M.

Foucault
Enviado por di1950

Partes: 1, 2

Aproximación a claves de su pensamiento.

1. Algunas dificultades para un acercamiento a su obra.

2. Influencias presentes en su pensamiento.
3. La ruptura con el racionalismo iluminista.
4. Procedencia y emergencia como conceptos articuladores de la historia.
5. El papel del discurso.
6. La necesidad de construcción de un nuevo discurso.
7. El concepto de poder.
8. Dos esferas donde se construye y reproduce el poder.
9. Dimensiones y cotidianidad del poder.
10. El papel de la educación formal en la construcción y reproducción del poder.
11. Citas incluidas en el trabajo.

"Foucault tuvo siempre la virtud de

transformar lo habitual en extraño"

Keith Hoskin

Introducción.

No deja de llamar la atención, al aproximarse al pensamiento de M. Foucault, la dificultad

que plantea el pretender identificarlo con las diferentes corrientes de pensamiento
contemporáneo. Algunos comentaristas llegan a calificarlo de verdadero enigma (Marshall,
1993). Otros, en cambio, muestran actitudes que oscilan desde una adhesión ilimitada hasta
un silencio significativo. Más allá de ello sus propuestas se distribuyen en diferentes áreas
de trabajo, conllevando los ecos de los planteos iniciales y definiéndose como un referente
del pensamiento.

Lo establecido no hace sino remarcar el peso de la obra de este autor y los enriquecimientos
de una muy variada gama de disciplinas y ciencias. La filosofía, la historia, la lingüística, la
educación y la psiquiatría, son algunos de los campos en que se ha proyectado el
pensamiento de Foucault.
Esa dificultad de "encasillarlo" fue tomada irónicamente por el propio autor, el cual restó
total importancia a tal hecho. En una de las entrevistas concedidas en 1984, poco antes de
su muerte, afirmó:

" Creo que, en realidad, he estado situado en la mayoría de los cuadros del tablero de
ajedrez de la política, de manera sucesiva y, a veces, simultánea: como anarquista,
izquierdista, marxista manifiesto o disimulado, nihilista, antimarxista explícito o secreto,
tecnócrata al servicio del gaullismo, neoliberal, etc... Ninguna de estas descripciones es
importante de por sí; por otra parte, tomadas en conjunto, significan algo. Y debo admitir
que me gusta bastante lo que significan" (1)

Sus propias palabras lo ubican en medio de las coordenadas de su tiempo, caracterizados

por una gran dinámica e incluso atravesados por circunstancias traumáticas. Los
enfrentamientos en el plano de la teoría y de la práctica, caracterizaron la década de los
sesenta y comienzos de la siguiente, constituyendo el marco global de la propuesta. Un
autor que como Foucault, generó en su momento tantos "rencores", que se ubicó en el
medio de la polémica, no puede ser leído con prescindencia de estos elementos.

Algunas dificultades para un acercamiento a su obra.

Una dificultad que podemos señalar dentro del pensamiento del autor es la presencia de
enfoques parciales, no sistematizados, sobre los problemas abordados.

Opuesto a la tendencia iluminista de construir sistemas globalizadores, y a través de un

manejo muy peculiar de la información histórica, su visión se compone de series. Estas,
más o menos extensas, se aplican a aspectos específicos de la realidad y el autor no muestra
demasiado interés en buscar los "puentes vinculares" entre las mismas. Por el contrario una
y otra vez señala la relativa independencia que guardan entre sí.

No puede entonces extrañarnos que el conjunto de su obra adopte una forma laberíntica
para quien se aproxima a sus trabajos por primera vez. Su pensamiento, se mueve entre
intersticios dejados por teorías de mayor envergadura, más especializadas, arrastrando tras
sí un muy extenso conjunto de influencias y una gran erudición.

Otra de sus dificultades radica en nuestra propia formación. La ruptura que introduce el
autor con la tradición racionalista crea una falta de sintonía profunda con los códigos que
maneja. Es necesario penetrar en estos en primer lugar para comprender el alcance de sus
posturas, muchas veces revestidas de formas aparentemente contradictorias

Frente a ese cuadro que lo caracteriza, creemos que uno de los caminos posibles de
abordaje consiste en apuntar hacia las ideas centrales en torno a las cuales gira su obra. Los
grandes temas que concentraron su interés. Es decir centrarnos en aquellos pilares que le
permitieron alcanzar determinadas formulaciones las cuales pueden ser tomadas como
punto de partida de nuevos caminos en el abordaje de la sociedad.

Influencias presentes en su pensamiento.

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos12/foucuno/foucuno.shtml#ixzz5EqS2D6Dj

El cómo concibe la historia, es una de las piedras angulares de su pensamiento. Allí surge
una de las rupturas que introduce con la tradición surgida en el siglo XVIII, que aún se
encuentra muy arraigada en el campo de las ciencias sociales. Mientras la continuidad
histórica, la racionalidad creciente, fue adoptada de un modo casi natural, definiendo lo que
se agrupa bajo la denominación de modernidad, los pasos de Foucault se encaminan con
otro rumbo.

En este punto no es totalmente original, sino que se nota en particular la influencia del
pensamiento científico contemporáneo, así como los aportes de los filósofos Nietzsche y
Heidegger.

Estos, ubicados en la antesala de lo que puede denominarse postmodernismo, sientan las

bases de una nueva concepción de la sociedad y del devenir del hombre en general. Del
primero, quien marca una influencia mayor, tomará, prioritariamente, la genealogía como
método de construcción de lo histórico y del segundo la imagen del "ser situado". Pese a
ello no puede reducirse las influencias recibidas a las mencionadas. El pensamiento de
Marx, en particular a partir de la visión de Althusser, también puede ser rastreado. El
discurso elaborado sobre el poder es en buena medida una respuesta a la elaboración
althusseriana de los Aparatos Ideológicos de Estado (AIE). Estos no representan, a juicio de
Foucault, sino un aspecto parcial de las relaciones de poder que se presentan en el
desenvolvimiento social. Su estructura y contenidos, no pueden ser referenciados
exclusivamente a la estructura económico-política. Sí acuerda que instituciones presentadas
como espacios neutros dentro de la sociedad, en realidad manejaban dimensiones
ideológicas y ejercen formas de poder que se proyectaban sobre los individuos. Hasta ahora
la organización escolar era ubicada por los teóricos marxistas como formando parte de un
modo vago de la superestructura. Pero la escuela y la cultura en general necesita nuevos
caminos de abordaje. Tienen un rol dentro del funcionamiento social muy diferente al de
receptáculo pasivo de determinaciones externas.

De modo de llenar el vacío que se produce, recurre al aporte de Weber, si bien

curiosamente no es mencionado en sus obras. La importancia de las construcciones
culturales para explicar el comportamiento humano de un determinado período, está
presente en toda la reflexión de Foucault. Desde que el poder no es concebido bajo una
forma única, sino plural y presente en el comportamiento cotidiano del individuo, la
cultura, tomando la mayor extensión del concepto, debe ser analizada.

Dado que el componente simbólico es cardinal dentro del funcionamiento cultural, el

discurso, la articulación de símbolos de modo de presentar determinados sentidos y
significados, debe ser particularmente tenido en cuenta. La violencia simbólica es uno de
los puntos que atraen la atención del autor, coincidiendo en esto con los trabajos
contemporáneos de Bourdieu – Passeron y del propio Althusser.
Esas influencias contradictorias que se reflejan en la obra llevaron a que Jean Paul Sartre,
por ejemplo, lo acusara de ser un ecléctico, buscando por esa vía descalificarlo.

En lo personal considero que el aporte efectuado es digno atención, más allá de una cierta
"moda" que ha cobrado. Quizás resulte válido afirmar que la importancia radica más en los
temas que puso sobre la mesa que lo que dijo en concreto sobre cada uno. Esa acción de
atraer la mirada hacia aspectos laterales de la discusión y ponerlos en el centro de la misma,
es uno de sus principales aportes.

El marcar la existencia de campos de luchas laterales, como la libertad sexual, el

ecologismo, el feminismo, los movimientos de homosexuales, etc, contribuye a revalorarlos
dentro de un cuestionamiento global al sistema. Presentarlos como campos concretos donde
se manifiesta los conflictos que sacuden la sociedad y donde no resulta válido reducirlos a
un solo plano, a una sola forma, supone cuestionar el conjunto social.

La ruptura con el racionalismo iluminista.

Las diferentes corrientes iluministas tendieron a construir una línea continua de evolución
que mostraba el desenvolvimiento progresivo de la razón. Cada etapa, período, forma o
estructura que sucedía a otra señalaba un avance, un salto cualitativo en un proceso de
evolución continua. Evolución que, a la vez, señalaba un origen y un destino o meta. Esa
línea, construida desde el hoy hacia el ayer, dejaba una sola ruta posible a recorrer cuando
se enfocaba desde el otro extremo. La humanidad había recorrido esa ruta y no otra, cada
paso es una suerte de absoluto en ese andar y no una decisión entre un abanico de posibles.
Queda elaborado así un campo de legitimidad para sus construcciones teóricas en el cual
los vacíos son obviados planteando una falsa continuidad. Funciona como una suerte de
axioma a partir del cual se construía todo el edificio teórico.

Herederas de esa postura son las propuestas tanto de Comte como del propio Marx,
fundadores del pensamiento sociológico moderno, si bien ambos se ubican en las antípodas
de la reflexión social. Cuando Conte nos plantea la "ley de los Tres Estados", piedra
angular de su obra, está trazando una línea por la cual ha transitado el ser humano a lo largo
de su historia, más allá de las particularidades que adquiriera en cada espacio concreto. La
humanidad en su conjunto recorre ese camino inexorablemente.

En el caso de C. Marx hay un punto de partida diferente y un rigor mayor en la

construcción teórica. Toma como base no el comportamiento de la razón abstracta, sino el
desenvolvimiento de la economía y de la reproducción material de la vida. Todo atravesado
por el enfrentamiento de las clases fundamentales de cada modo de producción. Cuando el
modo de producción esclavista es sustituido por el feudal y este por el capitalista, queda
trazada una línea de continuidad. Marca un origen y un destino. Entremedio tiende un
puente consistente en el conjunto de su propuesta.

Mientras en el primero la meta era el triunfo de la razón, vía por la cual se alcanzaría la
felicidad, en Marx la instauración del comunismo, triunfo también de la racionalidad en el
uso y distribución de los recursos, sería capaz de superar los conflictos históricos que
caracterizaran el desarrollo humano.
Foucault rompe con esa tradición. Para ello se nos muestra como un continuador del
pensamiento de Nietzsche de quien recoge aspectos fundamentales.

Cuando aquel afirmara que "Dios ha muerto" señalaba la desaparición de la esencia y su

sustitución por la apariencia. La razón y el humanismo en ella asentado, son los cadáveres
que exhibe aquella muerte.

Conceptos tales como evolución y superación, presentes en el discurso filosófico desde

Platón, son borrados de un plumazo. El pasado nada nos puede aportar y el futuro no existe
en cuanto una perspectiva de crecimiento, de mejoramiento axiológico de la humanidad.
Ahora nos encontramos en un presente permanente. Cada individuo busca en su propia
subjetividad los caminos de edificar su placer, su dimensión dionisíaca, abandonando el
carácter apolíneo. Lo colectivo se diluye en lo individual, en su subjetividad. En el artículo
"Nietzsche, la genealogía, la historia", primero de los trabajos agrupados bajo el título de
Microfísica del Poder (1971), establece lo absurdo que resulta buscar el origen. Citando al
filósofo alemán, transcribe lo siguiente: toda cosa y la razón misma "nacieron de un modo
perfectamente razonable, del azar" (2)

No existe una esencia "pura" y verdadera. No existe un punto inicial a partir de la cual
podamos trazar una línea evolutiva que, a través de un tránsito ordenado por cada una de
las estaciones, nos conduzcan a nuestro presente. Aceptar otra posibilidad es caer en
aceptar la presencia de un pre - conocimiento que negaría toda posibilidad positiva.
Rechazar la idea de la evolución, del tránsito, de estadios menos evolucionados a otros más
elevados, o como quiera llamárselos, deja de lado una de las ideas fundamentales que han
regido el pensamiento a partir del Siglo XVIII y genera un vacío. La Historia global, la que
reconoce etapas por las que han transitado todos los seres humanos, con prescindencia del
espacio, tambalea. Aparece entonces la idea de discontinuidad la que se constituye en una
clave de primer orden. Tomando como ejemplo el desarrollo de una función lineal puede
afirmarse que la historia presenta una serie de discontinuidades, de tramos en los que no
está definida, y de inflexiones, cambios de rumbo positivos o negativos, donde la
aceleración puede ser mayor o menor. Esta función presenta tendencias parciales en
diferentes tramos los que no pueden absolutizar. Por otra parte no resulta válido tomar la
asíntota como representación de la función misma, ya que estaríamos sustituyendo la cosa,
con su riqueza de comportamientos, por una construcción a la cual se le impone una
determinada lógica y un discurso externo a ella misma. Crearíamos de este modo una meta
- realidad a la que sólo la metafísica podría acceder.

"Procedencia" y "emergencia" como conceptos articuladores de la historia.

Al no aceptar un encadenamiento único, finito o infinito, de causas y efectos, que definen

un proceso evolutivo, ¿cómo podemos alcanzar el conocimiento? ; ¿cómo podemos analizar
los diferentes hechos que nos rodean? Para llenar ese espacio introduce dos conceptos
complementarios la procedencia y la emergencia.

El primero apunta a "... encontrar bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la

proliferación de sucesos a través de los cuales (gracias a los que, contra los que) se ha
formado" (3).
El conocimiento consolidado no puede ser concebido como un logro que se obtiene, de una
vez y para siempre, en todo espacio y todo tiempo. Es un "posible" que permite elaborar
una serie, más o menos extensa, con un referente espacio - temporal concreto. Esto
introduce el relativismo, en una concepción muy personal del mismo, en la concepción del
conocimiento. Esto es particularmente válido en áreas en las que no es posible simplificar y
controlar variables. Tal el ejemplo de las ciencias que atienden al comportamiento de lo
humano.

La procedencia apunta a mostrar como los conceptos y las cosas presentan una gama muy
grande de pliegues y fisuras que lo transforman en una construcción inestable. Tiene
además la particularidad de transmitir dicho carácter a todo lo que sobre ella se apoye.
Referido concretamente a la sociedad lo anterior, podemos deducir que cualquier tema que
se aborde, deberá reunir la mayor información posible sobre él y su entorno, pero la
construcción resultante será inestable. Deberá explicitar de un modo exhaustivo la
constelación de fenómenos, profundos o superficiales que contribuyen a definirlo. La
construcción estará limitada en el espacio y el tiempo. El autor nos cierra el paso al intento
de comparar. Tampoco sería válido extrapolar situaciones o modelos de un contexto a otro
dado que los mismos responden a combinaciones particulares. Aun cuando intervengan los
mismos componentes, nada asegura que tengan igual significado. Al no existir la pretendida
esencia, ambos fenómenos más allá de la palabra que los identifica, no tienen nada que ver
entre sí, por pertenecer a series diferentes.

El concepto de procedencia tiene pues dos dimensiones complementarias. Por una parte
hace referencia a la necesidad de determinar con la mayor exactitud posible, las
condiciones y sucesos que posibilitaron la aparición de un hecho. Dado que en esta
enumeración se manejan las tres categorías básicas, general, particular e individual, el
mismo es producto de una combinación única de las mismas.

La segunda dimensión hace referencia al manejo del concepto construido el cual debe ser
empleado de un modo relativo evitando extrapolaciones y generalizaciones. El campo de
validez en que se gestara debe ser siempre explicitado e integrado a la serie, inestable, que
genera y de la que forma parte.

Estos dos aspectos permiten a Foucault sortear con relativo éxito y bastante artificialidad, la
dificultad de explicar la historia. En efecto. A todo lo expresado hasta aquí no se trata de
decretar el fin de la historia en el sentido en que lo planteara Fukuyama, sino de romper con
una visión eurocentrista que predominara hasta entonces y de la cual aún se conservan
resabios. Esta reacción del autor es compartida por su generación, núcleo donde nacieran
las formas que se identificaran como corrientes contraculturales.

El segundo concepto, la emergencia, podría definirse como el punto de surgimiento del

concepto o de la "cosa". Constituye un escenario cruzado por fuerzas que se combinan y
oponen y dan como resultado la "posibilidad" de que emerjan determinados conceptos y
hechos. Estas no surgen en cualquier unidad espacio temporal, sino en aquella que la
constelación de fuerzas en juego lo permiten.
Esto significa una ruptura total con la tradición histórica global heredera de una visión
eurocentrista, transformada en universal. Manejarse dentro de las coordenadas de aquella
tradición histórica es introducir una distorsión total en la identidad del individuo,
sustituyéndola por una creación artificial que lo pone con relación a las coordenadas de
poder dominantes.

Siguiendo a Nietzsche llega a la conclusión de que toda la historia de la humanidad, no

avanza sucesivamente a planos de mayor racionalidad, como lo postulara el positivismo,
sino que refleja relaciones de poder. Poder que deja su huella en el propio individuo. El
impacto de dichas formas que se proyectan hacia el individuo, pasa a formar parte del
propio ser y lo transforman en singular.

Del mismo modo que el médico debe examinar a cada paciente para poder diagnosticar, ha
de proceder el historiador. Se podría argumentar que el médico basa su análisis en el
conocimiento anatómico – fisiológico característico del ser humano. Pero este argumento
no resultaría válido porque lo que el cuerpo y la fisiología que nos define no es sino
producto de una serie de cambios, en la que intervinieron mecanismos adaptativos y
hereditarios entre otros. Cada cuerpo tiene una dimensión histórica personal. El cuerpo de
conocimiento a partir de la cual se diagnostica ha variado y ello debe estar presente en el
análisis. El funcionamiento orgánico y la propia anatomía no han sido siempre igual, ha
cambiado.

No debe dejarse de lado ni un momento la convicción de que, por exhaustivo que sea un
análisis, la construcción estará acotada a un espacio - tiempo concreto y será de gran
inestabilidad.

El papel del discurso.

Acá necesariamente debemos relacionar la historia, y el conocimiento en general, con el

papel que desempeña el discurso en su propia conformación. Frente a la discontinuidad que
presenta la realidad, el discurso plantea una articulación que se introduce desde el exterior.

El discurso, tanto del sociólogo, del historiador o cualquiera de los científicos, es una
creación de los mismos. Elaborada tanto partir de un contexto exterior que define su
entorno, como también de su historia interior. Esas "historias" lo llevan a escuchar
determinadas voces y a silenciar otras; a emplear determinadas construcciones,
determinados esquemas, presentes en su mente más allá de su propia conciencia. En este
punto hay una confluencia general con el planteo de Khun y su teoría de los paradigmas.
Pero Foucault intenta ir más lejos que aquel. No se limita a considerar el pensamiento y el
conocimiento como dependiente del paradigma dominante, sino que la propia realidad es
generada por aquel. Es importante su afirmación de que el propio cuerpo no es sino el
resultado de las huellas de la historia. Desde el elemento fisiológico hasta la elaboración
más sofisticada todo queda comprendido en ese marco. Huellas que no son el resultado de
un impacto unidireccional, sino fruto de la lucha que desarrolla el individuo. Lo que nos
alimenta, los hábitos de sueño, el ocio, la forma en que organizamos nuestra vida cotidiana,
todo ello impacta sobre nuestra capacidad de construir la realidad. Esto que lo ve
claramente el saber popular se "extraña" de sí mismo en los planos académicos. En estos
últimos la realidad se vive a partir de una meta – realidad elaborada y sostenida a partir de
un determinado discurso que tiene la capacidad de autolegitimación.

Dicho discurso es resultado de su propia descripción ya sea con vuelo de águila o a través
de ese sistemático acallamiento voces a que hacíamos referencia anteriormente. Podemos
señalar como ejemplo del silenciamiento de voces la ausencia de la mujer en la historia. Si
recordamos los textos tradicionales en los que nos formamos cada uno de nosotros,
encontramos que despliegan una historia de hombres con total ausencia de la mujer. ¿La
mujer se limitó exclusivamente a la reproducción? ¿Incidió en los diferentes procesos? Esas
son preguntas que no son respondidas por los textos aludidos, elaborados en consonancia
con determinado discurso.

Foucault resalta así el rol articulador que ejerce las formulaciones discursivas. Ellas deben
ser consideradas elaboraciones de segundo nivel ya que están preexistentes en las redes de
poder en que se mueve. Más allá de que estén generadas en experiencias de laboratorio,
ajustadas a todas las reglas positivas, la visión estará mediado por un sistema
preestablecido. El resultado final también estará sometido a la necesidad de respetar una
jerarquización y en general una estructuración previa. Tomando en cuenta esto es que se
puede comprender la postura foucaultiana respecto a que el discurso es el que conforma el
objeto y posibilita su emergencia en determinado contexto.

Cuando se genera una ruptura, tal el caso de Giordano Bruno, Galileo, o del propio Mendel,
o la lucha más cercana en el tiempo de Teyllard de Chardín, se debe enfrentar los
mecanismos de poder que se sustentan y sirven de esas estructuras. Modernamente el
destino no está marcado por la hoguera de la Inquisición, pero se han ideado otros
instrumentos, más sutil de sanción y silenciamiento.

Sólo cuando se aceptan los axiomas extracientíficos es posible hablar genéricamente de

familia, locura, sociedad o cualquiera de los conceptos que podamos elegir. Sólo cuando se
aceptan esos axiomas se puede ingresar al universo del "saber" y legitimarse con el mismo.
Cada "familia conceptual" en coordenadas precisas espacio – temporales, es una realidad
singular. Cuando seleccionamos, en el marco del axioma, determinados elementos dejamos
en las sombras otros, podemos trazar una línea continua de evolución. Sobre esa línea se
levanta posteriormente una teoría interpretativa que se articula con determinados códigos y
formas. Cuando nos enfrentamos a tal resultado, estamos frente a una meta-teoría, a una
"máscara" que distorsiona nuestra identidad y nuestra capacidad de comprender.

No existe en relacionamiento directo sujeto – objeto. Dicha relación se encuentra mediada

por el conjunto de la cultura, introyectándose en el individuo aún antes de ser consciente de
ello. Al estar la cultura cruzada de relaciones de poder, vemos que estas están presentes en
el acto de conocer.

En el comienzo de "Las palabras y las cosas" (1964) establece al respecto: " Los códigos
fundamentales de una cultura – los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus
cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas – fijan de antemano para
cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver" (4). El parentesco
con el pensamiento de Weber es evidente. Para superar esa limitante es necesario
desarticular el discurso, la historia global, para hacer crecer la historia general, tal como lo
plantea concretamente Foucault en "Arqueología del Saber". Al respecto afirma: " ... el
tema y la posibilidad de una historia global comienzan a borrarse, y se ve esbozarse los
lineamientos, muy distintos, de lo que podría llamar una historia general" (5)

La necesidad de la construcción de un nuevo discurso.

Se le impone la necesidad de una nueva visión de la historia. Para ello se plantea la

necesidad de crear un nuevo discurso capaz de establecer nuevas pautas de integración –
exclusión. Precisamente este juego de integración – exclusión, es una de las funciones
claves del discurso, proyectándose hacia el propio desenvolvimiento del individuo en la
sociedad. Dentro de acontecimientos de un área espaciotemporal bien definida es posible
establecer una " red de causalidad que permita derivación de cada uno de ellos, relaciones
de analogía que muestren como se simbolizan los unos a los otros, o cómo expresan todos
un mismo y único núcleo central"(6). Este aspecto permite evitar la dispersión de los
hechos y la conformación de conjuntos con procesos particulares. Resulta absurdo en
determinadas ramas de las ciencias físico naturales negar la existencia de relaciones de
causa - efecto. Si combinamos en determinadas circunstancias dos átomos de hidrógeno
con uno de oxígeno obtendremos agua. Pero como se ha demostrado, dos modelos
meteorológicos construidos artificialmente y puestos en funcionamiento no han producido
los mismos fenómenos. Ello a pesar de estar conformados por los mismos elementos.

En campos complejos como en el social, en donde inciden una gama muy extensa de
variables, no es posible establecer una causalidad lineal, mecánica, sino que en todos los
casos estaremos señalando un determinado grupo de ellas. Por tanto la construcción deberá
ser entendida como un "posible", no como un "absoluto".

Esta postura lo lleva negar las grandes construcciones adoptando en cambio una actitud
relativa. Las construcciones de carácter macro pueden mantener determinados niveles de
validez, pero mientras las consideremos sólo como tendencias más o menos permanentes en
un período concreto. Tomemos como ejemplo el modelo ideado por Marx, uno de los más
influyentes en nuestro siglo. La serie construida a partir del desenvolvimiento económico,
no es sino un pliegue dentro de la historia general, que de acuerdo a la coyuntura específica
de un momento tendrá mayor o menor fuerza proyectiva hacia otros campos. En esto se
acerca a los neomarxistas de la Escuela de Francfort, los cuales concedieron a la cultura y
la ideología un papel mucho más importante que el que originariamente les reservara Marx.
Lo simbólico tiene una gran trascendencia. Como ya lo señalara Weber a comienzos del
siglo y lo reafirmara en la actualidad B. Bernstein, cuando en la obra: Clases, códigos y
control (1971), el lenguaje es un sistema que a la vez de articular las experiencias del
individuo, conlleva determinada manera de "leer la realidad. Esto ya lo había adelantado
Leybniz cuando estableciera que la lengua de un pueblo resume su propia historia y
determina una forma de concebir el mundo.

La historia debe ser entendida entonces como un conjunto de pliegues en donde se

combinan diferentes series de hechos. Combinación en donde las líneas de fuerza de cada
una de ellas se retroalimentan, se complementan o se oponen entre sí. Por esta razón es que
se producen los quiebres. Cuando una determinada combinación de series comienza a
oponerse al "orden" instituido, en equilibrio inestable, cuando la fuerza que conjugan en
una determinada dirección, entonces se produce la discontinuidad y la aparición de un
"nuevo orden".

El discurso en tanto que articulador y vehículo de las relaciones de poder debe ser
desmontado por aquel que aspira a cambiar la relación existente. Mientras este hecho no se
verifique es imposible hablar de sustitución o anulación de una determinada forma de
poder. Cuando el preso comienza a expresar su sentir sobre la prisión, cuando
progresivamente va articulando una

determinada visión del universo carcelario, en esa medida está ideando un contradiscurso
capaz de entrar a disputarle el terreno al hegemónico.

Esta postura tiene dos consecuencias inmediatas. En primer lugar, el problema de la

superación de formas de poder se instala en el plano individual y no en el colectivo. A este
sólo se llegará cuando un conjunto de soluciones individuales se acumulen, creen una
nueva unidad sígnica y procedan a ocupar la posición hegemónica. Cabe señalar que
Foucault no desarrolló la menera en que se pasa de lo individual a lo colectivo.

En segundo lugar, el escenario donde en la sociedad moderna se define el poder es el

correspondiente a la creación discusivo-sígnica. Dado que este es condición sine qua non
para que el mismo alcance los niveles de la cultura, entendida como forma de vida, el que
ejerza hegemonía en este terreno dispondrá del poder de imponerlo a los demás. Cuando
tratemos el problema de la escuela este aspecto resultará claro. En efecto la educación en
general y la escuela en particular, al manejar determinados códigos, propicia la
reproducción de un determinado discurso que en definitiva reproduce relaciones de poder
intrínsecas.

El concepto de Poder.

Este es un concepto capital dentro de la obra de Foucault. Quizás sea el que ocupara mayor
espacio en su reflexión aún cuando desarrollara temáticas particulares, constituyéndose en
una suerte de factor común. A pesar de ello es significativo el hecho de que encontramos
una serie de "huecos" de importancia en su análisis.

Quizás la principal ruptura introducida por Foucault lo constituya el abandono de la línea

tradicional de análisis del problema del poder. La reflexión sobre el poder es un área que
surge a partir del siglo XVI, en donde se sistematiza la temática del buen gobierno.
Anteriormente se encuentran consejos sobre el comportamiento del príncipe. Incluso un
papiro del Antiguo Egipto, atribuido a Ptah-hotep visir del Alto Egipto, registra una serie de
recomendaciones a su hijo sobre cómo ejercer el poder.

" Para exponer las cosas muy esquemáticamente, el arte de gobernar se encuentra a finales
del siglo XVI y comienzos del XVII una primera forma de cristalización, forma que se
organiza en torno al tema de la razón de Estado entendida no en el sentido negativo y
peyorativo que se le da hoy (infringir los principios del derecho, de la equidad o de la
humanidad por el solo interés del Estado) sino en un sentido positivo y pleno..." (7)
Foucault en la cita nos acota la construcción de la serie histórica, marcando un quiebre
significativo producido en el pasaje del siglo XVI al XVII.

El tema, en su desarrollo, es sacado del exclusivo campo político para ser instalado en la
cotidianidad. Sin dejar de reconocer que los intereses hegemónicos de diferente grupos
sociales se encuentran detrás de situaciones de poder generalizadas, considera que no es la
única manifestación de aquel. Del mismo modo considera situaciones como las planteadas
por obras como "El Miedo a la Libertad" de E. Fromm, que buscan explicar
comportamientos sociales a partir de pulsiones del inconsciente.

En ambos casos no tenemos ante nosotros sino una parte del problema. El poder es mucho
más complejo que lo derivado de las posiciones marxistas o freudianas. Es en esencia un
personaje que atraviesa todos los escenarios en los que se despliega la vida humana.
"Quiero decir esto: en una sociedad como la nuestra, pero en el fondo de cualquier
sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo
social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni funcionar sin una producción,
una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de
poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad que funcionen en, y a
partir de esta pareja." (8)

Su naturaleza última no puede ser aprehendida sino allí donde su intención está totalmente
investida; en el interior de prácticas reales y efectivas y en relación directa con su blanco y
campo de aplicación. Resulta lógico entonces no tomar el nivel macro como punto de
partida para su análisis sino la multitud de actos que a diario son protagonizados por el
individuo. No es algo que se precipita sobre el individuo y que se encuentra
institucionalizado en formaciones sociales. No importa la legitimidad del mismo, si emana
de los intereses de un grupo hegemónico o si es producto de la voluntad de la mayoría.

El planteo parte de que el poder se genera y materializa en una extensa gama de relaciones
interpersonales desde las cuales se eleva hasta constituir estructuras impersonales.

En este punto encontramos uno de los "huecos" teóricos a que hacíamos referencia.
Preguntas tales como el modo en que se relacionan entre sí diferentes formas de poder,
cómo unas pueden ser apropiadas por sectores sociales o cómo pueden cambiar o ser
abandonadas no es respondido con claridad. Si como vimos al analizar el discurso existen
normas que rigen nuestra percepción, debe existir, a su vez, mecanismos que posibiliten
que se estructuren y se reproduzcan. A la vez su permanencia implica una determinada
materialización en las prácticas cotidianas. ¿Cuáles son los elementos legitimadores, cuáles
los que permiten su sustitución circunstancial o permanente? Parece faltar la respuesta y
sólo es posible alcanzarla a través de caminos laterales. Por otra parte no podemos dejar de
reconocer la presencia de por lo menos dos grandes planos donde se agrupan las diferentes
manifestaciones de poder tomando como criterio la extensión de las mismas. Uno estaría
constituido por las relaciones interpersonales que no alcanzan a la totalidad de integrantes
de un grupo y otro caracterizado por formas institucionalizadas que operan como espacios
cerrados. En estos ya no es el poder de un individuo sobre otro sino de un grupo sobre otro,
con las características que sus integrantes quiéranlo o no, quedan presos de su ejercicio. Los
dos planos en los que habría que considerar el Poder, tienen dinámicas diferentes y generan
formas de perpetuación y defensa diferentes.

Consideramos, el planteo de Foucault resulta posible si es viable relacionar dialécticamente

las categorías de lo individual, lo particular y lo general, para conformar una imagen del
punto. Mas ello supone ir más allá de lo expresamente establecido por el autor. Se debe
admitir entre las categorías apuntadas, incluso, recorridos disimiles en el corto plazo.
Hemos de admitir, así mismo, que deben existir relaciones entre las mismas y sus
componentes, dado que las mismas son parte de una misma realidad. ¿Cómo formas
generalizadas de poder se combinan con otras de menor alcance social? He aquí una de las
interrogantes que no responde acabadamente el autor. No es la única. Si admitimos que el
poder está presente en todas las aciones, bajo diferentes formas y dinámicas, qué sucede
cuando encontramos una constelación de fuerzas contradictorias? La conclusión sería que
el conflicto sería lo permanente dependiendo de su extensión e intensidad, la importancia
que cobrará dentro del conjunto social. A pesar de ello nada nos aporta sobre posibles
caminos de superación. ¿Puede ser que determinadas formas de poder sean como la luz de
esas estrellas que ya extinguidas, nos sigue llegando y puebla nuestro cielo? La pregunta
anterior nos conduce directamente a una interrogante clave. ¿Puede sustentarse una relación
de poder, alejada de la situación que le diera origen? En caso de respuesta positiva, cuánto
más puede sostenerse por una suerte de inercia histórica?

Dos esferas donde se construye y reproduce el poder.

Foucault parte de la base de que existen dos esferas donde se consolidan las prácticas, cada
una de ellas tiene sus propios mecanismos de legitimación, actúan como "centros" de poder
y elaboran su discurso y su legitimación.

Una de dichas esferas está constituida por la ciencia, la otra por el contrario está
conformada por todos los demás elementos que pueden definirse como integrantes de la
cultura. Lo ideológico, las diferenciaciones de género, las prácticas discriminatorias, las
normas y los criterios de normalidad, están dentro de esta segunda esfera. Tanto una como
otra con una referencia notoria a un tiempo y un espacio determinado.

En medio de las dos esferas referidas queda una zona intermedia que es donde la cultura
puede desprenderse de sus códigos primarios y mostrar lo consolidado como un "posible"
entre otros.

Utilizando la genealogía como sistema Foucault llega a la conclusión de que la instauración

de la sociedad moderna supuso una transformación sustantiva en la consagración de nuevos
instrumentos a través de los cuales canalizar el poder. De manera paralela se construyó un
conjunto extenso de discursos que confirieron fuerza y capacidad de expandirse a esas
nuevas formas de poder. Este ya no se basa como en el pasado en la fuerza y su
legitimación religiosa. Dado que como afirma el hombre, en su actual dimensión es una
creación reciente, el poder debe materializarse a través de diferentes formas de
disciplinamiento. Es necesario que pase a formar parte del propio ser de cada individuo. Al
decir de Paulo Freire el mismo debe alojarse en la cabeza del dominado y a considerar
como natural lo que desde el nacimiento se le está imponiendo.
Para alcanzar esta meta debe estructurarse una retícula de poderes entrecruzados que van
conformando en su tránsito a los individuos. " El poder tiene que ser analizado como algo
que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está nunca
localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la
riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. Y en
sus redes no sólo circulan los individuos, sino que además están siempre en situación de
sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o consintiente del poder ni son
siempre los elementos de conexión. En otros términos, transita transversalmente, no está
quieto en los individuos". (9)

Desde el momento que es una forma histórica de relación de los individuos y dado que
consiste en una red intrincada tiene la facultad de definir el cuerpo social. Así mientras
Marx dividía la historia de la sociedad de acuerdo al modo de producción dominante, en
Foucault, tal división debería efectuarse a partir de series particulares, de acuerdo a las
características que asumen las relaciones de poder existentes. Con la particularidad de que
cada uno de los períodos no se encadena a los demás sobre una línea de evolución sino que
es una serie independiente de la que no puede deducirse otra cosa que su propio carácter de
tal.

Dimensiones y cotidianidad del poder.

El poder no tiene una única fuente ni una única manifestación. "...por dominación no
entiendo el hecho macizo de una dominación global de uno sobre los otros, o de un grupo
sobre otro, sino las múltiples formas de dominación que pueden ejercerse en el interior de
la sociedad". (10) Tiene, por el contrario, una extensa gama de formas y naturaleza. Cuando
un grupo social es capaz de apoderarse de los mecanismos que regulan una de dichas
manifestaciones, lo pone a su servicio y elabora una superestructura que se aplica a los
potenciales dominados. " No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los
discursos de la verdad que funcionen en, y a partir de esta pareja". (11)

Se crea, así, un discurso que lo presenta como un hecho "natural" y procura bloquear las
posibilidades de aparición de otros discursos que tengan capacidad cuestionadora. Aparece
en escena la disciplina en su doble acepción que mantiene desde su origen, apuntando tanto
al conjunto de conocimientos como al control.

Esa necesidad de contar con un discurso de "respaldo", con una determinada forma de
verdad, lleva necesariamente a establecer una relación entre poder y saber. Esta relación
será clave a partir de la cual interpretar la labor de la escuela como espacio cerrado.
Espacio en el que funciona uno de los panópticos que conforman la sociedad.

Refiriéndose al surgimiento de la prisión en su concepción moderna afirma: "El sueño

arquitectónico de Bentham se convirtió en una realidad jurídica e institucional en el Estado
napoleónico, que sirvió por otra parte de modelo a todos los Estados del siglo XIX. Diría
que el verdadero cambio ha sido la invención del panóptico. Vivimos en una sociedad
panóptica. Tenemos unas estructuras de vigilancia absolutamente generalizadas, de las que
el sistema penal, el sistema judicial es una pieza, y de las que la prisión es a su vez una
pieza, de la que la psicología, la psiquiatría, la criminología, la sociología, la psicología
social, son sus efectos. (12)

A partir de esta postura sobre la naturaleza y funcionamiento del poder todos actuamos
como víctimas y victimarios del poder. Por tanto nos movemos en una situación
ambivalente con respecto al poder, participando de él y estando sometidos al mismo.

Este es uno de los puntos débiles, que a mi juicio presenta el conjunto del análisis.

No es posible dimensionar de igual modo las diferentes manifestaciones de poder que se

producen en el seno de la sociedad. Aún admitiendo las premisas de reflexión de Foucault
hemos de admitir determinadas combinaciones dentro de coordenadas espacio – temporales
concretas que son capaces de someter a otras de menor fuerza. Si muchas pueden
considerarse herencias de otras situaciones pasadas, hay en el presente elementos capaces
de revitalizarlas y reproducir.

Con todo el pensamiento de Foucault no nos presenta un universo cerrado, un individuo

preso en una telaraña de líneas de poder. A cada paso se elaboran mecanismos de defensa
que van constituyendo la individualidad y abren la puerta a la transformación, más allá de
que no surja con claridad la manera en que podrá asociarse con otros para imponerse como
detentor del poder. En esto se aparta doblemente de su mentor, L. Althusser, y su teoría de
los Aparatos Ideológicos de Estado. Aparece en cambio más cercano al pensamiento de
Gramsci en cuanto al manejo del concepto de hegemonía en sustitución al empleo de
dominio absoluto.

El papel de la educación formal en la construcción y reproducción del poder.

El ejercicio del poder, en nuestras coordenadas histórico – temporales, necesita desplegar

una acción disciplinaria de modo de obtener los resultados esperados de un modo eficiente.
Para ello es que se han creado los espacios cerrados en donde el poder se manifiesta de
modo directo. El ejército, el hospicio, la cárcel, la fábrica y la escuela son esos espacios
presentes en toda sociedad. Cuando nos referimos a fábrica y escuela, ambas expresiones,
deben ser tomadas en sentido genérico, como representantes de la actividad asalariada en
general y de la enseñanza formal.

Ante la pregunta si puede establecerse una analogía entre la escuela, el cuartel, la fábrica y
la cárcel, como formas de encierro destinadas al disciplinamiento, la respuesta de Foucault
es por demás clara. "Creo que en el fondo la estructura de poder propia de estas
instituciones la que es exactamente la misma. Y verdaderamente, no se puede decir que
haya analogía, hay identidad. Es el mismo tipo de poder, se ejerce el mismo poder."
Diálogo sobre el poder. (13)

Para desarrollar este juicio, que para los que hemos sido formados en una visión positiva,
positivista y "rosa" de todo lo que se refiere a la educación tiene un efecto traumático,
debemos seguir los pasos señalados por el autor. Los mismos son los siguientes. En primer
lugar significa la ruptura con una concepción humanista dominante a partir del siglo XVIII
y el enfrentarnos a una construcción postmoderna de la escuela como institución y la
educación en general.

Para analizar la escuela desde la particular óptica de Foucault debemos en primer lugar ver
como se integra dentro de los procesos diferenciadores existentes en la sociedad. Estos
crean espacios básicos en los que se definen situaciones de poder. Tomando en cuenta
trabajos como los realizados por B. Berstein en Inglaterra referentes a la adquisición del
conocimiento de los alumnos de acuerdo con su extracción social, es posible establecer una
correlación entre los resultados académicos y los niveles alcanzados. También los trabajos
de M. Apple en Estados Unidos apuntan a remarcar la misma situación. En un mismo
sentido están los informes producidos por CEPAL en nuestro país. La conclusión de todos
estos informes es que existe una vinculación directa entre los resultados alcanzados y la
ubicación social de los examinados. La escuela lejos de servir de mecanismo de
compensación acentúa esas diferencias. En todos los casos la escuela parte de un mensaje
único frente al cual determinados sectores y extractos sociales no se identifican. Uno de los
mecanismos de resistencia primarios consiste en un rechazo de los contenidos y de los
valores que están. El "fracaso" académico es el resultado lógico de esta situación.

Cuando hablamos de sistemas diferenciadores no sólo hemos de prestar atención a aquellos

que se derivan de la situación económica, sino también hemos de hacer lugar a la tradición,
las leyes, la cultura. Nuestra educación funciona sobre la base de la universalidad, por tanto
maneja un mensaje único. Un universo cultural único al que necesariamente deben
integrarse los alumnos, no dejando lugar alguno para formas alternativas. Tal como lo
señalan los diferentes trabajos que se ocupan del currículo oculto, las englobadas bajo la
denominación de reproductivistas o las corrientes pedagógicas críticas, el campo de la
enseñanza dista mucho de ser neutro. En el mismo existe un interés manifiesto de mantener
determinadas formas dentro de un status quo permanente.

La posición de Foucault se alinea con estas ideas y propone que la escuela al ejercer el
mismo tipo de poder que la fábrica, la cárcel, el cuartel o el hospicio, busca disciplinar el
cuerpo y la mente de los individuos para desenvolverse dentro de determinadas
coordenadas de poder. En el caso de la enseñanza el instrumento del examen es una de las
estrategias de reproducción de las relaciones de poder. En la medida en que el estudiante se
encuentra a merced del examinador y que no tiene otra alternativa que moverse dentro de
los parámetros establecidos por aquel, está siendo sometido a un poder manifiesto. En el
acto de examen la relación poder – saber alcanza su esplendor supremo. Eso combinado
con las prácticas cotidianas de enseñanza nos llevan a que "Las disciplinas encierran ciertas
visiones del hombre en cuanto agente moral, ser sexuado, aprendiz o cualesquiera otra.
Mediante los procedimientos normalizadores del examen y la "confesión", las personas se
clasifican como objetos, "revelándoles" la verdad sobre sí mismos. Al construir de este
modo a los sujetos, el poder moderno produce individuos gobernables." (14)

Un segundo aspecto que hemos de tomar en cuenta es el referente a los objetivos, implícitos
y explícitos, perseguidos por la institución en su accionar. A este respecto hemos de
considerar el aporte efectuado por las corrientes reproductivistas y en especial los trabajos
de Bourdieu con su teoría del habitus. Como ha sido descripto desde los trabajos iniciales
de Althusser, Bourdieu, Paseron, Establet y otros en Europa, así como Gintis en EE.UU, la
escuela debe ser analizada profundamente de manera de poner en evidencia lo que se ha
denominado el currículo oculto. Es decir toda una serie de actitudes y valores que si bien de
modo indirecto se busca matrizar en cada alumno que pasa por las aulas.

En este punto Bourdieu y Passeron, son quizás los que en la obra La Reproducción, los que
han presentado un desarrollo más completo. La tesis central de estos autores apunta a
establecer que la escuela como institución es un instrumento clave en la reproducción de las
relaciones de dominación existentes en la sociedad. Esta dominación, a diferencia de lo que
aconteciera en la antigüedad no se verifica por el empleo de la fuerza, aunque esta no se
elimina, sino por la implantación de lo que ellos denominan habitus. El mismo es definido
por los autores del siguiente modo: "produit de l’intériosation des principes d’un arbitraire
culturel capable de se perpétuer après la cessation de l’AP et par là de perpétuer dans les
pratiques les principes de l’arbitraire intériorisé" (*)

Existe una correspondencia clara entre el pensamiento de Foucault y el de estos autores. La

implantación del hábitus traduce una práctica de poder que busca reproducir relaciones de
dominio más intensa. Esta visión de la escuela si bien tiene una cuota parte de verdad, no es
adecuada para definir la institución. Toda la educación tiene una dimensión reproductiva en
la medida en que uno de sus objetivos esenciales es la conservación de un determinado
patrinomio cultural. Qué se incluye dentro de esa reproducción, qué medios son puestos en
juego, qué contenidos específicos son privilegiados son harina de otro costal. Pero junto a
la reproducción se manejan conductas de resistencia. Resistencia que comprende diferentes
planos que va desde el abandono, la negatividad sobre todo lo que en ello se expresa, la
indiferencia, la violencia hacia sus representantes, hasta la elaboración de mensajes
paralelos o formas de contracultura.

A modo de síntesis podemos decir que la escuela, en la concepción foucaultiana, como

representante genérica de la educación formal, es el gran aparato disciplinador de la
sociedad. Si analizamos los instrumentos tradicionales: el ejército, el hospicio, la cárcel y la
escuela, esta última cuenta con la ventaja de ser el espacio por el que pasan todas las
personas. Todos de una manera u otra llevamos impresas en nuestro cuerpo y mente las
huellas dejadas por la escuela. El modo de hablar de pensar, de leer el mundo, empleando la
terminología freireana, es fruto del papel disciplinador desplegado por la escuela. "... la
disciplina ejercida sobre la persona, con el fin de producir cuerpos dóciles (es interesante
señalar que dócil tiene su propia connotación educativa, pues proviene del latín docilis que
significa enseñable), se deriva de las prácticas reducidas o micro-tecnologías. Estas en la
organización del espacio y del tiempo siguiendo líneas ordenadas, de manera que faciliten
formas constantes de vigilancia y puesta en acción de evaluación y el juicio" (15)

Citas incluidas en el trabajo.

Leer más:
http://www.monografias.com/trabajos12/foucuno/foucuno2.shtml#ixzz5EqSfwitT

Michel Foucault
Enviado por vec72

Partes: 1, 2

Indice
1. Introducción
2. Notas sobre foucault en [y no-en] la fenomenologia.
3. Notas sobre foucault en [y no-en] el estructuralismo
4. Foucault. un posible ordenamiento de su estrategia
5. Bibliografía

1. Introducción

Fragmento de la tesis "La Máquina Arqueológica. Una aproximación al Instrumento

Arqueológico en el Michel Foucault de la Arqueología del saber (1969)"; presentada como
requisito de la Licenciatura en Psicología en la Facultad de Psicología, Universidad
Nacional de Córdoba, el 15 de Marzo de 2000.

Michel Foucault. Cartografía de un pensador en marcha

"Ha llegado el tiempo de aplicar a la obra de Foucault los métodos de clarificación, es

decir, la genealogía y la interpretación que él mismo aplico a sus ámbitos de estudio".

Georges Canguilhem

La necesidad de hacer un desarrollo sintético acerca del contexto de producción teórica en

el que Michel Foucault se encontró inmerso en su primera etapa de trabajo, vale decir, la
arqueológica, surge como un intento por comprender algunos postulados, a los que de otra
manera, no sería posible acceder teniendo en cuenta que Foucault, sobre todo en sus
trabajos pilares, no es muy explícito acerca de quiénes son sus interlocutores.

Gérard Lebrun, en un trabajo titulado "Notas sobre la fenomenología contenidas en las

palabras y las cosas", coincidiendo quizás con nuestra idea, nos dice: "Las palabras y las
cosas no fue un libro comprendido en su momento como el ensayo de un método nuevo,
sino que se lo consideró una agresión que suscitó el alboroto que todos conocen. Esos
tiempos ya están lejos. La oleada fenomenológica se ha retirado y Las palabras y las cosas
perdieron su carácter polémico. De manera que el lector de hoy tiende a ignorar o a olvidar
(…) que se trata de un libro de combate y también de un libro filosófico"(1).

Es así como creemos adecuado trabajar, de manera acotada, dos cuestiones que nos parecen
de suma relevancia al momento de introducirnos en su primera etapa de investigación, a
saber, las discusiones que parece mantener con la Fenomenología y con el Estructuralismo.
Teniendo en cuenta las limitaciones de la presente investigación, intentaremos abordar en
primer lugar, la discusión que mantiene Foucault con Jean Paul Sartre, uno de los
representantes más importantes de la Fenomenología.

2. Notas sobre foucault en [y no-en] la fenomenologia.

No podemos dejar de reconocer que la formación de Foucault se inicia, al igual que la de

Sartre, en el interior de la fenomenología existencialista de Husserl; él mismo lo asiente
cuando en una entrevista declara: "Pertenezco a una generación cuyo horizonte de reflexión
estaba en general definido por Husserl y, de un modo más preciso, por Sartre y, más
concretamente aún por Merleau Ponty"(2).

Esta influencia puede fácilmente sondearse a partir de su primer trabajo publicado en 1954,
a saber: Maladie mentale et personalité (Enfermedad mental y personalidad). Allí pueden
encontrarse expresiones como las siguientes:

"…Queremos demostrar que la raíz de la patología mental no debe estar en la especulación

sobre cierta metapatología, sino sólo en una reflexión sobre el hombre mismo…".

"…La enfermedad mental (…) implica una conciencia de enfermedad; el universo morboso
no es un absoluto en el que se anudan las referencias a lo normal; por el contrario, la
conciencia enferma se desarrolla siempre con una doble referencia para sí misma: lo normal
y lo patológico, o lo familiar y lo extraño, o lo singular y lo universal, o bien la vigilia y el
onirismo…"(3).

Este horizonte teórico, dominado principalmente por Sartre, ve a la filosofía como una
praxis; como un método de investigación y de explicación. Al respecto, Sartre nos dice: "…
toda filosofía es práctica, aunque en un principio parezca de lo más contemplativa; el
método es un arma social y política: el racionalismo analítico y crítico de grandes
cartesianos los ha sobrevivido; nació de la lucha y se volvió sobre ella para
iluminarla…"(4).

Sartre, como el mismo lo afirma en "Cuestiones de método", se formó en el ámbito de la

filosofía idealista-racionalista y pretendía que éstas -las filosofías engendradas por las
prácticas sociales de una época- debían constituirse para dar su expresión al movimiento
general de la sociedad y así servir de medio cultural a los contemporáneos.

"Sí la filosofía tiene que ser al mismo tiempo totalización del saber, método, idea
reguladora, arma ofensiva y comunidad de lenguaje; si esta visión del mundo es también un
instrumento que está en actividad en las sociedades apolilladas, si esta concepción singular
de un hombre o de un grupo de hombres se convierte en la cultura y a veces en la
naturaleza de toda una clase, bien claro resulta que las épocas de creación filosófica son
raras. Entre el siglo XVII y el XX, veo tres que señalaré con nombres célebres: están el
"momento" de Descartes y Locke, el de Kant y Hegel, y finalmente el de Marx. Estas tres
filosofías se convierten a su vez en el humor de todo pensamiento particular y en el
horizonte de toda cultura, son insuperables en tanto que no se supera el momento histórico
del cual son expresión"(5).
Por razones a las que Foucault designa, en Saber y Verdad (6), de orden político, ideológico
y científico, y en sus propias palabras: "difíciles de desentrañar", este panorama parece
eclipsarse entre los años 1950 y 1955.

Es así como desde 1960, Foucault ya muestra profundas diferencias con todas las formas de
humanismo y filosofía de la conciencia. En su respuesta a Sartre, cuando el entrevistador,
Jean Pierre El Kabbach, le pregunta: ¿Qué es para usted la filosofía?, Foucault responde:

"Ha habido la gran época de la filosofía contemporánea, la de Sartre, de Merleau Ponty, en

la que un texto filosófico, un texto teórico debía finalmente decir qué era la vida, la muerte,
la sexualidad, si Dios existía o no, que era la libertad, que era preciso hacer en la vida
política, cómo comportarse con el prójimo, etc. Tengo la impresión de que esta especie de
filosofía no tiene cabida en la actualidad, que, si usted quiere, la filosofía sino se ha
volatilizado se ha, al menos, dispersado, que hoy el trabajo teórico en cierto modo se
conjuga en plural"(7).

Ante todo, recordemos que el humanismo existencialista de Sartre no es aquel que toma al
hombre como fin y como valor superior: "Esto supone que podríamos dar un valor al
hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este humanismo es
absurdo"; sino y más bien aquel que sostiene que: "…el hombre está continuamente fuera
de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al
hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo
el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este
rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento. No hay otro universo
que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la
trascendencia, como constitutiva del hombre y de la subjetividad en el sentido de que el
hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo
que llamamos humanismo existencialista…"(8).

Es así como Sartre intenta fundar, en cierta medida y cómo lo sugiere Foucault al comienzo
de su "Autorretrato", una filosofía en un nuevo cogito. Al respecto dice: "En el punto de
partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego existo; ésta es la verdad absoluta
de la conciencia captándose a sí misma"(9). Pero ante esta sentencia, quizás, sería
pertinente destacar una diferencia basal. Para Descartes el cogito hace referencia a un yo
pienso individual, ya que, como diría Miguel Morey (10), en ese momento en el que
Descartes reflexiona es todo el mundo, no importa donde ni en que momento. Para Sartre,
diferentemente, en este yo pienso nos captamos a nosotros mismos frente a un otro, y este
otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos, y cada acto individual implica y
compromete a la humanidad toda Es en este sentido que Sartre habla aquí de una
universalidad del hombre.

Para Foucault, y éste es quizás el primer punto de ruptura con el humanismo existencialista
y con sus demás formas, es en el siglo XIX donde se han inventado las ciencias humanas,
disciplinas que pretendían hacer del hombre un objeto de saber; constituirlo en objeto de
conocimiento. Asimismo, se esperaba que ese conocimiento pudiese liberarlo de todas las
formas de alienación, de todas las determinaciones que no controlaba; para Sartre no hay
otro legislador que el hombre mismo, es en la soledad de su reflexión donde deberá decidir
por sí y sobre sí mismo alguna forma, algún fin (telos) particular que le permita alcanzar
una liberación que arrastre para sí su trascendencia y la de la sociedad en su conjunto; para
Foucault, esa naturaleza humana o esa esencia humana, lo propio del hombre, aquella
sustancia sobre la cual el hombre podría emprender el camino hacia su autodefinición,
nunca se encontró. A cambio, a medida que se desarrollaban las investigaciones sobre el
hombre en tanto que un objeto para un posible saber, lo que se descubrió fue un
inconciente; inconciente que a modo de un sistema, funcionaba mediante los mecanismos
emergentes de sus propias leyes, de su propio orden, en el interior de una espacialidad
topológica bien definida y que lejos estaba de tener que ver con lo que se podía esperar de
la esencia humana.

Así, en el último apartado de Les mots et les choses titulado: "Etnología y Psicoanálisis",
Foucault nos dice:

"…el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el
saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico
restringido (…) puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber
no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho,
entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de
las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras, (…) una sola,
la que se inició hace un siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse dejó aparecer la
figura del hombre. Y no se trató de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la
conciencia luminosa de una preocupación milenaria, del acceso a la objetividad de lo que
hacia mucho tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de
un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya
fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá
también su próximo fin"(11).

El tema de la muerte del hombre, aparece ya anunciado en Nietszche a partir de la muerte

de Dios(12), y es el recorrido de su obra, lo que parece motivar a Foucault al despliegue de
una articulación que le permitirá, creemos, instalar los cimientos de su Arqueología y que
lo conducirá, paulatinamente, a lo que en segunda instancia se conformará en un modelo
genealógico de abordaje de la constitución histórica del sujeto como objeto de
conocimiento.

"…en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para
llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en Nietszche se encuentra un tipo
de discurso en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del sujeto, el
análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamas la
preexistencia de un sujeto de conocimiento…"(13).

Para entender esta idea, en la conferencia primera de La verdad y las formas jurídicas,
Foucault comienza citando un texto de Nietszche fechado en 1873 y titulado: "De verdad y
mentira en sentido extramoral". Allí, Foucault advierte y remarca una frase que pone en
cuestión la idea metafísica del conocimiento y su preexistencia:
"En algún punto perdido del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas
solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el
conocimiento. Fue aquel el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal".

Así, Foucault nos acerca un grupo de ejemplos; ejemplos de los que sólo tomaremos uno, el
que creemos es el más representativo y esquemático a la hora de explicar esto que
afirmamos. En "La gaya ciencia", Nietszche nos dice que Shopenhauer, cometió el error de
buscar el origen (Ursprung) de la religión en una especie de sentimiento metafísico que
estaría presente en todos los hombres de modo anticipado y que conformaría el núcleo de
toda religión. Para Nietszche, este análisis de la religión es totalmente falso; la historia no
se hace de esa manera; las cosas no suceden así; la religión carece de origen; no tiene
Ursprung; fue inventada; hubo una Erfindung de la religión.

Al respecto, Foucault aclara que: "la palabra que emplea, invención -el término alemán es
Erfindung- reaparece con frecuencia en sus escritos y siempre con intensión y sentido
polémico. Cuando habla de "invención" tiene in mente una palabra que opone a invención,
la palabra "origen". Cuando dice invención es para no decir origen, cuando dice Erfindung
es para no decir Ursprung"(14).

Este argumento, que Nietzsche opone a la metafísica de Shopenhauer, es quizás el mismo

con que Foucault -identificado en cierta medida a la mirada estructuralista- enfrenta las
posiciones teórico-políticas de la fenomenología existencialista de Sartre. Para éste, si se
trataba de indagar por el sentido de un fenómeno -por ejemplo el de la religión- debía
hacérselo a partir de una reflexión sobre el hombre, ya que éste, condenado a la libertad y a
la creación de sí mismo, es el único portador y a la vez garante del sentido.

Para Foucault, como ya expusimos más arriba, es el sistema lo pre-existente, lo que nos
atraviesa profundamente; es el sentido sólo un efecto de superficie; el resultado de un juego
de relaciones entre elementos que se determinan y se transforman independientemente de
las cosas que conexionan. Este sistema, se modifica históricamente, es anónimo y es el que
rige, para las sociedades, las formas de pensar y de hablar.

Más allá de la polémica relación que mantendrá Foucault con el pensamiento estructuralista
-cuestión que trataremos de abordar más adelante- no podemos dejar de reconocer en esta
idea de sistema, una aproximación a los dos principios básicos establecidos por Ferdinand
de Saussure en su Curso de lingüística general y que han tenido hasta la actualidad, amplia
relevancia en el desarrollo de las ciencias humanas.

Tales principios son:

A] La relación entre significante (costado material del signo; imagen acústica) y significado
(concepto: lo que ese signo quiere decir) es plena o relativamente arbitraria, vale decir, no
hay nada en el significante «mesa» que se parezca a la idea de «mesa».

B] Cada elemento de la lengua se define por su relación con los demás, es decir, se trata de
una función cuyo significado depende de su posición dentro de un sistema, por ejemplo: el
significante «perro» no se define por el objeto que dice nombrar sino y más bien, por la
relación de oposición que mantiene con los otros significantes dentro del sistema de la
lengua.

A partir de aquí, y si con esto tenemos en cuenta que para Saussure la lengua es el asiento
de la realidad(15), entonces, será el lenguaje lo preexistente y no el sentido; será el lenguaje
posibilidad a la vez que construcción de la realidad. En palabras de Foucault: "...El yo ha
estallado (vease la literatura moderna), estamos ante el descubrimiento del hay. Hay un se.
En cierto modo se vuelve al punto de vista del siglo XVII con una diferencia: No se coloca
al hombre en el puesto de Dios, sino a un pensamiento anónimo, a un saber sin sujeto, a lo
teórico sin identidad..."(16).

En definitiva, Foucault parece concluir con su alejamiento de la fenomenología

existencialista con palabras de este tenor: "mi trabajo consiste en liberarnos definitivamente
del humanismo y en este sentido mi empeño es un trabajo político en la medida en que
todos los regímenes del Este o del Oeste hacen contrabando con sus malas mercancias bajo
las banderas del humanismo"(17).

3. Notas sobre foucault en [y no-en] el estructuralismo

Entre los diversos autores que hemos consultado con el fin de comprender ¿Qué es el
Estructuralismo?, encontramos que la mayoría acuerda en hablar de estructuralismo en
tanto esté presente el modelo lingüístico, en este sentido, se refieren al término estructural
como aquel en el que se expresa el ordenamiento que en los lenguajes y signos humanos
produce significación, y éste en oposición al término estructurel con el que califican toda
forma concreta de organización directamente perceptible en la realidad. Así, para estudiar
lo estructural a diferencia de lo estructurel, es necesario "reconstruirlo"; organización del
lenguaje y no de la naturaleza.

A partir de aquí, y si tratáramos de definir lo que se conoció centralmente como

movimiento estructuralista, nos encontraríamos con la dificultad de tener que respetar, en
cada uno de sus representantes, su especifica originalidad de articulación, vale decir: no
podemos entender al Estructuralismo como una unidad teórica coherente sino y más bien,
como un método que irá tomando sus particularidades en relación al campo en el cual se
pretende su aplicación (etnológico, sociológico, psicológico, etc.). Como bien dirá
Foucault: "Solo desde el exterior se puede decir éste o ese son estructuralistas. Es a Sartre a
quien hay que preguntarle qué son los estructuralistas puesto que él considera que
constituyen un grupo coherente (Lévi-Strauss, Althusser, Dumézil, Lacan y yo), un grupo
que presenta una especie de unidad; sin embargo esta unidad, nosotros no la
percibimos"(18).

Para Jean-Marie Auzias, en su libro: El estructuralismo, el pensamiento estructuralista

puede ser enteramente definido por los trabajos de Claude Lévi-Strauss, en el sentido de
que recoge nociones de las matemáticas, de la música (las fugas de Bach y de Wagner entre
otros) y de la lingüística de Saussure.

"Digámoslo claramente: el Estructuralismo es Lévi-Strauss. Las coincidencias, los

préstamos, las simpatías, nos liberan del tipo de costumbres que practican los tiburones de
París y los tiburoncitos de provincia, devorándose entre sí. Dichas convergencias crean una
red de afinidades estructuralistas que permite reemplazar por la noción de campo
estructuralista la idea de una doctrina general, de una ideología imperialista compartida por
real decreto"(19).

La novedad metodológica de Lévi-Strauss, como lo afirma Antonio Bolivar Botia en: El

estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida (20), puede entenderse en contraposición con el
Historicismo y el Funcionalismo (escuelas dominantes a mediados de siglo). El
historicismo, supone la existencia de una línea de continuidad en el espacio y el tiempo
entre las diversas culturas, entiende que los productos culturales se han difundido por
contactos y préstamos culturales de un grupo o lugar a otro; esta es su forma de
explicación. El Funcionalismo, por su parte, hace un análisis minucioso de las costumbres,
instituciones o sistemas de intercambio social, para ver qué funciones cumple en la vida y
organización de una población, lo que le lleva a hablar de estructuras sociales, pero
entendidas éstas en un sentido naturalista y empírico.

La crítica de Lévi-Strauss al historicismo se nos hace sintética y trasparente en las palabras

de Auzias en el trabajo ya mencionado: "Con el estructuralismo desaparece, en efecto, el
privilegio durante mucho tiempo exorbitante, de la historicidad (...) para encontrar la
explicación de un fenómeno era forzoso remontarse hasta el que le precedía; todo se
convertía en histórico: la vida explicaba la obra, las obras precedentes explicaban las que
venían a continuación; los estados observables de una sociedad se explicaban a partir de los
estados anteriores"(21). Charles Parain citando a Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje,
reconoce: "El etnólogo respeta la história, pero no le concede un valor privilegiado, la
concibe como una investigación complementaria de la suya: Una despliega el abanico de
las sociedades humanas en el tiempo, la otra en el espacio"(22). Diremos en resumidas
cuentas que cuando se pretende conocer una estructura se debe dejar de lado el proceso
histórico de su formación; cuando se pretende conocer ese proceso, se debe dejar de lado la
estructura, vale decir y en palabras de Auzias: "El proceso y la estructura guardan una
relación de incertidumbre"(23) (en el sentido del principio de Heisenberg: cuando se
conoce la velocidad de un electrón no se conoce su posición, cuando se conoce su posición,
no se conoce su velocidad).

Auzias agrega: "Volvemos a encontrar la comparación con la física en la ley de

reciprocidad entre el observador y el fenómeno (...) se ha mostrado como el observador y el
instrumento modifican "la aparición" (el fenómeno) del objeto físico (...) Se ha señalado
que el estructuralismo así concebido tiende a tomar como objeto de estudio más bien el
interior de las sociedades que su exterior (...) este inmanetismo a ultranza de las ciencias
humanas es un aspecto más de su rigor. No buscan la explicación fuera del objeto de
análisis, aunque pidan ayuda a otras disciplinas. En antropología es posible encontrar una
estructura matemática; ni se la importa ni se la exporta. Ello se debe al hecho de que las
ciencias humanas han preferido permanecer en las culturas por ellas analizadas, en vez de
imponerles nociones «meta-culturales», o, incluso, «sobre-naturales», lo que se resume en
último término, en una ruptura total con las ideologías (...) del mismo modo y a la vez que
elimina a las ideologías, la explicación estructural excluye la praxis como tesis de
explicación. Las prácticas se estructuran en la explicación y no estructuran la
explicación"(24).
Esta idea se entiende con claridad si se toma en cuenta que antes de la práctica, el etnólogo
configura un modelo teórico para explicar las relaciones empíricas, evitando de esa manera,
la contaminación ideológica de la observación (el evolucionismo estudia las culturas
tomando como modelo de comparación y como último estadío del desarrollo evolutivo la
civilización occidental). Es así como Auzias concluye su trabajo, remarcando que Lévi-
Strauss, en Le totémisme aujourd´hui, rechaza la teoría funcionalista de Malinowski, según
la cual los clanes totémicos habrían tomado nombres de animales porque estos últimos son
comestibles o útiles: "Respecto de las ciencias exactas y naturales, las ciencias sociales
están en posición de clientes, mientras que las ciencias humanas aspiran a llegar a ser
discípulas (...) de las ciencias exactas y naturales, las ciencias humanas han recogido la idea
de que, para comprender el mundo, hay que rechazar las apariencias, mientras que las
ciencias sociales utilizan la lección simétrica según la cual hay que aceptar el mundo si se
pretende cambiarlo"(25).

En definitiva y como asiente Antonio Bolivar Botia: "El estructuralismo trata de buscar una
racionalidad sin sujeto, liberando al hombre de las falsas ilusiones humanistas, al poner de
manifiesto que dentro de la estructura no corresponde al hombre elegir"(26).

Por lo expuesto hasta aquí, no podemos considerar a Foucault, por la definición misma de
estructuralismo, un estructuralista. El método aplicado por Foucault no será el
estructuralista sino el definido por su arqueología; cuestión a la que pretendemos
aproximarnos a lo largo de éste, nuestro trabajo de investigación. Sin embargo, no podemos
dejar de reconocer en el pensamiento de Foucault, el conjunto de nociones generales
trabajadas hasta aquí y que se desprenden del método propiamente estructural, a saber: la
desvalorización de la historia (en términos de continuidad causal y su correlato en la
búsqueda de los orígenes (génesis); la renuncia a la idea de función; la negación del sujeto
mismo (la desaparición del concepto de hombre) y la idea de que lo que preexiste no es el
sentido sino el sistema: "Se piensa en el interior de un pensamiento anónimo y constrictor
que es el de una época y el de un lenguaje. Éste pensamiento y éste lenguaje tienen sus
leyes de transformación"(27).

A medida que avancemos, nos resultará quizás más claro pensar a Foucault no-en el
estructuralismo; sobre todo si tenemos en cuenta que el "historiador" (en un sentido
Nietzscheano) no se interesará por el estudio de las leyes de formación de las estructuras,
de los códigos con los que pensamos, sino y más bien, por sus condiciones de posibilidad y
de existencia, serie de problemas que Foucault intentará reunir y ordenar en Les mots et les
choses bajo la idea de episteme.

De todos modos, debemos tener siempre presente que estos interrogantes, los nuestros,
hallarán quizás sus respuestas -o no- en la medida en que nos adentremos al estudio puntual
de la aplicación arqueológica en la que Foucault pretende orientarnos desde su segundo
trabajo: Histoire de la folie, hasta: L'archéologie du savoir, su primer «anclaje»
metodológico. Preferimos decirlo así pues nos parece, y esto se desprende de un
primerísimo acercamiento a su trabajo general, que la arqueología, en sus aspectos
nucleares, nunca cesará de ser reformulada y reaplicada. Esto es así si entendemos las
investigaciones que Foucault realiza posteriormente sobre el poder (Genealogía) o sobre las
prácticas de sí (Ética) como un cambio de mirada y un enriquecimiento metodológico y no
como una mutación radical o como unas rupturas irreconciliables en el interior de un
proyecto filosófico más general (si es posible hablar estrictamente en términos de un
proyecto).

Con respecto a esto dice Miguel Morey: "El obstáculo es sin duda de mucho peso. Y con
ello no quiere decirse que no exista diferencia de procedimiento entre la arqueología y la
genealogía, sino que esta diferencia puede que no sea en absoluto lo esencial.
Anteriormente, sostuve que la diferencia entre arqueología y genealogía es la que media
entre un procedimiento descriptivo y un procedimiento explicativo: que la arqueología
pretende alcanzar un cierto modo de descripción (liberado de toda «sujeción
antropológica») de los regímenes de saber en los dominios determinados y según un corte
histórico relativamente breve; y que la genealogía intenta por recurso a la noción de
«relaciones de poder», explicar lo que la arqueología debía contentarse por describir"(28).

Por el momento, el problema que nos planteamos fue tan sólo el de desentrañar, en la
medida de nuestras posibilidades, algunas interlocuciones que nos permitan pensar los
trabajos de Foucault en un contexto dominado principalmente por la Fenomenología y
atacado en sus fundamentos por las novedades del Estructuralismo.

Dice Maurice Florence:

"Sin duda todavía es demasiado pronto para apreciar la ruptura introducida por M. F.,
profesor en el Colege de France (cátedra de historia de los sistemas de pensamiento) desde
1970, en un paisaje filosófico dominado hasta entonces por Sartre y lo que éste designaba
como la filosofía insuperable de nuestro tiempo: el marxismo. De entrada, desde Histoire
de la folie (1961), M.F. está en otra parte. Ya no se trata de fundar la filosofía sobre un
nuevo cogito, ni de desarrollar en un sistema las cosas ocultas hasta entonces a los ojos del
mundo, sino más bien de interrogar este gesto enigmático, quizá característico de las
sociedades occidentales, por medio del cual se ven constituidos unos discursos verdaderos
(y, por tanto, también la filosofía) con el poder que se les conoce"(29).

En adelante intentaremos esbozar el mapa teórico que nos permita, en pos de una posible
instrumentalización del pensamiento de Foucault, avanzar con una mirada prudente pero no
por ello menos ambiciosa de reconstrucciones.

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos6/mifo/mifo.shtml#ixzz5EqU3zseV

4. Foucault. un posible ordenamiento de su estrategia

¿Tres etapas intelectuales?

"Ustedes no tienen derecho de despreciar el presente".

En este apartado trataremos de mostrar, como en una mesa de disección, la manera

en que según algunos autores sería posible ordenar el pensamiento de M.F. y las
preguntas que lo orientaron en el transcurrir de sus investigaciones.
Para Miguel Morey, se podría pensar en tres fases, a modo de tres etapas
intelectuales; sobre ésto nos dice: "La comodidad de una clasificación como ésta es del
todo evidente. En primer lugar, se pliega a una sencilla exigencia cronológica que
parece de suyo legitimarla, al tiempo que nos ofrece la ilusión de un encaminamiento
sucesivo de la tarea de Foucault hacia una reflexión cada vez mejor armada (…)
ratificada en parte por el propio Foucault, quien, por ejemplo, con ocasión de la
publicación de Surveiller et punir, se extiende largo y tendido en consideraciones
metódicas acerca del desplazamiento que conduce de la arqueología del saber a la
genealogía del poder"(30).

La primera de estas etapas, es la que lleva el nombre de Arqueología. Este período se

centra principalmente en una pregunta: ¿Qué puedo saber?(31); cuestión que
Foucault intenta abordar a partir del análisis de los efectos y sistemas de verdad de los
discursos; etapa marcada por una decisión metodológica irreconciliable: partir de un
escepticismo sistemático y metódico hacia todos los universales antropológicos. Esta
etapa comprende los trabajos de 1961 a 1969, es decir, desde Historie de la folie, hasta
L´archéologie du savoir.

La segunda es la que Foucault denominó Genealogía. En este período elabora su

pregunta sobre el poder en términos de ¿Qué puedo hacer?; intenta así realizar un
análisis de las relaciones de poder equivalente a un análisis del

régimen político de la verdad como facilitador de tipos específicos de normatividad.

Este es el período que abarca los años 1971 a 1976, desde L´ordre du discours y
Nietszche, la géanalogie, l´historie, encontrando su momento mayor con la publicación
de Surveiller et punir, hasta el primer volumen de la Historia de la sexualidad: La
volonté de savoir. En este sentido, como diría Miguel Morey: "La genealogía intenta,
por recurso a la noción de «relaciones de poder», explicar lo que la arqueología debía
contentarse con describir"(32).

Finalmente, la última de estas tres etapas es la que caracteriza sus trabajos sobre la
Ética; este desplazamiento se anuncia ya tras cuestiones como la de la
gubernamentalidad a partir de 1978 y se ve realizada en los volúmenes segundo y
tercero de la Historia de la sexualidad: L´usage des plaisirs y Le souci de soi ambos de
1984. En esta etapa Foucault se interesa principalmente en una cuestión: la de la
subjetividad, más precisamente de las técnicas y tecnologías de la subjetividad, en
términos de: ¿Quién soy yo?; Como un intento de abordaje de la relación del yo
consigo mismo.

Sin embargo, esta clasificación aunque muy útil, no debe tomarse de suyo como una
evidencia primera; de hecho, esta se pone en cuestión si se percibe, como bien lo hace
Morey, que existen contactos de muy poco peso entre Histoire de la folie y Les mots et les
choses (ambos trabajos de la etapa arqueológica), y no, por ejemplo, entre Histoire de la
folie y Surveiller et punir, en donde el segundo -desarrollo propiamente genealógico-
parece un "trabajo de reescritura de su primera obra arqueológica". Pero, como nos
esmeramos en argumentar al final del apartado anterior, esto no quiere decir que no exista,
entre ambas instancias, diferencias claras en el procedimiento; como lo expresara el mismo
Foucault: "la genealogía explica o analiza el nivel de la arqueología"(33); como diría
Morey: "El riesgo de aceptar una periodización como la tradicional es, a mi entender,
doble. En primer lugar, nos puede llevar a imaginar algo así como la sucesión de tres
procedimientos, cada uno de los cuales sustituiría al anterior: de arqueología a genealogía,
y de ésta al análisis de las técnicas de subjetivación. Y ello es radicalmente erróneo. Los
procedimientos metódicos se engloban en círculos cada vez más amplios pero no se
sustituyen en absoluto. Así, en 1983, Foucault anota: «Arqueología: método para una
Genealogía histórica, que toma como dominio de análisis los discursos; los discursos
considerados como acontecimientos; ligados por reglas de Prácticas discursivas». Y en
segundo lugar, puede llevarnos a pensar que L' archéologie du savoir es algo así como la
culminación teórica de sus ejercicios anteriores de análisis histórico y concederle de este
modo el estatuto pleno de teoría (…) Foucault no puede, y él es el primero en saberlo,
obtener resultados de su discurso que valgan como «verdad»"(34).

Otro ejemplo de esto nos lo dan las palabras de Foucault en Un diálogo sobre el poder:
"Cuando pienso en ello ahora, me pregunto de que pude hablar en Histoire de la folie o en
Naissance de la clinique, por ejemplo, sino del poder"(35).

Así puede advertirse, en una dirección, un corte que diferencia el primer y el segundo
período, y en otra, el período siguiente complementa y se reapropia del anterior.

Con esto, y siguiendo con la lectura que realiza Morey del pensamiento de Foucault,
entendemos que no sólo es posible realizar sobre las investigaciones de un autor una lectura
cronológica -en orden de aparicion de las publicaciones-; sino también, y efectuando una
mirada más global, realizar una lectura de orden lógico. Por ejemplo, teniendo en cuenta la
cuestión de la subjetivación (eje Subjetividad - Verdad )(36), como lo hace Morey y lo
reconoce Foucault en la entrevista titulada "La ética del cuidado de uno mismo como
practica de la libertad"; entendiendo por subjetivación el modo en que el sujeto hace la
experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que está en relación consigo mismo.

Quisiera decir en primer lugar cual ha sido la finalidad de mi trabajo durante estos últimos
veinte años. No ha sido analizar los fenómenos de poder ni sentar las bases para tal análisis.
Busco más bien producir una historia de los diferentes modos de subjetivación de los seres
humanos en nuestra cultura"(37).

Este eje de análisis (ahora enriquecido) podemos encontrarlo, también, en su

"Autorretrato", donde el mismo M.F. denomina su proyecto como Historia crítica del
pensamiento, entendiendo por pensamiento al acto que introduce un sujeto y un objeto en
todas las relaciones posibles.

"Se trata de determinar lo que debe ser el sujeto, cuales deben ser sus condiciones, que
estatus debe tener, que posición debe ocupar en lo real o en lo imaginario para poder
convertirse en un sujeto legítimo de cualquier tipo de entendimiento dado. En suma, se trata
de determinar su modo de subjetivación"(38).
Esta denominación: "Historia crítica del pensamiento", responde a la autoinclusión de
Foucault en la tradición filosófico-crítica de Kant, cuestión que le permite completar su
análisis de la subjetividad a partir de una ontología del presente.

Dicho argumento de pertenencia, si de alguna manera nos es posible rastrearlo, aparece

mencionado por el autor en 1983 en su conferencia: "¿Que es la Ilustración?"; allí, y
haciendo una referencia explícita a un articulo de Kant sobre la Aufklärung, señala: "La
cuestión que en mi opinión aparece por primera vez en ese texto de Kant es la cuestión del
presente, la cuestión de la actualidad: ¿Qué pasa hoy? ¿Qué es lo que pasa ahora? ¿Y que es
ese «ahora» dentro del cual estamos unos y otros y que define el momento en que yo
escribo?"(39).

Foucault, a nuestro entender, intenta mostrarnos hasta qué punto la pregunta sobre el
presente, sobre la actualidad, aparece aquí como un acontecimiento al que Kant se propone
interrogar. Dice Cristina Donda: "Lo que Foucault resalta es la pregunta por el presente;
pregunta a través de la cual el filósofo ya no se ubicaría en relación a una doctrina o a una
tradición; ni a una comunidad humana en general, sino que se plantea su pertenencia a un
determinado «nosotros», a un nosotros que enraiza en un conjunto cultural
característico"(40). Seguidamente, encontramos a M.F. advirtiendo que no es la primera
vez en la historia de la reflexión filosófica que se revela una pregunta acerca de una cierta
actualidad del conocimiento; esto puede fácilmente sondearse quizás al comienzo de El
Discurso del Método en Descartes, pero esta reflexión, que parece comenzar a delimitarse
en Descartes a partir de 1637, se esboza en términos universales, atemporales, bajo la forma
de ¿Quién soy yo?. Puesto que, como ya dijimos anteriormente, allí Descartes es todo el
mundo, no importa donde ni en que momento.

En la reflexión de Kant la cuestión parece plantearse de manera diferente; los interrogantes

que Foucault nos presenta aparecen en el orden de: ¿Qué es lo que en la situación actual
puede determinar tal o cual decisión de orden filosófico?; así nos dice: "El discurso tiene
que volver a tomar en cuenta su actualidad, por una parte para recuperar allí su propio
lugar, por otra parte para decir su sentido y por último para especificar el modo de acción
que es capaz de ejercer en el interior de esa actualidad"(41).

Este articulo, al que M.F. hace referencia, se publica en el periódico alemán Berlinische
Monatschrift en 1784. Allí Kant intenta responder a la pregunta: Was ist Aufklärung? con
esta sentencia inicial:

"Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoridad. Minoridad es la

incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro"(42).

Es entonces que Foucault se pregunta si no seria posible entender a la modernidad menos

como un período de la historia que como una actitud; como una forma de relacionarse con
la actualidad y como un trabajo sobre uno mismo dentro de esa actualidad; como "una
elección voluntaria que es efectuada por algunos; una manera de pensar y de sentir; de
actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea. Un
ethos en definitiva"(43). En Palabras de Baudelaire, a quien Foucault remite para explicar
ésto: "Para la actitud de modernidad, el alto valor del presente es indisociable del
ensañamiento en imaginarlo, en imaginarlo distinto de lo que es y transformarlo, no
destruyéndolo, sino captándolo en lo que es"(44). La actitud de moderninad implica la
asunción de una realidad siempre acompañada de una constante y severa crítica de lo que
somos y de lo que hacemos; intento de transformación de lo real y trabajo severo sobre uno
mismo; pero no trabajo de desentrañar la verdad sobre sí que se ocultaría profunda detrás
de las palabras, sino y más bien, el de la práctica que busca ante todo una autoinvención.

"Sostener la fe en la Ilustración -solicitud que formula Foucault en el texto de 1984- insinúa

la necesidad de hacerse cargo del uso de la propia razón, sin someterse a ninguna autoridad;
ejercer la crítica, ya que es ésta la que tiene la finalidad de definir las condiciones en la que
el uso de la razón es legítimo para determinar qué podemos saber, qué podemos hacer, y
quiénes somos"(45).

La tarea contempla, por un lado: fe en la Ilustración; por el otro: un ethos filosófico

caracterizado como una actitud límite: "No se trata de un comportamiento de rechazo. Se
debe evitar la alternativa del afuera y del adentro; hay que estar en las fronteras. La crítica
es en verdad el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la cuestión kantiana
era saber qué límites debe renunciar a franquear el conocimiento, me parece que la cuestión
crítica debe ser invertida como cuestión positiva: en lo que nos es dado como universal,
necesario, obligatorio, cuál es parte de lo que es singular, contingente y debido a
coacciones arbitrarias. Se trata en suma de transformar la crítica ejercida en la forma de la
limitación necesaria en una crítica práctica en la forma del franqueamiento posible (...) una
labor paciente que le dé forma a la impaciencia de la libertad"(46).

Habría así, dos posibles formas de crítica: una que del lado de una filosofía crítica, se
constituiría paulatinamente a partir de una analítica de la verdad y otra, más acorde a lo que
Foucault parece pretender a lo largo de su extenso proyecto y que se fundaría en términos
de una Ontología histórica de nosotros mismos. Ontología de los juegos de verdad y
falsedad (y allí los modos de subjetivación) en donde el sujeto mismo se presenta como
objeto de un posible conocimiento, como generador de un saber sobre sí mismo, regulado
por normatividades ejercidas por determinadas prácticas discursivas que posibilitan un
conjunto de prácticas sociales en un acontecimiento que marca una experiencia(47);
entendiendo por juegos de verdad, al resultado de la mutua relación entre los procesos de
subjetivación y las condiciones históricas a partir de las cuales algo de la realidad es
factible de ser problematizado como objeto de conocimiento (proceso de Objetivación).
Una historia crítica del pensamiento tendría entonces que partir del análisis de las
condiciones en que el sujeto y el objeto se relacionan para transformarse a tal punto que
estas permitirían la emergencia de un saber. Foucault no pretende preguntarse, como él
mismo lo diría, acerca de una verdad ya dada, tampoco pretende promover lo válido en un
momento posible, sino y más bien, revelar las condiciones a través de las cuales el sujeto en
relación con el objeto, generan un conjunto de saberes acerca de ellos mismos, saberes que
regulan y delimitan los procesos de objetivación de la realidad, saberes que se modifican
históricamente, saberes a partir de los cuales los sujetos desarrollan una experiencia sobre si
mismo a partir de la cual deben decir qué son. En consecuencia, la pregunta aparecería en
términos de: ¿Qué condiciones históricas posibilitaron la inscripción de ciertas prácticas
discursivas en una serie de juegos de verdad y falsedad, a partir de los cuales pudo forjarse
un campo de saber particular?.
Tenemos entonces tres argumentos de peso para ensayar un ordenamiento distinto al
tradicional: a) los procedimientos no se suceden; se engloban en reapropiaciones; b) El eje
subjetividad-verdad atraviesa el interés de las investigaciones de manera general; 3)
Ontología de la actualidad y de nosostros mismos en esa actualidad, como pregunta de
partida y como pregunta objeto.

A la luz de lo dicho hasta aquí, podemos obtener un ordenamiento radicalmente otro:

- Ontología histórica de nosotros mismos en relación a la verdad que nos constituye como
sujetos de conocimiento (Histoire de la folie, Naissance de la clinique, Les mots et les
choses).
- Ontología histórica de nosotros mismos en las relaciones de poder que nos constituyen
como sujetos actuando sobre los demás (Histoire de la folie, Surveiller et punit).
- Ontología histórica de nosotros mismos en la relación ética por medio de la cual nos
contituimos como sujetos de acción moral (Histoire de la folie, Histoire de la sexualité)
(48).

Hemos planteado hasta aquí, dos posibles formas de ordenamiento del pensamiento de M.
F., sin agotar aún, todas las alternativas localizables en relación a ésta, por lo pronto,
nuestra labor . Ejemplo de ello es el que encontramos, en Saber y Verdad, en propias
palabras de Foucault, cuando afirma: "La noción que sirve de soporte común a los estudios
que he realizado después de la Historia de la locura es la de problematización, pese a que
yo no había entonces aislado suficientemente esta noción(49)". Con problematización no
quiere decir ni objeto preexistente ni creación discursiva de un objeto que no existe, sino y
más bien, conjunto de prácticas discursivas y no discursivas que harán ingresar a «algo» en
un juego de verdad y falsedad que lo hace emerger como objeto de conocimiento. Por
ejemplo, en Histoire de la folie se trataba de la problematización de la locura a través de las
prácticas institucionales y los modos de conceptualización (el problema que la locura
planteaba a los otros); en Survellier et punir se trataba de analizar la problematización en
relación a las prácticas penales y a las instituciones penitenciarias, en suma: los cambios en
la problematización de las relaciones entre delincuencia y castigo; en Histoire de la
sexualité, invirtiendo el frente de ataque, el problema que la conducta sexual puede plantear
a los individuos mismos.

"…Más numerosos son aquellos que consideran el «afuera» igual a «contra» (de la
filosofía)(50) pues se muestran sensibles al hecho de que Foucault desacreditó las
cuestiones de posibilidad trascendental en beneficio de las cuestiones de posibilidad
histórica, condenó la investigación de las profundidades (pues le pareció muy difícil
discernir los puntos desde los cuales se perciben bien las superficies) y sustituyó la historia
de los sistemas por la historia de las problemáticas…"(51).

En la presente investigación tendremos en cuenta el primer ordenamiento, aquel en el que

se hacía referencia a las tres etapas cronológicas (Arqueología, Genealogía y Ética). Así,
nos abocaremos exclusivamente al trabajo de la fase arqueológica, tomando como centro de
interés lo que decidimos llamar "anclaje metodológico", recordemos: La arqueología del
saber (texto en donde creemos se materializa la independencia y la forma del instrumento)
y desde allí, efectuar una especie de lectura satelital de los textos: Enfermedad mental y
personalidad, Historia de la locura, El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas
pero sólo en la medida en que estos nos aporten elementos para la comprensión de la
Arqueología. Sin embargo, y a pesar de esta decisión metodológica, no evitaremos transitar
por otros ordenamientos posibles cuando ellos nos permitan, de manera más precisa,
articular los textos mencionados.

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