KIENZLER, KLAUS - El Fundamentalismo Religioso (Cristianismo, Judaísmo, Islamismo) (OCR) (Por Ganz1912)

Klaus Kienzler
El fundamentalismo
religioso
Cristianismo, judaismo,
islamismo
El libro de bolsillo
Ciencia política
Alianza Editorial
Ciencias sociales
El fundamentalismo religioso
Cristianism o, judaism o, islamismo
Título original: Der religiose Fundamentalismus
T raductor: Arturo Parada
Primera edición: 2000

Primera reimpresión: 2002
g a iiz l 912
Diseño de cubierta: Alianza Editorial
Cubierta: Ángel Uñarte
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la
Ley, que establece penas de prisión y /o multas, además de las correspondientes
indem nizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren,
distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra litera
ria, artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística
fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin
la preceptiva autorización.
© C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1996

© de la traducción: Arturo Parada Diéguez, 2000
© Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2000, 2002
Calle Juan Ignacio Lúea de Tena, 15;
28027 Madrid; teléfono 91 393 88 88
www.alianzaeditorial.es
ISBN: 84-206-3571-5
Depósito legal: M. 39.894-2002
Fotocomposición e impresión: efca, s. a.
Parque Industrial «Las Monjas»
28850 Torrejón de Ardoz (Madrid)
Printed in Spain
Prefacio
Una academia de ciencias me preguntó en 1989 si quería

pronunciar con ocasión de un congreso una conferencia so
bre el «fundamentalismo». Decliné la invitación. Lo hice ar
gumentando que el concepto de fundamentalismo era hasta
ese momento muy difuso y que se utilizaba más bien como
insulto para calificar toda suerte de revuelo en la sociedad,
en la política y en las religiones universales. Aduje que ape
nas conocía reflexiones e investigaciones rigurosas sobre el
tema, y menos todavía en lo referente al cristianismo. Trans
currido un tiempo, la academia insistió: dada la im portan
cia de la cuestión, me rogaban encarecidamente que partici
pase. No debía preocuparme, pues a los demás participantes
en el congreso, que provenían del campo de la política, de la
filosofía y de las religiones no cristianas, les pasaba lo mis
mo que a mí. De todos modos, resultaría ya de por sí intere
sante, según la academia, contar con unas primeras reflexio
nes, aunque fueran provisionales, sobre la aparición del
fundamentalismo en los sectores más diversos. Finalmente
acepté.
Eso ocurrió, tómese nota, en 1989. El congreso se celebró,
efectivamente, ese mismo año. Ahora, seis años más tarde,
7
8 EL FUNDAMENTALISIMO RELIGIOSO
la situación ha cambiado por completo: el concepto de «fun-

damentalismo» anda, con razón o sin ella, en boca de todos.
En aquel momento, sin embargo, el resto de los participan
tes y yo éramos conscientes de que sólo estábamos tantean
do el terreno. En 1990 se publicaron los resultados del con
greso. Pero sólo un año después pude percatarme de que
aquello que unos cuantos, unos pocos, habíamos iniciado, y
al parecer en solitario, ya era en realidad objeto de estudio
de muchos otros investigadores. Hacia 1990 se produjo, por
lo tanto, una verdadera oleada de publicaciones en torno al
tema del fundamentalismo. ¿Qué había ocurrido? ¿Cómo el
«fundamentalismo» se había podido convertir en tan poco
tiempo en un asunto tan candente?
1. Fundamentalismo, fundamentalismos y
otras manifestaciones llamativas de la
época
Comienzos en la década de 1970
La historia de los nuevos fundamentalismos, que hoy tanto

nos preocupa, se inicia ya en la segunda mitad de la década
de 1970. El francés Gilíes Kepel afirma en su libro La ven
ganza de Dios que fueron los años de 1977 a 1979 los que de
term inaron la historia más reciente del fundamentalismo.
Son años en que se producen transformaciones fundamen
tales, y sucesivas, en el judaismo, el cristianismo y el isla
mismo.
1977. En las elecciones al Parlamento israelí, el Partido
Laborista sufre en mayo de ese año una severa derrota. Por
primera vez en la historia del Estado de Israel el Partido La
borista queda apartado del gobierno. El nuevo prim er m i
nistro es ahora Menachem Begin, del bloque del Likud. De
esta forma, los grupos religiosos, de los que durante mucho
tiempo se pensó que no tenían ninguna importancia políti
ca, obtienen un impulso desconocido. Quizá haya que bus
car el motivo en los reveses que sufre Israel en la guerra de
octubre de 1973, causa de un gran desconcierto entre la po
blación. El nuevo gobierno crea en nombre del pueblo elegi-
9
EL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO
y con el respaldo explícito de los grupos religiosos que

h an visto incrementado su poder, un gran número de asen
tamientos nuevos en los territorios ocupados.
1978. En septiembre, el cónclave de Roma elige al carde
nal polaco Karol Wojtila nuevo Papa de la Iglesia católica.
Muchos católicos esperan que su elección disipe la inseguri
dad que se había extendido en la Iglesia a raíz del Concilio
Vaticano II. La llegada del nuevo Papa implica, efectivamen
te, un incremento de la influencia de los católicos de dere
chas, y basta nom brar a este respecto a los tradicionalistas
aglutinados en torno al arzobispo Lefebvre; al mismo tiem
po, los católicos de izquierdas, que durante mucho tiempo
se habían creído representantes de la conciencia de la Iglesia
y del Concilio, pasan cada vez más a la defensiva.
1979. Según el calendario musulmán, en ese año comien
za el siglo xv. Se inicia con el regreso, en febrero, del ayatolá
Jomeini a Teherán; inmediatamente después se proclám ala
República Islámica. El año concluye con el asalto a la Gran
Mezquita de La Meca por parte de un grupo armado, que de
esta manera pretende protestar contra el control que las fa
milias gobernantes saudíes ejercen sobre los santos lugares.
De repente, de un solo golpe, la opinión pública mundial se
percató del tremendo potencial que alberga el islamismo. En
la década de 1970, los movimientos islámicos se extienden
desde Malasia hasta Senegal, desde las repúblicas soviéticas
ya islámicas hasta las grandes metrópolis europeas, en las
que viven millones de inmigrantes musulmanes.
1980. Éste fue el año en que Ronald Reagan se convirtió
en presidente de Estados Unidos. Los analistas políticos lle
gan pronto a la conclusión de que la sorprendente elección
de Reagan se debe en gran parte a la propaganda realizada
por los grupos fundamentalistas americanos, entre los cua
les cabe destacar al Moral Majority, fundado en 1979.
I . FUNDAMENTALISMO, FUNDAMENTALISMOS T OTOAS M A N iraST A G O N ES— J i
Nuevas form as de fundam entalism o
Una de las primeras personalidades en la República Federal

de Alemania en llamar la atención sobre cómo se iba exten
diendo el fundamentalismo en Alemania y en el mundo fue
el politólogo Thomas Meyer. A finales de la década de 1980,
Meyer detectó en diversos ámbitos manifestaciones que, por
su similitud, reunió bajo el concepto de fundamentalismo.
La gran difusión que había alcanzado el fenómeno constitu
yó toda una sorpresa. Meyer adelantó entonces una defini
ción sintética y provisional del concepto de fundamentalis
mo que puede servir para desvelar las múltiples formas que
esta corriente adopta en el m undo actual. Escribía Meyer:
«El fundamentalismo es un movimiento de exclusión arbi^"\
trario, una tendencia opuesta, aunque inherente, al proceso
de apertura general del pensamiento, a la toma de iniciati
vas, una tendencia enemiga de las formas de vida particula
res y sociales que caracterizan a la modernidad; frente a ello,
el fundamentalismo pretende ofrecer, en la medida en que
condena toda posible alternativa, certezas absolutas, sostén
firme, auxilio permanente y orientación incuestionable»
(Fundamentalismus,p. 18).
¿En qué instituciones, sistemas o ideologías había descu
bierto Meyer la presencia de estas tendencias y formas de
comportamiento?
En las religiones
A p artir de la década de 1970, la palabra «fundamentalis

mo» quedó reservada para designar ciertas corrientes den
tro de la denominada «reislamización». A este respecto, hay
que pensar, en prim er lugar, en el Irán revolucionario de Jo-
meini, donde se dan una serie de transformaciones sociales
que muchos otros países islámicos llevarán con posteriori-
EL FUNDAMENTALISIMO RELIGIOSO
A d a la práctica. El renacimiento del islamismo supuso una

sorpresa, sobre todo para Occidente, ya que se creían haber
detectado dentro del islam síntomas de liberalización y de
agotamiento. Las tendencias parecían apuntar efectivamen
te en esta dirección, sobre todo como consecuencia lógica
del siglo xix, en el que las fuerzas imperialistas y colonialis
tas habían actuado en los países islámicos y árabes sin nin
gún tipo de escrúpulos. Con todo, los Hermanos Musulma
nes, que se crean en la década de 1930, son ya un anuncio de
la reislamización que se avecina.
La noción de fundamentalismo encontró una nueva va
riante en el intenso recurso político al islam; así sucedió,
tal como se ha señalado ya, en el Irán chiíta de Jomeini,
pero también en el caso de los grupos sunitas de Sudán,
Pakistán y m uchos otros países. Un concepto religioso
politizado es el denominador común de este tipo de fun
damentalismo. El objetivo final es establecer un Estado
teocrático islámico sobre la tierra, aunque de momento
haya que conform arse con revitalizar el orden jurídico
tradicional, sharia, cruel en ocasiones. Muy vinculada a
este propósito está la interpretación literal del Corán, que
en muchos países islámicos llevó a un rechazo frontal de
cualquier tipo de influencia racional y liberal que tuviese
su origen en Occidente.
Cuando hindúes radicales exigieron que se demoliese en
la ciudad de Ajodhya, hoy en Bangladesh, una mezquita
para levantar en el mismo lugar un templo a su dios Rama,
el mundo occidental asistió, entre tenso e intrigado, a la for
mación de un grupo religioso radical dentro del hinduismo,
al cual se le puede aplicar, sin duda, la etiqueta de funda-
mentalista. Este grupo adquiere relevancia política a través
de un partido, el BJP (Bharatiya Janata Party: Partido del
Pueblo de India), que en las elecciones de 1991 al Parlamen
to indio quedó inmediatamente detrás del partido ganador
y que representa, por lo tanto, una im portante fuerza políti-
1. RUNDAMENTALISMO, FUNDAMENTALISMOS T O TIA S MANIFESTACIONES... 13
ca. Ello es causa de mucha inquietud entre los no hindúes de

la India, entre los musulmanes, sijs y cristianos.
En la política
Desde hace aproximadamente dos décadas se califica de

fúndamentalistas a los representantes de determinadas co
rrientes políticas que surgieron de movimientos alternativos
y que incluyen en sus programas reivindicaciones radicales,
sin que quepa ningún tipo de compromiso. Así, se consigna
que en el partido alemán de los Verdes, pero no sólo en él, se
produce un enfrentamiento permanente entre los funda-
mentalistas y los denominados Realpolitiker, los políticos
realistas. Rudolf Bahro hace un uso muy consciente del tér
mino «fundamentalista». Puesto que la facción fundamen-
talista se juzga a sí misma como oposición «fundamental» o
radical frente al sistema político, la facción enemiga dentro
del partido, los «realistas» (Realos), denomina Fundís a
aquellos que integran la primera. Los nombres que se apli
can mutuamente, la jerga que utilizan, revelan a las claras las
diferentes posturas. Los realistas consideran que los funda-
mentalistas son ideólogos alejados de la realidad, mientras
que los fúndamentalistas desconfían de los realistas en la
medida en que temen que el establecimiento de acuerdos
con el sistema pueda implicar la renuncia a poner en prácti
ca ciertas transformaciones sociales.
En la filosofía
Fue el filósofo Hans Albert quien en la década de 1960 em

pleó ya el térm ino de fundamentalismo para designar un
determ inado enfoque filosófico. Se asistía por entonces a
una discusión en torno a la ciencia que enfrentaba a neopo-
sitivistas, neomarxistas de la Escuela de Francfort y raciona

listas críticos en la estela de Karl Popper. Hans Albert consi
deraba fundamentalista cualquier planteamiento filosófico
asentado sobre la afirmación de la existencia de un conoci
miento seguro, de una certeza indudable. Según Albert, a
esta categoría pertenecen formas de pensamiento tan dispa
res como el cálculo, la medición y la ponderación empíricas,
las operaciones lógicas, los presupuestos básicos marxistas
o la teología cristiana. Frente a esto, Albert proponía el prin
cipio pópperiano de «falsabilidad» como única forma posi
ble de conocimiento científico, un enfoque que renuncia a
cualquier m agnitud absoluta y no permite verdades, sino
pruebas de verificación o falsación. con lo cual se reivindica
un proceso de conocimiento abierto e imposible de concluir.
Esta concepción limita la negación del fundamentalismo, en
prim er lugar, a un ámbito intelectual y científico; además,
afecta también de forma mediata al estilo de vida particular,
a la moral y a la sociedad. De ahí que el mismo Karl Popper
defendiese siempre una sociedad libre y no dogmática.
Inflación del discurso sobre el fundamentalismo
Después de esta prim era mención de algunas tendencias

fundamentalistas actuales, que en parte asumen esta deno
minación, quiero centrarme a partir de ahora en el funda
mentalismo religioso. A este respecto se nos ofrecen tres po
sibilidades metodológicas. O bien uno se limita a describir
aquello que más o menos pueda parecer fundamentalista se
gún criterios propios, y entonces el discurso sobre el funda
mentalismo se amplía exageradamente, o bien uno se Umita
a aquellas tendencias que se reconocen de forma explícita
como tales. En este último caso se impone describir, por
ejemplo, el fundamentaUsmo clásico de Estados Unidos. To
das las demás corrientes no serían, pues, fundamentaUstas.
L R3ÍDAMENTALISM0, FUNDAMESTAUSMOS T O T IA Í l O a U H O M B - 15
Cabe también la posibilidad, tal como hacemos nosotros, de

centrarse en los motivos y los procesos que llevaron a la for
mación de los actuales movimientos fundamentalistas y de
comparar éstos con movimientos análogos y con las iglesias
de otros países. Parece que ésta es la forma más adecuada de
aproximarse a los fundamentalismos.
Thomas Meyer, que fue, como queda dicho, uno de los
primeros en la República Federal de Alemania que analiza
ron las diversas manifestaciones del fundamentalismo, ofre
ce una descripción notable de aquello que los fundamenta
lismos tienen en común. Dice:
El fundamentalismo es el rechazo de las exigencias que plantea y

trae consigo el pensamiento individual, la responsabilidad perso
nal, la obligación y aun necesidad de justificar y argumentarlo
todo, y la incertidumbre; es el rechazo del carácter abierto de cual
quier tipo de afirmación, de cualquier reivindicación de dominio
legítimo, de las formas de vida en las que el pensamiento y la vida
misma están anclados de forma irreversible en la Ilustración y la
modernidad1. Frente a esto se ofrece como refugio la seguridad ce
rrada de los fundamentos absolutos que uno mismo haya elegido y
a los cuales ningún tipo de pregunta debe importunar. De este
modo, la base permanece siempre completamente inalterable...
Quien no se asiente sobre este firme no merece, pues, respeto, ni
consideración de sus argumentos, dudas, intereses y derechos
(Fundamentalismus-Aufstand, p. 157).
1. Meyer alude aquí a la clásica definición de Kant del concepto de

«Ilustración» (Was ist Aufklarung?). [N. del T.]
2. Fundamentalismo religioso. Algunas
consideraciones básicas
Al principio hemos mencionado toda una serie de manifes

taciones llamativas de los fundamentalismos actuales sin in
tentar todavía clasificarlas. Teníamos fundamentalismos re
ligiosos, políticos, sociales, científicos, etc., unos al lado de
otros. ¿En qué consiste el fundamentalismo religioso? Con
frecuencia, los fundamentalismos se mezclan entre sí. Es
cierto que el fundamentalismo político se hace pasar a me
nudo por religioso, sin que en realidad lo sea. Es cierto tam
bién que el fundamentalismo religioso busca y anhela a me-
j nudo obtener poder e influencia en la política y dentro del
Estado. Pero, ¿qué hay aquí de carácter verdaderamente re
ligioso y qué procede de otras fuentes?
¿Qué es el fundamentalismo en sí? Desde un punto de vis
ta histórico hay que señalar que el concepto proviene de un
movimiento religioso que surgió en el siglo xix en Estados
Unidos. ¿Significa esto que todo fundamentalismo tiene una
raíz religiosa? Desde luego que no. Pero entonces, ¿en qué
consiste realmente el fundamentalismo religioso? Sería de
masiado superficial afirmar que el fundamentalismo es todo
movimiento que se denomina a sí mismo fundamentalista,
como los fundamentalismos en América, algunas iglesias li
té
J . FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO. ALGUNAS CONSIDERACIONES BASICAS 17
hres en Europa, los fundamentalismos islámicos... Pero no

todas las corrientes que se definen como tales son funda-
mentalistas según lo que aquí tratamos de definir como fun
damentalismo religioso. En el islam, por ejemplo, el «funda
mentalismo» representa, en principio, una determ inada
escuela científica y de investigación dentro de las ciencias
del islamismo (usuliyun). Los teólogos que a ella se dedican
estudian las fuentes primarias y los fundamentos (usul) de
su religión, que son el Corán y la Sunna. Se trata de teólogos
que pueden estar, desde luego, abiertos a otras religiones y
culturas. De ningún modo hay que confundirlos con los
grupos o los partidos políticos islámicos radicales, que tam
bién reclaman para sí la denominación de fundamentalistas
y que se han dado a conocer a través, sobre todo, de actos
violentos. Finalmente, son precisamente aquellos a los que
en rigor se les puede aplicar la caracterización de funda-
mentalista que aquí usamos los que reprobarán que les cali
fiquemos de tales.
¿No será acaso que en el fondo todas las religiones son
fundamentalistas? Éste sería, sin duda, el mayor de los
malentendidos. Hay que decir de forma muy clara que ni
el islamismo como tal ni el judaism o ni el cristianism o
son, en términos generales, fundamentalistas. El tema que
ahora nos ocupa es sólo un ámbito, una zona marginal de
aquello que las religiones abarcan y practican realmente.
Se debe subrayar que lo que nosotros estamos intentando
describir es la cara oscura de las diversas religiones, no la
luminosa. Todas esas cosas que la religión, y cada una de
ellas, logra -el valor y el significado del sentimiento reli
gioso- no puede plasm arse aquí. Se da por sobrenten
dido.
Este libro no quiere tratar el fundamentalismo en térm i
nos generales, lo cual supondría reforzar el discurso infla
cionario sobre el mismo. Nuestra intención es analizar y
definir el fundamentalismo religioso. Para ello hay que in-
18 EL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO
vestigar las causas, los motivos y las fuentes que perm itan
comprender por qué son precisamente las religiones, todas
ellas, no una en particular, las que tienden a despertar en un
determ inado núm ero de sus seguidores tendencias que se
encuadran dentro del fundamentalismo.
Para delimitar el fundamentalismo religioso y poder pa
sar así a una prim era descripción de él parece oportuno
recurrir a dos formas de análisis, una histórica y otra siste
mática. Con el fin de que lo que se diga sobre el fundamenta
lismo religioso no quede restringido a un simple plano teó
rico, resulta adecuado analizar en prim er lugar ese caso
clásico de fundamentalismo que cuenta con un amplio his
torial, cuyos representantes se denominan a sí mismos fun-
damentalistas y que ha servido para dar nombre a las formas
que le siguieron: los fundamentalismos americanos de los
siglos xix y xx. Hecho esto, podemos adoptar un punto de
vista sistemático y preguntarnos si esta forma concreta
de fundamentalismo es un fenómeno casual dentro de una
religión determinada, si, estrechando el círculo, es propia de
una comunidad cristiana determinada o si a través de ella se
manifiesta, por el contrario, un peligro y una tendencia in
herentes a la religión en general, a las diversas religiones en
particular.
¿Qué es el fundam entalism o religioso?
El Historisches Wórterbuch derPhilosophie [Diccionario his

tórico de filosofía] dice lo siguiente en el artículo que dedica
al fundamentalismo (tomo 2, col. 1133):
El concepto de fundamentalismo designa, en primer lugar, la va

riante americana de una actitud antimodernista que se manifiesta
de forma diversa en la teología de los siglos xix y xx. El movimiento
^ fundamentalista interpreta la secularización como expresión de
una decadencia originada por el darwinismo y el pensamiento
2- RM DAM ENTA LISM O RELIGIOSO. ALGUNAS (XKiSIDEKAClONES BÁSICAS 19
científico-natural. Frente a éstos, el fundamentalismo se guía por

los principios que emanan de las Sagradas Escrituras, de inspira
ción verbal divina.
Los movimientos y las agrupaciones fiindamentalistas, que di
fieren entre sí, intentan sentar a través de los denominados congre
sos bíblicos una base común que les permita «mantenerse en esta
do de guerra permanente contra toda forma de modernismo». En
esta lucha por la «ortodoxia» se acaban produciendo, sin embargo,
procesos inquisitoriales y cismas [...]
Por analogía con este fenómeno propio de la historia eclesiásti
ca americana, en el ámbito teológico alemán y escandinavo se ha
calificado de fiindamentalista la actitud de rechazo impulsivo de la
exégesis histórico-crítica y la tendencia a plantear la dogmática en
frentada a ésta.
Quedémonos, de momento, con unas cuantas característi

cas generales del fundamentalismo religioso:
- El fundamentalismo es, en prim er lugar, un movimien

to religioso que nace en América en los siglos xix y xx.
- Este movimiento consiguió alcanzar un consenso res
pecto a algunos fundamentáis religiosos, es decir, fun
damentos o hechos fundamentales; este acuerdo fue el
que dio nombre al movimiento.
- Fundamentalismo es el nombre que el movimiento se
dio a sí mismo, y fue C. L. Laws quien en 1920 lo esta
bleció de forma definitiva.
- El enfrentamiento diario se libra contra el llamado m o
dernismo, la secularización de la sociedad y el darwi-
nismo en las ciencias naturales.
- Frente al modernismo, se remite a la Biblia y la dogmá
tica, casi siempre de forma irreflexiva.
- Los distintos movimientos intentan fortalecer, por me
dio de congresos, su conciencia de comunidad; en 1919
se unen en la World’s Christian Fundamentáis Associa-
- El movimiento asume los cismas que en su seno se pro

ducen y que le llevan a fragmentarse muy pronto en
múltiples grupos.
Los principios del fundam entalism o religioso
Los fundamentalistas americanos llegaron a un acuerdo so-

j bre unos cuantos fundamentáis, es decir, hechos fundamen
tales de sus convicciones religiosas. Pero, ¿qué son hechos
fundamentales en religión? Para responder a esta pregunta
^ es necesario analizar y definir previamente el concepto de
religión.
Para ello partim os de una de las muchas definiciones de
religión, y no precisamente teológica, sino proveniente de la
sociología de la religión, la de Y. M. Yinger, según el cual
Religión [...] se puede definir como un sistema de convicciones y

prácticas por medio de las cuales un grupo de personas se enfrenta
con los problemas últimos de la existencia humana. La religión ex
presa una negativa a capitular ante la muerte, a rendirse frente a la
decepción, a permitir que la hostilidad destruya la com unidad hu
mana. La calidad de la vida religiosa [...] está determinada por dos
aspectos: en primer lugar, por la creencia de que la desgracia, el do-
V lor, la confusión y la injusticia constituyen hechos fundamentales
de la vida humana; en segundo lugar, por la existencia de un siste
ma de prácticas y creencias consagradas que responden a la convic
ción de que, confrontado con estos hechos, el ser hum ano puede
verse redimido (The Scientifw Study o f Religión, 1970, p. 7.)
En esta descripción de la religión proveniente de la socio

logía el fenómeno religioso aparece contemplado conscien
temente desde fuera, desde el punto de vista de las personas
que, al com partir unas mismas creencias, se unen con un
objetivo determinado y se enfrentan con los problemas últi
mos de la existencia humana. La definición delimita nega-
2- HJNDAMENTALISMO RELIGIOSO. ALGUNAS COVRDERACJONES RASCAS 21
tivamente la causa que los ha llevado a unirse: los seres hu

manos están convencidos de la existencia del mal, de que
impera el desorden en el m undo y, finalmente, de que la
muerte es inevitable; al mismo tiempo, comparten también
la convicción de que llevando una vida religiosa pueden re
dimirse. Estas creencias se pueden expresar también de for
m a positiva: la religión es la respuesta a la pregunta por el^
sentido de la vida, es una respuesta dotada de sentido; las
religiones son sistemas vividos de respuestas dotadas d e ^
sentido.
Se trata de una definición que está ligada de m anera in
mediata a un segundo aspecto importante: la religión como
un sistema de convicciones y prácticas, que implica, por
tanto, una fe o un saber y, al mismo tiempo, una forma de
▼ida en la cual esta fe se canaliza a través de determinadas
prácticas religiosas. Por último, no se debería pasar por alto
una tercera cuestión: estas creencias y prácticas reúnen a un
grupo de personas y las unen en una comunidad religiosa o
iglesia, tal como podemos constatar que sucede a diario en
las distintas religiones,
A partir de la definición que ofrece la sociología de la reli
gión resulta fácil llegar a una descripción teológica de re
ligión: un dios, los dioses u otros seres divinos -fuerzas
sagradas o, en su caso, trascendentales- son la garantía de
que la vida, considerada ésta en su totalidad, tiene sentido.
A la hora de intentar comprender esta respuesta religiosa,
es, por supuesto, de gran importancia considerar si nos en
contramos ante una imagen m onoteísta o politeísta de lo
divino.
El saber o la fe no proviene, hablando desde un punto de
vista teológico, de la propia persona religiosa. De ahí que la
mayoría de las religiones remitan a algún tipo de revelación
por parte de un dios o de varios. La persona religiosa no está
interesada, por tanto, en una fe cualquiera, sino en la fe ver
dadera, autorizada por el dios o los dioses que esta persona
EL FUNDAM ENTAUSM O RELIGIOSO
S eb U aen to n ces de la «ortodoxia» de la religión co-

_diente. Ortodoxia no designa, pues, a un grupo reli
gioso dentro de una religión, que es como suele entenderse
el concepto, sino que se refiere a la certeza de fe que poseen
los correspondientes fieles en cuanto a sus creencias y su sa
ber religioso.
Del mismo modo, también la vida religiosa se rige casi
siempre por unas prácticas que una tradición amplia y con
sagrada avala. En ocasiones, los mismos ritos religiosos
constituyen parte fundamental de la revelación, pudiendo
darse el ea'so de que una tradición de siglos los haya confir
m ado como auténticos y adecuados a las convicciones reli
giosas, con lo cual también los ritos adquieren el carácter de
sacros. Si la ortodoxia es garante del saber y la fe verdaderos,
la «ortopraxis» vela por que la conducta dentro de una co
m unidad religiosa sea la adecuada y esté sancionada.
Resumamos ahora de nuevo qué principios resultan rele
vantes para nuestro concepto de religión:
- Las religiones son sistemas que quieren dar sentido a la

vida.
- Las religiones se guían por determinadas imágenes del
dios o de los dioses.
- Las religiones son sistemas de revelación.
- La revelación puede transmitirse por vía escrita (la Bi
blia, el Corán).
- La revelación puede transm itirse por vía oral (tradi
ción).
- La ortodoxia de las religiones es fe correcta.
- La ortopraxis de las religiones es praxis correcta.
En lo sucesivo prestaremos atención a estos principios bá

sicos que caracterizan a la religión o, en su caso, a las religio
nes e iglesias que son aquí objeto de análisis, unas iglesias y
creencias que contienen y conservan los fundamentos más
X. rcNDAM EN TALISM O RELIGIOSO. ALGUNAS CONSIDERACIONES BASCAS 23
a c o d a le s de lo que es la religión. Veremos que el funda-

■cntalismo religioso no es sino una lucha en favor de estos
frincipios elementales. Puede ocurrir que una comunidad
¡posa establezca por sí misma los fundamentáis religio-
, que es como proceden los fundamentalistas america-
; en este caso hay que analizar hasta qué punto estos
ientos se corresponden con los fundamentos de la
t en cuanto tal. Habrá, por otro lado, que fijarse tam-
len la lucha que se libra dentro de las religiones por unos
lentos que no acaban de explicitarse, para así inten-
rcomprender desde la raíz las correspondientes tenden-
¡ fundamentalistas y el peligro que éstas puedan traer
M ostrar esto significa delimitar al mismo tiempo el fun-

smo religioso respecto a otras manifestaciones de
ntalismo que se dan en la sociedad, en la ciencia o
. Ocurre también con bastante frecuencia que in-
ios los fenómenos fundamentalistas de algunas re-
t desde un punto de vista histórico, psicológico, polí-
icuhural, o desde cualquier otro ángulo. Sin embargo, lo
f casi siempre se está desarrollando es un conflicto más
vo y profundo, un conflicto que afecta a los funda-
sde la religión correspondiente.
[‘K n d e n d as fundam entalistas en las religiones
Las reflexiones que en torno a la idea de religión aquí se han

pqpuesto permiten deducir ya una serie de peligros inheren-
I c s a lo s fundamentalismos, todos ellos íntimamente rela
cionados con la religión en general y con las religiones en
ÍpHtícular. Algunos de estos peligros están, efectivamente,
'vinculados al fenómeno religioso en sí, y otros, a ía éxégesis
y a l desarrollo de los fundamentos de la religión en las co-
ndientes iglesias.
La propia religión parece llevar en sí misma la amenaza

fundamentalista.
La religión como refugio
Hemos visto que la religión pretende ofrecer respuesta al an

helo de encontrar un sentido a la vida. Las religiones son sis-
— temas vividos de respuestas de sentido. Estas respuestas se
entienden como definitivas, son definitivas. La persona que
haya encontrado una estará convencida de que la respuesta
es válid^.de que es definitiva. Los miembros de comunida-
des religiosas están convencidos de que su religión es la res
puesta defiñitiva a las preguntas por el sentido de su vida.
Sin embargo, por regla general el hombre religioso o el
miembro de una comunidad religiosa vive al mismo tiempo
en un m undo habitado por personas que piensan de manera
distinta. Es, pues, evidente que en este mundo puede haber
diferentes respuestas, religiosas, ideológicas o de cualquier
otra índole, a una misma pregunta. ¿Qué actitud adoptar
entonces ante proyectos divergentes de existencia? ¿Mos
trarse tolerante o intolerante? El creyente siempre corre peli
gro de reivindicar la respuesta de la que está convencido -y
que estima definitiva, no sólo para sí, sino también para
otros-, intentando que incluso aquellos que piensan de otra
forma la adopten como umversalmente válida. En conse
cuencia, la religión corre el peligro de que su respuesta ad-
_. quiera un carácter absoluto.
Allí donde la religión plantea estas exigencias caben dos o
tres posibilidades: o bien el hombre o la mujer religiosos
hacen gala de un carácter tolerante que admite otras res
puestas, o bien la religión en cuestión intenta imponerse de
- forma excluyente en un ámbito o en una comunidad, conci
biendo ideas propias de un Estado religioso o teocrático.
Ahora bien, como la imposición absoluta es tarea difícil en
R U í DAM ENTAUSM O R EUGIOSO. 25
■Destras actuales sociedades plurales, el creyente se recluye

en el refugio de su religión, donde se encuentra con perso
nas que comparten su misma fe y que han formado una co-
m n id a d , posiblemente con el fin de afirmar desde ella y ha
d a fuera las correspondientes reivindicaciones religiosas
siguiendo el lema de «la unión hace la fuerza».
La religión como protesta
El pluralismo representa un grave peligro para las religio- •"

nes. Implica la existencia simultánea dentro de un mismo
ámbito social o Estado de un gran núm ero de respuestas
a la pregunta por el sentido de la vida y de diferentes m o
dos de vivir. Para la religión dominante, el pluralismo su
pone también, y siempre, una cuestión permanente. Sin
embargo, el pluralismo es una de las señas de identidad
del muljndo m oderno, del occidental, es decir, de la m o
dernidad. No sorprende, pues, que los actuales embates
religiosos fundam entalistas estén dirigidos preferente
m ente contra la civilización del m undo occidental. En
este sentido, el fundamentalismo religioso puede enten-
| derse tam bién como una protesta contra el m undo mo-
j derno occidental,
i
La religión como reacción
Por lo tanto, el fundamentalismo religioso no expresa a me

nudo sino un profundo disgusto por todos los avances del
mundo moderno. Este mundo moderno es un mundo secu
larizado, es decir, plural, democrático y científica y técnica- ^
mente organizado. Los fundamentalistas ofrecen un mundo
alternativo: se reúnen para vivir según otras normas de vida,
se atrincheran en sus baluartes de certezas y prácticas de
vida aparentemente seguras e inamovibles, se construyen

un m undo inspirado en sus visiones fundamentalistas.
La religión como vocación de apostolado y ejercicio

de poder
Puesto que los fundamentalistas religiosos están convenci

dos de que poseen las mejores respuestas a las interrogantes
que plantea el m undo y la mejor moral práctica de vida, y
ello ante Dios y los hombres, frecuentemente se sienten obli
gados a comunicar, o incluso imponer, sus creencias de for
ma misionera o militante a su entorno secular. En la actuali
dad, en el m undo occidental esto es algo que por lo general
sólo se consigue recurriendo a medios de poder político o
social, de ahí que resulte comprensible que los grupos fun
damentalistas quieran influir en la política y en las fuerzas
sociales. Allí donde no hay separación entre religión y poder
-o, en su caso, religión y Estado- el poder o el Estado ancla
do en la religión sufre a menudo la tentación de querer im
poner a todos sus súbditos las reglas o leyes religiosas.
Los peligros y las tendencias hasta aquí señaladas afectan,
en grado variable, a todas las religiones, pues todas las ten
dencias fundamentalistas religiosas que hoy conocemos son
en gran medida movimientos de protesta. Protestan contra
los tiempos modernos, contra las modernas formas de vida,
especialmente contra las occidentales. Lo que ofrecen a
cambio son exigencias religiosas absolutas, convencidos de
que la religión es la panacea para cualquier vicio y pecado
de este mundo.
Aquello sobre lo que la religión se asienta comporta otros
peligros y otras tendencias fundamentalistas. Hemos visto
ya que hay una serie de principios insoslayables que caracte
rizan la esencia de toda religión: las fuentes religiosas escri
tas y orales, la ortodoxia y la ortopraxis, etc. Sin embargo, las
. H anjA M E N T A L ISM O RELIGIOSO. ALGUNAS C O X SID EJU Q O N ISB Á SIC A S 27
anes las interpretan desde luego de forma muy variada.

ÍS b ie n también a este respecto se puede decir que todas las
pones corren el peligro de invertir los principios hasta
r a extremos fundamentalistas, la forma en que lo hacen
f w d e ser muy particular, según la interpretación que quie-
i dar a esos principios. Las iglesias cristianas, por ejem-
; fio , insisten de forma especial e inconfundible en la ortodo-
, y m ientras que las iglesias protestantes resaltan sobre
j iodo los escritos, la Iglesia católica ensalza, sin embargo, la
f tradición y los dogmas. El judaismo, por el contrario, tiene
nos problemas con la ortodoxia, por lo cual presta mucha
‘ raxyor atención a la ortopraxis. Ésta es también la razón de
: no se pueda usar la etiqueta fundamentalista dé manera
global y que parezca recomendable analizar con cuidado
dónde se encuentran en cada religión los verdaderos puntos
de fricción.
Parlo tanto, fijémonos de nuevo en una serie de peligros y
tendencias que, aun siendo propios de los fundamentos de
todas las religiones, pueden activarse de forma muy diferente.
Exégesis fundamentalistas
No hay duda de que el bien má son

«os fuentes. Por lo común, las fuentes.de la religión tienen su
origen en la llamada revelación ¿divina). La mayoría de las
religiones cuentan con dos fuentes de revelación: una fuente
escrita y una fuente oral. La revelación divina queda plasma
da en las Sagradas Escrituras, como la Biblia o el Corán. Es
tos textos gozan por supuesto de una protección especial.
El carácter del texto sagrado determina la protección que
a éste le corresponde. El Corán, por ejemplo, es texto de reve-
lación directa, es decir, cada una de sus palabras, cada punto
y cada coma, fueron revelados por el propio Alá. De ahí que
la protección sea completa y abarque la totalidad del libro.
Esta forma inmediata de inspiración divina se denomina

«inspiración verbal», pues el mensaje de revelación es literal,
palabra por palabra. Resulta evidente que semejante visión
de lo que supone la inspiración (revelación por boca de Dios)
entraña un peligro particular de fundamentalismo. Allí don
de se afirma y se impone de forma absoluta esta considera
ción de los textos, los teólogos y los creyentes se topan con la
dificultad de explicar cómo la palabra divina pudo hacerse
palabra humana, pues también Mahoma, por ejemplo, fue un
ser humano, que recibió y anotó el Corán, quizá con faltas.
En la teología cristiana actual los textos ya no se suelen in
terpretar de,este modo. Esto no significa, sin embargo, que
la teología cristiana de siglos precedentes no haya entendido
las escrituras de forma muy semejante a la expuesta. El peli
gro de que se comprenda la Biblia de forma literal, es decir,
de forma fundamentalista como inspirada directamente por
Dios, sigue presente en el cristianismo. En la teología cristia
na, como en gran medida también en la judía, es corriente
considerar que la palabra de Dios se pasó de forma completa
a la palabra humana. Con todo, la mayoría de los libros de
las Sagradas Escrituras no representan manifestaciones in
mediatas de Dios, sino textos escritos por mano humana,
por distintas manos humanas y casi siempre a lo largo de
muchos siglos. Un texto histórico -y en consecuencia tam
bién la Biblia- necesita, pues, de una exégesis cuidadosa
para que a través de ella pueda manifestarse la palabra divi
na. En el cristianismo son las ciencias bíblicas las que se ocu
pan de esta tarea.
Tradicionalismo y dogmatismo
La Biblia, aun siendo revelación escrita, necesita, por lo tan

to, de la exégesis. Se puede decir que la propia Biblia es ya
transm isión o tradición. Al fin y al cabo, la exégesis de los
. IQSDAMENTA LISMO RELIGIOSO. ALGUNAS C O SSíD E JtA Q O SE S &Á9CAS 29
ávos libros sagrados no es sino una tradición forjada ñ

>largo de los siglos. El judaismo constituye a este respecto
i ejemplo típico: junto a la transmisión escrita, el judaismo
Nonoce también la transmisión oral, el Talmud, que tiene el
asmo rango que la Biblia hebrea. El Talmud recoge siglos
(creencias judías, tal como éstas se han ido transmitiendo,
creencias que complementan y explican aquello que en la Bi
blia no se se dice explícitamente, pero que con el paso del
tiempo demostró ser importante para la fe.
Las iglesias cristianas se diferencian, y no en último lugar,
por la distinta importancia que conceden a los escritos y a la
tradición. Mientras que el legado de las iglesias reformadas
resalta las escrituras, determinando así de forma definitiva
d carácter de las iglesias protestantes, la Iglesia católica otor
ga un mayor peso a la tradición, que se cree preservada so
bre todo(en la instancia del magisterio. Estas posturas se ha
cen fundamentalistas cuando se cultiva una interpretación
fundamentalista de las escrituras, tal como ocurre de forma
paradigmática con algunos grupos protestantes, o cuando la
tradición o el magisterio están por encima de los textos, que
es lo que sucede en los grupos católicos de derechas.
Moralfundamentalista
Las tendencias fundamentalistas respecto a la interpreta

ción de las escrituras y de la tradición pertenecen, según lo
que hemos expuesto, al orden de la ortodoxia de las religio
nes. El judaismo parece vacunado contra estos peligros, ya
que da mayor importancia a la práctica ortodoxa de la fe, es
decir, a una forma de vida religiosa escrupulosamente ob
servante de las correspondientes leyes. Pero también aquí
acechan tendencias fundamentalistas, que surgirán en el
momento en que se afirmen de forma rigurosa las leyes reli
giosas y se pretenda reglamentar todo según lo que éstas dic-
ten. Un planteamiento de este tipo puede desembocar en la

exigencia de un Estado gobernado por las leyes de la reli
gión, de un Estado teocrático.
Naturalmente, esto no rige sólo para el judaismo o, de for
ma parecida, para el islamismo. Toda religión se manifiesta
según la forma y la práctica de vida que le corresponden. Si
bien la ortodoxia desempeña dentro del cristianismo un pa
pel especial, hay que decir que la ortopraxis no es un asunto
secundario, sino la manifestación inequívoca de la fe vivida.
Y aunque apenas quepa imaginar que dentro del cristianis
mo se lleguen a plantear reivindicaciones teocráticas, no por
eso debe menospreciarse el peligro de un rigorismo moral.
Quiero concluir ahora estas reflexiones sobre el concepto
de religión y de las religiones dejando una cosa muy clara: la
seriedad con la que las religiones se esfuerzan en compren
der sus fundamentos no entra de ninguna m anera dentro
del ámbito del fundamentalismo. Al contrario. Sólo cuando
los creyentes se tom an completamente en serio los funda
mentos de sus respectivas religiones, pueden llevar a la prác
tica la esencia de su religión. O por decirlo en otras palabras:
de ninguna m anera se puede llamar fundamentalista a un
creyente que se concentra con todas sus fuerzas en la Biblia,
o aquel que se guía por la tradición, y no es tampoco funda
mentalista quien considera que el magisterio es una instan
cia importante, y el Papa o, en su caso, las funciones ligadas a
la silla de San Pedro, es un servicio imprescindible que se le
presta a la cristiandad. Fundamentalista sólo es aquel que
* elige una opción y excluye todas las demás, aquel que se guía
«única y exclusivamente» por las escrituras en su sentido
más riguroso y literal, y es fundamentalista también el tra-
dicionalista incorregible o quien pretende hacer de la Iglesia
católica una iglesia del Papa.
Por recalcarlo una vez más: la esencia de una religión sólo
puede mantener un equilibrio adecuado si todos los funda
mentos nombrados se relacionan de forma equitativa y no
2. FüNDAMENTALISMO RELIGIOSO. ALGUNAS C O V StD ER A O O SSS BASCAS 3i
jerárquica. Podríamos comparar la religión con una orques

ta; cada uno de los músicos, y todos juntos con igual rango
jerárquico, contribuyen a interpretar una sinfonía. Los fun-
damentalistas intentan, por seguir con el símil, tocar el pri
mer violín, sin prestar atención al resto de los instrumentos.
3. El fundamentalismo religioso clásico en
Estados Unidos
América queda muy lejos. Pero hace algunos años pudimos

asistir también en Europa, en Alemania, a una pequeña
muestra del modo en que pueden, o podrían, actuar los fun-
damentalistas. El conocido predicador baptista Billy Graham
organizó del 12 al 21 de marzo de 1993 una evangelización en
masa en la ciudad alemana de Essen. El acontecimiento es
taba anunciado como «Pro Christ 93». Graham estuvo pre
dicando durante cinco días en la enorme Gruga-Halle, por
la que acabaron pasando cuarenta y dos mil personas. El sa
télite Copérnico retransm itió el evento a mil cuatrocientas
localidades y cincuenta y seis países. Sólo en Alemania co
nectaron en directo más de doscientas cincuenta ciudades.
Las charlas se podían seguir en pantallas gigantescas insta
ladas en salas alquiladas para este fin. Los adeptos locales es
tablecían contacto con aquellos que querían seguir la llama
da del predicador y abrirse a Jesucristo. Se calcula que unos
diez millones de personas se mantuvieron pendiéntes del
predicador americano. No se puede decir que Billy Graham,
que hoy tiene setenta y seis años, sea en realidad un funda-
mentalista, pues se ha distanciado de los fundamentalistas
americanos duros. Actualmente M era el grupo de los llama-
■«. EL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO CLÁSICO E S ESTADOS IT.TDOS 33
dos «neoevangélicos». Sin embargo, la forma en que se orga

nizó y desarrolló el acto de Essen reproduce en buena medi
d a el ambiente típico del fundamentalismo americano. Ade
más, Billy Graham fue uno de los primeros en descubrir y
aprovechar para sus fines divulgativos la denominada «Igle
sia electrónica». Este estilo y forma de anunciar el Evangelio
tienen su origen en los movimientos de conversión del si-
8*o xix. Antes, las grandes iglesias europeas se m ostraban
muy reacias a esas concentraciones con tan gran aparato ex
terno. Hoy se m uestran mucho más abiertas. En esta oca
sión, Billy Graham pudo contar con el apoyo de muchas
iglesias regionales protestantes.
Fundam entalism o en América
Prestembs, en prim er lugar, atención a la evolución del fun

damentalismo en su versión americana. Podemos conside
rarla, sin duda alguna, la forma clásica de fundamentalismo;
su análisis nos servirá para constatar que las reflexiones sis
temáticas que hasta aquí hemos venido haciendo sobre el
fundamentalismo religioso adquieren, aplicadas al funda
mentalismo americano, un carácter explícito. Los fun-
damentalistas americanos llegaron a un acuerdo explícito
sobre determinados fundamentáis religiosos. Una mirada al
correspondiente proceso histórico sirve para ilustrar de for
ma muy plástica cómo de aquello que en un principio no era
más que un movimiento religioso fueron surgiendo todas
las tendencias y los peligros que hemos identificado con el
fundamentalismo. Propia del fundamentalismo americano
es la tendencia a traspasar las fronteras del ámbito intraecle-
siástico y evangélico1para crear movimientos agrupados en
1. No se debe confundir «evangélico», sinónimo de protestante (evan-

gelisch), con algunos de los movimientos evangélicos descritos a lo lar-
¡ políticas conservadoras. Una vez con-

t movimientos intentan imponer su voluntad
i y recurriendo a instancias políticas e
■hizo posible que en el siglo xix surgiera el fuñ

ió en América fue la existencia del movimien-
lico, del que formaban parte muchas corrientes y
, y no sólo algunas iglesias aisladas. Movimien-
ítes como el Movimiento Estudiantil Cristia-
iCVJM (Alianza Mundial de Asociaciones Cristianas
es), tuvieron en él su origen. El movimiento evan-
aía, sobre todo, la salvación de las almas, es-
: a través de la evangelización y la conversión,
□pió, estos nuevos evangélicos se caracterizaban
lanza en el progreso, pues se esperaba la inmi-
auración en América del reino de los mil años
psis. Sin embargo, muy pronto dieron un giro
: consagraron a la lucha contra los tiempos mo-
jrd progreso.
nts ofFundamentalism
; el movimiento fundamentalista de Estados Uni-

pa en su conjunto de algunos principios funda-
los fundamentáis. Se trata de principios teológi-
LPara evitar ambigüedades, se reservad térm ino «evangéli-

al en inglés, Evangeltkal en alemán) para las corrientes
Dientes del protestantismo»ypaala liai mente de la.Igle-
i,se diferencian del protestantism o «oficial» y que suelen
■que interpretan el Nuevo Testamento de forma literal, es
nentalista. Cuando se haga inevitable osar el término
► con el sentido de protestante -por tjaaplo porque así se
i una institución-, se añade entre rmrWtes la aclaración
e). [N. del T. /
3 . EL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO CLASICO E S ESTADOS C S ID O S 35
eos de los que el movimiento se sirve para distanciarse de

lo que considera la teología de los tiempos modernos, es
decir, de una teología modernista, crítica y liberal. Estos
principios son:
f - Infalibilidad de las Sagradas Escrituras.

- Nacimiento virginal de Jesucristo.
- Sacrificio redentor en nombre de la humanidad.
- Resurrección de la carne.
- Regreso de Jesucristo para establecer su reino milena-
^ rio sobre la tierra, previo al juicio final.
Hay que decir que no todos estos principios tienen la mis

ma importancia. Sin embargo, basta ojearlos para perca
tarse de la carga explosiva implícita y permanente que llevan
) en sí. Con todo, el fundamentalismo está dirigido esencial
mente:
- contra la relativización de la autoridad de la Biblia por

parte de la investigación histórico-crítica; contra la re- ,
ducción de la figura de Jesucristo a un nivel puramente *
humano;
- contra la duda darwinista en cuanto a la creación del
hombre como obra de gracia divina;
- esfuerzo centrado en la salvación de almas anunciando
el retorno inminente de Jesucristo, es decir, el adveni- ^
miento del reino de Dios.
Durante la Primera Guerra Mundial, el fundamentalis

mo se convirtió en un movimiento de un nacionalismo y
un conservadurism o extremos. Fue entonces cuando
cuajó ese conglomerado de convicciones morales, políti
cas y religiosas que aún hoy conforma el núcleo del m o
vimiento.
Antimodernismo, o cómo enfrentarse a la ciencia
El debate en torno al fundamentalismo tuvo en el llamado

«Proceso del simio», celebrado en la década de 1920 en Day-
ton (Tennessee), un momento culminante. El profesor de
biología John T. Scopes había denunciado públicamente la fe
ciega en la letra bíblica y del antidarwinismo fundamentalis-
ta. A raíz de ello se celebró un proceso que suscitó una ex
pectación enorme. El abogado del profesor Scopes logró que
el representante de los fundamentalistas, William Jenning
Bryan,. político y ex secretario de Estado, conviniera en que
no cabía realmente imaginar que Dios hubiera creado el
m undo en seis días, de veinticuatro horas cada uno. Así, un
importante bastión del fundamentalismo se vio conmovido
en sus cimientos; a p artir de entonces, el fundamentalismo
ya no pudo evitar un cierto sabor a atrasado y rancio. La
consecuencia de ello fue, sin embargo, que algunos estados
americanos promulgaron leyes que prohibían que se tratase
la teoría de la evolución en los colegios.
Este debate vino a demostrar, sobre todo, que el fun
damentalismo había entrado en una nueva fase, pues aban
donaba ya el terreno estrictamente religioso. Ahora se tra
taba de ganar influencia en las instituciones sociales y
estatales.
La Iglesia electrónica lo hace posible
No es momento ahora de detallar los acontecimientos. Ten

dríamos que hablar del hundim iento pasajero del funda
mentalismo, hasta el punto de que se llegó incluso a pronos
ticar su pronta desaparición. Sin embargo, a finales de la
década de 1960 comenzó a suceder justo lo contrario. Pre
viamente, en la década anterior, el movimiento resurgió de
nuevo por obra y gracia de Billy Graham, conocido en todo
3 . EL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO CLASICO EN ESTADOS UNIDOS 37
el mundo gracias a los medios de comunicación. La alianza

entre el fundamentalismo, antimodernista, y los modernos
medios de comunicación es un fenómeno con característi
cas propias sobre el que merece la pena llamar la atención,
sobre todo teniendo en cuenta que distinguió al movimiento
fundamentalista desde un principio. Entre 1910yl915 una
serie de mecenas financiaron la publicación de una revista
que llevaba el título de The Fundamentáis: A Testimony to
the Truth, publicación de gran tirada que se distribuía de
forma gratuita entre pastores, profesores y colaboradores
eclesiásticos. Éste fue el modo en que el fundamentalismo se
dio a conocer.
Después de un cierto declive social y político, se asiste en
la década de 1970 a un inesperado renacimiento del funda
mentalismo americano que tiene que ver con el empuje que
en Estados Unidos experimenta la llamada «Iglesia electróni
ca». Recurriendo al dinero, y a la astucia, el fundamentalismo
aprovechó todas las posibilidades que brindaba la televi
sión. A partir de entonces los predicadores fimdamentalis-
tas hacen un uso cada vez más intenso de la radio y la tele
visión. Los más conocidos son seguramente Jerry Falwell,
-portavoz de la Moral M ajority-, Pat Robertson -que está
al frente de la Ghristian Broadcasting Networks y que se au-
toproclamó en 1988 candidato a la presidencia- o Jim Bak-
ker, de la emisora «Praise The Lord», que finalmente se vio
obligado a dim itir por flaquezas varias, siendo sustituido
por Jim Swaggart Cabe recordar también algunas publica
ciones de prensa muy populares, como la serie de cómic
«Crusader», que cuenta con amplia aceptación y difusión.
Estas publicaciones prosiguen sus ataques contra las «doctri
nas heréticas» de los liberales y anuncian el retomo apocalípti- 1
co de Cristo, todo ello unido a la defensa de concepciones poli- *
ticas casi siempre extremadamente conservadoras.
De mano de la política
Aliado con la política, el fundamentalismo americano expe

rimenta un nuevo empuje. Jerry Falwell lleva abogando des
de 1984 por una alianza abierta entre los fundamentalistas y
los neoconservadores republicanos. Se parte de la base de
que América es un país elegido por Dios para cumplir una
misión determ inada sobre la tierra. Véase, por ejemplo, lo
que se afirma en una circular de la Christian Voice, una or-
ganizaciónde la Nueva Derecha:
ip o cU o , América se ha revelado en su breve

ñ m ás grande y poderosa, y quizá última, de
¿los pueblos de la tierra se la conoce como la «Nación
*. D e ahí que Satán, en un intento de devorar el planeta y a
(lo s que en él habitan, se fije especialmente en América y sus
hab itantes.
La adm inistración Reagan mantuvo unas relaciones

muy estrechas con los movimientos fundamentalistas. Es
, manifiesto que selló un nuevo tipo de alianza entre la polí-
I tica, los movimientos fundam entalistas y sus portavoces
en los medios de comunicación. Los analistas electorales
atribuyeron la sorprendente victoria d e Ronald Reagan en
las elecciones presidenciales d e 1960 a que pastores y pre
dicadores televisivos ftin d i—rutafatas hubiesen consegui
do móvil izar a todo el s e d a r p a u t a n t e d e la derecha más
conservadora, s o ta r to d u m lM H rim ie u to s político-reli-
¿_giosos M oral M apuúlf p u l u n É B c n d a Nueva Derecha.
Fue este o aq rialM M B lu |p 6 h rih aq § al fundam entalism o
egtayurifatiB jpM H M IÉN pM i siquiera debería se-
r plano del esce-
tica aumentó
i medios de co
ten la América
3 . EL FUNDAMENTALISMO REUGIOSO CLÁ5KC- EN ESTADO* 39
El fundamentalismo se politizó. Los fundamentalistas no

ocultaron su entusiasmo anteaigunos aspectos concretos de
la política de Reagan. Un eminente fundamentalista alemán,
autor de un libro de amplia difusión, escribía al respecto:
«Reagan sabía muy bien, desde un principio, qué pretendía
al mostrarse contrario a la teoría de la evolución y al aborto, **'
y a favor de la oración en la escuela. Dios mismo se encargó
de evitar que su arriesgada política fracasara» (W. Gitt, Das
Fundament, p. 165). Ronald Reagan aprovechó que las en
cuestas electorales hablaban a su favor y aceptó la oferta. En
un acto electoral de la National Association of Evangelicals,
Reagan expresaba ideas como ésta: «Creo que Él ha comen
zado a extender las manos sobre nuestra tierra bendita...». O
también: «Parecía que América estaba a punto de perder su
fuerza reügiosa y moral, parecía que América iba a olvidarse
de la fe y de los valores que nos hicieron buenos y grandes...
Sin embargo, el Todopoderoso, que nos entregó este gran
país, nos dio también una voluntad libre, y la capacidad de
elegir, bajo la atenta m irada de Dios, nuestro destino. Los
americanos han decido poner fin a un largo período de de
cadencia, y hoy nuestro país contempla el renacimiento de la
libertad y de la fe, y asiste a la gran renovación nacional».
Religión total
Mientras tanto, la falange de los movimientos político-fun-

damentalistas de renovación se ha ido incrementando de
forma considerable: Jerry Falwell dirige la Majoral Majorityy
la Liberty Federation; Jim Swaggart y Pat Robertson forman
coaliciones con movimientos como la American Coalition for
Traditional Valúes, American Conservative Union, Equal
Rights Amendement, Pro Family Movement, Christian Voi-
ce, etc. Su catálogo de actividades comprende sobre todo la
defensa de la familia, la lucha contra el feminismo y la igual-
- — .
| M de derechos de la mujer, la prohibición de la pornogra

fía, la persecución por vía penal de la homosexualidad, la
defensa de la pena de muerte y, finalmente, la movilización
/ mediante atentados incendiarios y bombas contra las clíni-
í cas en las que se practican abortos.
Retengamos algunas ideas clave de esta forma americana
de fundamentalismo: un patriotismo exaltado por la vía re
ligiosa, la afirmación del sistema económico capitalista y la
propiedad-privada, un rigorismo moral y una diferencia-
ción nítida y tajante entre lo bueno y lo malo. Consecuente
mente,'lóS enemigos declarados del fundamentalismo son:
j «el modernismo, el humanismo secular, el evolucionismo, la
. crítica bíblica, el socialismo y el comunismo».
4. El fundamentalismo en las iglesias
protestantes de Europa
En una facultad de Teología, un estudiante preguntó cómo

se podía justificar una afirmación teológica concreta por
medio de la Biblia. Los comentarios posteriores de sus com
pañeros lo dejaron perplejo, pues eran del tipo: «No sabía
que fueras fundamentalista» o: «¿Desde cuándo eres evan
gélico?».
Otro ejemplo. En un seminario de pastores de una iglesia
protestante regional se discute acaloradamente acerca de la
creación de un jardín de infancia. Algunos vicarios y vicarias
habían expresado su opinión de que no había diferencia en
tre establecer una guardería en la India hinduista o en una
comunidad protestante. Una de las vicarias comenta enton
ces: «Me gustaría saber si no hay, efectivamente, argumentos
en favor de un jardín de infancia de carácter religioso». La
consecuencia: un aluvión de protestas y el reproche de into
lerancia. La vicaria ya se había dado a conocer como pietista,
lo cual es suficiente como para catalogarla de fundamentalis
ta (ejemplos tomados de P. Zimmerling, Protestantischer
Fundametitalismus, p. 97).
Pietistas, evangélicos, ¿son todos ellos fundamentalistas?
Con los términos «pietista» y «evangélico» se relaciona so-
41
f 42 EL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO
ír bre todo la devoción por la Biblia de los miembros de estas

iglesias. A menudo, esta devoción se equipara erróneamente
a una forma fundamentalista de entender las Sagradas Es
crituras. Tal como se ha mencionado ya, la lectura funda-
mentalista dé la Biblia constituye quizá él mayor peligro
dentro de las iglesias protestantes. La herencia de la Reforma
de atenerse sólo «a la letra» puede servir de explicación. Sin
embargo, el legado de Lutero no es fundamentalista, como
tampoco lo son los fieles evangélicos y pietistas. Entender las
Escrituras de modo fundamentalista es una elección parti
cular. Con todo, también entre los protestantes alemanes el
fundamentalismo es causa de disputas. Sin embargo, tal
como dem uestran los dos ejemplos referidos, hay que ser
cautos. De ahí que intentemos señalar a continuación cuáles
son los verdaderos peligros fundamentalistas dentro de las
iglesias protestantes de Alemania y Europa. Después preci
saremos algunos conceptos.
Tendencias fundam entalistas en Europa
Todavía hoy el fundamentalismo designa un determinado

movimiento dentro del protestantismo conservador evan
gélico. Se da sobre todo en Estados Unidos e Inglaterra, pero
también en países en los que actúan misiones fundamenta-
listas. En Europa cuenta actualmente con unos millones de
miembros, pertenecientes a diversas iglesias de tradición
calvinista, baptista y pietista. Ellos mismos se califican de
«fundamentalistas».
Aunque la influencia que el fundamentalismo ejerce en el
ámbito europeo es limitada, se extiende, sin embargo, a es
feras religiosas que en principio no habría por qué tachar de
«fundamentalistas». Su campo de actuación preferente es el
de los círculos protestantes evangélicos. Algunas manifesta
ciones fundamentalistas detectadas en Alemania son las si-
4 . E l FUNDAMENT A lISM O EN LAS X A íX A S P » C r a S T 4 S T S 3 E S * O T » 43
guientes (según G. Sauter, «Introducción», en: J. Barr, Fun-

damentalismus, pp. 12yss.):
- el casi ininterrum pido «Revuelo en torno a la Biblia»,

tal como reza el título de un libro de Gerhard Berg-
mann, que va unido a las siempre renovadas adverten
cias respecto a las ciencias bíblicas modernas;
- la actividad del movimiento No hay otro Evangelio,
surgido en 1966 como reacción frente a la teología mo
derna y en contra de un pluralismo ético dentro de la
iglesia popular;
- el boicoteo temporal, por razones ligadas al punto an
terior, del Sínodo Evangélico [protestante] Alemán
por parte de la Conferencia de Comunidades Confesio
nales de las Iglesias Evangélicas [Protestantes] de Ale
mania;
- los conflictos político-eclesiásticos regionales, como
los que afectan desde hace años al sínodo regional de
Wurtemberg; a su zona de influencia pertenece, entre
otras, la com unidad de estudios fundamentalista La
Palabra y el Saber;
- la fundación de la Iglesia Anskar en Hamburgo, que estu
vo precedida por la salida de los correspondientes funda
dores de la iglesia regional protestante y por la crítica a la
Iglesia Evangélica [protestante] de Alemania (EKD), a
la que se le reprochaba un pluralismo intolerable;
- la existencia de un movimiento evangélico de amplio
espectro que llevó, entre otros temas, a la fundación en
Basilea de la Academia Libre Evangélica-Teologal, que
quiere ser una alternativa a la formación universitaria
teológica; los ataques ya no están dirigidos únicamente
contra la exégesis histórico-crítica y las influencias filo
sóficas, sino también contra el desarrollo de tendencias
nuevas que ofrecen apoyo espiritual recurriendo a la
psicología y la psicoterapia;
EL FUNDAMENTA LISMO RELIGIOSO
- un fuerte rechazo hacia las tendencias misioneras y una

falta de comprensión hacia otras religiones, lo cual se
opone de forma expresa a los objetivos manifiestos del
Consejo Eclesiástico Mundial de Ginebra; el número
de misioneros agrupados en el Grupo de Trabajo de las
Misiones Evangélicas (AEM) supera cuatro veces el nú
mero de misioneros no evangélicos;
- la existencia de una serie de agrupaciones internacio
nales,..como la Comunidad de Teólogos Evangélicos
fundada en 1976 en Lovaina, y la Asamblea Confesio
nal Europea;
- algunos pastores protestantes del sur de Alemania -por
ejemplo de Wurtemberg o de los alrededores de Basilea,
donde confluyen tres países- denuncian el rápido creci
miento de las actividades de los grupos fundamentalis-
tas; el resultado es un «extrañamiento o el abandono de
la fe por parte de los creyentes»; llegan a sospechar que
existe una red internacional de fundamentahstas.
Son especialmente cuatro los campos en que se puede evi

denciar una confluencia del protestantismo evangélico de
lengua alemana con el fundamentalismo:
- Una cierta propensión a aceptar una lectura funda-

mentalista de la Biblia. Piénsese, por ejemplo, en la
S lianZ í EvangelicáyTn la Conferencia de Comunida
des Confesionales, o también en tendencias teológicas
como el Movimiento Confesional: No hay otro Evan
gelio.
- La búsqueda en el sector educativo de alternativas al
sistema escolar y universitario tradicional. Se fundan"
Escuelas Confesionales Libres y Escuelas Bíblicas,
como las que ya existen por ejemplo en Brake, Kónigs-
feld, Kirchberg, Burgstádt, etc. En otoño de 1991 había
veintinueve colegios privados evangélicos en la RFA. Se
4 . EL FUNDAMENTALISMO EN LAS IGLESIAS PROTESTANTES DE F1RO PA 45
crearon facultades caracterizadas por su Bibeltreue, es

decir, por la forma literal de entender la Biblia. A modo
de alternativa a la formación teológica usual, se fundó
en Giefien la Academia Teologal Libre, que busca dis
tanciarse de m anera consciente de la teología liberal.
Marcadamente fundamentalista es la FETA de Basilea,
que edita una revista que no en vano se llama Funda-
ment. En 1984 se fundó la «Iniciativa en favor de U niw x
versidades fieles a la Biblia», etc.
- ~íiii"ef ámbito editorial se detectan iniciativas semejan
tes. Destaca sobre todo la editorial Hánssler-Verlag, de
Neuhausen-Stuttgart; próxima a ella está la asociación
de estudios La Palabra y el Saber. Su director es el cate
drático Werner Gitt, que en 1985 publicó un grueso li
bro con el significativo título de Das Fundament. Zum
Schriftverstandnis der Bibel (Elfundamento. Acerca de
la exégesis bíblica). Existen otras casas editoriales evan
gélicas que se sienten desde luego próximas al ideario
aquí expuesto.
- En cuanto a los medios de comunicación, hay que ano
tar el «Evangeliumsrundfunk», una de las emisoras
privadas evangélicas más antiguas, que ya en la década
de 1980 extendió su actividad al ámbito de la televisión.
Bajo el patronazgo de la Evangelische Allianz se creó en
la década de 1970 el servicio de información «Idea» y la
Conferencia de Periodistas Evangélicos.
Evangélicos, pietistas... ¿Son todos ellos

fundamentalistas?
La confusión terminológica dificulta una descripción preci

sa de las tendencias fundamentalistas presentes en las igle
sias protestantes. A m enudo se equipara el concepto de
«fundamentalista» al de «evangélico», «pietista», «biblista»,
«fiel a la Biblia» o «conservador». Ahora se empiezan a utili

zar además compuestos como «conservador-evangélico» o
«evangélico-fundamentalista». Resulta, pues, necesario de
finir de forma más precisa lo uno y lo otro, aunque sea a
grandes rasgos (véase St. Holthaus, Fundamentálismus,
pp. 51-62).
La palabra «evangélico» surgió en la Inglaterra del si
glo xvi para designar a los partidarios de la Reforma protes
tante dentro de la Iglesia anglicana oficial. Por tanto, en un
principio significaba lo mismo que la palabra alemana evati-
gelisch.JA&s tarde, el concepto de «protestante» desplazó al
térm ino originario. El movimiento evangélico actual hunde
sus raíces sobre todo en el pietismo del siglo xvill y en los
movimientos de conversión del siglo xix, de modo que se
encuentra ligado a los comienzos reformadores del siglo xvi.
Estas tendencias religiosas enarbolan desde un prim er mo
mento la bandera de la Biblia y la fe personal en Jesucristo.
Quede aquí simplemente apuntado que las corrientes pie-
tistas y evangélicas dieron lugar en Alemania a una cultura
variada, siempre de carácter religioso, caracterizada por una
profunda interioridad, limpieza de corazón y fe vivida. Se
distinguen también estas corrientes por mantener una cier
ta distancia respecto a la Iglesia protestante establecida, que,
en su opinión, está anquilosada. Los intentos de separarse
de la EKD (Iglesia Evangélica [protestante] de Alemania) y de
crear estructuras paralelas se repiten una y otra vez. No se
debe pensar que todo evangélico es al mismo tiempo un
fundamentalista protestante. Como movimiento de renova
ción, el pietismo aportó al protestantismo amplitud ecumé
nica y compromiso social. En este sentido, una serie de re
presentantes destacados del movimiento evangélico alemán
tenderían a definirse como pietistas, pero de ningún modo
como fundamentalistas. Y hay representantes del movi
miento evangélico que desde un punto de vista político sim
patizan sin duda con los partidos de izquierda.
4 . EL FUNDAMENTALISMO EN LAS IGLESIAS PROTESTANTES DE EUROPA
El movimiento evangélico, tal como se constituyó en todo

el mundo tras la Segunda Guerra Mundial, adoptó en gran
medida los objetivos del fundamentalismo americano, que
tuvo sus orígenes, precisamente, en círculos evangélicos. El
carácter particular de un grupo de fundamentalistas que in
tegraba el movimiento dio, sin embargo, lugar a una esci
sión: del fundamentalismo americano surgió entonces una
corriente moderada, que formó el movimiento de los neo-
evangelicals (‘neoevangélicos’), el cual se consideraba cons
cientemente continuador del movimiento de conversión. En
Billy Graham los neoevangélicos tienen un predicador que
goza hasta nuestros días de popularidad y éxito.
El pietismo es un movimiento de reforma dentro de las
iglesias protestantes de los siglos xvn y xvm, como reacción al
anquilosamiento de la devoción ortodoxa. Los representantes
más destacados del movimiento -Spener, Francke, Zinzen-
dorf y Bengel- defendieron una piedad comprometida que
girase en torno a la vida consagrada del individuo a la Biblia.
De ahí que los pietistas concedieran una gran importancia a
las Escrituras y que se desarrollaran las ciencias bíblicas. El
desprendimiento interior respecto a todas las cosas munda- /
ñas era otro de los rasgos destacados del pietismo.
En cuanto a la doctrina, el pietismo actual es evangélico;
sin embargo, no todos los evangélicos son pietistas. Frente a
determinadas formas de devoción y prácticas religiosas pro
pias de los evangélicos, el pietismo se muestra reservado. La
actitud combativa de los fundamentalistas no cuenta con la
comprensión de los pietistas, que tampoco quisieron sepa
rarse de las iglesias regionales; así, un gran núm ero de
miembros de la Iglesia de Wurtemberg, por ejemplo, son
pietistas. Habrá que considerar, pues, que dentro de las
creencias evangélicas el pietismo constituye un m odo parti
cular de fe.
No hay duda de que fundam entalistas, evangélicos y
pietistas tienen cosas en común, sobre todo la im portan-
cia que dan al texto bíblico y a la devoción personal. Los

tres grupos com parten tam bién, aún hoy, su aversión a las
corrientes teológicas liberales. En este aspecto desempeña
un papel decisivo la discusión en torno a la exégesis his-
tórico-crítica de las Sagradas Escrituras, que desde la Ilus
tración es la interpretación dominante dentro de la teología
protestante. Desde la década de 1960 se viene observando
en algunas agrupaciones un frente com ún para que se
llegue a im poner en Alem ania una legislación inspirada
en los Diez M andam ientos. Se trata, pues, de pretensio
nes políticas, lo cual se m anifiesta especialm ente en la
creación de p artid o s en las fechas previas a unas elec
ciones.
Lectura fundam entalista de la Biblia
La «Declaración de Chicago sobre la infalibilidad de la Bi

blia», de 1978, dice en su artículo VI: «Estimamos que la
Biblia es en su totalidad, y por lo que respecta a cada una de
las partes de las que se compone, incluyendo todas y cada
una de las palabras de las Escrituras originales, de inspira-
ción divina». En el artículo X se añade: «en sentido estricto,
la inspiración afecta únicamente al texto autógrafo de la Es
critura, que, gracias a la providencia divina, puede determi
narse hoy día con gran precisión a partir de los manuscritos
que se conservan». El rector de la Albrecht-Bengel-Haus de
Tubinga, Gerhard Maier, comparte en gran medida esta opi
nión; simpatizante del fundamentalismo científico, no quie
re identificarse plenamente con él. Maier está convencido de
«que la inspiración supone un hecho global que afecta tam
bién a la redacción de las Escrituras», pues «aquello que la
revelación quiere manifestar, lo expresa precisamente así, en
esta inspirada forma final» (cito por W. Thiede, Bibelglaube,
pp. 131-162).
4 . EL FUNDAMENTALISMO EN LAS IGLESIAS PROTESTANTES DE EUROPA ■49
En realidad, lo que aquí se manifiesta es la creencia funda-

mentalista en la letra, que necesita partir de textos bíblicos
originales, dictados o incluso escritos directamente por
Dios. Y es que también los fundamentalistas saben que las
Escrituras que conservamos son, por lo general, copias o
traducciones, lo cual les obliga a reconocer que unas y otras
pueden contener errores. Esta constatación no les impide,
sin embargo, mostrarse convencidos de que existe un texto _
original cuyo autor es Dios mismo. El científico A rthur Er-
nest Wflder^Smith afirma en este sentido: «No pretendo de
cir que la Biblia esté exenta de errores de transcripción o de
traducción. Con todo, creo [...] que el texto original no con
tenía ni un solo error. Es más. Dios mismo escribió los Diez
Mandamientos de su puño y letra».
La razón de que los fundamentalistas insistan tanto en la
divinidad de este escrito primero no se le oculta a nadie. Un
cristiano en nuestros días no puede albergar dudas respecto
a la Biblia. Sin embargo, para llegar a este convencimiento es
preciso ignorar unos cuantos hechos. A partir de los libros
del Antiguo y del Nuevo Testamento se fue creando en el
cristianismo temprano un corpus de textos que desde enton
ces tienen carácter de «canónicos». Todos juntos conforman
la Biblia, tal como la conocen hoy los cristianos. Sin embar
go, este canon no adoptó una versión o traducción definiti
va. Y ello por buenas razones, pues las versiones son abun
dantísimas. El judaismo y sobre todo el islamismo, las otras
dos religiones de «libro», emprendieron un camino diferen
te al fijar su canon en un texto primero y original. Para obte
ner a partir de las Sagradas Escrituras del cristianismo algo
semejante sería necesaria una labor grandiosa de recopila
ción e investigación, sin que se tuviera la certeza de poder
llegar a concluir la tarea. Así y todo, Albrecht Bengel, pietis-
ta, acometió la empresa e intentó fijar a partir de más de cua
tro mil manuscritos el texto original. Es probable que su re
construcción se corresponda en gran medida con la versión
50 EL FUNDAM ENTAIISM O RELIGIOSO
original de los libros bíblicos. Sin embargo, no hay nadie que

pueda garantizarlo. En otras palabras: resulta difícil asentir
a la afirmación fiindamentalista de que la Biblia nace de ins
piración verbal. La teología cristiana no reniega, natural
mente, del carácter inspirado de las Sagradas Escrituras. Sin
embargo, no es la fidelidad a la letra lo que más le importa.
El ya citado Gerhard Maier comparte las teorías funda-
mentalistas sobre la interpretación de las Escrituras: «Si se
parte de que las Escrituras canónicas son reflejo de la revela
ción divina, tanto el concepto como el procedimiento del
“m étodo histórico-crítico” representan una imposibilidad
intrínseca». En lo tocante a la interpretación de la Biblia, la
* actitud fundámentalista se ha caracterizado siempre por un
rechazo de los modernos métodos de investigación históri
ca. A excepción de la denominada crítica textual, que inten
ta, tal como hemos señalado ya, reconstruir el texto prim e
ro, no se admite por lo general ninguna otra forma de
análisis crítico de los textos bíblicos. Lo que en el fondo, y
de forma general, así se niega es que la mayoría de los libros
bíblicos sean textos históricos, y ello en un doble sentido,
pues si, por un lado, surgieron en un determinado trasfon
do histórico, que con frecuencia está aún por investigar, por
otro, cuentan casi siempre ya con una larga historia textual,
que la redacción definitiva recoge. De ahí que los funda-
mentalistas rechacen todo análisis científico de la historia
textual profunda de los libros bíblicos y se opongan a cual
quier intento de detectar en ellos referencias a fuentes más
antiguas, que entonces perm itan hacerse una idea todavía
más clara de los acontecimientos de la época; pero tampoco
se aceptan las investigaciones sobre la llamada «historia de
la redacción», que se centra en el proceso de elaboración de
cada uno de los libros y en el m odo en que éstos alcanzaron
su redacción definitiva. Al amplio espectro de los métodos
de investigación e interpretación de los que se vale la exége-
t sis para interpretar las Escrituras, métodos que cualquier
4. EL FUNDAMENTALISMO EN LAS IGLESIAS PROTESTANTES ¡>E EUROPA 51
teólogo conoce, se le aplica la denominación global de «mé

todo histórico-crítico». De ahí que los fundamentalistas se
opongan de forma decidida y definitiva a este método.
Sin embargo, ¿a qué se debe la alergia que los fundamen-
talistas demuestran a la investigación histórico-crítica de la
Biblia? Lo que sin duda tem en es que su aplicación traiga
consigo una relativización, desvalorización o incluso nega-
ción de la palabra de Dios o de la verdad expresada en la Bi
blia. Y es que el punto de vista histórico-crítico intenta siem
pre retrotraer el texto a sus orígenes históricos, lo cual
podría llevar a la conclusión de que este texto es, efectiva
mente, histórico y que, por lo tanto, se puede explicar aten
diendo a las circunstancias de la época y al correspondiente
horizonte de expectativas de los lectores. Sin embargo, esto
no implicaría que no nos tuviera ya nada que decir, aunque
entonces fuera necesario un nuevo esfuerzo de reflexión y de
interpretación profundas para decidir qué puede aportar
este texto histórico al momento presente. En el fondo, los
métodos exegéticos m odernos intentan conseguir lo mismo
que los fundamentalistas: que, desprendiendo el envoltorio
propio de la época, la palabra verdadera de Dios y la fe
auténtica nos hablen y resplandezcan en su sentido original.
En lo que los fundamentalistas se diferencian de los demás
teólogos cristianos es en la forma de «extraer» la palabra de
Dios de los escritos bíblicos.
En las iglesias protestantes de Alemania, la pregunta por
la comprensión adecuada de la Biblia sigue plenamente vi
gente. Entre 1988 y 1990 tuvieron lugar tres sínodos consul
tivos en los que participaron representantes de la Conferen
cia de Comunidades Confesionales, por un lado, y los
delegados de las distintas iglesias regionales (VELKD), de la
Conferencia de Arnoldsheim y de las facultades de Teología,
por otro. En todos ellos se volvió a dem ostrar que persistían
claras y acusadas diferencias de opinión respecto a cómo se
debía valorar la inspiración divina y qué rango se le debía
conceder a la aplicación del método histórico-crítico. Si los

representantes de las comunidades confesionales excluían
cualquier posibilidad de aproximación crítica a la Biblia, los
delegados eclesiásticos y universitarios subrayaban el uso
adecuado del método histórico-crítico. Las distintas mane
ras de aproximarse a la Biblia provocan todavía hoy tensio
nes dentro de las iglesias regionales protestantes, y es co
rriente que a los evangélicos se les aplique sin más la etiqueta
de «fundamentalistas».
Contra Darwin y en favor de la Biblia:

el creacionismo^
Quizá el fruto más conocido de una lectura fundamentalista

de la Biblia es el llamado creacionismo: la sujeción incondi
cional y literal al relato bíblico de la creación y el rechazo es
tricto y simultáneo de todo tipo de evolución, tal como Dar
win o uno de sus seguidores la entiende. El concepto de
creacionismo (creationism) nace con los movimientos reli
giosos americanos y expresa el convencimiento de que la
historia de la creación que la Biblia relata es literalmente
cierta, hasta en los detalles que pertenecen al campo de las
ciencias naturales. Esta concepción implica, por supuesto,
un rechazo de las teorías darwinistas y evolucionistas en ge
neral.
¿Qué es, pues, lo que los fundamentalistas entienden por
creacionismo? El profesor Sciss, un personaje de la novela
La investigación, de Stanislaw Lem, llega a las siguientes con
clusiones respecto a la visión que hace un siglo tenía el hom
bre del mundo:
A finales del siglo xix se opinaba que ya se sabía prácticamente todo

lo que había que saber sobre el m undo material... Las estrellas se
movían siguiendo leyes matemáticas, parecidas a aquellas que po-
H . FUNDAMENTALISMO EN LAS IGLESIAS PROTESTANTES DE EUROPA 53
i en marcha una máquina de vapor; lo mismo podía decirse en

| «aanto a los átomos, etc. La sociedad perfecta estaba al alcance de
I la mano, sólo había que construirla siguiendo, paso a paso, unos
le ían o s de construcción trazados de antemano. Aunque las ciencias
des renunciaron hace tiempo a estas ingenuas y optimistas
| teorías, en la vida cotidiana siguen presentes. El denominado senti-
>común del ser hum ano nace de ignorar de antemano, de ocul-
ro ridiculizar todo aquello que las visiones convencionales del si-
l ^ o xix son incapaces de percibir, pues reina la convicción de que se
IfMede explicar el mundo en todos y cada uno de sus detalles. Y ello
idándose a diario de bruces con fenómenos incomprensibles...
|(Hemminger, Kreationismus, pp. 163-196).
¿Qué tiene que ver lo que aquí se cuenta con la relación

; fiindamentalismo y ciencia? El fundamentalismo pro
ate surgió a principios del siglo xix en un ambiente aná-
>a este que critica el profesor Sciss: las ciencias naturales
entaban un m undo que, según parecía, el pensamiento
i abarcado en su totalidad, un m undo en el que no ha-
■lugar ni para el misterio ni para la religión, un m undo en
Ique los llamados hechos de las ciencias naturales decidían
: qué se debía considerar realidad y qué superstición. Y
t y otra vez se volvía sobre aquello que ocupaba todas las
tes: las teorías sobre el origen del universo y del ser hu
no. Esta cosmovisión caló muy hondo en la conciencia de
ipersonas. Surgió algo así como una imagen científico-na-
1del universo, una imagen avanzada, en la que ya no ha-
i prácticamente sitio para la religión. En Estados Unidos,
i fe absoluta en lo científico adquirió rasgos particular-
nte ingenuos y llegó a formar parte de la vida cotidiana,
ie entonces hasta hoy, las ciencias naturales han evolu-
lado de forma espectacular. Con ello, aquella creencia
lista y un tanto candorosa de las ciencias de que el uni-
»estaba totalmente explicado ha dado paso a un pro-
io escepticismo sobre las posibilidades de conocer el
■iverso. Sin embargo, la idea o imagen del m undo que la
mayoría de las personas tienen no ha variado sustancial

mente.
El creacionismo, legado del debate que la religión y las
ciencias mantuvieron en el siglo pasado, da un paso más al
preguntar por los comienzos de la creación y el origen del
ser humano. Frente a la imagen cientificista del mundo,
usual por entonces, y frecuente también hoy, el protestantis
mo tenía que defender su propio fundamento y distinguir
entre los propósitos justificados de la ciencia y las aspi
raciones injustificadas de las interpretaciones cientificistas.
En esta tarea, el protestantismo podía y puede apoyarse más
en la ciencia que en el sentido común, tal como nos enseña el
profesor Sciss. En un prim er momento, el protestantismo se
vio obligado, pues, a insistir en lo que constituía su funda
mento, la Biblia.
Estos círculos protestantes no podían admitir que entre la
palabra bíblica y la ciencia pudiera haber contradicciones
fundamentales. Lo cierto, sin embargo, es que la interpreta
ción que de la Biblia hace la historia natural -p o r ejemplo,
en lo que toca a la historia de la creación- se opone de forma
determinante, y parece que definitiva, a los conocimientos y
las teorías que las ciencias naturales poseen y ofrecen res
pecto a los orígenes del universo y del ser humano. Los fun-
damentalistas, con todo, siguen insistiendo en la certeza de
sus puntos de vista. Contemplan la historia de la creación y
del ser hum ano con ojos bíblicos, y presentan un esquema
evolutivo que se inicia con el acto de la creación del mundo,
que prosigue con la creación del ser humano, el pecado ori
ginal, el diluvio, el Antiguo y el Nuevo Testamento, y así has
ta llegar a los tiempos finales. En su opinión, todo sucedió
exactamente tal y como se relata en la Biblia.
Sin embargo, las ciencias, una tras otra, comenzaron a
cuestionar desde el siglo xix esta lectura literal de la Biblia:
primero lo hizo la geología, después la teoría evolucionista
de Charles Darwin, más tarde tam bién la cosmología, etc.
H3NDAMENTALISMO EN LAS IGLESIAS PROTESTANTES DE EUROPA 55
la m itad del siglo xix, los fundamentalistas protestan-

defensores del creacionismo libran una lucha sin cuartel
i todas ellas. Hemos mencionado ya el momento ál-
de este enfrentamiento, el denominado «Proceso del si-
celebrado en Dayton en la segunda década del
xx. Se creyó entonces que los planteamientos funda-
'stas habían quedado definitivamente superados,
no fue así.
ftuece que el ser humano es incapaz de apartar la vista del
del mundo, de su propio origen, sobre el cual vuelve
y otra vez, y no sólo en Estados Unidos, país un tanto
Jar, sino también aquí, en Europa. De nada sirve que
ciencias nieguen lo que la historia de la creación afirma:
Dios creó todo el universo literalmente en seis días. Los
nistas han cobrado nuevos bríos, también aquí, entre
s. Y no se crea que son sólo cristianos de a pie los que
se adhieren, sino también sofisticadísimos científicos,
: los que aglutina la comunidad de estudios «La palabra
saber». Su director, el catedrático Werner Gitt, científico
Jo, es autor de toda una serie de libros relevantes so-
d tem a.
i los periódicos alemanes se publican continuamente
'os semejantes a éste de Die Zeit del 29 de enero de
, que se titula: «Con la Biblia en la mano contra Dar-
el subtítulo es más explícito: «Algunos cristianos
que la teoría de la evolución es incompatible con las
Escrituras. Una opinión que también en Alemania
de resonancia creciente». Comienzo a leer; mis sospe
se confirman enseguida: Hay que considerar que el dar
lo representa, hoy por hoy, un fracaso completo. Es
subcultura religiosa entregada a la antiquísima compe-
i de la teoría de la descendencia, a la historia bíblica de
creación, la que se dedica a difundir este tipo de crítica
lental. Nada puede impedir que todo un movimiento
cristianos protestantes, que se denominan a sí mismos
56 EL FUNDAMENTAL1SMO RELIGIOSO
creacionistas o investigadores de la creación, quieran inter

pretar las Sagradas Escrituras desde un punto de vista cien
tífico-natural. Son, sobre todo, creyentes americanos, y en
núm ero creciente también alemanes, los que, siguiendo al
pie de la letra la historia natural bíblica, pretenden preservar
su propia lectura de lo que fue y es la historia de la humani
dad...».
5. Variantes católicas del fundamentalismo
íe hace algún tiempo, también dentro de la Iglesia ca

ca parece haber motivos suficientes como para pres
te atención al tema del fundamentalismo. El especialis-
en dogm ática Peter H ünerm ann, de Tubinga, un
'ogo por lo demás mesurado, dirigía al presidente de
Conferencia Episcopal Alemana una carta abierta en la
se preguntaba: «¿Amenaza una tercera crisis de la mo-
!dad?». Hünerm ann planteaba la cuestión tras hacer-
pública la «Declaración de Colonia» (1989), redactada
firmada por catedráticos de teología, y que era la reac-
'n ante una serie de graves acontecimientos. En la se
da m itad de la década de 1980, el Vaticano nom bró
pos en Suiza, Austria y Alemania, nom bram ientos
fueron m uy cuestionados y que suscitaron fuertes
‘cas contra la Santa Sede. Posteriormente estalló una
controversia respecto a la doctrina moral que Roma
_ba oficial, sobre todo a través de la encíclica Huma-
vitae. Quizás todavía se recuerden las reacciones de
ilación que provocaron las manifestaciones de Cario
¥ara, teólogo m oral rom ano. Hablaremos enseguida
días.
57
En la carta arriba mencionada, Peter Hünerm ann, que

ejercía desde hacía muchos años de portavoz de los teólogos
europeos, exponía, entre otras cosas:
En mi opinión, la disputa [actual] form a parte de las «crisis de la

modernidad» que desde el siglo xix sacuden a la Iglesia católica.
Todas estas crisis presentan las mismas características.
Se trata de un nuevo tipo de problemática que tiene que ver con
los fundamentos de la sociedad actual, con la concepción moderna
de lo que es el ser hum ano y la creación. Frente a estas n uevas reali
dades, no sólo se conservan sin la necesaria evolución o diferencia-
cióii yalores y formas de pensamiento religioso tradicionales, sino
que lo uno y lo otro pasan a adquirir verdadero rango de funda
mento, de essentials, de fe y de fidelidad a la Iglesia o, en su caso, al
.Papa. Estos fundamentos se intentan imponer después a través de
medidas administrativas. Surgen entonces polarizaciones dolo-
rosas.
Por consiguiente, hay que preguntarse qué se entiende

por crisis de m odernidad en lo que a la Iglesia católica se
refiere.
A ntim odernism o, ultram ontanism o, integrism o,

fundam entalism o
Las diversas crisis de la modernidad que sufre la Iglesia ca

tólica, y a las que alude el escrito citado, constituyen al pare
cer una variante católica de lo que hemos venido incluyendo
bajo la denominación de fundamentalismo. Se trata de una
forma típica, que ya conocemos, por ejemplo, de los funda-
mentalismos de Estados Unidos, de reaccionar ante las ma
nifestaciones propias de los tiempos modernos. Sin embar
go, en los círculos católicos se opinaba que era mejor no
tocar la cuestión del «fundamentalismo». Hoy ya no hay
tantos reparos. Antes se echaba mano de térm inos como
VARIANTES CATOLICAS DEL FUNDAMENTALISMO 59
«antimodernismo» o «integrismo». Las crisis de la m oder

ad a las que hemos aludido son un capítulo oscuro de la
loria de la Iglesia, del cual se prefería no hablar demasia
d o tras el Concilio Vaticano II. Se consideraban cosas del pa
to. Sin embargo, debería haber dado que pensar que el
gran teólogo Hans Urs von Balthasar, libre de toda sospecha
: catolicismo de izquierdas, ya a finales de la década de
; 1960, advirtiera del peligro de «integrismo» al que la Iglesia
posconciliar estaba expuesta de nuevo. Es curioso que en su
■■omento no se le hiciera demasiado caso, por lo cual hoy,
cnando el tema ha cobrado de nuevo actualidad, se presta
atención redoblada a sus palabras de entonces.
Lo que aquí estamos apuntando demuestra que también
la Iglesia católica padece de un síndrome recurrente, seme-
jante a aquel que hemos determinado como propio del fun
damentalismo religioso de otras iglesias cristianas. En lo
que sigue veremos que algunos fenómenos que caracterizan
«i fundamentalismo católico admiten, desde luego, una
comparación con ciertos aspectos inherentes al desarrollo
del fundamentalismo religioso en Estados Unidos y en Eu
ropa. Se detectan los mismos peligros y las mismas tenden
cias fundamentalistas, tales como una interpretación rigo
rista de la Biblia, tradicionalismo, moralismo, etc. Pero fue
robre todo el debate en torno al llamado «modernismo» el
que dio lugar a que también dentro de la Iglesia católica se
comenzaran a percibir inclinaciones fundamentalistas des
de hace más de un siglo.
La primera crisis de la m odernidad se produce a media
dos del siglo xix, como resultado del choque entre las nuevas
formas de vida y las posturas religiosas tradicionales. Por
entonces, Pío IX promulgó e impuso el denominado Sylla-
bus. El Syllabus incluía una larga lista de errores fruto de los
tiempos modernos (se denunciaban cerca de ochenta), en
tre los que se encontraban filosofías e ideologías (y, entre és
tas, sobre todo el liberalismo y el comunismo), el nuevo or-
60 EL FUNDAMENTAL!SMO RELIGIOSO
denamiento social y estatal (de las democracias modernas

no se salvaba nada), o los derechos individuales y humanos
considerados poco convenientes (por ejemplo, no se conce
día gran crédito a la libertad individual o a otras libertades
de la persona). Esta crisis se agudizó con el Concilio Vatica
no I, y no porque el Concilio en sí pueda ser tachado de fun-
damentalista. Incluso se puede admitir, adoptando la co
rrespondiente lectura teológica y teniendo en cuenta sus
delimitados márgenes, el dogma del magisterio infalible del
Papa. Sin embargo, la interpretación posterior que se hizo
del "Concilio, y especialmente la rigurosidad con la que
Roma impuso en Europa algunas de las posturas que allí se
defendieron -extendiéndolas, por ejemplo, a todas y cada
una de las diócesis alem anas-, levantaron algunas sospe
chas, pues parecería que lo que se pretendía era hacer una
demostración de fuerza antimodernista o; en su caso, fun-
damentalistíL
En esta primera crisis se decidía, por lo tanto, cuáles eran
los derechos políticos, sociales e histórico-espirituales que
la Iglesia católica podía considerar suyos en un mundo mo
derno. Todas estas concepciones se compendiaron especial
mente en la idea de Iglesia como societas perfecta. Esto signi
fica que la Iglesia como institüción constituye un orden
comunitario y social que disfruta no sólo de los mismos de
rechos que los órdenes y estados seculares, sino que repre
senta incluso a la sociedad perfecta, ejemplo para el resto de
estructuras sociales y estatales. La historia nos aclara el ori
gen de esta apreciación.
El Vaticano era, efectivamente, desde hacía mucho tiempo
un Estado independiente al lado de muchos otros Estados
europeos. Sin embargo, el auge en el siglo xix de Italia o Fran
cia como Estados nacionales puso en entredicho la existencia
del Estado vaticano. Como consecuencia del movimiento ita
liano de unificación nacional, el Papa acabó desterrado en d
Vaticano y, con ello, excluido de las alianzas internacional
VACIANTES CATÓLICAS DEL FUNDAMENTALISMO 61
Papa reaccionó convocando el Concilio Vaticano I. Frente ,

los Estados nacionales absolutistas, el Papa afirmó su infali- j
ad, e intentó de este modo consolidar su poder, que de- /
i proveniente de forma directa de Dios.
La reacción destemplada de Bismarck da idea de la infle-
ilidad con que fue recibida esta afirmación. Dentro de la
ia, sin embargo, Roma tenía instrumentos teológicos y
’plinarios suficientes como para imponer su política
iástica. Y no temía hacer uso de ellos. Es cierto que las
ciones seculares fueron, en general, exageradas. En Ale-
■'a, por ejemplo, dieron lugar al Kulturkampf1. Los cató-
s reaccionaron recurriendo a la idea de societas perfecta y
'd o un mundo católico propio. Como consecuencia de
surgió y se extendió en Alemania un entorno social ca- j
■'o que comprendía cualquier ámbito de la educación, la '
ación, la cultura o la vida en general y que logró manie
se durante prácticamente cien años. Hoy asistimos de
o a un auge de este tipo de planteamientos, y se reivin-
n formas de vida de marcada im pronta católica que,
que cultiven en conjunto un determinado romanticismo
álgico del pasado, podrían conducir realmente a la iris
ación de un gueto católico. Es desde esta perspectiva
'e la que hay que valorar, por ejemplo, la vehemente exi-
cia de que se desligue la formación de pastores y de teó-
os de las universidades estatales o de que se disuelvan, en
itiva, las facultades de teología. Con todo, hay que se
que objetivos como el de estáblecer un Estado teocráti-
que sí se contempla dentro del islam, apenas han encon
go apoyo en el mundo occidental.
Una cita tomada del sin duda nada sospechoso Handbuch
Kirchengeschichte [Manual de historia eclesiástica], cuyo
Kulturkampf, lucha cultural o de culturas, designa el enfrentamiento

el Estado prusiano, protestante, y la Iglesia católica, que se exten-
de 1871 a 1887. [N. del T.]
editor es Hubert Jedin, nos puede dar idea de cuáles fueron

las raíces de las lamentables disputas dentro de la Iglesia:
El Papa volcaba [por entonces] todas sus simpatías [...] en los «Ca-
<— balleros de lo absoluto», que sin pararse en la evolución espiritual o
en las circunstancias del lugar o país subrayaban ante todos y con
tra todos cuál tenía que ser la «ley que debe gobernar en una socie
dad cristiana»; los repetidos estímulos que Roma hacía llegar a sus
miembros más exaltados confirmaban a éstos en su convicción de
que estaban cumpliendo realmente una misión papal... Los extre
mistas dominarán el escenario durante quince años -liberales ra
dicales, por un lado, ultramontanos intransigentes, por otro -, ha-
>,ciendp-todos ellos gala de la misma falta de tolerancia e intentando
im p o n e r aotros su ideología (tomo V I/1, p. 756).
La segunda gran crisis de la modernidad está ligada al es

crito del Santo Oficio Lamentabili y a la encíclica Pascendi,
de 1907, de Pío X. Ambos documentos no sólo venían a dar
carta de naturaleza a la corriente integrista dentro de la Igle
sia católica, que algunos llamaban «ultramontana» y que
había logrado imponerse, sino que incluso la definían con
mayor precisión. Se habló del «nuevo Syllabus», pues se enu
meraban unas sesenta y cinco doctrinas heréticas. En
Pascendi se denunciaba, sobre todo, el modernism o como
«crisol de todas las herejías» que afectaban a los tiempos ac
tuales.
En lo esencial, se trataba de enfrentarse ahora al método
histórico-crítico de la exégesis y a la correspondiente histo
ria de los dogmas. El decreto Lamentabili incluía en su índi
ce errores teológicos no sólo respecto a la autoridad del ma
gisterio eclesiástico y la inspiración bíblica, sino también
determinados enfoques teológicos relacionados con cues
tiones de dogma, fe, cristología y sacramentos. Este proceso
duró décadas. Se creó el Instituto Bíblico en Roma, con la fi
nalidad de vigilar el desarrollo de las ciencias bíblicas en el
mundo. Enseguida comenzaron a promulgarse una larga se-
S . VAHANTES CATÓLICAS DEL FUNDAM ENTAIISM O 63
ríe de decretos y a difundirse documentos centrados todos

dk>s en problemáticas exegéticas virulentas que afectaban a
las Sagradas Escrituras, especialmente a los Evangelios, sin
que se excluyeran asuntos como el llamado «Comma Johan-
neum». En todas estas cuestiones se imponía de forma auto
ritaria el criterio de Roma. Apenas cabe imaginar ya las ba
tallas que con escritos y contraescritos aquí se libraron. Y
tampoco es necesario hacerlo, pues la mayoría de lo que en
tonces se escribió es ya simple papel mojado. La teología
científica ha superado todo aquello, de modo que aquellas
diatribas sólo suscitan ya un interés histórico. El Concilio
Vaticano II dio por resueltas la mayoría de las cuestiones,
presentando respuestas más convincentes. Lo ocurrido en
las primeras décadas del siglo xx ha pasado a la historia de la
Iglesia con el nombre de «crisis del modernismo».
No hay duda de que a comienzos de siglo X X, cuando las
ciencias bíblicas iniciaban su despegue, se exaltaban de vez
en cuando los afanes exegéticos y que más de una publica
ción tenía merecidas las críticas que le dirigían. Sin embar
go, aquello en que se quiso convertir a la m odernidad, o al
llamado modernismo de comienzos de siglo, no pasó de ser
una quimera, y la Iglesia se enfrentó a un enemigo ficticio
de una forma que resultó muy perniciosa para la teología y
para la propia Iglesia. Además, también la asistencia espiri
tual quedó irremediablemente dañada. En 1910 se introdujo
el llamado «juramento antim odernista», que consistía bási
camente en una condena generalizada de aquello que se en
tendía por modernista y que todos los religiosos y profeso
res de teología estaban obligados a prestar. Por lo demás,
este pasado es muy reciente. A punto ya de celebrarse el
Concilio Vaticano II, la Iglesia renunció al juramento anti
modernista.
Lo que llama la atención de esta segunda crisis de la moder
nidad para una mirada atenta a manifestaciones de funda-
mentalismo son las disputas en torno a la Biblia y a la teología
científica. La discusión sobre cuál debe ser la interpretación

correcta de la Biblia resurge una y otra vez, en sucesivas
oleadas. Ya hemos visto que sucedía algo semejante entre los
movimientos fundamentalistas de Estados Unidos y de al
gunas iglesias protestantes. En el caso de la Iglesia católica
ocurre lo mismo. Es una disputa que mantienen dos frentes,
la Iglesia oficial y los creyentes. Durante los últimos años, la
Iglesia, oficial viene fijando su punto de m ira en el método
histórico-crítico. La teología católica sufre, por su parte,
fuertes'ataques por lo que a la exégesis se refiere.
Tampoco el feligrés está vacunado contra una lectura fun-
damentalista de las Escrituras. En 1987, una comisión inte
grada en la Conferencia Episcopal Americana dio a conocer
un documento de trabajo sobre el fundamentalismo bíblico-.
En él se indicaba que la actitud fundamentalista hacia la Bi
blia (The Bible alone) ejercía también para muchos católicos
un gran poder de atracción. Se constataba que en los corres
pondientes círculos católicos no había lugar para una consi
deración global de la Iglesia, y que se renunciaba a su sabidu
ría, a sus enseñanzas y sus tradiciones. Los grupos bíblicos
fundamentalistas ofrecían respuestas simplistas a preguntas
complejas, lo cual resultaba muy atrayente para aquellas
personas que andaban en busca de respuestas claras en un
m undo cada vez más indescifrable (Herder-Korrespondenz,
1987, p. 556) Y aunque esto que se afirma aquí es aplicable
especialmente a América, tiene también su importancia en
el ámbito europeo.
Peter Hünermann, teólogo de Tubinga, advierte de la
sibilidad de que se produzca una tercera crisis de la moder
nidad dentro de la Iglesia católica: «Tras mostrarse la Iglesia
dispuesta a plantearse en el Concilio Vaticano II la denomi
nada m odernidad, y de forma, desde luego, crítica, parece
que despunta desde hace algunos años de nuevo la tercera
gran “crisis del modernismo”... Una vez más, el trasfondo
está constituido por una visión tenebrosa del mundo mo-
S. VARIANTES CATÓLICAS DEL FUNDAMENTALISMO 65
derno. De nuevo aparecen los “Caballeros de lo absoluto”.

De nuevo se forjan alianzas que tienen poco de santas».
Centrémonos nosotros, en lo que sigue, en algunas mani
festaciones que hablan de una incipiente crisis con un com
ponente fundamentalista.
Tendencias fundam entalistas

en la Iglesia católica actual
Dentro de la Iglesia católica también se está produciendo un

debate en torno a los fundamentos religiosos y teológicos
que le son propios, y no cabe menospreciar, desde luego, el
f peligro fundamentalista que esta circunstancia entraña.
■¿Cuáles son, en concreto, las formas que adopta el funda-
mentalismo católico?
| Autoridad del Papa en lugar de la Biblia
i Iglesia católica concede una importancia especial al de

lirado magisterio. Tal como hemos podido ver, las cri-
1modernismo nacieron en gran medida por impulso
(Roma y de algunos papas. La segunda crisis del m oder
no surge, sobre todo, en el momento en que Roma da
aciones precisas acerca de cómo se ha de leer e inter-
•la Biblia. Además, en la Iglesia se da muchísima im
ada a la tradición, y es también Roma la que decide •
i tradición es la que importa. En otras palabras: el Pa
llo representa la instancia central por lo que al magiste-
f rio de la doctrina se refiere. De ahí que se hable del Papa-
como del «magisterio auténtico», que en ocasiones
[especiales puecle llegar a ser infalible. Si esto es así, ¿qué
iconsideración merecen las demás' fuentes de la Iglesia, el
¡legado de la Biblia y la transmisión oral en la que la tradi-
ción se apoya? Allí donde la balanza se inclina demasiado

hacia un lado, por ejemplo en favor del m agisterio, es
donde asoma el peligro de fundamentalismo.
- En la denominada Herder-Korrespondenz (Correspon

dencia Herder) se planteaba la cuestión de hasta qué
punto algunas manifestaciones actuales del catolicis
mo americano correspondían a una especie de funda-
'mentalismo, más propio del protestantismo america
no. Richard McBrien, catedrático de teología católica
en la University of Notre Dame, respondía en 1987, y en
nombre de la Catholic Theological Society, de la si
guiente manera a esta cuestión: «En cualquier religión,
trátese del islam, del judaismo o del cristianismo, exis
ten ciertos grupos de personas que sienten una necesi-
j dad particularmente acusada de poseer una certeza ab-
' soluta sobre la vida y la realidad, sobre Dios y el futuro.
Estos grupos se caracterizan por una fe del “todo o
nada”. Parten de que, frente a todos los demás, ellos
son los que están en lo cierto. En su caso no hay error
posible ni cabe la más mínima duda. Y no pueden ima
ginar que otros pudieran tener la razón, aunque sólo
fuese en parte. Es éste un fenómeno que se da, sobre
todo, en el protestantismo americano, pero que tam
bién se puede advertir en muchos católicos. Y aunque
en el caso del catolicismo no se suela hablar de funda
mentalismo, la mentalidad es, en el fondo, la misma: si
el fundamentalismo protestante se guía por la máxima
de “así lo pone en la Biblia”, el fundamentalismo católi
co se aferra a la frase de “eso es lo que dice el Papa”»
(Herder-Korrespondenz, 1987, p. 372).
Contamos, efectivamente, con amplias posibilidades de

comparación si consideramos que la diferencia estriba en un
simple cambio de perspectiva: lo que para las iglesias refor-
▼AMANTES CATOLICAS DEL FUNDAMENTALISMO 67
— Has es la autoridad de la Biblia, para los católicos lo es con

frecuencia la autoridad del Papa. Se entiende entonces que la
ortodoxia protestante del siglo x v ii tachara a veces la doctri-
i de la inspiración verbal de «Papa hecho papel», ya que
ofrece infaliblemente la verdad de la revelación. La conse
cuencia de asumir, efectivamente, este planteamiento es que
también dentro de la Iglesia católica surgen tendencias fun-
4amentalistas, sobre todo cuando se adopta el punto de vis
ta del «todo o nada», y la Iglesia católica y rom ana se con
cierte en apostólica y romana, en la iglesia del Papa: Roma ^
bcuta, causa finita («Roma ha hablado, la cuestión está zan
jada»).
El rigorismo es la fuente de muchas corrientes funda-

mentalistas. A este respecto quiero mencionar un ver
dadero compendio de teología tradicionalista, la obra
de Georg May Der Glaube in der nachkonziliaren Kirche
[La fe dentro de la Iglesia posconciliar], de 1983. El au
tor de este libro repleto de reproches contra la teología
m oderna no es cualquiera, pues se trata de quien hasta
ahora había ostentado el cargo de presidente del Insti
tuto de Derecho Canónico de Maguncia, en el que ejer
ció también como catedrático.
En la asamblea anual de Una-Voce-Deutschland (1982)
se expuso gran parte de este libro, que aprovecha espe
cialmente publicaciones de órganos de expresión del
ámbito germanohablante como Der Fels [La Roca],
Theologischesy Una-Voce-Korrespondenz. Se trata en
todos los casos de simpatizantes del Movimiento en fa
vor del Papa y de la Iglesia. No sorprende, por lo tanto,
que en estas revistas se ofrezca la nueva edición del
compendio antimodernista de Pío X. Hasta hace poco
yo mismo pensaba que, dada su irrelevancia, uno po
día hacer caso omiso del libro de May. Pero esto no pa
rece posible, pues se advierte que los círculos tradicio-
nalistas están retomando muchos de los argumentos

que en él se exponen.
Fundamentalismo y Escrituras
El fundamentalismo que nace de una lectura literal de las

Sagradas Escrituras no desempeña dentro de la Iglesia ca-
tólica un papel tan importante como en las iglesias evan
gélicas, por lo menos oficialmente. Sin embargo, es indu-
dáble que en la discusión en torno a la Biblia se aprecian
muchos rasgos fundamentalistas, sobre todo cuando de
controversias teológicas se trata. También en el ámbito cá-
tólico hay diferencias de opinión a la hora de interpretar la
Biblia, y llama la atención que casi siempre se refieran a
esas cuestiones que los fundamentalistas americanos con
sideran sus fundamentáis: el «nacimiento virginal de Cris
to», el «sacrificio de redención» o la «resurrección de la
carne», por citar las tres diatribas recientes o todavía ac
tuales que se produjeron en cuanto a la virginidad de Ma
ría, la resurrección y la aún vigente -desde el Concilio Va
ticano II - respecto al sacrificio de la misa. Se trata de
discusiones que presentan a menudo un matiz fundamen-
talista. A este propósito me permito recordar de nuevo el
libro de Georg May, que se ocupa de forma extensa de es
tas cuestiones. Quiero comentar, finalmente, la extrañeza
que me produce el hecho de que sean los especialistas en
derecho canónico los que se creen hoy día competentes
para dirim ir cuestiones exegéticas, lo cual parece haberse
convertido en una moda. Hay que añadir que cuando se
habla una y otra vez de que la «exégesis histérico-crítica
ha entrado en declive» se está favoreciendo e impulsando
una tendencia actual en contra de la interpretación cientí
fica de las Escrituras.
* . VACIANTES CATOLICAS DEL FUNDAMENTALISMO 69
- De fundamentalista puede calificarse también la lectura

que de la Biblia hacen muchos creyentes cristianos. La
Obra Bíblica Alemana dedicó en 1988 un número mono
gráfico al fundamentalismo, pues había advertido «que
cada vez se extiende más la interpretación fundamenta-
lista de la Biblia. Son cada vez más numerosos los cristia
nos que, interesados en la Biblia, recurren a estas exégesis
“simples” sin percatarse de la ideología que subyace tras
semejante reducción de la fe cristiana» (Bibel und Kirche,
1988, p. 96).
- Incidiendo en esta cuestión, un manifiesto de 1987 de
la Obra Bíblica de Suiza apuntaba: «Hay que señalar
una propagación creciente del fundamentalismo, y no
sólo en círculos sectarios. Para el fundamentalismo, la
Biblia es una especie de libro de recetas de respuestas ^
atemporales; el fundamentalismo se aferra a frases ais
ladas con las que justificar sus propios planteamientos,
extrayéndolas del contexto en que éstas se insertan y
pretendiendo limitarse a leer la Biblia al pie de la letra»
(op. cit.).
El tradicionalismo frente a la Biblia y el Papa
El tradicionalismo es una forma de fundamentalismo que

trasciende cualquier frontera confesional: «Por muy grande
que pueda ser la distancia que separa a los tradicionalistas
conservadores evangélicos de los católicos [...], aquello que
los diferencia no afecta a la estructura profunda, se queda en
la superficie [...]. Estas coincidencias están ligadas de forma
intrínseca a ciertas tendencias que se manifiestan [también]
en los ámbitos sociales no eclesiásticos» (R. Frieling, p. 35).
- En el ámbito católico, el arzobispo Marcel Lefebvre y

sus acólitos, defensores de un tradicionalismo riguro-
so, son a este respecto el mejor ejemplo. Exigen que se

reinstaure la liturgia latina tridentina y que se renuncie
•a las «equivocaciones» del Concilio Vaticano II. Opi
nan que de los errores funestos del Concilio el primero
de ellos es la apertura de la Iglesia al mundo, después el
valor especial que se le da a lo ecuménico y a las demás
religiones y, finalmente, la aceptación de la libertad re
I ligiosa y de conciencia. Así, la carta que el obispo Le-
febvre dirigió a su hermandad de clérigos se hizo famo
sa, y nos sirve de testimonio de la mezcolanza religiosa
que impregna la cosmovisión de Lefebvre:
Con todo el corazón y con toda el alma seguimos pendientes

de la Roma católica, que tal como vela por la fe católica lo
hace también por las tradiciones necesarias para que ésta se
conserve: Roma eterna, maestra en sabiduría y verdad.
Sin embargo, rechazamos, y hemos rechazado siempre, ad
herim os a la Roma de tendencias neomodernistas y neopro-
testantes que se manifestó de forma muy clara en ei Concilio
Vaticano II y después en las reformas que de éste surgieron.
Todas estas reformas tuvieron, y siguen teniendo, buena
parte de culpa de la destrucción de la Iglesia, de la ruina del
sacerdocio, de que se hayan eliminado el sacrificio de la misa
y los sacramentos, de que se haya hundido la vida religiosa,
de que en las universidades, en los seminarios y las catcque
sis se imparta una enseñanza naturalista y teilhardiana, una
enseñanza que surge del liberalismo y del protestantismo, los
cuales fueron condenados en innumerables ocasiones por el
sublime magisterio.
No hay autoridad, ni siquiera aquella que jerárquicamen
te ocupa la cúspide, que pueda obligarnos a renunciar a nues
tras creencias católicas, o a debilitarlas, una fe que el magiste
rio de la Iglesia estableció hace diecinueve siglos y a la que la
Iglesia se adhirió en confesión inequívoca (Orientierung,
1974, p. 119).
Esta carta, por añadidura, es buen ejemplo de cómo

estas corrientes sustituyen a su antojo la autoridad en
5 . VARIANTES CATOLICAS DEL FUNDAMENTALIS.MO 71
que supuestam ente se am paran: unas veces es el

Papa, otras, las Escrituras, y casi siempre, la trad i
ción.
- Desde que en 1988 Lefebvre provocó un cisma al orde

nar a cuatro obispos, sus partidarios se dividen en una
rama cismática y en otra no cismática. Habría que de
cidir si es cierto que Roma está haciendo repetidas con
cesiones a los tradicionalistas de Lefebvre. El acta de un
encuentro con antiguos seguidores del arzobispo fran
cés recoge las condiciones que éstos deberían cumplir
para volver al seno de la Iglesia, que no parecen excesi
vas: «1. Mostrar fidelidad a la Iglesia católica y al Papa
de Roma [...]; 2. Aceptar [¡y sólo aceptar!] la doctrina
del Concilio Vaticano II sobre el magisterio de la Igle
sia [LG25] [...]; 3. Evitar toda polémica en cuanto a los
puntos doctrinales del Concilio Vaticano II o respecto
a reformas posteriores que les pudieran parecer difícil
mente compatibles con la tradición...» (Corresponden
cia Herder, 1989, p. 133).
- El 18 de julio de 1988 se fundó en la abadía cisterciense
de Hauterive, en Suiza, la Herm andad de St. Petrus,
herm andad de sacerdotes heredera de la Herm andad
de St. Pius X de Lefebvre. Roma aprobó esta herm an
dad considerando que se trataba de una «comunidad
de vida apostólica». Los estatutos de la hermandad di
cen, entre otras cosas, lo siguiente: «La Hermandad de
St. Petrus acogerá a sacerdotes que tengan el deseo de
servir con espíritu tradicional a la Iglesia y a las almas».
El seminario conciliar se encuentra en Wigratzbad
(diócesis de Augsburgo). Por lo demás, el general supe
rior de la hermandad no es otro que Joseph Bisig, cuya
tarea consiste precisamente en formar en el citado Wi
gratzbad a los futuros sacerdotes en esta «espirituali
dad tradicional».
- El periódico francés integrista Présent publicó en agos

to de 1988 los acuerdos a los que habían llegado el car
denal Mayer y Dom Calvet, prior de un monasterio be
nedictino cerca de Avignon. Este monasterio mantiene
desde hace años un conflicto abierto con la orden bene
dictina; después de Lefebvre, Dom Calvet es la cabeza
visible del integrismo francés. Aquí, entre los muros
del monasterio, Roma aceptó y rubricó que los que en
él vivieran podían conservar la «misa de Pío V», el an
tiguo catecismo, los sacramentos y todo lo que armoni
zara con la milenaria tradición de la Iglesia, y ello «sin
"que quepa exigir contraprestaciones en cuestiones de
dogma, ni otras concesiones o revocaciones». El texto
dice además: «No se nos deben exigir concesiones en
cuestiones de dogma o de liturgia y no se nos debe im
poner silencio por existir disconformidad con nuestras
prédicas antimodernistas». El Informationsblatt der
Priesterschaft St. Petrus de junio/julio de 1995 ofrecía
una foto en la que conocidos representantes de estas
corrientes aparecían al lado de Juan Pablo I. Ahí esta
ban el abad y apóstata benedictino Dom Calvet, la pre
sidenta de Pro Missa Tridentina, asociación seglar crea
da en 1990, y el catedrático de universidad Robert
Spaemann, de Munich, vicepresidente de este grupo.
Que cada cual imagine cuál pudo ser el motivo de este
encuentro con el Papa.
- Al entorno tradicionalista pertenece también el movi
miento Una-Voce, fundado ya en 1964, es decir, inme
diatamente después de que el Concilio Vaticano II re
dactara el documento litúrgico. Con ocasión del 25
aniversario de la revista Una- Voce-Korrespondenz, el ex
presidente del movimiento trazaba en el núm ero de
mayo de 1995 una panorámica de los treinta años que
el movimiento llevaba en activo. Decía, entre otras co
sas, que el objetivo inicial había sido conservar para la
S . VARIANTES CATÓLICAS DEL FUNDAMENTALISMO 73
liturgia romana el latín y los ritos gregorianos. Sin em

bargo, las experiencias hechas con el misal de Pablo VI
habían llevado a extender los objetivos y a abogar por
la conservación de los antiguos ritos. Finalmente, se
había tom ado la decisión de rogar a Roma que se ins
taurara un Ritus Antiquus, el cual debía form ar parte
de una familia de ritos autónoma y de pleno derecho.
Hay que agradecer a Roma que no haya prestado toda
vía atención a este ruego, del que se podían decir sin
duda muchas más cosas.
Moral fundamentalista
El núcleo de la teología fundamentalista está formado por la

teología moral. Georg May escribe al respecto: «La fuerza y
la gloria de nuestra Iglesia estuvo siempre en que ésta propa
gó sin miedo y en toda su integridad los mandamientos de
Dios, y ello aun cuando hubiera que hacer frente al rechazo y
la indignación de las gentes. Esta fidelidad a la voluntad de
Dios era, como quien dice, una prueba de la procedencia di
vina de la Iglesia y de que era Dios mismo quien guiaba sus
pasos. Sin embargo, en este sentido la Iglesia posconciliar se
transform ó hasta extremos indescriptibles». Dentro de la
teología moral, la doctrina católica sobre la sexualidad reci
be, especialmente por lo que a la anticoncepción se refiere,
una atención especial. Afirma Georg May: «La doctrina ofi
cial de la Iglesia en cuanto a la anticoncepción constituye
un dogma [¡sic!] que afecta a la moral». Es más: «La decla
ración de Kónigsstein lleva, en últim o térm ino, a la diso
lución de todo orden vinculante de fe y de vida» (op. cit.,
pp. 205 y ss.).
El ejemplo de Cario Caffara, a quien le corresponde el du
doso mérito de haber comparado a quienes practican la an
ticoncepción con asesinos, demuestra a qué extremos pue-
74 EL FUNDAM ENTAUSM O RELIGIOSO
de llegar una teología moral de rasgos fimdamentalistas. Sin

embargo, no se trata de discutir ahora esta opinión, que m u
chos dijeron compartir, entre ellos el catedrático y presiden
te del Instituto Papal del Matrimonio y la Familia; baste de
cir que tanto Caffara como el cardenal Ratzinger se han
negado hasta ahora a rectificar, a pesar de los repetidos in
tentos en ese sentido de más de treinta diputados regionales
bávaros, todos ellos pertenecientes al partido conservador
alemán CSU (Unión Cristiana y Social).
Bernhard Háring, conocido experto en teología moral,
asistió en la Pascua de 1988 a un congreso en el que Caffara
expuso su concepto de m oral sexual. En el turno de inter
venciones, Hárjng le preguntó si creía que la gente podía
com partir hoy una .moral sexual tan rigurosa. Caffara res
pondió: «Eso es algo que no me interesa en absoluto. Nos li
mitamos a decir la verdad». Ésta es, efectivamente, la actitud
^ que se esconde detrás de todo ello.
Fijémonos ahora en la argumentación de la que se sirvió
Caffara en la conferencia pronunciada durante el Congreso
Internacional de Teología Moral, que se celebró en noviem
bre de 1988 en Roma. Recordó Caffara que la Iglesia reserva
ba en el CIC de 1917 (Codexluris Canonici, esto es, el dere
cho canónico romano) «una expresión bastante fuerte para
todo aquel que, casado o no, incurriera en la anticoncep
ción: “Tamquam homicida habeatur” [‘Que se le considere
asesino’]. Por lo tanto, no ha de asombrar la equiparación,
mejor analogía, que la legislación canónica estableció du-
•rante siglos y siglos entre el asesinato y la anticoncepción,
máxime si no prestamos atención exclusiva al aspecto de
este tipo de conducta, sino a las convicciones y a la voluntad
de aquel que la practica. Pues lo que, al fin y al cabo, funda
menta y motiva su proceder es la creencia de que “No es bue
no que exista una nueva vida”». Estamos, pues, ante una
equiparación clara entre la anticoncepción y el aborto, lo
cual provocó la ira de muchos católicos y desembocó en una
5. VARIANTES CATÓLICAS DEL FUNDAMENTAUSMO 75
irritación que se manifestó también en el plebiscito popular

que la Iglesia promovió en 1995.
¿Cómo se justifica este tipo de argumentación? Efectiva
mente, el pasaje citado pertenece a una versión antigua del
CIC. Lo que Caffara no menciona es que el CIC ha cambia
do desde entonces en más de un punto. Mayor relevancia tie
ne, sin embargo, que en aquellos tiempos apenas cupiera ha
blar de anticoncepción en un sentido actual, sencillamente
porque no se conocía. Se refería el texto, sobre todo, al abor
to. Una diferencia im portante esta, la que existe entre el
aborto y la anticoncepción, que no se debería ignorar. Y es
precisamente eso lo que hace Caffara, como dem uestra el
párrafo arriba citado.
A Caffara no le basta ya, según afirma él mismo, con con
siderar el aspecto material de una acción, que es, efectiva
mente, en lo que desde Humanae vitae (1968) y hasta ahora
se basaba la argumentación principal de la teología moral
católica. Remitiendo al derecho natural, era posible argu
m entar contra la anticoncepción. El derecho natural se in
terpretaba, sin embargo, como el orden objetivo y material
de la creación tal como la pretendió Dios. Ahora bien, tam
poco esto es ya suficiente. Se acude, pues, a una autoridad
todavía más severa: a la rigurosidad de las convicciones. Y
esto sí que es, desde luego, nuevo. Hasta ahora no estaba
muy bien visto precisamente traer las creencias personales a
colación. Con todo, no se trata de la actitud de cada cual,
sino de una ética rigurosa de la actitud que ya no se para a
considerar ni siquiera la parte material de una cuestión. Por
decirlo de otra manera: hay sin duda una gran diferencia en
tre el hecho de que exista ya vida (aborto) o no (anticoncep
ción), por lo menos para nosotros, aunque no para el teólo
go moral romano. Ante la ética del rigor, esta diferencia
desaparece. Imaginé que los teólogos centrados en la teolo
gía moral se escandalizarían al difundirse esta argumenta
ción, pues ésta no puede ser la meta de la teología moral. Sin
embargo, también aquí ocurre algo significativo, y es que se

remite a las autoridades, al derecho natural, por un lado, o a
la ética de las convicciones, por otro, según convenga en
cada momento, cuando parece que lo que procede es inten
tar encontrar, y precisamente en esta cuestión, un equilibrio
ético entre el derecho natural y las convicciones.
Agrupaciones religiosas
V -*
Un número creciente de grupos más o menos militantes de

fienden los intereses ligados a las manifestaciones funda-
mentalistas que hemos descrito. Se trata de movimientos
que están dentro de la Iglesia católica y que no se han desga
jado, por lo tanto, de una iglesia común. Otro asunto es que
hayan sido excluidos, como ocurrió con la facción cismática
de los tradicionalistas en torno a Lefebvre, o que se les hayan
señalado claramente sus límites, caso de la Protección de la
Obra Angélica. Parece una buena política eclesiástica por
parte de Roma ésta de no excluir de la Iglesia a aquellos gru
pos que demuestran tendencias fundamentalistas, tratando
de buscar, por el contrario, pacientemente el diálogo. Con
todo, no se deberían tener excesivas consideraciones cuan
do no proceden, pues aunque el apoyo del que gozan entre
los fieles es todavía bastante escaso, las acciones militantes
que los grupos en cuestión promueven demuestran una
agresividad cada vez mayor. Ofrezco a continuación una des
cripción sucinta de estos movimientos (Herder-Korrespon-
denz, 1995, pp. 477- 482):
- Los tradicionalistas adeptos al difunto arzobispo Mar-

cel Lefebvre: tras la excomunión del arzobispo, el m o
vimiento se escindió en un bando cismático y en uno
no cismático (véase supra).
5 . VARIANTES CATOLICAS DEL FUNDAMENTALISIMO 77
- La Hermandad de St. Petrus: esta hermandad está cons

tituida por la mayor parte de los tradicionalistas no cis
máticos provenientes del movimiento de Lefebvre. El
seminario conciliar se encuentra en Wigratzbad (dióce
sis de Augsburgo; véase supra). Según datos ofrecidos
por la propia hermandad, cuenta actualmente con cua
renta y seis sacerdotes, dos diáconos y noventa y cinco
seminaristas. Tiene establecimientos propios en Stutt-
gart y Salzburgo; edita las revistas Umkehr e Informa-
tionsblatt der Priesterbruderschaft St. Petrus.
- Las Juventudes de Cristo Rey, movimiento juvenil de la
Hermandad de St. Petrus.
- La Obra Angélica («Opus Angelorum»), que aparece
mencionada una y otra vez cuando de fundamentalis-
mos se habla. A ella pertenecen toda una serie de her
mandades sacerdotales de la Santa Cruz y también al
gunas laicas, como la denominada Obra del Ángel de la
Guarda.
- El Opus Dei: este movimiento, subdividido en una or
ganización para sacerdotes y otra para laicos, es desde
hace tiempo motivo de fuertes controversias. Se carac
teriza por el secretismo que practican respecto a su or
ganización y sus actividades. La Brockhaus-Enzyklopa-
die (1991) dice en la entrada «Opus Dei» lo siguiente:
«Ocultación, vida interior rigurosa (flagelo y cilicio),
adoctrinamiento de jóvenes, prácticas de captación
propias de las sectas, miembros involucrados en escán
dalos financieros, apoyo a una restauración eclesiásti
ca de signo conservador y autoritario, todo ello ha
dado lugar a que el Opus Dei se convirtiese en el m un
do entero en fuente de múltiples controversias». Si lo
que aquí se afirma es cierto, habrá que seguir incluyen
do al Opus Dei entre los grupos fundamentalistas.
- Pro Missa Tridentina es una asociación de laicos que
lucha en favor de la liturgia latina.
En 1969 se constituyó el Movimiento en favor del Papa

y de la Iglesia, del que forman parte toda una serie de
grupos. Un buen número de ellos está afincado en Aus
tria: Fidelidad a la Iglesia o el Círculo Sacerdotal de
Linz. En otros países se pueden detectar grupos análo
gos. En Alemania, por ejemplo, el Círculo Sacerdotal
de Colonia, que organiza encuentros anuales. El Movi
miento en favor del Papa y de la Iglesia edita la revista
Der Fels (La roca). Revistas como Theologisches y Kir-
che h'eute (Iglesia hoy) están también dentro de su órbi
ta. Cabe mencionar asimismo las publicaciones de
Manfred Müller, joven editor de Aquisgrán, que publi
ca, entre otras, la versión alemana de Trenta Giorni
(Treinta días).
El Una-Voce-Bewegung, que surgió prácticamente con
el Concilio, en 1964. La revista del movimiento es la
Una- Voce-Korrespondenz.
La Katholische Pfadfinderschaft Europas (KPE) (Boy
Scouts católicos de Europa); como su fundador mismo,
Andreas Honisch, es una de las agrupaciones más con
trovertidas en nuestros días. En Alemania surgió al
desgajarse de la asociación de Pfadfmder (Boy Scouts),
la DPSG. Siguiendo su ejemplo se creó la correspon
diente asociación francesa, los Scouts d'Europe.
La Comunidad de los Siervos de Jesús y María (SJM),
organización que pertenece a la recién citada KPE. La
KPE publica la revista Pfadfinder Mariens.
El Apostolado Unido bajo el Espíritu de María (VAM)
engloba a muchos grupos, movimientos y personas
particulares, tales como la Liga Católica de Fe, el Movi
miento en favor de la Vida, la Fatima Aktion 77, el
Medjugoije Deutschland, el Movimiento Sacerdotal
Mariano (MPB), Juventud 2000, etc. El VAM posee una
distribuidora de libros, denominada «Maria Aktuell»,
y una emisora de radio, «Radio Maria e. V». Un órgano
S . VARIANTES CATOLICAS DEL FUNDAMENTALISIMO 79
m añano especialmente militante es la revista mensual

austríaca Der 13., que se publica el día de la Virgen de
Fátima.
La forma de proceder de estos grupos responde siempre a

la misma táctica, que consiste en abrumar a los obispos y al
Papa con aluviones de cartas que, acompañadas de las consi
guientes recogidas de firmas, critican los supuestos desarre
glos de la Iglesia. En caso de que las autoridades eclesiásticas
no respondan como se considera oportuno, se pasa a criti
carlas abiertamente, cuando no a acusarlas de diferentes
cuestiones. El mismo editor de Theologisches describe en el
núm ero de mayo de 1989 el procedimiento, y aprovecha
para lanzar una llamada a nuevas acciones. Comienza su ar
tículo recordando que ya en 1970 el Movimiento en favor del
Papa y de la Iglesia, fundado en 1969, había enviado un m a
nifiesto a Roma acompañado de alrededor de 150.000 fir
mas. En este manifiesto se le recordaba al Papa cuál era la
tradición verdadera de la Iglesia y cuáles sus irrenunciables
doctrinas, y cómo la liturgia, la teología y la moral poscon
ciliar habían quedado expuestas a la mayor de las decaden
cias. A continuación el autor lamentaba el escaso eco que
Roma había dado al manifiesto, y continuaba su relato seña
lando que en 1984 se había enviado a los obispos una «De
claración de sacerdotes católicos sobre la situación actual de
la Iglesia en Alemania». La irritación que había causado la
poca resonancia de este escrito había sido también grande.
En 1989, finalmente, se les había hecho llegar al Papa y a los
obispos la «Declaración de Solidaridad de Católicos Lai
cos», que servía de respuesta a la «Declaración de Colonia».
Parece, pues, que se está intensificando la presión que se
ejerce sobre Roma y los obispos.
ao EL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO
Un ejemplo: la alianza entre la m oral y la exégesis

fundam entalista de las Escrituras, o cómo los
divorciados se casan de nuevo
Los obispos de Friburgo de Brisgovia, Maguncia y Rotten-

burg-Stuttgart, diócesis pertenecientes al Alto Rin, publica
ron en 1993 una carta pastoral conjunta sobre una cuestión
candente: «Acerca de la asistencia espiritual en caso de ma
trim onios rotos, divorcio o nuevo casamiento de personas
divorciadas». Los obispos se planteaban cuál debía ser la ac
titud déla Iglesia ante estas situaciones. ¿Es que era realmen
te necesario excluir sin más de la Iglesia a alguien que, por
ejemplo, se hubiera casado de nuevo tras haberse divorcia
do? Y más teniendo en cuenta que se pueden cometer m u
chas fechorías (un asesinato, por ejemplo), y siempre se en
cuentra un camino para volver al seno de la Iglesia; sólo en
el caso de los matrimonios entre personas divorciadas pa
rece que todas las puertas quedan definitivamente cerradas.
Por otro lado, es evidente que en nuestra sociedad actual
este tipo de m atrim onios, en los que una o las dos partes
han pasado ya por un divorcio, es cada vez más frecuente. Y
tam poco son raros los casos en que uno de los cónyuges
acaba enredado, sin pretenderlo, en un asunto amoroso,
motivo a veces de verdadera desazón. A estas personas les
está vedado participar, p or ejemplo, de la comunión. Los
obispos arriba nombrados reflexionaron, pues, seriamente
sobre estas cuestiones e hicieron una serie de propuestas
concretas.
Pero Roma se m ostró m uy disgustada con esta carta
pastoral, de m odo que la Congregación para la D octrina
de la Fe rem itió en 1994 un escrito a los obispos desauto
rizando la iniciativa. Lo que contaba eran las doctrinas es
tablecidas y, por lo tanto, «incumbía al m agisterio univer
sal de la Iglesia difundir e interpretar de forma genuina las
doctrinas de fe, y ello guardando fidelidad a las Sagradas
5. VARIANTES CATÓLICAS DEL FUNDAMENTALISMO 81
Escrituras y a la tradición». Y este magisterio dejaba muy

claro que ¡así no!
La frase arriba citada m uestra de forma inequívoca que
dentro de la Iglesia el dogma es la primera v última in s ta n c ia ^
en cuestiones de fe, aunque eso sí: «guardando fidelidad a
las Sagradas Escrituras y a la tradición». En el asunto objeto
de discusión era manifiesto que había coincidencia plena
con las Escrituras, y baste recordar lo que Jesús dijo sobre el
matrimonio. Roma está tan segura de lo que dice que se li
m ita a citar, y ello en una nota a pie de página, un único pa
saje de la Biblia, a saber: Mateo 10,11-12. Por lo tanto, ni si
quiera es discutible que sea uno de los pasajes más oscuros
del Nuevo Testamento, un pasaje del que los Evangelios ofre
cen cuatro versiones distintas, un pasaje que dentro de la
historia de las ciencias bíblicas centradas en el Nuevo Testa
mento ha merecido tantos trabajos de investigación que se
llenaría una pequeña biblioteca con ellos.
Esto resulta, sin duda, irritante. Es irritante que se cite un
versículo de la Biblia sin tener en cuenta el contexto en el que
éste se inserta o la larga historia exegética que ha suscitado,
tom ándolo al pie de la letra como una verdad de fe válida S
hoy y siempre. Peor todavía es convertir una cita bíblica en
una de las «leyes» más opresoras del derecho canónico. Esta
forma de proceder raya en la interpretación fundamentalis-
ta de las Escrituras. ¿Qué es lo que conviene hacer aquí?
Prestar de una vez por todas atención a lo que tienen que de
cir exégetas prominentes, tener en cuenta el carácter verda
dero de lo que dice Jesús y, en todo caso, no hacer de la pala
bra de Cristo una ley incuestionable. Resulta sorprendente
que el mismo cardenal Ratzinger, que firmó en nombre de la
congregación la respuesta arriba mencionada a los obispos,
defendiese en un trabajo de 1969 estos mismos plantea
mientos. Como catedrático de Teología que entonces era, ar
gumentaba que Jesús había hablado en contra de la férrea ley
de los judíos para exigir una nueva forma de justicia: la de
82 EL FUNDAMENTA LISMO RELIGIOSO
Dios. Según Ratzinger, convertir ahora esta exigencia de

Cristo en una nueva ley no suponía sino invertir la reivindi
cación escatológica de Jesús respecto a un nuevo orden divi
no del m atrimonio. Sin embargo, esto es precisamente lo
que la historia eclesiástica ha hecho, y esto es, precisamente,
lo que Roma confirmó en 1994.
Y hay más. La Iglesia primigenia era sin duda muy cons
ciente de lo radical que resultaba la exigencia de Jesús: una,
como se ha apuntado ya, reivindicación escatológica en fa
vor del reino de Dios. ¿Qué hacer, entonces, si la realidad no
se corresponde plenamente con aquella que Jesús quiso ver
instaurada? Pues que hay que buscar caminos que desde un
punto de vista pastoral resulten transitables. Precisamente
en lo que se refiere a la prohibición del divorcio encontra
mos en el Nuevo Testamento dos ejemplos importantes que
ilustran cómo reaccionó la prim era comunidad cristiana
frente a la petición radical, casi impracticable, de Jesús. Las
palabras de Cristo sobre el divorcio albergan dos cláusulas,
que mejor llamaremos reglamentaciones de excepción, que
figuran no sólo en Mateo 5,31 y Mateo 19,9, sino también
en San Pablo, 1 Corintios 7,15. Estas cláusulas no son del
propio Jesús, de eso no hay duda, sino de la Iglesia primige
nia, que quiso recoger excepciones a la regla. Es cierto que la
regulación de estas excepciones es muy poco inteligible. Sin
embargo, no nos im porta ahora interpretar los pasajes en
cuestión sino señalar el hecho indiscutible de que ya en el
Nuevo Testamento se buscaban caminos pastorales que per
mitieran hacer realidad la voluntad de Cristo. Exactamente
lo mismo pretendían los obispos alemanes.
Cabe subrayar, finalmente, que la solución pastoral del
Evangelio y la Epístola a los Corintios no anula en absoluto
la prohibición de divorcio que expresó Jesús. En un mismo
sentido hay que interpretar la pastoral de los obispos, que no
pretendían modificar ni un ápice el mensaje de Cristo. Pues
to que se enfrentaban a problemas reales, lo único que que-
5. VARIANTES CATÓLICAS DEL FUNDAMENTALISMO *3
rían era ofrecer una respuesta que se pudiera asumir. ¿Qué

motivos puede tener Roma para rechazar esta iniciativa? Re
sulta evidente que el matrimonio y la familia, y especialmen
te la moral sexual, es en Roma terreno minado sobre el que
se elevan atalayas fundamentalistas. A este respecto no ca
ben concesiones.
6. El islam y el fundamentalismo
e '
F A finales de 1988 se anunciaba ya el conflicto en torno a Sal-

| man Rushdie, escritor inglés de origen hindú y de raíces islá
micas y autor de Los versos satánicos. Los imanes de la ciu-
í dad inglesa de Bradford, que organizaron las primeras
quemas públicas de la obra de Rushdie, formaban parte del
núcleo intelectual de un grupo islámico, el denominado
Djama’at-i-islami, que había sido fundado por Abul-A’la al-
Maududi (fallecido en 1979), a la sazón uno de los ideólogos
fundamentalistas de Paquistán. Según los imanes, Rushdie
i había lanzado blasfemias contra el profeta Mahoma, convir
tiéndose, consecuentemente, en la encarnación ejemplar de
una persona de origen musulmán que atenta contra el orden
l social establecido por los imanes. Era ésta la peor de las ten-
; taciones a la que se podía exponer a la juventud indo-
paquistaní en Gran Bretaña, que, de seguir su ejemplo, po-
¡ I día correr peligro de occidentalizarse y, tras convertirse
i ’ también en blasfemos y apóstatas, sustraerse al control so-
! cial ejercido por los imanes. Mientras no se traspasaran las
i fronteras de Inglaterra, el caso suponía poner a prueba la ca-
; pacidad de los imanes de obtener concesiones políticas de
un Estado occidental; exigieron éstos, pues, que se prohibie
se
6 . EL ISLAM Y EL FUNDAMENTALISMO 85
ra el libro, y ofrecieron como contrapartida acabar con los

disturbios que se estaban produciendo en los barrios de m a
yoría indo-paquistaní.
El ayatolá Jomeini hizo suya la causa, pero sus intencio
nes eran otras. Ordenó el asesinato de Salman Rushdie, a
quien acusó de verter en su novela blasfemias contra Dios
y contra el Profeta. Por entonces, la política iraní buscaba
recuperar su liderazgo ideológico dentro del mundo islá
mico y superar de paso la derrota m ilitar frente a Irak.
Pero en esta ocasión Jomeini había ido demasiado lejos.
Inglaterra no podía tolerar que uno de los súbditos de la
Corona fuera condenado a muerte. Sin embargo, esta in
trom isión espectacular de un legislador religioso en los
asuntos de otro país dio lugar, paradójicam ente, a que
los movimientos islámicos hicieran causa común «desde
abajo», con lo que el asesinato de Rushdie se convirtió en
asunto de todos los países islámicos. El caso Rushdie fue
el último intento de Jomeini, que falleció en 1989, de tras
ladar la guerra santa, la yihad, al ámbito internacional.
Valiéndose de la agresividad de los m ovim ientos anti-
Rushdie, el ayatolá ejerció presión política sobre otros Es
tados e intentó instigar a los numerosos musulmanes que
en ellos vivían a que cometieran actos violentos. Al mismo
tiem po prom ovió la desestabilización de los países del
subcontinente indio, patria de Rushdie. Se produjeron en
tonces alborotos que se cobraron numerosas vidas.
El caso Rushdie dibuja con trazos muy claros una de las
formas que puede adoptar el fundamentalismo islámico.
Otras manifestaciones del islam, que nos llaman la atención
y que consideramos fundamentalistas, se sustraen en gran
medida a nuestro entendimiento. En realidad, esto es lo que
ocurre con el mismo asunto Rushdie. Las posturas son irre
conciliables, pues Occidente no puede ni quiere comprender
ni aceptar la sentencia de muerte. Los partidarios del islam
acusan entonces a Occidente de ignorancia respecto a su re-
96 EL FUNDAM ENTAIISM O RELIGIOSO
ligión y de adoptar un criterio unilateral en favor de un blas

femo.
Ante estas acusaciones, será necesario fijarse, pues, en el
trasfondo religioso para intentar averiguar por qué el islam
se siente tan ofendido y dónde se ocultan dentro de él las
tendencias y amenazas fundamentalistas, tal como las com
prendemos hoy en Occidente. El caso Rushdie es, efectiva
mente, ejemplar al respecto, pues entraña un conflicto de in-
—tensidad.creciente entre el islam y el m undo occidental. Hay
aquí una serie de factores políticos que desempeñan, sin
duda, un papel importante. Y es obvio también que algunos
grupos islámicos peligrosos pretendieron sacar provecho
del asunto.
Todas estas son cuestiones que habrá que tener en cuenta
a la hora de describir el fundamentalismo islámico.
En el fondo, el caso Salman Rushdie remite a un debate
esencial que el islam mantiene sobre sus fundamentos re
ligiosos. Se trata, pues, de un capítulo de ese «fundamen
talismo» que originariamente forma parte del propio is
lam (usuliyun) y que no se debería confundir, ni tampoco
identificar precipitadamente, con el fundamentalismo de
agitación política. El islam se siente atacado en sus mis
mos fundamentos (usul), sobre todo por aquellos pasajes
de Los versos satánicos en los que en opinión de los teólo
gos se ridiculizan las circunstancias en las que surge el Co
rán, la misma redacción del texto sagrado e incluso al pro
feta Mahoma, bienes todos ellos apreciadísimos dentro de
la tradición islámica.
A continuación intentaremos llegar a una prim era com
prensión del texto sagrado (Corán) y de la tradición islá
mica (Sunna) para poder valorar así en sus justos térmi
nos esta reacción. Sin embargo, antes hay que analizar
brevemente el islam como religión, concretam ente una
particularidad que sólo se puede comprender si se sitúa en
su correspondiente contexto histórico: me refiero a la
6. EL ISLAM Y EL FUNDAMENTALISMO 87
identificación temprana entre «religión y ley o, en su caso,

Estado (din wa daula)». Apenas cabe sobrestimar, pues, la
im portancia que la lev religiosa (sharia) tiene dentro del
islamismo, hasta el extremo de que se lia llegado a estable
cer la ecuación islam = sharia. Con ello aludimos a proce
sos históricos que, muy presentes todavía hoy en la reli
gión musulmana, nos permiten tratar otra particularidad
del islamismo, que es su proyección hacia el pasado, hacia
el ideal de los comienzos.
De vuelta al pasado, al ideal del principio
En sus orígenes, el islamismo constituye una visión proféti-

ca de la relación entre Dios y el hombre. Dios aparece des
crito en el Corán como causa única del mundo. Vivir con la
m irada dirigida completamente hacia Dios -form a de vida
que el Corán designa a menudo con la palabra aslama- es el
m odo en el que el hombre se asegura su salvación, y esto es
el «islamismo» en su sentido primigenio. Es obligación del
ser hum ano creado por y para Dios vivir en consciencia
permanente del lazo que lo une con el Creador. Incurre en
culpa quien olvida el hecho, experiencia cotidiana, de que
todo lo que le rodea y todo aquello con lo que convive pro
viene de Dios. Aquel que mire hacia Dios verá a Dios, pues
la relación que el islamismo establece entre el hom bre y el
Creador es una relación de reciprocidad (T. Nagel, Islam,
pp. 87-99).
El hombre que vivió de forma más plena esta relación con
Dios fue, según nos cuenta el Corán, el profeta Abraham. En
los pasajes previos a la Hégira, es decir, a la marcha de Ma-
homa de La Meca a Medina, Abraham se nos presenta como
el prototipo del buen musulmán y se relata cómo éste e Is
mael levantaron un lugar sagrado en La Meca, de m odo que
queda señalada la ciudad en donde el hombre se dirigirá por
vez primera, a través de determinados ritos sagrados, de for

m a completa a Dios.
Es cierto, sin embargo, que en un principio el profeta Ma-
homa y sus partidarios tuvieron que sortear en Medina m u
chas dificultades, y en consecuencia, Mahoma trató de re
forzarse política y militarmente. Es el momento en el que la
ley cobra mayor im portancia: quien viva conforme al «is
lam» cumple con la voluntad de Dios. Esta voluntad quedará
fijada, sobre todo, en cada una de las reglamentaciones le
gislativas que regirán la vida y los actos de la comunidad de
creyentes. La ley es un regalo que Mahoma recibe en Medi-
„ na de Dios con el objetivo de que el islam se imponga y con
serve su sentido originario. El triunfo de Mahoma, pocos
años antes de su muerte, sobre la ciudad de la que proviene,
La Meca, marca la transformación definitiva del islam en
una religión de leyes. A p artir de entonces, los peregrinos
musulmanes ya pueden realizar de nuevo sus ritos en La
Meca. Con estas ceremonias, que fijadas ya por escrito re
m edan la relación de Abraham e Ismael con Dios, el islam
adquiere su carácter ritual permanente. Queda entonces ex-
rp ed ito el camino para el imperio ilimitado de la ley y de toda
1 su casuística, que afecta tanto a la vida religiosa como a la
/ vida profana y cotidiana del musulmán.
Fijémonos una vez más en la escisión del núcleo islámico:
el ideal profético sobre la relación entre Dios y el hombre, lo
que originariamente se llamó «islam», quedó expuesto a las
exigencias de la vida cotidiana. Entonces, los ritos y las leyes
pasaron a un prim er plano. Del islam se podía formar parte
por nacimiento o por adhesión mediante un acto formal.
Ante estas tensiones internas, el islam no podía permanecer
indiferente. En consecuencia, desde la Hégira y durante tres
siglos la teología musulmana ha intentado convertir el islam
con mucha agudeza y pasión en un todo plausible. El resul
tado no podía ser otro que una armonización de los dicta
dos del Corán con la tradición, que en parte se contradecían.
A ello había que añadir un im portante factor político: el

triunfo grandioso de la comunidad islámica. Había sido en
Medina, paradigma de la comunidad islámica, donde se ha
bía hecho de la ley un instrumento para la conservación del
islam. El rutilante éxito político de la comunidad islámica
como forma de organización social, que se dejó notar ya a
los pocos años de la m uerte del profeta, convirtió la ley en
punto de referencia obligado del musulmán. Triunfó, pues,
el Estado islámico, con un califa en la cúspide, heredero del
Profeta y administrador del orden divino sobre la tierra.
En el siglo x se afianzó, finalmente, el islamismo como sis
tema político-religioso, en el que las tres variables -im agen j
de Dios, interpretación del ser del hombre y orden terrenal- /
alcanzaban y m antenían un estado de equilibrio aparente
mente imperturbable, y ello a partir de las siguientes premi
sas: 1. Dios es origen único de todo lo existente y causa últi
m a de todo lo que acontece. 2. El hombre musulmán tiene
conciencia permanente de este hecho, por lo cual vive con la
certeza de la salvación. 3. La comunidad islámica representa,
como forma de organización social, el orden perfecto por
antonomasia, un orden divulgado por Mahoma en su totali
dad y puesto por él en práctica en Medina.
Ahora bien, no se puede ignorar que jamás existió plena
coincidencia entre este sistema político-religioso que prego
na el islam y las circunstancias reales del mundo musulmán.
La historia da cuenta de duras guerras civiles. Sólo treinta
años después de la m uerte de Mahoma, la unidad islámica
quedaba para siempre rota. Como sucesor del Profeta, el ca
lifa debía encarnar, por lo menos en teoría, la autoridad po
lítico-religiosa de la comunidad. Sin embargo, en el siglo x
existían ya tres califatos, y todos ellos se declaraban herede
ros legítimos y únicos de Mahoma: estaban la dinastía abasí
de Bagdad, la fatimí de El Cairo y los omeyas en Andalucía. **
Pero, tampoco estos califas conseguían imponerse de forma
plena en sus territorios. Por doquier antiguos mercenarios
fundaban estirpes y familias, se proclamaban emires y afir

maban su poder regional. No podemos tratar ahora aquí los
acontecimientos políticos y bélicos que durante siglos y si
glos se sucedieron entre los diversos bandos islámicos, en
guerra permanente, ya vencedores, ya vencidos. Hay otra
cuestión que tiene una gran importancia para el tema que
nos ocupa. Resulta comprensible que todos los anhelos del
islamismo se concentren, hasta hoy, en una utopia que m ira
al pasado. Ésta se nutre de la idea de que el orden ideal, en
carnado en esa comunidad que se rige por la ley divina, exis
tió realmente antaño, en tiempos del Profeta. La época ori
ginaria de; la comunidad islámica se convirtió para los
musulmanes que llegaron después en realidad histórica, en
una realidad vinculante, en una imagen ideal que servía
también de referente para el momento presente. El verdade
ro rostro de los acontecimientos históricos no era más que
una imagen distorsionada al lado de los contornos nítidos
de la presunta edad de oro en la que vivió la primera comu
nidad del Profeta.
No es de extrañar, por tanto, que podamos percibir muy
pronto tendencias fundamentalistas dentro del islamismo.
Se remontan ya a finales del siglo x y comienzos del xi. La
crisis política fruto del derrumbamiento definitivo del cali
fato va unida a una crisis espiritual, pues el pesimismo cun
dió en todos los ámbitos de la vida. Alcanzar una vez más, y
ahora definitivamente, la certeza sobre los caminos y los ob
jetivos del islam fue la pretensión del gran pensador sunní
del siglo xi al-Mawardi. Ese sueño de un orden universal is
lámico se hacía cada vez más irreal, y al-Mawardi era cons
ciente de ello. No era algo que se pudiera restaurar sin más.
A pesar de todo, había que conseguir m antener el orden
querido por Dios y hacerlo creíble. Éste era el gran objetivo
de este teólogo y el estímulo permanente del pensamiento is
lámico. Para ello había que reinterpretar la realidad y conse
guir recuperar el temprano Estado ideal islámico. Si obser-
vamos con detenimiento, ya en al-Mawardi detectamos un

pensamiento en el que se vislumbran los argumentos típicos
que caracterizan el fundamentalismo islámico hasta hoy.
Podemos resum ir y concluir que el pensamiento funda-
mentalista dentro del islamismo es resultado de crisis pro
fundas. Sus primeros brotes se remontan a los siglos x y xi.
Después de la catástrofe histórica que supuso la invasión de
los mongoles en el siglo xm, el gran pensador Ibn Taimija
consiguió fusionarlo en una totalidad. La función del funda
mentalismo consiste en restablecer el equilibrio entre las tres
verdades básicas del islamismo: Dios es origen único de~T-
todo lo existente -d e ahí también el rechazo constante que
desde entonces im pera de la filosofía-; el musulmán debe
volver a creer de la misma manera espontánea y firme que
sus antepasados, sin dejarse cegar por el brillo de lo novedo
so; la comunidad islámica sólo puede existir en un sentido
pleno si la ley divina tiene validez universal e incuestionable j
Restablecer de forma radical las circunstancias idealizadas
de la comunidad primigenia es garantía de que se superarán
las crisis en las que el m undo islámico ha ido cayendo una y
otra vez. En las siguientes páginas trataremos de trazar algu
nas líneas de la evolución del islamismo a partir de ciertos
elementos que se pueden considerar básicamente funda-
mentalistas.
El Corán es incuestionable
Fueron necesarios más de mil años para llegar a una versión

definitiva de la Biblia. Al Corán le bastaron sólo unos veinte.
Éste se basa en las manifestaciones de un solo hombre. Ha
cia el año 612 de nuestra era Mahoma, que cuenta por en
tonces cuarenta años de edad, toma conciencia de su voca
ción: promover entre los árabes la fe en un solo Dios y
proclamar la fraternidad entre todos los creyentes. Sin em-
92 E l FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO
bargo, el eco no es inmediato. Hasta el 622, una vez que se

hubo trasladado con un pequeño grupo a Medina, ciudad
situada a 550 kilómetros al norte de La Meca, Mahoma no
obtiene verdadero reconocimiento. A su muerte en el 632, la
mayor parte de la Península Arábiga estaba integrada en la
nueva comunidad musulmana. Sus discípulos ya habían co
menzado a poner por escrito el mensaje que el maestro les
había transm itido de forma oral. Apenas transcurridos
veinte añq§ desde la muerte del Profeta, el Corán obtiene su
redacción definitiva (G. W. Scheiber, Fundamentalismus,
pp. 63-8$).'
Desde un punto de vista literario, el Corán forma una uni
dad más homogénea que la Biblia: ésta acoge muchos géne
ros literarios -profecías, anales, canciones religiosas, epísto
las y oraciones-, mientras que el Corán, a excepción de tres
oraciones, sólo contiene profecías, pues reproduce única
mente aquello que Alá reveló al Profeta. No hay ni una sola
explicación añadida, ni un comentario, ni una sola informa
ción histórica de trasfondo. En realidad es Dios mismo el
que habla a través del Corán, y lo hace sólo en la prim era
persona del plural, «nosotros», de forma análoga a como
ocurre en el Antiguo Testamento, donde los profetas afir
man: «Así dice el Señor...». Si el Nuevo Testamento se limita
ra a reproducir las palabras de Dios, quedarían fuera los
Evangelios, quedaría fuera la historia de los apóstoles, las
epístolas y también la revelación según San Juan. Nos que
daríamos únicamente con las palabras de Jesucristo y, de en
tre éstas, sólo con aquellas que transmiten de forma inequí
voca una revelación divina. El libro quedaría reducido a
unas pocas páginas.
Sin embargo, esto no significa que el Corán constituya
desde el punto de vista del contenido una unidad temática.
La heterogeneidad de contenidos es muy grande. Los prime-
rosaños se caracterizan por diversos llamamientos insisten
tes a la conversión. En los últimos años, por contra, Maho-
ma creyó necesario transm itir más bien reglas prácticas y

ordenanzas por las cuales se debía regir la comunidad ele
Medina. Aquí es donde encontramos también referencias a
profetas anteriores o descripciones de una temprana prácti
ca religiosa. La forma literaria se mantiene, con todo, inva
riable: es Dios quien habla directamente al hombre.
Tanto desde un punto de vista lingüístico como histórico,
es más difícil comprender el Corán que la Biblia. Por un
lado, las circunstancias históricas en tiempos de Mahoma
no están del todo claras, lo que dificulta, naturalmente, la
exégesis del texto. Por otro lado, la primera gramática oficial
del árabe es posterior a la redacción del Corán, puesto que el
propio texto constituye en realidad la fuente principal a la
hora de fijar las reglas de la lengua árabe. Además, las suras
del Corán están ordenadas atendiendo a su longitud, y no al
contexto histórico: las partes breves -y parece que más anti
guas- están al final, y las extensas y más recientes, al princi
pio. No se ofrece, en todo caso, explicación alguna, lo cual es
un verdadero obstáculo para todos aquellos que, no siendo
arabistas, pretendan leer y comprender el Corán.
En el ámbito educativo, el Corán ocupó siempre un lugar
central. Es el texto con el que se aprende a leer y escribir, el
que instruye sobre la gramática, pero también sobre el or
den social y las reglas de la vida cotidiana. Conocer el Corán
equivale a poseer un bien preciado, sobre todo si tenemos en
cuenta que representa para el islamismo la palabra revelada
de Dios. En consecuencia, cada una de las letras de las que se
compone está inspirada, dictada directamente por el Señor.
En este libro, todo está fijado y determinado de una vez y
para siempre, y en el fondo no hay autoridad que pueda in
terpretar y explicar auténticamente el texto. En determ ina
dos momentos históricos, esta idea de la revelación no ha
sido ajena al cristianismo. Sin embargo, hoy ya no desempe
ña papel alguno a la hora de interpretar las Sagradas Escri
turas, excepto, naturalmente, en el caso de los fundamenta-
listas bíblicos. Por otra parte, las posibilidades de interpre

tación que ofrece la teología cristiana no encontraron ape
nas resonancia dentro del islamismo.
Desde un punto de vista teológico, esta forma de com
prender los escritos recibe el nombre de inspiración ver
bal,. Ya hemos visto anteriorm ente, cuando hablábamos
del cristianismo, cuáles son los peligros de fundamentalis-
mo que se ocultan tras este concepto. En el caso del isla
mismo, estos peligros forman, por así decirlo, parte cons
titutiva del mismo. El caso Salman Rushdie no ha dejado
dudas al,respecto.
Los teólogos islámicos lo ven, por supuesto, de otra m a
nera. Ante eí reproche de que el Corán tiene un carácter fun-
damentalista, el islamista Mehdi Razvi dice:
Después de unos cuantos siglos de atraso espiritual y cultural, los

pueblos islámicos se sienten hoy, ante el umbral de una nueva épo
ca, de nuevo llenos de esperanza. Los medios de comunicación oc
cidentales califican frecuentemente a aquellos que encabezan esta
renovación espiritual, que se está produciendo en el m undo ente
ro, de fundamentalistas islámicos y los condenan como extremis
tas religiosos. Se les atribuyen muchas cosas negativas y un gran
núm ero de maldades, por ejemplo que pretenden hacer girar la
rueda de la historia en sentido contrario. Estaría bien que pudiéra
mos sustituir estas afirmaciones erróneas por ideas más apro
piadas.
Nadie negará que toda renovación religiosa interior auténtica
debe, para serlo, descubrir de nuevo sus propias raíces históricas.
De ahí que para nosotros los musulmanes sea muy importante vol
ver a nuestras fuentes espirituales, es decir, al sagrado Q ur’an, al
ejemplo profético del Hazrat Mahoma (que la paz de Dios lo acom
pañe a él y a sus herederos), al consenso histórico al que llegaron
sabios reconocidos y a los valores fundamentales éticos de nuestra
cultura, que ahora ya cuenta casi con mil quinientos años de anti
güedad.
El sagrado Q ur’an es para nosotros los musulmanes la última
de las revelaciones, la palabra de Dios, que se dirige a todos noso
tros. Sus enseñanzas y sus mandamientos siguen siendo vinculan-
tes para nosotros, en cualquier parte del mundo. Como musulma

nes verdaderos, nos sentimos obligados a afirmarlos sin ningún
tipo de reservas y a intentar ponerlos en práctica en la medida de
nuestras posibilidades.
El sagrado Q ur’an nos enseña en el verso 21 de la sura núm e
ro 33: “En verdad, el enviado de Dios ofrece hermoso ejemplo a
todo aquel que ponga su esperanza en Dios y en el juicio final y que
dirija con frecuencia su mente hacia Dios”.
Desde siempre, los musulmanes han visto en el profeta Maho-
m a el mayor de los ideales humanos. En cualquier situación vital
han intentado seguir siempre su ejemplo.
La interpretación que sabios reconocidos y competentes hacen
del Qur’an y de la Sunna del Profeta descansa en la razón y la expe
riencia que da la fe. Se han esforzado siempre en conservar a través
de los siglos la sustancia intemporal de la religión islámica, para in
troducir, según las circunstancias cambiantes, las transformacio
nes que fueran necesarias.
Entendido así, sería erróneo afirmar que aquellos que dan im
pulso a la renovación islámica pretenden hacer girar la rueda de la
historia en sentido contrario. Lo único que pretenden es llevar a la
práctica los ideales del islamismo, que están orientados hacia el fu
turo (CIBEDO, 1987, p. 139).
Sharia: la religión total
Junto con el Corán es la llamada Sunna la que desempeña

dentro del islamismo un papel fundamental. De comple
mento al Corán sirve la sira -descripción de la vida del Pro
feta- y el hadiz (‘sano’ en el lenguaje religioso), que ofrece
testimonio de dichos o hechos de Mahoma, si bien se puede
dudar en ocasiones de la autenticidad de unos y otros. Par
tiendo de estas tres fuentes, y una vez que los sabios hubie
ron realizado la correspondiente labor exegética, se erigió el
gran edificio de la ley divina, parecido al del judaismo, que
existe desde el siglo x, aunque aquél admita todavía hoy mo
dificaciones en aspectos parciales (sharia). En toda su exten
sión, esta ley divina ocupa bibliotecas enteras. Sólo aquel
que dedique años y años a su estudio puede afirmar que co

noce realmente la ley divina y que entiende los comentarios
y los objetivos de su legado (A. Hottinger, Gottesstaat [Esta
do teocrático], pp. 134-139).
Tal como hemos insinuado ya, en el caso del islam se
debe tener en cuenta otro aspecto esencial. La sharia repre
senta, antes que nada, la ley divina. Ahora bien, es tradición
í en la fe islámica identificar la ley religiosa con el derecho
I norm ativo de la com unidad islámica, es decir, con aquel
que regula la sociedad, la política, el Estado: din wa daula
_ (‘religión.y-Estado’). Esto es, evidentemente, de enorme
trascendencia. El Corán, en cuanto texto de fe, pretende y
reivindica setitar las bases de una comunidad tanto religio
sa como laica. El resultado: en las sociedades islámicasJa re
ligión y la política están entrelazadas de forma consustan
cial. Es la sharia, por tanto, lo que quizá más caracteriza al
islamismo. De ahí que J. Schacht, estudioso del islam, opine
que la sharia constituye por esta razón «el núcleo verdadero
del islamismo».
Este hecho trae consigo la fusión única del orden religioso
y el estatal, la cual ha quedado reflejada en la formación pau
latina de un sistema jurídico altamente diferenciado, la sha
ria. El significado originario de sharia es ‘camino’, especial
mente el camino que lleva al agua, al manantial. El lenguaje
jurídico muestra, por otra parte, hasta qué extremo el siste
m a de la sharia determina la concepción general de lo que es
el islamismo: la palabra árabefiqh significaba en un princi
pio simplemente ‘saber’. Sin embargo, dado que en los paí
ses musulmanes se considera que la jurisprudencia es el sa
ber por excelencia, el vocablo acabó convirtiéndose en un
término técnico que designaba las ciencias jurídicas en sí. La
palabra alim evolucionó de forma parecida: en principio
significaba ‘científico’ (de ilm = ‘ciencia’). El plural ulama
designa en el islamismo actual a los religiosos musulmanes,
es decir, al clero en su sentido más amplio. Y es que imanes y
demás autoridades religiosas no son primordialmente teólo

gos, sino expertos en jurisprudencia.
La preeminencia del derecho islámico (sharia) respecto a la ^
teología (kalarn), sirve de soporte a la reivindicación firnda-
mentalista de que la sharia pase a ser de nuevo el único re
ferente jurídico válido,y con una mayor importancia en la
relación entre religión y sociedad. Esto significa, en otras pa
labras, que para el islamismo resulta inconcebible que la reli
gión pueda quedar limitada a determinados ámbitos sociales;
por el contrario, ha de gobernar y controlar el Estado en su to
talidad. La exigencia de los fundamentalistas, planteada sobre
todo después de la Segunda Guerra Mundial, de que debían
ser sus correligionarios los que detentaran el poder político
dio lugar a fuertes discusiones políticas internas en práctica
mente todos los países islámicos.
La sharia es un sistema. Abul-A’la Maududi (1903-1979),
líder fundamentalista, de nacionalidad hindú primero y pa
quistaní después, fue el primero que desarrolló de forma ex
tensa el concepto del islamismo como «sistema». Pero tam
bién el egipcio Hasan al-Banna (1906-1949), fundador de
los Hermanos Musulmanes, propagó la imposición del or- ^
den o sistema islámico. Más tarde su compatriota Sayyid
Qutb (1906-1966), responsable de la mayor parte del pro
grama del ala izquierda de esta sociedad, aún precisó más,
partiendo de al-Banna y Abul-A’la Maududi, el concepto de
«sistema islámico».
Todos los fundamentalistas islámicos insisten hoy en que
ha de imponerse un orden global que abarque la vida políti-
ca, social e individual. Defienden, además, una nocióninte-
'gfisia de la religión. Según ellos, el islamismo es un sistema
perfecto qüe regula de forma completa y definitiva cualquier
aspecto de la vida humana. En consecuencia, la aplicación
coherente de este sistema supone automáticamente la im
plantación de las mejores condiciones políticas y sociales, es
decir, el mayor grado de justicia social y la prosperidad para
todos. Sin embargo, resulta llamativo que los fundamenta-

listas ofrezcan, por regla general, pocas y vagas indicaciones
acerca de las instituciones y los procedimientos necesarios
para alcanzar este Estado. Y si bien trazan un dibujo apasio
nado de la situación ideal que, según ellos, alcanzará el sis
tema islámico, dedican muy pocas energías a establecer un
diagnóstico exacto de los problemas actuales, que se supone
que quedarían solucionados con aquél. Lo que, en todo caso,
se discute a fondo es la disyuntiva acerca de la táctica que
conviene seguir: se instaura primero una sociedad islámica
verdadera y después el Estado islámico o al revés. La res
puesta señala la línea de separación entre los fundamenta-
listas más moderados -que confían en poder convencer
pacientemente a sus correligionarios respecto a las necesi
dades primordiales del islam -, y los fundamentalistas más
radicales, los cuales quisieran ver impuesta cuanto antes y a
través de medidas políticas coercitivas su propia concep
ción. La noción que de la historia tienen los fundamentalis
tas islámicos descansa invariablemente en una «utopía que
mira hacia el pasado». Remite ésta a un islam primigenio, d
del profeta Mahoma y sus partidarios, en el que los objetivos
que ahora se persiguen ya eran realidad (R. Wielandt, Fun-
damentalismus, pp. 46-66).
Los fundamentalistas islámicos consideran imprescindi
ble la sharia y pretenden su aplicación de la forma más ex
tensa posible. La mayoría de ellos llegan a establecer la ecua
ción sharia igual a islam, de ahí que el objetivo sea cumplir
con aquélla de la forma más perfecta. Sin embargo, sólo un
sabio, un conocedor de la ley divina (alem, en plural ulema),
es capaz de aplicar la sharia a los casos concretos que plan
tea la vida cotidiana. Para ello son necesarios largos años de
estudio dedicados a la lengua árabe y a sus fundamentos, a
los textos y a las tradiciones. De este planteamiento se valió
^ Jomeini para afirmar que eran las autoridades religiosas las
que debían gobernar un Estado islámico como Irán, no re-
í. EL ISLAM Y EL FUNDAMENTALISMO 99
je s ni jerarcas cualesquiera. Este principio ha quedado an

dad o en la Constitución iraní, que establece que la autori
dad máxima dentro del Estado ha de corresponder a un wa- /
t¡hfaqih, a un experto en leyes.
Por lo tanto, el íundam entalism o islámico no descansa
únicamente en el Corán, sino también sobre la sharia, ley di
vina formulada a comienzos de la Edad Media a partir del
Corán. La sharia es mandato divino cierto y no sujeto a va- ^
nación; quien se subordina a la ley es musulmán, quien la
lechaza queda excluido de la comunidad de los fieles.
La sharia no se limita a regular cuestiones de culto y mo-
1n i , sino que ofrece también indicaciones concretas sobre el “ J.
¡«omercio, el derecho de familia, el derecho hereditario y de
¡«fivorcio, sobre la vestimenta y las formas de tratamiento, la^ j
¡alimentación y la higiene personal, y otros muchos aspectos.
¡Es conocido lo que se estipula sobre el papel de la mujer y
nbién la prohibición de comer carne de cerdo y de beber
áol, además de unas cuantas cuestiones más que a nin-
i europeo de a pie le resultan ya nuevas. Además, la sha-
i quiere ofrecer un orden legal, extremadamente detalla-
que sirva para regular las relaciones económicas y
tíficas. Dado que los fundamentalistas consideran que es
r de Dios, no hay forma de evitar o alterar las correspon- y
ntes prescripciones.
Al código de la sharia pertenecen también los famosos
figos (hudud): lapidación en caso de infidelidad m atri-
1, amputación de manos por robo, etc. También se in-
. en las reglas procesales que prevén la comparecencia de
figos oficiales y la presencia de un único juez, pero exclu-
i cualquier instancia de apelación. La sharia regula tam-
i la forma en que se ha de tratar a los creyentes de otras
piones. Los cristianos y los judíos, que son «la gente del
J», disfrutan por lo general de una gran tolerancia, pues
eles considera protegidos (dhimmi). Sin embargo, aunque
»carecen de derechos, se encuentran en estado de inferió-
ridad y de subordinación respecto a los verdaderos creyen

tes. Tampoco en cuanto al lugar que le corresponde a lam u-
jer - que «vale la mitad de un hombre» - admite la sharia du
lcías, y es opinión común entre los fundamentalistas varones
y mujeres que ello está afianzado y es así de una vez y para
siempre.
Una forma particular de fundamentalismo es el represen
tado por grupos o personalidades para quienes sólo una
parte de la sharia o del Corán ha de tomarse en sentido lite
ral. Éste es el caso del presidente libio Gaddafi, cuyas opinio
nes ai-respecto han dado lugar a una enemistad permanente
con otros fundamentalistas islámicos, especialmente con los
Hermanos Musulmanes. Gaddafi se niega a adm itir que la
sharia entera constituya y defina al islamismo. Es más: para
él sólo algunas partes del Corán tienen un carácter funda
mental. De ahí que concibiera un orden social, recogido en
los tres Libros verdes, que traspasando las fronteras de lo que
caracteriza al islam aspira a tener validez universal. El nú
cleo de esta concepción es el llamado «gobierno directo de
las masas a través de las masas», que evita cualquier tipo
de representación por terceros.
Libia restableció en 1972 las drásticas penas que m aréala
ley islámica, como la amputación de una o ambas manos
por delitos de robo. En Paquistán, Zia ul-Haq inició a partir
de 1977, con ayuda financiera de Arabia Saudí, una rigurosa
política de «islamización». En Sudán, Numeiri introdujo en
1983 la sharia, que se abolió de nuevo tras su derrocamiento,
a pesar de la oposición de un poderoso grupo que reclama
su reimplantación sin pararse a considerar los graves pro
blemas que esto traería consigo, pues Sudán es un país con
numerosas minorías cristianas asentadas en el sur del terri
torio, que sufre una guerra civil. La consecuencia ha sido la
sucesión en el país de graves conflictos políticos.
6 . EL ISLAM Y EL FUNDAMENTALISMO 1 0 1
El alzamiento del islam contra Occidente
Hoy, los movimientos de reforma fundamentalistas se ali

m entan de la oposición permanente al m undo occidental.
Durante mucho tiempo, Occidente no se percató de ello. El
motivo es que las elites de los países orientales se formaban
antaño en Occidente y trataban de emular las correspon
dientes formas de vida. Las llamadas tendencias seculariza-
doras en Turquía o en el Irán de la dinastía de los Pahlevi ha
cían creer a los observadores superficiales que los países
islámicos se acabarían asimilando tarde o temprano a Occi
dente. Los acontecimientos que desde hace algunos años se
vienen desarrollando no dejan lugar a dudas de que estas
conclusiones fueron precipitadas. Muy al contrario, Occi
dente acabó por aparecer ante el m undo islámico como úni
co chivo expiatorio de todos los males que aquejan a las so
ciedades musulmanas (pueden consultarse a este respecto
las diversas obras de Bassam Tibi).
Acabó, pues, por estallar lo que desde hacía tiempo pre
sentaba ya un carácter virulento. «¡Hasta aquí ha llegado el
hombre blanco!», proclamaba una de las cabezas visibles de
los Hermanos Musulmanes en la década de 1950, Sayyid
Qutb, autor de un escrito muy combativo titulado El futuro J
pertenece a esta religión (al-Mustaqbal li-hada d-din). Decía
Qutb que los logros del hombre occidental cegaban con su
brillo, pero que todo era simple apariencia, fruto m alhada
do de una hum anidad corrompida e impía. De ahí que la so
ciedad occidental no pudiera persistir; la sociedad islámica
y sus valores éticos y materiales estaban a punto de alzarse
con la victoria.
El islamismo, seguía diciendo Qutb, había m antenido
hasta hoy una lucha heroica contra las graves consecuencias
de este desarrollo nefando: contra el espíritu de cruzada, el /
imperialismo, el sionismo y el materialismo. «El islamismo
lucha confiando en su propia fuerza, inherente a él... El isla-
mismo sabe que está hecho para la humanidad, que respon

de a sus verdaderas necesidades. Sabe que se alza por enci
ma de la esclavización del hombre por el hombre, pues sólo a
Dios, el Señor, debe el hombre someterse. De nadie acepta el
islamismo adoctrinamiento, a no ser de Dios. Inherente al
islamismo es también el hecho de que protege la autonomía
espiritual de sus partidarios, y no hay usurpador que consi
ga imponer su fuerza, una fuerza que nunca podrá alcanzar
las conciencias, por mucha presión que se ejerza. Por lo tan
to, no se puede hablar de derrota espiritual mientras el islam
anide tfi el corazón y en la conciencia, ¡aunquela culturayla
política occidentales parezcan haber triunfado, aunque haya
que sufrir entre tanto una derrota aparente!»
Islamismo, nacionalismo y arabismo
En el islamismo no cabe imaginar una separación entre reli

gión y Estado. Al contrario de lo que ocurre, por ejemplo, en
el caso del cristianismo, el movimiento islámico estuvo vin
culado desde sus mismos inicios al poder estatal. Ya en tiem
pos del Profeta, el islam abarcaba un imperio considerable,
que se extendió aún mucho más bajo los primeros sucesores
de Mahoma. En nombre de su religión, Mahoma ganó bata
llas y estableció formas de poder y de gobierno que acabaron
teniendo carácter ejemplar, de modo que pasaron a formar
parte de la ley islámica y adquirieron, con ello, el carácter de
inmutables. Cuanto más fundamentalista sea la cosmovi-
sión de un musulmán, más se aferra éste a lo que señala la
ley. Los fundamentalistas musulmanes gustan de subrayar
la dimensión estatal del islamismo. Dado que en tiempos de
Mahoma y de sus sucesores el islamismo era una especie
de Estado teocrático sobre la tierra, habrá -opinan los mu
sulmanes- que restablecer esta condición a partir de la sha-
ria. Los fundamentalistas creen que sólo en un Estado hecho
« . EL ISLAM Y EL FUNDAMENTALISMO 103
conforme a los mandatos de Dios puede el musulmán vivir

plenamente su condición.
Con ello se ha tocado uno de los problemas esenciales
dé los fundamentalistas islámicos. A partir de un sistema de
leyes que proviene del siglo x, y que conserva muchos ras
gos de su tiempo, los fundamentalistas pretenden erigir
un Estado teocrático no sólo perenne, sino también muy
superior a cualquier otro sistema político, pues se trata,
efectivamente, del Estado que por definición responde a la
voluntad de Dios. Ahora bien, si en la práctica éste no es
el caso, la razón sólo puede estar en que no se ha seguido
con determinación suficiente, con la severidad necesaria,
la ley de Dios. La avanzadilla del fundamentalismo islámi
co -caso por ejemplo de los revolucionarios iraníes- ha
bla, sin más, de «nuestra ideología islámica». Ello hace
mención de una serie de planteamientos que inevitable
mente traerán consigo, según ellos, el éxito, el poder, un
renacimiento cultural, el prim er lugar entre los pueblos
del mundo. La única condición necesaria es que se aplique
la sharia con total rigor.
Grupos y m ovim ientos fundamentalistas
Los movimientos de reforma islámicos, que empezaron a

surgir en la década de 1980, se nutrían de forma exclusiva de
planteamientos fundamentalistas. Occidente apenas pare
ció percatarse de este hecho, que sólo en las últimas décadas
adquirió contornos nítidos.
- Ya a finales del siglo xix se pueden detectar tendencias

fundamentalistas dentro del Imperio Otomano, y poco
después, en el llamado movimientn calafit^ un m o
vimiento liderado por Raschid Rida, discípulo del
famoso teólogo reformista Muhammad ’Abduh, quien,

habiendo recaído en formas de pensamiento tradicio
nales, exigió la vuelta al islamismo primero de los «an
tepasados íntegros», es decir, de los discípulos directos
de Mahoma.
- En_1928 se fundó en Egipto la sociedad de los Herma
nos Musulmanes, que, convertida pronto en una orga
nización de masas también presente en otros países ára
bes, se puso a la vanguardia de este tipo de tendencias.
rf'*
Recojo y describo a continuación brevemente algunos de
los moviínientos más importantes dentro del fundamenta-
lismo islámico actual (A. Th. Khoury, Fundamentalismus,
p. 276):
- Tenemos, en prim er lugar, la Al-Ikhwan al Muslimun

(los Hermanos Musulmanes), fundada por Hasan al-
Banna (1906-1948) en Egipto en 1928. Fue al-Banna
quien estableció los objetivos del movimiento al definir
el islamismo como «un orden global que abarca todos
C los aspectos de la vida: Estado y patria, gobierno y pue-
J blo, moral y poder, gracia y justicia, ciencia y derecho,
1 bienes materiales, riquezas y bienestar, compromiso y
\ oración, doctrina y veneración».
- Djama’at-i-islami (Comunidad Islámica), fundada en
Paquistán por Abul-A’la Maududi (1903-1979).
- Por último las organizaciones revolucionarias islámi
cas de Irán.
Además de los aquí nombrados, existe una serie de gru

pos que destacan por su extremismo militante y que o están
próximos a los Hermanos Musulmanes o a la revolución is
lámica del Irán. Son éstos:
- Al-Takfir wa Hidjra (Acusación [que se hace contra

otros] de Falta de Fe y Obligación de Emigrar). Es éste
C. EL ISLAM Y EL FUNDAMENTALISMO 105
Lino de los grupos más radicales. Nació también en

Egipto y considera que todos aquellos ajenos a él, entre
los que se incluye el resto de la población musulmana y
sus respectivos gobiernos, son culpables de abjurar del
islamismo, y, consecuentemente, se han convertido en
renegados, en gentes carentes de fe, en un peligro para
el islam. De ahí que los musulmanes verdaderos se en
cuentren en la obligación de guardar las distancias, de
apartarse de ellos, de emigrar, aunque se trate simple
mente de una emigración espiritual o interior.
- DjundAllah (Tropas de Dios).
- Al-Djihad (Guerra Santa).
- Tanzim al-Djihad (Organización de la Guerra Santa).
- Al-Amr bil-ma’rufwal-nahy ‘an al-munkar (Procurar
lo Debido y Prohibir lo Reprobable).
- Tawaqquuf wa tabayyun (Reflexionar y Cerciorarse).
- Al-Djam’iyya al-shar’iyya (Comunidad Fiel a la Ley).
- Al-Qutbiyyun (Partidarios de Qutb).
- Las milicias obedientes al Irán, como las Hizb Allah
(Partido de Dios), Al-Djihad al-islami (Guerra San
ta), etc.
Desde finales de la década de 1960, los movimientos y las

tendencias fundamentalistas dentro del mundo islámico se
han venido multiplicando hasta alcanzar unas proporciones
hasta ahora desconocidas, lo que les permite ejercer una in
fluencia decisiva en la vida política de los correspondientes
países. He aquí algunos ejemplos de este fenómeno:
- En Turquía, el fundamentalista Partido de Salvación

Nacional, fundado en 1973, influyó en varias ocasiones
en el desenlace de discusiones políticas internas. Aun
que fue prohibido después del golpe militar de 1989, le
sucedió una nueva organización. Añádanse a estos he
chos los diversos compromisos que el gobierno turco
ha ido contrayendo desde entonces con fuerzas religio

sas conservadoras.
- En 1977, Zia ul-Haq inicia en Paquistán una política
de reislamización, con la ayuda económica de Arabia
Saudí. Se apoya, además, en el partido Dschama’at-i
islami, fundado por Abul-A’la Maududi, uno de los
principales ideólogos del fundamentalismo islámico
contemporáneo. Maududi falleció en 1979.
- En Irán, la revolución islámica de 1979 encabezada por
$1 ayatolá Jomeini acabó de un solo golpe con el régi
men del sha, dando paso a la República Islámica de
Irán.
- En Egipto, la oposición fundamentalista obtuvo, a
principios de la década de 1970, considerables conce
siones políticas y jurídicas; algunas organizaciones
fundamentalistas militantes cometieron espectacula
res atentados terroristas: en 1981, el presidente Sadat
muere víctima de uno de ellos.
- En Argelia, patria del partido islámico más poderoso
en la actualidad, el FIS (Frente Islámico de Salvación),
acaban imponiéndose los radicales aglutinados en tor
no al imán Ali Belhadj.
- En Túnez triunfa el ala extremista encabezada por Ras-
hed Al-Ghannushi. Al igual que Marruecos, este país
ha sufrido en el pasado más reciente diversos desórde
nes sociales de trasfondo fundamentalista.
- En Sudán el poder está en manos del FIN (Frente Islá
mico Nacional), partido que dirige el doctor Hasan At-
Turabi.
- Los fundamentalistas chiítas se unieron en el Partido
de Dios (Hizbollah), responsable de diversos actos te
rroristas.
Los movimientos y grupos fundamentalistas del mundo

islámico actual no comparten una organización central,
6 . EL ISLAM Y EL FUNDAMENTALISMO MT
pues en ocasiones mantienen notables discrepancias en al

gunos puntos concretos de su ideología. Con todo, sí se ase
mejan en la influencia política que en ocasiones han adqui
rido, como queda reflejado en párrafos anteriores. En
cualquier caso, comparten una serie de convicciones y acti
tudes básicas.
Un ejemplo: la yihad
La discusión en torno al concepto de la «guerra santa» /

(yihad) es muy actual. Por parte de los no musulmanes se in
terpreta, sobre todo, como un precepto fundamentalista, lo
cual coincide con la idea que de ésta tienen algunas corrien
tes islámicas. Ahora bien, si se analiza como un precepto in
herente a la ley islámica, se hace necesario establecer dife
rencias.
La traducción más exacta del térm ino es: ‘Esfuerzo que
está dirigido a lograr un objetivo determinado’. Según el
Corán, este esfuerzo ha de encaminarnos, en prim er lugar, a
la defensa del islam y después también a su propagación. El
cambio de significado insinúa ya el paso de la primera inter
pretación de los tiempos de La Meca a la posterior sunnita.
Si Mahoma vivía en aquella ciudad en un estado de inseguri
dad que le obligaba a predicar paciencia frente a los ataques
externos, en Medina estaba en condiciones de realizar un
llamamiento para rechazar estos ataques, hasta convertir, fi
nalmente, la lucha contra los enemigos de su ciudad de ori
gen en una obligación. Y es que en Medina (donde vivió has-
*ta el 632) Mahoma se hubo de enfrentar a nuevas empresas,
pues tuvo que asumir el papel de jefe militar para defender a
sus seguidores y proceder contra aquellos que se negaban
a someterse a su autoridad. La exégesis islámica (tafsir) en
seña que los versos del Corán revelados con posterioridad
sustituyen, en general, a los más antiguos. De ahí que haya
que buscar el fundamento último para poder emitir una

opinión sobre layihad en el período medinense.
Teniendo en cuenta la larga tradición exegética, Ahmad
Taheri, experto en religión islámica, describe en el periódico
alemán Frankfurter Rundschau del 26 de septiembre de 1990
la guerra santa de la siguiente manera: «La obligación de la
yihad está estrechamente vinculada al carácter universal del
islam. El sistema jurídico clásico divide el m undo en dos zo
nas: dar al-islam, que es la “casa del islam”, y dar al-harb,
que es-la "casa de la guerra” o de los infieles. En la “casa del
islam” gobierna el Estado y el derecho islámico. La “casa de
la guerra” es territorio de los no musulmanes, es decir, de los .
infieles. Los musulmanes tienen la obligación de defender
su territorio frente a los ataques de los infieles y de someter,
\ al mismo tiempo, el mundo de los no creyentes, para que el
I islam gobierne en el mundo. La lucha del islam sólo puede
acabar cuando todo el mundo haya adoptado la fe islámica o
se haya sometido al dominio de ésta: “El límite del islam es
el límite del mundo”».
En el trasfondo de la guerra del Golfo resultaba interesan
te observar cómo el m undo islámico se enzarzaba en una
disputa sobre la llamada de Sadam Hussein a la guerra san
ta. El motivo concreto fueron dos fatwas del m uflí de Egip
to, Sayyid Tantawi, resoluciones que anunció en la conferen
cia de coranistas islámicos que se celebró en 1990 en La
Meca. El muflí calificó la presencia de americanos infieles en
Arabia Saudí como no contraria a derecho. Siguió una dis
cusión acalorada que Bassam Tibi describió en su momento
de la siguiente manera: mientras el muflí de Jordania negó la
validez de lasfatwas, los ataques más encendidos provienen
del bando fundamentalista. El jefe libanés de los Hermanos
Musulmanes, Hasan Turabi, y el correspondiente egipcio, i
Hudaibi, aunque se oponen ala presencia de los americanos,
no se deciden a unirse a Sadam Hussein y a llamar a la gue
rra santa. Es entonces cuando toman la palabra fundamen- j
(alistas aún más radicales. El redactor jefe del periódico neo-

fimdamentalista al Schaab (Elpueblo), editado en El Cairo y
que funciona como órgano del partido de Amal, rechaza la
lucha que Sadam libró antaño contra la revolución islámica
del Irán, pero se m uestra ahora convencido de que «Alá lo
perdona todo» y de que es, sin duda, incumbencia de Sadam
«contribuir a la victoria del islam y voluntad de Dios que
América se debilite». El padre espiritual del fundamentalis-
b o tunecino, Raschid al Ghannushi, dirige palabras dram á
ticas a los musulmanes: «Jamás desde que se hundió el cali
fato islámico [...] la umma islámica ha sufrido tam aña
catástrofe como la que hoy día se abate sobre ella, cuando el
ejército de cruzados americanos ha conquistado ya la Tierra
Santa, donde se levantan las mezquitas de Medina y La
Meca». Concluye Raschid al Ghannushi con un llamamiento
la guerra santa (CIBEDO, 1991, p. 17).
7. Fundamentalismo y judaismo
En abril de 1984, la policía detiene en Israel a varios miem

bros de un grupo terrorista judío como sospechosos de ha
ber asesinado a varios estudiantes de la Universidad islámi
ca de Hebrón y de ser los autores de una serie de atentados
contra alcaldes palestinos. Tras la detención se descubre que
algunos de estos terroristas de la derecha radical estaban ul
timando los preparativos para cometer atentados con explo
sivos contra autobuses repletos de árabes. Otros habían ela
borado un plan para hacer saltar por los aires la Mezquita de
La Roca y la de Al-Aqsa, en Jerusalén. Esta última es, entre
los templos y lugares sagrados del islamismo, la tercera en
importancia.
Para la mayor parte de la opinión pública israelí, el descu
brimiento de esta organización secreta supuso una auténtica
conmoción. Más todavía cuando se supo que muchos de los
detenidos eran dirigentes del Gush-Emmunim (Bloque de
los Creyentes), un movimiento político-religioso fundado
poco después de la guerra árabe-israelí de 1973, que el Esta
do hebreo vivió como una auténtica derrota psicológica. Fi
nalizada esta guerra, y en medio de un abatimiento general,
que se manifestó en una crisis de los valores sobre los que se
1 1 0
7 . FUNDAMENTALISIMO Y JUDAISMO 111
había cimentado el Estado de Israel, el movimiento Gush-

Emmunim se dedicó a difundir un mensaje de esperanza.
Frente a un Estado y una sociedad que hasta ese momento se
habían caracterizado culturalmente por un sionismo laico y
socialista, el Gush-Emmunim se convirtió en el paladín
principal de la omnipresencia del judaismo en la vida de
Israel.
El golpe asestado al Bloque de los Creyentes dejó el cami
no libre a otros grupos ultraortodoxos, y entre ellos espe
cialmente a los Haredim (Temerosos de Dios), a los que nin
guno de los futuros gobiernos iba a poder ya ignorar. Éstos
pertenecen a una corriente que recibe un fuerte apoyo en Is
rael en la década de 1970; exigían una «vuelta al judaismo» y
exhortaban al «arrepentimiento» (teschuwa), que es lo mis
mo que decir que llamaban a la observancia extrema de la
ley judía, la Halaja. El futuro les reservaba todavía un papel
importante en la historia de Israel.
Los planteamientos de Los que Arrepentidos Regresaron
(Baalei Teschuwa) fueron bien acogidos por las principales
comunidades judías, como la de Estados Unidos, pero tam
bién en la antigua Unión Soviética y en Europa, caso de
Francia, en especial por grupos que sentían que sus ideales
se iban debilitando y que recibieron las nuevas ideas con
gran emoción, como es el caso de los judíos asimilados, de
los comunistas o de los nacionalistas israelíes. ¿En qué con
sistía esta nueva vía? ¿Qué principios religiosos la impulsa
ban? (G. Kepel, La revancha de Dios, pp. 203 y ss.).
A estos y a parecidos procesos ya nos tiene acostumbra
dos Israel desde hace años, con lo que parece confirmarse la
idea de un judaism o agresivo y fundamentalista. A veces,
este tipo de planteamientos y las acciones violentas a las que
dan lugar se califican sin más de extremistas y terroristas.
Sin embargo, para poder llegar a comprender el trasfondo
de los acontecimientos, que no es lo mismo que aprobarlos,
hay que volver sobre la cuestión religiosa, sobre algunos de
1 1 2 EL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO
los principios que sustentan la religión judía. No olvidemos

que el radicalismo violento al que hacemos referencia se ali
menta sobre todo de convicciones religiosas, de determina
das concepciones de fe de las que ciertos judíos hacen gala.
Siendo esto así, ¿qué aspectos de la religión judía comportan
un peligro fundamentalista?
Biblia y Babli (Talmud babilónico)
Sí uno pregunta por el fundamento del judaismo, la respues

ta es, desde hace milenios, siempre la misma: la Torá. Pero,
¿qué es la Torá? Torá significa ‘doctrina’, ‘instrucción’. Com
prende, en prim er lugar, los cinco libros del Pentateuco, que
se atribuyen a Moisés, y abarca también la Biblia hebrea al
completo. Finalmente, la Torá contiene los escritos de la ley
judía tradicional. Las fuentes más importantes de la Torá
son la Biblia y el Talmud. El judaismo considera por así de
cirlo dos Torás, que llama Torot: una Torá «escrita», que es la
Biblia, y una Torá «oral», que es la que recoge sobre todo el
Talmud. Existen, además, dos ediciones del Talmud: el Tal
mud de Jerusalén, denominado Yerushalmi, y el Talmud de
Babilonia, el Babli. Este último es el más amplio y, por tanto,
también el más importante dentro del Corpus que configura
la ley judía. Los libros más relevantes del judaismo son,
pues, la Biblia y el Babli.
¿Qué significado tuvo y tiene la Torá para el judaismo? Se
gún la tradición rabínica, la Torá refleja el plan de creación
de Dios, su origen es divino y su elaboración es anterior a
todo acto de creación. Dios se valió de él para crear y orde
nar el mundo, de ahí que se pueda identificar con el orden de
creación y con el orden del orbe; es, a su vez, garantía de la
persistencia del mundo. Dice la tradición que Dios reveló
la Torá a Moisés en el monte Sinaí, como orden o plan ante
rior a todos los tiempos, vinculante para el ser humano. Sin
r
7. FUNDAMENTALISIMO Y JUDAISMO 113
embargo, no todas las personas la hicieron suya. Sólo el pue

blo judío la aceptó sin ningún tipo de reservas (R. Schmitz,
Fundamentalismus, pp. 240-267).
La Torá es un regalo que Dios hace a los hombres. Por tan
to, constituye también una especie de obligación, una suerte
de orden de la vida, pues no hay aspecto de la existencia hu
mana que quede en ella sin tratar. Según la interpretación de
los rabinos, no existe esfera privada o particular que perm a
nezca al margen de la Torá. Por tanto, no hay posibilidad de
desgajar o separar la Torá de lo individual, social o estatal.
¿Cómo se entiende esto? ¿Cómo es posible que los m anda
mientos de Moisés sigan siendo válidos hoy? Es necesario te
ner en cuenta las dos formas de Torá. Desde antiguo se plan
tea la necesidad de adaptar los mandatos de la Torá escrita a
las exigencias de las correspondientes épocas. Esta exigencia
constituye el trasfondo de la Torá oral, que no es una nueva
revelación, sino la interpretación y la aplicación que los ra
binos hacen en cada momento de los mandamientos de
Moisés. Y esto es así desde hace casi 2.000 años. En el fondo,
los rabinos enseñan que el mismo Moisés recibió, al margen
de los mandamientos que se recogen en la Biblia, la Torá de
boca del Señor, y no por escrito, sino más bien como empre
sa que las respectivas generaciones futuras deberían acome
ter. Esta doctrina de la Biblia y del Babli, o de la letra y la tra
dición, que también dentro de la Iglesia católica tiene su
correspondencia, es garantía de que el judaismo realiza hoy
y realizará siempre una actualización y aplicación perm a
nentes de la Torá. Naturalmente, no todos los judíos están
capacitados para interpretar la Torá. Para eso están los
maestros autorizados de la Torá, los rabinos o rabíes. En
consecuencia, la tradición rabínica forma ya parte integran
te de la Torá revelada en el monte Sinaí.
Los israelitas se convirtieron en el pueblo elegido de Dios
una vez que Moisés les dio a conocer la Torá, y sólo entonces.
El pueblo de Israel responde a este regalo haciendo suya la
Torá, asumiéndola, siendo consciente de su responsabilidad

ante Dios y mostrándose obediente a lo que enseña. Cumplir
las leyes no supone para el judaismo someterse a las imposi
ciones formales de un rigorismo legislativo, tal como se in
sinúa una y otra vez en el cristianismo desde San Pablo. Se
trata más bien de m ostrar obediencia ante un regalo de
amor divino. El cumplimiento de la Torá es para el judaismo
una razón vital, pues aceptando el «yugo de la Torá» se con
tribuye a ja realización de la historia, que debe concluir con
el mesiánico fin de los tiempos.
Puesto que la Torá es anterior a todos los tiempos, conser-
va su carácter invariable y eterno. Según interpretación de
los rabinos, esto significa que nunca, ni siquiera en tiempos
mesiánicos, se le puede añadir o quitar algo a la Torá revela
da a Moisés. La época, el contexto histórico del Mesías, favo
rece sencillamente la comprensión recta de las leyes, dificul
tada en nuestros días.
Si el judaismo ortodoxo sigue aferrado al principio de la
invariabilidad de la Torá, el judaismo reformador se mues
tra dispuesto a renunciar en algunos puntos a una lectura
tradicional. En este sentido, cada vez hay más rabinos en Es
tados Unidos que tratan de guiar a los judíos no religiosos de
nuevo p or el camino de la exégesjs tradicional; en la estela
de los sabios de antaño, y recurriendo a sus métodos, inten
tan encontrar también nuevas interpretaciones que respon
dan a las necesidades de nuestro tiempo. Sin embargo, se
mantienen firmes en su negativa a abjurar de una tradición
que ha dem ostrado su validez y que se puede aprovechar
para llegar a una comprensión actualizada de la Torá.
Por lo que a la cuestión del fundamentalismo se refiere,
esta actitud es de gran im portancia, ya que parece privar
al judaism o de cualquier tipo de base para un fundam en
talismo como el que hasta aquí hemos venido describiendo.
No hay, p or tanto, peligro real de que la religión judía pue
da hacer una lectura fundam entalista de la Biblia, lo cual
7. FUNDAMENTALISMO Y JUDAISMO 115
se dio únicam ente en tiem pos de los esenios y de los cal

deos. El motivo de esta im posibilidad es que al lado de la
Biblia, que es la Torá escrita, se encuentra el Talmud,
la Torá oral, que interpreta la prim era para su aplicación
práctica.
También la Torá oral, que es la tradición rabínica, está a
salvo del peligro de fundamentalismo. Se trata de una tradi
ción de carácter vinculante, pero no dogmático. Son rabinos
y doctos los que interpretan la Torá y establecen las leyes ju
días. Sin embargo, el judaismo no conoce un magisterio se
mejante al de la Iglesia católica. La interpretación perm a
nente de la Torá es tarea de los rabinos y de los sabios, que
buscan la forma de aprovechar las enseñanzas para la esfera
religiosa y también seglar, pues la Torá no admite que se dis
tinga entre un ámbito de vida religioso y otro laico. Desde
antiguo, ésta es la forma de determinar la Halaja, el conjun
to de la ley religiosa judía, y establecer cada uno de los Hala-
jot, los párrafos legislativos. Los judíos remontan esta tradi
ción a Moisés, con lo cual se confirma la legitimidad y
autoridad de la ley, pero sin que ello implique un carácter de
dogma vinculante. Piénsese que los Halajot referidos a un
único y mismo tema pueden ser contradictorios entre sí. No
disminuye por ello su importancia y valor, sino que a menu
do es causa de nuevas discusiones y decisiones. El grado de
sabiduría y el poder de convicción de las respectivas autori
dades rabínicas decide, finalmente, qué Halaja adopta y asu
me un individuo, un grupo o la comunidad. De este m odo
resulta imposible que se lleguen a formular dogmas, pues de
entrada la forma en que se toman las decisiones religiosas lo
impide. Considera la tradición judía que la existencia de una
Torá escrita y una Torá oral, que necesitan de una perm a
nente explicación y renovación para que se adecúen a las
respectivas situaciones, es la mejor garantía de que las ten
dencias fundamentalistas no se puedan imponer, ni siquie
ra formar.
Esta concepción viene apoyada por el hecho de que el ju

daismo carece de una instancia que pudiera estar autoriza
da para fijar de manera vinculante, y para todas las comuni
dades y todos los tiempos, contenidos de fe y formas de
actuar derivadas de éstos. Aunque es cierto que se llegó a de
term inar una serie de bases esenciales de la religión judía
con el fin de responder al entorno y ordenar el propio m un
do de creencias, lo cierto es que estos principios no adqui
rieron jamás un carácter dogmático.
El Talmud o ¿qué espacio deja la «valla alrededor de la

Torá»?
Sin embargo, dentro de la historia del pueblo judío en varias

ocasiones surgieron corrientes que, a pesar de lo dicho hasta
aquí, presentaban rasgos fundamentalistas. Ello afecta más
a la ortopraxis que a la ortodoxia, es decir, al ámbito de la ley
halájica del judaismo. ¿Cómo se explica esto?
En el judaismo, la pregunta central es: «Dime, ¿observas
la ley?». El problema no está en la propia Torá, ni tampoco
en la Halaja de la Torá y del Talmud (las narraciones), sino en
las leyes, que provocan muchos conflictos que afectan inclu
so a personas no judías. Según la actitud que se adopte ante
la ley, se forma parte de la ortodoxia, del judaismo reformis
ta o del judaismo conservador.
La Torá está constituida, como hemos dicho, por la Torá
escrita -que es la Biblia hebrea- y por la Torá oral -el Tal
m ud-. La tradición judía afirma que ambas se remontan a
Moisés. De Moisés proviene también, según la interpreta
ción al uso, el orden y el sentido del Talmud. Y es que Moisés
ordenó: «¡Levantad una valla alrededor de la Torá!» (Abotl, 1)
¿Qué significa esto? La Torá fue revelada por Dios mismo, lo
cual implica que, aun constituyendo el último de los argu
mentos, ésta queda también expuesta a las sucesivas lecturas
7. FUNDAMENTALISMO Y 1UDAÍSMO 117
de las generaciones venideras. El Talmud debe interpretar y
I
explicar la Torá, expresión de la voluntad de Dios, para todos
los tiempos futuros. En este sentido, el principio de «levantar
una valla alrededor de la Torá» tiene un valor constituyente.
Son los sabios judíos los que interpretan la Torá, y los más
destacados están presentes en el Talmud. Sin embargo, cada
cual interpretó la Torá a su manera, lo cual a veces dio pie a
contradicciones. El principio del que todos partían era el de
que había que señalar mojones y levantar vallas para deter
minar hasta dónde llega la voluntad de Dios y dónde comien
za un orden nuevo, por ejemplo, el orden estatal.
He aquí, pues, la cuestión decisiva. La «valla alrededor de
la Torá» puede acotar más o menos terreno, es decir, la ley
religiosa judía admite una interpretación más ajustada o
más laxa. Un ejemplo clásico es el siguiente: comienza el Tal
m ud mostrando las opiniones divergentes que respecto a la
ley del sabbath m antenían rabí Hillel y rabí Schamaj, sin
duda las dos autoridades rabínicas más importantes. Se
ofrece, por un lado, la postura de Schamaj, que defendía una
interpretación estricta del sabbath y la de Hillel, más abierta
al respecto. Otras voces entraron en la disputa hasta que al
fin se plantea la pregunta esencial acerca de los límites que
debe establecer la «valla alrededor de la Torá». Los rabinos
Hillel y Schamaj vivieron en época de Jesucristo. Éste es el
motivo de que las grandes disputas que ambos mantuvie
ron, y que prosiguieron después las dos escuelas que llevan
su nombre (Bet Hillel y Bet Schamaj), aparezcan reflejadas
también en el Nuevo Testamento. Es evidente que Jesús dis
cutió con ellos cuestiones de matrimonio y de divorcio, en
tre otras cosas. En las exégesis correspondientes se incluyen
una y otra vez comparaciones entre Jesús y rabí Hillel, pues
parece que ambos coincidían en determ inados plantea
mientos básicos. En este sentido, no es de extrañar que Hi
llel ocupe por su hum anidad y su mensaje central de amor al
prójimo un lugar destacado dentro del Talmud.
J.
Hay que concluir, pues, que estas diatribas fruto de un

contraste entre interpretaciones más severas o más suaves de
la ley forman parte del judaismo. En él fondo, esto es lo que
mantiene a la religión judía a salvo de desviaciones funda-
mentalistas.
Sin embargo, también aquí acechan al mismo tiempo pe
ligros que en relación con el fundamentalismo nos interesa
analizar. Las corrientes fundamentalistas, implícitas de al
guna manera, suponen en realidad una contravención de la
máxima judía que afirma que ha de discutirse siempre, y
continuamente, hasta dónde debe llegar la «valla alrededor
de la Torá». El peligro real nace de la obstinación de los gru
pos que se niegan a seguir debatiendo esta cuestión básica y
que intentan, por contra, que su opinión rigurosa tenga vali
dez general. Es así como se radicaliza la ley religiosa, en el
momento en que se intenta que la Torá escrita y la oral cale y
penetre sea como sea en todos los ámbitos de la vida, deter
minándolos. Éste es el objetivo que persiguen todos los gru
pos ultraortodoxos, independientemente de los matices que
los distingan. Y para lograr este objetivo hay que analizar y
explicar de forma permanente la Torá y exigir que se sigan
y obedezcan escrupulosamente las directrices y las concep
ciones religiosas que de su estudio se deriven.
Es ésta una actitud aún muy propia de Israel. Desde la
fundación en 1948 del Estado de Israel, la ortodoxia ha
representado siempre una fuerza esencial. El prim er presi
dente, David ben Gurion, quiso regular por medio de un do
cumento las relaciones futuras que debían mantener la orto
doxia y la política. Para ello entabló en 1947 conversaciones
con Agudat Israel, una asociación de grupos ortodoxos, que
por un lado rechazaban de forma decidida el judaismo re
formado y la asimilación, y defendían, por otro, la obser
vancia estricta de la religión y las formas de vida tradiciona
les. Este documento contractual se conoce hasta hoy con el
nombre de Status Quo. En él, la ortodoxia obtiene las si
7 . FUNDAMENTALISMO Y JUDAISMO 119
guientes garantías: 1) queda fijado el sábado como día de

descanso nacional; 2) en todos los comedores del Estado se
servirá la comida según los preceptos de la ley religiosa
(Kosher); 3) la jurisdicción sobre m atrim onios y divorcios
compete exclusivamente a las autoridades rabínicas; 4) el Es
tado reconoce de forma plena la educación religiosa, que
existe al margen de la oficial.
En los primeros años de la existencia del Estado de Israel,
los religiosos y creyentes se esforzaron por resaltar el «carác
ter judío» de las instituciones. El Knéset, el parlamento, y
tam bién las comunas, promulgaron y establecieron leyes
que presentaban a Israel como una teocracia bíblica.
Los grupos políticos ortodoxos han ejercido siempre una
gran influencia en la política de Israel. Por muy escasa que
fuera su representación parlamentaria, desde 1948 han ve
nido formando coalición con el gobierno. En 1977 la situa
ción se agudizó. Menachem Begin, del bloque del Likud, se
convirtió con el apoyo de los nacionalistas religiosos y de los
ultraortodoxos de la Agudat Israel en primer ministro, rele
vando después de casi treinta años al Partido Laborista. Los
grupos religiosos no exigieron como recompensa por su co
laboración carteras ministeriales, sino una mayor rigurosi
dad en la observancia de las leyes religiosas. Creían que ha
bía llegado por fin el momento de hacer saltar por los aires el
Status Quo, lo cual les permitiría anclar por ley un gran nú
mero de imperativos religiosos en la vida privada, política y
social de los habitantes de Israel.
He aquí algunas de las antiguas aspiraciones que el bloque
religioso consiguió convertir en leyes:
- Ley del sábado. Incluso los políticos menos religiosos

daban desde un principio por supuesto que el día se
manal de descanso iba a ser el sábado y no el domingo
cristiano o el viernes musulmán. Lo mismo puede de
cirse respecto al uso del antiguo calendario judío, que
1 2 0 EL FUNDAMENTALISIMO RELIGIOSO
se inicia con la creación del mundo y que marca en la

actualidad, en el 2000, el año 5759. La ley del sábado re
gula el descanso semanal, y si antes regía exclusiva
mente para las instituciones estatales, ahora afecta
también a la vida privada, de modo que se llegan a cor
tar al tráfico las carreteras que discurren por barrios no
ortodoxos. Cierran también los cines, los teatros y las
instalaciones deportivas. A la compañía aérea El Al no
se le permite ni aterrizar ni despegar. Un instituto de
investigación, financiado con dinero público, trabaja
en la «aplicación práctica de la Hataja» y diseña robots
que puedan mantener en funcionamiento las fábricas y
evitar que las personas tengan que infringir la ley del
sábado. El Knéset promulgó en 1988 una ley que per
mitía que los municipios establecieran en sus ámbitos
una ley del sábado especialmente severa.
- Ley Kosher. En Israel, los «guardianes kosher» están
muy bien pagados. No los emplea el Estado, sino que
los contratan los hoteles, que tienen obligación de
hacerlo. Son rabinos que se encargan de supervisar la
preparación de la comida en los restaurantes, hoteles
y establecimientos públicos. La «Ley Mazza» prohíbe
que los propietarios de tiendas expongan o vendan
alimentos prohibidos por las disposiciones que regu
lan la fiesta del Pesah (Fiesta de los ácimos). La venta
de carne de cerdo está prohibida en todo Israel. El
Ejército cuenta con capellanes aun en las unidades
más pequeñas encargados de vigilar que la prepara
ción de las comidas se ajuste efectivamente a las seve
ras leyes religiosas.
- Ley del matrimonio. Sólo los rabinos están autorizados
a celebrar el rito del matrimonio. En Israel no existen
juzgados civiles que puedan suplirlos. Esta circunstan
cia adquiere un matiz trágico cuando pretenden casar
se dos personas que pertenecen a religiones distintas:
7. FUNDAMENTALISIMO Y JUDAÍSMO 121
Uno de los dos tiene que cambiar forzosamente de reli

gión.
- Ley del retorno. Pasar un severo control ortodoxo es la
única forma de adquirir la ciudadanía israelí. Mientras
que antes cualquier judío residente en el extranjero go
zaba del derecho de manifestar su opinión y de entrar
libremente en Israel para convertirse en ciudadano de
ese país, ahora se le interroga prim ero acerca de su
«forma de ser judío» y se le imponen condiciones res
trictivas. Esto se aplica especialmente a comunidades
reformistas como las de Estados Unidos o a judíos pro
cedentes de Rusia, Etiopía, etc. Por ejemplo, a los rabi
nos reformistas les está vetado celebrar en Israel actos
religiosos.
- Otra serie de leyes afectan al ámbito médico. Se ponen
todo tipo de trabas, por no decir que casi se impiden, a
las autopsias y los transplantes. Por motivos sociales el
aborto desapareció definitivamente de la lista de posi
bles causas.
- Allí donde se sospeche que estén enterrados judíos no
es posible realizar excavaciones arqueológicas. Este ve
redicto truncó los proyectos de excavación en las ciu
dades de David (Jerusalén), Tiberias y Cesárea.
Los principales promotores de esta restauración, que el

observador distante en ocasiones podría juzgar como un in
tento de instaurar una teocracia, son los grupos políticos del
Agudat Israel y el Schaas. Este último se desgajó en la década
de 1980 del Agudat y goza hoy de una gran influencia. El
Schaas está dominado por el «Consejo de los Grandes Sabios
del Talmud», al que pertenecen los directores de las Jeshibot
(escuelas de Talmud) y de las comunidades hasídicas, caso
de Elieser Menachem Schach y del rabino de Gur, R. Simcha
Bunem Alter; están también R. Moses Hager, de los hasidim
de Wischnitz, y R. Abraham Rokeach, de los hasidim de Bel-
1 2 2 EL FUNDAM ENTAUSM O RELIGIOSO
se, además de los rabinos americanos R. Moshe Teitelbaum

(Satmar) y R. Menachem Mendel Schneerson, rabino de Lu-
vabitch.
En la década de 1970, un extraño movimiento sacudió el
m undo judío: era el Teschuwa (‘Los que arrepentidos regre
saron’). Sus miembros exigen la observancia estricta de la ley
judía, la Halaja. Renuncian a todo cuanto pueda ofrecer la
sociedad civil y fundamentan sus formas de vida de manera
exclusiva en los mandatos y las prohibiciones que extraen de
los sagrados textos judíos. Este planteamiento implica una
diferenciación estricta entre judíos y no judíos (goijim) cuyo
fin último es el de combatir el mayor de los peligros que
amenaza la supervivencia del pueblo elegido: el de la asimi
lación. El movimiento Teschuwa supone también una nueva
definición de la propia identidad dentro del pueblo judío.
Esta identidad no ha de descansar ya sobre una simple per
tenencia no condicionada, sino sobre el cumplimiento de
prohibiciones y preceptos (mizvot), seiscientos trece en to
tal, que regulan la existencia judía por la vía religiosa, desde
los más simples cuidados corporales hasta la organización
de la yida social.
Nacionalismo, chovinism o
¿Participó Dios en la fundación del Estado de Israel? Aun

que parezca una pregunta irreverente, tiene un trasfondo
histórico. En el documento fundacionaLque David ben Gu-
rion leyó el 15 de mayo de 1948 ante el Parlamento israelí, no
se hace mención de Dios. Sí se habla de la «roca que es Is
rael», lo cual puede tomarse como una metáfora de Dios.
Los judíos ortodoxos se habían opuesto a que se incluyera a
Dios en la obra hum ana que era el «Estado de Israel», aun
que desde el mismo día de su fundación hicieran todo lo po
sible para que Israel se convirtiera en un «Estado judío». La
7. FUNDAMENTALISMO Y JUDAISMO 123
relación tensa que existe entre el Estado de Israel y los judíos

ortodoxos aparece reflejada ya en la carta fundacional, y no
se ha suavizado desde entonces.
Todos los grupos ortodoxos comparten la convicción de
que el Estado secular representa un mal que hay que superar
o vencer. Se trata de instaurar un Estado gobernado por las
leyes religiosas, un fin que justifica prácticamente cualquier
medio.
En 1973, después de la guerra árabe-israelí, se fundó el
Gush-Emmunim («Bloque de los Creyentes»), un movi
miento que se convirtió enseguida en el paladín de la reju-
daización de Israel y en el principal promotor de la política
de asentamientos en los territorios ocupados. En la medida
en que fomentaba la conciencia y el orgullo nacionales,
Gush-Emmunim contribuía a aliviar la depresión y el abati
miento que cundieron después de la guerra del Yom-Kippur.
El remedio más inmediato consistió en crear asentamientos
en los territorios que se habían ido ocupando desde 1967.
Dado que el sionismo había entrado en crisis, tendrían que
ser los colonos los que lo renovasen, de modo que la coloni
zación del «Gran Israel» fuera, al mismo tiempo que un ins
trum ento, expresión religiosa del sionismo. A su vez, se
quería contraponer este espíritu pionero al materialismo
creciente de la sociedad israelí. Para imponer sus pretensio
nes, el movimiento Gush-Emmunim se valió de métodos
agresivos y del apoyo de la población. Esto incidió en el
comportamiento de los partidos con representación parla
mentaria. A p artir de entonces, la política de Israel estuvo
condicionada por las actividades y las manifestaciones extra
parlamentarias. El grupo parlamentario Cherut asume el pa
pel de valedor principal del Gush-Emmunim en el Knéset.
El cambio de gobierno de 1977, con el que Menachem Be-
gin, del Likud, pasa a ser nuevo presidente de Israel, supone
el reconocimiento oficial del Gush-Emmunim como movi
miento de colonos en los territorios ocupados. A partir de
ahora recibirá, aparte de ayuda financiera proveniente de las

arcas del Estado, protección política y militar. Gracias al
apoyo recibido, los elementos radicales del movimiento
pueden acelerar la anexión de los territorios creando nuevos
asentamientos. Además, comienzan a llevar a cabo acciones
de represalia contra los palestinos. Es el momento en que se
crean movimientos judíos clandestinos que combaten a los
árabes con las armas en la mano. Los atentados terroristas
de 1984, que ya hemos mencionado, corren de su cuenta. Y
aunque provocan en Israel una gran conmoción, el Gush-
Emmuniíñ conserva y ejerce su influencia.
' Hoy, los colonos que forman parte de este movimiento y
sus simpatizantes constituyen un factor im portante en el
proceso de pacificación de Israel. Los colonos siguen por
tando armas de fuego con el fin de protegerse, y no desapro
vechan ocasión para presionar, junto a otros grupos radica
les, al gobierno para que éste se muestre inflexible en la
cuestión de los territorios ocupados y respecto a las reivin
dicaciones de los árabes que en ellos viven. Así pues, sea cual
sea el gobierno de turno, no queda más remedio que atender
las peticiones de los cerca de 120.000 colonos judíos que vi
ven hoy en los territorios ocupados.
Los colonos se oponen a un Estado y a una sociedad ju
día que hasta ahora se caracterizaban culturalmente por
un sionismo laico y de tendencias socialistas. Así, el movi
miento estableció en las tierras ocupadas numerosos asen
tamientos no autorizados y se opuso vehementemente al
acuerdo de Camp David, que estipulaba la retirada de Is
rael de la península del Sinaí. En vez de hablar del Estado
de Israel, que es el térm ino jurídico y legal, usaron a partir
de entonces el de Eretz Yisrael (Tierra de Israel), término
bíblico que justificaba la ocupación de los territorios en
nombre de una alianza especial entre Dios y el pueblo ele
gido.
7. FUNDAMENTALISIMO Y (UDAÍSMO 125
We w antM ashiah now, mamasch (ahora)
A los judíos hasidim de Luvabitch se les conoce por su fervor

y su devoción religiosos. Muy afamados son también sus
canciones y cánticos, que los niños aprenden en escuelas re
ligiosas propias. Siempre que tienen ocasión, anuncian con
sus cánticos la pronta llegada del Mesías, y repiten en inglés
el estribillo de: We wantMashiah now (‘Queremos que venga
ahora el Mesías’), al que añaden al final la palabra hebrea
mamasch, que significa «ahora». Se da la feliz coincidencia
de que mamasch es también el acróstico de rabí Menachem
Mendel Schneerson, rabino de Luvabitch, a quien muchos
de sus partidarios siguen considerando el Mesías retornado,
lo cual es causa de gran disgusto entre otros rabinos, quie
nes, como rabí Eleizer Chakh, reconocen en esta actitud el
germen de una peligrosa idolatría.
A través de los siglos se detecta una corriente de nostalgia
y amor de y por Sion, testimonio de la disposición religiosa
o mesiánico-política a comprometerse con la «Tierra de Is
rael», la «tierra santa». En tiempos más recientes, encomen
darse a la «tierra de los padres primeros» era meta declara
da del sionismo tanto religioso como secular (R. Schmitz,
Fundamentalismus).
El m esianismo religioso hunde sus raíces en la cábala
medieval, de la que se sirvieron también los pseudomesiá-
nicos. Una vez fracasados los movimientos mesiánicos de
los siglos xvi y xvn, todo intento posterior de interpretar
un fenómeno histórico a p artir del mesianismo provocará
siempre un fuerte rechazo, de m odo que en tiempos de la
ilustración (haskala) se renuncia a la esperanza mesiánica
tradicional y a insistir en el retorno a la tierra de los p a
triarcas.
Sólo cuando surgen los diferentes movimientos sionistas
que llevan a la fundación del Estado de Israel y se tiene,
como consecuencia de la guerra de los Seis Días de 1967, ac
ceso a los Santos Lugares, las promesas mesiánicas cobran

de nuevo aliento. La unión de ambas partes de Jerusalén, por
un lado, y el hecho de que quedase expedito el camino a los
templos, por otro, se interpreta como el «inicio de la reden
ción», como «pasos que da el Mesías».
Para el nuevo mesianismo religioso, el sionismo repre
senta una ideología superficial que se alimenta de corrien
tes profundas. El objetivo es reconstruir el Reino de Dios
sobre la tierra de Israel. El prim er paso para llevar a cabo
este plan divino es regresar a Israel. Según estos nuevos me-
siánicos.el orden divino de creación y del mundo, y la pro-
- pia revelación, dan fe de que estas tierras pertenecen a los
judíos. Por lo tanto, es voluntad divina que ni un solo metro
de ella quede al servicio de la «idolatría», puesto que las le
yes religiosas, la «Tierra de Israel» y la colonización del país
son legado de la revelación del Sinaí. Por lo tanto, Israel es
propiedad del pueblo judío, que, como propietario legítimo
que es, tiene potestad para expulsar a los no judíos del país.
Es esta idea de la propiedad la que en buena medida sirve de
justificación a los extremistas que pretenden destruir mez
quitas en Jerusalén y expulsar a los idólatras de la tierra
santa. A este prim er paso en la recuperación de la antigua
tradición estatal debe seguir la reconstrucción del tercer
Templo. Al hacer hincapié en que la «Tierra de Israel» y el
«pueblo de Israel» constituyen una unidad sobre la que se
asientan las convicciones políticas y religiosas del pueblo
judío, se está menospreciando la igualdad entre los pueblos
y los Estados.
Un ejemplo: ¿por dónde discurren las fronteras

de la «tierra» prometida?
El final de la guerra de los Seis Días en junio de 1967 provocó

un estallido de júbilo en Israel. El país podía celebrar un
7 . FUNDAM ENTAUSM O Y JUDAISMO 127
enorme éxito: se había conquistado Cisjordania, la penínsu

la del Sinaí y los altos del Golán. Ahora, las fronteras de los
territorios ocupados por Israel ya coincidían casi con las de
la tierra que prom etía la Biblia. Y aunque habían sido las
fuerzas armadas de un Estado laico las que se habían hecho
con la victoria, la consecuencia fue un renacimiento de las
concepciones religiosas y mesiánicas, con las que hasta aho
ra sólo los círculos extremistas se habían perm itido soñar.
Todavía a mediados de mayo de 1967, Rav Zvi Yehuda
Kook, hijo y sucesor del gran rabino askenazi Rav Kook
(1865-1935), aludía en un sermón a lo que poco después se
revelaría como profético: «“Han divido mi país”. Es cierto,
lo han hecho. ¿Dónde está nuestra Hebrón? ¿Es que nos va
mos a olvidar sin más de esta nuestra ciudad? ¿Y dónde está
nuestra Nablús? ¿Dónde nuestra Jericó? ¿Dónde están?
¡Toda Cisjordania nos pertenece! Cada palmo, cada a c re -
todo es tierra de Israel. ¿Es que podemos renunciar a un solo
milímetro de esta tierra?».
Tres semanas m ás tarde, el Ejército de Israel había con
quistado todas estas ciudades, además de la parte vieja de
Jerusalén y la mayor parte del Jerusalén bíblico. Según la in
terpretación de Rav Kook y sus partidarios, el Ejército ha
bía cumplido un mandato divino: hacer coincidir las fron
teras del Estado con las de la tierra prometida. Finalizada la
guerra de los Seis Días, Gideon Aran reflexionaba de la si
guiente m anera sobre ello: «Volved, de forma efectiva y real,
a esas ciudades amadas de los antepasados, a esos paisajes
tan añorados, tan llenos de recuerdos, eso era volver a la pa
tria, retornar a la “TIERRA”. Desde un punto de vista ideo
lógico, este retorno llevó a la actualización del significado
religioso y conceptual de “TIERRA”. [...] La guerra de los
Seis Días simboliza el instante en que los judíos sustituyen
el concepto laico del Estado de Israel por un concepto reli
gioso...» (G. Kepel, La revancha de Dios, pp. 221-223). Los
«kookistas» declararon 1967 año primero de la redención.
Desde entonces, la idea del Eretz Israel y del «Gran Israel»,

la «tierra» que prom ete la Biblia, se ha convertido en una
obsesión para los círculos ultraortodoxos.
Pero, ¿dónde está la tierra prometida? ¿Cuáles son sus
fronteras? La Biblia dice, en diferentes pasajes, cosas contra
dictorias al respecto. ¿Se puede considerar realista cualquie
ra de ellas? Y si las afirmaciones que contiene la Biblia
hebrea son tan dispares, ¿qué valor darles? A los grupos ul
traortodoxos esto no les preocupa demasiado. Según con
venga, toman este o aquel texto bíblico al pie de la letra. Por
lo tanto,-aunque en general podamos afirmar que dentro del
judaism o apenas existe peligro de que se haga una lectura
fúndamentalista de la Biblia, no es así por lo que respecta a
la reivindicación de la tierra prometida. En este punto, los
grupos fúndamentalistas judíos sí remiten alas Sagradas Es
crituras.
¿Cuáles son, entonces, los textos bíblicos que sustentan
estas exigencias? Pues, por ejemplo, la promesa que en el Gé
nesis se le hace a Abraham: «Aquel día firm ó Yahvé una
alianza con Abraham, diciendo: “A tu descendencia he dado
esta tierra, desde el río de Egipto hasta el Río Grande, el río
Eufrates” [...]»(Gen 15,18). Si nos atenemos a esta promesa,
el pueblo de Dios tendría que ser dueño de, más o menos,
todo el Próximo Oriente.
El Deuteronomio es más concreto. En él, Moisés trans
mite a su pueblo el mensaje de Dios en los siguientes térm i
nos: «¡En marcha!, p artid y entrad en la m ontaña de los
amorreos, y donde todos sus vecinos de la Arabá, la Mon
taña, la Tierra Baja, el Négueb y la costa del mar; en la tie
rra de Canaán y el Líbano, hasta el río grande, el río Eufra
tes. Mirad: Yo he puesto esa tierra ante vosotros; id a tom ar
posesión de la tierra que Yahvé juró dar a vuestros padres
Abraham, Isaac y Jacob, y a su descendencia después de
ellos» (Dtn. 1,7 ss.). Y poco después se dice incluso: «Todo
lugar que pise la planta de vuestro pie será vuestro; desde
7. FUNDAMENTALISMO Y (UDAlSMO 129
el desierto y el Líbano, desde el Río, el río Eufrates, hasta el

m ar occidental, se extenderá vuestro territorio» (Dtn. 11,
24). Según esto, Dios no sólo habría dado al pueblo elegido
la idea de un Gran Israel que abarcase desde el Eufrates
hasta el M editerráneo, sino que habría exigido con toda
claridad que este pueblo se adueñase de cada palmo de esa
su «tierra».
En este sentido, el libro profético de Ezequiel es desde lue
go más realista. Aquí, los límites territoriales quedan esta
blecidos de la siguiente manera: «Ésta es la frontera de la tie
rra: lado septentrional: desde el mar Grande, el camino de
Jetlón hasta la Entrada de Jamat, Sedad, Berotá, Sibrayim,
que está entre el territorio de Damasco y el de Jamat, Jaser
Hattikón hacia el territorio del Jaurán: la frontera correrá
desde el mar hasta Jasar Enán, quedando al norte el territo
rio de Damasco, así como el territorio de Jamat. Éste, el lado
septentrional. Lado oriental: entre el Jaurán y Damasco, en
tre Galaad y la tierra de Israel, el Jordán servirá de frontera
hacia el m ar oriental, hasta Tamar. Éste, el lado oriental.
Lado m eridional, al sur: desde Tamar hasta las aguas de
Meribá de Cades, hacia el torrente, hasta el m ar Grande.
Éste, el lado meridional, al sur. Lado occidental: el m ar
Grande será la frontera hasta enfrente de la Entrada de Ja
mat. Éste, el lado occidental» (Ez. 47,15-20; véase Números
34,1-15).
Ahora bien, tampoco la descripción que hace el profeta
Ezequiel ha de tomarse en un sentido histórico o geográfico.
Muchos de los lugares que se mencionan ni siquiera existen
ya. Sin embargo, una cosa sí que se puede distinguir en esta
descripción ideal del país: los territorios son ahora mucho
más reducidos. Con todo, si se desplaza por el norte la fron
tera hasta la altura de Homs y de Trípoli, la configuración
del país abarcaría tanto por el norte como por el sur un terri
torio bastante más extenso de lo que pudo llegar a serlo ja
más en tiempos del rey David. Hacia el este se mantiene, sin
130 EL FUNDAMENTALISMO REUGIOSO
embargo, dentro de unos límites muy estrechos. Por decirlo

en pocas palabras: de las indicaciones que recoge la Biblia
hebrea respecto a las supuestas fronteras que quiso estable
cer Dios cabe deducir muy pocas realidades históricas o po
líticas.
Por lo que respecta, sin embargo, a los límites territoriales
que señala la Biblia, acecha el peligro de una lectura funda-
mentalista que alimente las utopías mesiánicas de un Eretz
Israel. Esta ideología es la que impulsó en 1984 al ya mencio
nado grupo judío clandestino próximo al Gush-Emmunim
a intentár volar la mezquita de La Roca y la de Al-Aqsa, aten
tado que se pudo evitar. Sin embargo, la idea del Eretz Israel
animó y sigue animando a los colonos extremistas, parte de
los cuales ñindaron en 1967 el «Movimiento del Gran Israel».
Los seguidores de este grupo sustentan sus reivindicaciones
en argumentos geográficos, históricos y estratégicos. Si bien
este movimiento se mantuvo dentro de la ley, muchos de sus
partidarios se adhirieron al bando de la extrema derecha. En
relación con ello hay que mencionar, finalmente, a los «Fie
les de la M ontaña del Templo», cuyo objetivo principal es
que los musulmanes dejen de ser adm inistradores de la
M ontaña del Templo. A finales de la década de 1980, este
grupo intentó llevar a cabo una acción espectacular: poner
la prim era piedra del tercer Templo de Salomón, cuya erec
ción constituye otra de sus principales exigencias. Después
pretendieron que se derribasen las mezquitas de Ornar y de
Al-Aqsa, empresa grotesca que la policía israelí también
pudo impedir.
Lo que las fuerzas de seguridad no pudieron evitar, sin
embargo, fiie el asesinato de Isaac Rabin, que se produjo el 4
de noviembre de 1995. El grupo estudiantil extremista Ejal
al que pertenecía el asesino, Yigal Amir, estaba próximo al
partido Moledet, que alimentaba a los colonos militantes con
doctrinas mesiánicas: «Cada palmo de esta tierra es tierra de
Dios. ¿Es que está en nuestras manos entregar un solo mili-
7. FUNDAMENTALISMO Y JUDAISMO m
metro de ella?»; ésta era la pregunta retórica que planteaba

el rabino Zvi Jehuda, padre espiritual de los colonos. El estn-
diante que atentó contra la vida de Rabin también cresa ac
tuar por mandato divino: «Dios mismo me ha encomenda
do esta empresa».
En lugar de un epílogo: fundamentalismo y
secularización, tradicionalismo y progresismo
Hans Küng incluye en su libro Das Judentum una hipotética

disputa imaginada entre las posturas más extremas del ju
daismo actual. A ambos interlocutores los adscribe al «fun
damentalismo» y a la «secularización».
Dice el representante del fundamentalismo:
-Vosotros, progresistas «modernos», ya no sois verdade
ros judíos. De tanto adaptaros al mundo actual, habéis per
dido toda esencia religiosa. Representáis un judaismo que
ha renunciado a su núcleo religioso: la creencia milenaria en
Dios y la consideración del pueblo de Israel como pueblo
elegido.
A esto, el defensor de la secularización responde:
-¿Y qué me decís de vosotros y vuestra religiosidad arro
gante? En realidad, ya no sois humanos. De tanto aferraros a
vuestras creencias y leyes os habéis alejado completamente
del mundo y de las personas que lo habitan. Representáis un
judaismo ciego ante la realidad, pagado de sí mismo, un ju
daismo que ya no cuenta con las simpatías del hombre. (Das
Judentum, p. 532.)
También el obispo católico de Innsbruck, el obispo Ste-
cher, reflexionaba sobre el fundamentalismo cuando el de-
132
EN LUGAR DE UN EPÍLOG O:... 133
bate en torno a éste apenas se acababa de iniciar. En su breve

escrito «En favor de un espíritu abierto y en contra del fun
damentalismo», Boletín del Clero Católico, 1989, p. 187, lla
maba la atención sobre el hecho de que el peligro de «funda
mentalismo» proviene tanto de la derecha como de la
izquierda, del lado del tradicionalismo como del progre
sismo:
El tradicionalismo aboga por una seguridad un tanto cuestionable,

parapetándose tras los muros de la autoridad, a la que se le enco
mienda la tarea de pensar; se tiende de este lado al adoctrinamiento
y a descuidar la tarea de convencer.
VXprogresismo puede caer en la tentación de mostrarse hasta tal
extremo crítico que no haga más que fomentar el desconcierto ge
neral...
El tradicionalismo sospecha que detrás de cualquier encuentro
con otras religiones y confesiones se esconde una «traición a la fe».
Tiende a conservar los prejuicios, también el del antisemitismo
cristiano. Los errores aparecen amparados en el manto solemne de
la tradición.
El progresismo cae frecuentemente en la tentación de ignorar
las diferencias y de querer poner todo a un mismo nivel; siguiendo
el lema superficial de que se trata de propagar el am or y la bondad
universal, difumina los contornos del catolicismo.
El tradicionalismo dirige una mirada nostálgica y melosa hacia
los buenos viejos tiempos, que nunca existieron.
El progresismo sueña con un mañana utópico que nunca exis
tirá.
Y ambos se pierden el hoy.
Bibliografía
B althasar , H . U . von (1963): «Integralism us», en: Wort und

Wahrheit 18, pp. 737-744.
B arr , J. (1981 ): Fundamentalismus. M unich.
B einert , W . (ed.) (1991): «Katholischer Fundam entalism us». Ha-
retische Gruppen in der Kirche? Pustet Regensburg.
B irnstein , U . (ed.) (1991): GotteseinzigeAntwortfürDeutschland.
Christlicher Fundamentalismus im Vormarsch. P eter H am m er
Verlag.
D einzer , K. (1990): Sicherheit umjeden Preis? Fundamentalistische
Stromungen in Religión, Gesellschaft und theologischer Ethik.
Eos. St. O ttiüen.
F rieling , R. (ed.) (1984): Die Kirche undihreKonservativen. «Tra-
ditionalismus» und «Evangelikanismus» in den Konfessionen.
Go tinga.
G itt , W . (1992): Das Fundament. H anssler N euhausen-Stuttgart.
- (1992): So steht’s geschrieben: zur Wahrhaftigkeit der Bibel.
H anssler N euhausen-Stuttgart.
G rabner -H aider , A. (ed.) (1989) : Angst vor der Vemunft?: Funda
mentalismus in Gesellschaft, Politik und Religión^ Leykam-Ver-
lag. Graz.
H em m inger , H . (ed.) (1991): Fundamentalismus in der verweltli-
chen Welt. Stuttgart (donde se incluye: «Fundam entalism us un d
W issenschafit»,pp. 163-196).
Í34
BIBLIOGRAFÍA as
H o lthaus , St. (1993): Fundamentalismus in Deutschlamt der

K am pfum die Bibel im Protestantismos des 19. u nd20. Jahriam-
derts. Verlag für K ultur u n d W issenschaft. Bonn.
H o ttinger , A. (1986): Die Versuchungdes Gottesstaates, en: Refor
mado, pp. 134-139.
Jággi , Ch. J. ( 1991): Fundamentalismus. Ein Phanomen der Gegen-
wart. Zúrich.
K epel, Gilíes (1991): La revanche de dieu chretiens. (Ed. esp. La re
vancha de Dios, A naya & M ario M uchnik.
K houry , A. Th. (1991): «Fundam entalism us im heutigen Islam»,
en: Kochanek, op. cit., pp. 266-276.
K ienzler , K. (ed.) (1990): Der neue Fundamentalismus. Rettung
oder Gefahrfür Gesellschaft und Religión? Patm os. D üsseldorf,
K ochanek , H. (ed.) (1991): Die verdrangte Freiheit. Fundamenta
lismus in den Kirchen. H erder. Friburgo.
Küng , H. (1991): Das Judentum. R. Piper. M únich.
M ay , G. (1983): Der Glaube der nachkonziliaren Kirche. Viena.
M eyer , Th. (ed.) (1989): Fundamentalismus in der modernen Welt.
Suhrkam p. Frankfurt.
- (1989): Fundamentalismus - Aufstandgegen die Moderne. Ro-
wohlt. H am burgo.
M ynarek , H. (1992): Denkverbot; Fundamentalismus in Christen-
tum und Islam. Knesebeck. M únich.
N agel , T. (1982): Islamischer Fundamentalismus, en: Kairos 24,
pp. 87-99.
N ientiedt , K. (1993): « L iteratu rb erich tzu m T h em a F undam enta
lismus», en: Herder-Korrespondenz 47, p p , 45-49.
- (1995): «Gefurchtet, überschatzt, dam onisiert. Rechtskonserva-
tive G ruppierungen im deutschen Katholizismus», en: Herder-
Korrespondenz 49, pp. 477-482.
N iew iadom ski , J. (ed.) (1988): Eindeutige Antworten? Fundamen
talistische Versuchung in Religión und Gesellschaft. Thaur.
O d erm att , M. (1992): Der Fundamentalismus. Ein Gott - eine
W ahrheit- eine Moral? Benziger. Einsiedeln.
P fürtner , St. H. (1991): Fundamentalismus. DieFluchtins Radika-
le. H erder. Friburgo,
Scherm ann , R. (ed.) (1991): Wider den Fundamentalismus. Besin-
nung a u fd a s Zweite Vatikanische Konzil. Echter. W ürzburg.
Sc h m it z , R.: «F undam entalism us u n d E thik im Judentum », en:

Kochanek, op. cit., pp. 240-267.
Scheiber , G. W.: Theologischer Fundamentalismus im Islam, en:
Niewiadom ski, op. cit., pp. 63-88.
Schulz-V obach, K.-D. (1992): MohammedsErben:dieFundamen-
talisten a u f dem Weg zum Gottesstaat. B ertelsm ann. M unich.
T hiede , W.: Fundamentalistischer Bibelglaube, en: H em m iger, op.
cit., pp. 131-162.
T ibí , B. (1992): Islamischer Fundamentalismus, moderne Wissens-
chaft und Technologie. Suhrkam p. Frankfurt.
T ibí , B. (19.92): Die fundamentalistische Herausforderung. Der Is
lam und die Weltpolitik. Beck. M únich.
- (1987): Vom GottesreichzumNationalstaat. Frankfurt.
W erbick , J. (ed.): Offenbarungsansprüche und die fundamentalis
tische Versuchung. H erder. Friburgo.
W ielandt , R. (1990): Zeitgenóssischer islamischer Fundamentalis
mus - Hintergründe und Perspektiven, en: K ienzler, op. cit.,
pp. 46-66.
Z immerling , P.: Protestantischer Fundamentalismus, en: H em m in-
ger, op. c/'f.,pp. 97-137.
índice
Prefacio.......................................................................... 7
1. Fundamentalismo, fundamentalismos y otras

manifestaciones llamativas de la época............... 9
Comienzos en la década de 1970......................... 9
Nuevas formas de fundamentalism o.................. 11
2. Fundamentalismo religioso. Algunas considera

ciones básicas......................................................... 16
¿Qué es el fundamentalismo religioso?............... 18
Los principios del fundamentalismo religioso.... 20
Tendencias fundamentalistas en las religiones..... 23
3. El fundamentalismo religioso clásico en Estados

Unidos.................................................................... 32
Fundamentalismo en América............................ 33
The Five Points ofFundamentalism..................... 34
4. El fundamentalismo en las iglesias protestantes

de Europa............................................................... 41
Tendencias fundamentalistas en E uropa........... 42
Evangélicos, pietistas... ¿Son todos ellos funda
mentalistas? ........................................................... 45
137
Lectura fundamentalista de la Biblia................... 48

Contra Darwin y en favor de la Biblia: el creacio
nismo ..................................................................... 52
5. Variantes católicas del fundamentalism o........... 57

Antimodernismo, ultramontanismo, integris-
mo, fundamentalismo.............................................. 58
Tendencias fundamentalistas en la Iglesia católi
ca actual..................................................................... 65
Un ejemplo: la alianza entre la moral y la exége-
sft fundamentalista de las Escrituras, o cómo los
divorciados se casan de nuevo.................................. 80
6. El islam y el fundam entalism o............................ 84

De vuelta al pasado, al ideal del principio........... 87
El Corán es incuestionable................................... 91
Sharia: la religión to ta l......................................... 95
El alzamiento del islam contra Occidente........... 101
Islamismo, nacionalismo y arabismo.................. 102
Grupos y movimientos fundamentalistas........... 103
Un ejemplo: layihad............................................. 107
7. Fundamentalismo y judaism o............................. 110

Biblia y Babli (Talmud babilónico)........................ 112
El Talmud o ¿qué espacio deja la «valla alrededor
delaTorá»?.....................................:..................... : 116
Nacionalismo, chovinism o.................................. 122
We wantMashiah now, mamasch (ahora)........... 125
Un ejemplo: ¿por dónde discurren las fronteras
de la «tierra» prometida?...................................... 126
En lugar de un epilogo: fundamentalismo y secula

rización, tradicionalismo y progresismo................... 132
Bibliografía....................................................................... 134
Friedrich A, Hayek
9 <fl
cam ino ae Friedrich A. Hayek

rvidumbre
f Camino de
servidumbre
3 T AY
InA
Free
Ciencia política
A lianza Ed itorial
CS 3406
Riblicado en 1944 y traducido a numerosos idiomas, CA

MINO DE SERVIDUMBRE popularizó el nombre de FRIE
DRICH A. HAYEK más allá de las fronteras del mundo aca
démico, donde su prestigio científico (reconocido en 1974
con la concesión del Premio Nobel de Economía) estaba ya
sólidamente establecido. La tesis central del libro es que los
avances de la planificación económica van necesariamente
unidos a la pérdida de las libertades y al progreso del tota
litarismo. Resulta notable que una obra de tan acusado filo
polémico, nacida para suscitar la controversia y el debate,
fuera acogida con respeto incluso por sus críticos debido a
su honestidad intelectual, rigor lógico e información fiable.
Si Keynes mostró su acuerdo con los puntos de vista de m o
ral y filosofía social de «este gran libro», Schumpeter subra
yó un rasgo poco común en obras de este género: «Es un li
bro cortés que casi nunca atribuye a sus contrarios otra cosa
que el error intelectual».

KIENZLER, KLAUS - El Fundamentalismo Religioso (Cristianismo, Judaísmo, Islamismo) (OCR) (Por Ganz1912)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

KIENZLER, KLAUS - El Fundamentalismo Religioso (Cristianismo, Judaísmo, Islamismo) (OCR) (Por Ganz1912)

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

KIENZLER, KLAUS - El Fundamentalismo Religioso (Cristianismo, Judaísmo, Islamismo) (OCR) (Por Ganz1912)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Klaus Kienzler

Primera edición: 2000

© C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1996

Una academia de ciencias me preguntó en 1989 si quería

la situación ha cambiado por completo: el concepto de «fun-

Comienzos en la década de 1970

La historia de los nuevos fundamentalismos, que hoy tanto

y con el respaldo explícito de los grupos religiosos que

Nuevas form as de fundam entalism o

Una de las primeras personalidades en la República Federal

A p artir de la década de 1970, la palabra «fundamentalis­

A d a la práctica. El renacimiento del islamismo supuso una

ca. Ello es causa de mucha inquietud entre los no hindúes de

Desde hace aproximadamente dos décadas se califica de

Fue el filósofo Hans Albert quien en la década de 1960 em­

sitivistas, neomarxistas de la Escuela de Francfort y raciona­

Inflación del discurso sobre el fundamentalismo

Después de esta prim era mención de algunas tendencias

Cabe también la posibilidad, tal como hacemos nosotros, de

El fundamentalismo es el rechazo de las exigencias que plantea y

1. Meyer alude aquí a la clásica definición de Kant del concepto de

Al principio hemos mencionado toda una serie de manifes­

hres en Europa, los fundamentalismos islámicos... Pero no

¿Qué es el fundam entalism o religioso?

El Historisches Wórterbuch derPhilosophie [Diccionario his­

El concepto de fundamentalismo designa, en primer lugar, la va­

científico-natural. Frente a éstos, el fundamentalismo se guía por

Quedémonos, de momento, con unas cuantas característi­

- El fundamentalismo es, en prim er lugar, un movimien­

- El movimiento asume los cismas que en su seno se pro­

Los principios del fundam entalism o religioso

Los fundamentalistas americanos llegaron a un acuerdo so-

Religión [...] se puede definir como un sistema de convicciones y

En esta descripción de la religión proveniente de la socio­

tivamente la causa que los ha llevado a unirse: los seres hu­

S eb U aen to n ces de la «ortodoxia» de la religión co-

- Las religiones son sistemas que quieren dar sentido a la

En lo sucesivo prestaremos atención a estos principios bá­

a c o d a le s de lo que es la religión. Veremos que el funda-

M ostrar esto significa delimitar al mismo tiempo el fun-

[‘K n d e n d as fundam entalistas en las religiones

Las reflexiones que en torno a la idea de religión aquí se han

La propia religión parece llevar en sí misma la amenaza

La religión como refugio

Hemos visto que la religión pretende ofrecer respuesta al an­

■Destras actuales sociedades plurales, el creyente se recluye

La religión como protesta

El pluralismo representa un grave peligro para las religio- •"

La religión como reacción

Por lo tanto, el fundamentalismo religioso no expresa a me­

vida aparentemente seguras e inamovibles, se construyen

La religión como vocación de apostolado y ejercicio

Puesto que los fundamentalistas religiosos están convenci­

anes las interpretan desde luego de forma muy variada.

No hay duda de que el bien má son

Esta forma inmediata de inspiración divina se denomina

La Biblia, aun siendo revelación escrita, necesita, por lo tan­

ávos libros sagrados no es sino una tradición forjada ñ

Las tendencias fundamentalistas respecto a la interpreta­

A p artir de la década de 1970, la palabra «fundamentalis

Fue el filósofo Hans Albert quien en la década de 1960 em

sitivistas, neomarxistas de la Escuela de Francfort y raciona

Al principio hemos mencionado toda una serie de manifes

El Historisches Wórterbuch derPhilosophie [Diccionario his

El concepto de fundamentalismo designa, en primer lugar, la va

Quedémonos, de momento, con unas cuantas característi

- El fundamentalismo es, en prim er lugar, un movimien

- El movimiento asume los cismas que en su seno se pro

En esta descripción de la religión proveniente de la socio

tivamente la causa que los ha llevado a unirse: los seres hu

En lo sucesivo prestaremos atención a estos principios bá

Hemos visto que la religión pretende ofrecer respuesta al an

Por lo tanto, el fundamentalismo religioso no expresa a me

Puesto que los fundamentalistas religiosos están convenci

La Biblia, aun siendo revelación escrita, necesita, por lo tan

Las tendencias fundamentalistas respecto a la interpreta

jerárquica. Podríamos comparar la religión con una orques

dos «neoevangélicos». Sin embargo, la forma en que se orga

Prestembs, en prim er lugar, atención a la evolución del fun

■hizo posible que en el siglo xix surgiera el fuñ

Hay que decir que no todos estos principios tienen la mis

Durante la Primera Guerra Mundial, el fundamentalis

No es momento ahora de detallar los acontecimientos. Ten

Aliado con la política, el fundamentalismo americano expe

| M de derechos de la mujer, la prohibición de la pornogra

Son especialmente cuatro los campos en que se puede evi

La confusión terminológica dificulta una descripción preci

«fiel a la Biblia» o «conservador». Ahora se empiezan a utili

La «Declaración de Chicago sobre la infalibilidad de la Bi

teólogo conoce, se le aplica la denominación global de «mé

mayoría de las personas tienen no ha variado sustancial

creacionistas o investigadores de la creación, quieran inter

íe hace algún tiempo, también dentro de la Iglesia ca

Las diversas crisis de la modernidad que sufre la Iglesia ca

«antimodernismo» o «integrismo». Las crisis de la m oder

La segunda gran crisis de la modernidad está ligada al es