
medios mas adecuadospara alcanzar ciertos fines, pero en este caso se trata
de fines puntuales y no se tiene en cuenta el marco global de la propia vida’.
[La distincién aristotélica entre la razdén prudencial (verdadera razén moral
segtin Aristételes, aunque nolo serd para Kant, como veremos) y la mera
raz6n técnica tiene todavia un enormevalor para entenderalgunas cuestio-
nes morales. Por ejemplo, supongamos que me planteo la eleccién de mi
futura profesién u oficio con la mirada puesta en mi propia felicidad; la
raz6n prudencial me lleva a pensar que me conviene escoger con mucho
cuidado, teniendo en cuenta que es una eleccién que seguramente va a con-
dicionar el resto de mi vida; por eso, tal reflexién me llevard a plantearme
ciertas preguntas ante cada unade las profesiones posibles: ;Me gusta lo
suficiente como para dedicarmea ella durante decenios?, ;Poseo las cuali-
dades necesarias para llegar a ser un buen profesional en ese ramo?, ;Tiene
esa profesidn unasuficiente remuneraci6n econémica y un minimo dereco-
nocimiento social? jSe trata de una profesién en la quelosriesgosfisicos y
psicoldégicos estan suficientemente compensadospor los bienes directos e
indirectos que produceel ejercicio de la misma?, jEs una profesién que
aporta algo positivo a la comunidad en la que vivo o que masbien le pro-
duce perjuicio?, jHasta qué puntoel ejercicio de esa profesién es compati-
ble con el compromiso conlos ideales morales, politicos y religiosos en los
que creo? Se supone que unasabia decisién en este caso, una decisién
moralmente acertada en el sentido prudencial, serfa aquélla que armonizase
al mdximo las respuestas a preguntas como ésas, de modo quela profesién
finalmente escogida compaginase mis gustos, mis aspiraciones econémicas,
mis expectativas de éxito social, mis ideales politicos y religiosos, etc. El
acierto es una cuestién de cémo encajar unaserie de elementos distintos de
tal modo que formen un todo coherentey satisfactorio a largo plazo. Es una
cuestion de cdlculo sensato de las posibilidades y los deseos propios.
En cambio, ante un problema puntual comopuedeser el de conseguir apro-
bar cierto examen de acceso paraestudiar la profesién elegida, lo que se pone
en marchaesla raz6n técnica: ;Cé6mo hago ~aqui y ahora— para asegurarel
éxito en ese examen?, jMe pongo a estudiar sistemdticamente o mejor busco
un buen enchufe?, ;Me estudio toda la materia o selecciono unos cuantos
temas que segtin se dice son los fundamentales?, jFormo un equipo de estu-
dio con otros compafieros que también van a presentarse a ese examen, o sera

1 Véase Etica a Nicémaco, VI, 4-5.

32
 mejor que me prepare en solitario?, ;Dispongo de todo el material necesario
para prepararme o he de buscar mas? Nétese que las cuestiones técnicas lle-
van consigo —inevitablemente— aspectos morales, como ocurre en este caso:
la cuestién de cémosuperarel examen nos hacever que es posible una «solu-
cién honrada»y una «solucién tramposa», una opcién «individualista» y otra
mds «comunitaria», etc. Sin embargo, este cruce de ambostipos de cuestio-
nes pone de manifiesto la distincién entre ellos: porque es evidente que uno
puede tener en cuenta las consideraciones morales a la hora de disefiar la
mejor solucién técnica de un problema concreto, o bien optar por no tener-
las en cuenta; tanto en un caso comoenotro es posible que se tenga éxito en
la solucién del problema, pero las consecuencias para la armonia dela pro-
pia vida noseran las mismas; si la solucién técnica ha sido «moral» (pruden-
te en el sentido aristotélico), el individuo se sentira probablemente massatis-
fecho que si ha aplicado una solucién técnica «innoral», puesto que, al
menosa largo plazo, las soluciones moralmente accrtadas proporcionan
mayorfelicidad que las moralmenteerréneas.]
Sin embargo, ya entre los griegos hubo discrepancias sobre el modo de
interpretar la felicidad. Por un lado, los hedonistas entienden la felicidad
como placer, comosatisfaccién de los sentidos y ausencia de dolor. La escue-
la de Epicuro es representativa de este tipo de planteamiento. Porsu parte,
los eudaimonistas -fundamentalmente Aristételes y sus seguidores— entien-
den quela felicidad no se identifica con el placer, aunque admiten que éste
es un elemento imprescincible de la felicidad como un todo,pero afiaden que
lo esencial para ser feliz es realizar la actividad que es propia de cada tipo de
seres. En el caso de Aristételes, la actividad que, a su juicio, nos hace més
felices, es la de entender el mundo y maravillarnos de todo cuanto contiene;
las actividades que se refieren al pensamiento y al conocimientoserian las
mas propias del hombre:estudiar, reflexionar, averiguar las verdaderasres-
puestas a nuestras preguntas, satisfacer nuestra curiosidad,salir de dudas, etc.
Otras escuelas filoséficas, especialmente tras la expansién del cristianismo
en los primeros siglos de nuestra era, entendieronla felicidad como ejercicio
de otras actividades no necesariamente intelectuales (aunque sin despreciar
éstas), como porej. todos aquéllos que, como San Agustin, afirmaron queel
amores una actividad superior al conocimiento’.
- En los tiempos modernos todavia persiste la corriente hedonista, repre-
sentada especialmente porel utilitarismo. En efecto, muchosfildésofos uti-
litaristas continuan identificando la felicidad con el placer, y el placer a
su vez es entendido comosensaci6én agradable, comosatisfaccién sensi-
ble. Frente a ellos, otras escuelas contempordaneas insisten en afirmar que,
si bien la felicidad es algo a lo que todos los hombres aspiran, no es

? Véase, por ejemplo, La ciudad de Dios, libro XI,

33
cierto que esa aspiracién consista en experimentar sensaciones placente-
ras. Sin renunciar necesariamente al placer, lo que en realidad mueve a
los seres humanosesla btisqueda dela felicidad entendida como «auto-
rrealizacién». Esta autorrealizacién es entendidade distintos modosporlos
tedricos no-hedonistas, pero todos ellos comparten el rasgo comtin de
afirmar que el fin de la vida humananoesla obtenci6n deplacer, sino
alcanzar otras metas que no siempre proporcionan unasatisfacci6n sensi-
ble, y que sin embargo los humanos consideran comoparte de su propia
felicidad.
Para los hedonistas, la razén moral no puedeser otra cosa que razén cal-
culadora, puesto quese trata de calcular los placeres y dolores conelfin de
obtener el mayor saldo posible de placer con el minimo de dolor. En cam-
bio, los eudaimonistas pueden seguir concibiendo la raz6n moral como
razon prudencial, puesto que su tarea es la ponderacién delos distintos ele-
mentos a tener en cuenta en cada situacién con el objetivo de alcanzarel
mayorbien posible en el conjunto de la vida, entendido ese bien comoel
logro de la plena autorrealizaci6n.
Obsérvese, no obstante, que tanto hedonistas como eudaimonistas
comparten el rasgo comtin que nosinteresa en este momento: entienden
la moralidad como btisquedadela felicidad y, consecuentemente, conci-
ben la raz6n moral como una facultad que nos ayuda a encontrar los
medios mas adecuados para alcanzar un fin que ya esta fijado de antema-
no porla naturaleza.

11.2.2. La moralidad del caracter individual: una capacidad

. para enfrentar la vida sin «desmoralizacién»
Entre las éticas que entiendenla felicidad como autorrealizacién merece
destacarse una tradicién hispanica que comenzé con la obra de Ortega y
Gasset y que ha sido continuada por Aranguren. Esta ética insiste en la
formacién del cardcter individual, de tal modo queel desarrollo personal per-
mita a cada cual enfrentar los retos de la vida con un estado de 4nimo
robusto y potente: se trata de tener la moralalta, lo contrario a sentirse
desmoralizado’. Esta visi6n de lo moral toma comoreferencia cl significado
deportivo de «estar en forma»: el individuo alto de moral es el que sigue un
entrenamiento, el que a lo largo de su vida va ejercitandose para poderres-

> J.L.L. Aranguren, Etica; id., «La situacién de los valores éticos» en Varios, Los valores
éticos en la nueva sociedad democrdtica, Madrid, Instituto Fe y Secularidad y Fundacién
Friedrich Ebert, 1985, pp. 13-20.

34
pondercon coraje a los desaffos que la vida nos presenta a cada instante.
Paraello es preciso tener claras las metas que uno deseaalcanzara lo largo
de la vida y poseer un cierto grado de confianza en la propia capacidad para
alcanzar dichas metas. Dicho de otro modo: para estar «en buena forma
moral» es imprescindible contar con algtin proyecto vital de autorrealiza-
cién y con una buenadosis de autoestima *. En este sentido, ésta es una ética
que no solo valora el altruismo como valor moral, sino también la necesa-
ria atencién a esa razonable confianza en uno mismo en el valor de los
propios proyectos que resulta imprescindible para llevarlos adelante con
altura humana.
Esta explicacién de lo moral centrada en la formacién o construcci6n
del cardcter tiene por referente en primerlugar al individuo, que es prima-
riamente el agente de la moralidad. Pero es aplicable también a las socie-
dades, porque una sociedad puedeestar alta de moral o desmoralizada,
puedetener arrestos para enfrentar con altura humana losretos vitales o
carecer practicamente de ellos, puede tener proyectos de autorrealizacién
y alta autoestima colectiva o puede estar «en baja forma moral». Ahora
bien, la moral alta 0 la desmoralizacién sociales no se perciben en unos
cuantos casos aislados, sino en un talante general que no siemprees facil de
percibir y de analizar.
[Los lectores recordardn una expresién que ha tenido cierta popularidad:
«tienes mas moral que el Alcoyano». Conella suele expresarse que el interlo-
cutor «esta alto de moral» en el sentido que estamos comentando. Por lo que
sabemos, dicha expresién tiene su origen en una leyendalocal. Cuentan que
en cierta ocasién jugaba el Alcoyano Fitbol Club un partido en el que estaba
perdiendo por una amplia goleada, pero los dnimos del equipo eran tan altos
que, llegandoyaalfinal del tiempo reglamentario normal, los de Alcoy pidie-
ron una prorroga para conseguir, al menos, el empate.]

Para completar un poco masesta visi6n de lo moral, recordemos aquel

texto de Ortega, que también recoge Aranguren en su Etica:
«Meirrita este vocablo, ‘moral’. Me irrita porque en su uso y abusotradi-
cionales se entiende por moral no sé qué afiadido de ornamentopuestoa la

* La autoestima es un valor moral cuya importancia ha sido subrayada en los dltimos tiem-
pos por multitud de tedricos y desde distintos puntos de vista. Asi, por ejemplo, J. Rawls sitta
la autoestima entre los llamados «bienes primarios», esto es, aquellos bienes que cualquier
persona necesita y desea para poder llevar adelante cualquier proyecto que se proponga.
Por otra parte, desde el campo educativo hace ya tiempo que se alzan voces queinsis-
ten en la necesidad de potenciar la autoestima, no sdlo porque es necesaria para el adecua-
do desarrollo individual, sino también para poder fomentarel altruismo, dado que dificil-
mente estimaremosa los otros si no desarrollamos un minimo de autoestima.

35
 vida y ser de un hombre o de un pueblo. Poreso yo prefiero que el lector lo
entienda por lo que significa, no en la contraposicién moral-inmoral, sino en
el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que esta desmoralizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujo-
sa que el hombreafiade a su ser para obtener un premio, sino queesel ser
mismo del hombre cuandoesta en su propio quicio y eficacia vital. Un hom-
bre desmoralizado es simplemente un hombreque noesta en posesién desi
mismo, que estd fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y
porello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino»°

1.2.3. La moralidad del deber. Lo moral como cumplimiento

de deberes hacia lo que es fin en si mismo
Junto con las visiones de la moralidad que someramente acabamos de
describir, se ha ido gestando a través de los siglos otra perspectiva de lo
moral no menosinfluyente quelas anteriores. Se trata de aquellos sistemas
éticos que colocan la nocién de «deber» en un lugar central de su discur-
so, relegando a un segundo planola cuestién de lafelicidad.
Ya en la Antigiiedad, los estoicos situaron el concepto de «ley natural»
como centro de la experiencia moral; entendian que la moralidad consiste
bdsicamente en un ajustamiento de la propia intencién y de la propia con-
ducta a los dictados universales de la raz6n, concebida por ellos como una
igual capacidad que la naturaleza ha proporcionado a todos los hombres para
que alcancemosel objetivo que ella misma tiene previsto para nosotros.
En la ética medieval se produce un progresivo refuerzo de esa categoria
de «ley natural», de tal modo que va cobrando cada vez mayorrelevancia
una nueva visién de la moralidad —centrada en la nocién de deber-, que
tiene su mas acabada expresién en la reflexién kantiana. Frente a las con-
cepciones anteriores, la moralidad del deber explica que, efectivamente, los
hombrestienden por naturaleza a la felicidad, pero que ésta es una dimen-
sién en la que se asemejana los restantes seres naturales: la felicidad es un
fin natural, no puesto por el hombre. Sin embargo, una adecuadaexplica-
cién del fenédmenode la moralidad, a juicio de Kant, tendria que superar
ese «naturalismo», porque es necesario justificar de algtin modo el hecho
de que nuestra busqueda individual de la felicidad encuentra siempre un
limite en el respeto que nuestra raz6n nos obliga a practicar con cualquier
ser humano, incluso con uno mismo. Es preciso explicar por qué los pre-
ceptos morales que crientan nuestras vidas no autorizan a dajfiar a los seres
humanos aun cuatdo estuviéramos seguros de que tales dafios nos acarrea-

5 J, Ortega y Gasset, «Por qué he escrito El hombre a la defensiva», en Obras completas,

vol. IV, p. 72; J.L.L. Aranguren, Etica, p. 81.

36
tian una mayorfelicidad. La respuesta la encuentra Kant en quela exis-
tencia misma de la moralidad permite suponer que los humanos somosseres
que estamossituados masalld de la ley del precio. Si el hombre es aquel ser
que tiene dignidad y noprecio, ello se debe a que es capaz de sustraerse al
orden natural, es autolegislador, auténomo. Lo cual implica que su mayor
grandeza reside en actuar segtin la ley que se impone a si mismo. El ambito
moral es aqui el de la realizacién de la autonomia humana, la realizacioén
de la humanidad. La grandeza del hombre no consiste en ser capaz de cien-
cia, como pensabael aristotelismo, sino en ser capaz de vida moral, es
decir, en ser capaz de conducirse de tal modo que unose haga dignodeser
feliz, aunque nollegue a serlo en esta vida; porque el sentido de la existen-
cia humanaya noseria el de alcanzarla felicidad (aunque cada cualtrata-
ra de alcanzarla conformea su propia nocién de la misma), sino el de la
conservacién y promocién de lo absolutamentevalioso: la vida de todas y
cada una delas personas.

11.2.4. La moralidad como aptitud para la solucién pacifica

de los conflictos
Esta nueva forma de entender lo moralse abre paso en los paises demo-
craticos de Occidente a partir de las reflexiones de G.H. Meadenlaspri-
meras décadas del siglo XX. Se caracteriza, en principio, por concebir la
moralidad como una cuestién en la que ha de primarla reflexién acerca del
Ambito social, frente a los enfoques que centran la moralidad enlo indivi-
dual; la moralidad es un problema que pertenece masa la filosofia politica
que a cualquierotra disciplina filosdfica.
Este enfoque no carece de importantes precedentes. Ya en la
Fundamentacién de la Metafisica de las Costumbres sefiala Kant como motor
utdpico de la accién moralel «reino de los fines». Por una parte, porque en
él cada persona sera considerada como unfin en sf misma y, por tanto, la
organizaci6n econémica, politica y social deberd girar en torno a cada ser
humano. Pero ademas, en este reino se hallaran armoniosamente conjugados
los fines que todos y cada unose proponenlograr a lo largo de su vida. Ahora
bien, jc6mo armonizarlos fines subjetivos? Las teorfas del contrato social
ofrecen unasoluci6én a través dela idea del pacto social, que recibe su expre-
sién acabada en la «voluntad general» de Rousseau: cada uno renuncia a
parte de su voluntad individual para ingresar en la general. Sin embargo, el
marxismo nos recuerda posteriormente quelos intereses de los distintos gru-
pos sociales son antagénicos, de modo que el motordela historia es el con-
flicto. A pesar de esta conflictividad inevitable, G. H. Mead apuntala nece-
sidad de la categoria de reconocimiento reciproco (que ya Hegel habia

37
sefialado), como unacategoria central para la comprensién del fendmeno
moral. El conjunto de todas estas propuestas, unido al llamado «giro prag-
mAtico» (pragmatic turn) configura una nueva concepcién de la moralidad.
La novedad consistirfa en situar el Ambito moral preferentemente en el
de la solucién de conflictos de accién, sea a nivel individual, sea a nivel
colectivo. Tal solucién exige la realizacién de los hombres comotales, y pre-
cisamente a través de su racionalidad. Pero una racionalidad que no se mues-
tra ya en el hecho de que los hombresse den a si mismos leyes propias, sino
en la disponibilidad para decidirlas, para justificarlas a través del didlogo.

11.2.5. La moralidad como practica solidaria de las virtudes comunitarias

En estos tiltimos afios del siglo XX ha cobradocierto prestigio la corrien-
te filoséfica comunitarista, que propone entender la moralidad como una
cuestion de identificacién de cada individuo con su propia comunidad con-
creta, aquélla en la que nace y en la que se educa hasta llegar a convertirse
en adulto. Esta corriente nace como reaccién frente al individualismo
moderno, un individualismo insolidario y consumista que ha convertido a
las sociedades modernas en gigantescos agregados de personasaisladas (ato-
mismo) y alienadas por una cultura de masas (incomunicacién, dictadura de
las modas, superficialidad, frivolidad, etc.). Para combatir estas lacras, los
comunitaristas empiezan por subrayar el papel moral irrenunciable que siem-
pre ha correspondido a la comunidad enla formaciénde las personas: un ser
humanosélo llega a madurar comotal cuandoseidentifica con una comuni-
dad concreta (unafamilia, una vecindad, un colectivo profesional, una ciu-
dad, una nacién), porque sélo puede adquirir su personalidad porla perte-
nencia ella, y sdlo si desarrolla aquellas virtudes que la comunidad exige,
virtudes que constituyen la visién que la comunidad tiene respecto a las
excelencias humanas. La moralidad no se entiende aqui como una cuesti6n
de deberes y derechos, sino mds bien comotarea de toda una comunidad
esforzandose por desarrollar unas excelencias en todos sus miembros para
alcanzar solidariamente una vida plena desentido.
Es indudable que esta visién de la moralidad contiene elementos que
son imprescindibles para una adecuada descripcién del fenédmeno moral.
No les falta razén a los comunitaristas cuando insisten en que toda persona
necesita una comunidad concreta en la que se socialice y adquiera unos
valores. También aciertan al pensar que las comunidadesposeen su propia
concepcién de las virtudes y de las normase instituciones que las configu-
ran, puesto que cada comunidad es heredera de un conjunto de tradiciones
cuyo entrecruzamiento constituye su propia identidad. Es cierto que los
individuos han de enraizar en ese humusdelas tradiciones por medio de

38
alguna comunidad concreta, pues de lo contrario quedan desarraigadosy
despersonalizados, convirtiéndose en hombres-masa.
Sin embargo, hemos de apuntar que la moralidad no puede limitarse a
la solidaridad grupal a la que apuntan las éticas comunitaristas, sino que es
preciso dar cuenta de unasolidaridad universalista que esta presente en una
multitud de manifestaciones del fenédmeno moral. Ademas de la moralidad
de la comunidad concreta, en algunos casos es preciso remitirse a una
moralidad de la comunidad universal, puesto que hay problemas morales que
s6lo pueden ser enfrentadossi las personas son capaces de ponerse en el
lugar de cualquier otro, incluyendo también a las generaciones futuras.

11.2.6. La moralidad como cumplimiento de principios universales

También en los tltimos afios, y en franca polémica conlas posiciones
comunitaristas, ha ido surgiendo unaperspectiva de andlisis del fenémeno

AMOR ALIDAD
MODOS DE ENTENDERL
PRINCIPALES CONCEPTOS TEORIAS
MODOS CENTRALES oma ers

., Aristdételes, Tomas de
Felicidad como
Aquino, Zubiri,
Lo moral como autorrealizacién
Personalismo
busquedade la vida
buena wos
Felicidad como placer
(Hedonistas) Epicuro, Utilitarismo

Lo moral como
. Deber,justicia Estoicismo, Kant,
cumplimiento del deber

Lo moral como aptitud Reconocimiento ; a,

; ie , oo, Eticas dialdgicas: Apel,
para la solucion pacifica reciproco,justicia,
. ; Habermas, Rawls, etc.
de los conflictos no-violencia

Lo moral como
. . _., Virtud, comunidad, Corriente ética
ajustamiento a la tradicién ., ,
. . tradicién comunitarista
de la propia comunidad

Lo moral comodesarrollo
Desarrollo moral, Kohlberg, Rawls,
que culminaenprincipios |. i.
. justicia, procedimientos Habermas, Apel,
universalistas

39
moral que distingue tres niveles de desarrollo de la conciencia moral en los
seres humanos. Se trata de las teorfas elaboradas por L. Kohlberg sobre la
base de anteriores investigaciones llevadas a cabo por J. Piaget. Comovere-
mos mas adelante, el segundo nivel en la teorfa de Kohlberg es el nivel
convencional, en el que la moralidad se manifiesta en la tendencia del
individuo a identificarse con su propia comunidad, de modoqueidentifica
las normas morales correctas con las que se consideran vigentes en ella. En
cambio, en el nivel postconvencional, la persona es capaz de distinguir las
normas comunitarias, convencionalmente establecidas, de los principios uni-
versalistas de justicia, principios que le permiten sopesar el grado de morali-
dad de las normas de cualquier comunidad, incluida la suya.
Las éticas que asumen los descubrimientos de Kohlberg (éticas que
podemosllamar «universalistas») intentan dar raz6n de la existencia de ese
nivel postconvencionalde la conciencia moral, y por ello se niegan a redu-
cir la moralidad a la mera constataci6én de lo que se considera bueno y
correcto en las distintas tradiciones de las comunidades concretas.

1.3. CONTRASTE ENTRE EL AMBITO MORAL Y OTROS AMBITOS

En los apartados anteriores hemos podido apreciar hasta qué puntola

moralidad es un fendmeno tan sumamente complejo que permite ser descri-
to desde distintos puntos de vista, cada uno delos cuales pone el énfasis en
alguno de los rasgos propios de lo moral. Unodeesos rasgos que todoslos
enfoques éticos reconocen, aunque no todosle conceden el mismovalor, es
lo que podemosllamarla normatividad, es decir, el hecho de quetodaslas
concepciones morales exponen ciertos preceptos, normas y principios como
obligatorios para todo el conjunto de sujetos morales. Esta dimensién pres-
criptiva de la moralidad se corresponde conla intencién orientadora que
posee toda moral concreta. Pero el hecho de que la moral se manifieste —no
sdlo, pero también— como uncédigo de normas, como un conjunto depres-
cripciones, provoca en muchas personas una cierta confusién entre las nor-
mas morales y otros tipos de normas(jurfdicas, religiosas, sociales, técnicas,
etc.) que a menudo presentan los mismos contenidos. No estard de mas, por
tanto, hacer unas breves consideraciones sobre las diferencias —y semejan-
was— que, a nuestro juicio, existen entre los distintos A4mbitos normativos.

I1.3.1. Moral y derecho

El término «derecho» admite una gran variedad de significados en
cuyo andlisis no podemosentrar aqui, pero sin duda unodetalessignifi-

40
cados es el quese refiere al derecho positivo, es decir, a ese cddigo de nor-
mas destinadas a orientar las acciones de los ciudadanos, que emanade las
autoridades politicas y que cuenta con el respaldo coactivode la fuerza fisica
del estado para hacerlas cumplir. Las normas del derechopositivo estable-
cen el 4mbito dela legalidad, esto es, el marco de mandatos, prohibicio-
nes y permisos que han deregir obligatoriamente los actos de los ciu-
dadanosen elterritorio de un determinado estado, so pena de cargar con
las consecuencias desagradables que el propio estado tenga previsto
imponera los infractores. Esta descripcién del derechopositivo nos per-
mite apreciar algunas semejanzas entre las normas juridicas o legales y
las morales:
a) El aspecto prescriptivo: en amboscasos se trata de enunciados que
indican que ciertos actos son obligatorios para las personas.
b) Referencia a actos voluntarios, lo que implica responsabilidad e
imputabilidad.
c) En muchoscasos el contenido de ambostipos de prescripcionesesel
mismo («prohibicién de matar», «prohibicién de robar», «obligacién de
auxiliar al préjimo que pide socorro», etc.), aunque esta coincidencia de
contenidos noes total ni tiene por qué serlo: existen contenidos morales
que no forman parte del derechopositivo, y viceversa, existen o pueden
existir contenidos juridicos que no tienen cardcter moral.
Sin embargo, también es posible sefialar algunas diferencias notables
entre ambostipos de normas:
a) Las normas morales connotan un tipo de obligacién «interna», una
auto-obligacién que uno reconoce en conciencia, es decir, como conteni-
do normativo que alguien se imponea sf mismo, con independencia de cual
sea el origen factico de la norma.
[Es indiferente que hayamos aprendido la norma moralen la familia, en la
escuela o en la calle; también es indiferente que la norma en cuestién perte-
nezca a unatradici6n religiosa, o a una tradicién laica. Lo importante es que
uno acepta la norma voluntariamente y la considera como unaobligaci6n,
hasta el punto de que, si en adelante uno cede a la tentacién de vulnerarla,
aparecerd un sentimiento de autorreproche o remordimiento.]
En cambio, las normas juridicas sdlo pueden imponeruntipo de obliga-
ci6n «externa»: no precisan queel sujeto las acepte de buen grado para que
su cumplimiento sea exigible (aunque el funcionamiento estable del esta-
do aconseja que la mayorparte de las normasjurfdicas se acepten volunta-
riamente). En rigor, una normajuridica obliga a todo miembrodela socie-
dad en tanto que ciudadano quevive bajo la jurisdiccién de un estado, y
que por ello est4 sometido al ordenamiento legal promulgado porlas insti-
tuciones politicas de dicho estado.

4
 En este puntose aprecia unaposible fuente de conflictos: algunos conte-
nidos morales que alguien reconoce en conciencia pueden estar en contra-
diccién con lo que ordena el estado en un momento determinado. Deeste
modo puedesurgir la llamada «objecién de conciencia» de la persona fren-
te a las normaslegales correspondientes.
b) Las normas morales se presentan ante la propia conciencia como «ins-
tancia ultima» de obligacién (en esto, como veremos, se asemejan a las nor-
masreligiosas). Esto significa que el sujeto considera a su propia conciencia
comotribunal tiltimo de apelacién ante el cual se tiene que dar cuenta del
cumplimiento o incumplimiento de la norma moral. La propia persona (su
conciencia) es a la vez quien promulga el mandato moral, el destinatario de
dicho mandatoy el tribunal ante el que responde. En cambio, los mandatos
legales no se manifiestan como instancia Ultima de referencia para la
conciencia del sujeto: el ciudadano sabe que tales mandatos son promulga-
dos por los organismoslegislativos del estado, que obligan a todos los miem-
bros de la comunidadpolitica, y que en caso de incumplimiento habra de
responderantelos tribunales de justicia; pero, con todo, en los casos de con-
flicto entre las normas juridicas vigentes y la propia conciencia, puede —y
algunos casos debe— hacerprevalecer su criterio moral sobre los imperativos
legales, porque la conciencia sdlo reconocea los contenidos morales porella
misma aceptados comola instancia tltima vinculante.
c) Por ultimo, las prescripciones morales exhiben un cardcter de uni-
versalizabilidad que no que poseenlas jurfdicas. En rigor, estas tltimas sélo
exigen su cumplimiento al conjunto de ciudadanos a quienes afecta el
ordenamiento juridico de un estado determinado, mientras que los precep-
tos morales contienen una pretensién de universalidad que se extiende a
toda persona en cuanto tal. Decir que las prescripciones morales son uni-
versalizables significa que su contenido se considera exigible a todo ser
humanoquese encuentre en la situacién en la que la normaesaplicable.
Esta diferencia en el alcance de las normas también puede ser una fuente
de conflictos entre la conciencia moral de las personas y los mandatos
legales que les afectan en tanto que ciudadanosde un estado determinado.
[Por ejemplo, si una personaafirma la conviccién moral de que se debepre-
servar el equilibrio ecolégico para tener un medio ambientesano, esta afir-
maci6én implica que ella cree que todos debemos reconocereste deber moral.
Aunque un determinado gobierno permita en su territorio las actividades
contaminantes, este deber moral de preservar el patrimonio natural deberia
obligar en conciencia a todos, a pesar de que sea mds rentable econémica-
mente contaminar que no hacerlo. La universalidad con que se expresan las
convicciones morales como ésta deberfa ser argumentosuficiente, en una
eventual tomade decisiones, para inclinar la balanza del lado moralfrente a
las pretensiones economicistas de una rapida rentabilidad.

42
 Otro ejemplo: Aunque el gobierno de la Alemania nazi condenaselegal-
mente a muerte a millones de personas por pertenecer a determinadasrazas y
credos, la accién fue claramente inmoral, dado que la conciencia moral alcan-
zada por la humanidad en su conjunto no puede por menos que considerar
inhumano semejante modode actuar. Esta conciencia moral no es ningtin fan-
tasma:es la firme conviccion, defendida incluso al precio de perder la vida, de
todos aquellos que se enfrentaron ayer a los nazis, y que hoy se siguen enfren-
tando a cualquier tipo de discriminacién racista, xendfobao sectaria.]

Semejanzas Diferencias
DERECHO

— Prescriptividad — Auto-obligacion — Obligatoriedad externa

— Orientan actoslibres, (obligatoriedad interna) (bajo coaccidnfisica)
responsables — Instancia ultima — Noesinstancia
e imputables (incondicionalidad) ultima para orientar
— Multitud de contenidos — Universalizabilidad: se la accion
comunes considera que obligan — Universalidad parcial:
a todo humano en obliga a todo ciudadano
tanto que humano en tanto que sometido
al ordenamiento
juridico del estado en
el que vive

11.3.2. Moral y religion

Cualquier credo religioso implica una determinada concepcién moral,
puesto que las creencias en general —nosélolas religiosas, sino también las
concepciones del mundo explicitamente ateas—, contienen necesariamente
consideraciones valorativas sobre determinados aspectosdela vida, consi-
deraciones que a su vez permiten formular principios, normas y preceptos
paraorientarla acci6n. Lasreligiones de gran tradicién histdrica, como el
cristianismo, el islam, 0 el budismo, disponen de doctrinas morales muy
elaboradas, en las que se detallan fines, ideales, virtudes, normas, etc. De
este modo, el creyente de una determinadareligion recibe —personalizan-
dola, aceptandola en conciencia cumo suya propia— la concepcién moral
del grupo religioso al que pertenece, y con ella asimila también un deter-
minado cédigo de normas que para él tendra la doble condicién de cédigo
religioso (prescripciones que proceden de la divinidad a través de la reve-
lacién y del magisterio de los jerarcas) y de cédigo moral (prescripciones

43
para regir la accién que se pueden considerar racionalmenteexigibles a
toda persona en cuantotal). Pero en este punto hemosde advertir que,
aunque muchoscreyentes no sean conscientes de la doble dimensién(reli-
giosa y moral) que poseeel cdédigo porel rigen su conducta, de hecho hay
una diferencia entre la auto-obligacién que corresponde la aceptacién de
las reglas en tanto que religiosas (auto-obligacién que desaparecesi el cre-
yente abandonaesareligién concreta 0 todareligién) y la auto-obligacién
que se basa en la mera racionalidaddela prescripcién (autoobligacién que
no desaparece aunque el creyente abandonela religién, puesto que las
reglas que se pueden considerar racionalmente exigibles no extraen su obli-
gatoriedad de la creencia en una autoridad divina, sino de la propia
conciencia humana).
Porotra parte, una religién no es sdlo un cédigo moral, sino algo mas:
es un determinado modo de comprenderla trascendencia y de relacionarse
con ella. En este sentido, algunas de las prescripciones que pertenecen al
cédigo moral religioso poseen, en realidad, un cardcter estrictamentereli-
gioso, y por tanto no pueden considerarse comoprescripciones morales pro-
piamente dichas, aun cuandoel creyente se pueda sentir obligado del
mismo modo porunas queporotras (para él constituyen unainstanciaulti-
ma de conducta tanto unas comootras). Por ejemplo, cuando una religién
ordena a sus seguidores que participen en determinadosritos, o quese diri-
jan a la divinidad con determinadas oraciones, esta estableciendo pres-
cripciones estrictamentereligiosas, puesto que tales exigencias no son
racionalmenteexigibles a toda persona en cuantotal.
Por ultimo, recordemos que no toda concepcién moral hace referencia
a creenciasreligiosas, ni tiene el deber de hacerlo. Es verdad que, durante
siglos, las cuestiones morales solfan estar a cargo de las religiones, y que sus
respectivos jerarcas han oficiado y ofician de moralistas para orientar las
acciones de sus seguidorese intentar influir también en los que nolo son.
Pero, en rigor, los preceptos de una moralreligiosa sélo son vinculantes
para los creyentes de la religiédn en cuestion. Por tanto, una moral comtin
exigible a todos, creyentes y no creyentes, no puede ser una moral confe-
sional, ni tampoco beligerantementelaicista (esto es, opuesta a la libre
existencia de las morales de inspiracién religiosa), sino que tiene que ser
simplementelaica’‘, esto es, independiente de las creencias religiosas pero

* Sobre la distincién entre laicidad y laicismo véase A. Cortina y J. Garcia-Roca,

«Laicismo, ética y religién en el debate socialista espafiol» en Euroizquierda y cristianismo,
Fundacién Friedric Ebert/Instituto Fe y Seculeridad, Madrid, 1991, pp. 165-184; A. Cortina,
Etica aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993, cap. 12.

44
no contrapuesta a ellas. De este modo, las distintas morales que estan pre-
sentes en unasociedad pluralista pueden sostener —cadauna desdesus pro-
pias creencias— una moral civica de principios cominmente compartidos
(igual respeto y consideraci6n para todos, garantia de derechosy libertades
bdsicos por todos) que permita el clima apropiado para quelas distintas
concepciones morales de cardcter general y comprensivo (tantoreligiosas
comolaicas que disefian proyectos de vida plena) puedaninvitara las gen-
tés a compartir sus respectivos ideales mediante los argumentos y testimo-
nios que estimen pertinentes’.

11.3.3. Moral y normas de trato social

Las costumbres (en latin mores, antecedente del término «moral») son
una parte insoslayable de la identidad de un pueblo en cada momento de su
historia, pero no todo lo que pertenece a la costumbretiene relevancia
moral en sentidoestricto. Los usos y reglas que rigen para sentarse a la mesa
son un buen ejemplo. La observancia de tales reglas puede ser decisiva para
quien pretenda alcanzar algtin grado de aceptacién social, pero el quebran-
tamiento de alguna de ellas no alcanza generalmente el rango de infraccién
moral, salvo que la intencién y el contexto indiquen otra cosa. Y lo mismo
podria decirse con respecto a los modosde vestir, de peinarse, de saludar,
etc.: aunque, en principio, son asuntos ajenos a toda concepcién moral, pue-
den revestir cierta «carga moral» en determinadas circunstancias.
Naturalmente, un buen ntimero de contenidos morales («no agredir al
prdéjimo», «respetar los bienes ajenos», etc.) suelen ser al mismo tiempo
reglas del trato social, puesto que las normas morales cumplen en todaslas
sociedades una determinada funci6én de control social que permite una con-
viencia mds o menos pacifica y estable. Sin embargo, podemos detectar
algunas diferencias entre las normas morales y las que sdlo son de trato
social. Por una parte, se puede considerar que las normas meramentesocia-
les presentan un tipo de obligatoriedad externa, bajo cierta coaccién psi-
colégica que todo grupo ejerce sobre sus miembros, y no constituyen la ins-
tancia ultima de referencia para el agente moral, mientras que las normas
propiamente morales —insistamos en ello— nos obligan en conciencia (obli-
gatoriedad interna) y funcionan comoinstancia ultima de juicio para la
propia conducta.

7 Sobre las relaciones entre las morales comprensivas y la necesaria moral comin en las
sociedades pluralistas véase Rawls, J., El liberalismo politico, Critica, Barcelona, 1996, espe-
cialmente la Conferencia IV, «La idea de un consenso entrecruzado», pp. 165-205.

45
 Por otra parte, tampocoes la misma la «autoridad» ante quiense res-
pondeencaso de infraccién: en el caso de las normas moraleses la propia
conciencia el tribunal ultimo que nos pide cuentas de nuestros actos, mien-
tras que las infraccionesa las reglas de trato social son juzgadasporla socie-
dad que circundaal infractor (compafieros, vecinos, parientes, y, en gene-
ral, quienes conozcan el caso). En consecuencia, tampocoesigual el tipo
de sancién que de hechosele imponea los infractores de unasu otras nor-
mas: generalmente la sociedad circundante reacciona de un modo mésviru-
lento cuandose infringen normas morales que cuandose trata de normas
de trato social, aunque de hecho a veces puede ocurrir que una multitud
aplaude «el arrojo» de un ladrén que huyé6del pafs con un dinero de la
empresa en la que trabajaba, mientras que, al mismo tiempo, se escandali-
zan del inusual horario de regreso a casa de los jé6venes vecinos.
Algo parecido podria decirse con respecto a muchas costumbresindivi-
duales. Es obvio que carece de relevancia moral el hecho de que alguien
tenga por costumbre levantarse de la cama conel pie izquierdo, 0 con el
derecho, 0 con ambosa la vez. Otra cuestidn es que pueda darse alguna
extrafia circunstancia en la que el modo de levantarse de la cama pudiera
desencadenaralgtin perjuicio para los demas o para uno mismo; ental caso,
ese tipo de conducta puede acoger cierta carga moral que sélo el andlisis
detallado del caso podria poner de manifiesto.

NORMAS MORALES/ NORMAS DE TRATO SOCIAL

Semejanzas DT cla-larer
Reglas de trato social

— Prescriptividad — Obligatoriedad —- Obligatoriedad

— Orientan actoslibres, interna externa (bajo presién
responsables e — Instancia dltima grupal)
imputables (incondicionalidad) — No son instancia
— Multitud de — Se responde antela ultima para el agente
contenidos comunes propia conciencia — Se responde anteel
-~— La sanci6n al infractor grupo social
es impuesta, ante circundante
todo, por su propia — La sancién al
conciencia en forma infractor es impuesta
de autoreproche por el grupo social
circundante

46
I!.3.4. Moral y normas de tipo técnico
Las normasde tipo técnico —como los demas tipos de normas que veni-
mos comentando— también cumplenla funcién de orientar nuestras accio-
nes para alcanzar determinadosfines. Sin embargo, tal como veiamos al
exponer los tipos de saber practico segtin Aristételes, moral y técnica se
diferencian en cuantoa losfines de las respectivas acciones, ya queel fin
de la técnica es la produccién de bienes titiles o bellos, mientras queel fin
de la moral es la accién buena por sf misma. Una cosa es actuar eficazmen-
te con respecto a un fin deseado —sea bueno o malo-, y otra muydistinta
es actuar moralmente bien.
En efecto, las normas técnicas tienen por meta generar un bien particu-
lar, mientras que las reglas morales apuntan a la consecucién del mayor
bien practico que sea posible para un ser humano‘. La observancia de las
prescripciones técnicas da lugar a personas habiles, conocedoras de los
medios adecuadospara alcanzar eficazmenteciertos fines, pero no garanti-
za que tales personas sean al mismo tiempo buenas en el sentido moral.
Igualmente habiles en el manejo de los venenos puedenser el envenena-
dor y el médico, pero el primero seria un eficaz asesino, mientras queel
segundo ponesu técnica al servicio de un fin bueno, comoesla salud del
enfermo. Asi, pues, las normas técnicas también orientan la conducta de
las personas, pero en un sentidodiferente al de las normas morales: mien-
tras que las primeras orientan sobre los medios mas adecuadospara realizar
todo tipo de fines sin ocuparse de la bondad o malicia de los mismos, ni del
fin ultimo que se pueda conseguir a través de fines parciales, las segundas
apuntan directamentea la licitud o ilicitud moral de los diferentes fines
que puedenser perseguidos, asf comoal bien supremoy alfin ultimo, pero
nada nos dicen sobre las habilidades que haya poner en juego para la con-
secucion detalesfines.
En la terminologia kantiana, las prescripciones técnicas se expresan por
medio de imperativos hipotéticos, es decir, aquellos que tienen la forma «Si
quieres X, entonces debes hacer Y». En efecto, las normas de tipo técnico
sdlo obligan de algtin modo a quien pretenda conseguir un determinadofin
concreto: por ejemplo, supongamos que leemos en unfolleto de instruc-
ciones de uso de un nuevo cochela normasiguiente: «Deberd Ud. cambiar
el aceite lubricante del motor cada cinco mil kil6metros». Es obvio que
esta norma s6élo obliga al usuario en la medida en que tenga interés en
mantenerel vehiculo en buen estado de funcionamiento. Sélo le obliga si

§ Véase Etica a Nicémaco, VI, 5, 1.140a, 24-27.

47
a la norma técnica citada se le afiade una condicién implicita: «Si Ud.
quiere que el coche funcione sin problemas, entonces deberd cambiarel
aceite...» En cambio, las normas de cardcter moral no se expresan, a juicio
de Kant, mediante imperativos hipotéticos, sino por medio de imperativos
categéricos. Por ejemplo, la norma que afirma que «Debes cumplir tus pro-
mesas» no lleva implicito ningtin tipo de condicién, sino que expresa una
orientacién de la conducta que deberia seguirse aunque el resultado no
constituya un fin deseado por el agente moral; porque la norma moral
expresa lo que cualquier agente deberia hacer para comportarse como un
ser humano, comoalguien que tomaenserio su propia racionalidad y por
lo tanto no desea caer en la contradiccién de incumplir aquello que dijo
que iba a cumplir. Desde el punto de vista de Kant, los imperativos morales
expresan los limites que la propia racionalidad humanase autoimpone para
no caer en contradiccién consigo misma, y de ahi que exista una diferen-
cia entre las normas simplemente técnicas, que sdlo obligan «hipotética-
mente», y las normas morales, que obligan a todo ser racional con cardcter
categérico, puesto que la tinica condicién que cabe pensar como implicita
en ellas seria: «Si quieres comportarte como un ser verdaderamente racio-
nal, entonces debes...» Pero semejante condicién tiene un cardcter tan
general que ya no seria adecuada para hablar de las normas morales como
imperativos hipotéticos.

NORMAS MORALES/NORMAS TECNICAS

Semejanzas Diferencias
MORALES TECNICAS
— Prescriptividad — Apuntana losfines — Apuntana losfines
— Orientan actos libres, ultimos de la accién inmediatos de la
responsables e (bondad) accion (eficacia)
imputables — No proporcionan — Proporcionan
habilidades concretas habilidades concretas
— Caracter categorico — Cardcter hipotético
(segun Kant) (segun Kant)

48
 >

TIPO FUENTE DE CARACTERES DE DESTINATARIOS

TRIBUNAL ULTIMO
DE NORMAS LAS NORMAS LA OBLIGACION DE LAS NORMAS
Nara mele] =
Niel)
Legales o juridicas El Estado (gobernantes, —Externa, Todos los que defina el El Estado
jueces, etc.) —Violentamente sistema legal como
coactiva, ciudadanos o como
sometidosa la
jurisdiccién estatal

Sociales o de trato Tradiciones, —Externa, Todos los miembros de La sociedad circundante

social, cortesia o costumbres, habitos —Moderadamente la sociedad en cuestion (vecinos, compafieros,
urbanidad heredados coactiva, clientes, etc.)

49
Morales A partir de diversas —lInterna, en Cada persona se La propia conciencia
fuentes, un cédigo conciencia, considera a si misma personal
determinado de —No coactiva, destinataria de las
principios, normas y —uUltimidad (Referencia normas que reconoce
valores, personalmente ultima para orientar la en conciencia
— A. meet mend een’
asulmidggo propia Cconaucta)

Religiosas La fe de la persona en —Interna, en Los creyentes La divinidad

que determinadas conciencia, correspondiente
ensefanzas son de —No coactiva,
origen divino —Ultimidad
BIBLIOGRAFIA

ARANGUREN, Obras completas, vol. II, Trotta, Madrid, 1988.

ARISTOTELES, Etica a Nicémaco, Ed. bilingite de Marfa Araujo y Julidn Marias, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 1985.
CorTINA, A., Etica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.
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DiAz, C., El sujeto ético, Narcea, Madrid, 1983.
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Diaz, E., Sociologia y Filosofia del Derecho, Taurus, Madrid, 1980, (2? ed.).
GUISAN, E., Introduccién a la ética, Catedra, Madrid, 1995.
HELLER, A., Etica general, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995.
KANT, I., Fundamentacién de la metafisica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid, 1973.
MARINA, J. A., Etica para ndufragos, Anagrama, Barcelona, 1995.
MEAD, G.H., Espiritu, persona y sociedad, Paidés, Buenos Aires, 1972.
RAWLS, J., Teoria de la justicia, Fondo de Cultura Econémica, Madrid, 1978.
SAVATER, F, Etica como amor propio, Madrid, Mondadori, 1988.
THIEBAUT, C., «Neoaristotelismos contempordneos» en CAMPS, V., y otros (eds.),
Concepciones de la ética, Trotta, Madrid, 1992.

50
 Breve historia
de la ética

Ill.1. LA DIVERSIDAD DE LAS TEORIAS ETICAS

En el capitulo primero distinguiamos entre las doctrinas moralesy las teo-

rias éticas. Apuntabamosquelas doctrinas morales son sistematizaciones de
algtin conjunto de valores, principios y normas concretos, comoes el caso de
la moral catélica, o la protestante, o la moral laicista que implantaron los
regimenes inspirados en el marxismo-leninismo. Tales «sistemas morales» o
«doctrinas morales» no son propiamenteteorfas filosdficas, al menosen el
sentido técnico de la palabra «Filosofia», aunque a veces pueden ser expues-
tos por los correspondientes moralistas haciendo uso de las herramientas de
la Filosofia para conseguir cierta coherencia ldgica y expositiva.
Las teorias éticas, a diferencia de las morales concretas, no buscan de
modo inmediato contestar a preguntas como «jqué debemoshacer?» o «jde
qué modo deberfa organizarse una buenasociedad?, sino mas bien a estas
otras: «;por qué hay moral?», «jqué razones —si las hay— justifican que siga-
mos utilizando alguna concepcién moral concreta para orientar nuestras
vidas?», «jqué razones —si las hay~ avalan la eleccién de una determinada
concepcién moral frente a otras concepciones rivales?». Las doctrinas
morales se ofrecen como orientacién inmediata para la vida moraldelas
personas, mientras quelas teorfas éticas pretenden mas bien dar cuenta del
fendmenode la moralidad en general. Como puede suponerse, la respuesta
ofrecida porlos filé6sofos a estas cuestiones dista muchode ser undnime.
Cadateoria ética ofrece una determinada visién del fenémenode la mora-
lidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas estén cons-
truidas practicamente con los mismos conceptos, porque noes posible

5|
hablar de moral prescindiendo de valores, bienes, deberes, conciencia, feli-
cidad, fines de la conducta,libertad, virtudes, etc. La diferencia que obser-
vamosentre las diversas teorfas éticas no viene, por tanto, de los conceptos
que manejan, sino del modo comolos ordenan en cuanto a su prioridad y
de los métodosfilosdficos que emplean.
Asi pues, un acercamientoa las distintas teorfas éticas resulta extrema-
damente util para entender el fenédmenode la moralidad. Sin embargo,
dado que, al menos en Occidente, empiezan a elaborarse desdeel siglo V
a. ].C., con Sdcrates, o incluso antes (con los llamados «presocraticos» ),
no parece posible exponerlas todas. Nos limitaremos aqui a una sucinta
exposicién de algunas de las que han tenido y estén teniendo mayorrele-
vancia histérica. Las hemos agrupado en tres conjuntos que corresponden a
tres grandesfases dela historia de la filosofia.
En la primera fase —que abarca la antigiiedad clasica y el medievo-
agrupamoslas éticas que tuvieron como base ultima de sustentacién la
pregunta por «el ser», esto es, por la verdaderarealidad delas cosas, inclu-
yendo las cosas humanas, comola moralidad. En una segunda fase —que
abarca el perfodo que habitualmente se conoce como«lafilosofia moder-
na», esto es, desde Descartes hasta principios del siglo XX— colocamoslas
éticas que nacieron al hilo de la reflexién en torno a la nocién de
«conciencia» como nuevo punto departidafiloséfico. Y por ultimo, agru-
pamosen unatercera fase a las éticas que se han hechoecodel«girolin-
giifstico» propio de la filosoffa contempordnea, es decir, aquéllas que
toman como punto de arranquefiloséfico la existencia del lenguaje y de
la argumentacién como fenémenos que muestran una exigencia de senti-
do. No hemosseguido un orden cronoldgico estricto, puesto que, al fin y
al cabo, los tres enfoques que acabamos de mencionar se superponen entre
sf a medida que van surgiendoen la historia, pero pensamos que puede
resultar util una agrupacién semejante para comprenderalgunos elementos
importantes de las teorfas expuestas.
Pero antes de comenzar con la exposicién de las diferentes teorfas, haga-
mos unabrevereflexion sobre el contexto cultural en el que surgieron. La
filosofia occidental —como toda nuestra cultura de Occidente en general—
naci6 sin duda entre los antiguos griegos, pero inmediatamente se sum6 a
la herencia griega el elemento latino, merced a la asimilacién que de lo
griego hicieron los romanos, afiadiendo a aquel legado su propia aporta-
cién. Posteriormente, con la expansién del cristianismo, el componente
gtecolatino de nuestra cultura se enriquecié con el aporte oriental de la
sabiduria hebrea —condensada en el Antiguo Testamento-, y con el propio
aporte cristiano recogido en el Nuevo Testamento. De este modo, la cultu-

52
ra occidental se ha ido configurando —comocasi todas las culturas— como
una cultura mestiza, en la que conviven —no siempre en armonia— elemen-
tos de muy distinta procedencia. Este hecho no deberia perderse de vista a
la hora de comprenderlas tensiones que recorren la historia de la filosofia
en general, y la de la Etica en particular. Pero, lejos de considerar seme-
jante mestizaje como un defecto, y tales tensiones como obstaculos, afir-
mamos mas bien lo contrario: el mestizaje es fecundoy las tensiones son
condiciones de posibilidad de desarrollo.
En efecto, aunquela historia de la Etica recoja una diversidad de teo-
rias, a menudo contrapuestas, ello no debe Ilevarnos a la ingénua con-
clusié6n de que cualquiera de ellas puede ser valida para nosotros —los
seres humanosdefinales del siglo XX y principios del XXI-, ni tampoco a
la desesperanzada inferencia de que ningunadeellas puede aportar nada
a la resolucién de nuestros problemas. Por el contrario, lo que muestra la
sucesion histérica de las teorfas es la enorme fecundidad de un invento
griego —la Etica— que ha sabido adaptarse a los problemas de cada época
elaborando nuevos conceptos y disefiando nuevas soluciones. La cuestién
que deberfa ocupara los éticos de hoyes la de perfilar nuevas teorfas éti-
cas que podamosconsiderar a la altura de nuestro tiempo. Y para ello
puedesertitil, indudablemente, el conocimiento delas principales éticas
del pasado.

111.2. ETICAS DE LA ERA DEL «SER»

Los primerosfildsofos de la antigua Grecia se preguntaron ante todo por

el ser de las cosas, por su «verdadera realidad» o su «auténtica naturaleza»,
dado que muchasveces «las apariencias engafian». Asi, algunos de ellos no
tardaron en preguntarse en qué consistia la verdadera virtud del hombre y
la verdadera nocién de lo bueno. Antes de la aparicién de lafilosoffa, los
griegos compartian en gran medida las concepcionesde lo buenoy dela
virtud que se muestran en los poemas homéricos: lo bueno era toda accion
que beneficia a la propia comunidad, la virtud (areté) era toda capacidad
plenamente desarrollada —-toda «excelencia»— que permite a quien la posee
destacar en algo sobre los demas. Esta mentalidad se completaba con el
ideal de «ser el mejor» (aristés) en el sentido de prestar los mejoresservi-
cios a la comunidad a la que unopertenece. De este modo, la moral vivida
porlos griegos de los tiemposprefiloséficos ya contenia algunos conceptos
(como «bien», «virtud» y «comunidad») que serfan luegopiezas basicas de
las primeras teorifas éticas.

53
1.2.1. Sécrates
A excepcién de unos pocos fragmentos de Heraclito y Jendfanes, las pri-
meras reflexiones filosédficas sobre cuestiones morales las encontramos
entre los sofistas y Sédcrates (siglo V a.C.). Con respecto a los sofistas, es
sabido que se tenian a sf mismos por maestrosde la virtud, concretamente
la «virtud politica» o excelencia en la gestién de los asuntos ptiblicos. Pero
al mismo tiempo sus doctrinasfiloséficas defendian —al parecer— posiciones
individualistas y relativistas que conducian de hechoal escepticismo con
respecto a la propia nocién dela virtud politica. Alardeaban de saber c6mo
educar a los j6venes para que llegasen a ser «buenos ciudadanos»y al
mismo tiempo negabanla posibilidad de alcanzar criterios seguros para
saber en qué consiste la buena ciudadania.
Frente a ellos, Sécrates representa en la historia de la filosofia el inten-
to de establecer criterios racionales para distinguir la verdadera virtud de
la mera apariencia de virtud. Lo que le preocupaes la cuestién de cual es
la excelencia propia del ser humano y, en consecuencia, de qué modo
debiéramos conducir nuestras vidas. Los sofistas identificaban la excelen-
cia humanaconeléxito politico, y a su vez el éxito politico -en un sistema
democratico asambleario como el ateniense— dependia en gran medida del
dominio de la elocuencia, del dominio del arte de convencer por medio de
artificios retéricos. En cambio Sécrates apuesta por la bisqueda continua
de la verdad a través del didlogo y la reflexi6n. No valora el dominio de la
retGrica, sino que desea hacer su «modesta» aportacién a la comunidad a
través de la ironia y de las preguntas criticas (por ello le llamaban «el taba-
no de Atenas»).
Aunqueno dejé6 escrita ninguna obra, los testimonios de varios escrito-
res de la época nos han permitido reconstruir algunas de las principales
aportaciones que generalmentesele atribuyen:
1) La excelencia humanase muestra ante todo en la actitud de btisqueda
del verdadero bien, puesto que sélo quien llega a conocer dicho bien puede
ponerlo en practica. En consecuencia, el primer paso para alcanzarla per-
feccién morales el abandono de actitudes dogmaticas y escépticas —que son
producto de la pereza-, y la consiguiente adopcidén de unaactitud critica que
solo se deja convencer por el mejor argumento:
«Poco importa que tt pienses de esta o de la otra manera, puesto que yo
sdlo examinola cosa misma; y resultar4 igualmente que seremos examinados
el uno y el otro; yo preguntando y ti respondiendo»
Plat6n (Protdgoras, 333 c).

2) Dado quela verdad sobre el bien humanoes una meta que continua-
mente hemosde estar persiguiendo, cabe preguntarse si acaso nosera ilu-

54
sorio creer que la alcanzamos en cada momento. La respuesta de Sécrates
es quela verdad habita en el fondo de nosotros mismos, y que podemosllegar a
ella mediante la introspeccién y el didlogo. Se cuenta que, en su juventud,
nuestro autor adopté como lemadesu vida la inscripcién que figuraba en
la fachada del templo de Apolo en Delfos: «Conécete a ti mismo». De este
modo, el autoconocimiento fue para él la via idénea para penetrar en los
misterios de todas las cosas, incluidas las cuestiones morales. Pero en este
proceso de «alumbramiento de la verdad» nos podemos ayudar mucho unos
a otros, de un modo semejante a como algunas personas ayudana las par-
turientas a dar a luz. Este simil sirvid de base para que Sécrates llamase
«mayéutica» —esto es, arte de ayudar a parir— a su propio método dedidlo-
go encaminado a la bisqueda dela verdad.
3) A pesar de que toda verdad encontrada mediante el método mayéu-
tico es provisional, revisable, nunca fijada dogmaticamente, constituye no
obstante un hallazgo cuya validez sobrepasa las fronteras de la propia comu-
nidad en la que se vive. Se trata de verdades encontradas por unos pocos
estudiosos, pero que pueden valer universalmente, como orientaci6én para
todos los hombres, y que en un momento dado pueden servir como instan-
cia critica frente a las normas de la propia comunidad. Aristételes relata
que Sécrates
«trataba sdlo de cuestiones morales, y en ellas buscabalo universal y tenia
puesto su pensamiento ante todo enla definicién.»
(Metafisica, I, 6, 987)
4) El objetivo Ultimo de la biisqueda de la verdad no es la merasatisfac-
cién de la curiosidad, sino la asimilacién de los conocimientos necesarios
para obrarbien, y de este modo poderalcanzar la excelencia humana,o lo
que es lo mismo: la sabiduria, 0 también: la felicidad o vida buena. Hasta
tal punto crefa Sdécrates que estos conceptos estan ligados entre sf, que al
parecer sostuvo que nadie que conozca realmenteel verdadero bien puede
obrar mal. Esta doctrina se llama «intelectualismo moral». Consiste en
afirmar que quien obra males en realidad un igncerante, puesto que si cono-
ciera el bien se sentirfa inevitablemente impulsado a obrar bien. Deahi la
importancia de la educacién de los ciudadanos comotarea ética primordial,
puesto que sdlo si contamos con ciudadanos verdaderamente sabios pode-
mos esperar que serdn buenos ciudadanos.

11.2.2. Platon
En diversos pasajes de los Didlogos platénicos podemos encontrar
extensas reflexiones sobre la mayor parte de los conceptos morales, pero
siempre bajo la influencia de un planteamiento heredado del maestro

55
Sécrates: la verdadera moral ha de ser un conocimiento que hadepresidir
al mismo tiempola vida del individuo y la de la comunidad, la del ciu-
dadanoy la dela polis; es un conocimiento que nos orienta para alcanzar
la felicidad, pero el primer elemento de ese conocimiento ya nos informa
de que los seres humanos sélo podemosserfelices en el seno de una comu-
nidad bien organizada. En consecuencia, lo buenoy lo justo parael indivi-
duo no puedeseralgo distinto de lo que se descubra como buenoy justo
para el bien comtn, para lograr o mantenerunaciudadfeliz.
Para alcanzaresa ciudad feliz en la que todos y cada uno puedan gozar de
su propia felicidad, Platén propone un modeloideal, una utopia, un disefio
perfecto elaboradoporla razén y la imaginacién, destinado a servir de punto
de referencia a todos aquéllos que pretendan reformar las costumbresy las
instituciones con el objetivo de mejorar la vida humanaindividualy social.
Este disefio utdpico, que Platén expone en La Republica, es al mismo tiem-
po una representacién ampliada del alma humana. Quiere exponerenpri-
merlugar su visién de la justicia en la gran pantalla del Estado, para com-
prender mejor lo que ocurre en el alma humana; ambasrealidades, como
sefiala Jaeger', «tienen la mismaesencia y la misma estructura».
Plat6n sostiene una concepciénorgdnica del Estado. Es decir, entiende
que esté conformado pordiversos estamentos que cumplen una determinada
funcién dentro del organismosocial. Tales estamentos son: 1%) Los gober-
nantes, que tienen la funcién de administrar, vigilar y organizar la ciudad
con el fin de que ésta alcance el bien quele es propio. 2°) Los guardianes o
defensores, que tienen la misién de defenderla ciudad. Y 3°) Los produc-
tores (campesinosy artesanos), que desarrollan las actividades econémicas.
Cada unode estos estamentosse l.a de caracterizar por una virtud espe-
cifica, por una aptitud y disposicién que les permitird realizar su tarea ade-
cuadamente: a) los gobernantes por la prudencia entendida comola sabi-
durfa que se aplica para alcanzar el bien general de la ciudad; b) los
guardianes o defensores el valor, como firmeza en la defensa de la ciudad y
en el cumplimiento de las érdenes de los gobernantes; c) los productores,
la moderacién o templanza como autocontrol y armonia en el someti-
miento voluntario a la autoridad de los gobernantes para que se realice un
desarrollo ordenado de la produccién ecénomica’.

''W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, México, FC.E., 1978, p. 599 y ss.
? Esta virtud de la moderacién no es exclusiva del tercer estamento, por el contrario
debe estar presente en los tres grupos, pero tiene unasignificacién especial para el de los
productores, puesto que ellos estén llamados especialmente a obedecer a los otros.
(Republica, 430d-432a).

56
 Por otra parte, también son tres las especies o dimensiones que distin-
gue Platén en el alma humana’: a) Racional, que es el elemento superior y
mas excelso, dotado de realidad auténomay de vida propia; es el compo-
nente inteligente, con el que el hombre conoce, y que se caracteriza por su
capacidad de razonamiento. b) Ivascible, la sede de la decisién y del cora-
je, fendmenos donde predomina nuestra voluntad; se fundamenta en una
fuerza interior que ponemosen accién (o dejamos de hacerlo) cuando se
produce un conflicto entre la razén y los deseos instintivos. c) Apetito,tam-
bién llamada «parte concupiscible». Con ella nos referimos a los deseos,
pasiones e instintos.
La virtud propia del alma racional es la sabiduria o prudencia. Esta
serfa entendida comoun saber quese aplica para alcanzar el bien general
del individuo, y que, por lo tanto, permite la regulacién de todas las accio-
nes del hombre. La parte irrascible del alma debe superarel dolory el sufri-
miento, y sacrificar los placeres cuando sea necesario para cumplir con lo
que sefiala la razén; le corresponde, por tanto, la virtud de la fortaleza o
valor, entendida comoperseverancia y firmeza para seguir los mandatos de
la razon. Y por ultimo, el apetito (parte concupiscible) tiene como virtud
propia la moderacién o templanza: la capacidad de adecuarse al orden
impuesto porla razén.
La virtud de la justicia no tiene asignado un lugar determinadoen la
ciudad, como no lo tiene tampocoenlas partes o especies del alma; porel
contrario, se presenta como virtud que acoge y armoniza a todo el conjun-
to de la ciudad y todos los elementos que conformanal individuo: consiste
en la armonia y perfecta coordinacién con que cada estamento o cadaparte
del alma cumpley realiza la funcién especial que le corresponde, desarro-
llandola segtin su virtud especifica. Pero el almajuega el papel determi-
nante, pues la esencia y la raiz de la justicia hemos de buscarla en el inte-
rior del hombre:
«jNo nos serd acaso enteramente necesario convenir que en cada uno de
nosotros habitan los mismos géneros y comportamientos que en el Estado?
Pues éstos no llegan al Estado procedentes de ningtin otro lado».
(Republica, 435d-e)

> «Con una parte decimos que el hombre aprende, con otra se apasiona; en cuanto a
la tercera, a causa de su multiplicidad de aspectos, no hemos hallado un nombre pecu-
liar que aplicarle, sino que la hemos designado por lo que predomina en ella con mayor
fuerza, en efecto, la parte «apetitiva», en razén de la intensidad de los deseos concer-
nientes a la comida, a la bebida, al sexo y cuantos otros los acompafian.» (Republica,
580e-d).

57
 JUSTICIA = CIUDAD

Parte Racional Prudencia Los Gobernantes

+
Parte lrascible Valor Los Guardianes
+
Parte Concupiscible Moderacién Los Productores

Quiza lo que mas llamala atencidn dela teorfa ética de Platén sea su
insistencia en la nocién de un bien absoluto y objetivo —el Bien con
maytisculas— que en su calidad de Idea Suprema en el mundodelas Ideas,
constituye la razén ultima de todo cuanto existe y de toda posibilidad de
conocimiento. En efecto, en La Republica, Platén explica de varias mane-
ras distintas (particularmente en la analogia del sol con el Bien y en el
mito de la caverna) que el Bien es una realidad en si mismo, algo distinto y
separadode las cosas buenas: justamente aquello por lo cual son buenaslas
cosas buenas y justamente aquello que empapadeinteligibilidad toda rea-
lidad permitiendo que sea cognoscible para nosotros.
Platén sostiene que sélo aquéllos que tengan la capacidad y la constan-
cia adecuadasllegardn a encontrarse de lleno con el Bien en sf, de modo
que esta experiencia —que narra en términos de un encuentro mistico con
lo sobrenatural— les proporcionardé un tipo de conocimiento superior, una
ciencia del Bien que capacita a quien la posee para gobernar con rectitud
y justicia los asuntos dela polis. Este tipo de personas serfan los gobernan-
tes-fildsofos, y su estatura moral no puede por menos queserla mésalta,
dado que el conocimiento del Bien les impulsard irresistiblemente a obrar
bien: el intelectualismo moral socratico esta presente todavia en la ética
expuesta en La Republica. En cuanto a las demas personas, que porfalta
de capacidadesnaturales no lleguen a la contemplacién dela Idea de Bien,
encontraranel tipo defelicidad que les corresponde conarreglo a las capa-
cidades que tengan, siempre y cuando, por supuesto, desempefien cabal-
mente las virtudes propias de su funci6nsocial.

11.2.3. Aristéoteles
Aristételes fue el primer fil6sofo que elabor6 tratados sistematicos de
Etica. El mas influyente de estos tratados, la Etica a Nicémaco, sigue sien-
do reconocido como una de las obras cumbre dela filosofia moral. Alli
plantea nuestro autor la cuestién que, desde su punto de vista, constituye
la clave de toda investigacién ética: ;Cual es el fin ultimo de todaslas acti-

58
vidades humanas? Suponiendo que «todaarte y toda investigacién, toda
accién y eleccién parecen tendera algtin bien» (Et. Nic., I, 1, 1094 a),
inmediatamente nos damos cuenta de que tales bienes se subordinan unos
a otros, de modotal que cabe pensar en la posible existencia de algtin fin
que todos deseamospor si mismo, quedando los demas como mediospara
alcanzarlo. Ese fin —a su juicio— no puede ser otro que la eudaimonia, la
vida buena, la vidafeliz.
Ahorabien, el concepto defelicidad ha sido siempre extremadamente
vago: para unos consiste en acumular dinero, para otros se trata de ganar
fama y honores, etc. Aristételes no cree que todas esas manerasposibles de
concebir la vida buena puedanser simultaneamentecorrectas, de modo que
se dispone a investigar en qué consiste la verdaderafelicidad. Para empe-
zat, la vida feliz tendra que ser un tipo de bien «perfecto», esto es, un bien
que persigamospor sf mismo, y no como medio para otra cosa; por tanto,
el afan de riquezas y de honores no puedeser la verdaderafelicidad, puesto
quetales cosas se desean siempre como mediospara alcanzarla felicidad, y
no constituyen la felicidad misma.
En segundolugar, el auténtico fin tltimo de la vida humana tendria que
ser «autosuficiente», es decir, lo bastante deseable por si mismo comopara
que, quien !o posea, ya no desee nada mas, aunque, por supuesto, eso no
excluye el disfrute de otros bienes.
Por ultimo, el bien supremo del hombre deberd consistir en algtin tipo
de actividad que le sea peculiar, siempre que dicha actividad puedareali-
zarse de un modoexcelente. El bien para cada clase de seres consiste en
cumplir adecuadamentesu funcién propia, y en ésto, comoen tantasotras
cosas, Aristételes considera que el hombre no es una excepcién entre los
seres naturales. Ahora bien, la actividad que vamos buscando comoclave
del bien ultimo del hombre hade ser una actividad que permita ser desem-
pefiada continuamente,puesde lo contrario dificilmente podria tratarse de
la mds representativa de unaclase deseres.
En su indagacién sobre cual podria ser la funcién mas propia del ser
humanoAristételes nos recuerda que todos tenemos una misi6n que cum-
plir en la propia comunidad, y que nuestro deber moral no es otro que
desempefiar bien nuestro papelenella, para lo cual es preciso que cada uno
adquiera las virtudes correspondientesa sus funcionessociales. Pero a con-
tinuacion se pregunta si ademasdelas funcionespropiasdel trabajador,del
amigo, de la madre o del artista no habrd también una funci6n propia del
ser humano comotal, porque en ese caso estarfamos en caminopara des-
cubrir cual es la actividad que puede colmar nuestras ansiasde felicidad. La
respuesta que ofrece Aristoteles es bien conocida:la felicidad mas perfecta

59
 para el ser humanoreside enel ejercicio de la inteligencia teérica, esto es,
en la contemplacién o comprensién de los conocimientos. En efecto, se
trata de una actividad gozosa que no se desea mas que porsf misma, cuya
satistaccién se encuentra en la propia realizacién de la actividad, y que ade-
mas puede Ilevarse a cabo continuamente.
[A primera vista puede parecernos extrafio que alguien diga quela felici-
dad consiste en la actividad tedrica. Pero tengamos en cuenta que, en griego
el verbo theorein, del que procede nuestro término «teoria», significaba
«ver»,»observar», «contemplar»; por eso, quien elabora unateorfa, 0 simple-
mente la comprende, consigue una «visién» de las cosas que supera y resulta
preferible al estado de ignorancia en que vivia anteriormente. La actividad
tedrica consiste, en Ultima instancia, en saber, en entender; cualquiera que
haya estadointrigado poralgo y que porfin un dia descubre una explicacién
satisfactoria de lo que ocurrfa, experimenta esa satisfaccién maravillosa que
a veces representamos praficamente como una lucecita que se enciende en
nuestro interior: jpor fin lo entiendo!,jtodo encaja! Aristételes era cons-
ciente de que la complejidad de la realidad es tan enorme, y nuestralimita-
cién a la hora de conoceres tan profunda, quela actividad teérica nunca ten-
dra fin para los seres humanos. Porotra parte, la experiencia del asombro, de
maravillarse ante los fenémenos circundantes y ante nuestro propio ser, supo-
ne uno de los mayoresalicientes de nuestra vida, al tiempo que nos propor-
ciona un gozo continuo. Para Aristdételes, éste es el fin tltimo de nuestra
vida, el mas capaz desatisfacer nuestras expectativasde felicidad.]
Ahorabien, Aristételes reconoce queel ideal de una vida contemplati-
va continuasélo es posible para los dioses:
«el hombre contemplativo, por ser hombre, tendrd necesidad del bienestar
externo, ya que nuestra naturaleza nose basta a si misma para la contempla-
ci6n, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los demas
cuidados». :
(Et. Nic., X, 8, 1178 b).
A rengl6én seguido nuestro autor admite que noes ése el inico camino
para alcanzarla felicidad, sino que también se puede accedera ella median-
te el ejercicio del entendimiento prdactico, que consiste en dominarlas
pasiones y conseguir una relacién amable y satisfactoria con el mundo
natural y social en el que estamos integrados. En esta tarea nos ayudaran
las virtudes, que Aristételes clasifica del siguiente modo(estelistado no es
exhaustivo):
La principal virtud dianoética es la prudencia, que constituye la verda-
dera «sabidurfa practica»: ella nos permite deliberar correctamente, mos-
trandonos lo mds conveniente en cada momentopara nuestra vida (no lo
mas conveniente a corto plazo, sino lo mas conveniente para una vida
buena en su totalidad). La prudencia nosfacilita el discernimiento en la
toma de decisiones, guidéndonos hacia el logro de un equilibrio entre el
exceso y el defecto, y es la guia de las restantes virtudes: la fortaleza o coraje

60
 Propias del intelecto tedrico:
Intelligencia (nous)
Ciencia (episteme)
Sabiduria(sofia)

Virtudes dianoeticas
Propias del intelecto practico:
o intelectuales
Prudencia (frdénesis)
Arte o técnica (tekne)
Discrecién (gnome)
Perspicacia (sinesis)
Buen consejo (euboulia)

Propias del autodominio:

Fortaleza o Coraje (andreia)
Templanza o Moderacion (sofrosine)
Pudor (aidos)

Propias de las relaciones humanas:

Virtudes éeticas Justicia (dikaiosine)
o del caracter Generosidad o Liberalidad (eleutheriotes)
Amabilidad (filia)
Veracidad(aletheia)
Buen humor (eutrapelia)
Afabilidad o Dulzura (praotes)
Magnificencia (megaloprepeia)
Magnanimidad (megalofijia)

sera, por ejemplo, el término medio entre la cobardfa y la temeridad; ser

generoso sera un término medio entre el derroche y la mezquindad, etc.
Pero el término medio no es una opcién por la mediocridad, sino porla per-
feccién: por ejemplo, una escultura perfecta seria aquélla a la no le sobra ni
le falta nada; de modosimilar, la posesi6n de una virtud cualquierasignifica
que en ese aspecto de nuestro comportamiento no hay mejoraposible, sino
que hemosalcanzadoel habito mas elevado.
~ Una personavirtuosa sera, casi con seguridad, una personafeliz, pero
necesita para ello vivir en una sociedad regida por buenasleyes. Porque el
logos, esa capacidad que nos haceposible la vida contemplativa y la toma
de decisiones prudentes, también nos capacita para la vida social. Por eso

6|
la ética no puede desvincularse de la politica: el mds alto bien individual,
la felicidad, s6lo es posible en una polis dotadade leyes justas.
En sintesis, la ética aristotélica afirma que hay moral porque los seres
humanos buscaninevitablemente la felicidad, la dicha, y para alcanzarple-
namenteeste objetivo necesitan de las orientaciones morales. Pero ademas,
nos proporcionacriterios racionales para averiguar qué tipo de comporta-
mientos, qué virtudes, en una palabra qué tipo de cardcter morales el ade-
cuado paratal fin. De este modo, entendié la vida moral como un.modo de
«autorrealizacién» y por ello decimos quela ética aristotélica perteneceal
grupo de éticas eudemonistas, porque asi se aprecia mejor la diferencia con
otras éticas que veremos a continuacién, que también postulanla felicidad
comofin de la vida humana, pero que entienden ésta comoplacer (hedo-
né), y a las que, por eso, se las denomina «hedonistas». El placer se suele
entender comounasatisfaccién de caracter sensible, en tanto que la auto-
rrealizacién puede comportar acciones que no siempreson placenteras.

11.2.4. Eticas del periodo helenistico

Durante el perfodo helenistico, los griegos viven momentos de descon-
cierto politico y moral por la aparicién de los grandes imperios (primeroel
de Alejandro Magnoy posteriormente el Imperio Romano), que traen con-
sigo un alejamiento delos ciudadanosrespecto a los centros del poder poli-
tico, con la consiguiente pérdida de interés del individuo por los asuntos
de la polis, dado que ésta ha perdido el protagonismodel que gozaba en los
siglos anteriores. Ante el desconcierto reinante, el estoicismoy el epicure-
ismo —las dos escuelas filoséficas mds importantes de dicho periodo-,
reconducenla investigacién ética a la pregunta porla felicidad de los indi-
viduos, y ambas estan de acuerdo en afirmar, siguiendola tradiciéngriega,
que felicidad y sabiduria se identifican. Destruida la confianza en la polis,
«sabio» serd ahora «aquel que vive de acuerdo con la naturaleza». Pero
estoicos y epictireos discrepan en cuanto a la manera de entenderel con-
cepto de naturaleza, y en consecuencia tampocoestan de acuerdo en cuan-
to al ideal de hombresabio.

Epicureismo
El epicurefsmo es una ética hedonista, esto es, una explicacién de la
moral en términos de btisqueda de la felicidad entendida comoplacer,
comosatisfaccién de cardcter sensible. No se trata de la primera ética
hedonista de la historia, puesto que ya entrelos sofistas hubo algunospar-
tidarios de estos planteamientos, y entre los discipulos de Sécrates hubo
también unacorriente, la de «los cirenaicos», que defendiéd que el bien

62
 humanoseidentifica con el placer, particularmente conel placer sensual
e inmediato. Sin embargo, como ya hemosvisto, ese hedonismo incipiente
fue agudamente criticado por Platén y Aristételes, de modo que hubo que
esperar a las propuestas de Epicuro para disponer de un modelo de hedo-
nismofiloséficamente mds maduro.
Epicuro de Samos (341-270) sostiene que, si lo que mueve nuestra con-
ducta es la btisqueda delplacer, serd sabio quien sea capaz de calcular correc-
tamente qué actividades nos proporcionan mayor placer y menor dolor, es
decir, quien consiga conducir su vida calculandola intensidad y duracién de
los placeres, disfrutando de los que tienen menos consecuencias dolorosas y
repartiéndolos con medida a lo largo de la existencia. Dos son, por tanto, las
condiciones que hacenposible la verdadera sabiduria y la auténtica felicidad:
el placer y el entendimiento calculador. Este dltimo nos permite distinguir
varias clases de placeres, correspondientesa distintos tipos de deseo:
«Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos;
entre los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios,
unoslo son parala felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para
la vida misma. Conociendobienestasclases de deseos es posible referir toda
eleccién a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello con-
siste la vida feliz. Pues actuamos siempre para nosufrir dolor ni pesar, y una
vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada més. [...] Por ello,
cuando decimosqueel placer es el objetivo final, no nos referimos a los pla-
ceres de los viciosos -como creen algunos que ignoran, noestan de acuerdo,
o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni
estar perturbado en el alma. Porque ni banquetesni juergas constantes[...]
dan la felicidad, sino el sobrio cdlculo que investiga las causas de toda elec-
cidn o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran per-
turbacién que se apodera del alma»
(Carta a Meneceo)
Comopuedeapreciarse, Epicuro se distancia de un cierto «hedonismo
ingenuo» para proponer comoidealde felicidad el goce moderado y sose-
gado delos placeres naturales, vinculados a las verdaderas necesidades del
cuerpo y del alma. .

Estoicismo
Bajo esta denominacién se agrupan las doctrinas filoséficas de un
amplio conjunto de autores griegos y romanos que vivieron entre los siglos
IT aJ.C. y I d.J.C. Zendn de Citio -el fundador de esta corriente— abrid
una escuela en Atenas en el 306 a.J.C., y a partir de ella se fue extendien-
do y consolidando unafilosofia que conté con figuras tan influyentes como
Posidonio, Séneca, Epicteto y el emperador Marco Aurelio. Su influencia
histérica posterior ha sido enorme, tanto enlas éticas modernas y contem-

63
pordneas comoenlas posiciones morales que muchaspersonas adoptan en
la vida cotidiana.
Los estoicos creyeron necesario indagar en qué consiste el orden del
universo para determinar cual debja ser el comportamiento correcto de los
seres humanos. Para ello se sirvieron del pensamiento de un autor muy
anterior en el tiempo: Herdclito de Efeso (siglo VI a V a. de J.C.). Para
Herdclito, todo ser y todo acontecer ha de tener su fundamento en alguna
razon, y dado quela serie de las razones no puedeser infinita —los griegos
en general tuvieron «horror vacui», es decir, incapacidad para aceptar una
sucesién infinita de causas como explicacién de cualquier fenédmeno-, ha
de haber una Raz6n primera, comtin, que serd al mismo tiempo la Ley que
rige el Universo.
Los estoicos hacen suya esta concepcién cosmoldégica y sostienen que,
dado que tal Razén Césmica es la Ley Universal, todo esta sometidoa ella:
es «el destino», «el hado», una racionalidad misteriosa que se impone sobre
la voluntad de los dioses y de los hombres haciendo que todo sucedafatal-
mente «tal como tenia que suceder». Esta Razén Césmica, este «Logos», es
providente, es decir, cuida de todo cuanto existe. Que el hombrecrea en el
destino no es, por tanto —desde la perspectiva estoica— una supersticion,
sino la consecuencia obligada dela investigacién cientifica.
Tal cosmovisién deberia haber tenido como consecuencia ldégica la
resignacién del hombrefrente a lo irremediable, como sucedia en las tra-
gedias griegas; en ellas, los personajes obran comosi fueran duefios desi
mismos y tuviesen la capacidad de evitar lo queel destino ha fijado para
ellos, pero al final se imponen inexorablemente las determinaciones del
oraculo —de la Razén Comtin o Ley Universal-, y los que han tratado de
actuar en contra del orden eterno han de pagarsu culpa por intentarlo. La
libertad, en este contexto, no es otra cosa que el conocimiento y la acep-
tacién de la necesidad querige al Universo.
_ A pesar de lo que acabamos de exponer sobre las implicacionesfatalistas
del planteamientoestoico, los miembrosde esta escuela se dedicaron, para-
déjicamente, a la ensefianzay a la guia moral, instruyendo a sus discfpulos
acerca de cémo se debe obrar. De este modo mostraron que, en la practica,
sostenfan cierto grado de confianza en la libertad humana.
La propuesta ética de los estoicos puede formularseast: el sabio ideales
aquel que, conociendo que toda felicidad exterior dependedel destino,
intenta asegurarse la paz interior, consiguiendo la insensibilidad ante el
sufrimiento y ante las opiniones de los demas. La imperturbabilidad es, por
tanto, el inico camino que nos conduce lafelicidad. Con ello se empie-
za a distinguir entre dos mundos o dmbitos: el de la libertad interior, que

64
dependede nosotros, y el del mundoexterior, que quedafuera de nuestras
posibilidades de accién y modificacién.
El sabio estoico es el que consigue asegurarse los bienes internos y des-
preciar los externos, lograndoser, en palabras de Séneca, «artifice de la
propia vida». Aparece ya aqui, aunque todavia de un modo muy rudimen-
tario, la concepciénde la libertad como autonomia, que veremos desarro-
llarse posteriormente a través de San Agustin, y mas adelante, y sobre todo,
con Kant.

11.2.5. Las éticas medievales

Comosefialabamos al comienzo deeste capitulo, la difusidéndel cristia-
nismo en la Europadefinales del Imperio Romano y comienzos de la Edad
Media supuso la incorporacién progresiva de muchos elementosculturales
procedentes de la Biblia hebrea y de los primeros escritos cristianos, aun-
que estos ultimos fueron elaborados en su mayor parte en griegoy latin y
contienen de hechogran cantidad de elementos propios de la mentalidad
grecolatina. Al mismo tiempo, muchosde los puntos de referencia cultura-
les del mundogrecolatino fueron abandonadospara ser sustituidos por con-
tenidos elaboradosa partir de la matriz judeocristiana. Por ejemplo, la edu-
cacién moraldelos nifios ya no podia seguir proponiendo como modelos a
imitar a los héroesde la tradicién grecolatina, sino que éstos debfanser sus-
tituidos porlos personajes de la «Historia Sagrada»y porlas vidas de Jestis
y de los santos. Sin embargo, las antiguas narraciones no fueron condena-
das al olvido, y de hecho cualquier persona culta de la nuevaera cristiana
conoceria los relatos de ambastradiciones, si bien otorgando la primacia
morala los relatos judeocristianos.
Semejante mestizaje llevado a cabo en el terreno de la moral vivida
tuvo también su correlato en el de la moral pensada, en el Ambito de la
Etica. En efecto, ya desdelos primeros esfuerzos intelectuales de los cris-
tianos por poner en orden las creencias y las orientaciones morales, se va
elaborando una sintesis nueva que recoge conceptos y argumentosproce-
dentesde losfilésofos grecolatinos y de la herenciajudeocristiana, pero la
primera de las grandes aportaciones de esta nueva sintesis es sin duda la
obra enciclopédica de Agustin de Tagaste, San Agustin.

Agustin de Tagaste
La obr.. de San Agustin pertenece cronolégicamente a la época roma-
na, pero su contenido inaugura en gran medidalos temasy disefia los con-
ceptos que van a presidir la discusién filosdfica y teolédgica durante gran
parte de la Edad Media.

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 La ética de San Agustin no aparece sistematicamente expuesta en nin-
guna de sus obras, pero podemosaventurarnos a reconstruirla del siguiente
modo: los grandes fildésofos griegos estaban en lo cierto respecto a que la
moral es un conjunto de orientaciones cuya funcidn es ayudara losseres
humanosa lograrla vida feliz, pero no supieron encontrarla clave delafeli-
cidad humana;esta felicidad s6lo puede encontrarse —a juicio de Agustin—
en el encuentro amoroso con el Dios-Padre que Jesucristo anuncid en su
Evangelio. Porquela felicidad no es principalmente una cuestién de cono-
cer, ni siquiera de conocer la Idea de Bien —como queria Platén reservando
esta experiencia para unos pocoselegidos del destino-, sino que es mas bien
una cuestion de amar, de gozar la relaci6n amorosa con otra Persona que nos
ha creado libres y que nos invita a aceptar su amistad desde el respeto
exquisito a que libremente podamosrechazarsu ofrecimiento.
Hay moral —diria tal vez San Agustin— porque necesitamos encontrarel
caminode regreso a nuestra casa original, la Ciudad de Dios, de la que nos
hemos extraviado momentdneamente porcedera ciertas tentaciones egois-
tas. Pero Dios, en su infinita bondad, ha tomadola iniciativa de enviarnos
una ayudadecisiva: la sabiduria hecha carne en su propio Hijo Jesucristo y
la asistencia permanentede su gracia (de su don gratuito) para tonificar
nuestra débil voluntad. Asif pues, los verdaderos contenidos de la moral no
puedenser otros que los que se contienen en las ensefianzas que de palabra
y obra nos legé Jesucristo, ensefianzas que podrian condensarse en un solo
mandamiento: «amar a Dios sobre todaslas cosas y al pr6jimo como a uno
thismo». El seguimiento de esta moral es el Gnico camino dela felicidad
verdadera, pero es un caminoabierto a cualquier ser humano, y no sélo a
los mas capacitados intelectualmente.
Nos encontramos, pues, ante una ética que introduce elementos de una
concreta fe religiosa en el nicleo mismo de sus argumentos; jes congruen-
te seguir llamando «ética» a este constructo? jo deberia prescindirse de
toda alusién a creencias religiosas en un sistemade filosoffa moral? En este
punto hemosderemitirnos a la distincién entre «éticas de mAximos» y
«éticas de mfnimos» que hemos apuntadoen otros capitulos de este libro.
Conforme a dicha distincién, las éticas religiosas son realmente éticas,
siempre que ofrezcan su correspondiente explicacién de la moral, pero son
éticas «de mAximos», puesto que contienen elementos de invitacién la
felicidad que no pueden razonablemente imponerse a todoser racional.
Pero desde la adopcién de muchas deestas éticas de maximoses posible
coincidir con otras éticas en ciertos contenidos (unos «minimos» comunes)
que permitirfan una convivencia armoniosa de personasadscritas a tales
éticas diferentes.

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 Tomas de Aquino
Los escritos de Aristételes permanecieron extraviados para la cultura
occidental durante varios siglos, hasta que los musulmanesde la corte de
Bagdad tuvieron noticia de ellos y ordenaron traducirlos al 4rabe en el siglo
IX. A partir de ese momento se difundieron por todo el mundo 4rabe pro-
vocando reacciones de admiracién y de repulsa, segtin los casos. Entre los
primeros admiradores medievales de la obra aristotélica es obligado citar a
tres grandes autores: el musulman Averroes, el judfo Maimonidesy el cris-
tiano Santo Tomas de Aquino. Cada unodeellos elabor6 unateoria ética
que representa el intento de hacer compatibles las principales aportaciones
del estagirita con las creencias religiosas y morales del Cordn, de la Biblia
judia y de la Biblia cristiana, respectivamente. Comentaremos brevemen-
te la sintesis llevada a cabo por Tomas de Aquino, dada la enorme influen-
cia que ha ejercido en el pensamiento ético posterior.
Tomas de Aquino contintia la tradicién de las éticas eudemonistas al
considerarla felicidad comofin tiltimo de la actividad humana: hay moral
porque todos queremosserfelices. También continta la tradicién delas éti-
cas teoldgicas iniciada por San Agustin, puesto que acepta la pretensién de
éste de que sdlo en Dios puedehallarse la verdadera meta que andamos
buscando:
«El objeto de la voluntad es el bien universal, como el objeto del entendi-
mientoes la verdad universal. De lo cual se sigue que nada puede aquietarla
voluntad del hombresi no es el bien universal, que no se encuentra en nin-
gun bien creado sino solamente en Dios.»
(Summatheologiae, I-II, q. 2, art. 8)

La felicidad perfecta para el hombre no esposible, por tanto, en esta

vida, sino en otra vida futura y definitiva. Mientras llega ese momento, la
clase de felicidad que mdsse parece a aquélla —segtin Sto. Tomas— es la que
proporciona la contemplacién de la verdad. Pero Dios no es sélo la fuente
en la que el ser humanosaciara su sed mas radical, sino que es también el
«supremo monarcadel universo», puesto que El ha establecido la ley eter-
na y dentro deella ha fijado los contenidos generales de la verdadera moral
comoley natural:
«Comotodaslas cosas estén sometidas a la Providencia divina y son regu-
ladas y medidasporla ley eterna, es manifiesto que todasparticipan dela ley
eterna de alguna manera, en cuanto que por la impresién de esa ley tienen
tendencia a sus propios actos o fines. La criatura racional, entre todas las
demdas, est4 sometida a la Providencia de una manera especial, ya que se hace
participe de esa providencia, siendo providente sobre si y para los demas.
Participa, pues, de la razén eterna; ésta le inclina naturalmente a la accién
debida y al fin, comosi la luz de la raz6n natural, por la cual discernimos lo
bueno de lo malo —tal es el fin de la ley natural-, no fuese otra cosa que la

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 impresién de la luz divina. Es, pues, evidente que la ley natural no es mas que
la participacion de la ley eterna en la criatura racional.»
(Summatheologiae, I-II, q. 91, art. 2)
Esta «ley natural» contiene un primer principio imperativo que deriva
de la nocién misma de bien: «Ha de hacerseel bien y evitarse el mal». Pero
jen qué consiste en concreto ese bien que ha de hacerse? La respuesta la
hallamos en las inclinaciones naturales, puesto que todo aquello quela
naturaleza ha puesto en nosotros procede en ultima instancia dela ley divi-
na. En consecuencia, la ley natural nos ordena cosas tales como conservar
la propia vida, satisfacer las necesidades corporales y atendera las inclina-
ciones sociales e intelectuales. Santo Tomas cree que todo ser humano com-
prendefacilmente estos preceptos bdsicos, puesto que se hallan en nosotros
«naturalmente inculcados» (Sum. theol., I, q. 79, art. 12) en forma de una
suerte de intuicién o «habito que contiene los preceptos de la ley natural»
que recibe el nombrede sindéresis (Sum. theol., I-II, q. 94). La aplicacién
de tales preceptos a las circunstancias concretas de cada accién es lo que
constituye la conciencia, que para Santo Tomases la clave de la vida moral
cotidiana, puesto que la aplicacién de los principios a las diversas situacio-
nes no puedeser mecdnica,sino creativa y razonable:al fin y al cabo, nues-
tra semejanza con Dios también se manifiesta en la creatividad.

11.3. ETICAS DE LA ERA DE LA «CONCIENCIA»

A partir de los siglos XVI y XVII la filosofia moral entra en una nueva
etapa: con la revolucién cientifica, los contactos con grupos culturales muy
alejados de Europa, las llamadas «guerras de religién», la invencién de la
imprenta, etc., las cosmovisiones tradicionales se desmoronan, y se hace
patente la necesidad de elaborar nuevas concepciones que permitan orien-
tarse en los diversos Ambitos de la vida. En este contexto de hondacrisis
cultural, la filosoffa moderna empez6 su andadura renunciandoal antiguo
punto de partida en la pregunta porel ser de las cosas, para arrancar ahora
de la pregunta por los contenidos de la conciencia humana. Naturalmente,
el punto de vista tradicional se siguidé cultivando por parte de muchos auto-
res, pero el nuevo punto devista se fue abriendo paso con creciente éxito
dando lugar a grandesfiguras de la historia de la filosoffa, algunas de las
cuales mencionaremosa continuacién.

11.3.1. El sentimiento moral: Hume

Conviene recordar que Humetraté de refutar el pensamiento raciona-
lista, al que acusaba de dogmatico por mantener una concepcién de la

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razon excesivamente idealizada y una culpable ignorancia con respecto a
todo lo relacionado con las pasiones humanas.
Comoes sabido, Hume considera a la raz6n o entendimiento como una
facultad exclusivamente cognoscitiva, cuyo 4mbito de aplicacién termina
dondedeja de plantearse la cuestién de la verdad 0 falsedad de los juicios,
los cuales a su vez sdlo puedenreferirse, en ultima instancia, al Ambito de la
experiencia sensible. Sin embargo, el ambito de la moralidades —a su jui-
cio-, un ambito ajeno a la experiencia sensible. Esta nos muestra <hechos»,
pero la moralidad noes cuestién de hechos, sino de sentimientos subjeti-
vos de agrado o desagrado que aparecen en nosotrosal tiempo que experi-
mentamoslos hechos objetivos.
En consecuencia, Hume considera que el papel de la razén enel terre-
no moral concierne tinicamente al conocimiento delo dadoy a la posibili-
dad de juzgar la adecuacién de los medios con vistas a conseguir algunfin,
pero es insuficiente para producir efectos practicos e incapaz de juzgarla
bondad 0 maldaddelas acciones:
«Parece evidente que la razon, en un sentidoestricto, significandoel dis-
cernimiento de la verdad y la falsedad, no puede nuncaporsf mismaser un
motivo para la voluntad, y no puedetener influencia alguna sino en cuanto
afecte a alguna pasion o afeccién. Las relaciones abstractas de ideas son
objeto de curiosidad, no de una volicién. Y las cuestiones de hecho, como
no son ni buenas ni malas, ni provocan deseo ni aversién, son totalmente
indiferentes, y ya sean conocidas o desconocidas, ya aprehendidas errénea o
correctamente, no puedenser consideradas como motivos para la accién.»
(Tratado de la Naturaleza Humana,2 vols.,
Madrid, Editora Nacional, 1977, pag. 617)
Las funciones morales las encomienda Hume a otras facultades no
menos importantes que la raz6n, comoson las pasionesy el sentimiento.
Al actuar sobre la voluntad, las pasiones o deseos son —a juicio de
Hume- las fuentes directas e inmediatas de las acciones; el error de los
racionalistas, y del cominde los mortales, al considerar que nuestra con-
ducta se rige por la raz6n, arranca de la creencia errénea de que sélo nos
mueven las pasiones cuando sufrimos un arrebato emocional, mientras
que la suavidad o apacibilidad emocional se atribuyen, sin mas, a la
razon. No tenemos en cuenta, cuando asi pensamos, que también exis-
ten pastones apacibles, cuya accién sobre la voluntad confundimos con
la racionalidad.
Ocurre, ademas, que nuestras pasiones y acciones no representan las
cosas de una determinada manera, es decir, no son cuestiones de hecho ni
representan relaciones entre ideas, sino que simplementese dan, existen,
son ejecutadaso sentidas. Por tanto, no guardanrelacién con la raz6n por

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lo que hace a su verdad o falsedad. Noes, pues, la razon la facultad encar-
gada de establecer los juicios morales.
Pero no es slo a los racionalistas a quienes Humeesta criticando desde
su concepcién ética. Tambiéndirige sus afilados dardos contralas teorias éti-
cas de base teoldgica o religiosa, en concreto contra la obra Whole Duty of
Man, probablementeescrita por Allestree. A propésito deella, y del fildso-
fo racionalista Wollaston, Hume denuncia lo que pasara a la historia como
la falacia naturalista, que consiste en extraer juicios morales a partir de jui-
cios facticos, 0, lo que es lo mismo, en concluir un debea partir de un es:
«En todos los sistemas de moralidad que he encontrado hasta ahora siem-
pre he observado que el autor procede por algtin tiempo segtin la forma ordi-
naria de razonary establece la existencia de Dios o hace observaciones sobre
los asuntos humanos. Pero de repente me sorprendoal ver que en lugar de es
y no es, las cépulas usuales de las proposiciones, no doy con ninguna propo-
sicién que no esté conectada con un debes o no debes.»
(Tratado de la naturaleza humana, Ill, 1,1)

A pesar deesta denuncia, Humenoaclarasi el paso de juicios de hecho

a juicios de deber moral es necesariamente incorrecto, 0 Si tal incorreccié6n
se da sélo en determinadoscasos, pero lo cierto es que él mismorealiza el
transito del ser al deber ser en su filosofia moral, lo que le vale la adjeti-
vacién de «notablemente incoherente» por parte de MacIntyre.‘
Para Hume, como ya hemos comentado, nuestras acciones se producen
en virtud de las pasiones, que surgen en nosotros de modoinexplicable, y
estan orientadas a la consecucién de fines no propuestos porla razén, sino
por el sentimiento. La bondad o maldad de tales acciones dependedel sen-
timiento de agrado o desagrado que provocan en nosotros, y el papel que
la raz6n desempefia en ellas no pasa de ser el de proporcionarnos conoci-
miento de la situacién y sobre la adecuacién o no de los medios para con-
seguir los fines propuestos por el deseo. Por eso afirma:
«La razon es y slo debe ser esclava de las pasiones, y no puede aspirar a
ninguna otra funcién quela de servir y obedecerlas.»
(Tratado..., II, 3, 3)
Y en otro momento,
«Tener conciencia de la virtud no es mds que sentir una particularsatis-
faccién ante la contemplacién de una persona. El sentimiento mismo cons-
tituye nuestra alabanza o admiracién.»
(Tratado..., II, 1, 2)
A juicio de Hume, los fundamentos de nuestras normas morales y de
nuestros juicios valorativos son la utilidad y la simpatia. Respetamos las

4A. MacIntyre, Historia de la ética, Barcelona, Paidds, 1981, pag. 170.

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normas morales —que supone como dadas y cuyo origen, por tanto, no
explica— porque, de no hacerlo asi, se seguirfan mayores perjuicios que los
que, en algunoscasos, ocasiona la obediencia a las mismas. En esto consis-
te su utilidad.
En cuanto a la simpatia, se trata de un sentimiento porel cual las
acciones de otros resuenan en nosotros provocando la misma aprobacién o
censura que han causadoenlos afectados porellas, lo cual nos lleva a reac-
cionar ante situaciones que no nos afectan directamente. Ella esta en el
origen de una virtud que Humeconsideraartificial, la virtud de la justicia.

11.3.2. Kant
En la conclusién de su Critica de la razén prdactica escribid Kant lo
siguiente:
«Dos cosas llenan el 4nimo de admiraci6n y respeto, siempre nuevosy cre-
cientes, cuanto con mas frecuencia y aplicacién se ocupadeellas la reflexién:
el cielo estrellado sobre mi y la ley moral en mi.»
Y en efecto, todo el enormeesfuerzo de reflexidén que llev6 a cabo en su
obrafiloséfica tuvo siempre el objetivo de estudiar por separado dos ambi-
tos que ya habia distinguido Aristételes siglos atras: el Ambito teérico, corres-
pondiente a lo que ocurre de hecho en el universo conforme a su propia
dindmica,y el Ambito de lo prdctico, correspondiente a lo que lo que puede
ocurrir por obra de la voluntad libre de los seres humanos. En ambosterre-
nos es posible —a juicio de Kant— que la razén humanasalga de la ignorancia
y la supersticién si desde la filosofia se toman medidas para disciplinar la
reflexién sin dejarse llevar por arrebatos ingenuos e irresponsables.
En el 4mbito practico, el punto de partida para la reflexién es un hecho
de razon: el hecho de que todos los humanos tenemos conciencia de cier-
tos mandatos que experimentamos como incondicionados, esto es, como
imperativos categéricos; todos somos conscientes del deber de cumplir
algtin conjunto de reglas, por mds que no siempre nos acompafien las ganas
de cumplirlas; las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia
experiencia, pueden ser tanto un buen aliado comounobstaculo, segtin los
casos, para cumplir aquello que la razén nos presenta como un deber. En
esto consiste el «giro copernicano» de Kant en el dmbito practico: el punto
de partida de la Etica no es el bien que apetecemos comocriaturas natura-
les, sino el deber que reconocemosinteriormente como criaturas raciona-
les; porque el deber no es deducible del bien (en ésto tendria raz6n Hume
al rechazar la deduccién de un «debe» a partir de un «es»), sino que el bien
propio y especifico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumpli-
miento del deber.

7I\
 Los imperativos categéricos son aquellos que mandanhaceralgo incon-
dicionalmente: «cumple tus promesas», «di la verdad», «socorre a quien esté
en peligro», etc. Tales imperativos no son 6rdenescuarteleras que nos orde-
nen hacer algo «porque sf», sino que estan al servicio de la preservacién y
promociénde aquello que percibimos como un valor absoluto: las personas,
incluyendo la de uno mismo. A diferencia de los imperativos hipotéticos
—que tienen la forma «si quieres Y, entonces debes hacer X»-, los categéri-
cos mandanrealizar una accién de modo universal e incondicionado y su
forma légica responde al esquema «;Debes —o «no debes»— hacer X!». La
raz6n quejustifica estos mandatoses la propia humanidad del sujeto al que
obligan, es decir, debemos 0 no debemos hacer algo porquees propio delos
seres humanoshacerlo o no. Actuar de acuerdo con las orientaciones que
ellos establecen pero sélo por miedo al qué dirdn o pornoser castigados
supone «rebajar la humanidad de nuestra persona» y obrar de modo mera-
mente «legal», pero no moral, puesto que la verdadera moralidad supone un
verdadero respeto a los valores que estan implicitos en la obediencia a los
imperativos categéricos. Naturalmente, actuar en contra de tales imperati-
vos es totalmente inmoral aunque pueda conducirnosal placer 0 la felici-
dad, puesto que las conductas que ellos recomiendan o prohiben sonlas que
la raz6n considera propias o impropias de seres humanos. Pero, jc6mo puede
la raz6n ayudarnos a descubrir cudles son los verdaderos imperativos cate-
goricos y asi distinguirlos de los que meramentelo parecen?
Kant advierte que los imperativos morales se hallan ya presentes en la
vida cotidiana, no son un inventodelosfilésofos. La misién de la Etica
es descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer para
que percibamos en ellos la forma de la razén y que, por tanto, son
normas morales. Para descubrir dichos rasgos formales Kant propone un
procedimiento que expone a través de lo que él denomina «las formu-
laciones del imperativo categdérico». De acuerdo con ese procedimiento,
cada vez que queramos saber si una mAdxima® puede considerarse «ley

5 Las «mdximas» son, para Kant, los pensamientos que gufan nuestra conducta. Quizd se
pueda captar mejor en qué consisten si meditamossobreel siguiente ejemplo, que no es de
Kant. Supongamos que puedo apropiarmede algo que no es mio y tengo la absoluta seguri-
dad de que no seré descubierto; si decido queddrmelo, estarfa comportandome de acuerdo
con una maxima que puede expresarse mds 0 menosasf: «aprdépiate de todo lo que puedas,
siempre que no haya peligro»; en cambio, si decido no queddrmelo, la maxima que me guia-
tfa puede ser esta otra: «no te apropies de lo ajeno aunque no hayapeligro, no es honesto
hacerlo». Lo que Kant nos sugiere es que pongamosa prueba las maximas que podrian regir
nuestro obrar, de modo que podamosaclarar cudles son acordes con la ley moral y cudles no.
Desde su punto de vista -obviamente— sdlo la segunda mAxima pasaria el test de moralidad.

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moral», habremos de preguntarnossi retine los siguientes rasgos, propios
de la razén:
1) Universalidad: «Obra sélo segtin una maxima tal que puedas querer
al mismo tiempo quese torne ley universal». Sera ley moral aquélla
que comprendo que todos deberfamos cumplir.
2) Referirse a seres que son fines en si mismos: «Obra de tal modo que
trates la humanidad, tanto en tu persona comoen la de cualquier
otro, siempre comounfin al mismo tiempo y nunca solamente como
un medio». Sera ley moral la que obligue a respetar a los seres que
tienen un valor absoluto (son valiosos en si y no para otra cosa) y
que son, portantc, fines en si mismos, y no simples medios. Los tini-
cos seres que podemos considerar que son fines en si —a juicio de
Kant-—son los seres racionales, dado que sélo ellos muestran —como
veremos mas adelante— la dignidad desereslibres.
3) Valer como normapara unalegislacién universal en un reino de los
fines: «Obra por maximas de un miembrolegislador universal en un
posible reino de los fines». Para que una maxima sea ley moral, es
preciso que puedaestar vigente comoley en un reino futuro en que
todos los seres racionales llegaran realmente a tratarse entre si como
fines y nunca sdlo como medios.
Al obedecer imperativos morales, no sélo muestra unoel respeto que
le merecen los demds, sino también el respeto y la estima por uno
mismo. La clave de los mandatos morales auténticos (frente a los que
sélo tienen la apariencia, pero en el fondo nosontales) es que pueden
ser pensados comosi fueran leyes universalmente cumplidas sin que
ello implique ninguna incoherencia. Al obedecer tales mandatos, nos
estamos obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de man-
datos impuestos desde fuera, sino reconocidos en conciencia por uno
mismo. Esta libertad como autonomia, esta capacidad de que cada uno
pueda llegar a conducirse por las normas que su propia conciencia reco-
noce como universales, es la razé6n por la cual reconocemos a los seres
humanos un valor absoluto que no reconocemos a las demas cosas que
hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino dignidad.
La libertad como posibilidad de decidir por uno mismoes, para Kant, la
cualidad humana massorprendente. En virtud de ella, el ser humano ya
no puede ser considerado como una cosa mds, como un objeto intercam-
biable por otros objetos, sino que ha de ser considerado el protagonista
de su propia vida, de modo quese le ha de considerar como alguien, no
como algo, como un fin, y no como un medio, como una persona, y no
como un objeto.

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 Ahorabien, Kant vive en un momentohistérico en el quela fisica new-
toniana parece demostrar que en el mundoffsico no hay lugar parala liber-
tad: en el universo todo funciona de un modo mecdnico, conformea leyes
eternas que rigen inexorablemente todos los fenédmenos, incluidos los que
afectan a la vida humana. ;Cémo podemos, entonces, estar seguros de que
realmente poseemosesa cualidad tan sorprendente que llamamoslibertad?
—se pregunta Kant.
La respuesta es que la afirmacién de la libertad es un postulado de la
razon, una suposicién que no procede dela ciencia pero es perfectamente
compatible con lo que ella nos ensefia. A demostrar esta compatibilidad
dedica Kant su influyente Critica de la razon pura. Hemos de suponer que
realmente somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las
directrices de nuestra propia raz6n, a pesar de las presiones que ejercen
sobre nosotroslos instintos bioldgicos, las fuerzas sociales y los condicio-
namientos de todo tipo. Ha de ser posible que cada persona puedaejercer
su propia soberania racional sobre sus propios actos, pues de lo contrario
no serfan necesarias las convicciones morales, dado que ni siquiera podria-
mos intentar seguirlas. Pero si nos pensamos comoseres que tenemoscier-
ta capacidad de decisién, entonces es ldgico que necesitemos guiarnos por
algunas normasy criterios para actuar, y por eso los adoptemos. La exis-
tencia de orientaciones morales nos conduce al conocimientodela liber-
tad, mientras que la existencia dela libertad es la razén de ser delas pro-
pias orientaciones morales.
En coherencia con el planteamiento que llevamos expuesto, Kant afir-
ma que el bien propio de la moral consiste en llegar a tener una buena
voluntad, es decir, una disposicié6n permanente a conducir la propia vida
obedeciendo imperativos categéricos, dado que son los tinicos que nos ase-
guran una verdaderalibertad frente a los propios miedos, a los instintos y
a cualquier otro factor ajeno a la propia autodeterminacién porla razén.
[Se comprendera mejor lo que significa el concepto de buena voluntadsi nos
percatamosde que las personas podemosser muytitiles y muy competentes pro-
fesionalmente, pero al mismo tiempo ser malos moralmente. Cuando obramos
movidosporel interés, el beneficio propio, la vanidad, etc., no estamos obe-
deciendo los imperativos de la raz6n prdctica, sino cediendoterreno al instin-
to; en cambio, se puede ser buena persona e ignorante, incompetente, poco
educado, etc., puesto que la bondad moral no radica en la competenciaprofe-
sional, ni en el titulo académico, ni, en general, en las caracteristicas que se
suelen considerar utiles, sino sélo en la buena voluntad de quien obra conres-
peto a la dignidad delas personas. Naturalmente, esto nosignifica que alguien
que descuida voluntariamente su formaci6n cultural y técnica 0 sus modales
deba ser considerado como buenapersona, puesto quetal descuido irfa en con-
tra del imperativo racional de acrecentar el respeto a si mismoy a los demés.]

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 «Buena voluntad»es, por tanto, la de quien desea cumplir conel deber
moral por respeto a su propio compromiso con la dignidad de las personas..
Hasido muy rechazada la célebre expresién kantiana de que hay que seguir
«el deber por el deber»; pero esto significa, a nuestro juicio, que «lo moral
es obrar de acuerdo con los dictados de mi propia conciencia, puesto que
se trata de respetar mi decisién de proteger la dignidad humana».
El bien moral, por tanto, no reside —a juicio de Kant-—en lafelicidad,
como habian afirmado la mayoria de las éticas tradicionales, sino en con-
ducirse con autonomia, en construir correctamente la propia vida. Pero el
bien moral no es para Kantel bien supremo: éste ultimo sdlo puede enten-
derse como la union entre el bien moral —haber Ilegado a formarse una
buena voluntad- y la felicidad a la que aspiramos por naturaleza. Pero la
raz6n humana no puede ofrecernos ninguna garantia de que alguna vez
podamosalcanzar ese bien supremo; en este punto, lo unico que puede
hacer la raz6n es remitirnos la fe religiosa:
«De esta manera, conducela ley moral por el concepto de supremobien,
comoobjeto y fin de la razén pura practica, a la religion, esto es, al conoci-
miento de todos los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es
decir, érdenes arbitrarias y por si mismas contingentes de una voluntad
extraria, sino comoleyes esenciales de toda voluntadlibre por sf misma, que,
sin embargo, tienen que ser consideradas como mandatosdel ser supremo,
porque nosotros no podemosesperar el supremo bien [...] mds que de una
voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopo-
derosa, y, por consiguiente, mediante una concordancia con esa voluntad».
(Critica de la razén practica,libro 2°, cap. II, apartado V.)

La raz6n no conduce necesariamente a la incredulidad religiosa —siem-

pre muy dogmatica, segtin dice Kanten el prélogo de 1787 a la Critica de
la razén pura-, pero tampoco a una demostraciéncientifica de la existen-
cia de Dios. A lo que realmente conducees a afirmar la necesidad de estar
abiertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, a afirmar la existencia
de Dios comootro postulado de la razén, y no comounacerteza absoluta.
La solucién de Kant equivale a decir que no es posible demostrar racional-
mente que hay un ser omnipotente que puede garantizarla felicidad a quie-
nes se hagan dignosde ella, pero que la raz6n no se opone en lo mas mini-
moa esta posibilidad, sino que, por el contrario, la exige como una mas de
las condiciones que proporcionan coherencia a la moralidad en su conjun-
to. Porque si Dios existe, podra hacerse realidad el bien supremo de que las
personas buenasalcancenla felicidad que merecen, aunque para ello sea
necesario un tercer postulado de la razén: la inmortalidad del alma. Pero
mientras llega la otra vida, ya en ésta es posible ir transformandola vida
individual y social en orden a que todos seamos cada vez mejores personas;
para ello Kant afirma la necesidad de constituir en la historia una «comu-

75
 nidad ética», o lo que es lo mismo, una sociedad justa. De este modo, la
ética kantiana apunta en ultima instancia a una progresiva reformapoliti-
ca que hadellevar a nuestro mundoa la superacién del peor de los males
—la guerra— conla justa instauracién de una «paz perpetua» para todos los
pueblosde la Tierra.

Ill.3.3. La ética material de los valores

Abordamosa continuaci6n unateoria ética de principios del siglo XX
para destacar el contraste que ésta —la ética material de los valores iniciada
por Max Scheler— suponefrente a la ética kantiana. En efecto, en su obra
El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Scheler se
propone superar lo que considera erréneo del planteamiento kantiano
mediante una teorfa alternativa que aprovechalas virtualidades del méto-
do fenomenolégico, iniciado poco antes que él por Edmund Husserl.
Kantha incurrido en el mismoerror quelosfildsofos empiristas, error que
consiste, segtin M. Scheler, en afirmarla existencia de sdlo dostipos de facul-
tades en el ser humano, a saber: la razén, que nos proporcionaa priori sélo
formas en los 4ambitos te6rico y practico y que, porello, alcanza universali-
dad e incondicionalidad; y la sensibilidad, que es capaz de conocimientos
particulares y condicionados, esto es, de contenidos, pero siempre a pos-
teriori. Tales supuestos forzaron a Kant a apoyarse en la raz6n, puesto que lo
moral demanda universalidad e incondicionalidad, esto es, apriorismo.
Max Scheler afirmara que, ademasde la razény la sensibilidad, el espi-
ritu humanoesta dotado de una «intuicién emocional», que realiza actos
que no son dependientes del pensamiento puro racionalni de la sensibili-
dad subjetiva, pero que alcanzanel estatuto de conocimiento a priori. Por
tanto, puede abandonarsela identificacidén de lo a priori con la racionali-
dad y de lo material con la sensibilidad, pues preferir, odiar, estimar, amar,
etc., no son actos sensibles ni racionales, sino emocionales, que nos procu-
ran a priori contenidos materiales no sensibles.
No parece demasiado adecuado la naturaleza de los valores preguntar
qué son, pues los valores no son, sino que valen o pretendenvaler. Al afir-
mar que no son, no quiere decirse que sean ficciones inventadasporlos seres
humanos, sino que no puedenser entendidos como cosas o maneras de ser
de las cosas. Tampocoes correcto identificar los valores con lo agradable,
ni con lo deseable o deseado, ni con lo titil’; con respecto a lo primero, algo

* Vid. J. Ortega y Gasset, «Introduccién a una estimativa», I y 2, Obras completas, VI,

Madrid, Revista de Occidente, 1947, pp. 315-335.

76
 VALORESPOSITIVOS
Y NEGATIVOS

Utiles Capaz-Incapaz,
Caro-Barato,
Abundante-Escaso,
etc.

Vitales Sano-Enfermo,
Selecto-Vulgar,
Enérgico-Inerte,
Fuerte-Débil,
etc.

Espirituales Intelectuales Conocimiento-Error,

Exacto-Aproximado,
Evidente-Probable,
etc.

Morales Bueno-Malo,
Bondadoso-Malvado,
Justo-Injusto,
Escrupuloso-Relajado,
Leal-Desleal,
etc.

Estéticos Bello-Feo,
Gracioso-Tosco,
Elegante-Inelegante,
Armonioso-Inarmonico,
etc.

Religiosos Santo o sagrado-Profano,

Divino-Demoniaco,
Supremo-Derivado,
Milagroso-Mecanico,
etc.

Grandes clases que forman los valores, atendiendo a su materia

(J. Ortega y Gasset, ob. cit., p. 334).

77
nos agrada porquese nos presenta comovalioso, y no al revés. En cuanto a
su identificacién con lo deseado o con lo deseable, o con ambos a un tiem-
po, es también incorrecta, pues el deseo es un acto sentimental y apetitivo
variable en su intensidad, mientras que lo valioso es reconocido siempre
comotal, sin oscilaciones en lo que hacea esta cualidad. Enlo relativo a su
identificacién con lo util, ha de decirse que es igualmente errénea, pues, si
bien hay valores utiles, éstos son una clase, pero no agotanel términoy,
desde luego, no es a ellos a los que nos referimos en el A4mbito de la ética.
Los valores son cualidades dotadas de contenido, independientes tanto
de nuestros estados de 4nimo subjetivos comodelas cosas; éstas son deno-
minadas «bienes» precisamentepor ser portadoras de tales cualidades, las
cuales precisan de un sujeto dotado de intuicién emocional quelas capte;
no es, pues, el sujeto el que crea el valor presente en un objeto, ni el valor
depende del objeto quelo sustenta.
En torno a los valores girardn los restantes elementosdela teoria ética:
el bien y el deber. Vamos a ver ahora cémose configuran.
En la teorfa scheleriana se afirma una ciencia pura de los valores, una
Axiologia pura, que se sustenta en tres principios: 1) Todos los valores son
negativos o positivos. 2) Valor y deber estén relacionados, pues la captacién
de un valor no realizado se acompafia del deber derealizarlo. 3) Nuestra pre-
ferencia por un valor antes que porotro se debe a quelos valores son captados
por nuestra intuicién emocional ya jerarquizados. La voluntad de realizar un
valor moral superior en vez de unoinferior constituye el bien moral, y su con-
trario es el mal. No existen, por tanto, valores especificamente morales.
Este modelo ético ha sido seguido y ampliado por pensadores como
Nicolai Hartmann, Hans Reiner, Dietrich von Hildebrand y José Ortega y
Gasset, que denomin6 «estimativa» a la intuici6n emocional e incluy6 los
valores morales en la jerarquia objetiva, a diferencia de Scheler (véase cua-
dro adjunto).

11.3.4. El utilitarismo ;
El utilitarismo constituye una forma renovadadel hedonismoclasico,
pero ahora aparece en el mundo modernode la mano deautores anglosa-
jones y adopta un cardcter social del que aquél carecia. El utilitarismo
puede considerarse hedonista porque afirma que lo que muevea los hom-
bres a obrar es la btisqueda del placer, pero considera que todos tenemos
unos sentimientos sociales, entre los que destaca el de la simpatia, que nos
llevan a caer en la cuenta de que los demic también desean alcanzarel
mencionadoplacer. El fin de la moral es, por tanto, alcanzar la maxima
felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor ntimero deseres vivos. Por

78
tanto, ante cualquier eleccién, obrara correctamente desde el punto de
vista moral quien opte por la accién que proporcione «la mayorfelicidad
para el mayor numero».
Este principio de la moralidad es, al mismo tiempo, el criterio para deci-
dir racionalmente. En su aplicaciéna la vida en sociedad, este principio ha
estado y sigue estando enel origen del desarrollo de la economia delbie-
nestar y de gran cantidad de mejoras sociales.
Fue un importante tratadista del Derecho Penal, Cesare Beccaria, quien
en su libro Sobre los delitos y las penas (1764), formul6 por vez primera
vez el principio de «la maxima felicidad posible para el mayor numero posi-
ble de personas», pero se considera clasicos del utilitarismo fundamen-
talmente a Jeremy Bentham (1748-1832), John S. Mill (1806-1876) y
Henry Sigdwick (1838-1900). En el siglo XX ha seguido formando parte
del pensamiento ético en pensadores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons,
y en las llamadas «teorfas econdémicas de la democracia».
Jeremy Bentham expuso una«aritmética de los placeres», que se apoya
en dosprincipios: 1) El placer puede ser medido, porque todos los placeres
son cualitativamente iguales. Teniendo en cuenta criterios de intensidad,
duracién, proximidad y seguridad, se podra calcular la mayor cantidad de
placer. 2) Distintas personas pueden comparar sus placeres entre si para
lograr un maximototal de placer.
Frente a él, J.S. Mill rechaza estos principios y sostiene que los placeres no
se diferencian cuantitativa sino cualitativamente, de manera que hay placeres
inferiores y superiores. Sdlo las personas que han experimentadoplaceres de
ambostipos estan legitimadas para procedera su clasificacion, y estas personas
siempre muestran su preferencia porlos placeres intelectuales y morales. De lo
que concluye Mill que «es mejor ser un Sdcrates insatisfecho que un cerdo
satisfecho». A su juicio, es evidente que los seres humanosnecesitan de mas
variedad y calidad de bienesparaserfelices que el resto delos animales.
La forma en que Mill concibeel utilitarismo ha sido calificada de « idea-
lista», puesto que sobrevalora los sentimientos sociales como fuente de placer
hasta el punto de asegurar que, en las desgraciadas condiciones de nuestro
mundo, la ética utilitarista puede convencer a una personade la obligacién
moral de renunciar a sufelicidad individual en favor dela felicidad comin.
En las ultimas décadas ha tenido éxito entre los cultivadores del utilita-
rismo una importante distincién entre dos versiones de esta filosofia moral:
1) El Utilitarismo del acto, que demandajuzgar la moralidad delas accio-
nes caso por caso, atendiendoa las consecuenciasprevisibles de cadaalter-
nativa. 2) El Utilitarismo de la regla, que recomienda mas bien ajustar
nuestras acciones a las reglas habituales, ya consideradas morales porla

79
 probada utilidad general de sus consecuencias. Ahorramosasi energias y
aprovechamos la experiencia vivida.

11.3.5. Las Eticas del movimiento socialista

Entendemosaqui por «socialismo» toda una tradicién de pensamiento
politico que fundamenta sus propuestas de reforma en la prioridad que sus
autores otorgan la realizacién de ciertos valores morales, particularmente
a la justicia social. De este modo, es posible hablar de «éticas socialistas»
en la medida en quelas teorfas politicas de esta tradicién suelen llevar apa-
rejados unos supuestos éticos muy concretos.
Aunquelasteorifas socialistas nacen propiamenteen el siglo XIX, al tiem-
po quese desarrollaba la lucha del movimiento obreropor salir de la mise-
ria, lo cierto es que dichas teorfas cuentan con importantes precedentesa lo
largo de todala historia de nuestra cultura. En este sentido habria quecitar,
entre otras aportaciones, a los autores de utopias, esto es, descripciones de
sociedades imaginarias (de ahi el nombre, que procededel griego u-topos: lo
que no esta en ningtin lugar) en las que se ha organizado lavidasocial y eco-
ndémica de modo muydistinto a como de hecho ocurre en las sociedades exis-
tentes. El Renacimiento.es la época de mayorflorecimiento deestos relatos
utdpicos que luego habrian de tener una notable influencia en el pensa-
miento €tico y politico posterior: T. Moro, F. Bacon, y T. Campanella son
algunosde los principales exponentes deesta corriente.
Sin embargo, a pesar de la importancia histérica que concedemosa los pre-
cedentesdel pensamientosocialista, no noses posible detenernos aquienellos.
Pero parece necesario aludir, al menos, a las éticas propiamentesocialistas.

Socialismo utdpico y anarquismo

A comienzos delsiglo XIX, los fundadores del llamado socialismo utdpico
(Saint-Simon, Oweny Fourier, entre otros) denuncian la penosa experiencia
de abuso a la que se ve sometidala clase obrera en los paises en los que se
lleva a cabola revoluci6n industrial. En consecuencia, estos autores apelan a
la conciencia moral de todas las personas implicadas y proponen reformas pro-
fundas en cuanto a la manera deorganizar la economia, la politica y la edu-
cacion. Entienden que unasociedad prdspera y justa ha de aprovechar los
avances de la técnica modernaal mismo tiempo que elimina las desigualda-
des econémicas que permiten que unos pocosvivan en la opulencia a costa
de que la mayorfa viva en la miseria. Insisten en la necesidad de abolir, o al
menosrestringir radicalmente, la propiedad privada de los medios de produc-
cidn. Pero no creen que una rebelion violenta de los trabajadores sea el cami-
no para alcanzar esa nueva sociedad, sino que apelanal didlogo, al testimonio

80
moral dado por experiencias de comunidadesjustas que ellos mismos promo-
vieron (cooperativas, fabricas-modelo, «falansterios» de Fourier, etc.) y sobre
todo a la necesidad de una educacién cuidadosa que inculcase a las nuevas
generacioneslas virtudes necesarias para la solidaridad y la armoniasocial.
En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sitian los cldsicos
del socialismo libertario 0 anarquismo (Proudhon, Bakunin, Kropotkin,
Malatesta, Abad de Santillan, etc.). Para ellos la reflexién ética es, ante
todo, una propuestaderealizacién de la justicia. Pero ésta sdlo sera el resul-
tado de un cambio en profundidad de las personasy de las estructuras socia-
les, con especial atencién a la abolicién del estado. Afirman quela socie-
dad justa ha de desterrar para siempre todo tipo de opresién (sometimiento
aun gobierno y unos poderes que impiden a los humanosser duefios de sus
propias vidas) y de explotacién (apropiacidn injusta por parte del capita-
lista de los beneficios producidos por el trabajador). Identifican la justicia
con un modelo de sociedad solidario, autogestionario y federalista, que
s6lo podra hacerse realidad mediante la lucha organizadade los trabajado-
tes llevada a cabo porlos propios trabajadores.
En sintesis no parece descabellado afirmar que tanto el socialismo ut6-
pico como el anarquismo suponenunacierta radicalizacién de los ideales
morales de la Ilustracién(libertad, igualdad, solidaridad), que a su vez hun-
den sus rafces en las propuestas morales de la tradicién judeo-cristiana.
Desde este punto de vista, pueden interpretarse las diferentes versiones de
este tipo de Etica comootrostantos intentos de btisqueda de las mediacio-
nes politicas y econémicas necesarias para realizar aquellos valores mora-
les con toda la extensién y profundidad que sea posible.

Marx y el marxismo
Uno delos mas fervientes criticos del marxismo, el austriaco K. Popper,
afirmabalo siguiente:
«Pero si bien El capital es principalmente, en realidad, un tratado de ética
social, estas ideas éticas nunca se presentan comotales. Sélo se las expresa
indirectamente, pero no por ello con menos fuerza, pues los pasos interme-
dios resultan evidentes. A mi juicio, Marx evité formular una teorfa moral
explicita porque aborrecifa los sermones. (...) Para él, los principios de huma-
nidad y decencia eran cosa que no podifa ponerse en tela de juicio y debian
darse por sentados(...). Atacé a los moralistas porque vio en ellos a los defen-
sores serviles de un orden social cuya inmoralidad sentia intensamente»’
En efecto, podemos decir que Marx no intent6 hacer una éticay, sin
embargo, el mejor legado dela filosoffa marxista tal vez consista precisa-

"K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidéds, 1982, p. 370.

8|
mente en constituir una provocacién moral en pro dela justicia y de la
construccién de una utopia en la que todoslos seres humanoslleguen a sen-
tirse libres de dominacién. El saber marxista no pretende ser sabiduria
moral, sino ciencia de la historia que excluye toda suerte de juicios de valor.
No hayenella, pues, separacién entre lo que es (objeto de la ciencia) y lo
que debe ser (objeto de la moral): las leyes o tendenciasdela historia, des-
cubiertas por la ciencia marxista, muestran que la utopia se va a realizar gra-
cias al desarrollo de las fuerzas productivas y a las contradicciones internas
del sistema capitalista. ;Por qué hablamos, pues, de una ética marxista?
Tras los intentos neokantianos de conjugar la ciencia marxista con la
Etica kantiana’, intentos que siempre fueron repudiados por los marxistas
cldsicos, a mediadosdel siglo XX se forjan los fundamentosescoldsticos de
una Etica que trata de dar cuenta de la realidad moral confiriéndole un sta-
tus que no es el de la mera ideologia.
Aun cuando noexiste acuerdo entre los marxistas en relacién conel pro-
blemadel origen de la moral, la versi6n mas aceptadalo sittia en un cambio
histdrico objetivo y subjetivo a la vez. Los primeros estadios de la sociedad
viven una moralgregaria, a la que corresponde totalmente un punto infimo de
libertad, porque el hombre, obligado a dependercasi totalmente de la natura-
leza, se encuentra casi completamente determinadoporella. Un cambio obje-
tivo —el desarrollo de las fuerzas productivas y el nacimiento dela divisién del
trabajo— abre el valor y significado del hombre como individuo: el hombre ya
no necesita del grupo para sobrevivir fisicamente (al menos, no tanto como
antes) y, por tanto, aparecela posibilidad de un cierto grado de independencia
individual. Este cambio en el lugar objetivo del individuo produce,a la vez, un
cambio subjetivo, un cambio en su conciencia. Apareceel sentimiento de indi-
vidualidad, la capacidad de aproximarsea la realidad analftico-criticamente y
de valorar. Esta nueva situaci6n comporta una nueva necesidad social: conci-
liar la conducta del individuo con los intereses del todo social, como necesi-
dad de superar la contradicci6én entre los intereres del individuoy los del todo.
Unarespuesta a esta necesidad social es la moral que, nacida en una época
determinada, sdlo puede desaparecer cuando también desaparezcan las contra-
dicciones entre personalidad y sociedad. jSignifica esto que la moral es pura
ideologia, llamada a desaparecer en la sociedad comunista, en el reino de la
libertad, cuandolos intereses del individuo se identifiquen con los del género?

® Véase la recopilacién del socialismo neokantiano de V. Zapatero, Socialismo y ética:

textos para un debate, Madrid, 1980. Para la presencia del socialismo neokantiano en el pen-
samiento de Ortega, véase F. Salmeron, «El socialismo del joven Ortega» en Varios, José
Ortega y Gasset, México, 1984, pp. 111-193.

82
 La respuesta que a esta pregunta darian los tedricos del marxismo en la
actualidad no seria, a nuestro juicio, mayoritariamente positiva. Por el con-
trario, segtin la respuesta mayoritaria, junto a la moral de las clases domi-
nantes, que definen los intereses de clase, es posible rastrear una «moral
humana comtn», una moral que defiendelos intereses de la especie humana
y que esta representada porla moralde los trabajadoresalo largo dela his-
toria: la moral comunista. Para conocer su contenido no es primariamente
necesaria la especulacién teérica, porque la verdad se buscay realiza en la
praxis, la revela aquella clase que lucha porel socialismo. Ella defiende los
ideales de libertad, igualdad y fraternidad, pero despojandolos de deforma-
ciones, porquelos intereses de esta clase coinciden con los de la humanidad.
La ética del marxismo coincide, pues, con las restantes éticas dominan-
tes en nuestro momentohistérico en ser normativa, en buscar la satisfac-
cion de los intereses sociales, en identificar los intereses morales con los
intereses objetivos y éstos, a su vez, con los intersubjetivos. Pero también
esta concepcién ética se encuentra con dificultades. Por una parte, con
todas las dificultades que acosan al materialismo histérico (de qué ciencia
se trata, si el factor econémico explica suficientemente como determinan-
te la estdtica y la dindmica social; si es posible hoy en dia analizar la reali-
dad social en virtud de dos clases, cémo discernir cual es el sujeto de la
revolucién, hasta qué punto son teorfas econémicas aceptables las del
valor-trabajo y la plusvalfa, etc.) y, por otra, con las especificas del punto
de vista moral. De entre los problemas podemosentresacar dos quetal vez
han ocasionadoa los éticos del marxismo mas quebraderos de cabeza que
ningtin otro: el problemadela libertad y el del acceso a la verdad moral.
Estas dos cuestiones, estrechamente unidasentre si, no reciben el mismo
tratamiento por parte de todos los éticos marxistas. Una interpretacién
mecanicista del materialismo histérico conduciria a afirmar que la concien-
cia (factor subjetivo) se encuentra determinadaporel lugar ocupado invo-
luntariamente en el proceso productivo (factor objetivo), en cuyo caso la
verdad moral —cudles son los intereses del género humano y no de una
clase— tiene que venir determinada por la clase trabajadora a cuantos
descubran queel proceso histérico sigue los pasos descubiertosporla cien-
cia marxista. Para una concepciédn no mecanicista del marxismo, la
conciencia noseria sélo reflejo de la realidad material, pero son los exper-
tos de la ciencia marxista quienes deberfan desvelar cuales son los intereses
objetivos, en tanto no hayamos llegado a la fase en que decidiran los pro-
ductores libremente asociados.
Atendiendoa la primera interpretacién, la clase trabajadora decide cuales
son los intereses objetivos, pero queda anuladala libertad como posibilidad

83
de optar; en el segundo caso, es posible optar a favor de la necesidad histéri-
ca, pero son los expertos quienes determinanlos intereses intersubjetivos. El
hecho de que un grupo determine lo que desea la especie, suele suponer un
riesgo de dogmatismo,en el que los regimenes comunistas parece que suelen
caer. Esta es una de las multiples razones por las que surgieron reacciones
diversas frente a la ética marxista-leninista dentro del mismo marxismo:la
ética del marxismo humanista se encuentra representadaporfildsofos de gran
talla, los «revisionistas» han proliferado y la neomarxista escuela de
Francfort representa uno delos actuales pilares éticos del occidente europeo.

Il.4. ETICAS DE LA ERA DEL LENGUAJE

Hl.4.1. Nietzsche
e El método genealdgico aplicado a los conceptos morales
El enfoque nietzscheano del estudio de la moral es histérico y psicol6-
gico, y desde ese punto devista aborda también unacritica del lenguaje
moral, que tiene comobasela historia de los conceptos morales. El proble-
ma fundamentalque haderesolverel fildsofo consiste en el «problemadel
valor», en la determinaci6énde la «jerarquia de los valores»’, en dilucidar
lo que vale una moral y para qué es valioso lo queasi se califica.
A tal efecto desarrolla Nietzsche una «historia natural de la moral» aleja-
da de las fundamentacionesde la moral, para las cuales la moral se considera
como algo dado;las éticas tradicionales serfan tan s6lo una forma docta de la
creencia en la moral dominante, que impide concebir ésta como problema.
Sin embargo, Nietzsche cree que su propio enfoque permitirfa tener una
vision mas amplia de los «hechos morales» y de los auténticos problemas de
la moral, que sdélo surgen cuando se pueden comparar «muchas morales»".
En Masalld del bien y del mal, encontramos la distincién entre tres
perfodos de la historia humana, a los que denomina «premoral», «moral»
y «extramoral», dependiendodesi el: valor de las acciones deriva de sus
consecuencias, de la procedencia (la intencién), 0 de lo no-intencionado.
Para «los inmoralistas» —como Nietzsche gusta llamarse a sf mismo y a
quienes compartan con él su visién critica— es esto ultimo lo que decide el
valor de una acci6n, ya que para él las intenciones son un prejuicio que
tiene que ser superado en la «autosuperacién de la moral»"'.

* La genealogia de la moral, Alianza, Madrid, 1978 (3? ed.), p. 62.

© Mas alld del bien y del mal, Alianza, Madrid (4? ed.), p. 114.
" Ibid. p. 58.

84
 _ El problema bdsico es, pues, para Nietzsche, el del valor y las transvalo-
raciones. La genealogia es el intento de interpretar (desenmascarar) lasilu-
siones, los engafios, lo que se ofrece como verdadero. El métododela sos-
pecha es un camino hermenéutico, que relativiza toda pretensién de
caracter absoluto de los valores, indagando la diferenciacién del valor
desde su origen. Porque no hay valores en si, sino que es menester descu-
brir las fuentes de donde brotan los valores.
jCual es el valor de la moral? ;Cémodecidir acerca del valor de la moral?
La union de genealogia y etimologfa nos ayuda a penetrar hastael ori-
gen de las estimaciones morales, que brotan de una formadeser, de una
forma de vida, de un tipo de hombre.
Pues en sf misma ninguna moraltiene valor, y propiamente lo moral nace
de lo inmoral (0 extramoral): de la voluntad de poder. Por consiguiente, la
moral es un caso de la inmoralidad. Y aqui radica el sentido fundamentaldel
ataque nietzscheanoa la moral, dirigido contra las pretensiones de universa-
lidad e incondicionalidad, ya que la hermenéutica genealdégica descubre su
particularidad y condicionalidad. El hecho de la multiplicidad de las mora-
les despoja a cada una deellas de su presunta validez universal, porque cada
moral constituye sdlo una posibilidad hist6rica y particular, que ha llegado a
ser. Por otra parte, el juicio moral queda todavia mas radicalmente rechaza-
do, porque es imposible desvelar y defender su verdad, como pone de mani-
fiesto el estudio del origen de las valoraciones.
La moral de Europa es en definitiva la socratica y judeocristiana, que es
una moralde esclavos, alimentada por un instinto de rebafio, de pobres,
sufrientes, mediocres, frente a los independientes, excepcionales. Los
mediocres pueden ser sefiores mediante esta moral. Su fuentees, pues, el
resentimiento, la sed de venganza del pueblo sacerdotal judio.
Con anterioridad existia sdlo lo bueno (gut) y lo malo (schlecht); pero el
resentimiento introduce una transvaloracién, distinguiendo lo bueno (gut) y
lo malvado (bése). Esta transvaloracién conducea llamar malvadoal que antes
era bueno: al poderoso, al violento, al pletérico de energia, al lleno de vida; y
a llamar bueno al que era malo: al hombre bajo, simple, indigente y enfermo.
El heredero de esta transvaloraci6nes el cristianismo, en el que conti-
nua la rebelidén de los esclavos en la moral. Por eso el cristianismo es la
religién del odio contra los nobles, poderosos y veraces; la victoria de los
plebeyos. Aqui la genealogia se revela como unapsicologia del cristianis-
mo, situando su nacimiento en el resentimiento, en la rebelién contra el
dominio de los valores nobles.
La consecuencia de esta sustitucién de la moral primitiva por la moral de
los esclavos es que el animal que hay en el hombre, su instinto brutal de

85
podery crueldad, sigue actuando,pero, al sentirse inhibido, lleva a cabo su
venganza volviéndose contra el yo, generando la «mala conciencia»”. De
ahi que la conciencia no sea la voz de Dios, sino el instinto de crueldad, que
late y acttia desde el transfondo vital en la cultura. La mala conciencia
viene de la culpa (Schuld), que no guarda relacién con la responsabilidad
moral, sino que es una deuda (Schuld), una relacién entre acreedor y deu-
dor. El hombre, atrapado en la sociedad, no puede desahogarsus instintos y
los descarga hacia adentro, conformandola interioridad. La mala conciencia
es «la dolencia mds grande», «el sufrimiento del hombrepor el hombre»”.

e Ruptura conla teleologia

Nietzsche se aleja de todos los modelos anteriores de filosoffa practica
en la medida en que se opone a toda interpretacién teleoldgica dela acti-
vidad practica humana.
En primer lugar, Nietzsche disuelve el fenémenode la intencionalidad
practica en procesosfisiol6gico-quimicos, aunque no negéla realidad de las
acciones humanas, encontrandosu ultima base en la estructura instintiva.
«No existen fenédmenos morales —afirmard explicitamente— sino sdlo una
interpretacién moral de los fenédmenos»".
Pero, en segundo lugar, Nietzsche rechaza la fe en la libertad de la
voluntad, pues todo lo que se atribuye a la libertad de la voluntad enreali-
dad es decidido por los instintos naturales. «La voluntad no es sélo un
complejo de sentir y pensar, sino sobre todo ademasun afecto». «Lo que se
llama‘libertad de la voluntad’ es esencialmente el afecto de superioridad
con respecto a quien tiene que obedecer»”.
En tercer lugar, Nietzsche nego la teleologia'’. La praxis humanaestd
impregnada de un misterio impenetrable. En el 4mbito practico nada puede
ser conocido realmente. Nunca somossefiores de nuestras acciones, porqueel
obrar no dependedefines, ni los motivos o las intenciones deciden sobre el
valor. El fin no es la causa de la accién porque el dominio del concepto defin

'2 Ibid., p. 58.

3 Tbid., p. 95.
'4 Masalld del bien y del mal, p. 99.
'5 Tbid., p. 39. Contra la doctrina de la libertad de la voluntad, cfr. «La libertad de la
voluntad y el aislamiento de los facta», Menschliches, Allzumenschliches (= MA), I], «Der
Wanderer und sein Schatten», Aph. 11 (F. Nietzsche Werke in drei Banden (Hg. K.
Schlechta), Bd. 1, pp. 878-879.
16 N 1881/82: Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrg. von G. Colli y M. Montinari, Berlin-
Nueva York, 1967 ss. (= KGW), V 2, 11 (37), pp. 352 y 353; Fréhliche Wissenschaft (=FW)
335. Cfr. M. Djuric, Nietzsche und die Metaphysik, Berlin, 1985.

86
ha conducido necesariamentea la catdstrofe nihilista. Como dice en afirma-
cién rotunda: «Tuve que negar la moral, para imponer mi voluntad moral»"’.
Desde esta perspectiva es posible considerar a Nietzsche comounfild-
sofo de la libertad, aunque él mismocritique la «libertad inteligible». La
necesidad domina el mundo, perola tinica salida posible no es el determi-
nismosinoel fatalismo:el destino en el sentido de la condicionalidad fatal.
La voluntad humanaes una potencia independiente, aunque entrelazada
en una cadena de causas, y por ello el poder del destino no es un enemigo
de la libertad humana, no hacepeligrar la acci6n humana creativa. Ante
lo necesario, el hombre creativo se comporta heroicamente, porque parti-
cipa valientemente en la creacién de su propio destino:
Estas reflexiones nos conducenal nticleo de la aportacién nietzscheana:
al pensamiento abismal del Eterno Retorno de lo mismo. Este pensamien-
to es la supremaexpresién dela «fatalidad de todo lo que fue y sera»"*.
Aunqueel pensamiento del Eterno Retorno tiene cardcter existencial-
ontolégico, su significado practico no debeser infravalorado. El mismo
Nietzsche subraya el cardcter practico de este pensamientoal aludir a él por
primera vez'’, y autores como Heidegger o Kaufmann abundanenello. Para
Kaufmann —entre otros— el Eterno Retorno puede entenderse como una
forma de principio practico, entendido comoprincipio supremo dela obli-
gatoriedad de los valores para la voluntad. En esta medidaseria el princi-
pio practico supremo”. .
Ahorabien, la peculiaridad de este pensamiento del Eterno Retorno
radica en que no hay ningtin principio ultimo al que esté ligada la volun-
tad humana, sino queel principio determinante surge de la rotacién del
tiempo. El Eterno Retorno sustituye aquellos tres valores supremos que
habian fijado la valencia de los valores: el concepto defin ultimo, el con-
cepto de unidad absoluta y el de verdad absoluta. En su lugar se introducen
el grado de poder, la constelacién de poder y una peculiar obligatoriedad
desde la perspectiva del Eterno Retorno.
Las dificultades de interpretacién del Eterno Retorno son grandes.
Segtin G. Deleuze, tiene caracter selectivo porque proporciona unaley para
la autonomia de la voluntad, desgajada de toda moral (lo que quiero debo
quererlo de tal modo que también quiera su eterno retorno), y porque no

™N 1182/83-84: KGW VII 1, 9 (( 43)), p. 371.

* El creptisculo de los idolos, Madrid, 1984 (7? ed.), p.69.
FW 341. Sobre el cardcter de la actitud practica de Nietzsche véase M. Heidegger,
Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen, 1961, I, p. 273.
20 WW, Kaufmann,Nietzsche. Philosopher, Physhologist, Antichrist, Princeton, 1950, pp. 322-325.

87
es tan sdlo el pensamiento selectivo, sino también el ser selectivo. Sdlo
vuelve la afirmacién, lo que puedeser afirmado, la alegria. La negacién se
expulsa. El Eterno Retornoes la Repeticién que seleccionay salva.
Con ello el pasado cobra cardcter de futuro, si aquello que fue no ha
pasado de modoirreparable, sino que vuelve siempre de nuevo. El hombre
es entonces un participante en el juego de la causalidad y de la necesidad,
porque cada momentoesdecisivo para la eternidad, de modo queal hom-
bre corresponde amarlo necesario: amorfati.
Y aqui surge con todaclaridad el caracter bicéfalo de la «moral» nietzs-
cheana. Porque, por unaparte, el hombre creadorenla fatalidad es la viva
encarnacién de la autonom{fa moral, penetrado del sentimiento de obliga-
ci6én y responsabilidad, como fruto del desarrollo moral del género huma-
no. Pero este mismo hombrese ha sacudido las cargas morales porque esta
por encimade la moral; se rebela contra todos los cA4nones absolutos de
valor para mostrar a la humanidad otro camino de perfecci6dn.
Al concepto metaffsico de praxis opone Nietzsche el «acto creativo»,
que hacereferencia al juego; a una actividad humana quenose deja regir
por fines, metas y objetivos racionales sino que carece de metay fin. Esta
referencia al juego concierne a la intencién fundamentalde la actitud
humanaprdactica respecto al mundoy la vida: disolver la moral en la esté-
tica, configurar la vida en nombredela libertad individual, desenmasca-
rando los modelos abstractos universales.
La concepcién del hombre y el mundoes, pues, estética —no ética— por- -
que el juego noes ni praxis ni poiesis, ya que carece de estructura teleolé-
gica. Ni siquiera es fin en sf mismo, porque notiene sentido hablar en él de
finalidad. Esta mas alld de la teleologia, mas alld de las cadenas metafisicas.
Proporcionaunajustificacién estética y no moral del mundoy la vida.
El impulso artistico, que permite al hombresersefior y libre, y por el
cual se ofrece el hombre al juego del crear, es el ultimo paso en la trans-
formacioéndel espfritu, si recordamoslas tres famosas configuraciones (el
camello, el ledén y el nifio), las tres posibilidades esenciales de la existen-
cia humana. La significacién de cada una de ellas es clara: el camello
representa el «tti debes» de la moral, la tradiciény la religion; el leén sig-
nifica el «yo quiero», la voluntad de vivir en libertad; mientras que el
nifio representa el «yo soy», el disfrute de la propia existencia, el deseo de
lo que es.

© Rehabilitacion de la ética individual, la libertad y la justicia

Nietzsche propone la voluntad de poder comoprincipio de interpreta-
cién del mundoy porello todas las morales se reducen a voluntad de poder.

88
Desdeella es posible establecer una gradacién segiinla cantidad enla ele-
vacion del sentimiento de poder. Por decirlo en palabras de Nietzsche:
«jQué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de
poder, el poder mismo en el hombre»
«jQué es malo? Todo lo que procede de la debilidad. ;Qué es felicidad? El
sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada»”!.
No interesa, pues, la virtud sino el vigor, la virtt al estilo renacentista.
Seguin H. Kramer, para entender este concepto de poder en conexién conla
tradicion, se nos presenta el concepto de «autarquia». «Autarquia»signifi-
ca la coincidencia entre el querer y el poder, por unaparte, el tenery elser,
por la otra. Por tanto, significa la posibilidad suprema de autorrealizaci6n.
Pero en la medida en que Nietzsche sittia el poder mas alld de todoslos
fines individuales, su propuesta es formal y a la vez fundada ontoldégica-
mente. Con lo cual podria tomarse como mediador entre una ética pre-
kantiana y los esfuerzos del siglo XX porllegar a una ética no deontoldgica.
Desde una espontaneidad ateleolégica se llegarfa a una cierta ética teleo-
légica, porque de lo contrario no tiene sentido hablar de responsabilidad
del hombre superior ni de cualquier tipo de obligatoriedad supraindividual.
Ahora bien, el concepto de poder —entendido comofacultad, como capa-
cidad- sustituye al concepto de fin en el Ambito practico. Es el concepto
nuclear dela filosoffa practica en su conjunto, que unela ética individual
con la ética social y la filosofia politica.
La justicia recibe en este contexto una caracterizacién nueva. La liber-
tad del individuo se convierte en el centro, uniéndose el hecho de que no
haya verdad ultima con el presupuesto dela libertad. El individuo aparece
como algo absoluto”, con valor infinito, incalculable desde los juicios
morales y ontolégicos. La libertad tiene derecho a afirmarse frente a todas
las exigencias morales. Y en este punto se constituird la justicia.
La justicia consistird en dar a cada uno lo suyo, poniendo cada cosa la
mejor luz. Esta justicia es la voluntad de poder en la medida en que supera
la idea moral de deber, es decir, el querer sobreponerse a otra individuali-
dad con pretensién universal. Se trata ahora de la voluntad quesélo quie-
re la individualidad, tanto la propia comola de los otros, y que deja ser a
si mismo y a los otros, frente al deber ser dirigido desde representaciones
universa'cs. Por consiguiente, el concepto nietzscheanodela justicia es el
de «justicia absolutoria»: el reconocimiento de otra individualidad como

1 Fl anticristo, Alianza, Madrid, 1974, p. 28.

2 KGW VII 1, 705.

89
nuevo o espiritu absoluto”. La justicia no es, pues, algo que debeser, sino
que ella mismaes lo absoluto, que sirve de base a todo lo demas. Es, pues,
un rasgo premetaffsico.
Por otra parte, Nietzsche pretende superar la ontologia moral, incrusta-
da en la gramatica de nuestro lenguaje. El auténtico reconocimiento de las
personashade producirse sin recurrir a un concepto universal englobante,
como todavia ocurre en Kant, porque lo que se hace por amoracontece
siempre mas alla del bien y del mal. En el nuevo lenguaje de la justicia se
supera la contraposicién entre bueno y malo, se supera el punto devista
normativo moral, porque el amornoestablece estas diferencias. La justicia
y el amor noentiendende distinciones morales.
Segtin Nietzsche, sdlo una actitud afirmadora del ser en la justicia y el
amor podransuperar al «Dios moral», cuyo creptisculo anuncia y testimo-
nia el acontecimiento del nihilismo. Aqui comenzaria una nuevaética,
diferente de la moral. La justicia y las virtudes no estarfan marcadas por
normas morales de deber, sino que consistirfan en el reconocimiento de
los otros en su ser individual, sin concepto ni canon. Porque comete una
injusticia el que subsumea otros bajo su propio canon; sin embargo, cuan-
do dos hombres se reconocen mutuamenteen su individualidad, comienza
la verdad.
Es éste un nuevo contexto ético, sin fundamentaci6n ética, sino a lo
sumo justificacién estética de la vida; sin normas, sin fin, sino masalla del
deber y emplazadaen el poder,la injusticia recibe un nuevo contenido. La
injusticia no consiste en contravenir normasde justicia, sino en juzgar. Y
esto es valido incluso cuandoel individuo se juzga a si mismo.
Por eso elfildsofo tiene que decir, como Cristo: «jno juzguéis!». La alti-
ma diferencia entrelos filésofos y los restantes hombresseria que los pri-
meros quieren ser justos mientras que los otros quieren ser jueces”.

1.4.2. Emotivismo.
Desdefinales del siglo XIX asistimos a un cambio en el punto de mira
de la reflexién fildsofica: el llamado giro «lingiifstico», por hacer del len-
guaje su principal centro deinterés.
El primer pensador que se hace eco deeste giro en el terreno de la ética
es G.E. Moore, que, en su obra Principia Ethica (1.903), afronta la tarea de
esclarecer las cuestiones fundamentales de la ética analizando el lenguaje

J. Simon, «Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche», M. Lutz-Bachmann (Hg.), Uber

F. Nietzsche. Eine Einfiihrung in seine Philosophie, Frankfurt, 1985. pp. 63-97.
4 KGW IV 3, 32.

90
moral, cuestiones todas ellas que se centran en la gran confusién en torno
al significado del término «bueno». Moore emprendié a esta tareaafir-
mando que lo bueno sdlo puede ser captado mediantela intuicién, dado
que es una noci6n indefinible por ser simple y, por tanto, no puederesol-
verse en otras mds simples que ella. Al negar la posibilidad de que eltér-
mino «bueno» puedaser definido, negé también el que pueda ser conoci-
do por demostracion, lo que le valié la calificacién de «intuicionista».
Tal posicién tiene su parte de verdad, pero presenta, en principio, dos
dificultades: no explica el hecho de la argumentacién moral, que se sigue
dando a pesar de todo intuicionismo ético; tampoco explica la razén porla
que los términos morales nos mueven a obrar. Y aquf entré en escenael
emotivismo del presente siglo, como respuestaa las dificultades menciona-
das por parte de lafilosoffa analitica.
Sostenido por A.J. Ayer y Ch.L. Stevenson, el emotivismo afirma que
los «enunciados» morales sé6lo son aparentes enunciados, pues la presencia
de un término moral en unaproposicién no afiade ningunsignificado com-
probable, sino que es expresién de la aprobacién o desaprobacién de quien
la formula. Estos pseudoenunciados, por tanto, tienen doble funcién: expre-
san emociones subjetivas o sentimientos e influyen en los interlocutores
pretendiendo que adopten nuestra actitud. En opinién de Stevenson, los
juicios morales no intentan describir situaciones, sino provocaractitudes.
Si rechazamos, por ejemplo, el consumo de drogas, y afirmamos «el con-
sumo de drogas es moralmente indefendible», no hacemos mas que mani-
festar nuestro sentimiento de rechazo, y pretendemosinfluir en quienes nos
escuchan para que también lo rechacen.
El emotivismo est4 muy extendido en la actualidad; sin embargo, se
observan en él dos insuficiencias graves: es incapaz de justificar el signifi-
cado de algunos términos morales y el hecho de la argumentaci6n en mate-
ria ética, deficiencia esta ultima que comparte conel intuicionismo.
Por lo que hace a la primera insuficiencia sefialada, cuando afirmamos
«x es justo», el predicado «justo» no manifiesta una emoci6n subjetiva, ni
relativa al grupo, sino que expresa la exigencia de que todo ser humanolo
considere asi. En cuanto a la segunda, y por seguir con el ejemplo anterior,
al argumentar por qué tenemosalgo porjusto, no sélo tratamosde quelos
demas lo tengan también, sino que creemostener razones suficientes para
convencer a cualquier interlocutor racional. Argumentar para tomar aut6-
nomamente una decisién medida no es lo mismo que tratar de provocar
psicolégicamente en otros una actitud, como sucedeenel caso de la pro-
paganda;con ella nose pretende dialogar con el interlocutor porque se sos-
peche que pueda aportar razones que merezcan la pena, sino ganarlo para

91
nuestra causa mediante técnicas psicoldégicas, es decir, no nos interesa en si
mismo, sino como medio para alcanzar nuestrosfines.
Si el lenguaje moral escapara por entero decriterios intersubjetivos, no
podriamos mantener mas que didlogos estratégicos, dirigidos a usar a los inter-
locutores como medios y no a considerarlos comofines en sf mismos; la comu-
nicaciénnoseria posible, sino sdlo la manipulacién. Sin embargo, muchos de
nuestros juicios morales pretenden universalidad intersubjetiva, y su utiliza-
cién para manipular constituye una desnaturalizacién de los mismos.

Hl.4.3. Prescriptivismo
Iniciado por R.M. Hareen su obra El lenguaje de la moral (1952), el
prescriptivismo sostiene, frente al emotivismo, que algunos términos del
dmbito moral tienen la pretensién de validez universal, afirmacién, entre
otras, que lo hace heredero dela ética kantiana.
El lenguaje morales, para Hare, un lenguaje valorativo, del que interesa
saber, no tanto lo que con él se consigue, sino qué hacemos cuandolo usa-
mos, dadala diferencia ya mencionadade éste con respecto a la propaganda.
La primera caracteristica del lenguaje valorativo es que prescribe la con-
ducta, la orienta aconsejando 0 mandando, pero siempre apoyandose en
razones, que, en principio, se originan en las caracteristicas del asunto que
se juzga y que puedenser expresadas mediante lenguaje descriptivo. Para
explicar por qué algo es buenoespreciso describir las caracterfsticas que lo
hacen apreciable y que sintonizan con el paradigma que deello se tiene, de
modo que se presente como recomendable. Este rasgo de los enunciados
valorativos, de poder ser conectados con descriptivos, se denomina super-
veniencia, y para realizar tal conexién es necesario saber cudles son loscri-
terios de los interlocutores en orden a considerar algo como bueno.
Ademiés, los enunciados morales poseen otro rasgo, que los diferencia de
otros enunciados valorativos, y que consiste en que son universalizables, lo
que significa dos cosas, a saber:
1) Si de algo se predica «bueno», tal predicado ha de atribuirse a todo aque-
llo que tenga sus mismascaracteristicas, simplemente por consistencia légica.
2) La razén quejustifica la obligacién que alguien tiene de hacer algo por
considerarlo bueno es raz6n que fundamenta, también, dicha obligacién, al
menosen sus aspectos relevantes, para todas las personas que sehallen encir-
cunstancias parecidas, lo que noslleva ya a la universalizacién del mandato.
De lo dicho se desprende que, del mismo modo quela inconsistencia es
una falta légica, la parcialidad es un defecto moral, por lo cual todo juicio
moral supondrael reconocimientodel principio de imparcialidad. Asi expre-
sa Hare una conviccién sustentada por gran numero de éticos universalistas:

92
la imparcialidad es la perspectiva debida al enunciar juicios morales, pues
enunciar los deberes desde el punto de vista individual nossittia fuera de la
objetividad y nos coloca en la inmoralidad, ya que el «punto de vista moral»
y el logro de la objetividad coinciden en la imparcialidad. Por tanto, en los
juicios morales aparecen términos dotados de la capacidad de exigir univer-
salmente, comoesel caso de «justo» y «bueno», si bien lo hacen de manera
distinta, pues el primero exige lo que debe hacerse en cada caso desdeel
puntode vista de la imparcialidad, mientras que el segundoserefiere a diver-
sas formas de vida, que pueden ser buenas, pero no exigibles universalmen-
te; de aqui se deduce que universalmente exigible sdlo es lo justo.

11.4.4. El formalismo dialdgico: las éticas procedimentales

Sécrates inicié en Occidente un modode proceder en el ambito practi-
co que ha perdurado lo largo de todala historia de la Etica y que se expre-
sa en la actualidad, entre otros movimientos, en el formalismo dialdgico o
procedimental.
Continuadores del pensamiento kantiano, los procedimentalistas sostie-
nen quela tarea de la ética no es otra que la dimensién universalizable del
fendmeno moral, dimensién que coincide con las normas acerca de lo que
es justo, y no de lo que es bueno. Estamos, pues, ante un modelo ético deon-
toldgico, como veremosdespués al ocuparnosdelas clasificaciones éticas.
A diferencia de Kant, los procedimentalistas piensan que la comproba-
cién de la correccién de las normas por una personaes insuficiente, y pro-
ponen que dicha comprobaciénsea llevada a cabo por todos los afectados
por la norma en cuestién siguiendo procedimientosracionales. La cuestidn
que se plantea inmediatamentees acerca de tales procedimientos, y dos
han sido las respuestas principales:
1) La «justicia como imparcialidad», propuesta por J. Rawls, desde la
que se intenta fijar los principios morales bdsicos mediante un razona-
miento desarrollado en una situacién ideal de negociacié6n denominada
«posicion original».
2) La ética del discurso de K.O. Apel y J. Habermas, que propone, como
procedimiento para indagarla correccién moral de las normas, preguntarse
si tal norma serfa aceptable para todoslos afectados porella, situados en
una posible «situacién ideal de habla».
A continuacién vamos a exponer, en grandes lineas, ambas propuestas.

John Rawls: la justicia como imparcialidad

En su famosa obra de 1971 (Teoria de la justicia) este pensador norte-
americano propone entenderlos principios morales basicos comosi fuesen

93
producto de un hipotético acuerdo undnimeentre personasiguales, racio-
nales y libres que se hallasen en una situacién muyespecial: una situacién
en la que no pudieran dejarse llevar por intereses particulares y al mismo
tiempo dispusieran de toda la informacién de cardcter general que fuese
indispensable para adoptar principios de justicia adaptadosa las peculiares
condiciones que reviste la vida humana.Esa situacién imaginaria es llama-
da por Rawls «la posicién original» y es concebida por él como una forma
grafica, dramatizada, de expresar un razonamiento cuyas premisas tiltimas
son las convicciones bdsicas que todos compartimos acerca de las condi-
ciones ideales que deberfa satisfacer una negociacién cuya finalidad fuese
pactar unos principios morales fundamentales para regir la convivencia y
la cooperacién mutua en una sociedad moderna. Tales convicciones basi-
cas (los llamados por Rawls «juicios ponderados en equilibrio reflexivo’»)
conforman unaespecie de «sentido comtin» en cuestiones morales (recha-
zo de todo tipo de discriminacién en razén de sexo, raza, ideologia, etc.,
igualdad ante la ley, rechazo de los abusos y de la violencia injustificada,
etc.) que Rawls considera sdlido y fiable, aunque siempre revisable.
Conformea lo expuesto, en la eleccidn delos principios de la justicia en
la posicién original nadie deberia —por ej.— aprovecharse de su fuerza fisica, 0
de su ingenio, o de su dinero, o de cualquier otra ventaja natural o social para
conseguir que los principios que se adopten pudieran favorecer a determina-
dos individuos a costa de los demas. Para quelos intereses particularesde los
«negociadores» no distorsionen la situacién de negociacién alejandola del
ideal de imparcialidad, Rawls propone que imaginemosa estas personas como
si estuviesen afectadas por un «velo de ignorancia» que les impide conocer
sus propias caracteristicas naturales y sociales: desconocen cudlsera su esta-
do fisico, su sexo, su grado de inteligencia y cultura, los rasgos psicoldgicos
que vana tener,el tipo de familia que les va tocar en suerte, las creencias que
van a mantener, el proyecto de vida que se van trazar,etc.
[Esta condicién expresa unode los juicios ponderados de los que hablabamos
antes: la conviccién de que noserfa justo quese diera untrato especial a los
portadores de determinadascaracteristicas naturales 0 sociales. Imaginemos que
vamosa inventar un nuevo deporte llamado «fitbol» y que los encargados de
redactarlas reglas de juego fuesen personas que cediesen a la tentacién de la

> La nocién de «equilibrio reflexivo» significa que los juicios ponderados son aquéllos
que mejor expresan nuestro sentido dela justicia por tratarse de juicios que emitimos en las
condiciones mds favorables posibles, y que a partir de ellos obtenemos unosprincipios de
justicia cuyas implicaciones, en algin caso nos puedenllevar a revisar de nuevo nuestros
iniciales juicios ponderados, iniciando asf una serie de revisiones recfprocas entre juicios y
principios que culmina en algtin tipo de equilibrio.

94
 parcialidad desde el conocimiento de sus propias caracteristicas y habilidades,
de modo que algunos proponen quesi un jugador mide mas de uno noventa,
sus goles valdran dos puntos, y en cambio sélo valdran un punto para los que
midan menos; hay quien exige que los equipos sélo puedan estar formados por
personas que poseanalgiin titulo nobiliario; otros piden que los goles marcados
por equipos de gran presupuesto deben valer tres veces mds que los marcados
por equipos de economia modesta, otros podrian pedir que no se permita jugar
a personasdecierta raza en los partidosoficiales, etc., etc. Parece bastante evi-
dente que este ctimulo de despropésitos ya no resulta aceptable para personas
de una época comola nuestra, puesto que el nivel de conciencia moral alcan-
zado nosorienta hacia el rechazo racional de tales exigencias como contrarias
a nuestro sentido de la imparcialidad.]
Junto al «velo de la ignorancia», Rawls estipula que a las partes contra-
tantes en la situacién originaria no les es posible dominarse 0 coaccionar-
se unos a otros, y que al mismo tiempo conocen perfectamente las condi-
ciones generales en las que se desenvuelve la vida humana (moderada
escasez de bienes, que se da la cooperacién, pero también la competicién
entre las personas, etc.) y disponen también de amplios conocimientos
generales sobre economia, sociologia, psicologfa,etc.
Rawls considera que, dadas todasesas estipulaciones, las partes contra-
tantes acordaran la adopcidn de estos dos principios de justicia:
«(a) Toda persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado
de libertades bdsicas iguales, que sea compatible con un esquemasimilar de
libertades para todos; y en este esquemalaslibertadespoliticas iguales, y sélo
ellas, han de tener garantizado su valor equitativo.
(b) Las desigualdades econémicas y sociales han de satisfacer dos condi-
ciones: primera, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos
en condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y segunda,
deben procurar el maximo beneficio de los miembros menos aventajados de
la sociedad.»
Political Liberalism, pp. 5-6

El primer principio (principio de iguales libertades) ha de tener prio-

tidad sobre el segundo, y la primera parte del segundo (principio de justa
igualdad de oportunidades) ha de tener prioridad sobre la segunda parte
(principio de diferencia), en el sentido de que no serfa moralmente correc-
to suprimir ni recortar las garantias expresadas por (a) para fomentar (b),
ni suprimir ni recortar la primera parte de (b) para fomentar la segunda
parte. Esta normade prioridad se expresa diciendo que los principios se
hallan cclocados en un orden léxico. Pero, jpor qué acordarian precisa-
mente estos principios, y precisamente en ese orden deprioridad? Porque,
al tratarse de una situacién de incertidumbre —debida al velo de ignoran-
cia— los contratantes se comportan racionalmentesi se aseguran de que, sea
cual sea su fortuna en la obtencién de dones naturales y de posiciones

95
sociales, podrandisfrutar de determinados bienes primarios(las libertades
y derechos bdsicos, las oportunidades iguales para todos, y los recursos eco-
némicosy culturales indispensables para conservar la propia autoestima)
para poder llevar a cabo, siquiera sea minimamente, cualesquiera proyec-
tos de vida que quierantrazarse.
En sintesis, la ética rawlsiana concibe los contenidos morales que habi-
tualmente aceptamos en las modernas sociedadespluralistas y democrati-
cas comolas conclusiones de un procedimiento dialdgico entre personas
concebidas comoseres racionales y aut6nomosal modo kantiano.

La ética del discurso

Nacida en la década de 1970, propone esta ética encarnar en la socie-
dad los valores de libertad, justicia y solidaridad a través del didlogo, como
tinico procedimiento capaz de respetar la individualidad de las personasy, a
la vez, su innegable dimensién solidaria, porque en un didlogo hemos de
contar con personas, pero también con la relacién que entreellas existe y
que, para ser humana,debeser justa. Este didlogo nos permitird poner en
cuestién las normas vigentes en unasociedady distinguir cuales son moral-
mente validas, porque creemos realmente que humanizan.
Obviamente, no cualquier forma de didlogo nos llevard a distinguir lo
socialmente vigente de lo moralmente valido, por eso la ética discursiva
intentara presentar el procedimiento didlogico adecuado para alcanzar esa
meta, y mostrar cémo deberfa funcionaren los distintos 4mbitos de la vida
social. Por eso ordena su tarea en dos partes: una dedicada a la fundamen-
tacidén (al descubrimiento del principio ético) y otra, a la aplicacién del
mismoa la vida cotidiana.

Parte A: fundamentacién del principio ético.

Si para Kantel punto de partida de la ética era el hecho de la conciencia
del deber, ahora partimos también de un hecho: las personas argumentamos
sobre normas y nos interesamos por averiguar cuales son moralmentecorrec-
tas. Argumentamossobre la insumisién y la desobediencia civil, sobre la
distribucién de la riqueza, sobre la violencia y sobre un largo etcétera que
tiene repercusiones morales, y en esa argumentacién podemosadoptar dos
actitudes distintas: 1) la de discutir por discutir, sin ningtin deseo de ave-
riguar si podemosllegar a entendernos, 2) la de tomar el didlogo enserio,
porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entender-
nos. La primera actitud convierte el didlogo en un absurdo, la segunda hace
queel didlogo tenga sentido, como una btisqueda cooperativade la justicia
y la correcci6n.

96
 Si Kant intentaba desentrafiar los presupuestos que hacen racionalla
conciencia del imperativo, la ética discursiva se esfuerza en descubrir los
presupuestos que hacen racional la argumentacién, los que hacen deella
una actividad con sentido, y en su busqueda llega a conclusiones como las
siguientes: cualquiera que pretende argumentaren serio sobre normastiene
que presuponer:
1) Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores validos
—es decir, personas— y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que
les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos, a poder
ser, por ellos mismos. Excluir a priori del didlogo a cualquier afectado por
la normadesvirttia el presunto didlogo y lo convierte en una pantomima.
Por eso las cumbres internacionales o las conversacioneslocales, en las
que noparticipan todoslos afectados ni se tienen en cuentasus intereses,
no son sino pantomimas.
2) Que no cualquier didlogo nos permite descubrir si una norma es
correcta, sino sdlo el que se atenga a unas reglas determinadas, que permi-
ten celebrarlo en condiciones de simetria entre los interlocutores. A este
didlogo llamamos «discurso».
Las reglas del discurso son fundamentalmentelas siguientes:
— «Cualquier sujeto capaz de lenguaje y accién puedeparticipar en el dis-
curso.»
— «Cualquiera puede problematizar cualquier afirmacién.»
— «Cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmacién.»
— «Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades.»
— «No puede impedirse a ningtin hablante hacer valer sus derechos, esta-
blecidos en las reglas anteriores, mediante coaccién interna o externa
al discurso.»
(J. Habermas, Conciencia moral y accién comunicativa, pp. 112 y 113)

3) Ahora bien, para comprobar,tras et discurso, si la norma es correcta,

habra de atenerse a dos principios:
— El principio de universalizacién, que es una reformulaci6én dialégica
del imperativo kantiano de la universalidad, y dice asi:
«Una normasera valida cuando todos los afectados por ella puedan acep-
tar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirfan, pre-
visiblemente, de su cumplimiento general para la satisfaccién de los intere-
ses de cada uno.»

— El principio dela ética del discurso, segin el cual:

«Sélo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrian
encontrar) aceptaci6n porparte de todos los afectados, comoparticipantes
en un discurso practico»
(J. Habermas, Conciencia moral y accién comunicativa, pp. 116 y 117)

97
 Por lo tanto, la norma slo se declarara correcta si todos los afectados
por ella estan de acuerdo en darle su consentimiento, porque satisface, no
los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universaliza-
bles. Con lo cual el acuerdo 0 consenso al que lleguemos diferira total-
mente de los pactos estratégicos, de las negociaciones. Porque en una
negociacién los interlocutores se instrumentalizan reciprocamente para
alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un didlogo se
aprecian reciprocamente comointerlocutores igualmente facultados, y
tratan de llegar a un acuerdo quesatisfaga intereses universalizables.
Por tanto, la meta de la negociacién es el pacto de intereses particula-
res; la meta del didlogo, la satisfaccién de intereses universalizables, y por
eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que
la racionalidad presente en los didlogos es comunicativa.

Parte B: Etica aplicada.

Naturalmente, el discurso que acabamos de describir es un discurso
ideal, bastante distinto de los didlogos reales, que suelen darse en condi-
ciones de asimetria y coaccidén, y en los que los participantes no buscan
satisfacer intereses universalizables, sino individuales y grupales. Sin
embargo, cualquiera que argumentaenserio sobre la correccién de normas
morales presupone queese discurso ideal es posible y necesario, y por eso
la situacién ideal de habla a la que nos hemosreferido es una idea regula-
tiva, es decir, una meta para nuestros didlogosreales y un criterio para cri-
ticarlos cuando nose ajustanalideal.
Urge, pues, tomarenserio en las distintas esferas de la vida socialla idea
de que todas las personas son interlocutores validos, que han de ser tenidas
en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedanparticipar
en ellas tras un didlogo celebrado en las condiciones mas préximas posible a
la simetria, y que seran decisiones moralmentecorrectas, no las que se tomen
por mayoria, sino aquéllas en que todos y cada unodelos afectados estan dis-
puestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.
Una aplicacién semejante da lugar a la llamada «ética aplicada», que
hoy en dia cubre, al menos, los siguientes A4mbitos: bioética o ética médi-
ca, ética de la empresa, ética econémica, ética de la informacién, genEti-
ca, ética de la ciencia y la tecnologia, ética ecolégica, ética de la politica
y ética de las profesiones.

11.4.5. Comunitarismo
Desdeprincipios de los afios ochenta se ha extendidoel uso del término
«comunitarismo» entre los estudiosos de la Etica, especialmente en el

98
Ambito anglosajén. Ciertos filédsofos de la moral y de la politica como A.
MacIntyre, Ch. Taylor, M. Sandel, M. Walzer o B. Barber son a menudo
calificados como comunitaristas por parte de otros estudiosos, sin que ellos
mismos hayan aceptado explfcitamente una calificacién semejante. Son
autores muy distintos en muchosaspectos, pero se puede encontrar en ellos
cierto «aire de familia» en cuanto que todos ellos han elaboradocriticas al
individualismo contempordneoy han insistido en el valor de los vinculos
comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por consi-
guiente, ante una denominaci6n genérica que abarca en su seno a autores
muy heterogéneos, tanto en lo queserefiere a las fuentes de inspiracién
—en unos casos es Aristételes, en otros es Hegel—, como enlo referente a
las propuestas polfticas de transformacién de la sociedad —unos son con-
servadores, otros reformistas, otros radicales, etc.
En principio, el comunitarismo ético contempordneo constituye una
réplica al liberalismo, o al menosa ciertas variantes del mismo que producen
efectos considerados comoindeseables: individualismo insolidario, desarrai-
go afectivo, devaluacién de los lazos interpersonales, pérdida de identidad
cultural, etc. Allen Buchanan” ha resumido las criticas comunitaristas al
pensamiento liberal en cinco puntos: 1) Los liberales devaluan, descuidan, y
socavan los compromisos con la propia comunidad, siendoasf que la comu-
nidad es un ingrediente irremplazable en la vida buenade los seres humanos.
2) El liberalismo minusvalora la vida politica, puesto que contemplala aso-
ciacién politica como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la
importancia fundamentalde la participacién plena en la comunidad politi-
ca para la vida buena delas personas. 3) El pensamiento liberal no da cuen-
ta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos —aquellos que no
son elegidos o contrafdos explicitamente por un contrato o por una promesa—
tales comolas obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad
o pais. 4) El liberalismo presupone una concepcidéndefectuosade la persona,
porque no es capaz de reconocer que el sujeto humanoesta «instalado» en
los compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcial-
mente a él mismo, y que no son objeto de eleccién alguna. 5) La filosofia
politica liberal exalta err6neamente la virtud de la justicia como «la primera
virtud de las instituciones sociales» y no se da cuenta de que, en el mejor de
los casos, la justicia es una virtud reparadora, s6lo necesaria en circunstan-
cias en las que ha hechoquiebrala virtud mas elevada de la comunidad.

2% A. Buchanan, «Assessing the Communitarian Critique of Liberalism», Ethics, 99, 4,

pp. 852-882.

99
 Estas criticas que los comunitaristas han venido haciendoa las teorias
liberales han sido atendidas en gran medida porlos mas relevantes tedricos
del liberalismo de los iltimos afios, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y
J. Raz, entre otros. De hecho, la evolucién interna del pensamiento de
algunosde ellos —particularmente del de Rawls, a quien se considera gene-
ralmente comoel paradigma del nuevoliberalismo ético~ se puedeinter-
pretar como un intento de asumirlas criticas comunitaristas rectificando
algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, comohan sefia-
lado Mulhall y Swift, un andlisis detallado de los textos comunitaristas
muestra que la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos también
serian rechazadas por la mayor partedelos liberales.
Michael Walzer considera que los argumentoscriticos que esgrimen los
autores considerados comunitaristas —ya hemos dicho que a él mismose le
clasifica a menudo comotal- frente al liberalismo contemporaneo son, en
realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse de modaperi6-
dicamente (bajo una u otra denominacién) para expresar el descontento que
aparece en las sociedadesliberales cuandose alcanza enellas cierto grado
de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y loca-
les. El comunitarismo noserfa otra cosa que un rasgo intermitente del pro-
pio liberalismo, una sefial de alarma que se dispara de tarde en tarde para
corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en
la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menosalienante.
Los comunitaristas —continia Walzer— tienen parte de razén cuando
exponenlos dos principales argumentos que poseen en contradelliberalis-
mo. El primero defiende quela teorfa politica liberal representa exacta-
mente la prdctica social liberal, es decir, consagra en la teorfa un modelo
asocial de sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmente
aislados, egoistas racionales, hombres y mujeres protegidos y divididos por
sus derechos inalienables que buscan asegurar su propio egoismo. En esta
linea, las criticas del joven Marx a la ideologia burguesa son una temprana
aparicién delas criticas comunitaristas. Este argumento es repetido con
diversas variantes por todos los comunitarismos contempordaneos.
El segundo argumento, paraddjicamente, mantiene que la teoria liberal
desfigura la vida real. El mundo no es ni puede ser comolos liberales dicen
que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo de los lazos sociales, lite-
talmente sin compromisos, cada cual el solo y Gnico inventor de su propia
vida, sin criterios ni patrones comunespara guiar la invencién. Nohaytales
figuras miticas: cada uno nacede unospadres; y luego tiene amigos, parien-
tes, vecinos, compafieros de trabajo, correligionarios y conciudadanos; todos
esos vinculos, de hecho, mds bien nose eligen, sino que se transmiten y se

100
heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que
nada tienen que ver con la imagen queelliberalismo nos trasmite deellos.
Ambos argumentos son mutuamente inconsistentes, pero —a juicio de
Walzer-, cada unodeellos es parcialmente correcto. El primero es verdad
en buena medida en sociedades comolas occidentales, en donde los indi-
viduos estan continuamente separandose unosdeotros, moviéndose en una
o en varias de las cuatro movilidades siguientes: 1) La movilidad geogrdafi-
ca (nos mudamoscon tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace
masdiffcil, el desarraigo mas facil). 2) La movilidad social (por ejemplo, la
mayoria de los hijos no estan en la mismasituaci6n social que tuvieronlos
padres, con todo lo que ello implica de pérdida de costumbres, normas y
modos de vida). 3) movilidad matrimonial (altfsimas tasas de separaciones,
divorcios y nuevas nupcias, con sus consecuencias de deterioro de la comu-
nidad familiar). Y 4) movilidad politica (continuos cambios en el segui-
miento a lideres, a partidos y a ideologias politicas, con el consiguiente
riesgo de inestabilidad institucional). Ademas, los efectos atomizadores de
esas cuatro movilidades serfan potenciados por otros factores, como el
avance delos conocimientosy el desarrollo tecnoldégico.
El liberalismo, visto de la forma mds simple, seria el respaldo teG6rico y
la justificaci6n de todo ese continuo movimiento. Enla visidn liberal, las
cuatro movilidades representan la consagraciéndela libertad, y la bisque-
da dela felicidad (privada 0 personal). Concebido de este modo, el libe-
ralismo es un credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la
movilidad en las cuatro 4reas descritas requeriria una represidén masiva y
severa por parte del poderestatal.
Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de maldad y descontento
que se expresa de modoarticulado periddicamente, y el comunitarismoes,
visto del modo massimple, esa intermitente articulacién de los sentimien-
tos de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja
un sentimiento de pérdida de los vinculos comunales, y esa pérdidaesreal.
Las personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo
voluntario y feliz. Moverse puede ser una aventura personal en nuestras
mitologias culturales al uso, pero a menudo es un trauma enla vidareal.
El segundo argumento (en su versién mas simple: que todos nosotros
somos realmente, en ultima instancia, criaturas comunitarias) le parece a
Walzer verdadero, pero deincierta significacién: los vinculos de lugar, de
clase social o de estatus, de familia, e incluso las simpatias politicas, sobre-
viven en cierta medidaa ias cuatro movilidades. Ademas, parece claro que
esas movilidades no nos apartan tanto unos de otros como para que ya no
podamos hablarnos y entendernos. Con frecuencia estamos en desacuerdo,

101
pero discrepamos de maneras mutuamente comprensibles. Estamos, es cier-
to, situados en unatradici6n, pero la critica comunitarista tiende a olvidar
que se trata de unatradicién liberal, que utiliza un vocabulario de dere-
chos individuales —asociacién voluntaria, pluralismo, tolerancia, separa-
cidn, privacidad, libertad de expresién, oportunidadesabiertas los talen-
tos, etc.— que ya consideramosineludible. ;Hasta qué punto, entonces,
tiene sentido argumentar queel liberalismo nos impide contraer o mante-
ner los vinculos que nos mantienen unidos?
La respuesta de Walzer es que si tiene sentido, porqueel liberalismo es
una doctrina extrafia, que parece socavarse a si misma continuamente, que
desprecia sus propias tradiciones, y que produce en cada generacién reno-
vadas esperanzas de una libertad absoluta, tanto en la sociedad como enla
historia. Gran parte de la teorfa politica liberal, desde Locke hasta Rawls,
es un esfuerzo para fijar y estabilizar la doctrina y asf ponerfin a la inter-
minabilidad de la liberacién liberal. Existe cierto ideal liberal de un sujeto
eternamente transgresor, y en la medida en quetriunfa ese ideal, lo comu-
nitario retrocede. Porque, si el comunitarismoes la antitesis de algo, es la
antitesis de la transgresién. Y el yo transgresor es antitético incluso de la
comunidadliberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una doctri-
na autosubversiva; por esa raz6n requiere de veras la peridédica correccién
comunitarista.
Para Walzer, la correccién comunitarista del liberalismo no puede hacer
otra cosa —dado su escaso caracter de alternativa global a los valores libera-
les— que un reforzamiento selectivo de esos mismosvalores: dado que nin-
gin modelo de comunidadpreliberal o antiliberal posee el atractivo sufi-
ciente comopara aspirar a sustituir a ese mundo de individuos portadores
de derechos, que se asocian voluntariamente, que se expresan libremente,
etc., serfa buena cosa queel correctivo comunitarista nos ensefiara a todos a
vernos a nosotros mismos comoseres sociales, como productoshistéricos de
los valores liberales y como constituidos en parte por esos mismosvalores.
La polémica entre comunitaristas y liberales muestra la necesidad de
alejarse de ciertos extremismossi se desea hacerjusticia a la realidad delas
personasy a los proyectos de liberacién que éstas mantienen. Un extremo
rechazable estaria constituido por ciertas versiones del liberalismo que pre-
sentan una vision de la persona comounser concebible al margen de todo
tipo de compromisos con la comunidad quele rodea, comosi fuese posible
conformaruna identidad personal sin la solidaridad continuada de quienes
nos ayudan a crecer desde la mas tierna infancia, proporcionaéndonos todo
el bagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida humana
que merezca ese nombre.

102
 El otro extremo igualmente detestable lo constituyen dos tipos de colec-
tivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocéntricas que confundenel
hecho de que toda persona crezca en una determinada comunidad concreta
(familia, etnia, naci6n, clase social, etc.) con el imperativo de servir incon-
dicionalmente los intereses de tal comunidad so pena de perder todo tipo
de identidad personal. Por otra parte, aquellas otras posiciones colectivistas
que consagran una determinadavisién excluyente del mundosocialy polfi-
tico como tinica alternativa al denostado «individualismo burgués». Tanto
unos como otros simplifican excesivamentelas cosas, ignorando aspectos
fundamentales de la vida humana. Porque,si bien es cierto, por un lado, que
contraemos una deudadegratitud con las comunidades en las que nacemos,
también es cierto que esa deuda no deberfa hipotecarnos hasta el punto de
no poderelegir racionalmente otros modos de identificacién personal que
podamosllegar a considerar mds adecuados. Y aunque también es cierto
—por otro lado— queel conceptoliberal de persona puede, en algunoscasos,
dar lugar a cierto tipo de individualismo insolidario, no parece que un colec-
tivismo totalitario sea mejor remedio que esa enfermedad.
En sintesis, podemos decir que el comunitarismo contempordneo nos
ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la acep-
tacién acritica de la visién liberal de la vida humana, pero que no preten-
de unatotal impugnaci6n de la misma, salvo en aquellos autores cuya pro-
puesta alternativa cae en el extremo opuesto de propugnar unaaceptacién
acritica de las propias comunidades en las que se nace.

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104
 Las clasificaciones
eticas

IV. |. CLASIFICACIONES ETICAS COMO ESTRUCTURAS LOGICAS

DE LA ACCION MORAL

A lo largo de los capitulos anteriores hemos podido observar que existe

una pluralidad de teorfas éticas, cada una de las cuales describe y explica el
fenémeno dela moralidad atendiendo a diferentes aspectos que tienden a ser
destacados, frente a otros aspectos que, consiguientemente, quedanposter-
gados. Esta variedad de enfoquestiene su origen, por unaparte, en la diver-
sidad de los métodosfiloséficos empleados, como también hemos comenta-
do en el capitulo segundo. Pero ademas, por otra parte, se puede observar que
algunas delas teorfas estudiadas han sido elaboradas por contraposicién con
otras teorias anteriores. De estas confrontaciones han ido surgiendo un buen
ntimero declasificaciones que constituyen —a nuestro juicio— una excelente
ayudapara entenderla forma del fenémeno de la moralidad.
Unainteresante aproximaciséna estas clasificaciones ha sido llevada a
cabo por Kutschera'. Esta y otras aportaciones en este campo han puesto de
relieve que las clasificaciones éticas son realmente expresivas de los diver-
sos modoslégicos bajo los cuales es posible reconstruir la acciédn moral. Y
ello porque cada unadetales configuraciones éticas destaca un aspecto del
fenédmeno moral que no puedeser olvidado por su oponentesin caer en
unilateralismo. Cada una de las vertientes constituye, pues, una vertiente
del fenémenototal de la moralidad, que no puedeser eliminadaporla

' Kutschera, E: Grundlagen der Ethik, Berlin, 1982 (trad. esp.: Fundamentos de ética,
Madrid, Catedra, 1989).

105
vertiente contraria, sino que ambas tienen que ser superadas por un tercer
elemento que englobe a ambas, conservandolas y superandolas, mostrando
que son momentos deltercero.
A pesar de queestas clasificaciones tienen su nacimiento en determi-
nados momentosde la historia, y a pesar de que en ocasiones resulta un
poco forzado intentar aplicarlas a algtin momentoanterior o posterior para
enjuiciarlo desde ellas, también es verdad que su significado permanece de
tal modo que algunosde los tipos de éticas del pasado, como por ejemplo,
las éticas de bienes, vuelven a resurgir en nuestro momento, cuando sélo
parecian tener un sentido pleno en su confrontaci6én con las éticas de fines
o con las éticas de valores.
Recurrir a estas clasificaciones es, a nuestro mododever, un procedi-
miento 6ptimo para aproximarsea la légica de la accién moral, en la medida
en que todasellas son necesarias para reconstruirla. Ningunadelas alterna-
tivas es desechable, por cuanto destaca elementos imprescindibles para la
comprension de la accién moral, pero tampoco ningunadeellas resulta ple-
namentesatisfactoria, en virtud de su unilateralidad.
Si quisiéramos recoger todaslas clasificaciones que se han ido produ-
ciendo lo largo de la historia de la filosofia moral, habriamosde referirnos
a las éticas descriptivas y normativas, de méviles y de fines, de bienes y de
fines, materiales y formales, auténomas y heterénomas, de bienes y de valo-
res, deontoldgicas y teleoldégicas, de la intencién y de la responsabilidad,
cognitivistas y no cognitivistas, naturalistas y no naturalistas, individualis-
tas y universalistas, monoldgicas y dialégicas, de maximos y de minimos.
Conello, sin embargo, no habriamos cubierto todo el campo, a buen seguro.
Por eso vamos a limitarnos a comentar algunasdeestas clasificaciones.

IV.2. DESCRIPCION O PRESCRIPCION

COMO FUNDAMENTOCLASIFICATORIO

Durante algunas décadas recientes ha estado muy extendida la disyun-

ci6n entre éticas normativas y éticas descriptivas. Algunosfilésofos mora-
les han descrito el modo comola gente se comporta de hecho en asuntos
morales, mientras que otros habrian argumentado sobre el modo en quela
gente debe comportarse. El primer enfoque corresponderia a una ética des-
criptiva, mientras que el segundo serfa propio de una ética normativa’.

? Cfr. J. Muguerza, prélogo a M. Warnock, Etica contempordnea, Labor, Barcelona, 1968, p. 7.

106
 En este mismo sentido distingufa J. Hierro entre: (a) la ética descriptiva,
que considera lo moral como un fenémenoa describir y explicar; (b) la ética
normativa, que considera lo moral como un contenido a recomendar.
Dentro de la ética descriptiva todavia cabria distinguir entre la psicologia
moral, que describe y explica las situaciones morales, e incluso puede inten-
tar predecir las decisiones que diferentes tipos de individuos tomardn en
diferentes ocasiones, y la sociologia, la antropologia y la historia de la moral.
En este segundocasose trata de describir y explicar los cédigos morales y su
evolucién en relacién con otros fenémenosculturales ysociales’.
Quienes admitfan esta distincidn pensaron que la ética normativa noera,
en realidad, competencia del fil6sofo moral, sino del moralista, puesto que,
en definitiva, identificaban a la ética normativa con un cédigo moral con-
creto. En consecuencia, durante algtin tiempo creyeron los éticos que la
unica ética posible seria la indagacidén de la lé6gica de los argumentos morales
y el andlisis del lenguaje moral. Se tratarfa de una disciplina no normativa,
pero tampocose reducirfa a las ciencias empiricas. En su aspecto formal, la
légica del lenguaje moral constituirfa un desarrollo de la l6gica deéntica que,
sugerida por Leibniz, cuenta entre sus pioneros a von Wright. En su aspecto
«informal» la ética se constituirfa en andlisis del lenguaje moral.
Sin embargo, este afan de reducir la ética normativa a la moral cotidia-
na ha sido superado enafios recientes, y las éticas mds relevantes de nues-
tro momentose profesan normativas sin ningin empacho. Sutarea princi-
pal es justificar la existencia de lo moral, sea psicol6gicamente (comoel
utilitarismo), metafisicamente (como el aristotelismo) o trascendental-
mente (comoel kantismo). En unos casos se trata de una ética mas direc-
tamente normativa, comoel utilitarismo, mientras que en otros casos se
encuentra mas alejada de la prescripcién directa, como las éticas que ofre-
cen un criterio o un procedimiento para enjuiciar la moralidad de normas
ya existentes sin afiadir nuevas normas. Pero también estas ltimas son nor-
mativas desde el momento en que ofrecental criterio o procedimiento. Por
tanto, ya no tiene muchosentido seguir manteniendo la disyuncidén entre
éticas normativas y descriptivas, puesto que toda ética es normativa, aun-
que de modo mediato, a diferencia de la moral cotidiana, que es normativa
de modo inmediato. Las cuestiones de la ldgica y el lenguaje de lo moral
pueden ser consideradas como unaparte mds dela Etica, pero no se han de
considerar comola Etica toda.

3 J. Hierro, voz «ética» en Quintanilla, M.A. y otros, Diccionario de Filosofia contempo-

rdnea, Sigueme, Salamanca, 1970, p. 145.

107
IV.3. ETICAS NATURALISTAS Y NO-NATURALISTAS

Esta clasificacién fue propuesta por G.E. Moore en su afan por mos-
trar que lo moral no puedeser identificado con ninguno de los fenéme-
nos naturales que afectan a la vida humana. En consecuencia, las éticas
que reducen lo morala lo placentero, 0 a lo que desean las personas, 0 a
lo que proporcionafelicidad, etc. serfan consideradas como naturalistas,
mientras que aquellas otras que tienen lo moral como un Ambito aut6-
nomoy,por tanto, irreductible a otros fenédmenos, serian éticas no-natu-
ralistas.

IV.4. ETICAS COGNITIVISTAS Y NO-COGNITIVISTAS

En ocasiones se ha dicho queel criterio de distincién entre estos dos

tipos de éticas reside en la posicién que se tenga respectoa la posibilidad
de considerar a los enunciados morales comosusceptibles de verdad fal-
sedad*. Desde este punto devista, las éticas cognitivistas serfan aquellas que
conciben el A4mbito moral como un Ambito mas del conocimiento humano,
cuyos enunciados puedenser verdaderoso falsos. En cambio, las éticas no-
cognitivistas serfan las que niegan que se pueda hablar de verdad o false-
dad en este terreno y, en consecuencia, las que conciben la moralidad como
algo ajeno al conocimiento. .
Sin embargo, es preciso corregir este criterio en nuestros dias, puesto
que se han puesto derelieve algunas matizaciones importantes por parte de
las éticas que hoy se inspiran en Kant (particularmentela ética discursiva
de Apel y Habermas). Estas éticas se consideran a sf mismas comocogniti-
vistas, a pesar de que no aceptan que se pueda considerar a los enunciados
morales como verdaderoso falsos. Lo cognitivo no es sélo cuestién de ver-
dad o falsedad (propia del Ambito tedrico), sino que también es cuestién de
que sea posible argumentar racionalmentesobre la correccién delas nor-
mas (propia del ambito practico). De las normas no puede decirse que sean
verdaderas o falsas, pero sf que son correctas o incorrectas. En este senti-
do, las éticas kantianas distinguen entre la validez de una norma(su correc-
cién racionalmente argumentable) y la vigencia de la misma (su conside-
racién como vinculante o no para los sujetos morales), y dado queestas
cuestiones pueden considerarse comoparte del «saber practico», se puede
afirmar queestas éticas son cognitivistas.

‘ Cfr. FE von Kutschera, op. cit., pp.58-59.

108
IV.5. ETICAS DE MOVILES Y ETICAS DE FINES

Tanto las llamadas «éticas de méviles» como las llamadas «éticas de

fines» coinciden en considerar la naturaleza humana como pautadela con-
ducta, pero acceden a tal naturaleza desde diferentes métodosy la entien-
den, por tanto, de modo diverso.
La ética de méviles realiza una investigaci6n empirica de las causas de
las acciones. Pretende descubrir cudles son los méviles que determinan fac-
ticamente la conducta humana.El bien o fin moral consistird en satisfacer
estas aspiraciones facticas, que una investigacién psicolégica puede descu-
brir. Este tipo de éticas suele surgir de un afdn empirista de recurrir como
fundamento de lo moral a hechos constatables, huyendodelas justifica-
ciones metafisicas o trascendentales. Este afan empirista se refleja en oca-
siones en unapretensién cientifica de dotar a la moral de bases desentra-
fiables por las ciencias, hasta el punto de poder acceder a la cuantificacién
en el terreno dela Etica.
La pauta de la conductaes la naturaleza humana, pero entendiendo por
«naturaleza humana» el comportamiento humano empiricamente accesible.
Dentro de las éticas de méviles cabria considerar comoparadigmaticas al
epicurefsmo, a unaparte dela sofistica, y a las distintas versiones del hedo-
nismo, muy especialmente la versin utilitarista®’. Los problemas que estas
éticas plantean se resumen fundamentalmente en la dificultad que para una
fundamentacion de lo moral suponeel subjetivismo de los méviles. Si es
cierto que lo moral, en la etapa del desarrollo de la conciencia moral en que
nos encontramos, no puedeprescindir del cardcter universalista de sus pres-
cripciones, el subjetivismo de los méviles no es base suficiente para una
prescripcién universal; pero, por otra parte, la fundamentacion en hechos
se encuentra siempre con el problemade la falacia naturalista, del que nos
hemos ocupado en otro lugar deeste libro’.
_ Las éticas de fines intentan superar tales dificultades, consciente 0 incons-
cientemente, y para ello no tratan de investigar sdlo qué mueve de hecho al
hombre a obrar, sino sobre todo en qué consisten el perfeccionamiento y la
plenitud humanas, porqueen ello radica el bien de todo hombre.
A partir de lo que el hombre es verdaderamente podemosextraer lo que
debe ser: cual es el fin de su naturaleza metafisicamente considerada. El
acceso a la naturaleza humana noes, pues, empirico, sino que se trata de
llegar a la esencia del hombre. La esencia del hombre nos muestra qué debe

5 C, Garcia Gual/E. Acosta, Epicuro. Etica, Barcelona, 1974.

6 Vid. capitulo 3, a propésito de la ética de Hume.

109
hacer el hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer en
falacia naturalista alguna, porque el factum al que se accede es un factum
normativo y no empirico.
El fin o bien propuestoporeste tipo de éticas no sera, por tanto, unfin
o bien subjetivo, sino objetivo, independiente del deseo factico de cada
sujeto, porque la ética no se basa aqui en la psicologia, sino en la naturale-
za humana, considerada metafisicamente. Puesto que éste es propiamente
el tema de una antropologia filoséfica, puede decirse que en las éticas de
fines la ética constituye la vertiente axiolégica de la antropologia.
Enlaséticas de fines podriamosincluir, obviamente,a Platén, Aristételesy
los estoicos, en lo que al mundoantiguoserefiere, y a las corrientes posteriores
que han restauradoeste tipo de éticas. Sus grandes ventajas radican en poder
pretender objetividad para el concepto de bien y fin que proponeny eneludirla
falacia naturalista, en el sentido de no buscar como fundamentode lo moral un
factum empirico, sino ya normativo. Ahora bien,las dificultades se presentan
al considerarlas distintas interpretaciones metafisicas de lo que el hombrees.
La ventaja de no-naturalismo, proporcionadaporel hallarse masalld de la expe-
tiencia, que es lo propio del hecho metafisico, tiene el inconvenientedelas difi-
cultades para encontrarun criterio para el acuerdo. La diversidad de antropo-
logias filoséficas, sin posibilidad —al menos aparente— de acuerdo, sigue siendo
un escollo paralas éticas de fines.
Por otra parte, en el momento en que destacamos unacaracteristica o
funcién como «propia del hombre» nos enfrentamos al problema de su
desigual desarrollo entre los hombres. ;Significa esto que quienes gozan de
tal cualidad en mayor grado pueden considerarse «mds hombres»?
A pesar de las protestas aristotélicas de que no hay diferencia de grado
en cuaato a las caracteristicas esenciales, las éticas de fines corren el riesgo
de caer en una «moralde las excelencias», es decir, en una vision discri-
minatoria de las personassegtin la cual sdlo es persona quien consigue desa-
rrollar ciertas capacidades. En este sentido, incluso la ética de Nietzsche se
puede considerar como una «ética de fines», a pesar de su radical repudio
de la teleologia, puesto que sf destaca una cualidad humana -la capacidad
creadora— cuyo cultivo puede llevar incluso al superhombre. La éticaaris-
totélica y la nietzscheana coincidirian, en este sentido, en su caracter «per-
feccionista»’.
Por otra parte, aunquelas éticas kantianas se pretenden formales y, por
tanto, no expresivas de una naturaleza humana cuyo contenido conviene

’"Cfr. J. Rawls, Teorfa de la Justicia, RC.E., México, 1979, p. 44.

110
desentrafiar, no es menoscierto que la realizacién de la libertad constitu-
ye el fin del hombre nouménico, con lo cual la ética de Kant se convertiria
en unaética de fines en el sentido expuesto. La conviccién de quela ética
constituye la vertiente axioldgica de la antropologia filosdéfica nos parece
mas dificil de evitar de lo que los nietzscheanismos y procedimentalismos
quieren dar a entender.

IV.6. ETICAS DE BIENES Y DE FINES

Prdcticamente coincidente con la clasificacién que acabamos de expo-

ner, se ha propuesto la distincién entre éticas de bienes y éticas de fines.
Las primeras considerarfan que el bien moral consiste en la realizacién de
un fin subjetivo, es decir, en la obtencién de un bien deseado. Algunas de
estas éticas otorgan prioridad a los bienes sensibles en su conjunto, mien-
tras que otras valoran solo algunosde ellos, como resultado de la seleccién
practicada desdealgun criterio. En cambio, para las éticas de fines el bien
moral reside en el cumplimiento de un objetivo independiente del deseo
del sujeto. Tal objetivo puede consistir en la perfeccién del individuo o en
la perfeccién progresiva de la sociedad.

1V.7. ETICAS MATERIALES Y ETICAS FORMALES

En lo que la distincién entre éticas materiales y formalesse refiere, la

clasificacién procede de Kant’. Las éticas materiales afirmarian queel cri-
terio de moralidad para enjuiciar cudndo nos hallamos ante acciones o
normas morales puede explicitarse mediante enunciados con contenido,
puesto que estas éticas suponen que hay un bien, un fin o un valor deter-
minadosa la base de la moral; ya se trate de un bien ontoldgico, teoldgico,
psicoldgico o socioldégico, lo primero que una ética de este tipo debe
emprenderes la tarea de descubrir el bien, fin o valor supremo, definién-
dolos en su contenido. A partir de ello es posible extraer criterios de
moralidad con contenido.
Por tanto, las éticas materiales se ven obligadas a estar subordinadas a
disciplinas distintas de la propia ética. Aquello que constituye el fundamen-
to de lo moral se concreta por medio de la ontologia, la teologia, la sociolo-
gia o la psicologia empirica del sujeto, pero no a partir de la moralidad

*1, Kant, Grundlegung, IV, pp. 441-445; Kr.pr.V., V, pp. 40 ss.

 misma. Esta es la razén del rechazo kantiano a todo fundamento de la
voluntad que nosea la ley moral misma, como expresién de «lo moral» en el
hombre: ésta es, a nuestro juicio, la causa de la revolucién kantiana en
materia moral, y no tanto el deseo de evitar el problema de la variabilidad
en los contenidos morales. Las éticas materiales son heter6nomas, mientras
que la propuesta kantiana apuesta por la autonomia de la voluntad y, en
consecuencia, por una ética aut6nomaconrespectoa otras disciplinas. Pero
esta autonomia sélo puedelograrsesi la ética abandonasu cardcter material
y adopta unaperspectiva formal.
Las éticas formales no hacen, pues, dependerel bien moral de un con-
tenido, sino dela forma de unos mandatos. Aquellas normas que revistan
una determinada forma son las que debenser realizadas porque tienen la
forma de la raz6n. En el caso de Kant, la forma racional de las normasse
descubre cuando adoptamosla perspectiva de la igualdad (en un mundo
de personas empiricamente desiguales) y de la universalidad (en un
mundo de individuos dotados de preferencias subjetivas). La voluntad
que adopta estas perspectivas en su obrar es auténomafrente a lo dado, y
al mismo tiempo es netamente racional y netamente humana, puesto que
es capaz de crear nuestro propio mundo humano(moral, juridico, politi-
co, religioso) en medio del mundo empirico.
La contraposicién entre éticas materiales y ética formal, arduamente
trabajada por Kant en la Fundamentacién y en la Critica de la razon prdctica,
recibe hoy un nuevo empuje conlos estudios de Piaget y Kohlberg acerca
del desarrollo del juicio moral’. Reviviendo el formalismo kantiano, Piaget
y Kohlberg se ocupan del desarrollo de las estructuras morales, que es lo
permanente enlos distintos individuos y culturas. El universalismo vendria
avalado desdelas estructuras, y nc desde los contenidos.
Es mas, desde la posicién de Kohlberg las éticas materiales pertenecerian a
una etapa tempranaen eldesarrollo de la conciencia moral. Aplicada a la evo-
lucién filogenética de la conciencia moral, Habermas consideraré esta etapa
como superadaporel estadio formal-procedimental en que nos encontramos”.
Frente a esta posicién, el «materialismo» vuelve por sus fueros. Los
actuales partidarios de éticas materiales opinan que, tanto el formalismo
monoldgico de Kant y de Hare, como el procedimentalismo dialdgico de
Kohlberg, Apel, Habermas o Rawls, nacen de un afan radicalde liberarse

* J. Piaget, El criterio moral en el nifio, Fontanella, Barcelona, 1974; L. Kohlberg, Essays

on Moral Development. Moral Stages and the Idea of Justice, S. Francisco, 1981; vol. Il: The
Pschology of Moral Development. The Nature and Validity of MoralStages, San Francisco, 1984.
'° J. Habermas, La reconstruccién del materialismo hist6rico, Taurus, Madrid, 1981.

112
de toda sujecién a la naturaleza y los bienes o fines que ella pueda compor-
tar, pero, a la postre, este abandono radical no comporta sino el fracaso de
la Ilustracién, que nos ha arrojado en manosdel emotivismoirracional'"'.
La contraposicién entre éticas materiales y formales es equivalente a la
contemporanea oposiciénentre éticas sustanciales y procedimentalesdela
que nos ocupamos a continuacion.

IV.8. ETICAS SUSTANCIALISTAS Y PROCEDIMENTALES

Las éticas procedimentales se consideran, en lineas generales, como

herederas del formalismo kantiano, pero sustituyen algunas de las piezas
mas vulnerables de éste —comola insistencia en la conciencia individual—
por nuevos elementos teéricos que pudieran salvar los principales escollos
a los que tuvo que enfrentarse histéricamente la ética de Kant. En lasfilas
procedimentalistas encontramos éticos tan relevantes comoL. Kohlberg,
K.O. Apel y J. Habermas. Todos ellos insisten en que la ética no tiene
comotarea la recomendacién de contenidos morales concretos, sino mas
bien el descubrimiento de los procedimientos que permitan legitimar (y
desligitimar) normas procedentes de la vida cotidiana.
El procedimiento buscado ha de expresar la racionalidad practica en el
sentido kantiano, es decir, el punto de vista de una voluntad racional como
lo que todos podrian querer. Esto significa que aquello que la razén proponga
como moralmente obligatorio no puede identificarse sin mds con lo que de
hecho deseamoso lo que subjetivamente nos conviene, sino mas bien con lo
que cualquier persona desearfa si adoptase la perspectiva de igualdad y uni-
versalidad a que hemosaludido anteriormente. Porque adoptar el punto de
vista morales, desde esta perspectiva, ponerse en el lugar de cualquierotro,
querer lo que cualquier otro podria querer, defender intereses universalizables.
Ahora bien, una limitacién importante del formalismo kantianoera la
concepcién monolégica de la racionalidad, de modo que sus continuadores
procedimentalistas optan por entenderla racionalidad en un sentido dialé-
gico. En consecuencia, los procedimientos que estas éticas describen son, de
un modou otro, procesos de didlogo: a) En la ética de Rawls, el didlogo se
lleva a cabo de un modoidealizado en una hipotética posicién original en
la que personas morales representativas acuerdan por unanimidadlos prin-
cipios de justicia para la estructura bdsica de la sociedad; b) En la teorfa de
Kohlberg, la madurez moral se alcanza en el momento en que la persona es

'' A, MacIntyre, Tras la virtud, Critica, Barcelona, 1987, caps. 1-6.

113
capaz deinteriorizar la asunci6n ideal de rol, para lo cual es preciso el cono-
cimiento delos intereses de cada cual a través del didlogo; c) En la ética dis-
cursiva, lo que constituye el procedimiento legitimador es el didlogo entre
los afectados por las normas, llevado a cabo en condiciones de simetria.
Porsu parte, las éticas sustancialistas’ afirman que es imposible hablar
de la correccién de normassi no es sobre el trasfondo de alguna concep-
cié6n compartida de la vida buena.Frente a los procedimentalistas, los éti-
cos sustancialistas —tanto neoaristotélicos como reohegelianos— coinciden
en concebir lo moral como un 4mbito en el que lo principal noes el dis-
curso sobre las normasjustas, sino el de los fines, los bienes y las virtudes
comunitariamente vividos en un contexto vital concreto.
Los sustancialistas acusan al procedimentalismode incurrir en una abs-
traccién ingenua, al menos en la medida en que conffan en quelos procedi-
mientos sean capaces decrear lazos de cohesidn social equivalentes a los que
en otros tiempos creabala religién o la tradicién. En efecto, el universalismo
moral al que conducenlas éticas procedimentales es considerado porlos sus-
tancialistas como un universalismo abstracto y vacfo, puesto que a la postre
no consigue alumbrarsujetos ilustrados, emancipados, libres de comunidad y
de tradicién, sino mas bien seres anénimos y anémicos, desarraigados de todo
ambiente moral, y por tanto, faltos de esperanza y de sentido para sus vidas.
Es preciso reconocer, conlas éticas sustancialistas, que las personas vivi-
mos necesariamente implantadas en comunidadesy tradiciones concretas.
Hasta tal puntoes esto cierto, que el propio universalismo moderno, defen-
dido porlas éticas procedimentales, es también una tradicién mds, o un
conjunto de tradiciones. Sin embargo, aun reconociendo queel procedi-
mentalismo esta —y debe reconocer que est4— enraizado en tradiciones, lo
cierto es que lo que da sentido a esas tradiciones es precisamente su pre-
tensién de universalidad.

' En términos generales, las éticas sustancialistas son las que defienden los miembros
del movimiento filoséfico «comunitarista». Las criticas comunitaristas al universalismo
moral se dirigen de Ileno a quienes sientan las bases de tal universalismo, esto es, a los
éticos procedimentales. En este sentido, la contraposicién entre éticas universalistas y
comunitaristas puede considerarse como practicamente equivalente a la que enfrenta a pro-
cedimentalistas y sustancialistas. Sobre el comunitarismo puede verse, entre otros, los
siguientes trabajos: C. Thiebaut, Los limites de la comunidad, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1992, y «Neoaristotelismos contempordneos», en V. Camps y otros
(eds.), Concepciones de la ética, Madrid, Trotta, 1992; A. Cortina, Etica sin moral,
Madrid, Tecnos, 1990; E. Martinez Navarro, «La polémica de Rawls con los comunita-
tistas», Sistema, n° 107 (1992), pp. 55-72; Mulhall, S. y Swift, Adam: El individuo fren-
te a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, Madrid, Temas de Hoy,
1996; A. Castifieira, Comunitat i nacid, Barcelona, Proa, 1995.

114
 IV.9. ETICAS TELEOLOGICAS Y DEONTOLOGICAS

La distincién entre éticas deontoldégicas y teleoldgicas, como es bien

sabido, no resulta univoca. En principio, y siguiendo a Broad, se enten-
derfa por teoria teleoldgica aquella para la que la correccién o incorrec-
cién de las acciones estd siempre determinada por su tendencia a produ-
cir ciertas consecuencias que son intrinsecamente buenas o malas,
mientras que la teorfa deontoldgica consideraria que una acci6én serd
siempre correcta o incorrecta en tales circunstancias, fueran cuales fue-
ran las consecuencias”.
El fundamentode la distincién seria, pues, la atencién a las consecuen-
cias. Una teoria fundamentadateleolégicamenteseria utilitarista; deonto-
l6gicamente, intuicionista. M. Scheler, Prichard o Ross se insertarian
dentro de este segundo grupo.
Sin embargo, no parece queesta distincién resulte ya muy util en una
época en la que ninguna teor{a ética prescinde de las consecuencias a la
hora de calificar una accion. Por ello W.K. Frankena propone una matiza-
cién dela distincién, que Rawls recoge y que nos parece mds adecuada para
el andlisis en nuestro momento".
Serian éticas teleoldgicas las que se ocupan en discernir qué es el bien
no-moral antes de determinar el deber, y consideran como moralmente
buena la maximizacién del bien no moral; mientras que serfan éticas deon-
tolégicas las que marcan el ambito del deber antes de ocuparse del bien, y
sdlo consideran bueno lo adecuadoal deber. Las ventajas del primertipo
de éticas consistirfan en permitir un enraizamiento de la accién moral en
la naturaleza del hombre, dandole un sentido desdeella; el inconveniente
mas claro es el conflicto entre los bienes que los distintos individuos se
proponeny que dificilmente puede llevar a una conciliacién. Las éticas
deontoldgicas, por su parte, salvan la contradiccién de propuestas indivi-
duales de bien, pero desligan lo moral del conceptode vida buena, sea
individual 0 politica.
Esta disputa entre teleologismo y deontologismo, ligada a la disputa
entre formalismoy sustancialismoes tal vez hoy la que con mayor crudeza
se plantea, aunque los intentos de mediacién no se han hechoesperar".

_ ® C.D. Broad, Critical Essays in Moral Philosophy, London, pp. 206 ss; J. Mosterin, Racio-
nalidad y accién humana, Alianza, Madrid, 1978, pp. 34-39.
'* J. Rawls, Teoria de la justicia, pp. 42 a 45; 48 y 49.
'5 Véanse las contribuciones recopiladas en W. Kuhlmann (Hg.), Moralitdat und Sittlichkeit,
Suhrkamp, Frankfurt, 1986.

11S
IV.10. ETICAS DE LA INTENCION Y ETICAS
DE LA RESPONSABILIDAD

La distincién entre éticas de la intencién y éticas de la responsabili-

dad tiene su origen en el trabajo de M. Weber «Politica como vocacién».
En esta conferencia, pronunciada en 1919, se pregunta Weberporel per-
fil que debe adoptar el hombre que tenga vocacién politica, y reconoce
que
«con esto entramos ya en el terreno de la ética, pues es a ésta a la que
corresponde determinar qué clase de hombre hay queser para tener derecho
a poner la manoen la ruedadela historia» .
El politico, segtin Weber, debe gozar de tres cualidades: pasién, respon-
sabilidad y mesura. Precisamenteporello, a la hora de elegir una actitud
moral, tiene que tener en cuenta su obligacién de responsabilidad.
Anteel politico se presentan dos posibles actitudes: la de la ética absoluta,
incondicionada,y la de la ética de la responsabilidad. Para la primera impor-
ta la convicci6én interna, la pureza de intencién,la correccién dela religién
o la cosmovisiénporla que serige. El ético de la responsabilidad, por su parte,
atiendea los efectos de las acciones, por los que asumela responsabilidad. El
concepto de responsabilidad comprende las consecuencias no previsibles.
Ambas éticas descansan en maximas diferentes, pero complementarias
para el hombre «auténtico», que no adopta unapostura abstracta. En rea-
lidad ya Kant habfa esbozado ambasactitudes en La Paz perpetua.
El ético de la conviccién o la intencién funda su accién sobre la con-
viccién del racionalismo césmico-ético, mientras que el ético dela res-
ponsabilidad se apoya en la justificacién de los mediosporel fin.
El principal defecto de la ética de la intencién es el mal no querido
como consecuencia dela accién bienintencionada, mientras que el de la
ética de la responsabilidad es el mal aceptado como medio para un fin
bueno. Sin embargo, mal y bien se encuentran en reciprocidad dinamica.
Esta es la raz6n por la que Weber propone, en ultimo término, una postura
de complementacién".

16M. Weber,» Politica como vocacién», en El Politico y el cientifico, Alianza, Madrid,

1967, p. 153. Vid. también K.0. Apel, Transformation der Philosophie, II, pp. 424; 427 y 428.
Para la «tesis de la dualidad» entre moral profesional y moral ordinaria, atribuible a Weber,
vid. E. Garzén, «Acerca dela tesis de la separacién entre ética y politica», en Sistema, n°
76 (1987), pp. 116 y 117.
'7 Véase A. Cortina, Razén comunicativa y responsabilidad solidaria, Sigueme,
Salamanca, 1985, pp. 187-207.

116
IV.11. ETICAS DE MAXIMOS Y ETICAS DE MINIMOS

Un buen ntimero de autores considera hoy en dia que convienedistin-

guir entre lo justo y lo bueno dentro del fenémeno moralen su totalidad, sin
olvidarnos de que «distinguir» dos aspectos de un fendmeno para com-
prenderlo mejor no significa suponer que en la realidad se dan separados.
Resulta imposible sin duda averiguar qué es justo si no tenemos ya unos
ideales de vida buena,y es de igual modo imposible disefiar un ideal defeli-
cidad sin contar con elementosdejusticia. Sin embargo, lo justo y lo bueno
puedeny debendistinguirse en el siguiente sentido.
Cuando tenemosalgo por justo no estamos pretendiendo sélo expresar
un sentimiento (emotivismo), ni informando de que lo aprobamos (subje-
tivismo), ni tampoco exigiendo que sdlo lo tenga por justo nuestro propio
grupo (relativismo), sino que estamos pretendiendo que lo tenga porjusto
cualquier ser racional que se sittie en condiciones de imparcialidad; es
decir, estamos pretendiendo que debe tenerlo por justo cualquier ser racio-
nal que nose deje llevar por sus intereses individuales o grupales, sino por
intereses universalizables, porque creemos tener razones suficientes para
convencer a otras personas de quela propuesta satisface tales intereses.
[Si decimos, por ej., que es injusta la actual distribucién de la riqueza, en
virtud de la cual gran parte de la humanidad muere de hambre, no intenta-
mos solamente expresar una opinion, sino afirmar que deberia cambiartal
distribucién y que pensaria igual que nosotros cualquier ser racional, que
deseara satisfacer intereses universalizables].

La justicia se refiere, por tanto, a lo que es exigible en el fendmeno

moral, y ademasexigible a cualquier ser racional que quiera pensar moral-
mente. Con lo cual nos encontramos con que es moralmente justo lo que
satisface intereses universalizables. ;Cémo podrfamosaveriguar cuales son
esos intereses? Celebrando un didlogo entre todos los afectados en condi-
ciones de simetria, como proponela ética discursiva.
Sin cmbargo, cuando tenemos algo por bueno, por «felicitante», no
podemosexigir que cualquier ser racional lo tenga por bueno, porqueésta si
que es una opcidénsubjetiva. En este sentido es en el que hoy en dia ha
hechofortuna la distincién entre éticas de minimosy éticas de maximos,
entre «éticas de la justicia» y «éticas de la felicidad».
Las éticas de la justicia o éticas de minimos se ocupan tnicamente de
la dimensién universalizable del fenédmeno moral, es decir, de aquellos
deberes de justicia que son exigibles a cualquier ser racional y que, en
definitiva, s6lo componen unas exigencias minimas. Las éticas dela feli-
cidad, por el contrario, intentan ofrecer ideales de vida buena, en los

117
que el conjunto de bienes de que los hombres podemosgozar se presen-
tan jerarquizadamente comopara producir la mayor felicidad posible.
Son, por tanto, éticas de maximos, que aconsejan seguir su modelo, nos
invitan a tomarlo comoorientacién de la conducta, pero no pueden exi-
gir que se siga, porquela felicidad es cosa de consejo e invitacién, no de
exigencia.
Conla distincién entre estos dos tipos de ética es posible intentarres-
pondera la pregunta de si hay un criterio universalmente intersubjetivo
para tomardecisiones moralesa la hora de elegir entre las posibilidades que
se nos presentan, porque las formas de vida dedistintas culturas o grupos
sociales, sus ideales de felicidad, son sin duda modelos desde los quejusti-
ficamos nuestras elecciones, pero lo que no podemosexigir es que cualquier
ser racional adopte los mismos ideales, sino proponerlos, invitar a vivir
segtin ellos, aconsejarlos, si es que a nosotros nos hacenfelices. Por el con-
trario, los criterios de justicia son universalmente intersubjetivos y, por
tanto, exigibles. La universalizabilidad del fenédmeno moral pertence, pues,
a la dimension de justicia, mds quea la defelicidad.
En estas afirmaciones estarfan de acuerdo, entre otros, autores como
J. Rawls, K.O. Apel, J. Habermas y L. Kohlberg.
Reconoceresta doble faceta de la moralidad es la inica forma de dar
razon de dos fenédmenosal menos:
a) El hecho innegable de que haya contenidos morales diversos y de que
a la vez ciertos juicios morales exijan universalidad.
b) El hecho del pluralismo existente en las sociedades democraticas, que
no es politetsmo axiolégico. Si hubiera politefsmo axiolédgico, los miembros
de taies sociedades no tendrian nada en comtin moralmente y no podrian
construir nada juntos; sin embargo, el pluralismo consiste en compartir
unos minimosde justicia, desde los que se conviene en potenciar que cada
quien viva segtin su modelo defelicidad y pueda invitar a otros a vivir
segtin él (nunca imponerlo).
La articulacién de minimos y maximos, por otra parte, hace posible,
entre otras cosas:
a) Construir una ética civica democrdtica, que consiste en los minimos
que los ciudadanos comparten, alimentados por los mAximos que profesan.
b) Aplicar esos minimosa los distintos 4mbitos de la vida social (medi-
cina, empresa, ciencia y tecnologia, educacién, politica, ecologia), de modo
que se encuentre alta de moral, en buena forma. Esta es la tarea, como
veremos, de la ética aplicada.
c) Construir una ética unwersal, un «Nuevo Orden Etico Internacional»,
desde aquellas exigencias de justicia que son inapelables, entre las que se

118
cuenta el deber de respetar los modelos de felicidad de los distintos grupos
y culturas.

BIBLIOGRAFIA

ALBERT, H., Etica y metaética, Teorema, Valencia, 1978.

CORTINA,A., Etica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990.
ETXEBERRIA, X., Etica bdsica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1995.
GUISAN, E., Introduccién a la ética, CAatedra, Madrid, 1995.
Hote, O. (Ed.), Diccionario de Etica, Critica, Barcelona, 1994.
KUTSCHERA, FE. von, Fundamentos de ética, Catedra, Madrid, 1989.
MUGUERZA, J., Desde la perplejidad, EC.E., Madrid, 1991.
RAWLS, J., Teorfa de la justicia, Fondo de Cultura Econémica, Madrid, 1979.

119
 Argumentacion
moral
y fundamentacion
etica

V.1. EL LENGUAJE MORAL

En nuestra vida cotidiana emitimos continuamente juicios morales, por

ej.: «Esta situacién es injusta», «Pedro es honrado», «El terrorismo es
moralmente inaceptable», etc.; Sin embargo, ante semejantes expresiones
cabe preguntarse qué expresan en realidad: ;Forman parte del lenguaje
emocional, por medio del cual comunicamos nuestros sentimientos? ;Son
parte del lenguaje religioso, mediante el cual exponemos nuestras creen-
cias mas o menos indemostrables? ;Acaso pueden considerarse expresiones
que hablan de hechos, y por lo tanto podrian agruparse en torno al len-
guaje factual de las ciencias empiricas? La cuestidn es hasta qué puntolas
expresiones que llamamos morales constituyen un tipo especifico de dis-
curso, distinto de otros discursos humanos, y para aclararla tendrfamos que
sefialar aquellos rasgos que diferencian al discurso moral frente a los demas
tipos de discurso. Esta cuestién viene preocupandoa los fildésofos desde
antiguo, aunque se manifiesta mucho mésnitidamente a partir del llama-
do «giro lingiifstico» de la filosofia contemporanea.
En efecto, desde principios del siglo XX se observa un progresivo des-
plazamiento en cuanto al punto de partida dela reflexiénfilosdfica: ya no
es el ser, ni la conciencia, sino el hecholingtiistico, esto es, el hecho de que
emitimos mensajes que forman parte del lenguaje. Tanto el neopositivismo
légico comolafilosofia analftica hicieron posible este cambio en el punto
de partidaal insistir en la necesidad de aclarar los significados de las expre-
siones que tradicionalmente forman parte de la filosofia, ya que, de este
modo, se podrian descubrir muchasde las incongruencias e incorrecciones

}2|
que —a su juicio— constituyen la base de casi todoslos sistemasfiloséficos
tradicionales. Sin embargo, a pesar de que la intencién manifiesta de
muchos de los miembros de las dos corrientes citadas era la de «disolver los
problemasfilosdficos» mostrando que, en realidad, no eran mds que «pseu-
doproblemas», los resultados de las investigaciones emprendidas no han
borrado las cuestiones filoséficas, sino que mds bien han contribuido a
enfocarlas de una maneradistinta, y sin duda han ayudado a plantear mejor
la mayoria de las cuestiones, aunqueporsi solos no las resuelven.

V.1.1. Las tres dimensiones de las expresioneslingiiisticas

Ante todoes preciso distinguir en toda expresién lingiifstica tres dimen-
siones distintas: la sintactica, la semantica y la pragmatica.
La dimensién sintdctica se refiere a la relaci6n que hay entre una expre-
sién y las demas expresiones dentro del mismosistemalingiifstico. Existen
reglas sintacticas (a menudo llamadas también «reglas gramaticales») que
establecen cémo ha de construirse una expresién para que pueda conside-
rarseaceptable dentro deuna determinadalengua 0 cédigolingiifstico; por
ej., las reglas sintacticas declaran incorrecta en castellano la expresién
«una justo exige reivindicaci6én ellas», y en cambio nada tienen que obje-
tar a esta otra: «ellas exigen una reividicacién justa». La construcci6n sin-
tdctica correcta es una condicién indispensable para una comunicaci6n
fluida entre los hablantes, de modo que cualquier expresiédn que pretenda
tener sentido intersubjetivamente deberd atenerse a las reglas sintdcticas
del cdédigo lingiifstico que se esté utilizando.
La dimensién semdantica pone de manifiesto que en todo lenguaje natu-
ral se establecen ciertas relaciones entre los signos (palabras) y los signifi-
cados a queserefieren tales signos. Los significados previamente estable-
cidos funcionan también a mododereglas para la construccién de frases
con sentido; por ej., la frase «este robo amarillo llueve» es sintacticamente
correcta, pero semanticamente no parece adecuada,al menosen su senti-
do literal (no metaférico), puesto que el término «robo» en castellano
carece de un significado que sea compatible con tener color y con formar
parte de la lluvia. En general, salvo que se esté utilizando algunalicencia
poética que los interlocutores conozcan, la observancia de las reglas seman-
ticas es necesaria para una comunicacién efectiva entre quienes comparten
una determinadalengua.
Por tuiltimo, la dimensién pragmatica hace referencia a la relacién entre
las expresioneslingiifsticas y los usuarios de las mismas. Una mismaexpre-
sién puedeserutilizada de muydistinto modo (y en consecuencia adoptar un
significado distinto) segtin la entonacién del hablante, segtin el contexto o

[22
situacién en que se emite, segtin el rol social de quien la emite, etc. Desde
este punto de vista, también podemoshablarde ciertas «reglas pragmaticas»
que rigen la significacién de las expresiones lingufsticas; por ej., si nos pre-
guntamos qué significa en castellano la expresi6n «aqui se va a repartir
lefia», nos vemos obligados a decir que eso depende de quién lo diga, en qué
tono y en qué situacién, puesto que la mismafrase significa algo muy distin-
to si se profiere en tono de amenaza o en tono meramente informativo, etc.
Ademiéas, en cada lengua existen ciertas implicaciones pragmaticas de las
expresiones utilizadas; asf, supongamos que estamos hablando acerca de un
futbolista que pertenece a la etnia gitana y decimosde él, entre otras cosas,
que «es una honra para su raza»; en principio cabe entender que estarfamos
implicando pragmaticamente la racista afirmacién de que «el resto de los
gitanos no valen gran cosa»'.
En consecuencia,el significado preciso de una expresién cualquiera no
puede conocerse hasta que se dispone de la necesaria informacién sobre la
dimensién pragmatica de la misma. Y mds atin: sélo un andlisis que tenga
en cuentala totalidad de las reglas que rigen sobre el empleo de una expre-
si6n puedearrojar luz sobre dicha expresién; un andlisis semejante mostra-
ria la gramdatica ldgica de la expresidn en cuesti6n. Por tanto, a la hora de
analizar las expresiones que llamamos «morales» habremos de tener en
cuenta la gramatica légica de las mismas, y a partir de ahi dilucidar hasta
qué puntoesta justificado que sigamos manteniendo una denominacién
especial para las mismas, esto es, en qué medida existen rasgos distintivos
de las expresiones morales frente a otros tipos de expresiones.

V.1.2. Los enunciados morales como prescripciones

La tarea de andlisis l6gico del lenguaje moral que han llevado a cabo
relevantes especialistas (particularmente los seguidores del Wittgenstein de
las Investigaciones), nos permite esbozar los rasgos propios del discurso moral.
Los juicios morales pueden considerarse, en general, como prescripcio-
nes, esto es, como expresiones destinadas a servir de guia para la conducta
propia y como patrén o medida del valor o disvalor de la conducta ajena.
Antetodo, los juicios morales se refieren a actos libres y, por tanto, res-
ponsables e imputables, y en esto coinciden con las prescripciones juridi-
cas, sociales y religiosas. Pero lo moral aparece también comounainstancia

' Este ejemplo esta basado en las consideraciones sobre la implicacién pragmatica
expuestas por T. Miranda Alonso, El juego de la argumentacién, Madrid, De la Torre,
1994, pp. 29ss. Véase también, E. Bustos, Pragmdtica del espariol, Madrid, UNED, 1986.

123
tltima de la conducta, de igual modo quelo religioso. Por otra parte, en
contraposicién a los imperativos dogmaticos (del tipo «debes hacer esto
porque si, porque se te ordena»), las prescripciones morales presentan un
cardcter de razonabilidad, es decir, se expresan como conteniendo de modo
implicito las razones que avalan sus mandatos (por ej., «no debes mentir»
es una prescripcién que lleva aparejado el argumento de quesin ella no
seria posible confiar en la comunicaci6n mutua).
Ahora bien, las caracteristicas especificas de las prescripciones morales
serian, a nuestro juicio, las siguientes:
a) la autoobligacién que consiste en el hecho de que las normas morales
no pueden cumplirse sélo externamente, sino en conciencia. Pero también
ciertas normasreligiosas quedan desvirtuadas si no se aceptan en concien-
cia sino exteriormente. Lo que caracteriza a la autoobligacién moralfrente
a la religiosa no es tanto la admisién en conciencia de la prescripcién, sino
el hecho de que surja del hombre mismoy a él obligue, sin emanar de una
autoridad distinta de la propia conciencia humana.
b) Por otra parte, quien se siente sujeto a este tipo de obligacién llama-
da moral, la extenderia a todo hombre, caracteristica a la que se denomina
habitualmente universalizabilidad de los juicios morales. Frente a las pres-
cripcionesjuridicas y sociales, aplicables a un grupo humano;y frente las
religiosas, que s6lo pueden exigirse en conciencia a la comunidad de los
creyentes, los imperativos morales se presentan comoextensibles a todo ser
humano, bajo su faz de proposiciones sintéticas a priori.
c) En tercer lugar, las prescripciones morales se presentan con cardcter
incondicionado. Este cardcter de incondicionalidad de los imperativos
morales ha sido cuestionado en nuestro tiempo por parte de algunos espe-
cialistas. Afirmarlo parece conducir a unaética de la intencién, frente a la
ética de la responsabilidad’. Sin embargo, pese a que es preciso decantarse por
una ética de la responsabilidad, puesto que no podemos desentendernos de
las consecuencias de las acciones, consideramos que es necesario mantener
el cardcter incondicionado de los imperativos morales, al menos como ideal
regulativo. Porque la reduccién de todo imperativo a los condicionados
podria comportara la larga la muerte de lo moral. El andlisis de las excep-
ciones es siempre interesante y necesario, pero la eliminacién del cardcter
incondicionado nos parece desaconsejable.
Una nueva caracteristica consistirfa en la prohibicién de deducir enun-
ciados prescriptivos a partir de enunciados facticos. Pero tambiénesta afir-

? A esta distincién, propuesta por Max Weber, nos hemosreferido en el capitulo cuatro.

[24
macién debe ser precisada: como veremosen este mismocapitulo, los juicios
de deber moral no pueden derivarse de constataciones empiricas, porque de
los hechos empiricos no puede surgir obligacién alguna. Pero tal vez si que
tengan queser justificados sobre la base de «juicios de hecho no empiricos».
Si hemos admitido la razonabilidad como una nota de la moralidad, nos
vemos obligados a defender un modo de razonar no meramente deductivo,
que se apoye en enunciados sobre hechos canénicos, 0 bien en buenas razo-
nes. La cuestién de qué tipo de razones pueden contar como «buenas» en una
argumentacién moral es lo que nos va a ocuparen el apartado siguiente.

V.2. ESTRATEGIAS DE ARGUMENTACION MORAL

Como acabamosde decir, uno delos rasgos mas caracterfsticos del fend-
meno moral es el hecho de que argumentamosante los demas y ante noso-
tros mismospara justificar o para criticar acciones, actitudes o juicios mora-
les, tanto propios como ajenos. Por medio de la argumentacién tratamos de
ponerde relieve que tales acciones, actitudes o juicios tienen sentidosi
realmente se apoyan en razones que consideramos adecuadas, o bien, porel
contrario, carecen de sentido por no tener unabase en tales razones. De ahi
que la argumentacién moral consista, en primera instancia, en la exposi-
cién de las razones que se consideran pertinentes para avalar o descalificar
alguna accion,actitud 0 juicio moral.
Annemarie Pieper’ ha distinguidoseis tipos de estrategias argumentati-
vas destinadas a mostrar las «buenas razones» que normalmente se aceptan
comotales en la vida cotidiana, aunque ella misma explica que algunas de
esas estrategias no son validas. Comentaremos a continuacién dichas
estrategias desde nuestro propio punto devista.
a) Referencia a un hecho, comoocurre cuandoa la pregunta de por qué
hemos ayudado a alguien respondemos que «es nuestro amigo», o «habia
pedido ayuda»o algo parecido. En tales casos se esta dando por supuestala
existencia de alguna norma moral compartida que indica el deber moral de
ayudara los amigos, 0 a las personas que solicitan ayuda, etc. De este modo,
la referencia al hecho aducidoes, en realidad, una referencia a la norma
que se suponecorrecta por parte de uno mismoy porlas personas a quie-
nes dirigimos el argumento. Por tanto, la alusién a hechos sdlo puede con-
siderarse como un argumento valido cuando la normasubyacentesea real-
mente correcta —y no un mero prejuicio.

> A. Pieper, Etica y moral, Barcelona, Critica, 1990, pp. 143-151.

[25
 Ahora bien, la comprobacién de la correccién de la norma supone un
nuevo paso en el proceso argumentativo:el intento de mostrar que la norma
en cuestiOn satisface determinados requisitos porlos cualesse la puede con-
siderar como moralmentevalida. En este punto es en el que intervienenlas
distintas teorfas éticas: unas diran que la normaes correcta porque forma
parte de la prdctica de una virtud determinada (aristotelismo), otras aduci-
ran que suele promover el mayor bien para el mayor ntimero (utilitarismo),
otras afirmardn que defiendeintereses universalizables (kantismo), etc. Puede
ocurrir que adoptemos unateoria ética en particular para justificar la norma
en cuestién, o tal vez podamosjustificarla desde varias de esas teorias a la
vez. Pero también puede ocurrir que una norma aparezca como justificable
por unateoria ética y comoinjustificable por otra u otras. En tal caso nos
verfamosobligados, en ultima instancia, a justificar la eleccién de la teoria
ética utilizada. Este nuevo paso en el proceso argumentativo corresponderia
a lo que aqui entendemospor argumentaci6nética propiamentedicha.
b) Referencia a sentimientos‘. En este caso se intenta justificar una
acci6n, actitud o juicio moral mediante el recurso a los sentimientos pro-
pios 0 a los del interlocutor: «lo hice porque me dio miedodejar las cosas
comoestaban», «lo quehiciste fue fruto de que ti odiasel vicio», etc. Sin
embargo, este modo de argumentar es totalmente insuficiente desde el
punto de vista moral, puesto que la presencia en nuestro 4nimode un sen-
timiento cualquiera sd6lo ayuda a explicar las causas psicoldgicas de la
accion, pero no basta para mostrar la correccién o incorreccién moral de
la misma. Nuevamentees preciso recurrir al andlisis de la norma quese
haya dado por supuesta en el caso en cuestién. Por ej., puede ser que una
persona adulta justifique el haber requisado una navaja a un menorde edad
diciendo que «le daba miedo verle jugar conella»; en realidad, lo que sub-
yace en este Caso es una norma, que habitualmente consideramoscorrecta,
segtin la cuales preciso prevenir dafios a los nifios; en consecuencia, lo que
justificarfa en este caso la accidén noes el miedo del adulto, sino la evita-
cién de unas consecuencias previsiblemente dafiinas. La cuestién de si en
ese caso concreto era realmente obligado requisar la navaja, o por el con-
trario esa acci6n constituy6 un abuso porparte del adulto, es una cuestién
de interés moral que sdlo puede resolverse racionalmentesi se tienen a la
vista todos los datos de la situacién y se dispone de unaactitud imparcial
para ponderarlos. Cuestién distinta es la que se refiere a la correccién de
las normas que aqui entrarfan en juego, a saber, la ya mencionada de evi-

* Véase Marina, J.A., El labaratorio sentimental, Anagrama, Barcelona, 1996.

126
tar dafios a los nifios, y la que prohibe a los adultos cometer abusos de auto-
ridad: para saber si tales normas son correctas tendriamos que apelara algu-
na delas teorfas éticas, y eventualmentejustificar la eleccién de la misma
mediante una argumentacioén ya no moral, sino ética.
c) Referencia a posibles consecuencias. En el ejemplodel parrafo ante-
rior hemosvisto que unapersona podia justificar una determinada accién por
referencia a una norma que indica que es obligada la evitacién de posibles
dafios a los nifios. En ese ejemplo se observa que la atencién a las posibles
consecuencias de los actos es una cuestién moralmente relevante. De hecho,
para la teorfa ética utilitarista ése es el inico y definitivo criterio moral: se
considera buena toda accién que genere un mayorsaldo neto de utilidad posi-
ble (en el sentido de goce, placer, alegria, satisfaccién sensible), y una menor
cantidad de dafio (en el sentido de desdicha, sufrimiento, dolor, pena). La
variante denominada «utilitarismo de la regla» aconseja no plantearla cues-
tién de la utilidad frente a cada accién por separado, sino mas bien cumplir
las normas que la experiencia histérica ha mostradoeficacesparatal fin, dado
quela propia estabilidad de las normas se considera globalmente beneficiosa.
Sin embargo, en el capitulo dedicadoa las clasificaciones éticas hemos
comentado —con ocasién de las contraposiciones entre éticas teleolégicas y
deontolégicas, y entre las éticas de la intencién y las de la responsabilidad—
que en la actualidad existe un amplio consenso entre los especialistas con
respecto a la necesidad de hacerse cargo responsablemente de las conse-
cuencias de los actos. Esto significa que ya noes sdlo elutilitarismo la teoria
ética que tiene en cuenta las consecuencias para juzgar sobre la correccién o
incorreccidén de una accién o de una norma, sino que hoy en dia cualquier
otra ética admite que nosdlo es importante la voluntad de hacerel bien, sino
asegurarse, en la medidade lo posible, de que el bien acontezca.
Ahorabien, la pretensién del utilitarismo de que la atencién a las con-
secuencias positivas o negativas de la accién o de la normaesel tinico fac-
tor a tener en cuenta en la argumentacién moral, plantea gran cantidad de
interrogantes que no hansido satisfactoriamente resueltos por sus partida-
rios. Por una parte, hay ocasiones en las que una accién puedeser moral-
mente obligada, a pesar de que de ella no puedan esperarse consecuencias
beneficiosas para nadie, e incluso implique cierta cantidad de dolory sufti-
miento para algunas’. Por otra parte, el utilitarismo no es capaz de dar razén

* Eneste sentido puede ser muyilustrativa la critica al utilitarismo expuestas por W.D.
Ross (The Right and the Good, Oxford University Press, 1930, trad. esp. Lo correcto y lo
bueno, Salamanca, Sigueme, 1994).

127
del hecho de que generalmente consideramos moralmente valiososlos sacri-
ficios de sus propias vidas que llevaron a cabo personajes como Sécrates,
Jesucristo o los martires cristianos, dado que, conformea la visién utilita-
rista, estas personas pusieron enpeligro sus vidas y las de sus amigos sin que
pudieran prever unas consecuencias positivas de la actitud que adoptaron.
Ademiéas, se han planteado algunos casos mas o menos hipotéticos en los que
se muestra que la concepcién utilitarista se verfa obligada a conceder, con-
forme a sus propias premisas, que una persona inocente deberiaser sacrifi-
cada si con ello se contribuye a la mayorfelicidad del mayor nimero*.
En sintesis, la argumentacién moral debe tener muy presentes las con-
secuencias previsibles de las acciones o de las normas con respecto a los
posibles beneficios 0 perjuicios para las personas, pero no debelimitarse a
examinar esta cuesti6n, sino atender también a otros factores de la mora-
lidad que venimos comentando.
d) Referencia a un cédigo moral. En los parrafos a y b ya anuncidbamos
que la referencia a un hechoy a un sentimientosuele llevar implicita la alu-
sién a alguna norma concreta que se supone vigente por parte de la perso-
na que argumenta. En efecto, la manera mas corriente de justificar una
accion, una actitud 0 un juicio moral es aducir la existencia de una norma
determinada quese considera vinculante para uno mismoy para aquellos a
quienesse dirige la argumentaci6n. Porej., una persona puede decir que la
raz6n por la que se niega a hacer horas extras en su trabajo es que reconoce
un deber de solidaridad con quienes carecen de empleo. A su vez, esta per-
sona puede argumentar que esta norma formaparte de un cédigo moral mas
amplio, en el que el imperativo de la solidaridad va aparejado con otros
imperativos de igualdad, de libertad, de defensa de una vidadigna,etc.
Para averiguar hasta qué punto una argumentacién moraldeeste tipo es
racionalmente aceptable, hay que plantearse una doble cuestidén: en primer
lugar, si efectivamente la norma invocadaes en realidad parte del cddigo
moral al que pretende acogerse, no sea que la interpretacién que se hace de
ella sea incongruente o inadecuada; en segundo lugar, si el propio cdédigo
moral al que se apunta est4 suficientemente fundamentado comopara con-
siderarlo racionalmente vinculante. La primera cuestiédn es netamente moral,
propia de la discusién interna entre quienes comparten un cddigo moral
determinado. En cambio, la segunda cuestién forma parte de la discusién
ética, puesto que noslleva a plantearnosla dificil cuesti6n de sopesarlas pre-

6 Unadelas criticas mds elaboradas contra este puntoflaco del utilitarismo es la que se
contiene en las paginas de la Teoria de la justicia de John Rawls (F.C.E., México, 1979).

|28
tensiones de racionalidad de distintos cédigos morales. Esta cuestié6n, como
ya anuncidbamosenel capitulo primero, forma parte de lo que entendemos
por tarea de fundamentacién que ha de llevar a cabo la Etica, y de ella nos
hemosde ocupar, siquiera de modo sumario, un poco mas adelante.
e) Referencia a la competencia moral de cierta autoridad. Algunas
personas tratan de justificar sus opciones morales recurriendo a cierta
«autoridad competente» a la que consideran suficientementefiable. Dicha
autoridad competente en materia moral suele ser una persona o institucién
(los padres, el grupo de amigos, el presidente del partido, el tribunal de jus-
ticia, el Papa, etc.) ajena al propio individuo, pero también puedeserél
mismo cuandose da el caso de que ha alcanzado el puesto de dicha autori-
dad. La argumentacién moral quese basa en este tipo de referencias con-
siste en afirmar que la accién morala justificar es congruente con la norma
emanadadela autoridad moral.
Esta forma de argumentaci6on es, en principio, sumamente endeble,
puesto que lo que hace confiable una norma noes quién la dicta, sino qué
validez racional posee. Naturalmente, puede haber muchoscasos en los que
las normas emanadasdela autoridad en la que uno confia sean plenamen-
te razonables y validas, pero no es posible garantizar a priori semejante
coincidencia. Ademas, la referencia a una autoridad moral no tiene por qué
ser aceptable para cualquier interlocutor, dado que en cuestiones morales
no existe ni puede existir una autoridad semejantea la autoridad politica
o religiosa’.
Como han visto muy bien Piaget y Kohlberg’, la argumentacién basada
en la heteronomia supone un menorgrado de madurez moral que el de la
persona que es capaz de enfocar de modo auténomo-apartir de principios
racionales— la justificacién de sus propias acciones. Esto no significa que se
deba o se puedaprescindir de las orientaciones de otras personas, pero tales
orientaciones no deben tomarse como imperativos totalmente vinculantes,
sino como consejos que.uno puedetener en cuenta para, finalmente, tomar
responsablementela decisién que la propia razén considere como buena.
f) Rcferencia a la conciencia. En la vida cotidiana hay multitud de oca-
siones en las que se apela a la propia conciencia para justificar acciones,
actitudes 0 juicios morales. En principio, hay que reconocer queeste tipo

7 Sobre esta cuestién véase A. Cortina, La ética de la sociedad civil, Madrid, Anaya,
1994, especialmente el cap. 4.
8 J. Piaget, El criterio moral en el nivio, Fontanella, Barcelona, 1977. L. Kohlberg,
Essay on moral development; vol. 1, The philosophy of moral development: moral stages
and the idea of justice, Nueva York, Harper and Row, 1981.

129
de justificacién goza de un prestigio fuertemente arraigado en la tradicién
moral de Occidente, al menos desde Sécrates. Ahora bien, cualquier ana-
lisis detenido de este tipo de argumentacién descubre que la conciencia no
es infalible; por el contrario, muchasvecesse recurre a ella para justificar el
propio capricho o para seguir ciegamente los dictados de ciertas autorida-
des que han tenido influencia en el proceso de socializacién de la persona.
En consecuencia, los dictamenes de la conciencia han de ser sometidos
a la misma revisién de la que hemos hablado enlos parrafos anteriores: es
preciso averiguar hasta qué punto es racionalmente valida (no confundir
con sociolégicamente vigente) la norma quese ha aplicado o se pretende
aplicar. Para ello hemosderecurrir a algunade las teorias éticas, puesto que
son ellas las que establecen la diferencia entre lo racionalmente aceptable
y lo que no lo es. Pero, dado que hay una pluralidad de teorfas éticas, nos
vemosobligados a adoptar una deellas justificando racionalmente nuestra
eleccién, y de este modo nos encontramos de nuevo en el terreno de la
argumentacion ética.

V.3. FUNDAMENTAR LO MORAL NOS ALEJA DEL FUNDAMENTALISMO

Hemosafirmado que unadelas principales tareas de la ética es la de dar

raz6n del fenédmeno moral, esto es, fundamentarlo. Pero somos conscientes
de que las expresiones «fundamentar» y «fundamentacién» despiertan ciet-
to recelo entre aquellos que suponen que existe alguna relacién entre éstas
y el «fundamentalismo» entendido como unaactitud de adhesiénciega,
irracional y fandtica a unosprincipios de caracter religioso, politico filo-
s6fico. Sin embargo, creemos que no existe tal relacién. Por el contrario,
fundamentar es argumentar, ofrecer razones bien articuladas para aclarar
por qué preferimos unos valores frente a otros, unas teorias frente a otras,
unos criterios frente a otros. Al mostrar los fundamentos que nos asisten
para mantener lo que creemos, escapamosa la arbitrariedad y prevenimos
el fanatismo propio de la creencia ciega y de la adhesidn incondicional.
[Fundamentaralgo significa mostrar las razones que hacen de ese algo un
fenémenocoherente, razonable, no arbitrario. Por ejemplo, supongamos que
alguien preguntase por el fundamentodela actividad deportiva: en tal caso,
quienes quisieran dar raz6n del deporte tendrian que exponerlas razones por
las que pensamosquehacer deporte no es un absurdo; tal vez dijeran que hay
razones desalud, de diversién, de educacién, de tradicién, e incluso de inte-
rés econémico, etc. De modo parecido, nos podemospreguntarporlos fun-
damentosde la moralidad, es decir, por las razones que justifican el hecho de
que en todo grupo humanohayaunacierta moral, el hecho de que todospro-
nunciemosjuicios de aprobacién y de reprobacién moral, y el hecho de que,

130
 al hacertales juicios, pretendamosestar en lo cierto sobre lo que cualquier
ser humanodeberfa hacer en unas circunstancias determinadas. A semejante
pregunta habria que contestar enumerandolas razones que hacen queeste
hecho —lo moral o la moralidad-, no sea una pura «mania» llamada a extin-
guirse, ni un simple pasatiempo del que podamosprescindir. j;Es un absurdo
seguir haciendo juicios morales? Si pensamos que nolo es, tenemos que apun-
tar a las razones que avalaneste tipo de conducta; si no hubiese tales funda-
mentos racionales, tendrfamos que admitir que no hay por qué seguir juzgan-
do moralmente nuestros propios actos, ni los de los demas, ni las
instituciones socioeconémicas, y ya no tendrfa muchosentido exigir justicia,
ni elogiar virtudes, ni denunciar abusos, ni tantas otras accionesrelaciona-
das con eso que venimosllamando «lo moral».]
Las distintas teorfas éticas, como ya hemos apuntado enlos capitulos
anteriores, han tratado de fundamentarel factum de la moralidad: unas lo
han hechopartiendodel ser, otras han tomado como puntode partida un
hecho de la conciencia, y por ultimo, algunas hoy en dfa parten de un
hecholingiifstico, esto es, del hecho de que todos utilizamos términos y
argumentos morales en nuestro lenguaje ordinario. En cada teorfa ética se
persigue en todo caso el mismofin: investigar si una fundamentacién de
lo moral es posible, y en qué medida lo es. Esta fundamentacién ha de
tener una forma racional, puesto que se trata de «dar razones», pero esto
no significa que toda teoria ética haya de sefialar a «la raz6n» misma como
el fundamento tinico de la moralidad. De hecho, algunasde esas teorias
apuntan a los sentimientos, o a las relaciones socio-econémicas, 0 a la
revelacién religiosa, 0 a otros factores, como elementos que constituyen
—en ultima instancia— el fundamento del fenédmeno moral. Lo que nos
importa en este momento no es, por tanto, el contenido concreto delas
distintas fundamentaciones, sino resaltar ese rasgo comtin porel que todas
se ofrecen como respuestas argumentadas, racionalmente construidas, a la
pregunta de por qué hay moral y por qué debe haberla. De este modo, en
la medida en que las teorfas éticas son propuestas racionales, se abren al
didlogo por el que unas interpelan a otras en pos de una mayortrasparen-
cia, una mayor coherencia y, en general, un mayor compromiso conla rea-
lidad de la que se pretende dar cuenta: en este caso, descubrir las razones
mas adecuadaspara justificar la experiencia moral.
Sin embargo, no todaslas filosofias mantienen un espacio para larefle-
xidn ética. No todas comparten la conviccién de quela filosofia debe tra-
tar de fundamentar la vida moral. En nuestros dias, diferentes corrientes
filoséficas declaran que este objetivo es imposible (cientificismo, raciona-
lismo critico), o bien innecesario (pragmatismo radical) o incluso trasno-
chado (los llamados «postmodernos»). En cambio otras, como ya hemos
apuntado, defienden sus respectivos modelos de fundamentacién: por

131
 ejemplo, ciertos autores proponen un comunitarismo de inspiraci6n aristo-
télico-hegeliana (A. MacIntyre, M.J. Sandel, Ch. Taylor, B. Barber); otros
(los zubirianos como Aranguren, D. Gracia, A. Pintor, J. Conill) apuntan a
una «ética formal de bienes»; los utilitaristas de cufio moderno contintian
tratando de fundamentar una moral que tenga en cuenta a todacriatura sen-
tiente; y los filésofos de inspiracién kantiana (rawlsianosy partidarios dela
ética discursiva) proponen una ética procedimental basada en considera-
ciones de diverso tipo. Puesto que ya hemosvisto, a grandesrasgos, los argu-
mentosde las éticas que aceptan elreto de la fundamentacién, nos ocupa-
remos ahora de exponerla visi6n que tienen los detractores de la tarea
fundamentadora.

V.4. POSICIONES DE RECHAZO A LA TAREA DE FUNDAMENTACION

V.4.1. El cientificismo
El cientificismo es un tipo de reflexidn filoséfica que considera quela
racionalidad pertenece tnicamenteal ambito delos saberes cientifico-téc-
nicos, en tanto que los demas Ambitos de lo humano —incluido el ambito
moral— permanecenen la esfera de lo irracional’. Mads que una doctrina
unitaria es un rasgo que comparten determinadas escuelas de pensamiento
contempordneo, especialmente a partir del positivismo de Comte y de
Machy del neopositivismo légico. La repulsa cientificista a toda funda-
mentacién de lo moralse basa en la tajante separacién que establece entre
los hechos los valores, entre lo que es y lo que debe ser. Atendiendo las
ensefianzas de Max Weber, los cientificistas entienden que la neutralidad
axiolégica es condicién indispensable de objetividad, y en consecuencia,
reservan para el conocimiento cientifico-técnico toda posible racionalidad
y objetividad, dejando las decisiones morales para el 4mbito subjetivo de
las decisiones y las preferencias irracionales.
De este modo, el cientificismo abre un abismoentre la teoria y la pra-
xis, entre el conocimiento y la decisién: el conocimiento cientifico repre-
senta lo objetivo, lo racional, la ausencia de todo compromiso valorativo,
mientras que las decisiones serdn consideradas subjetivas, irracionales,
arbitrarias, y estaran «contaminadas» por el compromiso del sujeto con
determinados valores. La situacidn en la que quedala Etica es completa-

® Para una exposici6ny critica del cientificismo puede verse J]. Habermas Conocimiento
e interés, Taurus, Madrid, 1982, pp. 298s.; A. Cortina, Etica minima, pp. 89-92 y Etica sin
moral, pp. 98-102.

132
mente deplorable: al no poder alcanzar intersubjetividad en el ambito
moral, no puedeaspirar al estatus de ciencia, salvo que adopte Gnicamen-
te una perspectiva psicoldgica, sociolégica o genética en el estudio de los
contenidos morales, en cuyo caso quedaria reconvertida en una rama de
la psicologia, o de la sociologia, o de la historia, pero perderia su cardcter
normativo. Desde el punto devista cientificista, no hay otra alternativa:
o la ética reconoce que no existe una racionalidad de lo moral, y conse-
cuentemente se desvanece comodisciplina que aspira a orientar racional-
mente las conductas, o acepta su disolucién en el seno delas disciplinas
empiricas”®.
Esta actitud cientificista esta muy extendida hoy en dia, particularmen-
te entre los economistas y otros cientificos sociales en la medida en que
consideran acertado aquel postulado weberiano dela neutralidad axioldégi-
ca de la ciencia (Wertfreiheit), segtin el cual las ciencias sociales, para ser
objetivas, deben excluir toda valoracién; porque las valoracionesserian, a
su juicio, siempre subjetivas y no hacen sino mermarla racionalidad dela
ciencia. Sin embargo, ese postulado qued6 hace tiempo desacreditado,
sobre todo para las ciencias sociales, a pesar de que muchos economistas y
socidlogos contintien —curiosamente— convencidosde que su saberes obje-
tivo, mientras que las valoraciones morales son subjetivas. Esta peregrina
conviccién esté ampliamente extendida en amplias capas de nuestras socie-
dades democraticas liberales, hasta el punto de que ha dadolugaral naci-
miento del llamado «sistema de complementariedad liberal entre la vida
publica y privada»".
Consiste tal sistema en establecer una complementacién entre una
determinada visién de la vida ptiblica, en la que sélo se reconocen como
intersubjetivamente validas las leyes de la racionalidad cientifico-técnica,
de modo que son los «expertos» en ciencias sociales y en tecnologias quie-
nes la organizan, ayudadosporlas disposiciones juridicas que convencio-
nalmente se establezcan, y una complementaria visién de la esfera privada,

© De hecho, los representantes del neopositivismo légico se escinden en este punto:

autores como Ayer optan por el emotivismo —y por tanto elimina la dimensién normativa
de la ética-, mientras que M. Schlick intenta reducir la moral a psicologfa (Fragen der
Ethik, Julius Springer, Viena, 1930), y V. Kraft intenta convertir los imperativos éticos en
imperativos técnicos (Die Grundlagen der Erkenntnis und der Moral, Duncker und
Humboldt, Berlin, 1968); véase al respecto: A. Cortina, «Raz6n positivista vs. raz6n comu-
nicativa en la ética» en Reexamen del positivismo, Sociedad Castellano-Leonesa de
Filosoffa, Salamanca, 1992, pp. 78-89.
" Véase K.O. Apel, La transformacion de la filosofia, Taurus, Madrid, 1985, pp. 352ss.;
A. Cortina, Etica minima, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 89-96.

133
 en la que prevalecen las decisiones de conciencia, que son consideradas
comoprerracionales. Si el cientificismo y el positivismo juridico constitu-
yen asi las claves dela vida publica, el irracionalismoseria la clave de las
decisiones personales.
En el origen de semejante «sistema de complementariedad»estarfa el
famoso andlisis de Webersegtin el cual la historia de occidente constitu-
ye un continuo progreso en un doblesentido: racionalizacién y desen-
cantamiento™. La racionalizacién, a juicio de Weber, consiste en una pro-
gresiva extensidn de la racionalidad medios-fines (racionalidad
_ instrumental) en todos los sectores del sistema socio-cultural, especial-
mente en la esfera de la economia y de la administracién burocratica,
bajo la infuencia del progreso constante en ciencia y tecnologia. Por
«desencantamiento» entiende Weber la disolucién de un orden de valo-
res o de una cosmovisi6nreligiosa o filoséfica cominmente aceptada.
Este desencantamiento habria desembocado, segtin Weber, en unasitua-
cién de «politefsmo axiolégico». En efecto, al desaparecer la antigua cos-
movisién tinica que arropaba los valores que permanecieron vigentes
durante siglos, las cuestiones de valoracién se remitieron al Ambito de la
conciencia subjetiva, de modo tal que, en cuestiones de valor, «cada
quien tiene su dios» y el acuerdo intersubjetivo en este campo se consi-
dera imposible, o meramente casual, puesto que no habria una comparti-
da imagen del mundo como puntodereferencia.
De este modo, tal como lo explica Apel, la concepcién weberiana de
progreso ha dadolugar a una posici6én ideolégica liberal segtin la cual es
preciso separar tajantemente el A4mbito publico —supuestamenteracional,
neutral, tecnolégicamente avanzado- del ambito privado —supuestamente
prerracional, emotivo y carente de intersubjetividad. En el ambito priva-
do, segtin esta doctrina, sdlo habria lugar para un cierto existencialismo,
que puedeserreligioso 0 ateo, pero que resulta incapaz de superarsuslimi-
tes subjetivistas. En esta linea se puede interpretar el famoso aforismo 6.52
del Tractatus wittgensteiniano:
«Sentimos que, incluso en el caso de que todas las cuestiones cientificas
posibles se pudieran responder, el problema de nuestra vida no habria sido ni
siquiera planteado.»

Tanto el neopositivismo comoel existencialismo aceptan esta dico-

tomia radical entre teorfa y praxis, conocimiento-decisién, esfera publi-

'?) Véase K.O. Apel, «The commonpresupposition of Hermeneutics and Ethics» en J.

Barmak (Ed.), Perspectives on Metascience, Géteborg, 1980, pp. 31-43.

134
ca-esfera privada, si bien la valoran de mododistinto. Tal escisién esta
teniendo consecuencias practicas nefastas para la propia supervivencia
del planeta y del ser humano dentro de él, ya que excluye de entrada el
uso de argumentaciones morales como elemento a tener en cuenta en el
Ambito de los grandes problemas comunes a toda la humanidad (sobre
todo el hambre, la guerra y el deterioro ecoldgico). Por ello, el cienti-
ficismo ha sido duramentecriticado desde corrientes filoséficas tan dis-
tintas como el Racionalismo Critico, la Escuela de Francfort, la
Pragmatica Trascendental de Apel y el Reconstructivismo de la Escuela
de Erlangen.
Las principales razones que se aducen frente al cientificismo son las
siguientes:
(1) Segtin el Racionalismo Critico, las decisiones no han de ser
inmunizadasfrente a la critica —como hace el cientificismo— amparan-
dose en una «ficcién del vacfo» de creer que la decisién por un sistema
de valores se realiza sin contar con el conocimiento cientifico-técnico
disponible.
(2) Segtin las demascorrientes citadas, el cientificismo olvida, en pri-
mer lugar, que la ciencia no puedeprescindir de un fundamentoreflexivo,
pues en tal caso se convierte en una ideologia encubridora delos intereses
que impulsaron e hicieron posible el propio conocimientocientifico.
(3) Elcientificismo no se ha percatado de quela posibilidad misma de
la ciencia exige la moral; si la moral es irracional, también lo es la ciencia.
Las normasquerigen el trabajo cientifico en pos de la objetividad son nor-
mas morales que no pueden considerarse como decisiones puramente sub-
jetivas de cada cientifico sin riesgo de que perdamosdevista la propia obje-
tividad como meta.
(4) Si se aceptan los presupuestos del cientificismo, que no son racio-
nales, sino dogmaticamente decididos, se ha de asumir en consecuencia que
todo derecho y todo deber ya no descansa en unasprescripciones universa-
les e incondicionales, sino en el sentimiento subjetivo de cada cual; rei-
vindicar un derecho o exigir un deber nunca seria argumentableracional-
mente, sino apelacién a los sentimientos de los demas.
(5) Siel cientificismo recurre a meras convencionessociales para man-
tener la convivencia publica, atin en ese caso precisa de una base moral
que: a) legitime esas convenciones dotandolas de fiabilidad, b) asegure la
racionalidad de las decisiones publicas, que no esta garantizada por la suma
de decisiones irracionales privadas, y c) asegure los intereses de todos los
afectados por esas convenciones aunque no hayan participado enel esta-
blecimiento de las mismas.

135
V.4.2. El Racionalismo Critico”
El Racionalismo Critico, en la perspectiva de K. Popper y de H. Albert,
argumenta que cualquier intento de fundamentacién ultima de un saber
—sea tedrico o practico— esta irremisiblemente condenadaalfracaso, porque
a buen seguro incurrird en alguno de lostres callejones sin salida que cons-
tituyen lo que Albert denomina el «Trilema de Miinchhausen» (recordan-
do al conocido Bar6én de las mentiras, que aparece en un pasaje del cuento
tratando de solucionar un problemaparecido). El trilema consiste en que,
«si se pide para todo una fundamentacién, entonces debe pedirse también
para los conocimientosa los cuales se hayaretrotraido la concepcién por fun-
damentar, lo cual lleva a una situacién con tres alternativas que son porigual
inaceptables, o aparecen comotales: 1) un regreso infinito, que noesrealizable
y por eso no proporciona fundamento alguno; 2) un cérculo légico en la deduc-
cién, cuandose recurre a enunciados que ya antes se habfan mostrado como
enunciados que requieren fundamentacién, lo que tampoco conduce a un
fundamento seguro porque es lé6gicamente defectuoso; y 3) una interrupcién
del procedimiento en un punto determinado, que si bien parecerealizable en
principio, implicaria sin embargo, una suspension arbitraria del principio de
la fundamentaciénsuficiente»".
Comolas dos primeras posibilidades —dice Albert— son claramente ina-
ceptables, existe la tendencia a aceptar la tercera posibilidad, deteniendo el
proceso fundamentador mediante el recurso a un dogmaal que se considera
autoevidente, o autofundamentado,o basadoen la experiencia o enla intui-
cién inmediata. En cualquier caso, se tratarfa de un dogmatismo que encubre
la decisién de poner un principio arquimédico a salvo de toda revisiéncritica.
Quiza el punto mas débil de la argumentacién de Albert consista en que
él mismo se encuentra apresado porel decisionismo dogmatico que denun-
cia. En efecto, si se le pregunta por qué habriamosde optar porla raciona-
lidad (entendida a su modofalibilista) frente a otras posibles opciones, su
respuesta seria que «es una decisién moral de orden superior, que constitu-
ye la base de la ciencia y de la ética»'’. Los valores, por tanto, quedan mas
alla de lo que puede manejarla razén, tal como la concibeel racionalismo
critico. Y lo que habra de preguntarse, en consecuencia, es si existe o nola
posibilidad de utilizar un concepto de racionalidad diferente, que permita
argumentar también en torno a las opciones que hacemos por unosu otros
valores.

'’ Para una amplia exposicion y critica de las distintas vertientes del Racionalismo
Critico, véase el nim. 102 de la revista Estudios Filoséficos, Valladolid, 1987.
4H, Albert, Tratado sobre la razon critica, Buenos Aires, Sur, 1973, pp. 25-27.
SH, Albert, Etica y metaética, Valencia, Cuadernos Teorema, 1978, p. 50.

136
4.3. El pensamiento débil o postmoderno
(neoindividualismo en una época postmoral)
La posicién «postmoderna» también rechaza toda posibilidad de funda-
mentar lo moral, principalmente porque considera quela tradiciénfilosé-
fica moderna hasido victima de un engafioso «encantamiento» centrado
en la epistemologia.
' Entre los filésofos que mds o menosse pueden adscribir a esta linea
podemosrastrear una serie de planteamientos comunes que recordamos
brevemente:
(1) Renuncia a lo que ellos Ilaman la «razéntotal», es decir, la preten-
sidn ilustrada de un conocimiento sistematico que muestre las relaciones
entre los diversos aspectos de lo real formando un todo coherente; ejem-
plos paradigmaticos de tal pretensidn serian los sistemas filoséficos de Kant
y de Hegel. Pero desde Nietzsche y Heidegger habriamos aprendido que es
vanopretendertal sistematizacién del ser’, que mas bien hay que dejarle
ser, abandonandolos metarrelatos totalizantes porque son encubridoressos-
pechosos de nuestra propia debilidad ante el mundo. Reconoceresa debi-
lidad significa instalarse definitivamente en la finitud de nuestra condi-
cidn. Frente a la raz6n moderna(totalizante, unificadora, sistematica), se
reivindica la actitud posmoderna (fragmentaria, respetuosa de la diferen-
cia, partidaria del descentramiento)”.
(2) Pérdida del sentido emancipadorde la historia, desmitificacién de
la idea de progreso, abandonode cualquier constructo utdpico global y sus-
titucién de éste por propuestas alternativas parciales que respondan a nece-
sidades o intereses también parciales (abandonodeideales universalistas
de justicia, libertad, igualdad, solidaridad...).
(3) Cultivo de los valores estéticos -siempre cambiantes, ajenos a la
pretensién de verdad o de coherencia racional- frente a los valores éticos,
a los que se tacha detotalizantes.
(4) Mirada irénica y humoristica sobre todos los temas, desmitificando y
relativizando cualquier afirmacién, incluidas las propias declaraciones.
(5) Neoindividualismo, recuperacién del propio cuerpoy de las relacio-
nes mas préximas, cultivo del 4mbito privado, abandonodelo ptiblico en
manosde «los expertos».

6 Cf. A. Wellmer, «Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne», en Zur Dialektik
von Moderne und Postmoderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1985, pp. 48-114 [Trad. cast. en J.
Picd (comp.), Modernidad y Postmodernidad, Alianza, Madrid, 1988, pp. 103-140].
Cf. G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura
moderna, Barcelona, Gedisa, 1986.

137
 En sintesis, se trata de una corriente de pensamiento quecalifica a nues-
tra época como «postmoderna»y predica el fin del humanismoy el adve-
nimiento del nihilismo, es decir la aceptaci6n de que no hay ningtin
mundoreal y verdadero, sino fragmentos, diferencias, individuos. Si se
acusa a los portavoces de esta corriente de haber renunciadoa todo pro-
yecto de emancipacién, responden que desde el nihilismo es posible
defender el valor bdsico de la igualdad, fuente de todo pensamiento eman-
cipador: precisamente porque no hay ningtin mundoreal es por lo que
todos somos realmenteiguales"*.
Desde nuestro punto de vista, es manifiesta la insuficiencia de esta
corriente de pensamiento, sobre todo porsu déficit de auténtica capacidad
critica y por el consiguiente deslizamiento a posturas conformistas y —de
facto— conservadoras, en la medida en que dejan un amplio espacio para la
arbitrariedad, la insolidaridad y la incomunicacién, sin ofrecer una alter-
nativa coherente.

V.4.4. El etnocentrismo ético como realidad irrebasable

En general, el etnocentrismo ético sostiene que es imposible justificar la
bondad de unaopcién teniendoporinterlocutor a cualquier persona,a cual-
quier ser racional. Para quienes mantienen posiciones etnocéntricas sélo es
posible justificar una decisién moral ante aquellos que ya comparten con
uno mismo una determinada forma de vida, porque sélo ellos pueden enten-
dernos. Tal etnocentrismoes perceptible hoy en dia en los trabajos del neo-
pragmatista norteamericano R. Rorty. En dichos trabajos se exponeotro tipo
de negativa ante cualquier intento de fundamentacién de lo moral. Porque,
desde su punto devista, el etnocentrismo es una realidad insuperable: la
objetividad con la que sofiaronlos fildsofos ilustrados como unaverdad uni-
versal acerca del ser humano, por encimade las contingencias histéricas y
geograficas es —a su juicio— una vanailusién, un encantamiento quedifi-
culta el consenso social de nuestras sociedades democraticas liberales.
Porque no hay una sola concepcidéntotalizante de la realidad, sino
muchas concepciones enfrentadas, y por eso, los intentos de fundamenta-
cién de alguna concepcién moral concreta son actos que reavivan el
enfrentamiento y hacen quese resienta la solidaridad, que es el valor a
fomentar en el interior de la comunidad a la que pertenecemos. La idea

18 G. Vattimo, «La izquierda y la nada», El Pais, 30-I1]-1987. Para una discusién de

este punto, véase J.M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander,
1988, p. 77.

138
ilustrada de que existe un terreno tedrico comtn a todoslos seres raciona-
les ha ido cayendo en descrédito a través de las aportaciones de pensado-
res como Nietzsche, Heidegger o Gadamer, a las contribuciones del psico-
andlisis y de filésofos como Davidson, que han borradolas diferencias entre
verdades permanentesy contingentes. A partir de esos autores, la contin-
gencia es presentada comola categoria central de nuestras vidas’. Nacemos
contingentemente en una comunidady tradicién en la que nossocializa-
mos, hablamos contingentemente con un determinado vocabulario; por
eso, quienes intentan algtin tipo de fundamentacién moral universalista se
veran obligados a atenerse a un punto de vista inespacial e intemporal, bus-
cando un punto arquimédico en afirmaciones metaffsicas que ya no cuen-
tan con el asentimiento general, y por tanto se verdn abocadosa sostener |
dichas afirmaciones de modo absolutista, poniendo enpeligro la solidari-
dad comunitaria. En cambio, quienes renuncian a cualquier tipo de funda-
mentacién abandonan la idea de un punto arquimédico y de ese modo
defienden el pragmatismoy la solidaridad.
Esta posicién rortyana se conoce como «pragmatismoradical», y en su
caso aparecetefiida de fuertes tintes comunitaristas. El pragmatismo, como
es sabido, entiende que la verdad es «aquello que es bueno para nosotros
creer» (W. James) y en consecuencia, no hay més verdades que las que
heredamosdela concreta tradicién de nuestra comunidad social. Rorty se
adscribe explicitamente a una tradicién democratica que arranca de
Jefferson, el cual aconsejaba privatizar las convicciones religiosas como
condicién necesaria para una convivencia estable y solidaria. En esta linea,
Rorty afirma que el demécrata tiene el deber moral —entendido de modo
historicista y antiuniversalista~ de colaborar al desencantamiento del
mundoy, por lo tanto, ha de predicarla frivolidad en pro de la solidaridad.
Porque tomarlas cosas en serio, buscar fundamentaciones para la demo-
cracia O para una moral supuestamente universalista supone permitir que
el mundo contintie «encantado», que sigan batallando entre si las convic-
cionesreligiosas y filosdficas, en detrimento del principio de tolerancia”.
La tarea del pragmatista es una tarea social prdctica: ampliar al maximoel
acuerdo intersubjetivo en torno a la tradici6n democraticaliberal.

Véase Rorty, R., Contingencia, ironia y solidaridad, Paidés, Barcelona, 1991.

” Cf. R. Rorty, «Solidarity or Objectivity?» En J. Rachman/C. West(eds.), Post-Analytic
Philosophy, New York, 1986, p. 3-19; «The Priority of Democracy to Philosophy» en M.
Peterson/R. Vaughan (eds.): The Virginia Statute of Religious Freedom, Cambridge, 1987
[trad. esp. «La prioridad de la democracia sobre la filosoffa» en Vattimo, G. (Comp.), La
secularizacion dela filosofia. Hermenéutica y posmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1992]

139
 Para crear esa solidaridad tolerante, limitada a quienes ya compartenla
tradicién en la que contingentemente estamos situados (y a quienes pue-
dan sumarsea ella), ni siquiera es necesaria una fundamentacién moral de
la democracia —a juicio de Rorty. Porque tal fundamentacién sélo podria
hacerse recurriendo a una supuesta concepcién del hombre comtinmente
compartida. Pero recurrir a una concepcién de ese tipo supone creer que
ciertas premisas filosdéficas son mds valiosas quelas instituciones democra-
ticas mismas, cosa que Rorty pone en cuestién proponiendo un abandono
de esa creencia, tan extendida entrelos fildsofos, segtin la cual la teoria del
conocimiento permite un acceso privilegiado a la realidad. Por contra,
Rorty considera que, en la medida en que el manejo de premisas filoséficas
puede suponer masbien un obstdculo para la cohesi6n social, es necesario
silenciarlas. Frente a la tarea de fundamentaci6n delas institucioneslibe-
rales, Rorty proponeuna labor de articulacién de las convicciones demo-
craticas de los ciudadanos mediante el concepto rawlsiano de «equilibrio
reflexivo»: se trata de elaborar una interpretacién coherente de la nocién
de justicia ya compartida, de tal modo que conella se logre una mayor
adhesién de todos a las instituciones de la democracia liberal. De este
modo, la «articulacién» al estilo norteamericano, se contrapone a los
intentos de fundamentaci6én, mas propios del estilo europeo, especialmen-
te germanico.
Frente a los argumentos rortyanos que someramente acabamos de expo-
ner, caben algunas réplicas: cabe preguntarse si acaso noespreciso elegir
entre las distintas tradiciones que se entrecruzan en la sociedad en la que
se nace, y si acaso no es necesario contar con algtin criterio que nos ayude
a realizar tal eleccién. Porque no cabe duda de que cadacual esel resulta-
do de un proceso de personalizacién en el que los factores sociales como
la familia, la clase o la nacién desempefian un importantisimo papel, pero
tales factores no determinan la eleccién de la tradicién con la que uno se
identifica, por mucho que la condicionen. La contingencia determinala
familia, clase, nacién y conjunto de tradiciones en que nacemos, pero no
determina, sino que condiciona, la familia que creamos, la clase en que
nos situamos, la tradicién con la que nos identificamos. Por eso, si quere-
mos que nuestra eleccién sea racional, es necesario contar con algiincri-
terio que, en su pretensién de validez, exceda el Ambito de las tradiciones
concretas, superandolos estrechos limites del etnocentrismo. Cualquier
persona medianamente inteligente —dotada de competencia comunicati-
va-— trasciende inevitablemente los pueblerinos lindes del contexto en el
que nace para elegir de modoreflexivo y critico la tradicién en la que
quiere vivir.

140
V.5. URGENCIA Y DIFICULTAD DE FUNDAMENTAR
RACIONALMENTE UNA MORAL UNIVERSAL

A estas alturas de la historia se hace cada vez mas evidentela necesidad

de contar con unos principios morales que cuenten con el respaldo undni-
me de todos los pueblos y culturas del planeta, si es que queremos afrontar
responsablemente los graves problemas que ensombrecen el presente y
amenazanel futuro (sobre todo el hambre, las guerras y el deterioro de la
biosfera, con su secuela de catdstrofes ligadas al cambio climatico).
K.O. Apel ha sefialado”! que nos encontramos, en este sentido, en una
situaci6n paraddjica: por una parte, nunca como ahora habia sido tan urgen-
te la necesidad de una moraluniversal, vinculante para toda la humanidad,
puesto que las acciones humanas, potenciadas enormementeporlos medios
cientificos y técnicos, presentan repercusiones planetarias, de modo que ya
no es suficiente con tener unas normas regulativas del comportamiento en
grupos pequefios, sino que precisamos algunas normas universalmente vin-
culantes dotadas de validez intersubjetiva, o al menos un principio moral
bdsico (Grundprinzip) que sirva de base cominparala practica dela res-
ponsabilidad solidaria, indispensable para la supervivencia de la humanidad;
pero, por otra parte, nunca parecié tan dificil la tarea de una fundamenta-
cién de semejante moral universal, y en parte la dificultad es debida al pro-
pio desarrollo cientifico-técnico, porque éste ha venido acompafiado de esa
mentalidad cientificista que -como hemos expuesto un poco masarriba-,
ha capitalizado la categoria de «objetividad» identificdndola con el con-
cepto de «neutralidad» o «ausencia de valores» y en consecuencia, ha rele-
gado el 4ambito de las decisiones morales a la esfera de lo subjetivo e irra-
cional. Sin embargo, si la moral que necesitamos es una opci6n irracional,
algo que sdlo puede aceptarse comocuestidén de fe o por motivos puramen-
te pragmaticos, entonces nuestra existencia misma como especie esta ame-
nazada, y nuestra confianza en la razén humana quedaen entredicho.
Ahorabien, a pesar de que Apel acierta en la descripcién de esa situa-
cién paraddjica, no se resigna a aceptar el predominio de la mentalidad
cientificista, puesto que la considera netamente err6énea. El mismoy otros
muchosfilésofos desde distintas perspectivas han trabajado intensamente
en la linea de proporcionar un fundamentoracional para una moralinter-
subjetivamente valida. En las paginas que siguen haremos una aproxima-
cién a los principales modelos de fundamentacién de una moralintersub-

1 Transformation der Philosophie, Bd. 2, pp. 359-363.

14]
jetivamente valida, pero primero hemosdeafrontar un escollo previo: la
nocion de fundamento noes univoca, y la nocién de racionalidad tampoco.
De dondese sigue que habremosdedilucidar, en primer lugar, qué concep-
to de fundamentoy de racionalidad nos parece mds adecuado.

V.5.1. Dos nociones de fundamentacién

Tal como Apello ha puesto de manifiesto”, la cuestién de la funda-
mentaci6on noha deser reducida a un problemalégico-sintactico-semanti-
co, como Albert pretende al conducirla al callején sin salida del trilema de
Miinchhausen.Por el contrario, ya desde Aristételes” se distingue entre
dos paradigmasde justificacién de argumentos: unoesel de la racionalidad
matematica, que muchospretendenidentificar con el modelo de argumen-
tacién, mientras que el propio Aristételes limita este modelo a aquéllos
4mbitos en los que se cuenta con axiomas indemostrables. En cambio,el
otro paradigma es el modelo de justificacién propio de la filosofia: un
modelo que no descansaen principios evidentes, sino que apunta a aque-
llos presupuestos que hemosde considerar como necesariamente verdaderos
si es que pretendemoslograr argumentos que valgan intersubjetivamente.
Desde el punto de vista filoséfico, la fundamentacién de argumentos no
consiste en decidirse por unos principios indemostrables, a partir de los
cuales se pudieran derivar argumentos, sino en descubrir aquellos supues-
tos sin los cuales no es posible argumentacién alguna. Ahorabien,el tinico
procedimiento para hallar tales supuestos es la autorreflexién.
En efecto, si analizamos con detalle los intentos de fundamentacién
filoséfica elaborados por autores como Descartes, Leibniz o Kant, observa-
mos que la evidencia ultima que buscaron no pertenece propiamenteal
género de los axiomas légico-formales, sino al 4mbito epistemolégico que
involucra la dimensién pragmatica del lenguaje. La evidencia delcogito car-
tesiano, por ejemplo, no procede de una mera dogmatizacién del aserto «lo
que piensa, existe», sino de la evidencia dialdégica de la contradiccién, cap-
tada mediante autorreflexién («te digo que posiblemente no existes>»).
De este modo Apelsittia el problema de la fundamentaciénen el Aambi-
to de la btisqueda de las condiciones trascendentales de la validez inter-
subjetiva de !a argumentaci6én, que pueden hallarse en la ld6gica (Kant), en

22 Apel, K.O., «Das Problem der philosophischen Letztbegriindung im Lichte einer tras-
zendentalen Sprachpragmatik» en B. Kanitscheider (Hrsg.), Sprache und Erkenntnis,
Innsbruk, 1976, pp. 57ss. (hay trad. cast. de N. Smilg en Estudios Filoséficos, n® 102, 1987,
pp. 251-299).
3 Aristdteles, Metafisica, 4, 1006 a 6-18.

142
el sistema coherencial (Hegel), en la semantica (Peirce) 0 en la pragmati-
ca (Apel-Habermas). En todosestos casos se trata de un modelo de funda-
mentaciOn que noprescinde de la dimensién pragmatica del signolingiifs-
tico, puesto que hacertal cosa —tal como ocurre en el otro paradigma de
fundamentacién— constituye una «falacia abstractiva», es decir, un intento
de reducir todo tipo de argumentacién al modelo ldgico-sintdctico propio
de las matematicas y otras ciencias afines. Por el contrario, una fundamen-
tacion filoséfica ha de consistir en una argumentaci6n reflexiva acerca de
aquellos elementos —no objetivables légico-sintacticamente— que no pue-
den ser puestos en duda sin caer en autocontradiccién, ni pueden probarse
sin petitio principii, puesto que constituyen las condiciones que hacenposi-
ble que tenga sentido la propia actividad de argumentar.

V.5.2. Niveles logicos de la nocién de fundamento

Las consideraciones anteriores nos conducena sefialar que la expresi6n
«fundamentar la moral» no la entendemos aqui en un sentido «funda-
mentalista», como sinénimo de «btisqueda de un primerprincipio inde-
mostrable, a partir del cual pueda deducirse un conjunto de normas mora-
les», sino mds bien en un sentido «holista», esto es, atento a la totalidad de
las condiciones que hacenposible el fendmeno a fundamentar. Este tipo de
fundamentaci6nes el que practicé Kant cuando buscaba las «condiciones
de posibilidad» del faktum de la moral. Hegel, por su parte, preferia hablar
de «condiciones de coherencia»: condiciones que hacen de un contenido
concreto un todorelacional coherente. Por nuestra parte, pretendemos
proseguir esta nocién hegeliana de fundamentofilos6fico: se trata de escla-
recer las condicionesy sefialar las categorias que hacen del discurso moral
un hecho coherente.
En efecto, Hegel dedicé una parte de su Ciencia de la Légica al andlisis
de la nocién de fundamento”™. Allf expone que esta nocién expresa en
general que «lo que existe tiene que ser considerado, no como un inmedia-
to existente, sino comoalgo puesto». La nocién de fundamentosefiala la
necesidad de reflexién, porque lo inmediato, lo dado, el «puro ser» no es
todavia verdadero, sino que necesita la mediacién reflexiva para acceder al
nivel de la verdad. La férmula que expresa tal determinacién del pensa-
miento es aquella que Leibniz habia denominado como «Principio de
Razén Suficiente». Ahora bien, para comprender de qué modo entendie-
ron Leibniz y Hegel semejante principio, el propio Hegel expone cuales son

* Véase el libro II de la Ciencia de la logica.

143
 los modos habituales de inteleccién de la categoria de fundamento, y los
distingue de una cabal inteleccidén del principio de razén suficiente. Entre
los modos habituales (pero insuficientes) de entender el fundamentosefia-
lados por Hegel, destacamos tres momentos: el fundamentoformal, el fun-
damentoreal, y el de raz6n suficiente. Este Gltimo constituye el nivel en el
que quedan superados —conservandose-— todoslos anteriores. Si aplicamos
estas distinciones al problema de la moralidad (aplicacién que Hegel no
_hace), obtenemos una nuevaclasificacién de las teorfas éticas, pero esta
vez atendiendo al modelo de fundamentacién que proponen:éticas de fun-
damento formal, éticas de fundamentorealy éticas de razénsuficiente.
En el caso del fundamento formal, el fendmeno fundamentado se encuen-
tra en el mismo nivel ldgico que el fundamento aducido, con lo cualse pro-
duce una tautologia de nivel, y en consecuencia no se produce un verdade-
ro aumento de conocimiento. Desde este punto devista, teorfas éticas como
el hedonismoo el utilitarismo se sitian en este modelo de fundamentacién
de la moralidad, puesto que los argumentos que aducen parajustificar la
forma moral se encuentran en el mismonivel de facticidad que la existen-
cia empirica de los juicios morales que les sirve de punto de partida. Estas
teorfas éticas pueden explicar el origen del contenido delos juicios mora-
les; para ello suelen hacer referencia a la «naturaleza humana»psicolégica o
sociolé6gicamente determinada; pero, en la medida en quetal referencia se
sittia en un nivel meramente empirico, tales teorfas ignoran algunas de las
categorias necesarias para dar raz6n suficiente de la forma moral.
La nocién de fundamento real expresa una elecci6n arbitraria de alguna
de las determinaciones del fenédmeno a fundamentar, alegando quetal
determinaci6n constituye el fundamento. Hegel propone como ejemplo
suponer que alguien dice que el fundamentodela cafda de unapiedraes la
fuerza de gravedad; sin duda ésa es una de las determinaciones que inter-
vienen en el fenédmeno, pero también intervienen otras muchas igualmen-.
te importantes, como el hechodeserpiedra, el tiempo, el espacio, el movi-
mento, etc. Privilegiar una de las determinacionessignifica incurrir en una
visién unilateral del fenédmeno a fundamentar. Por tanto, una fundamenta-
ci6n adecuadade la moralidad no deberia seleccionar de modo arbitrario
ninguna de las determinaciones contenidas en ella. Parece mas razonable
tenerlas todas en cuenta e investigar qué tipo de relacién existe entreellas,
con lo cual accederfamos al momento de la razén suficiente.
Siguiendo la propuesta hegeliana, entendemos quela auténtica funda-
mentaci6n filoséfica ha de poseer un grado de densidad légica superior al de
los momentosanteriores, de tal modo que el momentodela razénsuficien-
te es el Ginico que contiene la conexidén de todas las vertientes de la cosa

144
concreta. Esta determinaci6n (a diferencia de las anteriores) ha de contem-
plar también las causas finales: no sdlo da cuenta de las causas que operan
en el ambito de la necesidad, sino también aquellas que pertenecen al orden
de la libertad. La auténtica fundamentacién de la moralidad sera, por tanto,
aquella que intente ofrecer el conjunto l6gicamente conectadodelas deter-
minaciones que hacenposible la moralidad: ser4 fundamentaciénfilosdéfica
de la moral la que establezca sistematicamente cuantas determinaciones.
sean necesarias para establecer la coherencia del 4ambito practico, porque
ella serd la que ofrezca la raz6n suficiente. Encontramos ejemplos de este
tipo de fundamentacién en todas aquellas éticas que utilizan alguna varian-
te del método trascendental kantiano, entre las cuales podemoscitar, ade-
mas de la propia ética de Kant, las éticas dialdgicas (la ética del Socialismo
Légico de Peirce, la ética discursiva de Apel y Habermas, el constructivis-
mo dela escuela de Erlangen, etc.).

V.5.3. Un ejemplo de fundamentacién de la moral

Vamos a exponer,a titulo ilustrativo de en qué consiste una fundamen-
tacion de la moral, una versidén ligeramente puesta al dia de la propuesta
kantiana. Esta propuesta ha ejercido una considerable influencia en la
mayorparte de las éticas actuales, dado que nos permite respaldar racio-
nalmente esa conquista histérica tan importante que son los derechos
humanos.
Segtin la ética de Kant, hay moral porque en el universo existe un tipo
de seres que tiene un valorabsoluto, y por ello no deben ser tratados como
instrumentos; hay moral porque todo ser racionales fin en si mismo, y no
medio para otra cosa. Hay moral porquelas personas son seres absoluta-
mente valiosos. Esto significa —en el contexto de la propuesta kantiana—
que las personas noson algo relativamente valioso, esto es, valioso porque
sirva para otra cosa, sino seres valiosos en sf mismos; su valor no procede
de que vengan satisfacer necesidades o deseos, como ocurre conlosins-
trumentos o las mercancias, sino que su valor reside en ellos mismos. Y pre-
cisamente por eso, porque hayseres en si valiosos, existe la obligacién
moralde respetarlos.
Los objetos que pueden ser intercambiados en las relaciones comercia-
les solemos llamarlos «mercancfas», y los consideramos comocosasrelati-
vamente valiosas, puesto que vienen satisfacer necesidades y deseos
humanos (valor de uso), y resultan intercambiables en la medida en que
podemosestablecer equivalencias entre ellas y fijarles un precio (valor de
cambio). Ahora bien, jtodo cuanto hay en el universo es intercambiable
por un precio? jacaso hay sélo medios para fines individuales o grupales?

145
 Si todo cuanto hay fuera un mediopara satisfacer necesidades o deseos,
si para todo pudiéramos encontrar un equivalentey fijarle un precio de
intercambio, entonces no habria ninguna obligacién moral con respecto a
ningun ser. En consecuencia,sélo en el caso de que existan seres que poda-
mos considerar como valiosos en s{—cuyo valor no procedede quesatisfa-
gan necesidades—, podremosafirmar que para ellos no hay ningiin equiva-
lente ni posibilidad de fijarles un precio. De estos seres diremos que no
tienen precio, sino dignidad”, y que, por tanto, merecen unrespeto del que
se siguen obligaciones morales.
La caracteristica que permite afirmar quelas personas tienen dignidad es
que sdlo ellas son seres libres: no sélo por el hecho de que puedenelegir el
tipo de conducta quevan realizar, sino porque son seres auténomos, esto
es, capaces de darse leyes a si mismosy regirse porellas. De este modo, la
autonomia dela personase constituye en el centro de la fundamentacién
kantiana: hay moral porque los humanos tienen dignidad, y tienen dignidad
porque estan dotados de autonomia. Las normas auténticamente morales
seran aquellas que las personas puedan considerar comovalidas para todos,
las que representan lo que toda persona querrfa para toda la humanidad.
El discurso kantiano que acabamos deresefiar constituye un fundamento
para los derechos humanos y para las obligaciones morales, y sirve de orien-
tacién moral para la conducta, puesto que de él se sigue que quien desee
comportarse racionalmente ha de evitar a toda costa instrumentalizar a las
personas, ya que éstas no son instrumentos. De este modo, el reconoci-
mientodel valor absoluto dela persona se traduce en un principio ético que
reza asi: «rata a cada persona comoalgo absolutamente valioso y no como
algo relativamente valioso; es decir, no la instrumentalices». Dichoprinci-
pio, a su vez, sirve de fundamento a deberes negativos, esto es, a mandatos
que revisten la forma de prohibicion: «No hards x». Este tipo de mandatos
puede sirvir en muchoscasos para orientar la accién delas personas, pero
en otras muchas ocasiones su ayuda noes suficiente para tomarla decisién
correcta, puesto que la realidad es muy compleja y a menudo nos encontra-
mos situaciones en las que se tiene que rechazar alguno de estos mandatos
para poder cumplir otro.
Los mandatos negativos o prohibiciones son denominados también
deberes perfectos, a diferencia de los mandatos positivos, que recibenel
nombre de deberes imperfectos. Esto es asi porque se entiende que los
mandatos negativos son contundentes y precisos, dado que ordenanabste-

>I. Kant, Fundamentacién de la metafisica de las costumbres,

cap. 2.

146
nerse de realizar conductas que consideramos malas (por ej. «no matards»),
mientras que los mandatospositivos son mucho menos contundentesy pre-
cisos, dado que prescriben comportamientos que pueden realizarse de
muchas manerasy con diferentes grados de intensidad (por ej., «<honrards
a tus padres»).
Generalmentese entiende que los deberes positivos no exigen a todoser
humanohacerel bien de modo absoluto, llegando incluso a perjudicarse
uno mismo, porque estos mandatos pueden entrar en conflicto con otros
deberes positivos, y en tal caso ha deser cada sujeto quien decida con pru-
dencia en qué medida esta dispuesto a cumplir cada uno deellos, dadaslas
circunstancias y admitiendo que cada persona tiene su propio derecho a
gozar del bien de quesetrate.
Las llamadas «acciones supererogatorias» son unaclase de deberesposi-
tivos que indican comportamientos que exceden lo que normalmentese
considera como deberes bdsicos 0 primarios de las personas, y por ello no
puedenser exigidos a todos, sino que se consideran conductas heroicas.
Por el contrario, las prohibiciones se suelen considerar comoreferidas a
acciones intrinsecamente malas, y por ello son deberes perfectos, que en
principio no admiten gradaci6n ni excepcién. Y decimos «en principio», por-
que es claro que existen situaciones en la vida cotidiana en las quese pre-
senta un conflicto entre deberes negativos, y también, a veces, un mandato
positivo se presenta con mayorfuerza exigitiva que uno negativo. En tales
casos hay que tener en cuenta quelos principios y mandatos morales son muy
generales, y cuando entran en conflicto unos con otros no nos queda mas
remedio que considerarlos comoprincipios prima facie”, esto es, como man-
datos que hemosde considerar como plenamentevinculantes en circunstan-
cias normales, pero que en caso de conflicto con otro u otros mandatossimi-
lares, nos obligan a asumir la responsabilidad de ponderar los elementos de
la situaci6n concreta —sopesandolas circunstancias y consecuencias— para
dar prioridad a alguno de ellos, aunque esto suponga «un mal menor».
- Admitir que los mandatos morales son principios prima facie implica
reconocer que no puede establecerse a priori un orden de prioridad entre
esos mandatos, sino que en los contextos concretos de accién es la perso-
na que acttia quien tiene que decidir por cual de los mandatos optar,
teniendo siempre en cuenta las circunstancias y las consecuencias de cada
situaci6n determinada y asumiendo una responsabilidad que nadie puede

6 Esta expresién fue acufiada por W.D. Ross en su obra de 1930 The Right and the
Good (trad. esp. Lo correcto y lo bueno, Salamanca, Sigueme, 1994).

147
asumir por ella. En este sentido, la moralidad presenta una doble vertien-
te irreductible: es algo social en la medida en que los mandatos morales
generales se han ido generandoenla vida social y han sido asimilados por
la personaa través del proceso de socializacién, pero es también personal,
en tanto en cuantoes cada cual quien tiene que responsabilizarse de estar a
una altura humanaenlas situaciones concretas, optando por una determi-
nada ordenaciénde las exigencias morales pertinentes.
Los mandatos morales apuntan a la defensa de algtin aspecto dela dig-
nidad de la persona: la vida, la buena fama, su derecho a disponerdecier-
tos bienes en propiedad, su derecho a ser informado con la verdad, etc.
Estos aspectos de la dignidad personal son lo que habitualmente llamamos
«valores morales». Podria afirmarse que la prioridad que se deberia otorgar
a los diferentes valores no es la misma, puesto que algunos parecen mas
bdsicos e importantes que otros. En consecuencia, se podria decir que los
deberes prima facie que representan valores basicos han de tener siempre
prioridad sobre aquellos otros deberes prima facie que representan valores
no tan basicos. Por ej., alguien podria alegar que el valor de la vida huma-
na ocupa un lugar jerdrquicamente superior a cualquier otro valor, de tal
modo que en cualquier circunstancia de conflicto entre el mandato que
ordena no dafiar la vida humanay cualquier otro mandato, seria moral-
mente obligado seguir el primero. Sin embargo, la Etica ha podido detec-
tar a lo largo de su historia que ni siquiera esta posible jerarquia de valores
se mantiene en pie en todoslos casos, aunque sea correcta en muchos de
ellos. En efecto, hay una cierta variedad de situaciones en las que una per-
sona sensata tendria que aceptar, como «mal menor» que nose diese prio-
ridad al mandato de no dafiar la vida humana. Pensemos, por ej., en los
casos de legitima defensa personal o en el encarnizamiento terapéutico con
enfermos terminales.
No obstante, afirmar que los deberes morales y los valores que los sus-
tentan no puedenser concebidos en un orden jerdrquico absoluto y rigido
no significa que estemos afirmando la llamada «ética de situacién», y
menosatin el relativismo moral ni el escepticismo. Estas posicionesfilos6-
ficas son humanamente insostenibles, puesto que, en realidad, quien tiene
por irracional quitar la vida, dafiarffisica y moralmente, privar delas liber-
tades, o no aportar los minimos materiales y culturales para que las perso-
nas desarrollemos una vida digna, no lo cree sdlo para su propia sociedad,
sino también para cualquier otra. Cuando alguien dice «esto es justo», si
con eso esta pretendiendodecir algo, no expresa simplemente una opinién
subjetiva («yo apruebo x»), ni tampoco relativa a nuestro grupo, sino la
exigencia de que cualquier persona lo tenga por justo. Y cuando argumenta

148
para aclarar por qué lo tiene por justo, esté dando a entender que cree tener
razones suficientes para convencera cualquier interlocutor racional, y no
s6lo tratando de provocar en otros la misma actitud.
Podemosdecir, entonces, que al menos unaparte de nuestro lenguaje
moral—la parte quese refiere a lo que consideramos justo— tiene pretensio-
nes de validez universal, y utilizarlo para manipular a los otros es desvir-
tuarlo. Habermas ha expuesto, en su teorfa de la evolucién de la conciencia
moral de las sociedades -teorfa que se inspira en las investigaciones de
Kohlberg sobre el desarrollo moral de los individuos— que éstas han recorri-
do un proceso de aprendizaje moral, ademas de un aprendizaje técnico. En
efecto, las sociedades que hoy llamamos democraticas han recorridotres
niveles —segtin esta teorfa— en lo quese refiere al aprendizaje sobre lo que
consideramosjusto: a) el nivel preconvencional, en el que se juzga lo justo
con criterios de egofsmo y temoral castigo; b) el nivel convencional, en el
que se tienen porjustas las normas de la comunidad concreta a la quese per-
tenezca; y c) el nivel postconvencional, en el que hemos aprendidoa dis-
tinguir entre las normas de nuestra comunidad concreta y unosprincipios
universalistas, principios que tienen en cuenta a toda la humanidad, de
modo que desde esos principios podemos poner en cuestién también las
normas de nuestras sociedades concretas. Desde esta perspectiva podemos
afirmar que, aunque gran parte de los ciudadanos de las sociedades con
democracia liberal se encuentran en un nivel preconvencional o conven-
cional, sin embargo, los valores que legitiman las instituciones democrati-
cas de esas sociedades son los propios del nivel postconvencional; es decir,
se trata de valores universales, que van mas alla de las comunidades con-
cretas y nos proporcionan recursos para criticar incluso las normas deesas
comunidades concretas.
En definitiva, nos encontramosen unaetapa histérica en la que el desa-
trollo de la conciencia moral ha desembocado en una moral universal para
las cuestiones de justicia, un universalismo moral minimo que puede
defenderse con argumentos intersubjetivamente aceptables. Este universa-
lismo moral abarca valores comola vida, la libertad (positiva y negativa),
la igualdad, la solidaridad, la paz y la tolerancia activa. Estos valores se fun-
damentan en ultima instancia en el valor absoluto de las personas, como
hemos explicado anteriormente, y de este reconocimientode la dignidad
de las personas se derivan los derechos humanos que actualmente conside-
ramos indispensables para alcanzar y mantener una vida personaly social
propia de seres racionales.
En efecto, el reconocimiento de la dignidad intrinseca de toda perso-
na permite una fundamentaci6n de principios morales universales, que

149
orientan la conducta hacia la promociény respeto de ciertos valores que
no podemosconsiderar seriamente comorelativos ni arbitrarios. Pero, por
otra parte, la aplicacién de los principios morales universales a las situa-
ciones concretas de la vida personal y social no puede hacerse de un
modo mecdnico, sino que exige a quienes hayan de tomarlas decisiones
un profundo conocimiento de las circunstancias y una cuidadosavalora-
cién de las consecuencias. Es necesario un gran sentido de la responsabi-
lidad y un deseo de llegar a entenderse mutuamente para que sea posible
realizar en nuestro mundolas exigencias —no siempre faciles de conciliar—
de los valores morales universales.

BIBLIOGRAFIA

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Ross, W.D., Lo correcto y lo bueno, Sigueme, Salamanca, 1994

150
 Etica aplicada

VI.1. EN QUE CONSISTE LA ETICA APLICADA?

Entre las tareas de la Etica, como ya hemosdicho, nosdélo figura la aclara-

cién de lo que es la moralidad y la fundamentacién de la misma, sinola apli-
cacién de sus descubrimientos a los distintos A4mbitos de la vida social: a la
politica, la economia, la empresa, la medicina,la ingenieria genética, la eco-
logia, el periodismo, etc. Si en la tarea de fundamentacién hemos descubier-
to unosprincipios éticos, comoelutilitarista (lograr el mayor placer del mayor
numero), el kantiano (tratar a las personas comofines en sf mismas, y no
como simples medios), 0 el dialégico (no tomar comocorrecta una normasi
no la deciden todoslos afectadosporella, tras un didlogo celebrado en condi-
ciones de simetria), la tarea de aplicacién consistira —al parecer— en averiguar
cémo puedenesos principios ayudar a orientar los distintos tipos de actividad.
Sin embargo, a lo largo de este capitulo veremos que no basta conrefle-
xionar sobre cémoaplicar los principios éticos a cada 4mbito concreto,
sino que es preciso tener en cuenta que cada tipo de actividad tiene sus
propias exigencias morales y proporciona sus propios valores especificos.
No parece conveniente hacer una aplicacién mecdnicade los principios
éticos a los distintos camposde accién, sino que es menester averiguar cua-
les son los bienes internos que cada unade esas actividades debe aportar a
la sociedad y qué valores y hdbitos es preciso incorporar para alcanzarlas.
En esta tarea no puedenactuarlos éticos en solitario, sino que tienen que
desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo (sanitarios,
empresarios, periodistas, etc.). Como veremosen el préximo apartado, la
ética aplicada es necesariamente interdisciplinar.

15]
 Pero ademas, una ética aplicada a los A4mbitos sociales propios de una
sociedad pluralista moderna tiene que tener en cuenta la moral civica que
rige en este tipo de sociedades, puesto que se trata de una moral que cuen-
ta con sélidos fundamentos filoséficos y que ya reconoce determinados
valores y derechos como patrimonio comtinde todos los seres humanos.
En sintesis, un planteamiento correcto dela ética aplicada —a nuestro jui-
cio— tiene que aclarar cual es su método propio (cémose relacionael plano
de los principios éticos y el de las decisiones concretas), cudl es el marco de
valores civicos que ha de tener en cuenta,y cuales son los valores propios de
cada actividad. Comentaremos a continuaciénestas cuestiones, comenzan-
do por la del método. Para ello exponemostres propuestas metodolégicas que
ya funcionan, pero que consideramosinsuficientes (casufstica-1, casuistica-
2, aplicacién de la ética del discurso, tal como K.O. Apella disefia'), y pre-
sentaremosla nuestra como hermenéuticacritica de las actividades sociales.

V1.2. TRES MODELOS POSIBLES, PERO INSUFICIENTES.

VI.2.1. Casuistica |: El ideal deductivo.

La expresi6n misma «ética aplicada» («applied ethics», «Anwendungse-
thik») resulta confundente. Provoca la sensacién de que la ética cuenta con
un conjunto de principios claros y que sdlo se trata de aplicarlos a los casos
concretos de una manera prudencial. La ética aplicada funcionaria enton-
ces de un modo deductivo, ya que partiria de unos axiomas desdelos cuales
extraerfa conclusiones para las situaciones concretas. Este modo de proce-
der coincide con el modelo tradicional de aplicacién de la ética, al que John
D. Arras ha dado el nombre de «casuistica-1». |
La casuistica-1 consiste en el «arte de aplicar cualquier tipo de princi-
pios morales que se tengan a manoa los casos concretos»?, ya que conside-
ra los casos concretos como unaparticularizacién de los principios genera-
les?. Este modelo de aplicacién destaca muy especialmenteel valor de la
teoria, de la deducciény de la btisqueda de certeza moral. Histéricamente,
tiene su origen en la filosoffa de Platén y Aristételes, y contintia presente
en las de Tomas de Aquino o Spinoza. Su figura es la propia del silogismo
prdctico, que cuenta con dos niveles: un momento universal, constituido

' Porsu parte, Jiirgen Habermas considera que la ética no tiene por tareaaplicarel prin-
cipio ético, sino sélo fundamentarla moral.
? John D. Arras, «Common Law Morality», Hastings Center Report, 1990, 20: 35.
3 Diego Gracia, Procedimientos de decisién en ética clinica, Eudema, Madrid, 1991, 98-101.

152
 por principios universales y axiomaticos, y un momento particular
en el
que entran en juegolas razones concretas, y en el que resulta indispe
nsa-
ble la prudencia comorecta ratio agibilium.
A nuestrojuicio, la casufstica-1 resulta inviable hoy en dia como méto-
do de la ética aplicada, sobre todo por dos razones:
1) Para recurrir a un modelo de aplicacién semejante seria necesario
contar con principios materiales universales, cosa que ninguna ética puede
hoyofrecer, porque los principios éticos, o bien son universales y entonce
s
son formales o procedimentales, o bien son materiales, pero entoncespier-
den universalidad.
Los principios rawlsianos de la justicia, por ejemplo, son sustantivos
pero, comoel propio Rawls reconoce, no pueden pretender validez en prin-
cipio mas que para las sociedades occidentales con democracia liberal’.
Precisamente porque se han descubierto a través del método del «equili-
brio reflexivo» entre los «juicios meditados» sobre la justicia de las socie-
dades occidentales con democracialiberal, la posiciénoriginal y los pro-
pios principios. Porsu parte, el principio de la ética discursiva pretende
valer universalmente, pero es puramente procedimental*.
2) La actual ética aplicada ha nacido més de las exigencias «republica-
nas» delas distintas esferas de la vida social (medicina, empresa, genétic
a,
medios de comunicaci6n, ecologfa, etc.), que de la «monarquifa» de unos
principios con contenido que quisieran imponerse la realidad social. Las
situaciones concretas no son mera particularizacién de principios univer-
sales, sino lugar de descubrimiento de los principios y los valores morales
propios del ambito social correspondiente.

VI.2.2. Casuistica-2: Una propuesta inductiva

La casuistica-2 se caracteriza también segin Arras— por utilizar un pro-
cedimiento inductivo, del tipo del que proponen Albert R. Jonsen y
Stephen Toulmin en su libro The Abuse of Casuistry®. Jonsen y Toulmin
proponen sustituir los principios 0 axiomasiniciales por lo que ellos llaman
maximas, entendidas comocriterios sabios y prudentes de actuaci6n prac-
tica en los que coincide todo el mundo, o al menosla mayoria, o al menos

‘J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993.

* Karl-Otto Apel, La transformacién de la filosofia, Madrid, Taurus, 1985, II, pp.
380 y
381; Jiirgen Habermas, Conciencia moral y accién comunicativa, Barcelona, Peninsula,
p. 117;
Faktizitat und Geltung, Frankfurt, Suhrkamp, 1992, pp. 138 y 139.
* Albert R. Jonsen/Stephen Toulmin, The Abuse of Casuistry. A History of
Moral
Reasoning, Berkeley, Los Angeles, London, University of Chicago Press, 1988.

153
 a
los especialistas. En definitiva, las maximas son el resultado de la sabiduri
practica de los hombres y las culturas, y resultan una ayuda mas valiosa
para tomar decisiones que los presuntos principios de una supuesta raz6n
pura. El principal problema no es pues el del casuismo (resolver casos con-
cretos), sino el del principialismo (descubrir principios universales).
La casuistica-2 es entonces un método de aplicacién de caracter retéri-
co y practico, entendiendoporretérica el arte de realizar juicios probables
sobre situaciones individuales y concretas. En este tipo de juicios, que
alcanza probabilidad y no certeza, la solucién delos conflictos no se alcan-
za porla aplicacién de axiomas formuladosa priori, sino por el criterio con-
vergente de todos los hombres, o al menos de los mas prudentesy sabios,
expresados en forma de maximas de actuacion’.
Quienes defiendenla casufstica-2 como modo de proceder en bioética
no pretenden sino asumir explicitamente el método para llegar a decisio-
nes racionales que la bioética ya ha emprendido. Es decir, que no tratan
sino de reflexionar acerca de sus propias experiencias y formularlas en
forma de método, porque se han percatado de que, aunqueles resulte impo-
sible llegar a acuerdos con otros especialistas en el terreno delos principios
éticos, la necesidad de tomar decisiones conjuntas ha revelado que pueden
ponerse de acuerdo en ciertas mdximas para orientarse en los casos con-
cretos. Si las maximas, obtenidas por convergencia, son suficientes para la
toma racional de decisién, jqué otra cosa necesita la bioética mas que
extraer la racionalidad de estas experiencias y plasmarla metdédicamente?
Este seria el caso de los «principios de la bioética», que no son sino prin-
cipios de alcance medio, acordadospor gentes prudentes’.
iNo seria posible -nos preguntamos— descubrir en los restantes campos
de la ética aplicada principios propios de cada unode ellos? {No seria mas
til tratar de detectar en cada uno de dmbitos sociales las mdximasa las
que han ido llegando los mas sabios y prudentes?
La ventaja de la casufstica-2 es que recoge los pasos de un método que
ya funciona con excelentes resultados. De hechola bioética, con todas sus

7D. Gracia, Procedimientos de decision en ética clinica, 97 y 98.

8 The Belmont Report: Ethical Principles and Guidelines for the Protection of Human Subjects
of Research, Bethesda, Md.: The National Commission for the Protection of Human Subjects
of Biomedical and Behavioral Research, 1978 (trad. en esp. en Ensayos Clinicos en Espatia
(1982-1988), Ministerio de Sanidad y Consumo, Monograffas Técnicas n® 17 (1990), Anexo
4; T.L. Beauchamp/J.F. Childres, Principles of Biomedical Ethics, Oxford U. P. 1979; H.T.
Engelhardt, The Foundations of Bioethics, Oxford U. P., 1986 (hay trad. cast. en Barcelona,
Paidés, 1995); Diego Gracia, Fundamentos de Bioética, Madrid, Eudema, 1988; Primum non
nocere, Madrid, Instituto de Espafia. Real Academia Nacional de Medicina, 1990.

154
 insuficiencias, es el tipo de ética aplicada sobre el que existe mayoracuer-
do a nivel internacional: los principios y las normas de Helsinki son orien-
taciones ya indiscutibles en la aplicacién a la praxis médica.
- Sin embargo, la casufstica-2 muestra —a nuestro juicio— al menos
dos
insuficiencias:
1) No es cierto que no exista ningun principio ético universal, que
es
en realidad el que sirve de marco legitimadora lostres principios de la bio-
ética y a cuantas mdximas y valores descubramos en los distintos Aambitos
de la ética aplicada. Sdlo que este principio no es material, como querria
la casufstica-1, sino procedimental: ni procede tampoco de una raz6n
«pura», como desearia un kantismo estricto, sino de una raz6n
«impura»,
histéricamente generada®. Existe un principio ético que constituyeel tras-
fondo de unacultura social y politica democratica y pluralista y se modula
de distinta forma en los distintos 4mbitos de la vida social”.
Es imposible exponer aqui todo el procedimiento de btisqueda de ese
principio, hechoporel cual nos limitamos a extraer las conclusiones de lo
tratado extensamenteen otros lugares'': ese principio noesel utilitarista,
que es utilizable en las tomas concretas de decisién, no en el marco de la
ética aplicada. El principio ético que esta verdaderamente en el trasfondo
es un principio procedimental, que expresa la conciencia moral propia del
nivel postconvencional de Kohlberg en el desarrollo de la conciencia moral
social. Se trata del principio sacado la luz porla ética del discurso de K.O.
Apel y J. Habermas, si bien el modo deaplicarlo que Apelproponeporel
momento resulta, a nuestro juicio, insatisfactorio. Por eso comentaremos
en principio la propuesta de Apel y cudles creemos que son sus insuficien-
cias, y a continuacién expondremosnuestra propia propuesta.
2) La existencia de este principio se echa de ver incluso en el caso de
la bioética. Si la bioética funcionara en realidad tal comodicela casuis-
tica-2, llegarfa a unos principios que captamos por intuicién, entre los
que resultaria imposible tomar decisiones racionales. Ni siquiera podria-
mos establecer entre ellos un orden lexicografico, como el que Rawls
establece entre los principios de la justicia’?. ;Qué hacer cuandose plan-

” Jestis Conill, El enigma del animal fantastico, Tecnos, Madrid, 1991.

© Adela Cortina, Etica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993, cap. 10.
"A. Cortina, Etica minima; Etica sin moral: Etica aplicada y democraciaradical: Etica de la
sociedad civil, Madrid, Anaya/Alauda, 1994.
" Aceptando una fundamentacién dela bioética, aunque de corte zubiriano, D. Gracia
introduce un orden lexicografico entre los cuatro principios de la bioética en Procedimientos
de decision en ética clinica, cap. 9.

155
 en
tea un problema moral, es decir, cuando las mdximas entran entre sf
conflicto?
No es verdad que no haya de hechoun principio universal, comin a los
distintos ambitos, sdlo que éste no se descubre por una suerte de intuici6én,
ni tampocoa partir de él se extraen conclusiones para los casos concretos
de forma deductiva.

VI.3. MAS ALLA DE LA DEDUCCION Y LA INDUCCION: APLICACION

DEL PRINCIPIO PROCEDIMENTALDE LA ETICA DISCURSIVA

La ética del discurso, que K.O. Apel y J. Habermas empezaron a perge-

fiar a partir de los afios 70, ofrece un fundamento de lo moralque trans-
forma dialégicamente el principio formal kantiano de la autonomia de la
voluntad en el principio procedimental dela ética discursiva’’. Tal princi-
pio puede formularse del siguiente modo:
«Todos los seres capaces de comunicaciénlingiifstica deben ser reconoci-
dos comopersonas, puesto que en todassus acciones y expresiones son inter-
locutores virtuales, y la justificacién ilimitada del pensamiento no puede
renunciar a ningtin interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a
la discusié6n»"
En este texto Apel reconstruye desde una perspectiva dialdgica dos con-
ceptos ya cldsicos en la ética occidental: los conceptos de persona y de
igualdad. La persona se nos presenta ahora como un interlocutor vdlido,
que comotal debe ser reconocido por cuantos pertenecen a la comunidad
de hablantes; la idea de igualdad se torna ahora comunicativa, en la medi-
da en que ningunapersona, ningdn interlocutor vdlido puede ser excluido
a priori de la argumentacién cuando ésta versa sobre normas que le afec-
tan. O, por decirlo en palabras de Habermas:

8 Para la fundamentacién y aplicacién de la ética del discurso ver Karl-Otto Apel, La

transformacién dela filosofia, I, pp. 341 y ss.; Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt,
1988; Karl-Otto Apel/Adela Cortina/Julio De Zan/Dorando Michelini (eds.), Etica comuni-
cativa y democracia, Critica, Barcelona, 1991; Jiirgen Habermas, Conciencia moral y accién
comunicativa; Erlduterungen zur Diskursethik, Frankfurt, Suhrkamp, 1992; Adela Cortina, Etica
minima; Etica sin moral; Etica aplicada y democracia radical; Javier Muguerza, Desde la perpleji-
dad, Madrid, EC.E., 1991; Domingo Garcia Marz, Etica de la Justicia, Madrid, Tecnos, 1992;
Karl-Otto Apel/Matthias Kettner (eds.), Zur Anwendungder Diskursethik in Politik, Recht und
Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1992; Guillermo Hoyos, Derechos humanos, ética y moral,
Santafé de Bogot4, Fundacién Sical, 1995.
4 K.O. Apel, La transformacién delafilosofia, I, pp. 380 y 381.

156
 «Sélo son validas aquellas normas de accién con las que podrian estar de
acuerdo todos los posibles afectados como participantes en un discurso
practico»)

En afirmar que la ética tiene esta misién de fundamentarla dimension

normativa de lo moral coinciden Apel y Habermas. Pero sélo Apeldistin-
gue dospartesen la ética: la parte A, que se ocupa de la fundamentacién
racional de la correccién de normas, y la parte B, preocupadapordisefiar
el marcoracional de principios que permiten aplicar en la vida cotidiana
el principio descubierto en la parte A. ;Qué es lo especifico de la parte B?
Segtin Apel, asf comola parte A de la ética se orienta por la idea de
fundamentacién, la parte B se orienta por la de responsabilidad. Porque
una cosa es descubrir el principio ético ideal, otra, intentar aplicarlo a los
contextos concretos, en los que la aplicacién siempre viene condicionada
por las consecuenciasy porlas situaciones. Si la ética del discurso —piensa
Apel-— fuera totalmente kantiana tendria que exigir que su principio ético
se cumpliera en cualquier tiempoy lugar. En tal casoel principio se tendria
que formular aproximadamente de este modo: «;Obra (siempre) comosi
fueras miembro de una comunidadideal de comunicaci6n!».
Sin embargo, exigir moralmente que siempre se acttie segtn el principio
de la ética discursiva es para Apel —y estamos de acuerdo con él- unairres-
ponsabilidad. Por eso conviene atenderel consejo de Webery optar por una
ética de la responsabilidad, pero —afiadimos nosotros— por unaética dela res-
ponsabilidad convencidao de la conviccién responsable, porqueno setrata
con ella de renunciar a las convicciones, sino todo lo contrario: se trata de
ser responsable de las consecuencias que pueden acercarnos a una meta de
cuyo valor estamos convencidos, o bien alejarnos de ella. En el caso de la
ética discursiva esto significa que la aplicacién del principio tiene que venir
mediada poreluso de la racionalidad estratégica, siempre que se pretendan
con ello dos metas: 1) la conservacién del sujeto hablante y de cuantosde él
dependen; 2) poner las bases materiales y culturales para que algtin dia sea
posible actuar comunicativamente sin que conello peligre la conservacién

'’ J. Habermas, op. cit., p. 117. En Faktizitat und Geltung se niega Habermas a denominar
a este principio «principio de la ética del dicurso» y le denomina «principio del discurso»,
alegando que lajustificacién de normas en general exige seguir un principio normativo,
moralmente neutral, que expresael sentido de la imparcialidad, mientras que la moral esta
ligada a un tipo especifico de normas. En cualquier caso, para lo que aqui nos importa, sigue
siendo valido que, desde el punto de vista de una conciencia moral critica, situada en
el
nivel postconvencional, son validas las normas con las que podrian estar de acuerdo todos
los afectados por ellas comoparticipantes en un discurso practico, porque satisfacen inte-
reses universalizables.

157
propia y ajena. El nuevo imperativo ético dialdgico dirfa asf: «j Obra siempre
de tal modo que tu accién vaya encaminadaa sentar las bases (en la medida
de lo posible) de una comunidad ideal de comunicacion! »
Ciertamente, la preocupaci6npor disefiar un marco de mediacién del
principio ético por la racionalidad estratégica dota a la ética discursiva de
un «realismo» que la hace aplicable en 4mbitos comoel politico, el eco-
némico o el mundo de la violencia”.
Sin embargo, frente al modelo de aplicacién propuesto por Apel hemos
de recordar al menostres cosas:
1) El necesario uso de estrategias es un factor importante en determina-
dos Ambitosde la ética aplicada, como son el de la empresa la politica,
pero no tanto en otros, como el de la bioética.
2) En aquellos campos en los que es un factor importante, no es el
tinico. Que la empresa, por ejemplo, pueda y deba haceruso deestrategias
todavia no dice nada sobre cudles son los valores por los que la empresa ha
de orientarse (corresponsabilidad, calidad, equidad, etc.). Es decir, no dice
nada sobre cémoen ese Ambito social el reconocimiento de los afectados
como interlocutores validos da lugar a unos valores especificos de ese
mundo.
3) La distincién de niveles (A y B) da la sensacién de que descubrimos
un principio y tenemos quedisefiar un marco para aplicarlo a los casos con-
cretos, cuando en realidad se trata de descubrirlo en los distintos 4mbitos
y averiguar cémo debe modula:ze en cada uno deellos. |

V1.4. PROPUESTA DE UN NUEVO MODELODE ETICA APLICADA

COMO HERMENEUTICA CRITICA”

V1.4.1. El marco deontoldgico. (El momento «kantiano»)

1) La estructura de la ética aplicada, tal como aqui la proponemos, no
es deductiva ni inductiva, sino que goza dela circularidad propia de una
hermenéutica critica, ya que es en los distintos 4mbitos de la vida social
donde detectamos comotrasfondo un principio ético (el del reconoci-

16 La idea de que es necesario aplicar responsablementeel principio en cualquier con-

texto, pero especialmente en situacionesde violencia es perfectamente comprendida por un
buen numero de interlocutores, sobre todo en América Latina. Ver Jon Sobrino, «Apuntes
para una espiritualidad en tiempos de violencia», en Iglesia, Sociedad y Reconciliacién,
Desclée de Brouwer, 1993, pp. 113-139; Adela Cortina, Etica aplicada y democracia radical,
pp. 183-192.
1” A. Cortina, Etica aplicada y democraciaradical, ll.

158
 miento de cada persona comointerlocutor vdlido) que se modula de forma
distinta segtin el Ambito en que nos encontremos. Nosetrata, pues, con la
«aplicacién»de aplicar principios generales a casos concretos, ni tampoco
de inducir tinicamente maximas desde las decisiones concretas, sino de des-
cubrir en los distintos A4mbitos la peculiar modulacién del principio
comun. Cada campotiene una innegable especificidad y por eso hay «una
melodia» comtin a ellos, pero expresada en muy diferentes versiones.
Atender tanto a «la melodia» comoa las versiones es imprescindible y eso
es lo que nosobliga a practicarla interdisciplinariedad.
Pasaronlos tiempos «platénicos», en los que parecia que el ético descu-
bria unos principios y después los aplicaba sin matizaciones urbi et orbe.
Mas bien hoy nosensefia la realidad a ser muy modestosy a buscar junto
conlos especialistas de cada campo quéprincipios de alcance medio y qué
valores se perfilan en él y cOmo deben aplicarse dichos principios y valo-
res en los distintos contextos. La interdisciplinaridad no es, entonces, una
moda, sino una urgencia.
2) El principio procedimentalde la ética del discurso es tinicamente una
‘orientacién de trasfondo, lo cualsignifica que necesitamos contar con otras
tradiciones éticas para componerel modelo de aplicacién.
Sin dudalas distintas tradiciones se han ido mostrando con el tiempo
como unilaterales, de suerte que, incluso al nivel de la fundamentacion, es
necesaria una complementariedadentre ellas. Las dicotomfas éticas cldsicas
—éticas teleoldgicas/deontoldgicas, de la conviccién/de la responsabilidad,
procedimentalistas/sustancialistas— han de ser superadas en un «tercero» que
constituya la verdad de ambas, como hemos expuesto en otro capitulo. Sin
embargo, lo que es hoy patente ya en cualquier intento de fundamentarlo
moral, resulta didfano en la ética aplicada: un solo modelo de ética es
impotente para orientar las decisiones de los mundospolitico y econdémico,
médico, ecoldgico o, simplemente, la convivencia ciudadana.
Por eso nos vemosobligados a tener en cuenta los diferentes modelos en
el momento oportuno, aunque el elemento coordinadorser4 la ética del
discurso, porque ésta hundesus raices en la accién comunicativa y en la
subsiguiente argumentacion, que constituyen el medio de coordinacion
—aunque nola sustancia— de las restantes actividades humanas. La idea de
sujeto comointerlocutor valido configura el trasfondo «melédico» comtin
a todas las esferas, ya que en todasellas es el afectado, en tltimo término,
quien esta legitimado para exponersus intereses, y por eso s6lo deben con-
siderarse legitimas aquellas normas quesatisfagan los intereses universali-
zables. Pero ademas, la consideracién de ese sujeto comointerlocutorvAli-
do genera unaserie de exigencias, que pueden entenderse al modo de

159
 Dworkin («todos merecen igual consideracién y respeto») o de otras for-
mas semejantes.

VI.4.2. Etica de las actividades sociales. (El momento «aristotélico»)

Ahorabien, jcémo descubrir en cada campodela ética aplicada las
maximas y valores que en ese Ambito son exigidas por el reconocimiento
de cada persona comointerlocutor valido? Diversas respuestas son posibles
pero, en principio, todas coincidirfan en reconocer que no noslas habemos
con éticas individuales. Precisamente una de las razones del nacimiento de
la ética aplicada es el descubrimiento de que la ética individual es insufi-
ciente, porque la buena voluntad personal puede, sin embargo, tener malas
consecuencias para la colectividad. La época de la buena intencién, la
época «moralista» segtin G. Lipovetsky, da paso a éticas aplicadas en que
es mas importante la inteligencia que la buena voluntad"’. Por eso es nece-
sario transitar de la légica de la accién individual a la de la accidn colec-
tiva, es decir, «moralizar» las instituciones y las organizaciones, de suerte
que las consecuencias sean beneficiosas”.
Sin embargo, si nos fijamos en cuales son los 4mbitos de la ética aplica-
da, nos percataremos de que en todosellos es preciso contar con institu-
ciones, pero que les une algo mas profundo. En efecto, tales camposserian,
en principio: el sanitario (medicina y enfermeria), la investigacién biotec-
nolégica, la economia, la empresa, la ecologia, los medios de comunica-
cién, las organizaciones e instituciones sociales y las actividades profesio-
_ nales y oficios. En todos estos casos la raiz mds profunda es quese trata de
actividades sociales. Y compartimosla opiniédn de Benjamin Barber cuan-
do afirma, refiriéndose en su caso a la politica, que conviene no tomar
como objeto de reflexi6n inmediatamentelas instituciones polfticas; por-
que entonces se olvida que las instituciones son cristalizaciones de la
accién humana, realizada por sujetos humanos. Es, pues, mas radical exa-
minarlas actividades sociales, realizadas por sujetos humanos: la vita acti-
va”. Ahorabien, jcual es la estructura moral de una actividad social?
A nuestro juicio, para desarrollar una actividad moralmente en una
sociedad modernaes preciso atender al menos a cinco puntosde referen-

8G. Lipovetsky, Le crepuscule du devoir, P.U.F, Paris, 1992 (trad. cast. Barcelona,
Anagrama, 1994).
® P. Ulrich. Transformation der Okonomischen Vernunft, Haupt, Bern, 1987; K.
Homann/F. Blome-Drees, Wirtschafts- und Unternehmensethik, Vandenhoeck und Ruprecht,
Gottingen, 1992.
20 B. Barber, Strong Democracy, University of California Press, 1984, pp. 120 ss.

160
cia: 1) las metas sociales por las que cobra su sentido; 2) los mecanismos
adecuadosparaalcanzarlas en una sociedad moderna; 3) el marco juridi-
co-politico correspondiente a la sociedad en cuestién, expresado en la cons-
titucién y en la legislaci6n complementaria vigente; 4) las exigencias de
la moral civica alcanzada por esa sociedad, y 5) las exigencias de una moral
critica planteadasporel principio de la ética discursiva?'. Comentaremos
brevementeestos puntos.
En principio, para analizar qué sea una actividad social vamosa servir-
nos de un modeloaristotélico, concretamente, del concepto de «prdctica»
tal como Maclntyre lo reconstruye en Tras la Virtud. Practica es una acti-
vidad cooperativa, que cobra su sentido —su racionalidad especifica— de
perseguir determinadosbienes internos, lo cual exige el desarrollo de deter-
minados habitos por parte de quienes participan en ella. Esos habitos reci-
birdn el nombre de «virtudes» precisamente porque son los que nos permi-
ten alcanzarel bien.
Trasladandoesta caracterizacién a las actividades sociales, podriamos
decir que el bien interno de la sanidad es el bien del paciente; el de la
empresa, la satisfaccién de necesidades humanas con calidad; el de la
politica, el bien comtin de los ciudadanos; el de la docencia, la transmi-
sién de la cultura y la formacién de personascriticas; el de las biotecno-
logias, la investigacién en pro de una humanidad méslibrey feliz. Quien
ingresa en una deestas actividades no puede proponerse una meta cual-
quiera, sino que ya le viene dada y es la que presta a su accion sentido y
legitimidad social.
Con lo cual dentro de ese Ambito «deliberamos sobre los medios», como
afirma Aristételes, no sobre los fines 0 bienes ultimos, porque éstos ya vie-
nen dados. Y nuestra tarea consiste en dilucidar qué virtudes concretas es
preciso asumir para alcanzaresos fines. Precisamente por eso en las distin-
tas actividades humanasse introduce de nuevo la nocién de «excelencia»,
porque no todos los que cooperanpara alcanzar los bienes internos tienen
la misma predisposicién, el mismo grado de virtud. La virtud es graduable,
y un minimosentido dela justicia nos exige reconocer que en cadaactivi-
dad unas personas son masvirtuosas que otras. Esas personas son las mds
capacitadas para encarnarlos valores de esa actividad que nos permiten
alcanzar sus bienes internos”.

1 Adela Cortina/Jesds Conill/Agustin Domingo/Domingo Garcia Marza, Etica de la

empresa, Madrid, Trotta, 1994, cap. 1.
2 A. Macintyre, After Virtue, London, Duckworth, 1985, 2. ed, c. 14 (trad. cast.: Tras
la virtud Barcelona, Critica, 1987).

161
 Las distintas actividades se caracterizan, pues, por los bienes que sélo a
‘través de ellas se consiguen, por los valores que en la persecucién de esos
fines se descubreny porlas virtudes cuyo cultivo exigen. Las distintas éti-
cas aplicadas tienen por tarea, a nuestro juicio, averiguar qué virtudes y
valores permiten alcanzar en cada caso los bienes internos. Pero teniendo
en cuenta también los factores a que hemos aludido y vamos a comentar a
continuacion.
Para alcanzar los bienes internos de cada actividad —y este es el segun-
do punto de referencia— es preciso contar con los mecanismosespecificos
de esa sociedad; en nuestro caso, con los mecanismospropios de socieda-
des modernas. Y aqui entra en juego frecuentementela necesidad de recu-
trir a estrategias, como exige unaética de la responsabilidad.
Por ejemplo, la actividad empresarial, dentro del contexto econémico,
persigue un bien interno —la satisfaccién de necesidades humanas-, pero
para alcanzarlo ha de contar con mecanismos, comoson el mercado, la
competencia y la bisqueda del beneficio, y realizar valores peculiares, como
la btisqueda de calidad, la habilidad para hacer uso de los recursos, muy
especialmente los recursos humanos, etc. Ciertamente, el hecho de que
para alcanzar su fin tenga que recurrir a medios comola btisqueda del bene-
ficio o la competitividad, despierta la sospecha de quetal vez sea una acti-
vidad intrinsecamente inmoral. Sin embargo, no es asi: se trata mas bien
de que el bien por el que cobra su sentido y legitimidad social no puede
alcanzarse en una sociedad modernasi no es a través de esos mecanismos”’.
Otra cosa es que el medio se convierta en fin: en tal caso la actividad es
inmoral, o mas bien, esta «desmoralizada».
Porotra parte, la legitimidad de cualquier actividad social exige atener-
se a la legislaciédn vigente, que marca las reglas de juego de cuantasinsti-
tuciones y actividades tienen metas y efectos sociales y precisan, por tanto,
legitimacién. En una sociedad democratica debe atenerse al marco consti-
tucional y a la legislaci6n complementaria vigente.
Sin embargo, cumplir la legislacién juridico-polftica no basta, porque la
legalidad no agota la moralidad. Y no sdlo porque el marcolegal puede ado-
lecer de lagunas e insuficiencias, sino por dos razones, al menos: porque una
constituci6n democratica es dindmicay tiene que ser reinterpretadahistd-
ricamente, y porque el 4mbito de lo que ha de hacerse no estara nunca
totalmente juridificado ni es conveniente que lo esté. ;Cudles son enton-
ces las instancias morales a las que debemos atender?

> A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. Garcia Marza, Etica de la Empresa, cit.

162
 La primera de ellas es la conciencia moral civica alcanzada en una
sociedad, es decir, su ética civil”.
Entendemos aqui por «ética civil» el conjunto de valores que los ciu-
dadanos de unasociedad pluralista ya comparten, sean cuales fueren sus
concepciones de vida buena. El hecho de que ya los compartan les permite
ir construyendo juntos buenaparte de su vida en comin.Enlineas genera-
les, se trata tomaren serio los valores de libertad, igualdad y solidaridad
(que se concretan en el respeto y promocién delas tres generaciones de
Derechos Humanos) junto conlas actitudes de tolerancia activa y predis-
posicién al didlogo.
Atendera los valores de la ética civica supone, por ejemplo, que una
empresa estd obligada a respetar los derechos de sus miembrosy los de los
consumidores y proveedores, y no puede atropellarlos aduciendo que su meta
consiste en lograr un beneficio econémico, expresado en la cuenta deresul-
tados. Ciertamente, para satisfacer con calidad necesidades humanas(quees
su meta) ha de obtener beneficio econémico, pero no puede hacerlo a costa
de los derechos de los empleados, los consumidores o los proveedores.
Para obtenerlegitimidad social una actividad ha de lograr a la vez pro-
ducir los bienes que de ella se esperan y respetar los derechos reconocidos
por esa sociedad y los valores que tal sociedad ya comparte. De ahi que se
produzca una interaccién entre los valores que surgen de la actividad
correspondiente y los de la sociedad, entre la ética de esa actividad y la
ética civil, siz: que sea posible prescindir de ninguno delos dos polos sin
quedardeslegitimada.
Sin embargo, no basta con este nivel de moralidad, porque a menudo
intereses espireos pueden ir generando una especie de moralidad difusa,
que hace que sean condenadospor inmorales precisamente aquellos que
mas hacen porla justicia y por los derechos de los hombres. Tenemos en
esto unalargufsima historia de ejemplos. Por eso, para tomar decisionesjus-
tas es preciso, como hemos dicho, atender al derecho vigente, a las con-
vicciones morales imperantes, pero ademas averiguar qué valores y dere-
chos han de ser racionalmente respetados. jPor qué la ética civica
mantiene que son tales o cuales los derechos que hay que promover? Esta
indagacion noslleva a una moralcritica, que tiene que proporcionarnos
algtin procedimiento para decidir cudles son esos valores y derechos.
El hecho de que estemos hablando de sociedades modernas con demo-
cracia liberal significa que se trata de sociedades cuya conciencia moral ha

4 Ibid., c. 3. y Adela Cortina, Etica de la Sociedad Civil, Madrid, Anaya/Alauda, 1994.

163
accedido al nivel postconvencional, en el sentido de la teoria de la evolu-
cidn social de Habermas y Apel, que reconstruye a nivel filogenético la
teorfa del desarrollo moral de Kohlberg’. Esto significa, como hemos
comentado extensamente, que cualquier actividad o institucidn que pre-
tenda ser legitima ha de reconocer quelos afectados por las normasde ese
dmbito son interlocutores validos. Y esto exige considerar que tales normas
serdn justas inicamente si pudieran ser aceptadas por todosellos tras un
didlogo racional. Por lo tanto, obliga a tratar a los afectados como seres
dotados de un conjunto de derechos, que en cada camporecibirén una
especial modulacién’**.

VI.4.3. Proceso de toma de decisiones en los casos concretos

Hasta ahora hemosestado tratando del marco propio de unaética apli-
cada, quetrata de orientar la toma de decisién en los casos concretos. Estas
decisiones han de ser tomadas por los afectados, que pueden contar, por
supuesto, con el asesoramiento de expertos en el Ambito ético correspon-
diente (comités éticos hospitalarios, «consulting» ético de empresasetc...) y
con cédigos éticos elaborados ad hoc?’. Ahora bien, en la toma concreta de
decisiones no basta con el marco deontolégico («kantiano») que considera
a cualquier afectado comointerlocutor vadlido, ni tampoco con el de una
ética de las actividades sociales (marco «aristételico»), porque los argu-
mentosquese aporten al didlogo procederan dedistintas tradicioneséticas.
Estos argumentos han de tener en cuenta: la actividad de la que nos
ocupamos (médica, econémica, ecolégica) y la meta por la que esa activi-
dad cobrasu sentido; los valores, principios y actitudes que es menester
desarrollar para alcanzar la meta propia, y que surgen de la modulacién del
principio dialogico en esa actividad concreta;los datos de la situacién, que
debenser descritos y comprendidos del modo mas completo posible; y las
consecuencias delas distintas alternativas, que pueden valorarse desde
diversoscriterios, entre ellos, el utilitarista. El momento consecuencialis-
ta es, pues, imprescindible, pero siempre dentro del marco dejusticia exi-
gido porla ética dialdégica. |

** Adela Cortina, Etica de la Sociedad Civil, sobre todo cap. 7.

6 Puesto que resulta imposible aqui exponery justificar esos derechos, remitimosa los
lugares en que hemosrealizadoesa tarea: Etica sin moral, c. 8; Etica aplicada y democracia
radical, parte III; A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. Garcfa Marz, Etica de la empresa.
4 A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. Garcia Marzd, Etica de la empresa; sobre todo cap.
6; José Luis Fernandez/Augusto Hortal (eds.), Etica de las Profesiones, Madrid, Universidad
Pontificia de Comillas, 1994.

164
 A partir de lo dicho podriamos extraer un breve resumen sobre cual
deberia ser la articulacién de unaética aplicada en el siguiente sentido.
Para disefiar la ética aplicada de cada actividad seria necesario recorrerlos
siguientes pasos:
1) Determinar claramente el fin especifico, el bien interno por el que
cobra su sentido y legitimidad social.
2) Averiguar cudles son los medios adecuados para producir ese bien en
una sociedad moderna.
3) Indagar qué virtudes y valores es preciso incorporar para alcanzarel
bien interno.
~ 4) Descubrir cuales son los valores de la moral civica de la sociedad en
la que se inscribe y qué derechos reconoceesa sociedad a las personas.
5) Averiguar qué valores de justicia exige realizar en ese Aambito el prin-
cipio de la ética del discurso, propio de una moralcritica universal, que
permite poner en cuesti6n normas vigentes.
6) Dejar las tomas de decisi6n en manosde los afectados que, con la
ayuda de instrumentosde asesoria, ponderardn las consecuencias sirvién-
dose de criterios tomadosde distintas tradiciones éticas.

VI.5. ALGUNOS AMBITOS DE LA ETICA APLICADA

VI.5.1: Bioética
El término «bioética» empez6 a utilizarse a comienzosdelos afios seten-
ta parareferirse a unaserie de trabajos cientificos que tienen por objeto la
reflexién sobre una variada gama de fendmenosvitales: desde las cuestio-
nes ecoldgicas a las clinicas, desde el problema de la investigacién con
humanosa la pregunta por los presuntos derechos de los animales. En este
sentido, la bioética seria una «macroética», una manera de enfocartodala
ética desde la perspectiva de la vida amenazada’’. Sin embargo, la necesi-
dad de acotar con masprecisién los diversos Ambitos de problemashalle-
vado a reservarel término bioética para las cuestiones relacionadas conlas
ciencias de la salud y las biotecnologias.
En la actualidad existe un amplio consenso entre los especialistas en
cuanto al reconocimientode los principios de autonomia, beneficencia y
justicia como principios de la bioética. Una formulacién reciente de los
mismos es la que puede encontrarse en el llamado Belmont Report, un

2 Diego Gracia, Fundamentosde bioética, cit.

165
documento elaborado en 1978 en los EE. UU. por la Comisién Nacional
para la Proteccién de Personas Objeto de Experimentacién Biomédica. En
dicho documentose recogenlos tres principios mencionados: ”
1) El respeto a las personas, que «incorpora al menos dos convicciones
éticas: primera, que los individuos deberian ser tratados como seres auté-
nomos, y segunda, que las personas cuya autonomia est4 disminuida deben
ser objeto de proteccién».
2) El principio de beneficencia, segtin el cual «las personas son tratadas
de forma ética, no sdlo respetandosus decisiones y protegiéndolas del dafio,
sino también haciendo un esfuerzo por asegurar su bienestar». La benefi-
cencia no se entiende aquf como una actitud supererogatoria, sino como
una obligacién del médico, y en este sentido se explicita en dos reglas: 1) el
principio hipocratico de no-maleficencia, que es también el segundo delos
deberes jurfdicos expuestos por Ulpiano en el Corpus Iuris Civilis, y que
dice «neminen laede» (no dafies a nadie), y 2) la obligacién de «extremar
los posibles beneficios y minimizar los posibles riesgos».
3) El principio de justicia, que intenta respondera la pregunta «j;quién
debe recibir los beneficios de la investigacién y sufrir sus cargas?»
El principio de no-maleficencia es, con toda probabilidad, el mas anti-
guo de los que gufan la praxis médica, y en él se recoge lo que podemosIla-
mar el bien interno deeste tipo de actividad: «hacer el bien al enfermo».
Evidentemente, el bien del enfermo ha de ser una meta obligada, pero dado
que estebien puedeser entendido de manerasdistintas por parte del médi-
co y del enfermo, poco a pocose ha ido cayendo en la cuenta dela necesi-
dad de superar ese paternalismo médico porel cual los profesionales de la
sanidad imponfan su propia concepcién del bien al enfermo sin contar con
el consentimiento de éste. El rechazo del paternalismo es un logro dela
Ilustraci6n que ha dadopasoal principio de autonomia como expresién del
reconocimiento de que los afectados por la accién médica no son seres
heterénomos, incapaces de decidir acerca de su propio bien, sino, por el
contrario, seres aut6nomosa quienes se debe consultar en muchos momen-
tos para recabar su consentimiento informado.
El principio de justicia, por su parte, es el mds reciente en la conciencia
médica y en la conciencia social. En un mundo comoel nuestro, en el que
los recursos son escasos y las necesidades son muy amplias y variadas, nece-

” A veces se habla también de «cuatro principios de la bioética» porque el de benefi-

cencia puede desdoblarse en dos: el de no-maleficencia (no dafiar) y el de beneficencia pro-
piamente dicho (hacer el bien).

166
sitamoscriterios para administrar tales recursos de tal manera queel resul-
tado se pueda considerar justo. Este principio puede interpretarse de diver-
sas maneras, conforme a la concepcion filoséfico-politica que se adopte
(liberal, socialista, anarquista, etc.), pero en cualquier caso parece haber
un cierto grado de convergencia entre distintas teorias de la justicia que
permite hablar de un «minimo decente» (decent minimum, término acu-
fiado entre los bioeticistas anglosajones”). Se trata de cierto tipo de acuer-
do social que obliga al Estado a garantizar unosniveles elementales deasis-
tencia sanitaria a toda la poblacién, dado que noserfa justo desatender
ciertas necesidades primarias de salud de los ciudadanos. Nétese que este
principio de justicia de la bioética puedellevar, en algunos casos, a negar
la financiacién publica a ciertos tratamientos especialmente costososa los
pacientes que los necesitan, especialmente cuandonopeligra la vida de la
persona o cuando nose poseen garantias suficientes respecto a la posible
eficacia de dichos tratamientos, puesto que la prioridad de los gastos sani-
tarios puiblicos, el bien interno de esta distribucién econémica, no puede
ser otro que la garantia del minimo decente a todaslas personas.
Los tres principios mencionados son —a nuestro juicio— principios vali-
dos paraservir de orientaci6n en las cuestiones de bioética, pero conviene
fundamentarlosfiloséficamente mediante el concepto de persona entendi-
da como interlocutor vdlido®' para apreciar plenamentesu validez inter-
subjetiva. Ademds, hemos de observar que se trata de unos principios
primafacie, esto es, que han deser seguidos siempre que no entren en con-
flicto, y que nos obligan a reflexionar y ponderar cuandoentran entre si en
conflicto, de modo quela decisién tiltima en los casos concretos ha de que-
dar en manosdelos afectadosporella.
Algunos problemas que, en principio, pertenecen al ambito dela bioéti-
ca, comoesel caso del suicidio, la eutanasia y el aborto provocado, hantras-
cendido ampliamente los dominios de este modesto saber ético y se han
convertido en cuestiones sociales de cierta magnitud. A ello han contribui-
do, sin duda, multitud de factores de todo tipo (culturales, econémicos,
socioldgicos, politicos, etc.). No podemos detenernos a analizar aqui estas
cuestiones, pero sf apuntar que algunas de las aportaciones de la Etica

© Véase Diego Gracia, Fundamentosde bioética, cit., pp. 253-255. Alli se remite a dos
autores norteamericanos comoprincipales artifices del término: Charles Fried (Right and
Wrong, Cambridge, Mass., 1978) y Norman Daniels (Just Heulth Care, Cambridge
University Press, 1985). A partir de sus aportaciones, la bibliografia sobre el decent mini-
mun ha crecido extraordinariamente.
| Véase Adela Cortina, Etica aplicada ‘y democracia radical, cit., cap. 14.

167
 contempordanea, comoladistincidn entre éticas deontolégicas de minimos
y éticas teleolégicas de mdximos, son muyfructiferas a la hora de encarar
esas cuestiones con alguna probabilidad de esclarecimiento.

V1.5.2. Gen-Etica
A nadie puede extrafiar que los avances cientificos en el terreno de la
ingenierfa genética despierten algtin recelo por parte de los sectores socia-
les mejor informados, puesto que se trata de un conjunto de conocimien-
tos que puede poner en manosdeciertas personas el poder de decidir el
futuro de la evolucidén bioldgica de muchasespecies de seres vivos, inclui-
da la especie humana.En efecto, las técnicas desarrolladas en este campo
permiten aplicaciones que cualquiera consideraria beneficiosas, como la
erradicacién de ciertas enfermedades hereditarias 0 la consecucién de nue-
vas especies de animales y vegetales que puedanser utiles a le humanidad
por cualquier motivo (econémico, ecoldgico, sanitario, etc.), sino que tam-
bién permiten aplicaciones mésdiscutibles, como la posibilidad de «crear»
nuevostipos de seres humanosa partir de modificaciones genéticas en algu-
nos aspectos que alguien pudiera considerar convenientes.
Por vez primera en la historia de la humanidad, nos encontramos ante
la posibilidad de alterar el patrimonio genético de las generaciones futuras.
No sdlo podemostrabajar con el material genético, pero sin modificarlo,
comoocurre con la inseminaci6n artificial, la fertilizacién in vitro, la clo-
naci6n o la eleccién del sexo de los embriones), sino que podemos también
trabajar en él, modificando su estructura interna. Podemos fijar los fines
del proceso evolutivo futuro, y esto nos plantea cuestiones muy graves que
la Etica no puede eludir: 1) ;Hacia dénde vamos a dirigir los procesos de
cambio? O dicho de otro modo: jCudles son los fines viltimos de la inves-
tigacion y la manipulacién genéticas? y 2) ;Quiénesestan legitimados para
tomar decisiones en estos asuntos?
Algunos autores han adoptado desde hace tiempo una posicién cienti-
ficista en estos asuntos, arguyendo que la objetividad de la ciencia obliga
a adoptarel postulado de la neutralidad weberiano, segtin el cuallas cues-
tiones éticas serfan meramente subjetivas, irracionales e inargumentables,
mientras que la ciencia permaneceria en el dominio de la racionalidad, la
objetividad y la comunicabilidad, y por ello se recomienda a los cientificos
que dejen a un lado las consideraciones éticas y se concentren en unestu-
dio neutral de los hechos. Sin embargo, comoya expusimos en un capitulo
anterior, el cientificismo cometeel error de identificar un tipo muy con-
creto de racionalidad (la racionalidad de las ciencias que tratan de hechos)
con todala racionalidad. No es verdad que no pueda argumentarse de un

168
modointersubjetivamente valido acerca de los fines ultimos de la investi-
gaci6n cientifica, como tampoco es verdad que las cuestiones éticas en
general pertenezcan al terreno de lo puramente emotivo. Porel contrario,
existen buenas razones para afirmar que ciertas cuestiones, comolas plan-
teadas masarriba en torno a las futuras aplicaciones de la investigacién
genética, son cuestiones que escapan claramenteal cometido dela ciencia,
y que noporello deben ser confinadas en el peligroso terreno dela irra-
cionalidad. Por el contrario, la Etica posee los recursos intelectuales nece-
sarios para abordaresas cuestiones con racionalidad, ayudando a encontrar
soluciones justas.
En efecto, la Etica no se presenta hoy en dia como unsaber enfrentado
a la ciencia, ni mucho menos como un saber «superior» en un sentido
jerarquico a ésta, comosi estuviese legitimada para imponera sus subordi-
nados unos principios materiales objetivos. Mas bien, como ya hemossuge-
rido al hablar de los métodos de la ética aplicada, la racionalidad ética se
muevehoyenel terreno del didlogo, de la interdisciplinariedad y de la buis-
queda cooperativa de respuestas a los interrogantes éticos. En este sentido,
la respuesta a la cuestidén de los fines tiltimos y aplicaciones de la investi-
gacion genética sélo puede encontrarse desde la apertura de un didlogo
puiblico y abierto en el que las distintas posiciones morales presentes en una
sociedad pluralista puedanir participando sin imposiciones unilaterales ni
exclusiones, de modo que los ciudadanos en general, en tanto que afecta-
dos, sean considerados comointerlocutores validos en un asunto de tan
graves consecuencias. Asi pues, no parece posible responder de un modo
aprioristico a la pregunta porlos fines tltimos de la manipulacién genética,
pero si podemosafirmar con rotundidad quesi fuesen fijados por un peque-
fio grupo, a espaldas del resto de la humanidad, tal decisi6n no podria con-
siderarse sino desp6tica e injusta. Y también, quesi tales fines fuesen fija-
dos de este o de cualquier otro modo sin reparar en las consecuencias
previsibles de estas actividades, semejante decisién seria moralmente inco-
rrecta por irresponsable.
La cuestién capital es, entonces, la de quiénes tienen derecho a decidir
si finalmente se lleva a cabo 0 no una determinada posibilidad de modifi-
cacién genética de una especie, particularmente la especie humana. No
cabe duda de que en el mundoactualexiste un peligro enorme de queestas
decisiones queden en manosde las grandes empresas transnacionales, o
bien de los gobiernos de los paises mds ricos, con lo cual se podria estar
excluyendo a la mayorparte de la poblacién del planeta de la posibilidad
de intervenir en el didlogo y en la correspondiente toma de decisiones. Por
esta via se corre un grave riesgo de que aumente todavia mas la domina-

169
cién de todo tipo por parte de los paises y empresas que ya tienen hegemo-
nia en el mundo,lo cual no puedepresentarse en ningtin caso como un logro
ético, sino todo lo contrario.
Otro riesgo que todos corremosen este terrenoes el de que las decisiones
importantes se dejen en manosde los «expertos», o incluso en manosdelos
representantes politicos. Con respecto a la posibilidad de que sean los exper-
tos en cuestiones genéticas quieres fijen por sf mismoslos fines tltimos, ya
hemos comentado quela ciencia tiene unos limites muy precisos, de modo
que los cientificos son expertos en cuanto a los medios que habria de dispo-
ner para conseguir determinadosfines, pero respecto a la conveniencia de
alcanzar unos fines u otros, nadie se puede considerar experto: no hay
«expertos en fines» y precisamente por eso es necesario abrir el didlogo a
todos en este aspecto. En cuanto a queseanlos politicos de oficio quienes se
encarguen de los asuntos relacionados con la manipulacién genética, convie-
ne observar que tales asuntos son demasiado delicados comoparaser intro-
ducidos en contiendaspoliticas. Seria demasiado ingenuo creer que los repre-
sentantes politicos, por el hecho deserlo, van a velar siempre por los intereses
de todos, superando todo partidismo.
En resumen, no deberfamosdejar las decisiones sobre los fines dltimos de
la manipulacién genética en manosde los gobiernosde los pafses ricos, ni de
las compafifas transnacionales, ni de los expertos, ni de los politicos, puesto
que lo moralmenteacertadoseria la toma de decisiones responsable porparte
de los afectados (con el debido asesoramiento de una pluralidad de expertos)
teniendo en cuenta no solo sus intereses individuales, sino los universaliza-
bles. Las dificultades que entrafia esta tarea son enormes, pero ello no debe
hacernos perder de vista que, si nos tomamosenserio la nocién de persona
como interlocutor vdlido, tenemos que ir avanzando, al menos, en las
siguientes tareas: 1) lograr que los expertos comuniquensus investigaciones
a la sociedad, que las acerquen al gran ptiblico, de modo que éste pueda
codecidir de forma auténoma,es decir, contando con la informacién necesa-
ria para ello; 2) concienciar a los individuos de que son ellos quienes han de
decidir, saliendo de su habitual apatfa en estos asuntos, y 3) educar moral-
mente a los individuos en la responsabilidad por las decisiones que pueden
implicar, no sdlo a los individuos, sino incluso a la especie. Este «educar
moralmente» supone mostrara la vez la responsabilidad que el hombre de la
calle tiene de informarse seriamente sobre estos temas y el deber de tomar
decisiones atendiendo a intereses que van masalla de los sectoriales.
Naturalmente, la raz6n por la que deben ser los afectados los que han
de hacerse cargo responsablemente de las decisiones no es que sus juicios
resulten siempre acertados, puesto que nadie esta libre de equivocarse, sino

170
mas bien que todos tenemos que asumir la responsabilidad de informarnos,
dialogar y tomarlas decisiones desde intereses universalizables, si es que
queremos quelos intereses que satisfaga la investigacién cientifica no sean
unilaterales, sino plenamente humanos.

VI.5.3. Etica de la economia y de la empresa

Ante todo hemosde intentar aclarar una serie de denominaciones que
vienen utilizandose en este sector de la ética aplicada. Por unaparte, se
habla de «ética econémica» y por ella suele entenderse una reflexién de
cardcter general sobre las relaciones entre la Economia y la Etica, o tam-
bién la reflexion ética en torno a los distintos sistemas econdémicosglobal-
mente considerados(capitalismo, socialismo, etc.). En esta linea se inscri-
be una denominacio6n, la de «ética del capitalismo», en cuyo seno
aparecen, a su vez, nuevas denominaciones mas concretas, comolas de
«ética empresarial», «ética de los negocios», «ética de la gestidn», «ética
de las organizaciones» o «ética de la direccién». Estas iltimas pueden ser
consideradas, en lineas generales, como reductibles a la de «ética empresa-
rial», con la tinica diferencia de que los distintos autores la entienden de
un modo que tiende a destacar algtin rasgo en particular dentro deella.

Etica econdmica
En lo que se refiere a la relaci6n entre ética y economia, desde un punto
de vista general, lo primero que salta a la vista es que muchos creen que
existe histéricamente un divorcio entre ambas, de tal modo que —a juicio
de algunos— la economia debe prescindir de las consideraciones éticas si no
quiere hipotecar su desarrollo, mientras que la ética ~a juicio de la mayo-
ria de la gente— deberia prescindir de los célculos econémicos para llevar
adelante sus objetivos morales. Este enfoque de la cuestién ha propiciado
el parecer de que hay un enfrentamiento irreconciliable entre dos valores:
la eficiencia (como valor propio de la economia) y la equidad o justicia
(como valor tipico de la moral).
Sin embargo, puede afirmarse que hay muchodeprejuicio en esta visi6n
de las relaciones entre lo ético y lo econémico. En primer lugar, porquesi
bien la vida moderna ha supuesto una diferenciacién de la esfera econdémi-
ca respecto dela esfera politica y respecto de la esfera moral, lo cierto es
que esta diferenciacién no implica una total y absoluta independencia de
tales A4mbitos de la accién humana. De hecho, cuando denunciamos las
inmoralidades y corrupciones que a menudose producen en la vida econé-
mica o en la vida politica, estamos reconociendo implicitamente que los
comportamientos que se producen en esos ambitos no puedenserajenosal

17
juicio moral. Pero la cuestién es si tales actividades han de ser juzgadas
moralmente desde unosprincipios morales externosa ellas, o si mds bien
han de medirse con unoscriterios morales que puedanrastrearse desde su
propia légica interna comocristalizaciones del modo en que la moral com-
partida (la moral cfivica) se concreta enellas.
Tal como venimos diciendo para cada sector de la ética aplicada, lo
decisivo es captarel sentido y fin de cada tipo de actividad para contribuir
a la vida social, puesto que desde ellos se legitima la actividad misma.
Desde este punto de vista no cabe duda alguna de que la economia no es
moralmente neutral, como en realidad no puede serlo ningunadelas acti-
vidades humanasque tengaalgtin tipo de repercusién social. En su caso, los
valores de equidad, eficiencia, calidad, competitividad y solidaridad al
alza son algunos ejemplos de lo que una sociedad alta de moral espera ver
realizados en las iniciativas econdémicas de sus instituciones.
En esencia, la actividad econémica consiste en una cooperacion para
producir bienes y servicios junto con una distribucién para el consumo de
lo producido. Para conseguir un ejercicio ordenado deesta actividad,la
sociedad dispone de unos cauces institucionales que puedenser diferentes
segtin la sociedad de que setrate. Pero la economiaes ante todo unaactivi-
dad social, una forma de contribuir al mantenimiento y mejora de la propia
sociedad. En consecuencia, no puede considerarse como desligada del resto
de las dimensionessociales, particularmente de las concepciones morales y
las instituciones juridicas influidas por ellas. Y puesto que vivimos en
sociedades que pretenden compartir y realizar unos ideales delibertad, jus-
ticia, igualdad, paz y proteccién de la naturaleza, la actividad econémica
debe tomarlosen serio contribuyendoa realizarlos desde su perspectiva espe-
cifica. En concreto, desde la mejora de las condiciones materiales de vida
(progreso técnico) y desde una continua revisi6én al alza de las tareas de la
cooperacién productora y la distribucién (progreso social).
En resumen, no cabe duda de que si entendemos nuestras sociedades
como sistemas de cooperacién, y no de conflicto, la economia no puedeestar
refiida con la racionalidad moral. Porque en este tipo de sociedades hemos
llegado a la conviccién de quees necesaria una teoria compartida de la jus-
ticia distributiva (al estilo de las que proponen autores como Bell o Rawls,
Lyotard o Walzer, Apel, Habermas o Barber, Koslowski 0 Ulrich) que permi-
ta cohesionara los individuos. Y una vez que se adopta alguna concepcién
de justicia distributiva, cualquier actividad que pretenda presentarse como
legitima debe atenerse a unoscriterios de equidad. Pero la equidad no se
oponea la btisqueda dela eficacia econdémica, porque si entendemos queel
fin social de la economia es la satisfaccién de necesidades humanas, la

172
equidad se convierte en una de las condiciones que hacen posible una ver-
daderaeficacia.

Etica empresarial
Ya hemos visto que la economia en general no debe entenderse, la
altura de nuestro tiempo, como unaactividad desligada de los valores basi-
cos de una ética civica. Pero cabe preguntarse si en realidad las empresas,
que constituyenel pilar fundamentalde la actividad econémica moderna,
pueden adoptar unaracionalidad moral en sus comportamientos, o si mas
bien se tienen que cefiir a una din4mica propia que nada tendria que ver
con la realizacién de valores morales. Tanto entre los empresarios como
entre el ptiblico en general esta muy extendida la conviccién de que «el
negocio es el negocio», esto es, que para hacer negocios y gestionar una
empresa es preciso dejar a un lado la ética comtin y concentrarse en la
obtencién de beneficios con todos los medios a nuestro alcance, teniendo
como tinicoslimites los del cumplimiento de la legalidad y la sujeciéna las
leyes del mercado.
Sin embargo, también es cierto que la dindmica desatada por esa men-
talidad tan extendida ha llegado a un punto en quela credibilidad de las
empresas se ha visto seriamente socavada, particularmente a partir de la
década de los setenta. Desde entonces se ha extendido por la mayor parte
de los paises desarrollados una aficcion creciente a la llamada «ética de los
negocios» (business ethics), que también recibe otros nombres, como ya
hemosdicho, particularmente el de «ética empresarial». El intento de res-
taurar el valor de la confianza como algo que nunca debieron perderlas
empresasllevé a preguntarse por la responsabilidad de las empresas a largo
plazo, puesto que la confianza sdlo puede ser restaurada en un amplio peri-
odo de tiempo.
La conclusién més sobresaliente a la que llegan los estudiososdela ética
empresarial es que, curiosamente, las empresas que adoptan ciertos valores
éticos como guia de sus comportamientos, tanto en el interior de la empre-
sa como de cara al exterior, son las que mejor sobreviven en estos tiempos
de dura competencia. Estos valores son, fundamentalmente, la creacién de
un sentido de pertenencia entre sus miembros y una confianzaentre las per-
sonas que de un modou otro se relacionan con la empresa (proveedores y
consumidores) con respecto a que la empresa se comporta responsablemen-
te con las personas y con el medio ambiente. La empresaes unaparte de la
sociedad que necesita legitimar su existencia y sus comportamientos tanto
comolos gobiernos, y esta legitimacién no puede obtenerla hoy en dia mas
que de esa confianza que infunde en el! p“%tblico y en sus propios miembros.

173
 Es importante notar que la adopcién por parte de las empresas de seme-
jantes valores morales comoguia desu politica interna y externa no respon-
de sdlo ni especialmente a una moral del deber, sino también a una volun-
tad de supervivencia que lleva a contemplar una determinada moral como
algo econédmicamente rentable. Nace de este modo una nueva cultura
empresarial que no separala ética del negocio, sino que genera unapeculiar
forma de vida que cada vez es menos opcional y mds «obligatoria» para quie-
nes pretendan sobrevivir a largo plazo en el competitivo mundo empresarial.
Esa peculiar forma de vida, ese nuevo ethos empresarial posee unosras-
gos muy concretos, como ya expusimosen otro lugar:
«1) Responsabilidad por el futuro. La necesidadde la gestién a largo plazo
obliga a reconciliar el beneficio y el tiempo.
2) Desarrollo de la capacidad comunicativa. Toda organizacién precisa una
legitimacién social, que se «vende» comunicativamente. El respetoa las nor-
mas morales es también un imperativo de relacién publica, ya que es preciso
crear un entornoafectivo.
3) Personalizacién e identificacién de los individuos y de las firmas.
El fracaso del individualismo hace necesaria la insercién de los individuos
en gruposy el desarrollo del sentido de pertenencia ellos.
En la competencia entre empresas no bastan las publicidades comerciales
para identificar la personalidad de una empresa, sino que se imponeel impe-
rativo de la personalizacién de las firmas. De lo que es claro ejemplo el mece-
nazgo, que nose ejerce sin beneficio.
4) En una cultura de la comunicacién la moral impulsa la creatividad de
los especialistas de la comunicacién y funciona como un itil de diferen-
ciacién y personalizacién de la empresa. En la empresa abierta, la ética forma
parte del management de «tercer tipo», erigiendo frente a la complejidad de
los mercados, noséloel principio de innovacién permanente de los produc-
tos, sino la innovacién «moral» de la comunicaci6n.
5) Confianza. Las imagenesde eficiencia han sido sustituidas por las de
confianza entre la firma y el ptblico, como se muestra, por ejemplo, en la
imagen de responsabilidad social y ecoldgica de la firma, con la quese trata
de establecer un lazo entre la firma y el publico.»”

Aceptar este modelo de ética empresarial supone, entre otras cosas,

comprender que ésta formaparte indivisible de una més amplia ética civi-
ca, que es la moral propia una sociedad democratica y pluralista. Supone
aceptar un marco €tico comunicativo en el que cobra sentido la defensa y
promocién de los derechos humanosy el reconocimiento de que toda per-
sona es un interlocutor valido.
Naturalmente, cabe plantearse la espinosa cuestién de hasta qué punto
todo este discurso de la ética empresarial no es simplemente una moda que

* Adela Cortina, Etica aplicada y democracia radical, cit., pp. 276-277.

174
simplemente pretende «maquillar» los viejos usos de la explotacién labo-
ral y la dominacién de unospor otros para ofrecer una imagen mas amable
y atractiva, pero terriblemente falsa. La pregunta es compleja, puesto que
en muchoscasos concretos habria que responderlaafirmativamente, mien-
tras que en otros muchoshayindiciossuficientes para creer que realmente
se estén dando pasos en favor de una humanizaci6n progresiva delas insti-
tuciones empresariales. En el fondo, la clave esté —a nuestro juicio— en asu-
mir que no es inmoral que la ética sea rentable para las empresas, sino que
es plenamente posible conjugar las actitudes morales que hoy legitiman la
actividad empresarial (btisqueda de la calidad del producto, solidaridad al
alza, excelencia, etc.) con los valores basicos de una ética civica, para la
cual tanto los miembros de la empresa como los consumidores se caracte-
rizan por ser interlocutores vdlidos. En consecuencia, una ética empresarial
que no sea una pura operacién cosmética deberia cumplir los siguientes
requisitos, al menos:
1) Que no sea una ética de la conviccién, sino una ética de la respon-
sabilidad por las consecuencias de las decisiones que en ella se toman.
2) Que puesto que la actividad empresarial tiene una finalidad que la
legitimima y de la que cobra todo su sentido —servir a los consumidores,
que sonlos afectados a cuyo servicio se encuentrala actividad de la empre-
sa—, queda deslegitimada la quese olvide esta finalidad.
3) Que los consumidores son interlocutores validos y una democracia
radical exigiria tener en cuenta sus intereses a través de mecanismos de
participacién efectiva.
4) Que los miembros de la empresa son también interlocutores validos,
cuyos derechos tienen queser respetadosal nivel de una conciencia moral
como la que socialmente hemosalcanzado; de ahi que queden fuera de
lugar las practicas humillantes y las desconsideraciones. Pero también es
preciso que todos los miembros de la empresa se esfuercen en cumplir los
propios deberes y se corresponsabilicen por la marcha de la empresa; de ahi
que la cooperacién haya de tomarellugar del conflicto y la corresponsabi-
lidad el lugar de la apatia.
5) Que, en general, atenerse al marco postconvencional de justicia
supone un cambioreal desde una concepciéntaylorista de la empresa (pira-
midal, autoritaria) a un modelopostaylorista (horizontal, participativo,
atento a desarrollar la responsabilidad, la creatividad y la calidad).

. VLS5.4. Etica ecoldgica

En la actualidad se esta produciendo entre los especialistas en ética eco-
légica un fenémeno curioso que, a nuestro juicio, resulta a la vez bastante

175
expresivo de lo que suele ocurriz en ot1as muchas parcelas de la ética: por
una parte, existe un amplisimo consenso respecto a la necesidad de adop-
tar urgentemente un modelo de desarrollo sostenible y disponer toda clase
de medidas eficaces para hacer frente a problemas t7ngraves comola defo-
restaci6n, la lluvia dcida, el agujero de la cap2 de ozono, el tratamiento de
recursos téxicos, la contaminacioénde los mares, la proteccién de la biodi-
versidad, etc., pero, por otra parte, las concepcioneséticas discrepan entre
si en cuanto a las razones ultimas por las cuales se hace necesario tomar en
serio los problemas ecoldgicos.
Enefecto, mientras que las llamadas «éticas antropocéntricas»sostie-
nen que lo que estd en juego en las cuestiones ecoldgicas son las necesida-
des, intereses y derechosde las personas (incluyendolos de futuras genera-
ciones), las llamadas «éticas centradas en la vida» consideran moralmente
relevanteslos intereses de todos los seres vivos, si bien no confieren a todos
idéntica significacién moral, dado que unos organismos son mds complejos
que otros, o corren mdspeligro de extinci6n, etc.
Sin embargo, aunquelas diferencias de enfoque pueden provocarcier-
tas discrepancias puntuales (por ejemplo, con respecto a la conveniencia o
no dellibre acceso de visitantes a las zonas protezidas, o acerca de la nece-
sidad o no de prohibirla fal..icacién y uso de ciertos productos, etc.), lo
cieito es que las distintas éticas ecoldgicas coinciden en la necesidad de
que se reconozcanlas causas tiltimas que han provocadoel desastre ecolé-
gico: la insolidaridad que ha sumido en la miseria econémicay cultural a
una gran parte de la poblacién mundial.
Existe un amplio acuerdo en que el problema ecolégico, como ocurre
también con el del hambre, no es un problema técnico, sino moral.
Sabemos en gran medida todo lo que hacefalta saber para evitar la conta-
minacién de la ecosfera, como sabemos también qué es lo que hay que
hacer para acabar con el hambre en el mundo, pero no hemospuesto atin
los medios adecuados para hacerlo. La cuestién, desde el punto de vista
ético, estd bien clara: la conciencia moral alcanzada en las sociedades
democraticas modernas (lo que venimosllamando ética civica) incluye el
imperativo :nc.al de avanzar en el reconocimiento efectivo de los derechos
humanos, incluido el derecho a gozar de un medio ambiente sano que
formaparte de los [lamados «derechos de la tercera generacién».
A pesar de lo deprimente que puedellegar a ser el panorama contempo-
raneo en estos asuntos, creemos que hay motivospara la esperanza: la adop-
ciédn de acuerdos internacionales en materia de proteccién del medio
ambiente, los esfuerzos de organismos ptblicos y privados en pro de la
solidaridad internacional, la existencia de un amplio movimiento ciudada-

176
no que participa en organizaciones ecologistas y humanitarias, las iniciati-
vas de muchospaises pobres en defensa de un modelo de desarrollo com-
patible con la conservacion dela naturaleza, etc. son claros indicios de que
todavia es posible un futuro mds justo en un mundo mashabitable.
- Las medidas de caracter juridico adoptadas en algunos pafses (inspira-
das en el principio general de que «el que contamina paga») poseen una
eficacia muy limitada, al menos mientras que las empresas contaminantes
puedan marcharse a seguir contaminando en otros paises mas permisivos
(generalmente mas pobres, y por tanto mds necesitados de que se instalen
en ellos nuevas industrias, a pesar de que contaminen). Tampocoessufi-
ciente quelas leyes de algunos paises tropicales prohiban la quemade bos-
ques mientras los campesinos que malviven junto a ellos no veanotrasali-
da a su situacion de miseria que la deforestacién de nuevas parcelas de la
selva para dedicarlas al cultivo.
En resumen, la cuestién de fondo en la mayor parte de los problemas eco-
légicos es la situacién de injusticia econémica que padece una gran parte de
la humanidad. Por ello es preciso insistir de nuevo en que, si tomamos en
serio el reconocimiento de toda persona comointerlocutor valido, las cues-
tiones ecoldégicas han de ser enfocadas como cuestiones en las que estan en
juego, en realidad, los derechos mas elementales de millones de personas a
las que no se les trata comotales. Sdlo en la medida en quese haga efectiva
la solidaridad, tanto entre los pueblos de la Tierra como enelinterior de
cada sociedad, puede haber una verdadera solucién al gravisimo problema
del deterioro de la ecosfera.

V1I.5.5. Etica y educacién moral democratica

Antetodoes preciso distinguir algunos de los diversos tipos de habi-
lidades que generalmente se pretende desarrollar enlos nifios y nifias de
nuestras sociedades modernas. En primer lugar, se pretende que los alum-
nos y alumnas adquieran habilidades técnicas, esto es, todo tipo de
conocimientos instrumentales para poder «defenderse en la vida»: idio-
mas, cdlculo matematico, etc. Un tipo especial de habilidades técnicas
que muchospadres y maestros intentan quelos nifios y nifias adquieran
es lo que podriamos llamar «habilidades sociales», es decir, la capacidad
para crear a su alrededor una buena tramaderelaciones con las personas
mejor situadas, de modo que, con ayuda de éstas, les sea posible prospe-
rar sin excesivas dificultades. Cabe preguntarse si, en realidad, no sera
suficiente con las habilidades técnicas y sociales para que un individuo
de nuestra sociedad pueda, no sélo defenderse en la vida, sino incluso
triunfar en ella.

177
 Sin embargo, si nos tomamosenserio los valores que inspiran una socie-
dad que se pretende democratica, los valores de libertad -entendida como
autonomfa-, igualdad, solidaridad o imparcialidad, entonces no es en abso-
luto suficiente que los educandos adquieran aquellas habilidades técnicas.
Ciertamente, que los j6venes adquieran correctamente la mayorparte delas
destrezas técnicas es ya de por sf un valor importante, puesto quesin ellas
mal podrian subsistir ni llevar a cabo proyecto personal alguno. Pero lo cier-
to es que es imposible construir una sociedad auténticamente democratica
contando unicamente con individuos técnica y socialmente diestros,
porquetal sociedad hade sustentarse en valores para los quela razon instru-
mentales ciega, valores como la autonomiay la solidaridad, que componen
de formainevitable la conciencia racionalde las.instituciones democraticas.
Si lo que queremos realmentees que el resultado del proceso educativo sea
un modelo de persona que sélo busca su propio bienestar, entonces bastaria
con una educacién basadaenla racionalidad instrumental, que es quela rige
la adquisicién de habilidades técnicas. Pero si buscamosla formaciéndeper-
sonas aut6nomasconafan de autorrealizacién, entonces se precisa una edu-
caci6n moral, en el mds amplio sentido de la palabra «moral».
En el contexto de una democracia moderna, la «autonomia» ha de
entendersea la vez como «libertad negativa» y como«libertad positiva» en
el sentido que Isaiah Berlin confiere a estos términos; es decir, el derecho a
gozar de un espacio de libre movimiento, sin interferencias ajenas, en el
que cada quien puedeserfeliz a su manera, y también el derecho partici-
par activamente enlas decisiones que me afectan, de suerte que en la socie-
dad en que vivo pueda contemplarme como «legislador», como interlocutor
valido en la elaboracién delas leyes.
En cuantoa la «solidaridad», tal como creemos que debe entenderse en
una verdadera democracia, consiste en una doble actitud: la actitud perso-
nal de potenciar la trama de relaciones que une a los miembros de una
sociedad, pero no por afan instrumental, sino por afan de lograr un enten-
dimiento con los restantes miembrosde la sociedad’, y también comoacti-
tud social dirigida a potenciar a los mds débiles, habida cuenta de quees
preciso intentar una igualacién, si queremos realmente que todos puedan
ejercer su libertad. En un mundode desiguales, en el que la desigualdad
lleva a la dcminacién de unosporotros, sdlo las politicas que favorezcan
la igualacién de oportunidades puedentenerlegitimidad.

*% J. Habermas, «Justicia y solidaridad», en K.O. Apel, A. Cortina, J. de Zan y D.

Michelini (Eds.), Etica comunicativa y democracia, Critica, Barcelona, 1992, pp. 175-208.

178
 Llegados a este punto merecela pena recordarlas distintas maneras de
entender la moral que expusimos en el capitulo segundo para tenerlas en
cuenta a la hora de intentar aclarar en qué puede consistir hoy en dia una
educacién moral que merezca ese nombre:
1) Sila moral es, por una parte, la capacidad para enfrentarla vida,
frente a la «desmoralizacién», entonces la educacién moral tiene que ayu-
dar a la formacién del cardcter individual. Se trata de ayudar a los jéve-
nes a modelar su propio cardcter de tal modo quese lleguen a vera si mis-
mos como personasilusionadas, deseosas de proyectar, encarifiadas con sus
proyectos de autorrealizacién, sintiéndose capaces dellevarlos a cabo, pero
al mismos tiempo conscientes de que para ello necesitan contar con los
demés y con algo de buenasuerte. En esta tarea educativa se hace impres-
cindible potenciar el autoconcepto con vistas a fomentar la autoestima,
con la inevitable heteroestima que le acompafia.
2) La moral tambiénes, en otro sentido, la busqueda de lafelicidad, la
prudente ponderacién de lo que conviene a la persona en el conjunto de
su vida. Pero no debemos olvidar quela felicidad puede ser entendida de
multiples maneras, muchasdeellas igualmente legftimas, y que la conse-
cucion dela felicidad, sea cual sea la concepcién quese tenga deella, no
est4 totalmente en nuestras manos. Porello, la educacién moral tiene en
este caso queesforzarse en aclarar a todos, educadores y educandos, que una
cosa es la felicidad y otra el deber. La felicidad es gran medida una cuestion
personal, que cada cual ha de proyectar conformea su propia constitucion
natural, sus capacidades y deseos, su contexto social, etc., y por eso no se
debe tratar de imponer a todos un tinico modelo de autorrealizacién perso-
nal. En cambio el deber representa aquello que es exigible a todos, sea cual
sea su peculiar modo de entenderlafelicidad, porque si no lo cumplimos
no seria posible la convivencia. El educador no tiene derecho, en una
sociedad pluralista y democratica, a inculcar comouniversalizable su pro-
pio mododeser feliz. Cabe aconsejar, invitar, narrar experiencias propias
y ajenas, pero sobre todoensefiar a deliberar bien sobre lo que nos convie-
ne, y mostrar que, en dltimo término, la felicidad es un don, unregalo que
la vida puede concedernos, o no, pero que merece la pena proyectar para
poder afrontarla vida con un elevado estado de animo.
3) No cabe duda de que la moral también consiste en cierta medida,
como hoy nos recuerda el comunitarismo, en sentirse miembro activo de
una comunidad concreta, en la cual nos socializamos y aprendemosa vivir
los valores heredados de unas tradiciones que se manifiestan en las cos-
tumbres, normaslegales e instituciones que conforman el ethos comunita-
rio. En este sentido, la educacién moral requiere valorar esa dimensién

179
 comunitaria, que configura en un primer momento nuestra propia identi-
dad, y enraizar a los nifios y nifias en el humus delas tradiciones de su
comunidadparticular.
4) Pero la educacién no puedelimitarse al objetivo de socializar al edu-
cando en su propia comunidad, sino que ha de llegar a ponerle en disposi-
ci6n de rebasarla solidaridad comunitaria llegando a adoptar unaperspec-
tiva de solidaridad universalista. En una sociedad democratica, cuya
justificacién ultima la hemos encontrado en los valores propios del nivel
postconvencional en el desarrollo de la conciencia moral, no basta con
tener en cuenta aquella dimensién comunitaria de las personas y la nece-
sidad de que adopten un proyecto personal de autorrealizacién, sino que
tambiénes preciso desarrollar su capacidad de universalizacion. En este
sentido, la educacién moral ha de ayudar a distinguir entre normas comu-
nitarias, que pertenecen al nivel convencional, y principios universalis-
tas, que permiten poner en cuestién incluso las normas comunitarias desde
una conciencia moral que es capaz de ponerse en lugar de cualquier perso-
na en cuantotal.
En cuanto a los métodos mas adecuados para llevar a cabo una educa-
cién moral congruente con el planteamiento ético que acabamos de expo-
ner, es obvio que queda descartado cualquier tipo de adoctrinamiento en
alguna de las concepciones morales materiales que profesan los distintos
grupos que forman parte de una sociedad pluralista, puesto que ninguna de
dichas concepciones es compartida por todos los miembros de la sociedad
ni puede imponerse legitimamentefrente a las otras. También es rechaza-
ble, por el otro extremo, una pretendida asepsia axioldgica comola queins-
pira el llamado «método de clarificacién de valores», puesto que dicho
método conduceenrealidad a dejar a los alumnos y alumnasayunosde cri-
terios y de habitos reflexivos que les permitan afrontar los retos éticos que
hemos expuesto en los pdrrafos anteriores.
Entre el dogmatismo de los métodos de adoctrinacién y el relativismo
del métodode clarificacién de valores cabe situar —a nuestro juicio— la pro-
puesta razonada y razonable de los métodos dialégicos de educacién
moral’. Tales métodos dialégicos permiten aplicar una ética formalo pro-

* Algunos métodosdialégicos ampliamente difundidos entre quienesse dedican

a la edu-
caci6n moralen el 4mbito escolar son los que se basan enla obras de M. Lipman (La filosofta
en el aula, De la Torre, Madrid, 1992) y de L. Kohlberg (R. Hersh,J. Reimer
y D. Paolitto, El
crecimiento moral. De Piaget a Kohlberg, Narcea, Madrid, 1984; E. Pérez-Delgado
y R. Garcia
Ros, Lapsicologta del desarrollo moral, Siglo XX1, Madrid, 1991), asi como la propuesta de
J.M?
Puig Rovira (La educacién moral enla ensefianza obligatoria, Barcelona, Horsori, 1995).

180
cedimental sin que ello signifique renunciar a todo tipo de contenidos
morales: hay unos contenidos minimosentrafiados enel procedimentalis-
mo ético que constituyen una valiosa herencia moral a la que no estamos
dispuestos a renunciar en las sociedades democraticas liberales, a saber, el
respeto profundopor los minimosde justicia y los valores que los hacen
necesarios, el afan por desarrollar y ejercitar la autonomia personaly el
deseo de autorrealizacién personal.
En efecto, un modelo de educacién moral que pretendaafrontar los retos
de los que hemos hablado no puede menos que tomar como marco pedag6-
gico el didlogo, pero teniendo en cuentalas siguientes observaciones:
1) El didlogo es la tnica via razonable puesto que no existen principios
éticos materiales vinculantes para todos, y por tanto, la indoctrinacién es
contraria a la racionalidad humana.
2) Los principios éticos son procedimentales, lo cual significa que sdlo
indican qué procedimientos deben seguir los afectados por una normapara
decidir si la consideran moralmente correcta.
3) Los afectados han de tomarla decisién en condiciones de racionali-
dad, es decir, tras haber participado en un didlogo celebrado en condicio-
nes de simetria, en el que al cabo triunfe la fuerza del mejor argumento y
no alguna coacci6n interna o externa al didlogo mismo.
4) Las decisiones sobre la correccién de normas son siempre revisables,
porquelos afectados pueden percatarse de que cometieron unerror, de que
alguien participé con mala voluntad(es decir, no motivadoporla satisfac-
ciénde intereses generalizables), pueden producirse descubrimientos en el
campo de quese trataba,etc.
5) Esto significa que las normas morales pierden ese caracter de absolu-
tez y definitividad que parecen tener desde antiguo, y que —a nuestro jui-
cio— aparecen como puntos centrales de lo morallos principios procedi-
mentales, los valores que acompafian necesariamente a esos principios
(autonomia, igualdad, solidaridad, imparcialidad), los derechos de los par-
ticipantes en el didlogo”, y las actitudes de quienes participan en él, acti-
tudes que sdlo podran considerarse como moralmente positivas cuando
estén presididas por el afan de satisfacer intereses universalizables.
6) La pérdida de los principios materiales y las normas absolutas impli-
ca una llamadaa la responsabilidad de todos y cada uno, porqueahorala
decisién acerca de la correccién de las normas esta en nuestras manos, y no
esta dada por ningunainstancia superior de quien la aprendemospasiva-

A. Cortina, Etica sin moral, especialmente cap. 8: «Unateorfa de los derechos humanos».

18|
 mente. Por ello cobra una especial importancia la actitud que cada quien
lleve al didlogo, pues de ella depende el que las normas sean m4s 0 menos
respetuosas con todaslas personas.
7) El ethos que llevara a decisiones moralmente correctas puedeser cali-
ficado de dialégico por las razones que acabamos de exponer, y podria
caracterizarse comola actitud de quien:
a) Sabe que para llegar a pronunciarse sobre lo correcto necesita
tener conocimiento de las necesidades, intereses y argumentacio-
nes de los demas afectados por una norma; hecho por el cual esta
abierto al didlogo intersubjetivo al intrasubjetivo.
b) Es consciente de que debe recabar la maxima informacién posible,
no sdlo a través del didlogo, sino también a través del estudio y la
investigaciOn.
c) En el terreno moral est dispuesto, a su vez, a informar desus inte-
reses y necesidades a los demas afectados, y a respaldar sus pro-
puestas con argumentos.
d) Piensa tomarsu decisién desde lo que Kant Ilamarfa una «buena
voluntad», es decir, desde la voluntad de satisfacer intereses uni-
versalizables y sdlo dejarse convencer por la fuerza del mejor
argumento.
e) Esta presto a tomar responsablemente la decision —a responder de
ella, porque sabe que sélo él puede decidir sobre lo que conside-
ra moralmente correcto.
8) No hay que confundir los términos y creer que «ética dialdgica»sig-
nifica algo asi como «ética que considera moralmentecorrectaslas normas
que se acuerdan en grupo», ni todavia menos«ética que consider
a moral-
mente correctas las normas que comotales ha decidido un colectivo
tras
una votaci6n en la quela decisién se ha tomado por mayoria». Los acuer-
dos y las mayorias, con todas sus limitaciones, tienen un sentido —suma-
mente revisable— en la decisién de normaslegales y politicas, pero en
el
terreno €tico es cosa de cada sujeto determinarla obligatoriedad de una
norma moral, siempre que esté dispuesto a escuchar, replicar y decidir
segtin los intereses universalizables (en esto consiste el ethos dialdgico).
En sentido podemos considerar paradigmaticala posicién de los objeto-
res de conciencia, los desobedientes civiles 0 los insumisos, puesto
que,
desde una disconformidad moral con las normas legales vigentes, exigen
su
revocacion o su modificacién precisamente porque creen que,
aunquela
mayoria nose haya percatado atin, es moralmente incorrecto mantener una
determinadalegislacién. Y es «moralmente incorrecto» porquenosatisf
ace
intereses generalizables, esto es, no seria el tipo de norma que aprobarfamos

182
 o desde
situdndonosenel lugar de cualquier otro, sino que sdlo tiene sentid
tes afectados.
la defensa deintereses grupales, con perjuicio de los restan
moral en
_ 9) Necesitamos que la educacién en general, y la educacién
didlog o que muestr e una
particular, ayude a los educandosa practicar un
es que casi se nos
auténtica argumentacion, y no una mera negociacién. Y
intereses uni-
est4 olvidando que argumentarsignifica llevar al didlogo los
versalizables, que son el fundamentodel mundo moral.
ie el didlogo
10) En definitiva, sdlo una educacién moral que propic
validos puede
abierto entre las personas consideradas como interlocutores
responsables.
dar lugar al desarrollo de ellas mismas como peronas criticas y
ejercerse la doble
Sélo a través de la practica de la argumentacion podra
por la que es capaz
dimension de cada persona: la dimension de autonomia,
cion que a cada uno
de conectar con todaotra persona,y la de autorrealiza
son el lugar en
conviene. Porque el didlogo y la decision personal tltima
human ae irrepe-
que se concilian universalidad y diferencias, comunidad
tibilidad personal.

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TERMES,R., Antropologia del capitalismo, Plaza y Janés,
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184
 NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente para uso

exclusivamente educacional bajo condición de ser destruido una vez leído. Si es
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 La Etica es la disciplina filos6fica que se ocupa de esa compleja
dimensién de la vida humana quees la moralidad. En virtud detal
complejidad, el fenémeno dela moralha sido interpretado de dis-
tintas maneras lo largo dela historia, dando lugar a otros tantos *
sistemas éticos. En este sentido habria que hablar de «éticas», en
plural, mas que de «Etica». Pero la existencia de unapluralidad de
enfoques en Filosofia Moral constituye un factor de enriqueci-
miento que nos ayuda a no perder devista la riqueza y diversidad
delas realidades humanas. La Etica puede hoy abordar sin comple-
jos la triple tarea que ya desdelosinicios dela filosofia griega le
quedara encomendada: en,primer lugar, aclarar en qué consiste la,
moral; en segundo lugar, fundamentar o dar raz6nsuficiente de este
fenédmeno humano;y, por ultimo, aplicar lo descubierto enlas ta-
reas anteriores a los problemas morales cotidianos(Etica aplicada).
En esta obra se muestran las lineas maestras de esas tres tareas
desde una perspectiva comprometida con la razén practica. Una
raz6n interesada en quese logre el bien-de todas y cada una delas
personas, entendido de modoplural en un marco de justicia. Una
raz6n histérica, sentimental y abierta a la vida, pero no porello
arbitraria, relativista, ni carente de rigor. ;
Adela Cortina Orts es catedratica de Filosofia del Derecho,
Moral y Politica en la Universidad de Valencia. Sus trabajos en el
Ambito de la fundamentacién de la moral y en Etica aplicada dis-
frutan merecidamente de amplia proyeccién nacional e interna-
cional, particularmente en Latinoamérica. Entre sus libros destacan
Etica minima(Tecnos, 1986), Etica sin moral, (Tecnos, 1990), Etica apli-
cada y democracia radical (Tecnos, 1993), Etica de la empresa (Trotta,
1994), Etica de la sociedad civil (Anaya, 1994) y El quehacer ético. Guia
para la educacién moral (Santillana, 1996).
Emilio Martinez Navarro es profesor del 4rea de Filosofia
Moraly Politica en la Universidad de Murcia. Entre sus publicacio-
nes recientes destacan: Aprender a pensaren didlogo (Murcia, 1992),
voz «Justicia» en A. Cortina (Dir), Diez palabras clave en Etica
(Estella, 1994) y EI liberalismo de John Rawls: una propuesta de jgual-
dad democratica (Murcia, 1994).
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ISBN 84-460-0674-X e y
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