Corpusarchivos 162

Corpus
Archivos virtuales de la alteridad americana
Vol 3, No 2 | 2013
Julio / Diciembre 2013
Edición electrónica
URL: http://journals.openedition.org/corpusarchivos/162
DOI: 10.4000/corpusarchivos.162
ISSN: 1853-8037
Editor
Diego Escolar
Referencia electrónica
Corpus, Vol 3, No 2 | 2013, « Julio / Diciembre 2013 » [En línea], Publicado el 20 diciembre 2013,
consultado el 27 marzo 2020. URL : http://journals.openedition.org/corpusarchivos/162 ; DOI : https://
doi.org/10.4000/corpusarchivos.162
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1
ÍNDICE
Crítica
Usos del pasado territorial en el proceso de comunalización de los Comechingones del Pueblo
de La Toma, Córdoba, Argentina
Lucas Palladino
Archivos y memorias. El caso “Vigil” y el corpus (re) aparecido

Natalia García
Registros
La Numeración de los indios del partido del Río Salado. Santiago del Estero, 1607.
Encomiendas y servicio personal
Isabel Castro Olañeta
Las visitas de los tenientes de naturales a los partidos de pueblos de indios de la

gobernación del Tucumán. (1606-1607)
Leticia Daniela Carmignani
Diarios, informes, cartas y relatos de las expediciones a las Salinas Grandes, siglos XVIII-XIX
Lidia R. Nacuzzi
1979. La larga celebración de la conquista del desierto

Javier A. Trímboli
Debates
Del “monopolio católico” al “pluralismo”: ¿qué lugar para la diversidad religiosa en

Argentina? Métodos, datos y perspectivas antropológicas en cuestión
Introducción al debate
Alejandro Frigerio y Gustavo A. Ludueña
El monopolio como espejismo

Roberto Di Stefano
La "nación católica" y la historia argentina contemporánea

Miranda Lida
Nuestra elusiva diversidad religiosa: Cuestionando categorías y presupuestos teóricos

Alejandro Frigerio
La diversidad religiosa entre las certezas del paradigma del monopolio

Gustavo Andrés Ludueña
Diversidad religiosa y pluralismo espiritual: notas para repensar las categorías y sus
dinámicas de producción
César Ceriani Cernadas
Corpus, Vol 3, No 2 | 2013

2
Pluralismo religioso en una sociedad de pluralidad jerarquizada

Pablo Semán
En los márgenes de la institución. Reflexiones sobre las maneras diversas de ser y dejar de
ser católico
Verónica Giménez Béliveau
Reflexiones de los autores sobre el Dossier

Roberto Di Stefano, Miranda Lida, Alejandro Frigerio, Gustavo Andrés Ludueña, César Ceriani Cernadas, Pablo Semán y
Tesis
Memoria y alteridades indígenas en Cachi, provincia de Salta

Paula Lanusse
Notas, entrevistas y reseñas
Policías que mataron policías: a propósito de La búsqueda. Una entrevista con Charlie
Moore (Miguel Robles, 2010)
Diego Galeano
Vizcaínas: un proyecto de conservación, desarrollo social y cultural mexicano con 280 años
de historia
Ana Rita Valero de García Lascuráin y Nora Deveaux Cabrera
Fuentes para el estudio del movimiento obrero: El Servicio de Documentación e Información

Laboral (DIL), dirigido por Leonardo Dimase (1960-1976, 1982-1989)
Darío Dawyd y Silvia Nassif

3
Crítica

4
Usos del pasado territorial en el

proceso de comunalización de los
Comechingones del Pueblo de La
Toma, Córdoba, Argentina
Uses of territorial past in the process of communalization by Comechingones,
Pueblo de La Toma, Cordoba, Argentina
Lucas Palladino
NOTE DE L’ÉDITEUR
Fecha de recepción del original: 11/09/2013
Fecha de aceptación para publicación: 22/11/2013
1 En la provincia de Córdoba se ha propagado la imagen de extinción de los principales

pueblos indígenas nativos: los Comechingones. Las políticas de invisibilización
acopladas con prácticas de legitimación del Estado Nación contribuyeron a la difusión
de este imaginario durante el siglo XIX y XX. Sin embargo, recién en el año 2001 se
visibiliza, a través del Censo Nacional de Población y Vivienda del INDEC, la presencia
de descendientes o Comechingones de primera generación, a pesar de que hasta el 2009
el Estado no reconocía la presencia indígena cuando comenzó con el otorgamiento de
las personerías jurídicas. Los procesos de comunalización de grupos Comechingones en
zonas urbanas y rurales hicieron reaparecer estas representaciones de invisibilización
en algunos sectores de la población, que todavía sostenían que Córdoba estaba “libre de
indios”. En la ciudad de Córdoba Capital el conflicto se hizo más visible, ya que la
reorganización de la Comunidad del Pueblo de La Toma, en un espacio urbano, provocó
tensiones en torno la identidad aborigen.
2 En este trabajo nos centraremos en analizar los usos del pasado territorial en las
representaciones y prácticas de los adscriptos como Comechingones y no

5
Comechingones poniendo especial atención a la disputa sobre la autenticidad aborigen 1

que emerge en el marco del proceso de comunalización. Por un lado, nos interesa
entender el modo a través del cual los Comechingones del Pueblo de La Toma se
narrativizan (Briones, 2005) elaborando versiones de su pasado que legitiman sus
prácticas comunitarias e identitarias. Por el otro, analizamos las maneras en que los
otros no Comechingones que aparecieron en la disputa conciben esta reivindicación
comunal. En este sentido, nos interesa también entender la manera en que las
representaciones sobre el territorio aparecen en dichas narrativas en el marco de las
disputas de autenticidad en el proceso de comunalización.
3 Este trabajo se basa en una investigación de carácter etnográfico llevada adelante entre
los años 2008 y 2010, iniciada en el proceso de rearticulación comunal y finalizada
momentos posteriores al otorgamiento de la personería jurídica. Durante el transcurso
del trabajo de campo realizamos entrevistas en profundidad y observaciones
participantes con quienes participaron en el proceso de comunalización.
Complementamos los resultados del trabajo de campo con el análisis de textos (folletos
de promoción, revistas locales, libros de historia) escritos por adscriptos
Comechingones y no Comechingones durante esos años. Articulamos el trabajo con
información bibliográfica y documental.
4 El artículo está organizado de la siguiente manera. En primer lugar, se elabora una
caracterización de la reemergencia Comechingón en la Provincia de Córdoba
atendiendo al contexto local de invisibilización oficial de la presencia de
Comechingones; en segundo lugar, se discuten las perspectivas analíticas del trabajo
que vinculan la discusión de los procesos de comunalización y usos del pasado
territorial; en tercer lugar, se analizan las representaciones y usos del pasado territorial
desde el punto de vista de las relaciones entre las prácticas Comechingonas y no
Comechingonas. Desde este último apartado discutimos separadamente el papel
relevante que han adquirido las fuentes documentales y de la cartografía en la
legitimación de las prácticas de comunalización.
1. Reemergencia Comechingona en un contexto de

extinción oficial
"Se fueron muriendo. Pasaron los años. La Toma
seguía siendo un retazo distante de terreno en el
mapa urbano. Los indígenas primitivos se fueron
muriendo. También sus descendientes." (Efraín
Bischoff, 1997)
5 Las representaciones de la extinción aborigen son un relato común en Argentina. Más
aún en las regiones que no pertenecen a ámbitos de frontera, en donde parece
asentarse el efecto civilizador de la colonización española y del Estado argentino. Los
indígenas son imaginados viviendo en un pasado remoto y/o en un espacio lejano. En la
Provincia de Córdoba estas representaciones fueron vehiculizadas a través las
interpretaciones del pasado cordobés fusionadas entre prácticas políticas e
investigaciones de científicos positivistas (historiadores, antropólogos y arqueólogos)
de mediados del siglo XX.2 Estos trabajos sostuvieron que estos pueblos aborígenes
habían ocupado la extensión serrana –occidental- de la Provincia de Córdoba hasta
finales del siglo XIX y que luego, a partir de la formación del Estado argentino fueron

6
desapareciendo por miscegenación y aculturación. Uno de estos grupos comechingones

era el del Pueblo de La Toma, uno de los pocos pueblos comechingones localizados
sobre la llanura oriental a la sierra, sitio donde hoy se ubica el barrio Alberdi de la
Ciudad de Córdoba3. Según las narrativas oficiales la desaparición ha sido factor común
en todos los pueblos aborígenes cordobeses, sin embargo el Pueblo de La Toma lo habría
hecho de forma más temprana, primeramente, a partir de la creación de la Ciudad de
Córdoba (1573) y, posteriormente, a partir del siglo XVIII y la urbanización en la etapa
de consolidación del Estado argentino (final de siglo XIX).
6 Pero a pesar de que en la provincia de Córdoba se haya sostenido la desaparición de la
población comechingona, desde finales de 1990 ha venido tomando fuerza un proceso
de reemergencia indígena. Por un lado la Encuesta Complementaria de Pueblos
Indígenas (ECPI) llevada a cabo durante los años 2004-2005 4 por el INDEC (Instituto
Nacional de Estadística y Censo), muestra un total de 5.119 comechingones 5, por el otro,
y de forma simultánea, se empiezan a organizar algunas comunidades en espacios
rurales identificándose como Comechingones. Es el caso de las comunidades Tulian y
Ticas del departamento de Punilla.
7 En el año 2007 en la ciudad de Córdoba un grupo de habitantes deciden hacer pública su
descendencia de los Comechingones del antiguo Pueblo de La Toma. A partir de la
investigación que llevó a cabo el Instituto de Culturas Aborígenes (ICA) 6 en el Barrio
Alberdi donde se procuró buscar a descendientes de Comechingones. En este marco se
encontraron varias familias que se adscribieron como Comechingones del Pueblo de La
Toma. A partir de aquí comenzaron a organizarse para formar un proyecto
comunitario, buscando canales institucionales y políticos, como la solicitud de
personería jurídica que otorga el INAI, para ser reconocidos como comunidad
predecesora a la fundación de la Ciudad de Córdoba y a la constitución del Estado
Nacional.
8 Rápidamente este proceso puso en cuestión imaginarios y concepciones sobre la
identidad aborigen, pero también sobre la identidad nacional y su proceso de
legitimación en la historia oficial en la Ciudad de Córdoba. A medida que iban surgiendo
y reconociéndose más habitantes como Comechingones, iban apareciendo
cuestionamientos, sospechas respecto a la veracidad de su identidad indígena. Es decir,
comenzaron a circular representaciones sobre los aborígenes un tanto atravesadas por
las políticas de blanqueamiento y europeidad de la población (Briones, 1998) asociadas
a las prácticas de invisibilización y vinculadas al proceso de formación del Estado-
Nación argentino.
9 Las representaciones sobre estos Comechingones por parte de los no Comechingones
pusieron en cuestión la autenticidad aborigen al buscar indígenas en términos de
pureza de sangre o bien a partir de rasgos culturales distintivos. En la medida que los
rasgos de los Comechingones no se correspondían con los criterios “fenomíticos” 7
oficiales sobre la identidad indígena, los Comechingones vivenciaron tensiones con los
vecinos cordobeses, historiadores locales y políticos. Esos sectores afirmaban que la
“nueva” comunidad estaba conformada en realidad por un grupo de oportunistas que
aprovecharon un contexto político de valorización positiva de las minorías para
obtener beneficios estatales8.
10 Estas visiones sobre la comunidad comechingona se apoyaban también en el hecho que
dos instituciones vinculadas con el reconocimiento y asistencia al aborigen, el Instituto
Nacional de Asuntos Aborígenes (INAI) y el Equipo Nacional de la Pastoral Aborigen

7
(ENDEPA), todavía no reconocían la existencia de Comechingones en la Provincia de

Córdoba. Así, en los mapas orientados a divulgar la presencia de grupos nativos en el
país no se consignaba la presencia de población comechingona en el país.
Mapas N° 1 y N° 2. Representación cartográfica que señala la localización de las poblaciones

originarias en Argentina en el año 2008.
La primera imagen pertenece al Equipo de Pastoral Aborigen (ENDEPA) y la segunda al Instituto

Nacional de Asuntos Indígenas (INAI). En ambas ﬁguras no se visibilizan Comechingones en la
Provincia de Córdoba
Fuente: http://www.endepa.org.ar/ y http://www.desarrollosocial.gob.ar/inai/104
11 En este contexto de invisibilización, los Comechingones, con la ayuda del ICA, tendrán
que negociar su visibilización con la sociedad cordobesa y el Estado Nacional Argentino
(a través del INAI) para ser reconocidos políticamente como comunidad. Para esto
llevaron adelante una serie de prácticas a fin de posicionarse legítimamente como
auténticos aborígenes Comechingones y dar validez a su proceso de comunalización. En
primer lugar, decidieron reorganizarse políticamente a través de un sistema de
asambleas. Esta forma de organización fue “recuperada” del sistema de cacicazgo
Comechigón en donde la representación se estructuraba en torno al jefe de familia
también llamado curaca. A través de este sistema se definieron siete curacas que
representarían a los 325 adscriptos a la comunidad. En las asambleas se fueron
definiendo tanto las estrategias políticas como las prácticas a llevar adelante para
tramitar la personería jurídica frente al Instituto Nacional de Asuntos Indígenas.
Seguidamente, se fue estructurando un calendario de celebraciones y eventos (en su
mayoría llevados a cabo en donde se situaba el Pueblo de La Toma). Este se conformó en
conjunto con otros pueblos originarios regionales y nacionales. Al mismo tiempo,
acordaron la participación en una serie de eventos en la ciudad y provincia de Córdoba
y en la ciudad de Buenos Aires. Estas prácticas tenían como meta visibilizar su propia

8
historia y narrar el proceso de expropiación territorial del cual fueron objeto los
Comechingones del Pueblo de La Toma en distintas coyunturas. Simultáneamente y con
la colaboración de historiadores e investigadores del ICA 9 ellos han investigado,
documentado, sistematizado y luego escrito su versión de la historia. Para ello han
elaborado una narrativa en la que muestran que los Comechingones ocuparon el
territorio del Pueblo de La Toma antes de la llegada de los españoles y que aún durante
el proceso de constitución del Estado-Nación se encontraban habitando y organizados
políticamente en este territorio. Esta reelaboración de la propia versión de la historia
fue justificada a través de documentos y cartografías obtenidas de archivos oficiales y
religiosos. Historiadores y otros especialistas participaron en su obtención.
12 Es importante destacar que el conflicto por la definición de la autenticidad aborigen
emergió de forma paralela al reconocimiento público de la comunidad Comechingón.
En este sentido, la narración del pasado comunal ha tomado un carácter central en la
legitimación de la identidad aborigen en este período. Por tal motivo en los siguientes
apartados nos centramos en analizar los usos del cual es objeto el pasado territorial en
el proceso de comunalización Comechingón.
2. Procesos de comunalización, aboriginalidad,

territorio y usos del pasado
13 Nos interesa entender el proceso de reemergencia étnica aborigen y de formación de
comunidad llevado a cabo por Comechingones del Pueblo de La Toma a través de la idea
de los procesos de comunalización desarrollada por J. Brow (1990). Este término está
ligado a una visión antropológica constructivista que analiza la etnicidad y los procesos
de formación de grupos como producciones culturales. Para Brow estos procesos se
refieren a las acciones destinadas a otorgar los sentidos de identidad compartida y de
solidaridad que impulsan al devenir a los grupos en su reconstrucción como
comunidad. En un sentido más estricto pensamos la comunalización en el contexto de
formación de identidades aborígenes (Briones, 1998), entendidas éstas como
construcciones simbólicas y materiales producidas en la relación con una alteridad
situada espacial e históricamente. Entendemos que los procesos de formación de grupos
aborígenes se configuran de manera discursiva y material a través de las relaciones
históricas y de poder que se dan en diálogo con otros agentes. En este sentido,
sostenemos la importancia de analizar la comunalización, en contextos de
aboriginalidad, como procesos de constitución de identidades dinámicas, históricas y
relacionales situadas en el marco de formaciones de alteridad (Briones, 2005)
nacionales y provinciales10.
14 Brow aborda la comunalización a partir de las ideas de primordialización y de
invención de la tradición. La primera supone que la comunidad tiene un origen natural,
inevitable e inmemorable; la segunda es tomada de Eric Hobsbawn (1999) y se orienta a
entender los mecanismos y prácticas culturales que refuerzan los procesos de
primordialización. La articulación de estas dos ideas nos permite entender cómo
determinados grupos tenderían a construir una narrativa propia y legítima del pasado
que tuviera como motivo fortalecer los discursos de origen, demostrar la inevitabilidad
de la comunidad en el pasado y su asociación con un territorio de pertenencia.

9
15 Nos interesa destacar la manera en que los referentes espaciales cobran importancia
distintiva en los procesos de primordialización e invención de la tradición. Tanto el
pasado inmemorial como el “origen común” siempre se construyen a partir de la
vinculación con el espacio de pertenencia de la comunidad. Como en el caso de los
estudios de la formación de los estados, donde el territorio aparece como el ancla donde
se enraízan las políticas primordialistas de la nación 11. Es decir que la construcción de
narrativas históricas utiliza representaciones espaciales para legitimar los relatos
identitarios del presente.
16 Por otro lado, las prácticas de comunalización, ancladas en el territorio deben ser
entendidas también en relación con los procesos de hegemonización de los estados
nacionales donde están inmersos (Alonso, 1994). Estos últimos también están
narrándose (Bhabha, 2000) o fabricándose (Balibar, 1991). De hecho la legitimación
estatal tiene que ver con la fijación de criterios simbólicos y materiales para
representarse como comunidad natural e identidad de origen que trasciende los
individuos y las condiciones sociales (Balibar, 1991). El espacio, de esta manera,
participaría como elemento importante en los criterios de producción de hegemonía
del Estado. Para Alonso “la espacialización del tiempo, la reificación de las identidades
y la organización simbólica y material del espacio social” (Alonso, 1994, p. 8) participan
en el proceso de inscripción cultural (entendida como la fijación de sentido) que
construye el proceso hegemónico12. Así el Estado reproduce una serie de rituales a los
fines de asegurar su identidad a través de la mutua vinculación entre personas,
herencia y territorio. En este sentido, construcciones discursivas en base a “metáforas
botánicas” (la nación como un árbol genealógico arraigado a un suelo) o la cartografía
estatal (el mapa del estado nación) actuarían como instrumentos que permiten asentar
los relatos de legitimación de las naciones.
17 Esta discusión sobre la participación de lo espacial en los procesos de construcción y
legitimación estatal nos sirve para entender no sólo la manera en que estos
mecanismos participan y se reproducen en las representaciones identitarias oficiales –e
incluso en los habitus (Bourdieu, 1977) de la población-; sino también para indagar la
manera en que se producen en los procesos de comunalización de grupos aborígenes.
Esto nos permite entender la manera en que el espacio aparece en el proceso de
comunalización de los Comechingones al narrar su propia versión del pasado territorial
frente a los actores que sostienen representaciones enraizadas en las políticas estatales
de invisibilización.
18 La construcción de un pasado otorga “autoridad moral” (Brow, 1990, p. 5) y cuestiona el
orden social, la doxa13 (Bourdieu, 1977) de los relatos oficiales de la historia y de
quienes la construyen y legitiman14. De esta manera, a continuación veremos cómo los
Comechingones elaboran un relato donde denuncian la versión del pasado promovida
por el Estado nacional que desde su creación los invisibilizó y los expropió
territorialmente15. La reivindicación del pasado aparece entonces, en primer lugar, para
legitimar los sentimientos de pertenencia al interior de la comunidad; en segundo
lugar, fortalecer los vínculos comunales en el territorio de pertenencia del Pueblo de La
Toma, y en tercer lugar, lograr la visibilización legítima como aborígenes.
19 Los relatos del pasado de los adscriptos comechingones se construyen denunciando
concepciones y prácticas en los que se funda y sostiene el proceso hegemónico de la
nación dominante. Estas versiones del pasado cuestionan tanto las “políticas de
invisibilización” (Briones, 2005; Bidaseca, 2010) como las representaciones

10
“racializantes” y “etnizantes” (Briones, 2005) hegemónicas que, en su construcción

histórica, aportaron a la subalternización de los grupos étnicos indígenas en Argentina.
Esto está asociado a la auto-representación racial argentina en términos de
blanqueamiento y europeidad (Briones, 1998, Frigerio, 2008) reflejada en ciertos
discursos de algunos actores institucionales16.
20 Las representaciones se reflejan en los habitus de buena parte de la población no
aborigen-no-comechingona, que sospecha de la existencia actual de los aborígenes
usando como criterio la “autenticidad”. Es decir, ella pone en duda la identidad étnica-
aborigen colocando a partir de criterios como el estatuto biológico o cultural del Otro.
Estos criterios sustentan los discursos invisibilizadores de las actuales reemergencias
indígenas, desconocen los procesos de mestizaje e hibridación presentes en ellos y
refuerzan el relato de la extinción (vivieron en el pasado en el actual territorio
cordobés) y ruralización (el campo es el lugar de vida del aborigen) 17.
21 En este contexto consideramos que la construcción de relatos sobre el pasado
constituye una herramienta política que otorga legitimidad al renaciente proceso de
comunalización de los Comechingones del Pueblo de La Toma durante los años 2008 y
2010. Estas narrativas proponen una versión del pasado que considera que ha sido
estratégicamente negada por las clases gobernantes. En los siguientes apartados
analizamos la manera en que los Comechingones del Pueblo de la Toma construyen y
legitiman la versión propia del pasado territorial. Mostramos cómo esta versión entra
en conflicto con aquella promulgada por quienes reflejan la historia oficial.
Complementariamente analizaremos el papel de las fuentes documentales y la
cartografía en la legitimación de tales versiones sobre el pasado territorial.
3. Historia comechingona/ Historia oficial: relatos,

usos y tensiones del pasado ancladas en el territorio
22 Los relatos del pasado, que en un comienzo se enunciaron como experiencias y
memorias individuales y comunales de los Comechingones fueron objetivándose a
través de un proceso de reconstrucción histórica que adquiriría el carácter de historia -
alternativa a la hegemónica. A medida que se reunían en asambleas, los Comechingones
iban articulando las trayectorias del pasado, los conocimientos de sus antepasados y las
iban enunciando tanto de manera oral y pública (presentaciones en eventos, colegios,
celebraciones y conmemoraciones) como escrita (folletos, blogs de Internet, revistas y
libros). A través de estas instancias se iba articulando y tejiendo lo que llamarían “su
propia versión de la historia”18.
23 En términos generales se fueron construyendo relatos que denunciaban a los agentes y
las acciones que expropiaron, desalojaron y buscaron invisibilizar a la antigua
Comunidad Comechingona del Pueblo de la Toma. Estas narrativas diferenciaron tres
momentos: el período de la colonización española, el de independencia y construcción
del Estado-Nacional argentino, y el de despojo de las tierras, vivenciado hacia mediados
del siglo XX.
24 El momento que más ha tomado importancia en los relatos es el de la expropiación
llevada a cabo en el siglo XIX, intensificado a partir del proceso de independencia. Si
bien la expropiación se refleja en varias instancias, se menciona explícitamente en un
folleto de promoción política de la Comunidad Comechingona del Pueblo de la Toma

11
que elaboraron en el marco de la crítica a los festejos del bicentenario del Estado
Nación Argentino de 2010:
“En la colonia española, instituciones como el Estado, La Iglesia, el Mercado, la
Justicia, y la Universidad, ejercieron un rol socializador con la clara intención de
homogeneizar para hegemonizar. Construyeron desde la hegemonía un sistema que
no contaba con nosotros y con nuestra cultura. (…) Luego vino el gobierno de la
Emancipación nacional. Y nuestra dependencia pasó del gobierno español al
gobierno criollo. Mientras muchos en la sociedad argentina se aprontan a celebrar
el bicentenario, nosotros queremos recordarle al país, que mientras se desarrollaba el
proceso de independencia política, los funcionarios y la burguesía local,
comenzaron la compra venta ilegítima de nuestras tierras. (…) Allí están los diarios
de la época [Por ejemplo El Porvenir y el Eco de Córdoba], que perpetúan en el
escrito, la promulgación de leyes injustas, desalojos violentos y remates infames”.
(Resaltado en el original. Folleto de promoción de la Comunidad Comechingona del
Pueblo de La Toma, Octubre 2008, p. 2)
25 El texto en cuestión destaca las maneras en las que diversas instituciones perjudicaron
al Pueblo de La Toma. Se centra particularmente en las prácticas del Estado (Nacional y
municipal) quien fue partícipe de acciones de despojo y exterminio, omitidas en la
historia narrada y celebrada en el bicentenario. Ejemplos de ello son las acciones de la
venta “ilegitima” de las tierras aborígenes y el simultáneo desalojo ejecutado por
funcionarios y miembros de burguesía local a finales del siglo XIX y comienzos del siglo
XX19.
26 En otras instancias este relato ha sido articulado con la reconstrucción de las acciones
de quienes se opusieron a este despojo: el Curaca Don Lino Acevedo quien, frente a la
Honorable Cámara de Córdoba (1862-1890), se opone a las acciones de expropiación; los
Curacas Ávalos y Cortes quienes fueron presos por oponerse al desalojo que tuvo lugar
en la década de 1880 y Pedro Villafañe, quien frente al comisario Fabriciano Martínez
en 1886 resistió al desalojo. Cabe destacar que este último desalojo es identificado como
el momento que implicó el desaparecimiento público del Pueblo de La Toma y su
denominación como Barrio Alberdi en 1910.
27 Desde nuestro punto de vista la narrativa comechingona establece una doble
enunciación. Por un lado da cuenta del proceso de desterritorialización 20 (Haesbaert,
2004) de la comunidad llevado a cabo por el Estado y por las clases dominantes por el
otro, a partir de la caracterización de un modo de ocupación del espacio y de la
descripción de los elementos que lo configuraban, busca instituir la certeza de la
existencia de una territorialidad, aborigen y comechingona en el pasado en el Pueblo de
La Toma. Así, y como se verá en el apartado sobre el análisis del uso de la Carta de Lino
Acevedo, el territorio es construido discursivamente no sólo como ámbito de
sobrevivencia y espacio de usufructo de los recursos naturales en el Pueblo de La Toma
en el pasado, sino también como sustrato material y político del relato histórico
construido por Comechingones.
28 La versión sobre el pasado comechingón, anclada en una antigua apropiación del
espacio, entra en diálogo con los relatos de los historiadores 21 que deslegitiman el
proceso de reconstrucción de la Comunidad del Pueblo de La Toma. Estos historiadores
afirman que quienes vivían aquí eran comunidades Sanavirones, Diaguitas o aborígenes
migrantes de otros sectores del país y no Comechingones. Además, destaca que el único
pueblo aborigen existente en la ciudad era Quisquisacate. Esta postura no sólo pone en
tela de juicio el vínculo genético de los Comechingones actuales con los habitantes del
Pueblo de La Toma en el pasado sino que también duda que los Comechingones hayan

12
habitado en el territorio del Pueblo de La Toma. En síntesis, estos historiadores

cuestionan no solo la existencia de la comunidad en el pasado sino, también la
ocupación del territorio que ésta reivindica como propio.
“En un artículo aparecido en La Voz del Interior leí que mediante un estudio se ha
identificado sangre aborigen en siete familias que habitan desde hace muchos años
en barrio Alberdi de nuestra ciudad. Allí se afirma que el descubrimiento acredita
su ascendencia comechingona, lo que me lleva a preguntarme sobre la base de qué
patrones genéticos se llega a esa conclusión. Admito que ello es posible, pero en tal
caso, la radicación allí de quienes proporcionaron tal sangre se habría producido
después de la creación de dicho pueblo, que en sus orígenes no fue habitado por
Comechingones.
Se dice también en el artículo de marras que los Comechingones vivían allí desde
antes de la llegada del gobernador Cabrera, y por boca de un sacerdote católico [Se
refiere a Horacio Saravia, director del ICA] se añade que “está acreditado que
fueron los Comechingones que habitaban allí los que hicieron la acequia”. En ambos
casos estimo que se trata de un error. (…) No hay ninguna constancia documental
de que en lo que hoy es el barrio de Alberdi hubiera un pueblo de indios a la fecha
de la fundación de Córdoba. El único pueblo aborigen del que hay referencias,
dentro de los actuales límites de la ciudad, es el de Quisquisacate, situado en lo que
hoy es el “casco chico”, el lugar elegido por Cabrera para fundar la ciudad. Así
consta en la propia Acta de Fundación, labrada “en el asiento que en la lengua
destos indios se llama Quisquisacate”. Es posible que los habitantes de dicho pueblo
fuesen de etnia comechingona, pero no puede asegurarse. Contribuye a dudar de
ello el hecho de que según los filólogos que se han ocupado del tema, la voz
Quisquisacate reconoce raíz sanavirona” (Resaltados en el original. Prudencio
Bustos Argañaraz, http://www.adecirverdad.com/los-indios-del-pueblito-no-eran-
comechingones).22
29 Por su lado la posición de los Comechingones es explicitada en la entrevista con uno de
los curacas. Este sostiene que sus antepasados comuneros residían en el área del Pueblo
de la Toma desde antes de la fundación de la ciudad (año 1573). Durante el período
colonial los españoles les otorgaron la propiedad de sus terrenos a través de cédulas de
identificación. Esta propiedad debió ser reconocida durante el proceso de formación del
Estado Nación. El siguiente testimonio destaca la presencia de los Comechingones del
Pueblo de la Toma desde los tiempos prehispánicos y denuncia su invisibilización desde
el relato de los historiadores de la Junta Provincial de Historia:
“(…) este guaso23 [se refiere al historiador] dice de que nosotros (está bien que tiene
otra visión), nosotros no seríamos para él Comechingones porque ¡Claro! el tema
acá pasa por un interés puramente económico y de intereses de elite…estos tipos,
les chorearon24 las tierras en el año 86 hasta 1906, fue un despojo total que se hizo.
Se pusieron dos leyes, entonces una de esas leyes arrancó en el 81 y la otra arrancó
en el 86 (siglo XIX). Esas leyes generaron directamente la partición y ventas de
tierras aborígenes que se transforman en tierras fiscales, de la noche a la mañana”.
(Alberto C., B° Los plátanos, Setiembre 2008).
30 Así, el pasado anclado en la ocupación del territorio por parte de Comechingones se
convierte en un ámbito de conflicto entre los Comechingones en su proceso de
reivindicación identitaria y aquellos que reproducen argumentos que los invisibilizan.
De hecho esta lectura diferencial sobre la presencia histórica y territorial de los
Comechingones tiene otras consecuencias en la actualidad. Como se muestra en la
entrevista anterior, los Comechingones asocian a quienes defienden la versión oficial de
la historia con determinados intereses territoriales y económicos 25. Tal es el caso de
Prudencio Bustos Argañaraz, que desde el inicio de la aparición pública de la
comunidad, comuneros indican y explicitan que él intenta invisibilizarlos. La entrevista

13
realizada a aquel anterior Comechingón vincula directamente estos intereses

territoriales con el descrédito que se le otorga a la visión de la historia de los del Pueblo
de La Toma:
“¿Cuál es el objetivo? ¿Cuál ha sido el objetivo por el cual niegan la existencia de
aborígenes en Córdoba? …Para que no reclamen tierras. Ellos han declarado que no
existen aborígenes en Córdoba, automáticamente tienen las manos libres, porque
dicen, como vos abrís el catastro y dice “tierras aborígenes, tierras fiscales, tierras
aborígenes” Hay zonas en donde vos decís, ¿Cómo puede ser? (…) No tienen pruebas
(…)”. (Alberto C., B° Los Plátanos, Setiembre 2008)
31 La lectura que sostiene el carácter instrumental de la reconstrucción identitaria
aborigen es común en varios sectores del país, especialmente cuando se discuten los
nuevos procesos de reivindicación indígena. Uno de los argumentos es que las
poblaciones indígenas reconstruyen su identidad y tramitan personerías jurídicas para
obtener beneficios (como la reivindicación de tierras, beneficios de programas
estatales, entre otros). Esta posición parece tomar más fuerza en la ciudad de Córdoba,
al ser que los Comechingones se adscriben al Pueblo de La Toma, ubicado en un espacio
urbano, locus no legitimado en las representaciones de autenticidad que conciben lo
rural como ámbito posible de vida de indígenas y Comechingones.
32 El relato de los comuneros desacredita esta perspectiva instrumentalista y señala el
carácter perturbador que adquiere la rearticulación indígena para quienes se oponen a
este proceso (identificados como la clase dominante) ya que la reivindicación los
interpela en su carácter de cómplices de las políticas de invisibilización en el pasado.
Esta posición se defiende en un texto elaborado por el ICA y una ONG local llamada
Quinua arquitectura que tiene como fin “rescatar” y difundir la historia comechingona:
“(…) hay que ser conscientes que el reconocerse de la manera que lo han hecho los
miembros de la comunidad, no es pasajero ni es interesado por privilegios
económicos, sino que todo lo contrario, en el largo proceso que viene por delante lo
que hoy vivimos va a ser más intenso y quizás molesto para algún grupo
privilegiado de la sociedad”. (Folleto, “Orígenes, Actualidad y Comunidad”, 2009, p.
5)
33 En suma, el pasado construido se legitima destacando la presencia territorial de esta
población y su desalojo e invisibilización a través de los procesos de conquista y
construcción del Estado argentino. Dicha versión del pasado entra en tensión con
aquellas interpretaciones que desacreditan la identidad comechingona. Estas últimas
perspectivas hacen una lectura instrumentalista de las reivindicaciones aborígenes
entendiéndola como una estrategia para obtener tierras y otros beneficios
asistencialistas. Los propios adscriptos Comechingones denuncian estas posturas en
tanto cómplices de la invisibilización y representativas de la versión oficial de la
historia y, por lo tanto, legitimadoras de los intereses territoriales y económicos de
quienes las defienden. En este marco, ellos sostienen su propia versión de historia en la
cual se defiende la continuidad entre la Comunidad actual y aquella que habitó en el
pasado en el Pueblo de la Toma. A partir de aquí se identifican como auténticos
aborígenes Comechingones.

14
4. “Olvidaron quemar los archivos”: las fuentes

documentales y los modos de legitimación de una
historia alternativa
“No hay ninguna constancia documental de que en lo que hoy es el barrio de
Alberdi hubiera un pueblo de indios a la fecha de la fundación de Córdoba”.
(Prudencio Bustos Argañaraz, Octubre 2007).
“Curiosamente esos mismos sectores de poder, movidos por el negocio de las tierras
y las aguas, olvidaron quemar los documentos (…) Esos archivos gritan nuestro
ayer. Ese ayer fecundo en luchas y resistencias”. (Folleto de promoción de la
Comunidad Comechingona del Pueblo de La Toma, Octubre 2008).
“Ahora que estudiamos científicamente nuestro pasado, me doy cuenta que [las
historias orales] son ciertas”. (Comechingones en evento del Instituto Carbó, Ciudad
de Córdoba, Octubre 2008).
“Hay documentos y hay mapas y hay una serie de cosas que están corroborando qué
familias estaban en el Pueblo de La Toma”. (Ana B., B° Alberdi, Octubre de 2008).
“Ellos [Los Comechingones] saben por tradición oral lo que uno sabe por registro”.
(Horacio S., B° Alberdi, Octubre 2008).
34 Estos extractos citados demuestran la importancia que juegan las fuentes documentales
y cartográficas en el proceso de construcción y legitimación e invención de la tradición.
Ellas toman relevancia frente al relato de los otros que desacreditan la pertenencia
indígena de quienes se adscriben como Comechingones. De hecho, esos otros, son
historiadores que sostienen la inexistencia de la presencia de Comechingones en la
ciudad de Córdoba en el pasado.
35 Los relatos del pasado comechingón se articularon con la búsqueda de documentación
en el Archivo Histórico Provincial y en el Archivo Histórico Municipal, en el Archivo del
Arzobispado (libros de matrimonio y libros de bautismo de la Iglesia Catedral
correspondientes al período comprendido entre los siglos XVII y XX) en el Registro Civil
de la Provincia de Córdoba (libros de nacimiento) y en la Universidad Nacional de
Córdoba26. También se rescataron documentos privados de algunos Comechingones
entre los que se encontraron notas de diarios, títulos de propiedad y correspondencia
de comuneros donde se narran hechos o experiencias de los habitantes del Pueblo de La
Toma antes y durante la desarticulación de la comunidad. Contrariamente a lo deseado
por los historiadores oficiales, los archivos poseían documentación sobre el pasado
comechingón en Córdoba. Como se ve en el tercer fragmento citado en el inicio de este
apartado, el uso del archivo en el proceso de comunalización ha contribuido a
fortalecer la posición de que existe un pasado que no sólo se hace presente en los
relatos orales de los Comechingones, sino que también se encuentra registrado en la
documentación oficial.
36 En este sentido, la búsqueda de documentación ha sido importante, en primer lugar,
para ofrecer evidencias empíricas sobre los hechos y experiencias que se narran en el
relato histórico y territorial de la Comunidad27. En segundo lugar, el archivo contribuye
a reconstruir y la secuencia de su desaparición (siguiendo los tres momentos que
citamos: expropiación, desalojo e invisibilización) y la complicidad de los Estados
(nacional, provincial y municipal) y las clases dominantes con este proceso. En tercer
lugar, la documentación permite también identificar a los sectores que deseaban
apropiarse de las tierras ya expropiadas durante las décadas del ´80 y ´90 del siglo XIX.
En la actualidad ella contribuye a poner en cuestión la mirada heterónoma. De hecho,
los mismos documentos que se usaron en la época colonial y republicana para

15
invisibilizar a los Comechingones ahora son utilizados por esta comunidad para
visibilizarse. Como se sostiene arriba con la frase “olvidaron quemar los documentos”,
para los adscriptos Comechingones esto implicó la posibilidad de que estos sean usados
para su reivindicación.
37 Es preciso resaltar que han cobrado importancia una serie de artículos aparecidos en
medios de difusión de la Ciudad de Córdoba del siglo XIX, como el diario católico “El
Porvenir”, “Los Principios” y el “Eco de Córdoba”, en donde se hace mención a
existencia de los Comechingones del Pueblo de La Toma y a las acciones de
expropiación a los que fueron sometidos28. En lo que respecta a la correspondencia
epistolar, se han encontrado cartas de antiguos Comechingones dirigidas al gobierno de
la época y/o cartas de los políticos de la ciudad donde se describen sucesos
sociopolíticos ocurridos en el Pueblo de La Toma a través de relevancia en el desalojo de
tierras. Dentro de la correspondencia hallada en el Archivo Histórico Provincial se
encuentra la carta que el ex curaca Don Lino Acevedo le escribe al gobierno municipal
en el año 1882. Por su importancia en los primeros años del proceso de comunalización
de los Comechingones, la analizaremos en el siguiente ítem.
4.1 La Carta de Don Lino Acevedo y su uso en el proceso de

comunalización
38 La frase del historiador de la Junta Provincial de Historia citado al inicio de de este

apartado: “No hay ninguna constancia documental de que en lo que hoy es el barrio de
Alberdi hubiera un pueblo de indios a la fecha de la fundación de Córdoba” (Prudencio
Bustos Argañaraz, Ciudad de Córdoba, Octubre de 2007) entre otras, ha tenido efectos
en los relatos de los Comechingones a la hora de dar cuerpo y legitimar su versión del
pasado. De hecho, ha contribuido a fortalecer la búsqueda de documentación que
permitan sostener lo contrario, que “hay documentos y hay mapas y hay una serie de
cosas que están corroborando que familias estaban en el Pueblo de La Toma” (Ana B.,
Octubre de 2008).
39 Consideramos que la carta del Curaca Lino Acevedo, redactada a los fines de defender
las tierras de los Comechingones en el Pueblo de la Toma en el momento en que, por
ley, éstas pasaban a ser mensuradas y loteadas como tierras fiscales 29, se constituye en
un relevante documento en el proceso de invención de la tradición y primordialización
del territorio de los Comechingones. En primer lugar, ella se presenta como un
documento que permite constatar la veracidad de la narrativa que sostiene la
expropiación y el posterior exterminio de la Comunidad del Pueblo de La Toma en el
siglo XIX. En segundo lugar, ella es usada en la actualidad, para explicar algunos
aspectos de la vida de la Comunidad en el territorio del Pueblo de La Toma en el
momento previo al desalojo. En tercer y último lugar, a partir de ella se da cuenta del
injusto accionar que llevó a cabo el Gobierno Provincial de la época. Por ejemplo, el
extracto de la carta que se presenta a continuación revela la necesidad de solicitar al
Congreso Provincial la derogación de las leyes de tierras (ley 250 y 854 de 1881) 30 que, si
bien buscaban facilitar el crecimiento urbano de Córdoba, partirían la Comunidad
Comechingona del Pueblo de La Toma y acabarían por expropiar a sus habitantes:
“Basta HC con lo expuesto para que se comprenda por lo que pueda consignarlo
cuán acreedora es la comunidad del Pueblo de La Toma. Ha sido escuchada en su
solicitud, y cuanta justicia se encierra en esta.

16
Por lo que el HC provincial pido a nombre de la comunidad que represento que

tenga a bien suspender la ejecución de la ley del 27 de Dic. del 81 en cuanto ordena
la división total de los terrenos del Pueblo de la Toma, sin dejar pastos comunes;
pudiendo, sin perjuicio de ello, delinearse la villa y practicar los demás trabajos que
se crean necesario y conveniente para la población que se ha ordenado por decreto
correspondiente del PE [Poder Ejecutivo]”. (Extracto de Carta del Curaca Don Lino
Acevedo 1882)
40 La carta de Lino Acevedo es una fuente que, en diálogo con la historia oral, contribuye a
construir un relato propio de la historia del Pueblo de la Toma. En dicha carta se
reconoce el área bajo dominio de la Comunidad antes de la década de 1880 como
también prácticas de subsistencia (a través de una economía basada en el pastoreo). En
esta coyuntura, la Ciudad de Córdoba crece en términos de población e infraestructura
siguiendo los lineamientos del estado moderno. La población del Pueblo de la Toma
contribuye a este crecimiento al dotarla de tierras y de mano de obra (el escrito se
refiere a la de donación de las hectáreas que realiza el Pueblo de la Toma en donde
posteriormente se construyó el Cementerio San Jerónimo).
41 En la carta también se reconocen las acciones de expropiación llevadas adelante en la
misma época y que culminaron con la desagregación e invisibilización de los
Comechingones habitantes del área. Además, a través de ella, se interpreta el accionar
de Don Lino Acevedo orientado a derogar las leyes de tierras. En el proceso de
comunalización actual los comechingones asocian a Don Lino Acevedo al proceso
ocurrido a partir del año 1870, en donde actuaron varios lideres en el Pueblo de La
Toma, como fueron Cortes, Ávalos y Villafañe que resistieron al despojo ya formalizado
por la expropiación.
42 Por último, la carta naturaliza la relación del territorio con la comunidad no sólo en
términos de unidad de dominio político sino también de abastecimiento de recursos
para su sobrevivencia31. En definitiva esta carta resultó útil a los fines de justificar la
delimitación territorial que se hace hoy del Pueblo de La Toma. A través de la
descripción que hace del mismo se puede corroborar tanto su localización como los
usos del territorio en el pasado. En este sentido la carta, al igual que los planos
catastrales de 1832 y 1890, contribuye a la localización de (los) sitios y (los) referentes
espaciales a través de los cuales se construye la historia comechingona.
43 La relevancia de la carta en el proceso de comunalización explica que la primera
celebración “propia” de los Comechingones durante su reencuentro en el año 2008
fuera la “conmemoración de la muerte de Don Lino Acevedo” (llevada adelante el 19 de
agosto de 2008). En ella se rescataba al líder, y se homenajeaba su accionar en la defensa
de las tierras32.
4.2 Des-re-territorialización, cartografía y primordialización
44 Tanto en espacios públicos como en medios gráficos los Comechingones han presentado
al Pueblo de La Toma como “espacio de continuidad originaria” configurando, a través
del relato, un vínculo genealógico con el pasado en el territorio. Esta continuidad
territorial fortalece la identidad y la comunidad en el presente. Así lo sostienen dos
curacas: Lucía V y Lucía I. Lucía V afirma “somos comechingones porque siempre
estuvimos acá” mientras que Lucía I. señala:
“[Somos] Comunidad porque sabemos que, por ejemplo, las siete familias han sido
del Pueblo de La Toma, han vivido, y siguen viviendo en el Pueblo de La Toma. Pero

17
[se refiere a quienes no viven más dentro del Pueblo de La Toma] a la vez se han ido
por cuestiones que le han quitado los terrenos (…)”. (Lucia I., B° Villa Páez,
Noviembre del 2009).
45 En este contexto la cartografía catastral de siglo XIX permite a los Comechingones
establecer una continuidad con el pasado. En primer lugar, se busca constatar que la
localidad del Pueblo de La Toma existía en el margen oeste de la Ciudad de Córdoba. En
segundo, ella ayuda a identificar los terrenos pertenecientes a las familias
Comechingonas en el Pueblo de La Toma antes de la expropiación y el desalojo oficial 33.
En tercer lugar, contribuye a delimitar el territorio legítimo que pertenecería al Pueblo
de La Toma en la actualidad34. Por último, el catastro colabora en la constatación de la
identidad indígena comechingona de los adscriptos. Es a través de esta cartografía y de
la verificación de los apellidos comechingones en el Libro de Bautismo del Archivo del
Arzobispado que se determina quién nació en los límites de dicho Pueblo, es decir,
quién pertenece y quién no pertenece al Pueblo de La Toma. De modo general, estas
operaciones identifican un “dónde estábamos” para mostrar a los Otros “quiénes
somos” y de este modo justificar el “por qué estamos acá”.
46 De hecho, durante las entrevistas, Alberto35 y Rubén recurren a los antiguos planos
catastrales para justificar que el Pueblo de la Toma existía en el siglo XIX. El plano
siguiente, elaborado por Ing. Ángel Machado (1890) es uno de los utilizados para
justificar la presencia comechingona en el Pueblo de la Toma. Este es representado en
el oeste de la Ciudad con la denominación de “La Toma” (Ver figura 2) que ya figura
como uno de los primeros “barrios pueblo” de Córdoba.
Mapa N° 3: Plano de catastro Machado 189036
Fuente: Archivo de Comechingones del Pueblo de La Toma
47 El catastro Machado fue elaborado en 1890 con la intención de intervenir, planificar y

controlar el espacio de la ciudad de Córdoba (Boixadós, 2006). Si bien el mapa en el siglo
XIX fue un texto del poder (Harley, 2005), ahora los Comechingones, hacen un uso
contrahegemónico del mismo y lo rescatan para señalar tanto las acciones de despojo

18
del gobierno municipal como también para indicar que dicho dispositivo representa y
visibiliza al Pueblo de La Toma en el siglo XIX.
48 Esta cartografía también ha sido usada para localizar ciertos acontecimientos ocurridos
en el pasado como las luchas de los ancestros. Para ilustrar esto acudiremos a dos
celebraciones. La primera corresponde a la conmemoración “El último grito de
libertad” del Pueblo de La Toma (llevada a cabo el 28 de octubre de 2008). En esta
circunstancia se buscaba recordar la resistencia al despojo de los comuneros del 28 de
octubre de 1886 y el accionar del Curaca Pedro Villafañe que resistió a tal expropiación.
En el mapa se identificó el territorio expropiado y apropiado por Fabriciano Martínez,
comisario de la policía.
49 La segunda conmemoración corresponde a la muerte de Don Lino Acevedo (llevada
adelante el 19 de agosto de 2008). En este caso se recurrió al catastro para seleccionar
un terreno perteneciente a la familia de un curaca ubicado en barrio Villa Páez (Pueblo
de La Toma). En el discurso público los Comechingones rescataron la historia del
terreno como también la lucha del curaca por los despojos ocurridos a partir de las
leyes de tierras37.
50 En todas las circunstancias el mapa permite apoyar las denuncias al avance del sistema
territorial moderno (Raffestin, 1986). Se elabora una crítica a lo que entendemos fue la
producción espacial estatal (municipal) a través de prácticas de mensura, loto y venta
de tierras. La configuración de un espacio geométrico, que caracteriza el entramado
urbano de la ciudad y en el cual fue despojando lógicas que los actuales adscriptos como
Comechingones declaran como comunales y aborígenes (no propiedad privada, uso
comunal del espacio, entre otros). En contraparte, los Comechingones reconstruyen su
historia en la cual no sólo manifiestan un pasado compartido y un origen espacial
común (asociado al Pueblo de La Toma, indicado en el mapa), sino que consideran que
las relaciones comunales que mantienen son un legado del pasado opuestas a esa
espacialidad moderna.
51 En este contexto, la idea de territorio aparece también en su versión naturalista
(Haesbaert, 2004) como componente indisociable de la comunidad, es decir, un
constitutivo natural y necesario en la formación comunal. Además, el territorio aparece
como un aspecto distintivo y fundador de todo grupo aborigen. Desde esta posición se
teje una lectura romántica de la relación de la población indígena con el medio: el
aborigen suele o debe vivir en comunidad, estableciendo un determinado tipo de
territorialidad vinculada a la vida en conjunto y al respeto a la naturaleza en un marco
rural. Es este estilo de vida el que los Comechingones del Pueblo de la Toma sostienen
que han llevado adelante en el pasado38 y que la imposición del modelo europeo-
moderno capitalista habría destruido. Este modelo implicó la instalación de la
propiedad privada (en oposición a la propiedad comunal), el desarrollo de las
individualidades (en oposición a las solidaridades colectivas), la difusión (no encuentro
otra palabra mejor para no repetir otras usadas: imposición, instalación, avance) de lo
moderno (en oposición a lo tradicional) y lo urbano (en oposición a lo rural) 39.
52 Así los discursos de desterritorialización y reterritorialización forman parte de la
comunalización. Los Comechingones consideran que la expropiación, el avance de la
urbanización sobre el Pueblo de la Toma y la invisibilización de la Comunidad son
procesos que dan cuenta de la desarticulación de la comunidad y la territorialización
del Estado (nacional, provincial y municipal). Mientras la expropiación aparece como
un modo de despojo material y físico asociado a la pérdida del territorio en el sentido

19
de espacio físico dominado, la urbanización posterior se presenta como una estrategia

de desarticulación de la vida en comunidad y la invisibilización como una estrategia
política destinada a esconder los aborígenes del imaginario de la población 40.
53 En este sentido, las relaciones comunales primordializadas, a partir de la presencia de
los familiares que vivían en el territorio del Pueblo de La Toma en el pasado,
construyen el Pueblo de La Toma como espacio de vida natural y constitutivo de la
Comunidad, pre-existente a la llegada de los agentes expropiadores. Las memorias de
expropiación (Delrio, 2005) refuerzan la narrativa de la desterritorialización.
Consideramos que tanto el uso de la cartografía, como de las fuentes documentales no
sólo primordializan los vínculos con el territorio sino que también fortalecen el relato
de la vuelta de los Comechingones al Pueblo de La Toma, y en este sentido, contribuyen
al proceso de reterritorialización de la comunidad en la actualidad.
5. Reflexiones finales
54 A lo largo de este trabajo entendimos que el proceso de formación de un grupo
aborigen -en un contexto de extinción e invisibilización oficial- puede ser interpretado
a través de la idea de procesos de comunalización. Esto nos permitió analizar dichos
procesos como construcciones sociales que buscan dar sentido a los sentimientos de
pertenencia y devenir de quienes se identifican como parte de una comunidad
reemergente. De esta manera se hizo necesario entender las representaciones y
prácticas de primordialización e invención de la tradición participes en el proceso de
rearticulación comunal de Comechingones del Pueblo de La Toma.
55 La primordialización naturaliza los vínculos comunales asociándolos a un pasado
inmemorial (anteriores a la colonización de la Corona española) y a un territorio de
pertenencia pensado como sustrato básico de sobrevivencia de la comunidad. El uso de
mapas y documentos de archivos, a la vez que contribuyen al proceso de
primordialización, también permiten constatar el proceso de desterritorialización de
los Comechingones y señalar la complicidad de los diferentes poderes (coloniales,
republicanos y de clases sociales altas) en dicha dinámica. De esta manera destacamos
la importancia distintiva de la activación de la tradición a partir de una historia
comechingona alternativa que entrara en juego con el orden dóxico de aquella
oficializada.
56 Tanto en el proceso de primordialización como de invención de la tradición
adquirieron importancia distintiva los relatos sobre el pasado territorial. Ellos actúan
como herramienta de legitimación de la reivindicación, como capital que permite a los
comechingones posicionarse en tanto sujetos legítimos en la disputa sobre la identidad
indígena en Córdoba. En este sentido, así como el mapa sostiene el proceso de
primordialización en el territorio y contribuye a identificar los procesos moderno-
coloniales que desarticularon al grupo indígena, las fuentes documentales (analizados
aquí a través del uso de la Carta de Don Lino Acevedo) se imponen como una
herramienta que da sustancia al relato del pasado aborigen. En primer lugar, porque
permite constatar la ocupación territorial y el tipo de uso del que era objeto el espacio
de los Comechingones en el Pueblo de La Toma; en segundo lugar, porque contribuye a
demostrar los accionares del estado municipal y provincial que, a partir de las leyes de
tierras de 1882, busca expropiar y desalojar a Comechingones; en tercer lugar, porque
indica que existieron ancestros que se resistieron al despojo oficial de final de siglo XIX.

20
A partir de la identificación de ellos los Comechingones trazan continuidades

genealógicas y también elaboran celebraciones y conmemoraciones en espacios que
corresponden a los sucesos mencionados en el pasado en el territorio del Pueblo de La
Toma. En este sentido tanto la carta como las fuentes documentales van apoyando una
narrativa en donde se enuncia una cronología de las prácticas que desterritorializaron
a la Comunidad Comechingón del Pueblo de La Toma en diferentes coyunturas
(coloniales, republicanas). Al mismo tiempo, el reconocimiento de ancestros que
resisten a esos procesos, va estableciendo esa continuidad con el pasado Comechingón.
Es esa continuidad que, a nivel comunal, justifica la vuelta, reaparición y la
reterritorialización de los Comechingones en la actualidad.
57 Por otra parte, en el trabajo sostuvimos que el proceso de comunalización nos permite
también hacer legible las representaciones de los otros, no comechingones. Es decir que
dicha categoría nos permite analizar procesos relacionales articulados con instancias
heterónomas que también van configurando prácticas y representaciones al interior
comunal. En este sentido, las prácticas comechingonas nos demostraron la aparición de
otros (agentes institucionales principalmente) que, anclados en representaciones
racializantes de la identidad, sostenían una mirada invisibilizadora de los
Comechingones.
58 El conflicto que se desencadena en torno a la autenticidad aborigen, nos resulta
interesante para entender los efectos de poder y la eficacia simbólica de las prácticas
estatales que se enraízan en la creación Estado Nación argentino y que se han venido
legitimando –en el habitus de la población- a partir de su consolidación. Consideramos
que la identificación de tales prácticas, espacial y temporalmente situadas, nos permite
entender las maneras en que los procesos de comunalización indígena en Córdoba
disputan formaciones de alteridad (Briones, 2005) asociados a contextos de larga
duración. Los procesos sociales e históricos fueron definiendo criterios, formas de
validación de las identidades aborígenes tanto en términos racializantes como
etnizantes y asentaron un imaginario que situaba a los aborígenes en una lejanía en
términos espacio-temporales.
59 El concepto de procesos de comunalización y su articulación con el análisis de las
representaciones sobre el pasado territorial nos otorga mayores elementos a la
visualización de la discusión de la autenticidad y del papel que juega lo territorial en la
reemergencia aborigen en espacios urbanos. Y nos permite tanto visibilizar los
procesos de subordinación de dichos pueblos como a entender las dificultades de
negociar su existencia como cuerpos políticos en el presente.
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Sitios Web
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http://www.adecirverdad.com/los-indios-del-pueblito-no-eran-comechingones
http://www.marianosaravia.com.ar/la-cordoba-genocida/
http://www.endepa.org.ar/
http://www.desarrollosocial.gob.ar/inai/104
http://comechingonesdelpueblodelatoma.blogspot.com.ar/
http://www.desarrollosocial.gob.ar/Uploads/i1/Institucional/6.InformacionEstadistica.pdf
Otros materiales de divulgación consultados:
Folleto promoción de la Comunidad Comechingona del Pueblo de La Toma, Octubre 2008.pp. 1-5.
Folleto de promoción de la cerámica de la Comunidad Comechingona del Pueblo de La Toma.

ORIGENES, ACTUALIDAD Y COMUNIDAD. Noviembre 2009. Cap. 1, 2 y 3. pp. 1-27.
Pachamama, revista del Instituto de Culturas Aborígenes, edición número 22, abril de 2010
Notas
NOTES
1. Existen otros trabajos que han tratado la problemática de la autenticidad aborigen, entre ellos
el de Diego Escolar (2007), Claudia Briones (1998), Ana Ramos (1997) Axel Lázzari (2007) y Karina
Bidaseca (2010).

23
2. Entre estos estudios podemos mencionar los de Montes (2008) y Serrano (1945). Estas
investigaciones no ofrecen una única visión sobre la localización de Comechingones. No todas
defienden la extinción de los Comechingones. En el caso de la ciudad de Córdoba, un trabajo que
menciona la desaparición de esta comunidad en el Pueblo de La Toma es el de Bischoff
([1992]1997).
3. Algunos de los trabajos históricos (Montes, 2008; Bischoff, 1997; Boixadós, 2000; CIICA, 2009;
Page, 2007; Tell, 2010) afirman que el Pueblo de La Toma era uno de los nueve “pueblo de indios”
de la Provincia de Córdoba. Si bien difieren en afirmar en que pertenecían a Comechingones o
Calchaquíes inmigrantes, coinciden en utilizar la categoría para mencionar las reducciones
indígenas que se establecieron luego de la colonización y que permaneció hasta el proceso de
consolidación del Estado Argentino (Vía constitución de 1853). Para Boixadós (2000) y Tell (2010)
el Pueblo de La Toma fue uno de los pocos pueblos de indios de la provincia de Córdoba que logró
tener tierras comunales hasta 1885.
4. Si bien el censo constituyó un momento oficial de reconocimiento indígena en Córdoba es
preciso aclarar que antes de la elaboración del mismo ya existían reivindicaciones
comechingonas en el noroeste provincial, en la localidad de San Marcos Sierras. Tal es el caso de
la Comunidad Tulián que se venía organizando desde finales de los 90´.
5. Cabe destacar que el censo del 2001 contempló entre sus objetivos cuantificar y caracterizar la
población aborigen en Argentina incorporando un casillero en donde se dejaba constancia de la
autoidentificación indígena de la población. La Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas se
llevó adelante a los fines de contar con información a escala provincial sobre la localización
(urbana y rural) y la categoría de identificación descendientes o indígenas de aborígenes.
6. Esta es una institución local de enseñanza terciaria que ha sido formada por aborígenes
migrantes en la ciudad de Córdoba en el año 1992. El ICA es reconocido por su militancia a favor
de las políticas de reconocimiento de las identidades aborígenes en la ciudad. Su director es un
cura e historiador llamado Horacio Saravia y que se adscribe al Pueblo Kolla del norte argentino.
7. Utilizamos el término “fenomitos” acuñado por Diego Escolar (2007) para designar la manera
en que se han instalado representaciones estandarizadas sobre la identidad indígena y que han
derivado en formas de validación de la autenticidad. Para el autor existen dos mitos particulares
que circulan como imaginarios en la población no aborigen. En primer lugar, el criterio biológico
representado a través del fenotipo (los rasgos biológicos, la “cara de indio”), en segundo lugar, el
criterio culturalista, representado a través de los aspectos étnicos de la población (lengua,
vestimenta, alimentación, religión, entre otros).
8. Se sostiene que la lucha por el reconocimiento identitario se orienta a obtener beneficios
materiales como dinero del Estado o tierras. Por ejemplo, el FFEI (Fundación Filosófica Ecológica
e Intercultural) un grupo reconocido por su fomento a las culturas originarias en Córdoba, han
colocado el carácter de duda al respecto de la identidad indígena de los adscriptos como
Comechingones. Este grupo justifica su posición en el hecho de considerar que los
Comechingones carecen de mitos y leyendas. Ello los lleva a reconocer un “sospechoso
oportunismo” dentro de las personas que se conciben como Comechingones.
9. El papel del ICA a través del Centro de Investigaciones del Instituto de Culturas Aborígenes
(CIICA), conformado por historiadores y profesores de dicho instituto, fue fundamental para la
rearticulación de los Comechingones. Cabe destacar también el protagonismo de Horacio Saravia
(presentado en nota número 6) y Adriana Gleser –historiadora- directora del CIICA. Ellos han
llevado adelante una investigación importante sobre la base de las fuentes documentales. El
trabajo del CIICA devino en la producción de un valioso libro sobre la historia y presente de los
Comechingones del Pueblo de La Toma. El libro se titula “Hijos del Suquía” y fue publicado por la
editorial del ICA (Imprentica) en el año 2009. Muchas de las discusiones que presenta este
artículo reflejan los debates registrados en el proceso de construcción de este libro.

24
10. Si bien nos basaremos en los discursos de Comechingones queremos subrayar que nuestra
perspectiva teórica no enfatiza la dimensión de la agencia por sobre la estructura. En este
sentido, consideramos que tanto las representaciones sobre la identidad como las prácticas de los
Comechingones del Pueblo de La Toma no pueden reducirse solamente a su discurso. Es preciso
tener en cuenta las relaciones de poder que se dan con otros agentes involucrados. Al sostener la
aboriginalidad en tanto construcción relacional y contrastiva, precisamos comprender también
las configuraciones de sentido y representaciones que los otros grupos “no aborígenes” otorgan –
en principal el Estado- ya que los mismos discursos no operan en el vacío y tienen un papel
importante en la configuración de condiciones materiales de existencia (Briones, 1998; Ramos,
1997). En este sentido nos interesa entender cómo los Comechingones en su proceso de
comunalización construyen representaciones sobre sí mismo y cómo al mismo tiempo
construyen y contestan al “otro” que también los configura.
11. Desde nuestra lectura, Brow usa la categoría de territorio en términos de la valoración
simbólica que tiene la población hacia el entorno. En este trabajo pretendemos articular la
dimensión simbólica de las representaciones del territorio, con la cuestión económica-política al
estilo del geógrafo Rogério Haesbaert (2004) al proponer el concepto en términos relacionales e
integrales. Esta noción entonces nos permite vincular representaciones territoriales en los planos
materiales y simbólicos con los procesos de comunalización. En este sentido, podemos analizar
los procesos por los cuales la comunidad va configurando una importancia decisiva en base a los
espacios de referencia identitaria.
12. Notamos que para Alonso el espacio participa en la configuración del Estado tanto en un
sentido material (procesos de organización del espacio) como simbólico (proceso de fijación de
sentido para legitimar la identidad nacional).
13. Basándose en las ideas de Pierre Bourdieu, Brow define a la doxa como un conjunto de
creencias y prácticas sociales que son consideradas normales (o verdaderas) en determinado
contexto social. La doxa es estructurada por la clase dominante a los fines de definir el mundo
social. Desde esta perspectiva, la doxa tiene un amplio poder simbólico; ella es la condición para
que se mantenga el estado de las cosas en una sociedad (Bourdieu, 1977).
14. En este sentido también Rojas Martínez afirma que “Los pueblos reformulan su propio
conocimiento histórico como arma para enfrentar su subordinación social. Para ellos la historia
constituye una forma de conocimiento sobre los orígenes de esta situación, así como una fuente
de información sobre sus derechos legales. Al mismo tiempo les sirve como inicio de una nueva
definición de si mismos (…)” (Rojas Martínez, 2005, p. 23).
15. Nos valemos del concepto de “usos del pasado” para dar cuenta de cómo determinadas
representaciones y prácticas sobre el pasado contribuyen a anclar sentidos de pertenencia y
solidaridad entre los miembros de la comunidad. Destacamos también que existen diferentes usos
del pasado, incluso al interior de los Comechingones.
16. Un estudio sobre afrodescendientes en Argentina nos permite entender algunas
representaciones sobre la “imagen ideal” de la sociedad argentina elaborada por la narrativa
dominante. Para Frigerio, dicha narrativa construye a la sociedad argentina como “blanca,
europea, moderna, racional y católica” (2008, p. 7). Al tiempo que la construye en estos términos
sus prácticas tienden, en primer lugar, a invisibilizar las presencias étnicas reemergentes, en
segundo lugar, a situarlas en la lejanía temporal y geográfica y; en tercer lugar, a mostrarse ciega
al respecto de los procesos de hibridación y mestizaje. Por otro lado es importante mencionar los
estudios que muestran la tensión entre grupos aborígenes reemergentes y discursos oficiales
(Briones, 2005; Escolar, 2007; Lazzari, 2007, entre otros). Un común denominador que es
enfocarse en la tensión que colocan los grupos reemergentes frente a las representaciones
oficiales de la identidad nacional. En este contexto también aparece la noción racializada de lo
étnico que se origina en políticas del Estado argentino que invisibiliza cualquier evidencia que no
se corresponda con dicho canon. Estas representaciones se encuentran presentes en los discursos

25
que buscan identidades “auténticas” en base a criterios mencionados y niegan la posibilidad de

pensar aborígenes o afrodescendientes como habitantes legítimos del país. También Bidaseca
reflexiona sobre esto: “El poder se pregunta quién es verdadero indio. El ideario de una nación
homogéneamente blanca y europea se construye a partir de la negación, invisibilización,
borramiento de otras alteridades: indígena y afro-descendientes.” (Bidaseca, 2010, p. 149).
17. Nos resulta interesante la referencia de Briones respecto de la negación indígena en
Argentina: “Argentina ha sido un país tan negador que la lucha indígena más sostenida ha pasado
y pasa por lograr visibilidad y por vencer estereotipos que no sólo asumen la desindianización en
contextos urbanos, sino que instalan severas sospechas sobre la autenticidad de los intelectuales
indígenas, cuya escolarización o capacidad política los distancia del “indígena verdadero” tan
pasivo e incompetente como sumiso y fácil de satisfacer desde políticas asistenciales mínimas”
(Briones, 2005, p. 44).
18. A partir de los resultados mostrados a lo largo del trabajo entendemos que el proceso de
invención de la tradición se elabora a partir de la objetivación de experiencias como de memorias
particulares y comunales y de su reconstrucción histórica a través de fuentes documentales y
bibliográficas.
19. Para un recorrido sobre las acciones de las elites gobernantes y su papel en el crecimiento de
la ciudad se puede consultar Boixadós (2000).
20. Destacaremos el concepto de desterritorialización para realizar la caracterización de las
acciones de expropiación y despojo llevados a cabo por el Estado y las clases gobernantes frente a
los Comechingones. Sostenemos como Haesbaert (2004) que no puede entenderse la
desterritorialización sin un efecto siguiente que es la reterritorialización. Haesbaert (2004)
sostiene en este sentido que las prácticas de desterritorialización generaron nuevos movimientos
de apropiación y dominación espacial por el Estado.
21. Consideramos como historiadores oficiales aquellos que han aparecido en el relato de los
Comechingones como los protagonistas de la discusión sobre la identidad aborigen. A través de
exposiciones, debates y escritos en diarios locales, estos historiadores han procurado invisibilizar
a los Comechingones. Entre ellos se destacan los miembros de la Junta Provincial de Historia
(Emilio Rojas de Villafañe y Prudencio Bustos Argañaraz). Estos historiadores se basan en los
estudios de arqueólogos y antropólogos clásicos llevados adelante en la primera mitad del siglo
XX por Aníbal Montes, Antonio Serrano y Rex González para sostener que la población originaria
de Córdoba forma parte únicamente del pasado. Sin embargo, hay que tener en cuenta que entre
estos especialistas no hay consenso respecto a la no existencia de comunidades comechingonas
en Córdoba en el siglo XX. Por ejemplo, Aníbal Montes ha sostenido la presencia de descendientes
de Comechingones en dicha época. Por tal motivo sus textos son recuperados por la comunidad
comechingona en sus reivindicaciones. Cabe destacar también que existen otros historiadores
que se han manifestado a favor de las reivindicaciones de los Comechingones en la actualidad. Es
el caso de Francisco Bauer (quien ha participado de la presentación del libro “Hijos del Suquía”),
Efraín Bischoff y Alberto Assadourian. Aquí también vale destacar que algunos de ellos cambian
su posición conforme al contexto. Por ejemplo, E. Bischoff, oralmente reconoció a los
Comechingones. Sin embargo, en sus textos sostiene la desaparición del Pueblo de La Toma (ver
Bischoff, 1997).
22. En artículos periodísticos Bustos Argañaraz intenta demostrar también que los habitantes del
“Pueblito” no eran verdaderos Comechingones. Por tal motivo afirma: “Con los años la población
del Pueblito se fue diversificando aún más y produciéndose numerosos cruces con gente
provenientes de otros sitios, por lo que es altamente probable que ingresara de esa manera
sangre comechingona” (Bustos Argañaraz, Diario La Voz Del Interior, 27-10-2007). Así, para este
historiador “la pureza de sangre” es un criterio clave para definir la autenticidad aborigen. Pero
el historiador también se manifiesta claramente en contra de los actuales procesos de
reivindicación de comunidades originarias por su supuesta falta de autenticidad. Ello lo expresa

26
en el siguiente fragmento “Hay una marcada tendencia a adjudicar origen comechingón a grupos
que no parecen pertenecer a dicha parcialidad. En San Marcos Sierras se realiza anualmente una
simpática celebración denominada Tulianadas, cuyo nombre es debido a una importante familia
de la zona, de apellido Tulián, que dicen tener procedencia comechingona. Sin embargo, no
conozco la existencia de elementos que lo prueben (…)” (Bustos Argañaraz, Diario La Voz Del
Interior, 27-10-2007)
23. Se trata de un término popular que es utilizado irónicamente como sinónimo de persona.
24. La palabra “chorear” es utilizada en la jerga popular de argentina para hacer referencia a la
acción de “robar”.
25. Los Comechingones así como los miembros del ICA han asociado esta postura con sus
intereses territoriales. Así, los Comechingones afirman que el historiador Prudencio Bustos
Argañaraz posee terrenos en algunos de los actuales barrios que serían parte del antiguo Pueblo
de La Toma. También indican que el ex gobernador de la Provincia de Córdoba, Eduardo Angeloz
(1983-1987), quien habría sostenido que en Córdoba no existían aborígenes, es dueño de gran
parte de los campos del norte de la Provincia de Córdoba. Los reclamos de los pueblos originarios
sobre esas tierras pondrían en cuestión sus títulos de propiedad.
26. El Archivo Histórico Provincial contiene los documentos públicos correspondientes a la actual
Provincia de Córdoba desde 1574 hasta 1925. Entre los siglos XVII y XIX el Archivo del
Arzobispado fue el único registro de personas hasta la creación del Registro Civil. Luego, este
último ha provisto el libro de nacimientos de la Provincia de Córdoba. La Universidad Nacional de
Córdoba (creada en 1613 por jesuitas) reúne también documentos que pueden ser relevantes para
la comunidad, aunque no han sido utilizados tan directamente como los correspondientes a los
dos archivos citados anteriormente.
27. Seguimos a Derrida al destacar que no hay “Ningún poder político sin control del archivo,
cuando no de la memoria.” Y que “la democratización efectiva se mide siempre por este criterio
esencial: la participación y el acceso al archivo, a su constitución y a su interpretación” (Derrida,
1977)
28. Actualmente los Comechingones disponen de varios artículos publicados en estos diarios. La
mayoría de ellos tienen que ver con cuestiones tales como promulgación de las leyes de tierras,
remates judiciales y desalojos. Cabe aclarar que estos medios de difusión gráfica se mostraban
como opositores al gobierno municipal.
29. Nos referimos a la implementación de las leyes de tierras a nivel provincial (1860) en donde
toda tierra que no era considerada privada y con menos de 30 años de ocupación debía ser
fiscalizada. Esto implicó que las tierras comunales del Pueblo de La Toma fueran loteadas y
mensuradas hasta el año 1885 (Tell, 2010).
30. Estas leyes parten de una política de tierras iniciadas por el gobierno nacional en 1862 que
deriva en prácticas de mensura y amojonamiento de los territorios públicos para ser
incorporados al Estado. Estas dos leyes ordenaban mensurar y dividir las tierras de las
comunidades aborígenes. Finalmente el 27 de diciembre de 1881 se ordena la mensura y partición
del territorio del Pueblo de La Toma (CIICA, 2009).
31. En otros extractos Don Lino Acevedo describe el vínculo entre la comunidad y la naturaleza a
través de las prácticas agrarias. Con argumentaciones próximas al determinismo ambiental, este
curaca demuestra la necesidad de la comunidad de contar con ese espacio para sobrevivir. Una
lectura más detallada de los usos de esta carta por parte de la comunidad comechingona ver
Palladino (2010, p. 97 -106).
32. En los actos públicos varios Comechingones destacan con orgullo ser descendientes de Don
Lino Acevedo. Tal es el caso de Alberto Canelo y Argentina Acevedo. Esta última se ha presentado
en varias instancias como “Argentina Acevedo tataranieta del Curaca Don Lino Acevedo”.
33. Accedimos a una reproducción de la cartografía utilizada por españoles en donde figura “El
Pueblo de La Toma” en el siglo XVIII que figura en el artículo de Tell (2010). Esta reproducción

27
también fue utilizada por los Comechingones y el ICA. Estos últimos han accedido a los
documentos presentes en la Oficina de Catastro buscando comparar diferentes planos del siglo
XIX con la intención de evidenciar los cambios en la propiedad de las tierras y la titularidad a los
fines de corroborar el avance urbano de Córdoba hacia el Pueblo de La Toma.
34. Si bien en las entrevistas los curacas sostenían que la comunidad no poseía pretensiones
territoriales, esta delimitación es solicitada por el INAI para la obtención de la personería
jurídica. En dicha solicitud se requiere que la comunidad demuestre la extensión de su territorio
en el pasado. Por tal motivo los Comechingones han elaborado un mapa en donde definen los
límites territoriales del Pueblo de La Toma antes de 1886 y ubican los domicilios actuales de los
curacas dentro de esos límites. De esta manera pretendieron justificar ante el INAI que continúan
viviendo dentro de los límites representados.
35. Ver el segundo extracto de entrevista a Alberto en la página número 9.
36. Según Boixadós (2000), en el plano de 1889 firmado por Santiago Albarracín – incorporado en
la publicación oficial titulada “Bosquejo Histórico, Político y Económico de la Provincia de
Córdoba se incluyen los nuevos barrios con sus respectivos conjuntos de manzanas. Dentro de
estos aparece el Pueblo de La Toma, designado como “el Pueblito”. Del mismo modo, el plano de
Machado de 1890 expresa esta división y muestra al Pueblo de La Toma solo con el nombre de “La
Toma” (Ver figura 2).
37. Es importante destacar que las conmemoraciones comechingonas actúan como espacios de
conmemoración y recuerdo y por lo tanto son parte del proceso de invención de la tradición
(Palladino, 2013). Estas instancias también reconstruyen lazos con los ancestros que se habrían
resistido a la expropiación estatal en diferentes coyunturas. Del período colonial se reconocen a
aquellos que tuvieron un rol importante en la negociación con la corona española. Entre ellos se
destacan José Antonio Deiqui (Curaca entre 1770 y 1799) y Juan de Dios Villafañe (Curaca en
1805). Posteriormente Lino Acevedo, Félix Cortés, Gregorio Cortés, José Álvarez, Domingo Salinas,
Pedro Villafañe resistieron a la expropiación y el desalojo en el período de formación del estado
nacional y provincial (1853 a 1910). La identificación con estos personajes históricos permite
nutrir la narrativa histórica de la Comunidad al establecer una continuidad genealógica en el
territorio. Además, presenta a estos ancestros como “héroes” y fortalece la idea del despojo
estatal.
38. Aparte de la familia Villarreal, que explícitamente manifiesta el despojo en la década del 70,
la familia Acevedo destaca haber iniciado un proceso judicial para la recuperación de algunas
tierras.
39. Este tipo de reclamo se expresa, por ejemplo, en otro acto público cuando Horacio Saravia
expresaba: “La ciudad los invadió y el Pueblito de La Toma quedó invisibilizado pero nadie los
pudo exterminar”. Interpretamos que la categoría “ciudad” es vista como representativa de lo
moderno opuesta a lo tradicional representado en la vida en comunidad de los aborígenes. En
este sentido, se expresa que a pesar de que la ciudad (modernidad, urbanización) se impuso, ellos
han resistido.
40. Es preciso aclarar que los Comechingones usan el término invisibilización para referirse a la
estrategia que llevó a cabo el Estado, mediante el sistema educativo (entre otros medios) a los
fines de no dar a conocer su existencia en el pasado. El uso de esta noción por parte los miembros
del CIICA contribuyó a su incorporación dentro de la comunidad.

28
RÉSUMÉS
En el año 2008 un grupo de familias se proclaman como Comechingones pertenecientes al antiguo
Pueblo de La Toma e inician un proceso de rearticulación comunal en la Ciudad de Córdoba. Este
proceso de comunalización provocó tensiones ya que rápidamente aparecieron versiones sobre el
pasado territorial y la identidad –asociadas a representaciones oficiales históricas de
invisibilización - que sospechaban de la autenticidad aborigen de quienes se adscribían como
Comechingones. En este marco este trabajo analiza el papel que juegan las representaciones del
pasado territorial en el contexto de la disputa por la autenticidad que ha involucrado el proceso
de comunalización de los Comechingones del Pueblo de La Toma. La información se obtuvo del
trabajo etnográfico llevado en el período 2008-2010 e involucró observación participante,
entrevistas y análisis de fuentes documentales.
In 2008 a group of Comechingones families proclaimed themselves as inhabitants of the old

Pueblo de La Toma and initiated a process of rearticulation in the city of Cordoba. This
communalization process caused tensions within the city. Versions about the territorial past and
identity- related with historical official invisibilization representations- suspected of the
aboriginal authenticity of those groups considered themselves as Comechingones. Within this
framework this paper analyzes the role of territorial representations of the past in the context of
the struggle over authenticity that has involved the communalization process of Comechingones
of the Pueblo de La Toma. The information was obtained from ethnographic work conducted
between 2008-2010. It involved participant observation, interviews and analysis of documentary
sources.
INDEX
Keywords : communalization processes, uses of the past, territory, aboriginal authenticity,
comechingones
Palabras claves : procesos de comunalización, usos del pasado, territorio, autenticidad
aborigen, comechingones
AUTEUR
LUCAS PALLADINO
Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades CIFFYH - CONICET (Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas) – Universidad Nacional de Córdoba,
Argentina.
Correo electrónico: [email protected]

29
Archivos y memorias. El caso “Vigil”

y el corpus (re) aparecido
Archives and memories. The (re)appeared corpusand the“Vigil”case
Natalia García
NOTA DEL EDITOR

Introducción
1 El presente artículo se desprende de una investigación académica inscripta en el campo
de la historia reciente de la educación argentina. Iniciada en el año 2008, examina en
profundidad la intervención dictatorial sobre la emblemática Biblioteca “Constancio C.
Vigil” de Rosario producida el día 25 de febrero de 1977. Su validación empírica resultó
del cruce permanente de fuentes orales y documentales; esto es, recurriendo a
entrevistas en profundidad y por vía de una exhaustiva búsqueda de fondos
documentales de orden secundario y primario1. Desde un inicio, estos últimos fueron
concebidos como materiales determinantes para la factibilidad de la indagación en
cuanto a la producción de nuevos conocimientos sobre el caso; principalmente, al
observar que en las publicaciones anteriores2 predominaban los testimonios orales y/o
datos duros documentados pero desprovistos de un análisis que profundizara en
algunas de sus múltiples tramas, como veremos: económico-financieras; político-
ideológicas; pedagógicas, u orientadas a su dinámica sociocultural ciertamente popular.
En particular, se entiende que los trabajos de Naranjo (1991) y Frutos (1997), ex
miembros de la Comisión Directiva (CD) de la entidad, gradualmente devinieron en una
novela institucional (Fernández, 1994) transmitida en cuantiosas prácticas de
divulgación, como también en investigaciones académicas.

30
2 En rigor, el relato anterior se articuló solidariamente a la potente representación de

una pérdida total de las pruebas de institucionalidad, producto de la destrucción
dictatorial. A modo de ejemplo, puede citarse al historiador Malla refiriendo el
desalentador cuadro: “(…) los miembros de la Biblioteca Vigil no se preocuparon por
escribir su propia historia y cuando quisieron hacerla se encontraron con que todos los
documentos habían sido destruidos por la intervención militar de 1977” (2006, p.153).
Ciertamente, ambos señalamientos son falaces. Por un lado, resulta extraño que el
autor no advierta la nota metodológica que Naranjo agrega en el apartado
“Bibliografía”; allí puede leerse: “Para escribir este trabajo se apeló,
fundamentalmente, a documentos elaborados en la Biblioteca Popular Constancio C.
Vigil” (1991, p. 24). En cuanto a la “despreocupación” planteada, no cabe más que
volver a citar los textos de Naranjo y Frutos (1991, 1997, 2006) como (pre)ocupación
efectiva para una reconstrucción de “su propia historia”. Vale decir, la novela se puede
debatir con rigurosidad historiográfica pero no se puede ignorar, pues sabido es que las
memorias, y más aún los olvidos, expresan la permanencia deliberada de una
producción de sentidos históricos que se deben reflexionar y revisar.
3 Aunque cardinales, los extensos debates en torno de los usos de las memorias y roles de
la historia no son materia de análisis en estas páginas; mejor decir, no son asunto de
discusión per se sino articulado a un punto neurálgico: el positivo encuentro de
diversos y heterogéneos archivos de “la Vigil”, y con ello, la caída del supuesto desierto
documental. Acervos asimismo significativos no solo en cantidad sino en calidad de
masa crítica para la producción de nuevos saberes sociopolíticos en torno de su
dimensión organizacional, para una revisión de sus tramas pedagógicas y,
fundamentalmente, para alcanzar un diálogo profundo entre la experiencia
institucional y los escenarios históricos por los cuales discurrió. Con ello, un
interrogante surca con sentido la dimensión descriptiva que inevitablemente
predomina en este artículo, a saber: ¿Por qué —aparentemente—el caso trasunta desde
el silencio documental a la proliferación de fuentes escritas? Si las significaciones que
se hacen del pasado parten de las preocupaciones presentes, y éste se configura en
arreglo con las elaboraciones del pasado, ¿acaso la irrupción de los documentos solo
responde a un tiempo sociopolítico favorable?
4 Para una cabal comprensión tanto del marco histórico contextual como de las
depuraciones documentales consumadas, se considera prioritario presentar un
resumen de la historia institucional que en gran medida ya lleva consigo los aportes
novedosos del corpus “(re)aparecido”.
El caso “Vigil”: Génesis y crecimiento institucional

5 Los inicios de la Biblioteca Vigil se enlazan a la Asociación Vecinal del barrio “Tablada y
Villa Manuelita” en la zona sur de Rosario, creada (1933) al calor del movimiento
asociacionista. Hacia al año 1953, un entusiasta grupo de adolescentes y jóvenes se
sumó al espacio barrial y conformó una Subcomisión de Biblioteca. De entre ellos, en
1958 surgió una idea inédita y sencilla que operó como punto de inflexión: organizar y
administrar una rifa “pagadera en cuotas”. Esta resultó exitosa desde su
implementación; en pocos años, su crecimiento fue sostenido y exponencial. En gran
medida, ello se debió a la combinatoria de abonarla en forma accesible, ofrecer
atrayentes premios y sostener la promesa de dirigir la recaudación hacia un conjunto

31
de actividades y servicios sociales, educativos y culturales significativos en su

comunidad. Encontrados los recursos financieros, en 1959 el grupo juvenil se
independizó constituyendo la Asociación civil “Biblioteca Constancio C. Vigil”. En
adelante, creció y se desarrolló de forma embrionaria; es decir, la concreción de cada
proyecto fue fruto del cruce de un específico interés grupal o particular, y las reales
posibilidades de autogestionarlo. Bajo esta tendencia y durante la década del 60
surgieron: el Jardín de infantes, el Servicio Bibliotecario, la Editorial, el Museo de
Ciencias Naturales, el Observatorio Astronómico, la Universidad Popular, un Centro
Recreativo, Cultural y Deportivo, la Caja de Ayuda Mutua, la Guardería y el Centro
Materno Infantil3. Llegada la década del 70, la organización inauguró el Instituto
Secundario y la Escuela primaria; ambos de carácter gratuito, mixto, laico y de jornada
extendida o doble escolaridad; al tiempo que se oficializaron los establecimientos de
nivel inicial (Central y Anexos en Villa Manuelita) en marcha desde el año 1960.
6 Lo anterior resultó materialmente posible por cuanto en 1965 las rifas se transformaron
en bonos bianuales que extendieron su venta en variadas y lejanas regiones del
territorio nacional4; indudablemente, la cifra de 3.000 vendedores y 500 cobradores
evidencia el éxito de su comercialización y las razones de sus millonarios ingresos
mensuales. Así, Biblioteca Vigil se erigió en un complejo social, cultural y educativo de
proporciones únicas que abandonó el régimen normativo asociacionista para acoplarse
al movimiento mutualista. De unas prácticas altruistas del tiempo libre, devino en una
entidad cooperativa de sólido capital financiero y patrimonial dirigida por una CD
cuyos miembros permanecieron en iguales funciones hasta el año 1977, por vía del voto
mayoritario de la masa de 19.639 asociados, y asignándose un salario mensual que no
superaba el 1.5 % de diferencia monetaria entre el máximo cargo y último puesto en el
escalafón compuesto por 647 empleados. La obra educativa resultó su proyecto más
potente con casi 3.000 alumnos en sus escuelas formales y no formales de todos sus
niveles.
Crisis financiera, intervención y genocidio cultural

(1974-1977)
7 Los fuertes cimbronazos económicos de los años 1974-1975 afectaron severamente los
engranajes financieros de la institución. Por un lado, hacia el segundo semestre de 1974
comenzó en Argentina una escalada inflacionaria que el gobierno de Isabel Martínez de
Perón (1974-1976) intentó controlar impidiendo la suba de precios. Algunos sectores
empresariales respondieron con la paralización total de entrega de mercaderías y
durante ocho meses la entidad quedó desabastecida de los bienes afectados a premios
de los bonos o rifas previamente contratados. Por su parte, en junio de 1975 el ministro
de economía Celestino Rodrigo devaluó un 150% el peso nacional en relación al dólar
comercial; subió el 100% de todos los servicios públicos y transporte, y un 180% los
combustibles. Para “la Vigil”, la combinatoria de devaluación e inédita inflación
sobrevino en una encerrona financiera que escapó a todo control interno: los
programas de sorteos continuaban semanalmente a requerimiento de expresas normas
legales, en tanto las mercaderías de las rifas ya vendidas no estaban disponibles. Desde
ya, la licuación de los salarios de la clase trabajadora también se manifestó en la caída
de las ventas de bonos en más de un 70% para fines del año 1975. En suma, el

32
“Rodrigazo” convirtió en deuda sus alicaídos ingresos; por primera vez en más de
quince años de pujante desarrollo, la organización afrontaba un pasivo irrefrenable.
8 Iniciado ya el terrorismo de Estado (1976-1983), el indefectible incumplimiento en la
entrega de premios a los ganadores disparó un conjunto de demandas judiciales.
Específicamente, el expediente judicial Nº 436/77caratulado “Biblioteca Vigil s/
Operaciones de Liquidación”, se abrió en 1977 con una veintena de querellantes; una
cifra ciertamente benévola con relación a los cientos de ganadores igualmente
perjudicados por entonces. No obstante, estas acotadas acciones civiles resultaron
suficientes y oportunas para operar como chivo expiatorio y dar inicio a una
intervención fundamentada en un discurso paternalista en pro de la “salvaguarda y
defensa del bien común”, y apuntando las acusaciones por manejos deshonestos a la
dirigencia de la organización, tal y como lo expresa el decreto de “Intervención
normalizadora” Nº 0942/77 dictado por el entonces gobernador de facto Jorge
Desimoni.
9 La normalización se puso en marcha con la toma de posesión de sus instalaciones el 25
de febrero de 1977 efectivizada por personal de servicios de seguridad (policial y
militar) y civiles profesionales (contadores, abogados y escribanos). Tras solo 49 días
hipotéticamente destinados a regularizar los pasivos contables, investigar posibles
ilícitos cometidos por la CD, y garantizar la continuidad de la gran obra popular,
finalmente se declaró la liquidación de su patrimonio y el traspaso del control
institucional desde la Marina al Ejército. La Resolución N° 202 puesta en vigencia el 15
de abril de 1977 fue el marco legal que habilitó su destrucción material; sus valiosos
bienes muebles e inmuebles fueron quemados, desmantelados, destruidos,
abandonados y subastados en remates viciados y ventas fraudulentas como
ulteriormente lo detallaremos.
10 A la fecha, estas acciones habilitan denominar el proceso liquidatorio como un caso
particular de genocidio cultural5 susceptible de penalidad en la figura de delitos
económicos imprescriptibles. Asimismo, el pathos intervencionista se inscribe como
delito de lesa humanidad en rigor de la detención ilegal y desaparición forzada de ocho
miembros de la CD la madrugada del 10 de mayo de 1977 6. La articulación de ambos se
significa gravemente al comprender que los dirigentes desaparecidos estaban en
condiciones jurídicas de avalar los procesos contables y financieros, refutar una
acusación de malversación de fondos y velar por el cumplimiento transparente del
injustificado proceso de quiebra y extinción de los bienes tasados en cifras millonarias,
según lo detallaremos a propósito del seguimiento del ya mencionado expediente
judicial.
Pedagogía de la intervención
11 El sistema escolar de Biblioteca Vigil resultó la única estructura institucional que la
intervención liquidadora sostuvo hasta la transferencia de las escuelas al ámbito de la
enseñanza pública provincial en 1980 y bajo la denominación “Complejo Pedro de
Vega”, intentando operar como último borramiento de su identidad y reconocimiento
populares7. En verdad, tal formalidad resultó el tramo final de un larvado proceso de
militarización educativa (Kaufmann y Doval, 1997) gestado desde la primera jornada del
ciclo lectivo 1977. En tal sentido, señalar la conservación edilicia y permanencia de la
enseñanza formal, lejos supone una continuidad de la experiencia educativa vigente

33
hasta la intervención. Empíricamente, las rupturas se inscriben en el cierre y

desmantelamiento de las bibliotecas pedagógicas especializadas, laboratorios,
gimnasios y comedor escolar; supresión del sistema de becas asistenciales; expulsión de
los “directores de curso”8 (para el nivel medio); clausura de los gabinetes
psicopedagógicos y el servicio médico integral. Desde ya, la desaparición del conjunto
de dispositivos materiales y simbólicos, inéditamente orientados a los sectores más
vulnerables de la ciudad, reinstalaron un escenario escolar fuertemente segmentado y
vaciado de contenidos socialmente significativos que ciertamente caracterizó al
periodo en cuestión (Tedesco, Braslavsky y Carciofi, 1983; Braslavsky, 1986).
12 Conectado a lo anterior, la alta calidad de la enseñanza que singularizaba a las escuelas
“de la Vigil” disminuyó marcadamente en virtud del éxodo del cuerpo docente,
distinguido por la auspiciosa combinatoria de una rigurosa formación académica y
tendencia general hacia la incorporación de propuestas didácticas emparentadas a las
últimas oleadas escolanovistas9. En lo particular de la escuela secundaria, el plantel
quedó diezmado por renuncias masivas, producto de la violencia política desatada ya
desde 197410, como efecto del terror dictatorial instaurado en 1976 y tras la aplicación
de la Ley de Prescindibilidad (Res. 851/80), que finalmente llegó a la institución para
decenas de profesores dado el traspaso de la planta docente al ámbito estatal.
13 Focalizando en el Instituto Secundario, y a los efectos de aproximarnos a una
significación topográfica de lo que llamamos “pedagogía de la intervención”, resulta
prioritario connotar el desplazamiento y reemplazo de sus directivos obligados a
presentar la renuncia indeclinable una vez dictada la liquidación patrimonial.
Específicamente, Rubén Naranjo11 fue sustituido en su cargo de rector por Carlos
Sfulcini, y la vice dirección a cargo de la Prof. Elba Parolín 12 quedó en manos del
psicólogo Raúl Pangia. En lo que respecta a la coordinación de todos los niveles
escolares, el reconocido pedagogo Mario López Dabat13 fue desplazado en su función de
Director del Departamento de Educación. En rigor, el espacio en su conjunto dejó de
existir como tal; en adelante, la gestión del complejo educativo quedó a cargo de
Alcides Ibarra, especialmente enviado desde el Ministerio de Educación de la provincia
de Santa Fe como “asesor pedagógico”.
14 Nuevas fuentes documentales permiten al presente desnudar categóricamente el rostro
profundo y por entonces desconocido de las nuevas autoridades14. A saber: el “asesor
pedagógico” Telmo Raúl Alcides Ibarra era miembro de la policía provincial; en los años
más oscuros de la historia argentina se desempeñó en el Servicio de Informaciones de la
Jefatura de Policía de Rosario15 donde se hacía llamar “Rommel” por “deferencia” al
famoso mariscal de campo y comandante nazi Erwin Eugen Rommel. Por su parte,
Carlos Sfulcini, era llamado “Pancuca”, “Carlitos” o “Carlos Bianchi” según los tiempos
y lugares genocidas en los cuales también revistó; ya fuere en el centro clandestino de
detención conocido como “la Quinta de Funes” en las afueras de la ciudad de Rosario
“como parte del grupo operativo a cargo del Mayor Jorge Pascual Guerrieri, una
combinación de Ejército (II Cuerpo) y Policía de la Provincia de Santa Fe”; o miembro
“de la patota de Oroño, que no solo se ocupaba de las tareas de inteligencia sino de los
operativos y gestión de algunos de los centros de detención que funcionaron en el área”
(Águila, 2008a, p. 187). A diferencia de Alcides Ibarra, Sfulcini no pertenecía a ninguna
fuerza de seguridad; era un joven colaboracionista alistado como Personal Civil de
Inteligencia (PCI), según la nómina parcial recientemente publicada tras el decreto
presidencial Nº 4/201016. Igual situación se observa en el caso de Raúl Pangia 17,

34
tratándose incluso de un funcionario de los servicios de inteligencia con tareas

anteriores al golpe de Estado de 1976; concretamente, durante la etapa reactiva y
misional del ministro de educación de la nación Oscar Ivanissevich (1974-1975), el
psicólogo participó de las depuraciones del personal docente de la Facultad de
Psicología de la Universidad Nacional de Rosario (UNR) en 1975. Como se dijo, en abril
de 1977 fue convocado para cubrir el cargo de Vicerrector en el Instituto Secundario de
Biblioteca Vigil, al tiempo que también ejerció como docente de las asignaturas
“Psicología” para cuarto y quinto año y “Formación Moral y Cívica” para el ciclo básico.
15 Asimismo, la tríada despótica que regenteó la vida escolar estuvo secundada por un
subgrupo de nuevos profesores especialmente nombrados desde 1977; docentes de nivel
medio y superior ideológicamente consustanciados con el régimen dictatorial en
general, e institucional en particular. Es decir, fuera de los miembros del cuerpo policial
o militar y civiles que participaron del terrorismo de Estado bajo el régimen del PCI, en
esta escuela secundaria se repiten testimonios que registran prácticas y enunciados de
un autoritarismo extremo18 que ya escapan al mero rol auxiliar que supo darse al
interior de las escuelas una vez llegadas las directivas censoras 19. Los testimonios
identifican a estos actores como “la camarilla”, en su mayoría provenientes de la
universidad pública de Rosario y, en este sentido, significado como el rostro
políticamente correcto y profundamente funcional a la estrategia intervencionista;
dato que ciertamente se acopla a los conocimientos cosechados en estudios que ya han
indagado en el rol de los académicos (Kaufmann, 2001).
El corpus (re)aparecido
1. El Expediente Judicial: una confesión de partes
Gráfico Nº 1: Expediente Judicial Nº 436/77
Nombre coloquial: Archivo Judicial.
Fondo Documental; Expediente Judicial Nº 436/77 “Biblioteca Vigil s/ Operaciones

Clasificación
de Liquidación”.
Contexto de
Tribunales Provinciales de Rosario. Juzgado Civil y Comercial 14º nominación.
origen
“Asamblea de Socios por la Recuperación de la Biblioteca Popular Constancio C.

Localización
Vigil”. Asesores legales. Dr. Marcelo Abaca y Dr. Marcelo Scalona.
Tiempo de
2007-2012
exploración

35
VIII Cuerpos. Proceso judicial iniciado en abril de 1977 tras la declaración de quiebra
patrimonial por parte de Comisión Interventora. En términos generales: demandas
de particulares por retrasos en la entrega de premios; inventarios de bienes muebles
e inmuebles; tasaciones, ventas, subastas y remates (actas, edictos y recibos);
Contenido nóminas de acreedores (empresas, particulares, organismos del Estado); notas
General recibidas/enviadas entre actores (numerosas y por diversas temáticas desde
1977-1983); mandamientos; informes técnicos de diversas oficinas burocráticas
(Rentas, servicios públicos, etc.); solicitudes y respuestas sobre verificación de
créditos; rendiciones de cuentas de bienes liquidados; honorarios interventores;
distribución de utilidades.
16 El acceso a esta documentación resultó posible tras las previas gestiones realizadas por
la denominada “Asamblea de Socios por la Recuperación de la Biblioteca Popular
Constancio. C. Vigil”20, dado que el control sobre el estado de la causa judicial y estadio
de la liquidación patrimonial de la entidad constituyó una de las primeras acciones por
ellos realizadas. Específicamente, dos asesores legales miembros de la Asamblea y ex
alumnos del Instituto Secundario, se abocaron a la búsqueda y análisis del expediente
judicial 436/77 en el año 2004. Por entonces aquello no resultó sencillo, pues el corpus
judicial no lograba ser ubicado en su debido lugar; esto es, en los Tribunales
Provinciales de Rosario (Juzgado Civil y Comercial, 14º Nominación). Ulteriormente, se
conoció que la totalidad de la documentación vigente (1977-2004) se encontraba en el
domicilio particular del interventor Dr. Emilio Echen en funciones desde los años
dictatoriales. Desde ya, lo dicho constituyó la primera irregularidad de un largo listado
que pudo corroborarse una vez estudiado el expediente. Entre los aspectos más
destacables cabe citar:
17 Falta de control de los actos del liquidador: decretada la normalización en la firma del
gobernador de facto, los correspondientes órganos de control nunca fueron notificados
(Fiscalía de Estado e Inspección de Personas Jurídicas); así como no se le dio
participación a los síndicos de la entidad según lo determinaba el estatuto de la
organización; situación que prosiguió durante la posterior etapa liquidadora y tras el
reinicio a la vida constitucional hasta el año 200421, incumpliendo con la obligación de
informar (al menos) trimestralmente el estado de la liquidación a los órganos
competentes declarados en la normativa en cuestión. Claro que ello resulta algo más
que un mero incumplimiento normativo, por cuanto el delito que porta toda la carga
histórica del período dictatorial se anuda a la imposibilidad del estatutario control por
parte de los dirigentes institucionales en rigor de la renuncia coactiva, detención ilegal
y desaparición forzada de los fiscalizadores. Como se deslizó páginas arriba, estas
acciones fueron condición de posibilidad de los delitos económicos cometidos. Sobre
esta dimensión, el archivo judicial permite visibilizar y probar el nudo del caso: en
tanto las deudas originadas por la actividad de la entidad mutual no llegaron a U$S
100.000, por su parte, el patrimonio ascendía aproximadamente a U$S 3.500.000, los
cuales “desaparecieron” sin control a lo largo de 31 años de ininterrumpida
liquidación22, destacándose un total de U$S 700.000 en honorarios cobrados por los
civiles liquidadores Guillermo Tasada (1977-1979) y Dr. Emilio Echen (1979-2004) y
asesores intervinientes. Cuando explicitamos que este expediente judicial resulta una
confesión de partes, para este punto en particular, ello se patentiza en la foja 785 con
fecha 6 de septiembre de 1979; allí el liquidador declara:

36
“[…] Existiendo eventualmente la posibilidad de que el producido de la liquidación

de los bienes que componen el activo exceda el importe de los créditos verificados y
a verificar, gastos de la liquidación y todos los otros rubros que serán
oportunamente discriminados mediante rendición de cuentas, solicito, salvo el
mejor criterio de S.S., se aplique sobre el eventual remanente las disposiciones
establecidas por la ley 21.488 [Ley Quiebras y Concursos. Ajustes de créditos].”
18 Vale decir, “la posibilidad eventual”, es posibilidad cierta. La instancia de un monto que
exceda todo lo adeudado y/o gastado, es un cálculo contable previsible e inequívoco. Si
las deudas eran menores al líquido patrimonial, y si, no obstante ello, una cifra
millonaria se hizo a costa de subastas y remates (en muchos casos viciados) de valiosos
bienes muebles e inmuebles, sin más, el proceso resultó un saqueo devastador de
carácter imprescriptible.
19 Los descuidos del liquidador: otro eje delictual se anuda a las rendiciones de cuentas
efectivizadas por los liquidadores en autos. Sin entrar aquí en datos distractores, cabe
mencionar que en dicha materia el expediente está poblado de sugerentes ausencias
documentales, así como rendiciones de pagos y/o depósitos parciales y/o fuera de
término, que nuevamente atestiguan el nulo control del proceso. Lo novedoso en el
caso (aunque no inédito en la historia) resulta el curioso fundamento brindado por el
interventor Dr. Emilio Echen. En foja 496 con fecha 9 de febrero de 1999, el liquidador
informa al tribunal que “personas desconocidas habrían ingresado a las dependencias
del ‘Camping Vigil’ (Centro Recreativo, Cultural, Social y Deportivo ‘La Colonia’)
ubicado en la ciudad de Villa Gobernador Gálvez en el mes de diciembre de 1998 y
sustraído documentación”. Al acompañar la denuncia policial del hecho, no detalla sin
embargo los documentos robados sino que hace una descripción genérica. Desde ya, el
detalle del faltante resulta sustancial en estos episodios por la gravedad que inviste y
considerando que el denunciante era depositario de bienes ajenos sujetos a su
administración.
20 Distribución de la liquidación: Al momento de analizar los fundamentos técnico-
económicos utilizados por la intervención para distribuir los créditos verificados, es
decir, el total de los montos específicos de acreedores demandantes en autos (se trate
de premios adeudados, indemnizaciones laborales y/o deudas fiscales), pocas dudas
quedan respecto de una operación arbitraria e infundada. Lo dicho se sustenta
observando la ausencia de todo criterio matemático y financiero para determinar lo
anterior. Asimismo, se constata un grave daño al proceso en los proyectos de
distribución efectivizados (reparto de los ingresos por liquidación patrimonial) tras la
venta de los bienes más importantes de Biblioteca Vigil. Principalmente, se observa la
equívoca aplicación de la Ley 21.488, norma vigente para los concursos y quiebras
civiles, pero que ciertamente no se contempla para el caso de la ley de Mutuales 20.331
que corresponde a la persona jurídica Biblioteca Vigil. Ley, por su parte, que sirviera al
gobernador de facto para intervenir una normalización. En suma, los supuestos
remanentes de los millonarios ingresos que dejan la ventas edilicias y muebles, se
distribuyeron entre los acreedores según la clasificación que estipula la ley de quiebras,
beneficiando en primera instancia a los llamados “Acreedores con Privilegio General”;
en segunda instancia, a los “Acreedores Quirografarios”, y por último, a los “Acreedores
por deudas laborales”. Para el último caso, los montos resultan insignificantes e
injustificados, ya que no surge del expediente el criterio utilizado para determinarlos.
Vale decir, los únicos privilegiados fueron entonces los acreedores que portaban deudas

37
fiscales con la entidad. Así, todo queda saldado en la esfera del Estado provincial y
nacional; claro está, en la esfera de un Estado terrorista.
21 Irregularidades en el procedimiento. Bienes y fondos. Al respecto se observa la no
correlación de fechas y fojas del expediente, así como la ausencia de informes generales
de los créditos supuestamente verificados. Esto es, el paso procedimental básico para
una distribución efectiva de indemnizaciones según la normativa que técnicamente
clasifica a la masa de acreedores; deudas posibles de ser saldadas tras las subastas y
remates de bienes de alto valor monetario realizados durante el año 1979.
Precisamente, 1979 bien puede calificarse como el año “de las grandes liquidaciones” en
el caso, atendiendo a la subasta de siete inmuebles practicadas los días 12 y 19 de
septiembre. Tras estas operaciones, la intervención se alza con un monto total de
$30.115.000, pero solo se verifica el depósito de $ 19.231.000. Ciertamente, este robo
cobra mayor dimensión cuando se consideran los magros depósitos solicitados por los
asociados a la Caja de Ayuda Mutua, cerrada en la primera semana normalizadora.
Hasta donde fue posible saber, nunca le fueron repuestos sus ahorros.
22 Pero todo lo descripto hasta aquí todavía no constituye el desfalco más notable operado
en esta liquidación: la venta de los bienes edilicios que componían la gran esquina de
las calles Alem y Gaboto del sur rosarino, inmueble donde se asentaran las escuelas
formales e informales (Universidad Popular). A saber, con fecha 21 de mayo de 1980 (fs.
1124/25), el Tribunal autoriza la venta por la suma de $ 4.184.000.000, equivalente a U$S
2.500.000, sin que obre en autos constancia de la operación (escrituras públicas,
constancia de ingreso de la suma de dinero a la masa liquidable y/o instrumento
público que perfeccione esa transferencia). Y cabe enfatizar, transferencia en la cual el
Estado provincial es parte compradora y vendedora simultáneamente. Esta particular
transacción no resultó sencilla para el régimen; al parecer, el botín más preciado
comportaba una serie de estorbos políticos, sociales y educativos inéditos en relación al
desguace hasta entonces perpetrado y a considerar especialmente en la historiografía
educativa. En principio, el día 8 de noviembre de 1979, el Dr. Tasada remite una nota al
juez de la causa explicando que el inmueble en cuestión:
“[…] ocupa un lugar especialísimo […] que puede dividirse en tres partes: biblioteca,
colegio secundario y unidad administrativa. Son tres estructuras distintas, pero que
se encuentran íntimamente ligadas entre sí no solamente por la intercomunicación
existente, sino también porque no aparece una delimitación clara entre las mismas,
a punto tal que subsuelos, maquinarias y otras instalaciones son comunes.”
(Expediente judicial “Biblioteca Popular Constancio C. Vigil. Operaciones de
liquidación” Cuerpo IV, foja 1075).
23 A continuación agrega:
“[…] la enajenación de dicho inmueble plantea un serio problema pues dado su
superficie y características el mercado comprador es reducidísimo. Como factor
incidental, debe tenerse en cuenta que su ubicación no resulta la más adecuada por
estar relativamente alejado del sector céntrico de la ciudad.” (fs. 1075)
24 Puede saberse también que la derivación de los inmuebles (y con ello las escuelas
curriculares de la esfera provincial) no resultó la primera opción intervencionista. El
Dr. Tasada continúa entonces:
“Preocupación constante de la intervención ha sido la de encontrar un comprador
para dicho inmueble. A fines del año 1977 se había despertado el interés de la
COMISION NACIONAL DE INVESTIGACIONES ESPACIALES, ante la cual se llevaron a
cabo distintas tramitaciones con el objeto de poder concretar su venta.[…]Pero pese
a las tratativas realizadas, que comprendieron entrevistas con el BRIGADIER

38
SÁNCHEZ PEÑA tanto en esta ciudad como en la Capital Federal, y al hecho de que el
ente estatal estudió los planos de los inmuebles que le fueron facilitados por esta
intervención, sin haber formulado observación al respecto, la COMISION NACIONAL
DE INVESTIGACIONES ESPACIALES, al cabo de un lapso bastante prolongado, hizo
saber que no tenía ya interés en concretar la operación. Tal circunstancia resulta
lamentable no sólo por la circunstancia apuntada en el párrafo anterior, sino
también por los esfuerzos y el tiempo empleados. Se han realizado distintas
gestiones a diferentes niveles sin que las mismas hayan fructificado hasta el
presente.” (fs. 1075).
25 En suma, los otrora valores socioculturales y pedagógicos de Biblioteca Vigil se tornan
disvalores para las ansias liquidatorias, ya fuere por la interconexión de espacios
edilicios que materializaban la articulación educativa, o, al decir de un ex alumno, las
características de un edificio “pedagógicamente inteligente”, o dada la lejanía con el
centro de la urbe que dificulta encontrar un comprador interesado en un
emprendimiento circundado por el estigmatizado23 barrio “Tablada”; dato que
ciertamente disminuye sensiblemente el precio de tasación según lo dejan ver otros
escritos agregados en autos. En este contexto, hace su aparición el Ministerio de
Educación de la Provincia de Santa Fe.
“No obstante, es de destacar que a raíz de una gestión directa de la intervención
ante el Sr. Ministro de Educación de la Provincia de Santa Fe, se despertó el interés
de dicho funcionario por el complejo educacional, a punto tal que lo ha visitado a
fin de tomar un conocimiento directo del edificio, ha requerido los planos
pertinentes y solicitado informes técnicos relativos al inmueble, su construcción,
posibles falencias, y factibilidad de su terminación.” (fs.1076).
26 Efectivamente, la Nota Nº 478 firmada por el gobernador Vicealmirante Jorge Desimoni
dirigida al Dr. Tasada el día 15 de febrero de 1980, explicita:
“[…] Entiendo que sería una sana política reactivar el complejo educativo cultural
de referencia por cuanto su creación dejó en la ciudad de Rosario esperanzadas
expectativas sobre la sa… [Ilegible] acción de aspectos indispensables en lo
educativo y cultural en una zona tan populosa y en continua expansión. En la acción
de reorganización nacional en que hemos comprometido nuestros esfuerzos no
puede suprimirse aquello que se inició para servir a la educación y a la cultura,
aunque posteriormente haya sido utilizado con fines opuestos a nuestra unidad
nacional. Por el contrario es nuestro deber reactivarlo y adecuarlo a un uso
correcto y racional conforme a los objetivos de su creación. Por todo ello es nuestra
intención continuar y mejorar aun los servicios que prestan la Escuela Primaria, la
Escuela Secundaria y la Biblioteca, adecuando dichos servicios con las condiciones y
características propias de la administración provincial. En [ilegible] posteriores se
incrementará la prestación de otros servicios que hacen al ámbito de actuación del
Ministerio de Educación y Cultura.” (fs.1102-1103).
27 Para tamaña operación, el Teniente Coronel Héctor Hiram Vila, Interventor del
Instituto Nacional de Acción Mutual (I.N.A.M.) no formula reparo “para la prosecución
de las acciones tendientes a concretar la venta de los inmuebles […] especialmente
considerando, que se asegura la continuidad de los distintos establecimientos
educativos y de la biblioteca”. Se acepta entonces el (supuesto) plan de pagos ofrecido
por el Gobierno Provincial y se señala la conveniencia de “dar celeridad a los trámites
necesarios para la firma de los documentos correspondientes”. Cumpliendo con la
celeridad sugerida por el militar, el Dr. Tasada informa las buenas nuevas al juez de la
causa a fines de marzo de 1980, efectivizándose el 21 de mayo del mismo año. Algunos
meses después, el día 13 de septiembre de 1981, el proyecto se presenta en sociedad con

39
la “inauguración” del flamante “Complejo Pedro de Vega”. Aquel día, el ministro de

educación Eduardo Sutter Schneider, explicitará:
“La idea de un complejo educativo y cultural en la ciudad de Rosario hace más de
dos décadas fue plasmada con la creación de la hoy ex – Biblioteca Constancio C.
Vigil. El gobierno de la Provincia, consciente de que una de las principales tareas de
este Proceso es la de reordenar valores, entendió como conveniente rescatar para
esta ciudad y especialmente para una zona tan populosa como la que nos rodea un
proyecto cultural y educativo de gran envergadura que había sido confundido en el
tiempo por ideas y motivaciones políticas opuestas a nuestro ser nacional.” 24
28 Ahora bien, como es sabido, uno de los elementos más visibles de la Política Educativa
Procesista (Kaufmann, 2006) se inscribe en el viraje hacia el principio de subsidiariedad
del Estado en la prestación de los servicios educativos, bajo la doble modalidad del
retraimiento financiero-administrativo y la ampliación, aliento e intensificación de
terceros coeducadores en las figuras (neo) tradicionales de los agentes naturales: Iglesia
católica y familia nuclear. Aunque no pretendemos profundizar en ello ahora, este es el
rasgo histórico educativo en el cual se enmarca la “salvaguarda” del Estado provincial
respecto de las arrasadas escuelas. En este sentido, y ya por fuera del fraude en la
compra-venta de los inmuebles, resulta significativo el progresivo y ascendente interés
por conservar lo “propiamente escolar” de la institución. Es decir, al tiempo que se
eliminan, clausuran, destruyen, prohíben y expulsan objetos, actividades y grupos de
trabajo en las diversas dimensiones pedagógicas, científicas, socioculturales y
productivas-cooperativas, los interventores, y más aun, el Estado educador subsidiario,
promueven y sostienen la continuidad del sistema formal de enseñanza en sus tres
niveles. Con ello, cabe inferir que el Estado de facto podía (re)asumir un rol principal
según lo apremiara el caso en cuestión y en términos de control, disciplinamiento y
moralización de espacios y sujetos. En rigor, antes que un retorno/desvío del orden
subsidiario, cabe considerar una centralización, seguimiento y depuración pedagógica-
institucional, si atendemos a lo efectivamente realizado más allá del discurso de un
proyecto de “reactivación” de un “complejo” educativo adecuado “a un uso correcto y
racional” dotado de servicios, e incremento de la prestación de otros no especificados.
Ello nunca se efectivizó. Por el contrario, el devenir de los años expuso los profundos
efectos de esta operación por cuanto se abandonó todo esfuerzo por sostener su otrora
calidad educativa. Durante la década del 80 y todavía más en los años 90, emergió una
expresión popular que condensa esta dimensión; por estos años, las escuelas de
Biblioteca Vigil tendrán un mote clasista muy particular: si antes los vecinos llamaban a
esta escuela con orgullo y dignidad “la Vigil”, el Complejo “Pedro de Vega” será
nombrado como “la Villil”; una escuela “de villeros” y “para villeros”, carente de
dispositivos materiales, humanos y simbólicos para torcer la marginalidad que golpea
sobre estos sectores sociales.
2. Archivo Rubén Naranjo: el archivo militante
Gráfico Nº 2: Archivo “Rubén Naranjo”
Nombre coloquial: Archivo "Rubén Naranjo"
Clasificación Colección de documentos institucionales pre y post intervención.

40
Unidad Administrativa; Instituto Secundario; Departamento de Educación; Escuela

de Música (Universidad Popular); Departamento de Publicaciones; Servicio
Contexto de
Bibliotecario; Observatorio astronómico; Caja de Ayuda Mutua; Centro de
origen
Cómputos; Centro Materno-Infantil; Guardería; Departamento de Ciencias
Naturales; Departamento de Construcciones.
Localización Domicilio particular de Marina Naranjo (actual custodia del acervo).
Tiempo de
Visitas semanales durante los meses de julio y agosto de 2008.
exploración
Fuentes primarias institucionales pre-intervención (1959/1977): acta fundacional;

estatuto institucional original y modificaciones ulteriores; reglamentos internos
varios; memorias y balances contables; planificaciones escolares; informes anuales
generales y particulares de cada departamento y sección.
Contenido
general
Fuentes primarias visuales (1957-1976): 170 fotos digitalizadas.
Fuentes primarias institucionales post-intervención (1977): carta de renuncia de la

Comisión Directiva; memorándums; notas; decretos y resoluciones de intervención.
29 Producida la intervención liquidadora, Naranjo resolvió auto exiliarse deambulando

por diferentes puntos de la provincia de Buenos Aires habiendo ya constatado el peligro
que corría su vida25. Desde aquellos años de ausencia, y más aún tras el retorno a la
democracia, comenzó a acumular documentos, fotografías y recortes de diarios que en
su conjunto construyeron un espacio íntimo que llamó “el estudio”. El volumen que
este adquirió con los años demandó su propio lugar, por lo cual alquiló una modesta
pensión en la cual, bajo una lógica militante, creció un archivo personal catalogado y
clasificado en orden de sus preocupaciones; los eternos “temas” de Rubén: la dictadura,
los “chicos de la calle”, la educación, la impunidad y el abuso del poder policial, la
memoria y el arte, la vida y obra del Dr. Janusz Korczak, y desde ya, “La Vigil”.
30 Tras su fallecimiento (2005) este quedó bajo la custodia de su hija Marina Naranjo a
quien conociéramos en el marco de la ya mencionada asamblea por la recuperación de
Biblioteca Vigil. Explicitados los propósitos de la investigación, en el año 2008
accedimos a las cajas rotuladas “Vigil 1”, “Vigil 2”, “Vigil 3” con documentos
impregnados de sus propios trazos (anotaciones al margen, formas de agrupar y/o
dispersar fuentes, escritos a los que le fueron adicionados recortes de hemeroteca, etc.).
En parte, las fuentes fueron utilizadas para su trabajo publicado en 1991, en tanto
muchas otras, parecían aguardar un uso posterior y diferencial. En particular, resultó
decisiva la serie “Memoria Institucional y Balance Contable” 1972-1976. Su análisis
permitió delinear con claridad las rupturas y continuidades económicas sobre cada
ámbito institucional, hasta entonces presentes como una historia homogénea. De forma
pormenorizada, los informes elevados desde cada departamento hicieron posible la
reconstrucción del organigrama y periodización del crecimiento exponencial
(1965-1973), el impacto de los problemas financieros (1974-1975) y las prioridades
definidas frente a la crisis y la instauración de la implacable dictadura (1976).
Asimismo, cabe destacar en igual rango de importancia las 170 fotografías digitalizadas.
Sin duda, estas fuentes visuales operaron allanando un viaje atemporal para lograr una

41
mejor y justa comprensión de la biografía institucional. Su cognición estética trabajó

sobre las propias representaciones, ampliándolas, corrigiéndolas o resignificándolas.
3. El Archivo de la Federación de Cooperadoras Escolares de

Rosario
31 Desde el año 1959 y hasta 1977, Augusto Duri fue presidente de la CD de Biblioteca Vigil.
Terminada su experiencia y ya entrada la década del 90, el ex dirigente volvió a
evidenciar su inquieto espíritu emprendedor en un megaproyecto social y asistencial
denominado “La Cocina Centralizada”. La misma funcionó entre 1991-1996 en un local
de 7.000 m2 perteneciente a la Federación de Cooperadoras Escolares (FCE) de Rosario.
En poco tiempo llegó a producir 32.000 raciones diarias para 180 comedores escolares.
32 En ocasión de los festejos del “Día del Cooperador” (26 de octubre de 2008) recorrimos
sus instalaciones. Llegados a los subsuelos del vasto edificio, dimos con un ecléctico
archivo que incluía parte de la historia de la FCE, la mencionada Cocina Centralizada y
el llamado Centro de Prestaciones Pedagógicas, integrante también de la Federación.
33 En pocas oportunidades el encuentro de fuentes documentales resulta fortuito, no
obstante sucede, y este es el caso. Entre aquellos armarios destartalados reparamos en
una pequeña caja de cartón etiquetada con el nombre “Vigil”. Esta contenía
documentación institucional ya dada por perdida. Inmediatamente se hicieron
gestiones para conservar o reproducir estas fuentes. No obstante los breves días que
demandaron estos trámites, al ingresar nuevamente al edificio se nos informó que “ya
habían sido cargados cuatro camiones de papeles y basura para su destrucción”. Gran
cantidad de documentos primarios referidos a Biblioteca Vigil fueron parte de aquel
desecho continuando la marcha de una historia de censuras, depuraciones y quemas,
aunque ahora víctima de la ignorancia y la desidia.
34 Solo la caja “Vigil” (separada durante la primera visita) quedó a resguardo.
Gráfico Nº 3: Archivo de la Federación de Cooperadoras Escolares de Rosario
Nombre coloquial: Archivo Federación de Cooperadoras Escolares de Rosario.
Clasificación Colección de fuentes institucionales preintervención (1965-1971)
Contexto de
Secretaría (Correspondencias); Departamento de Bonos (Interior y Delegaciones)
origen
Localización Subsuelo local Federación de Cooperadoras Escolares de Rosario.
Tiempo de
Marzo-junio 2010. Visitas semanales.
exploración
Contenido Cartas y notas de pedidos o agradecimientos para/por donaciones realizadas por

general Biblioteca Vigil (materiales, construcción de viviendas económicas, libros,
bibliotecas, etc.) firmadas por docentes, directivos de escuelas, asociaciones civiles,
jefes comunales e intendentes de localidades pequeñas en distintas provincias de
Argentina, 1970-1971. Total: 23

42
Carta del ex presidente Juan Domingo Perón a dirigentes de Biblioteca Vigil en

1971.
Resoluciones, decretos y ordenanzas provenientes de diversas oficinas burocráticas

ubicadas en Santa Fe, Córdoba, Buenos Aires y Salta que autorizan ventas de rifas
de la entidad en su jurisdicción o eximen del pago de impuestos en razón de
funcionar como asociación civil sin fines de lucro, 1965-1971. Total: 20.
Cartas y notas de funcionarios oficiales en altos cargos gubernamentales nacionales

y provinciales que gestionaron la eximición de impuestos sobre los bonos de
Biblioteca Vigil a favor de la entidad, 1968-1969. Total: 5.
35 Dos aspectos caben destacarse de las fuentes “rescatadas”. Por un lado, se constataron
obras benéficas de la entidad en diferentes puntos del país, manifiesto en decenas de
cartas escritas por docentes y directivos de escuelas ubicadas en pequeñas y lejanas
localidades del país; principalmente, son muestras de agradecimiento fraterno por
libros donados y/o ayuda monetaria. En una mirada más amplia, también permitieron
constatar los modos de funcionamiento institucional en cuanto al tejido de relaciones
comunitarias por fuera de su radio local y provincial, coincidiendo en este sentido con
las descripciones que dejaran las entrevistas realizadas.
36 Otras fuentes desnudaron empíricamente un problema harto evidenciado en los
testimonios de los ex directivos de la entidad: la ardua tramitación político-burocrática
para obtener la eximición de impuestos sobre las emblemáticas rifas. Específicamente,
se dio con un conjunto de epístolas que evidenciarían unas prácticas lobistas a favor de
la organización, operada por altos y reconocidos funcionarios militares (provinciales y
nacionales) durante los años 1968-1969; por ejemplo:

43
Imagen Nº 1: Documentación hallada en el Archivo Federación de Cooperadoras Escolares.
37 Al respecto, los testimonios explicitaron someramente la existencia de “gestiones” a

cargo de legisladores provinciales representantes de las principales fuerzas partidarias
y funcionarios civiles o militares durante los gobiernos autoritarios. En este último
caso, por un lado, las memorias describen una serie de conflictos y debates de orden
ético-político al interior de la CD, al tiempo que enfáticamente niegan toda posibilidad
de privilegio material o simbólico a cambio de dichas mediaciones.
38 Estas y otras fuentes permitieron tensionar la novela institucional caracterizada por un
relato apolítico y virtuoso que omite sus propios conflictos e intereses populares. La
mediación del General Osiris Villegas en el año 1969, particularmente repudiado en los
testimonios, embiste contra el imaginario de una institución-isla, “prístina”, alejada e
incontaminada por la mundana arena política. Desde ya, este escenario igualmente
demarca los límites infranqueables entre los períodos autoritarios anteriores
(1966-1973) y el terrorismo de Estado implantado desde 1976. Desde entonces, al menos
para “la Vigil”, ya nada resulta negociable o evitable en virtud de un influyente
intermediario.
4. La biblioteca personal del Prof. Mario López Dabat: un archivo

exiliado
39 Como se dijo, el pedagogo Mario López Dabat fue convocado por la CD en 1970 para
organizar el Departamento de Educación. Previendo los destinos biblioclastas y
persecutorios que podía correr la documentación obrante (legajos de docentes,
alumnos, empleados, etc.), y como efectivamente sucedió en el caso de la Biblioteca
Central26, López Dabat puso a resguardo parte de ese archivo sacándolo de la
institución.

44
40 Muchos años después de su fallecimiento (1981), la familia López Dabat decidió donar
su prolífica biblioteca personal a diferentes instituciones de la ciudad de Rosario. Así,
toda la bibliografía de orden pedagógico fue llevada a la Escuela de Ciencias de la
Educación de la Facultad de Humanidades y Artes (UNR) a finales del año 2008. Allí
comenzó entonces nuestra búsqueda.
Gráfico Nº 4: Biblioteca “Prof. Mario López Dabat”
Nombre coloquial: Biblioteca "Prof. Mario López Dabat"
Clasificación Colección de fuentes institucionales-pedagógicas preintervención (1972).
Contexto de Departamento de Educación y Cultura de la Biblioteca Popular "Constancio C.

origen Vigil", Instituto Secundario.
Escuela de Ciencias de la Educación. Facultad de Humanidades y Artes.

Localización
Universidad Nacional de Rosario.
Tiempo de
Abril, mayo, junio y julio de 2010.
exploración
Ficha “tipo” evaluación de profesores del Instituto Secundario, s/f.
Comunicaciones del Departamento de Educación a directivos de las escuelas de

todos los niveles de la institución y Universidad Popular, s/f.
Nota de Prof. Antonia Frutos a Prof. Mario López Dabat, 1974.
Ficha “tipo” visita domiciliaria. Guardería, escuela primaria y jardín de infantes,

s/f.
Calificación del personal docente. Documento del Sistema Nacional de

Enseñanza Privada.
Contenido Reglamento de calificación del personal de los establecimientos de educación

general primaria.
Curso intensivo para formar directores de curso. Asignaturas: “Evaluación

escolar”; “Técnicas de Estudio”, “Estudio Dirigido”. 1972
Estudio Dirigido: plan general; plan de trabajo; cuadros; informe general.
Directores de curso: objetivos general de la tarea; curso intensivo; asignatura:

“Planificación de las tareas escolares”.
Evaluación, observaciones y calificación de trabajos prácticos para Curso

Directores de Curso, por parte del Prof. López Dabat.
Recortes de diarios del CONSUDEC (Consejo Superior de Educación Católica)
41 Las fuentes “exiladas” resultaron inestimables para ahondar en las tramas político-
educativas y didáctico-curriculares harto promocionadas desde la memoria de los

45
actores institucionales, pero escasamente seguidos con rigurosidad documental en

investigaciones académicas. En particular, el corpus hallado habilitó unos análisis
pormenorizados de los singulares dispositivos pedagógicos incorporados a la
cotidianeidad escolar del Instituto Secundario entre los años 1970-1977; a saber: el
denominado “Sistema de Directores de Curso” y los programas de “Estudio Dirigido”,
“Orientación Vocacional” y “Orientación Emocional”. En particular, el Estudio Dirigido
dejó ver la potente influencia de las corrientes psicológicas de la educación ciertamente
preocupadas (y así significadas en el espacio escolar) por los correctivos conductuales
grupales e individuales; las prevenciones al fracaso escolar; la motivación subjetiva del
estudio y la sistemática apropiación de los conocimientos por vía de unas técnicas
pautadas y capilarmente verificadas. No obstante, se observó también una
relativización de su impronta (meramente) técnico-eficientista con el rol de los
directores de curso, por cuanto su cercana presencia restituía a la relación educativa
algo de su intrínseca complejidad antropológica y sociológica. Sintéticamente, los
documentos guardados por el pedagogo permitieron comprender que el frente
predilecto de batalla institucional para alcanzar una democratización popular en el
reparto del conocimiento, se anudó a unos objetivos antienciclopedistas y
antidogmáticos. Ambos fueron institucionalmente leídos en clave de un dominio
laicista y construcción del conocimiento bajo un espíritu científico. Aun cuando en
términos estrictos no puede hablarse de positivismo per se, lo cierto es que una “guía
positivista” orientó gran parte del proyecto educativo de la escuela media. Mejor dicho,
su amplia y compleja trama epistemológica fue recortada y resignificada por los
intereses y objetivos de la cultura institucional para volverla una herramienta eficaz
contra la alienación de los dogmas teológicos y como matriz didáctica metodológica.
42 Tal análisis se destaca aquí como un develamiento del archivo, que sacude un discurso
pedagógico que en ello sólo ve tradición vetusta, conservadurismo, tecnocracia e
incluso autoritarismo, y que sin embargo (posiblemente) sería menos cuestionado si se
tratara de la formación de las capas medias y altas. Sin intenciones de irnos hacia tan
complejo debate, significamos entonces que la documentada impronta positivista
embiste contra una larga representación institucional patentizada en algunos
antecedentes y todavía más en la divulgación oral. Este corpus en particular habilitó
dilucidar que Biblioteca Vigil no intentó ser vanguardia política ni experiencia
radicalizada orientada a un orden disruptor como se ha sugerido; por el contrario, la
orientación dominante fue la complementariedad, el suplemento, el aditamento y el
apuntalamiento. Fue audaz en términos de su cultura material per se y al disponerla
sobre el campo popular. El rol aduanero de su cultura institucional dejó pasar la técnica
organizacional y puso reparos a las tendencias rupturistas de las corrientes
pedagógicas que deambulaban fuera e intramuros, aspirando a la apertura de nuevos
mundos cognitivos en el barrio “Tablada”, sin olvido de los legítimos intereses de sus
habitantes, por momentos reñidos con los enclaves que suponían la “mejor educación”
fuera o dentro del campo escolar.
43 Dicho lo anterior, nuevamente cabe hablar de una novela institucional-pedagógica que
no pudo/deseó describir esta experiencia sino como baluarte local y señera de la
implementación de teorías críticas y “alternativas”. Enfatizamos entonces que nos ha
resultado muy interesante advertir que “ese positivismo” operó como la donación
política más fecunda para un empoderamiento real de los sectores populares
alcanzados. En torno de este núcleo duro, sí orbitó un subgrupo de postulados y

46
tendencias que amanecían desde la psicogénesis, las últimas oleadas del escolanovismo,
las lecciones freireanas27o la tensión de comulgar con las teorías reproductivistas en el
plano de la superestructura y, no obstante, apostar por la transformación social en la
topología escolar. Ello fue vehiculizado en las sienes y en la piel de las trayectorias y
perspectivas de algunos docentes y directivos, que vieron/creyeron/sintieron allí un
lugar “diferente” y posible para ponerlas en acción. Sin embargo, las fuentes orales y
más aún documentales analizadas habilitan señalar estas influencias en un rango
secundario. Así, el progresismo pedagógico se significó como igualdad de rigurosidad
cognitiva sin subestimaciones confundidas en un significante infértil de “lo
alternativo”. Lo alternativo fue comprendido como inédito material complementario,
parasistemático y supletorio no rupturista. Exponer lo representado-supletorio por
sobre lo nodal-documentado habla antes bien de una incomodidad epistemológica y
disciplinaria.
5. “La Vigil” en el Archivo Provincial de la Memoria (Santa Fe)
44 El Archivo Provincial de la Memoria está ubicado en la ciudad capital de Santa Fe.

Siguiendo a Jelin (2002), su acervo es fiel producto del accionar burocrático dejado por
una cadena de mandos y responsabilidades entre las diversas instituciones clandestinas
y represivas que operaron en el territorio provincial; un conjunto de fondos
documentales que muestra todos los vicios de la “cultura del informe policial o de
inteligencia” (p. 5). Cronológicamente, sus huellas datan desde 1966 y hasta 1983. Estas
fuentes, clasificadas de orden “estrictamente confidencial y secreto”, fueron localizadas
en el año 1987. Dos años después, se aprobó la conservación permanente de todos sus
documentos. En 1995, la gobernación provincial dispuso su traslado al Archivo General
de la Provincia. Finalmente, desde mediados del año 2009, permanece en préstamo y
custodia en el Archivo Provincial de la Memoria (Ministerio de Justicia y Derechos
Humanos) a los efectos de ser debidamente catalogado, clasificado y digitalizado.
45 Ahora bien, al momento de iniciar esta investigación, se desconocía este sinuoso
devenir; más aún, se ignoraba su existencia. Y resulta curioso que las referencias nos
llegaran por la prensa escrita bajo el título “Huellas policiales del terrorismo de Estado.
Encontraron el archivo de Inteligencia de la policía santafecina de la época de la última
dictadura”28. Especialmente, atrapó nuestra atención su denominación periodística “Los
archivos ideológicos [por cuanto] contienen esencialmente información de inteligencia
sobre militantes políticos, gremiales y sociales […] y entidades intermedias, clubes y
asociaciones civiles”. Pero un llamado telefónico a la Secretaria de Derechos Humanos
refutó la imagen de un “hallazgo” inesperado; sin disimular las molestias y tensiones
ocasionadas tras la publicación mediática, el anónimo funcionario explicitó “algunos
periodistas ignoran que desde hace muchísimos años trabajamos con estos archivos”.
Ciertamente, no solo se trataba (y trata aún) de este sector social, pues en ocasión del II
Encuentro Regional de Archivos y Derechos Humanos, Águila ya había expresado “En
esta provincia existe un acervo documental bastante poco conocido que se encuentra
actualmente localizado en la ciudad de Santa Fe” (2008b, p. 21). Por fuera de estas
vicisitudes, y dada la excelente predisposición y colaboración del equipo a cargo, se
iniciaron las tramitaciones para acceder al acervo según los requerimientos
protocolares y categorías que contempla el organismo. Pudo hallarse:

47
Gráfico Nº 5: Archivo Provincial de la Memoria (Santa Fe)
Nombre coloquial: Archivo Provincial de la Memoria (Santa Fe)
Clasificación Archivo Provincial de la Memoria de la ciudad de Santa Fe.
Fondo Dirección General de Informaciones Provincia de Santa Fe (1976-1983);

Contexto de
Fondo Policía de la Provincia de Santa Fe (1976-1983); Fondo Servicio
origen
Penitenciario de la Policía de Santa Fe (1976-1983)
Sede de la Secretaría de Derechos Humanos, Santa Fe (ciudad capital de la

Localización
provincia).
Tiempo de
Visitas esporádicas años 2009-2011. Total: 8
exploración
Dirección General de Informaciones. Expediente Antecedentes Constancio C. Vigil

D/Ste. 111/68. Sobre la licitación de la Lotería de la Provincia de Santa Fe.
Dirección General de Informaciones. Serie Ficha de personas. Año 1971. Profesor

del Instituto Secundario “Constancio C. Vigil”.


Dirección General de Informaciones. Serie Ficha de personas. Fechado 09/08/1968.

Adjunta nómina de Comisión Directiva de Biblioteca “Constancio C. Vigil”
solicitada por S.I.D.E. (Secretaría de Inteligencia de Estado)
Contenido
general
Fondo Policía de la Provincia. Sección “Partes policiales”. Bibliorato Nº 48.
Memorándum Nº 2.774. Fechado 11/04/1975. Atentado explosivo en la Biblioteca
Vigil.

Memorándum Nº 2804. Fechado 23/05/1975: confirmaría la presencia del Prof.
Pangia en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario; hecho
negado por el psicólogo.

Memorándum Nº 2.875. Fechado 05/07/1975
Fondo Dirección General de Informaciones. Serie: Informes remitidos.

Memorándum s/nº.Fechado 09/05/1977. Relata la marcha de la intervención
institucional.
46 En primer lugar, la burocracia del terror permitió precisar delimitaciones temporales

que las memorias no retienen en torno de la violencia política que alcanzó a la entidad
durante los años 1975 y 1976; esto es, fechar y profundizar datos clave que los olvidos
apenas rozan en torno de los atentados, intromisiones diurnas y nocturnas y amenazas

48
sufridas en aquellos años. De forma más fecunda, el mencionado archivo habilitó

visibilizar lo sabido-invisible: la persecución ideológica y tareas de inteligencia sobre la
persona jurídica Biblioteca Vigil, principales actores institucionales y colaboradores del
campo artístico, literario y universitario. En otras palabras, específicos documentos
ratificaron lo expresado en variados testimonios y bajo expresiones tales como: “La
Vigil fue intervenida por razones ideológicas”, “los problemas económicos fueron una
excusa”, “esto venía desde mucho antes”. Pero, ¿desde cuándo exactamente? Pues,
desde el convulsionado año 1968 y en torno de un hecho específico: la licitación de la
Lotería de la Provincia de Santa Fe; un acontecimiento en verdad complejo de describir
en todas sus dimensiones pero que puede resumirse como un evidente cercenamiento
del poder político y económico local que llega hasta el gobernador de facto Eladio
Vázquez (1966-1970). Dicho cercenamiento se orientó por entonces al crecimiento
económico exponencial y continuo de “la Vigil”. Esto es, tras ganar la mencionada
licitación y habiendo presentado la mejor oferta técnica, patrimonial, impositiva y
social según lo reconocen los propios informes secretos y confidenciales,
subrepticiamente se decretó (Nº 4.610/68) desierta la compulsa hasta, finalmente,
establecer un cambio en la Ley de Contabilidad provincial al año siguiente que dejó
fuera de competencia a la Biblioteca Vigil. Desde entonces se excluirá del concurso a
entidades de bien público pudiendo solo licitar empresas comerciales que a la fecha
dividen monopólicamente al territorio en dos concesionarios. En dicho contexto, y
mediando numerosas trabas burocráticas, el gobierno provincial envió decenas de
inspectores de la entonces Dirección General Impositiva que requisaron la organización
en largas jornadas. Aquello fue interpretado como un punto de inflexión que no llegó a
devenir en una interrupción institucional; la memoria de aquella primera intervención
o intervención “blanda” y limitada, hoy resulta relativizada por la brutalidad de la
“verdadera” y definitiva intervención de 1977.
47 Por fuera de estas significaciones, la visita de los inspectores veló la búsqueda de
documentación “comprometedora” respecto de una infiltración del comunismo
internacional; lo cierto es que paralelamente Biblioteca Vigil resultó “fichada” en los
servicios de inteligencia local, provincial y nacional, acumulando desde entonces
cuantiosos y detallados informes.
Imagen Nº 2: Envío datos personales de la Comisión Directiva de Biblioteca “Constancio C. Vigil” a

solicitud de SIDE (Secretaría de Inteligencia de Estado) y recabada por la Dirección General de
Informaciones en 1968. En Fondo Dirección de Informaciones. Bibliorato 371. Archivo Provincial de
la Memoria, Santa Fe.

49
48 Con relación a lo último, se registró una significativa diferencia entre el “fichaje” de la

entidad por parte de los servicios de inteligencia durante la década del 60 y aquellos de
los primeros 70. Las inéditas fuentes documentales encontradas en el Archivo
Provincial de la Memoria (Santa Fe) indicaron que la “peligrosidad” institucional
trasuntó desde la advertencia y presencia de actores (principales o secundarios) sobre
los cuales pesaba una serie de antecedentes ideológicos, a un rango donde ella misma
resultó el componente “a registrar”. En términos sencillos, hasta 1974-1975 “la Vigil”
era “fichada” por la cercanía de militantes, artistas, pedagogos o directivos procedentes
de las filas marxistas o socialistas. En adelante, algunos actores institucionales fueron
“fichados” por “ser de la Vigil”. Por citar un solo ejemplo y entre otro casos similares,
la “ficha personal” del profesor Edgardo Ossanna (Instituto Secundario) enumera entre
sus “peligrosos antecedentes”: “docente de la escuela secundaria de la Biblioteca Vigil:
centro de actividad marxista”29, verificándose incluso que la fecha de tal registro es el
año 1972; esto es, en pleno auge económico-financiero de la entidad liquidada.
Imagen Nº 3. “Antecedentes” del Prof. Edgardo Ossanna. Ficha Fondo Dirección de Informaciones.
Caja 493. Legajo 1. Archivo Provincial de la Memoria, Santa Fe.

50
49 Con ello, si las fuentes detalladas del expediente judicial y los balances contables
ubicados en el archivo personal de Rubén Naranjo refutan la inevitable aplicación de
una quiebra patrimonial, estos documentos clandestinos abonan la hipótesis de una
intervención política-ideológica largamente pergeñada.
6. El archivo escolar: el menos oculto de los ¿archivos ocultos?
50 El retorno a la vida democrática no produjo efecto benéfico alguno al interior del ex

Instituto Secundario de Biblioteca Vigil desde su periodo intervencionista. Bajo una
misma cadena de olvidos e impunidades, y hasta bien entrada la década del 90,
continuaron en funciones directivos y docentes convocados durante la etapa
dictatorial. Aun cuando desde 1981 el establecimiento ya era parte de la órbita estatal,
el núcleo duro que administró la vida escolar no ingresó o renovó sus cargos por las
vías institucionales correspondientes (escalafón oficial). Tal es el caso de la directora
Prof. Vilma Donadío, registrada en las fuentes documentales antes y después de la
creación del “Complejo Pedro de Vega”30 y en cargos directivos desde mediados de los
años 90.
51 Hacia el ciclo lectivo 2003, los escándalos de corrupción y malversación de fondos sobre
su figura colmaron la paciencia de un grupo de padres y cooperadores de la escuela
secundaria. Las pruebas reunidas en su contra culminaron en una denuncia penal que
finalmente encontró eco en el Ministerio de Educación (Santa Fe). Tras un largo
sumario administrativo, Donadío fue depuesta de su cargo en el año 2008. En su lugar,
asumió una docente de la etapa pre intervencionista: Prof. América Libertad Finamori.
52 Se interpreta que tal recambio resultó clave para la búsqueda de documentación
primaria de estricto orden escolar. Tras una breve gestión, la flamante directora
permitió entonces hurgar en espacios que se aventuraban con fuentes del período; en

51
rigor, la docente expresó que desconocía el devenir del material solicitado, si acaso aún
existía, e interpuso una condición a nuestro pedido: “Que sea para contar la verdad, lo
que realmente pasó”... aún reflexionamos sobre el sentido preciso de su demanda.
53 Las fuentes documentales primarias emergieron en distintos ámbitos de la escuela: en
armarios olvidados pero ubicados en la oficina de Dirección; en un cuarto en desuso del
2º piso y, de forma mayoritaria, en un depósito del 6º piso. Ciertamente, el volumen y
calidad del archivo escolar, permitió recortar el objeto de estudio en el Instituto
Secundario para un análisis topográfico del proceso intervencionista. En suma:
Gráfico Nº 6: Archivo de la escuela secundaria Nº338 “Constancio C. Vigil”
Nombre coloquial: Archivo Escuela Secundaria
Fondo Documental (1970-1983): fuentes primarias

Clasificación
institucionales pre y post intervención.
Departamento de Educación y Cultura de Biblioteca

Procedencia institucional
Popular "Constancio C. Vigil", Instituto Secundario.
Dirección (oficina) actual Escuela Nº 338 (2º piso);

Localización
Depósito abandonado 6º piso.
Visitas semanales durante los meses de septiembre y

Tiempo de exploración
octubre de 2008.
Contenido 2º piso
Bibliorato “Supervisiones años 1981 al 1984”: contiene 23 actas y 32 notas de supervisores del
Sistema Nacional de Enseñanza Privada (SNEP).
Bibliorato “1979 / 1987 Disposiciones – Ley Reg. Incomp.”: decretos, resoluciones, reglamentos,
disposiciones, notas e instrucciones del Poder Ejecutivo provincial y SNEP. Total documentos: 20.
Bibliorato “Circulares” (1978-1983): listados de libros prohibidos; ley de "prescindibilidad" docente;

disposiciones generales para el nivel medio y especiales por el Instituto Secundario de Biblioteca
Vigil. Otros que no revisten el carácter de “circulares”: nuevos contenidos del ciclo básico;
indicaciones para calificar al personal docente titular, interino o reemplazante al curso lectivo;
Concurso Armada Argentina; entre otros. Total circulares: 28; otros: 5.
Cuaderno de Actas de los departamentos: Lengua y Literatura (1981-1983), total 23 actas; Estética y
Plástica (1981-1982), total: 9 actas; Ciencias Sociales: Geografía, Historia, Instrucción Cívica,
Formación Moral y Cívica (1981-1983), total actas: 22; Ciencias Jurídicas: Derechos y Contabilidad
(1981-1983), total actas: 22;Idiomas Extranjeros: Inglés y Francés (1981-1983), total actas: 28.
Cuaderno de Actas de Comisión Cooperadora (1977-1980): total 45 actas.

52
Bibliorato “PE año 1982”: asignación de cargos 1982; movimientos y nómina del personal; notas
intrainstitucionales; planillas de iniciación de clases, horarios del personal, distribución horaria
semanal, horas cátedras; plan decreto 4839/80 (Ciclo Básico Único); plan decreto nº 6680/56 (Perito
Mercantil); Plan decreto 2855/81 (Bachiller Modalizado con Especialidad / Terminalidad) plan
decreto 2855/81; plan decreto nº 0363/80 (Bachillerato con Orientación Docente). Total
documentos: 112.
“Cuaderno de comunicación de novedades mensuales del personal interino” (1981/1982):altas y

bajas del personal interino (planillas mensuales). Total documentos: 76.
Bibliorato “Disposiciones y resoluciones de Dirección”: disposiciones internas 1982-1983. Total: 7.
Bibliorato “Resoluciones” 1979/1982-1983: total 29 resoluciones y notas; se destaca Resolución Nº

43/1982. Establece las pautas organizativas para el gobierno del Complejo Educativo y Cultural
“Don Pedro de Vega” de la ciudad de Rosario; su comité de gestión y reglamento orgánico.
Bibliorato s/n: circulares, decretos y disposiciones años salteados (1979; 1981; 1983). Total: 30.
Bibliorato “Inventario”: (1981-1983): 5 notas intrainstitucionales; inventario de bienes existentes

(51 hojas), cartas entre directivos motivadas por actos probados de sustracción y destrucción de
objetos escolares.
Documentos curriculares del Ministerio de Educación y Cultura (1980-1982): cambio de planes de

estudio, resoluciones, programas, anexos, etc. Total documentos: 23.
6º piso
Acta de exámenes (equivalencias, regulares, previos, libres): 1971-1983.
Legajos de alumnos (datos personales, apercibimientos, informes y evaluaciones): 1970-1983.
Legajos docentes (ficha del personal, hoja de concepto con calificación numérica según “general,
profesional y técnica” y “laboriosidad y espíritu de colaboración”; notas de “llamados de atención”
del rector del instituto; currículum presentado por el aspirante; certificado de estudios; certificado
médico; ley 20.515 Declaración Jurada; régimen de incompatibilidades; informes de observaciones
de clase; disposiciones por renuncia/despido, licencias, designación de horas; informes
institucionales; solicitud de licencia.
54 Cabe mencionar que cada documento “hallado” resultó una verdadera sorpresa para los
presentes. En tanto el nuevo equipo directivo expresó, simultáneamente, estupor y
alegría, los administrativos con más años en sus cargos explicitaron no saber que “eso
estaba allí”. Efectivamente, a pocos metros de sus escritorios, pudo darse con un libro
de Actas titulado “Comisión Cooperadora 1977-1980”. En una rápida lectura, se
destacaban los nombres de probados genocidas y colaboradores civiles que actuaron
durante la intervención de la escuela, tal y como lo habían testimoniado las fuentes
orales.
55 Uno de los documentos más impactantes fue ubicado en el depósito del 6to piso del
edificio; una verdadera montaña de papeles desordenados en pésimo estado de
preservación que solo dejó espacio para el ejercicio de un “justiciero ordenamiento”
(Nazar, 2006/2007, p. 214)31.

53
Imagen Nº 4: Parte del Archivo Escuela Secundaria (6to. Piso) año 2008.
Imagen Nº 5: Parte del Archivo Escuela Secundaria (6to. Piso). La imagen corresponde al año 2011
tras el traslado desde salón inundado.
56 Bajo esta lógica dimos con el legajo de la exalumna Celia M. Díaz (DNI 13.692.029) quien
a la fecha se encuentra desaparecida. Entre sus folios se destacan dos notas:

54
Imagen Nº 6. Pedido del Juez a Directora del ex Instituto Secundario.

55
Imagen Nº 7. Respuesta de la directora al Juez.
57 Cabe destacar que el tecnicismo utilizado por la directora y religiosa franciscana Luisa
Kainer32 en funciones desde mayo de 1983, opera negando todo el escenario donde
efectivamente sí pueden ubicarse y suministrarse los datos requeridos por el juez en
cuanto a “integración grupal” y/o “relaciones interpersonales”, y a modo de
reconstrucción del cotidiano escolar de la víctima. De forma más grave, la directora
falsea la imposibilidad de dar con actores institucionales contemporáneos a los años
escolares de la alumna Díaz y para la fecha asentada. Siguiendo el documento
denominado “Nómina de personal elevado a supervisión Zona 1 con fecha toma de
posesión”, se constata la presencia de al menos siete docentes y una preceptora en
condiciones de brindar mayores datos al juez. Quizá cabe aquí considerar la perspectiva

56
de Luisa Kainer en aquellos años dictatoriales expresada en una disertación que diera
en la Escuela Normal Superior “Rafael Obligado” (San Nicolás, Buenos Aires) el día 26 de
mayo de 1976, documento que, curiosamente, se halla en su propio legajo docente; a
saber:
“¡1976! Año de múltiples facetas y acontecimientos para el pueblo argentino; año en
que está vivenciando fuertemente principios claves para la vida nacional […] Será
año de reflexión para aportar orientaciones, evocación de virtudes profundamente
humanas con dimensión trascendente, nunca tan oportunas, como hoy, para
recordarlas y hacerlas carne en la vida diaria.”
58 Por fuera de los posicionamientos individuales o sectoriales, se interpreta que, si hasta
aquí la supervivencia del archivo de la escuela media colmado de documentación clave
pre y post intervención institucional podía atribuirse a la mera lógica burocrática
escolar, las notas destacadas también avanzan y admiten otras interpretaciones
cercanas al orden de la impunidad.
Reflexiones finales
59 En muy pocas oportunidades podemos atisbar escenas y escenarios desde los cuales se
reconocen, encuentran y construyen las fuentes documentales de una investigación
académica. Existe cierto pacto implícito en lo que refiere al abordaje y tratamiento
metodológico de las fuentes orales que ciertamente deja fuera a los documentos
escritos. Vale decir, en tanto la recuperación de las voces del pasado(y más aún de los
pasados traumáticos) interferidas desde el presente, o “función preformativa” de la
memoria (Vezzetti,1998), despiertan múltiples ansiedades disciplinarias, por su parte,
los acervos impresos y “palpables” suelen presentarse como un apéndice detallado que
invisibiliza las condiciones en las que se cuecen los datos más significativos del proceso
de indagación. Así, circunstancias clave para la producción del conocimiento son
transmitidas de forma dispersa e informal; quizás, en una charla íntima entre
conferencista y oyentes, mediante discusiones de pasillo o intercambios de “buena fe”
entre colegas.
60 No por ello se ha pretendido proponer una disminución de la rigurosidad que requiere
la historia oral y adosar un anecdotario a cada documento. Tampoco se buscó ingresar
al complejo debate de las tensiones historiográficas entre unas y otras fuentes, sino
reflexionar sobre los resabios positivistas que rodean la asimetría expuesta; si se
prefiere, repensar los acervos en tanto “objeto de análisis no desmembrado de la
indagación” (Da Silva Catela, 2002, p. 217).
61 Respecto del caso analizado, dicha articulación comenzó a tejerse acoplada al dato de
partida ya señalado: el imaginario popular (pero también el supuesto académico) sobre
la destrucción de gran parte de las pruebas de institucionalidad, sino acaso todas. Si por
el contrario, a poco de andar en la búsqueda “estéril”, se tropezó con significativos
archivos que propiciaron fértiles avances para una mejor compresión de la
organización antes, durante y después de la intervención cívico-militar, dos efectos
tomaron su lugar.
62 El primero fue de orden epistemológico e interno al proceso de investigación; a saber:
al tiempo que las fuentes fueron identificadas, se disparó la falsa idea de un “hallazgo”
accidental y afortunado que en rigor enmascara cierta creencia topológica de verdad/
realidad histórica. En otras palabras, “ir hacia” los archivos, permanecer, hurgar y

57
registrar, se constituyeron en composiciones de lugar que no solo cosificaban un

recorte historiográfico, sino que abonaban a un convencimiento neurótico de hallar “lo
realmente sucedido”; los fondos documentales, así fetichizados, suponían el
develamiento de las “esencias” furtivas del objeto. Para este plano, salvar la
desarticulación advertida por Da Silva Catela (2002), requirió reconocer que eran
vestigios de un estallido institucional, pues tales “hallazgos” eran relaciones
desanudadas de unas condiciones políticas archivísticas precisas: exilio, contrabando,
persecución, dispersión, privatización y pérdida. No obstante, en términos generales,
los archivos estaban “[…] a la espera de que alguien hurgue […] para contar una historia
o sume una narrativa” (Jelin, 2002, p. 2).
63 Desde ya, la mencionada fetichización cobró intensidad en torno de las fuentes
documentales que integran los llamados “archivos de la represión”. Su grandilocuente
litografía (“estrictamente confidencial y secreto”), su carácter clandestino y el simple
hecho de escarbar biografías ajenas, por momentos desdibujaba el infausto contexto de
producción. Este aspecto se revisó continuamente desde un marco conceptual (Da Silva
Catela, 2002, 2007; Jelin, 2002; Nazar, 2003, 2006/2007; Petra, 2006/2007; Pittaluga
2006/2007; Arfuch 2007; Di Biasio, 2007; Águila, 2008b) y más aún metodológico,
atendiendo al estricto criterio de la búsqueda de datos articulados a las tareas de
persecución ideológica sobre la organización, y analizó, en otra dimensión, las
representaciones sociales, políticas e ideológicas que la misma despertaba en sectores
del poder político-económico durante las décadas del 60 y 70.
64 El segundo efecto nos vuelve a la pregunta explicitada en la introducción: ¿Por qué—
aparentemente—el caso se mueve desde el silencio documental a la proliferación de
fuentes escritas? En principio se coincide con Arfuch en cuanto a que “vivimos un
presente que […] parece favorable a la ampliación de los horizontes de memoria, a la
interrogación política sobre las responsabilidades” (2007, p. 10) de cara a una política
de archivos sobre el pasado reciente. Ciertamente, ello tendría pertinencia también en
cuanto a la producción de nuevos conocimientos; y al decir de Mariño (2006), a las
condiciones sociopolíticas para los debates académicos en torno del terrorismo de
Estado. Puede incluso hipotetizarse que este tiempo “favorable” se puso de manifiesto
en cada una de las gestiones realizadas para la búsqueda de fuentes. La actual
efervescencia discursiva en torno el pasado dictatorial en Argentina habría operado
como un lobista exitoso para acceder a ellas.
65 Sin embargo, limitarnos a esta explicación abonaría una mirada un tanto inamovible o
donde las piezas se mueven unilateralmente e incluso solo de “arriba hacia abajo”,
cuando, sabido es, las políticas de la memoria y con ello la conservación, resguardo y
accesibilidad de los acervos históricos expresan diferentes y diversas coyunturas y
dinámicas socioculturales. Incluso cabe explicitar que, hasta donde se conoce, la
mayoría de los archivos descriptos se hallan en iguales condiciones: abandonados en
depósitos, desconocidos, no explorados, inconexos o privatizados.
66 En suma hasta aquí, a excepción del Archivo Provincial de la Memoria específicamente
creado para la custodia y administración del acervo clandestino, se interpreta que el
auspicioso encuentro y acceso a documentación primaria sobre la devastada “Vigil”,
resulta un efecto “políticamente correcto” de la revitalización de las memorias y
estudios sobre el pasado dictatorial en sus múltiples dimensiones, pero que aún carece
de un tratamiento idóneo en cuanto a políticas de archivo. Con ello, el caso habría

58
ingresado en un régimen de visibilidad inestable (posiblemente coyuntural) y no así en

otro orientado a su conservación y responsabilidad hermenéutica.
67 Por último, ¿cuál es el peso específico del periodo dictatorial respecto del supuesto
vacío documental? En principio, tal representación desborda nuestra escala de
observación. Siguiendo a Águila, esta fuerte y errónea creencia “…no tiene que ver
exclusivamente con la historia reciente sino con la ausencia de una política de
archivos” (2008b, p. 19); o en palabras de Pittaluga, “se trata de la historia de una
ausencia; de la supresión del archivo, o de su emigración, o su privatización” (2007, p.
6). Con ello, hemos visto en el caso cuáles emigraciones, privatizaciones, supresiones o
“depósitos sin sentido” (Nazar, 2006/2007) han configurado un acervo residual que
positivamente responde tanto a la particularidad de la trama dictatorial como al
universo de los problemas archivísticos.
68 Pero a tales configuraciones, se suma otra forma de ausencia: el peso real y singular de
la novela institucional, en tanto la saturación de un relato también es silencio de otros
tejidos por la historia, las memorias y el componente traumático. En este sentido nos
preguntamos, ¿por qué las voces de Naranjo y Frutos hegemonizaron la historia de la
entidad? Se interpreta que ello no solo remite a unos supuestos de total destrucción
que sedimentan con el genocidio cultural, así como tampoco cabe inferir una
pretensión dominante de los autores. La continuidad del relato debe analizarse como
un movimiento mecánico y reproductivista basado en un pseudorrespeto por la
memoria popular que en última instancia indica una especie de “pacto silencioso” en
pos de no quebrar el carácter de víctima de la mítica Biblioteca Vigil. A nuestro
entender, ello es constitutivo de una empatía traumática (LaCapra, 2005) que deja en las
sombras sus contradicciones, su intrínseca e ineludible politicidad y toda la humanidad
que habita el espacio institucional. Iluminar estos recodos de la historia no hizo otra
cosa que potenciar la comprensión de las razones dictatoriales; visibilizarlas no nos
alejó de la hipótesis central (intervención política, ideológica y pedagógica), sino que
nos aproximó a la conflictividad histórica intra-extramuros y micro-macro que
encarnan en toda empresa decidida a la transformación social.
69 En suma, el corpus (re)aparecido no reviste hallazgo alguno en términos de un
descubrimiento o invención histórica. El corpus descripto nos habla de unos encuentros
materiales y simbólicos; una apuesta de sentido epistemológico demarcado por unas
condiciones sociopolíticas singulares; renovadas perspectivas disciplinarias y diálogo
sostenido con las memorias fuertes y débiles (Traverso, 2007). Se trata, en palabras de
Derrida (1997) de un corpus que “(…) produce, tanto como registra, el acontecimiento”
(p. 24).
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NOTAS
1. Se decidió el recorte de tres grupos institucionales: ex miembros de Comisión Directiva de
Biblioteca Vigil, ex docentes y directivos del Instituto Secundario y ex alumnos. Respecto de los
dos últimos, se ponderó una selección que atendiera a unas memorias vividas y atravesadas por
las etapas pre y post intervencionistas. Lo dicho se instrumentó por vía de entrevistas en
profundidad del tipo semiestructuradas realizadas durante los años 2009-2011. Asimismo se
efectivizaron otras breves de carácter informal a otros actores institucionales no previstos en el
plan original, en razón de la emergencia de datos específicos que resultaron de los testimonios
recabados u otras fuentes documentales. En cuanto a las fuentes documentales secundarias, se
siguieron publicaciones periodísticas (diarios La Capital y Democracia de Rosario y El litoral de
Santa Fe. Período 1963-1987) y fuentes audiovisuales; a saber: E. Córdoba (1991) La Vigil. Rosario
(s/d). G. Dozo (2005) Los hombres de buena voluntad. La historia de la Vigil, 4AD Comunicaciones,
Santa Fe. M. Maseroni y M. Lapenna (2005) Rubén Naranjo, tras las huellas de un humanista. Rosario
(s/d) De Grupo "Socios Activos de la Biblioteca Vigil" (2008) Interpelación a Pangia; disponible en
http://sociosactivosvigil.blogspot.com. N. Font (2010) Existimos: por la recuperación de la Vigil.
Concurso “Programa estimulo a la producción audiovisual del Ministerio de Innovación y Cultura
de la Provincia de Santa Fe. Disponible en http://vimeo.com/1190298. Véase reseña tesis García
(2013).
2. Las primeras referencias escritas sobre la historia de “la Vigil” se registran en los trabajos de
dos actores institucionales: Naranjo (1991) y Frutos (1997). Esta bibliografía operó en tres
dimensiones para la investigación: en términos formales resultan antecedentes del problema de
indagación; por otro lado, se la incorpora a modo de fuentes secundarias; y en términos
conceptuales, se la comprende como parte nodal de la novela institucional, no solo en rigor de su
escritura testimonial sino por constatarse una saturada reproducción del relato en ulteriores
publicaciones académicas y prácticas de divulgación en general. Respecto del campo académico,
las publicaciones pueden agruparse entre aquellas que contienen referencias breves y puntuales
y otras que abordan un recorte temporal y/o espacial de la entidad, a modo de unidad de análisis
y en virtud de unas averiguaciones particulares. En el primer grupo se registran los trabajos:
Ossanna y AA.VV. (1997), Fernández y Armida (2000), Águila (2000) y Viano (2000) y el trabajo del
bibliotecario Báez (2005). En el segundo grupo, se destaca el libro del historiador rosarino Malla
(2006), cuyo estudio está centrado en el surgimiento y primeros años institucionales. En el otro

62
extremo temporal, se halla la investigación sociológica de Tavella (2007) y los trabajos de García
(2008; 2012). En un recorte sobre las escuelas fundadas por la entidad y siguiendo el examen de
sus características curriculares, didácticas, socioculturales y de su cultura material en general, se
ubican los artículos de Alderete (2010) y García (2011). Ajustado a un estudio de las políticas
educativas y la biblioclastía perpetrada durante el período dictatorial, pueden citarse, por un
lado, el capítulo escrito por Naranjo y Frutos (2006) en “El genocidio blanco. La Editorial
Biblioteca, Vigil, Rosario” (Tomo III Dictadura y Educación. Los textos escolares en la historia argentina
reciente, dirigida por Kaufmann), que aquí sí debe diferenciarse de sus respectivas publicaciones
anteriores en tanto su densa trama descriptiva se sostiene desde una problematización y análisis
histórico más amplio. Por el otro, la 2da. Edición del libro Paternalismos Pedagógicos (1999 [2007])
de Kaufmann y Doval, cuyo último capítulo a cargo de Kaufmann, “Los libros, la Dictadura
argentina y el después”, reedita las características depuradoras. Finalmente, y en el marco de un
análisis del impacto del régimen dictatorial sobre el campo cultural en la ciudad de Rosario y
zona de influencia, el historiador Cerruti (2010) incluye en líneas generales el devenir de la
Biblioteca Vigil apelando fundamentalmente a los textos de Naranjo (1991) y Frutos (1997).
3. La Universidad Popular comenzó a funcionar en 1964 con diversos cursos de capacitación que
finalmente se organizaron en un formato escolar asistémico: Escuela de artes visuales; Escuela de
música; Escuela de Astronomía; Escuela de teatro; Expresión creadora infantil; Ajedrez; Idiomas;
Mecanografía, Educación física, entre otros. La Caja de Ayuda Mutua (1967) se crea para el
otorgamiento de créditos (personales y para vivienda) a sus asociados. De sus utilidades
dependían el Centro Materno Infantil para la atención gratuita durante embarazo, parto y
puerperio, y la Guardería que recibía a los hijos de los empleados desde los 90 días de nacidos. La
Biblioteca Central fue inaugurada en 1963. Su calidad, caudal bibliográfico y servicio bibliotecario
representó uno de sus mayores logros. Por su parte, el Museo de Ciencias Naturales era una espacio
integrado al Departamento homónimo en vigencia desde 1964 abarcando funciones de
investigación a cargo del personal especializado (taxidermistas) y pedagógicas en tanto espacio
didáctico para los alumnos de la institución y escuelas de la ciudad y la región. Lo anterior se
aplica también al Observatorio astronómico y su imponente lente de telescopio adquirida en la
afamada óptica Zeiss de Alemania; se realizaban allí inéditas prácticas de formación e
investigación científica y divulgación popular de la Astronomía. Respecto de la Editorial Biblioteca,
cabe sintetizarla como una experiencia sin par en el interior del país que abrió sus puertas en
1966. En 10 años se publicaron más de 90 títulos con una tirada superior a los 2.000.000 de
ejemplares, de los cuales un 1.200.000 se destinó a donaciones a bibliotecas y a los adquirientes de
las rifas. Este emprendimiento y sus particulares políticas editoriales descentralizó la producción
de libros baratos a favor de la publicación de noveles y autores consagrados del interior del país.
Finalmente, el Centro recreativo social y deportivo refiere a un predio de 23 hectáreas sobre el río
Paraná adquirido a finales de la década del 60; una obra en verdad faraónica enteramente
construida por el Departamento construcciones de la entidad y sus Talleres productivos (herrería,
carpintería, automotores, servicios) que abrió la barranca hacia el río por una calle que bajaba a
la playa de 400 metros de extensión, al tiempo que fue elevada unos 3,50 metros para escapar a
las periódicas crecientes del Paraná.
4. Por un lado, los bonos tuvieron desde entonces una duración de 24 meses o cuotas,
posibilitando la previsión presupuestaria para el año en curso y el subsiguiente. Por el otro, y de
forma más decisiva, estos comenzaron a venderse en las provincias de San Juan, Mendoza,
Córdoba, Entre Ríos, Salta, Buenos Aires, Tucumán, Jujuy y, por supuesto, en la provincia de Santa
Fe. Estas modificaciones dieron sus frutos en la recaudación del 11º Bono del año 1966: la cifra
trepó de los 35.000 a los 90.000 bonos vendidos.
5. Entendido aquí como una complejización teórica, histórica, política, jurídica y sociocultural del
genocidio per se y en los términos clásicos definidos por Artículo 2º Convención para la
Prevención y la Sanción del Genocidio. III Asamblea General de las Naciones Unidas (1948): “[…]

63
cualquiera de los actos perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo
nacional, étnico, racial o religioso como tal; estos actos comprenden la matanza de miembros del
grupo, lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo, sometimiento
intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física,
total o parcial, medidas destinadas a impedir nacimientos en el seno del grupo, traslado por la
fuerza de niños del grupo a otro grupo”. Por un lado, tal complejización se anuda a las
consideraciones aportadas por Feierstein (2007) quien conceptualiza al genocidio como una
práctica social integral y compleja centrado en la “construcción, destrucción y reconstrucción de
las relaciones sociales” (p. 101). Interesa su perspectiva por cuanto busca desbordar los
exterminios exclusivamente físicos y psíquicos para considerar los blancos histórico-sociales, y
agregamos, con epicentro en las construcciones culturales-populares evidentes en el caso. Sin
normativa que aún encuadre estos debates (sustancialmente en el campo jurídico), la definición
más acabada sobre genocidio cultural resulta del “Informe sobre la prevención y sanción del
crimen de genocidio” redactado en 1985 por Benjamin Whitaker, relator especial designado por
la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías, subórgano de las
Naciones Unidas; a saber:“[…] todo acto premeditado cometido con la intención de destruir el
idioma, la religión o la cultura de un grupo nacional, racial o religioso por razón del origen
nacional o racial o de las creencias religiosas de sus miembros, actos tales como: 1) la prohibición
de emplear el idioma del grupo en las relaciones cotidianas o en las escuelas o la prohibición de
imprimir o de difundir publicaciones redactadas en el idioma del grupo; 2) la destrucción de las
bibliotecas, los museos, las escuelas, los monumentos históricos, los lugares de culto u otras
instituciones y de los objetos culturales del grupo o la prohibición de usarlos”.
6. Aquella noche secuestraron a: Francisco Routaboul (síndico), Renato Perrota (revisor de
cuentas), Platón Duri (síndico), Augusto Duri (presidente de CD), Omar Pérez Cantón (revisor de
cuentas), Alberto Pedrido (tesorero), Raúl Frutos (vicepresidente y bibliotecario mayor) y
Domingo De Nichilo (revisor de cuentas). El grupo fue traslado al Servicio de Informaciones
ubicado en la Jefatura de Policía de Rosario donde funcionó el Centro Clandestino de Detención y
Tortura “El Pozo”. Permanecieron en carácter de desaparecidos durante noventa días
aproximadamente. A posteriori fueron declarados como detenidos del Poder Ejecutivo Nacional,
siendo finalmente liberados el 24 de diciembre de 1977 sin imputación de delito alguno.
7. Infra apartado “El Expediente Judicial: una confesión de partes”.
8. Los directores de curso fueron implementados desde el año 1970 en el Instituto Secundario.
Eran profesores con formación terciaria y universitaria dedicados a acompañar pedagógicamente
a los alumnos en su tarea cotidiana estimulando la comprensión de los contenidos y bajo una alta
consideración de sus historias de vida. Durante el ciclo básico que se extendía hasta el 3er año, se
propiciaban herramientas estratégicas de aprendizaje mediante un espacio curricular
denominado “Estudio dirigido”. En el ciclo superior, la propuesta se orientaba a brindar una
“Orientación emocional”. Estos programas buscaban configurar un espacio específico para la
discusión grupal, el debate e intercambio de opiniones respecto de asuntos institucionales,
disciplinarios o del interés de los alumnos.
9. En referencia al denominado movimiento Escuela Nueva gestado por reconocidos educadores y
pensadores europeos (Tolstoi, Decroly, Freinet, Pestalozzi, Fröbel, Montessori) y de Estados
Unidos (E.E.UU.) (Dewey) con marcada influencia en Argentina durante las décadas del 20 y 30. La
vasta bibliografía dedicada a su heterogéneo y desigual impacto, coincide en señalarla como una
renovación del pensamiento pedagógico que no logró ir más allá de diversas y aisladas
experiencias; esto es, sin articularse en una alternativa al sistema reglado y normativizado de
neto corte positivista. Durante la década del 60 y 70, aspectos clave de su propuesta general
(centros de interés del alumno; atención a las etapas de desarrollo; docente como auxiliar del
aprendizaje; relación democrática intra-áulica; trabajo grupal y cooperativo; ponderación de los
conocimientos socialmente significativos; articulación de la vida cotidiana por sobre el

64
enciclopedismo; espontaneismo ordenado; entre otros) se vieron revitalizados en América Latina,

acoplados a la psicologización y politización del campo educativo.
10. Entre finales de 1974 y principios de 1977, Biblioteca Vigil sufrió dos atentados explosivos que
causaron graves daños en el edificio principal ubicado en la intersección de las calles Alem y
Gaboto. En otra oportunidad, y en plena jornada escolar, un auto a gran velocidad abrió fuego de
metralla sobre la pared orientada a calle Alem. Finalmente, en horas de la madrugada, un grupo
de personas encapuchadas amordazó al sereno que custodiaba las instalaciones del sector
administrativo. Tras hurgar en toda la documentación existente, en una oficina pintaron:
“A.A.A.”.
11. En 1964 el profesor y artista plástico Rubén Naranjo, graduado en la Universidad Nacional del
Litoral, se sumó a la pujante entidad para dirigir la Escuela de Artes Visuales de la Universidad
Popular. De inmediato, se incorporó a la CD. En 1966 tomó a su cargo la extraordinaria
experiencia de la Editorial “Biblioteca” y en 1976 asumió como rector del Instituto Secundario.
12. Elba Parolín ingresó a la organización en los primeros años de la década del 70. Formada en
las corrientes del movimiento de la Escuela Nueva bajo la dirección de Olga Cossettini durante la
experiencia de la Escuela Normal Nº 204 “Domingo de Oro” de la ciudad de Rafaela.
13. Profesor Titular de Política Educativa en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional del Litoral (U.N.L.). Director del Seminario Sociedad y Educación en el Departamento de
Pedagogía Universitaria, U.N.L. Profesor de Política Educativa del Profesorado de Ciencias de la
Educación de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. Director
de la publicación Hoja Informativa de la Biblioteca Popular “Bernardino Rivadavia” y escuelas
anexas de Villa María (Córdoba).
14. La ex docente Mirtha Taborda recuerda “Yo un día estaba en [bar] “El Cairo” con un amigo y
había salido la lista de torturadores de la CONADEP, y cuando vi esos nombres, yo…me desmayé.
Cuando vi el nombre Ibarra…”. En entrevista realizada el día 22 de abril de 2011.
15. De acuerdo a la investigación de Águila (2008a) el Servicio de Informaciones ubicado en
dependencias de la Jefatura de Policía de Rosario fue el Centro Clandestino de Detención más
importante de la región “por su centralidad en el esquema represivo y el elevado número de
detenidos” (p. 86).
16. Con el propósito de profundizar las investigaciones judiciales por delitos cometidos por
civiles durante el terrorismo de Estado en Argentina, Cristina Fernández de Kirchner firmó en el
año 2010 el mencionado decreto; esto es, la desclasificación de la nómina del Personal Civil de
Inteligencia (PCI) que colaboró en tareas de censura, persecución ideológica y delación de
militantes de organizaciones políticas, sindicales y sociales. De los 4.300 agentes que hasta la
fecha se individualizan y documentan, 116 agentes se desempeñaron en Rosario y su amplia zona
de influencia. Para el caso de Carlos Sfulcini, se comprueba su inclusión como tal bajo el número
Nº 4274, fs. 80 de la Dirección General de Inteligencia.
17. Raúl Pangia, “Agente de censura”, PCI Nº 4274, fs. 80. Dirección General de Inteligencia.
18. Sucintamente, cabe explicitar que los testimonios de ex alumnos y ex docentes que
atravesaron el periodo intervencionista en el Instituto Secundario, dan sobradas muestras de
prácticas de persecución ideológica, espionaje, “interrogatorios” con ostentación de armas y
hostigamiento individualizado que al presente no solo perduran como huellas traumáticas
subjetivas, sino que se inscriben como delitos de lesa humanidad que a la fecha se investigan en
la causa judicial que igualmente indaga en el desguace patrimonial. Véase: http://
www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/rosario/9-31061-2004-01-05.html; y: http://
www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/rosario/9-36405-2012-11-12.html.
19. En rigor, dicha problemática se encuentra en un estadio embrionario en los estudios de
historia reciente sobre el campo educativo. Por fuera de los trabajos ya citados de Kaufmann
(2001, 2003, 2006) debe considerarse aquí la investigación de Rodríguez (2012) sobre el rol de los
funcionarios civiles en las políticas educativas de la última dictadura para el caso de la provincia

65
de Buenos Aires. Sobre el particular, la autora sintetiza “también hubo docentes que aceptaron
actuar el rol de ‘interventores’ del establecimiento adonde trabajaban y avalar —por acción u
omisión— la expulsión de colegas con los que compartían el mismo espacio escolar” (p. 51). En el
caso de la Biblioteca Vigil, y en términos generales, se dio una coyuntura diferente sin dudas
relacionada con la historia e identidad institucional; como se dijo, el cuerpo docente se vio
diezmado entre persecuciones ideológicas y terror amenazante, al tiempo que un grupo
minoritario permaneció en sus funciones tras la intervención. Precisamente, la permanencia en
su lugar de trabajo fue significada en su contexto como un acto de “resistencia” solapada a los
efectos de “cuidar” a la escuela y más aún a sus alumnos.
20. Surge el día 11 de marzo de 2004 conformada por ex dirigentes, ex empleados, ex docentes, ex
alumnos y vecinos de la emblemática biblioteca, con los siguientes objetivos: restitución de la
personería jurídica a sus legítimos dueños; restitución de los bienes muebles e inmuebles;
investigación de todo lo actuado durante la liquidación; determinación de las responsabilidades
de los interventores civiles y militares.
21. La denuncia realizada por la Asamblea de Socios de Biblioteca Vigil en el año 2004, fue
dirigida al interventor-liquidador Dr. Emilio Echen y contador Jorge Menegozzi “por
irregularidades observadas en la tramitación de la causa de referencia por presunta comisión del
Delito contemplado en el Art. 173 inc. 7” del Código Penal. Ambos renunciaron a sus funciones.
Desde entonces el proceso fue controlado por un nuevo interventor enviado desde el Instituto
Nacional de Asociativismo y Economía social (I.N.A.E.S.) y la parte denunciante.
22. Tras poco más de tres décadas intervencionistas, en noviembre de 2008 se dicta la resolución
Nº 2.430 firmada por el Directorio del I.N.A.E.S., ex I.N.A.M. disponiendo la conclusión del proceso
liquidatorio. Sobre el particular, véase García (2012).
23. En una evidente continuidad histórica, y más aún desde mediados de los 80, el barrio
“Tablada” ocupa un espacio predilecto en la sección “policiales” de los diarios locales bajo rojos
titulares que repiten “delincuencia”, “droga”, “menores” e “inseguridad”. Solo la experiencia de
“la Vigil” materializó largas editoriales periodísticas en la sección “Cultura y sociedad”.
24. “Inauguraron El Complejo Pedro De Vega”, diario La Capital, Rosario, 13/9/81.
25. En entrevista realizada el día 02 de octubre de 2009, el ex tesorero Tomás Pedrido, nos
comenta: “Rubén se fue, lo fueron a buscar encapuchados, lo hubieran matado”. La ex docente y
artista Liliana Herrero amplía en su testimonio: “Nosotros estábamos en casa durmiendo y tocan
el timbre. Era Rubén Naranjo con una de sus hijas […] Nos levantamos y Rubén nos dice que la
policía estaba levantando a toda la Comisión Directiva de ‘la Vigil’. Bueno, ahí nos dice que él se
va a esconder. No preguntamos en qué lugar; no era conveniente saber. Luego por supuesto
supimos que amigos lo habían escondido en Rosario y luego, evitando los piquetes policiales en la
ruta 9, se había ido a Buenos Aires”. En entrevista realizada en junio 2011.
26. Alcides Ibarra se interesó especialmente por la mecánica de préstamos y consultas del acervo
bibliográfico solicitando información sobre la masa de lectores, a los claros efectos de rastrear y
relacionar centenares de nombres y domicilios de los usuarios con literatura considerada
subversiva.
27. En relación a la influyente obra del pedagogo brasileño Paulo Freire durante los primeros
años de la década del 70.
28. Diario Rosario/12, Rosario, Junio 12.
29. Antes de su fallecimiento en el año 2010, realizamos una larga entrevista con el profesor
Edgardo Ossanna y le acercamos la documentación mencionada previa autorización para la
búsqueda y publicación de datos. Sorprendido y conmovido nos comentó cuán insospechado le
resultaba todo ello. Aun cuando sufrió la cesantía en otros establecimientos escolares, no imaginó
que sobre él se realizaran tareas de inteligencia desde el año 1970, según puede leerse en la ficha
en cuestión.
30. “Cuaderno de comunicación de novedades mensuales del personal interino (1981/1982)”.

66
31. Para la mencionada especialista, reordenar una archivalía equivale a restituirle su orden
original siguiendo la lógica de su propia producción. Denomina “justiciero ordenamiento” a la
práctica habitual de hacerlo en virtud de nuestras orientaciones políticas y en perjuicio de los
fondos documentales. Desde ya, Nazar establece antes la diferencia entre “trabajar” e
“investigar” en un archivo. Precisamente, nuestra tarea solo se limitó a lo segundo; no obstante,
la forma de apropiarnos de estas fuentes remite a su concepto y advertencia.
32. Miembro de la Congregación de las Hermanas Franciscanas Terciarias Misioneras.
Ciertamente, este dato, aunque accesorio al análisis en cuestión, no resulta menor en la historia
de la institución en general, por cuanto las relaciones entre la Iglesia católica argentina y
Biblioteca Vigil fueron crecientemente tensas; en particular, desde la llegada de Monseñor
Guillermo Bolatti como Obispo de la ciudad de Rosario (1963) y profundizándose en los primeros
años de la década del 70 en oportunidad de tramitar ante la Superintendencia Nacional y
Provincial de Enseñanza Privada los planes de estudio, habilitaciones edilicias y pedidos de
subsidios económicos para las escuelas formales de “Vigil”. Siguiendo los testimonios de
dirigentes y directivos escolares, el poder lobista del Consejo Superior de Educación Católica
(CONSUDEC) como expresión de un potente conservadurismo pedagógico, produjo graves
obstáculos y trabas burocráticas, al tiempo que, desde los púlpitos locales, se condenaba a la
organización por su férreo laicismo sembrando sospechas de una “infiltración comunista”. En
suma, la presencia de directivos y docentes afines o miembros del clero católico en el “converso”
Complejo Pedro de Vega (según se sigue en los legajos de docentes ingresantes desde la
intervención), habilitan inferir una intervención de la moral católica largamente temida por los
dirigentes de “la Vigil”.
RESÚMENES
En 1977 se produce la intervención cívico-militar sobre la Biblioteca Popular “Constancio C.
Vigil” de Rosario. En el marco de una investigación académica (2007-2012), se encontraron
inéditas fuentes documentales primarias que permitieron profundizar, tensionar y/o producir
nuevos conocimientos sobre el caso inscripto en la historia reciente de la educación argentina. El
componente novedoso del corpus se anuda a la potente representación de un desierto
documental producto de la férrea intervención dictatorial. En este artículo se presentan los
acervos aludidos detallando sus principales características; espacios de producción histórica;
localización; tiempo de recolección; contenidos y efectos metodológicos. Igualmente, se
profundiza en las circunstancias de cada encuentro y particularidades de su acceso,
seleccionando específicas fuentes que evidenciaron rupturas y continuidades en una dimensión
disciplinaria micro y macro. Finalmente, señalamos los interrogantes a los que se dará respuesta
y que surcan con sentido la trama descriptiva del artículo: ¿Por qué —aparentemente— el caso se
mueve desde el silencio documental a la proliferación de fuentes escritas? Dicha emergencia
¿responde solo a un tiempo sociopolítico favorable a una revitalización de las memorias y/o
estudios sobre el pasado reciente?
In 1977 there was a civil-military intervention on the Popular Library “Constancio C. Vigil”
(Rosario, Argentina). As part of an academic research (2007-2012), we found unpublished primary
source documents that made possible the production of new knowledge about the case registered
in the recent history of education. The new component of the corpus becomes meaningful as

67
contrasted with the supposed documentary void during the dictatorship. This article presents
these collections specifying its main features; spaces of historical production; location; time of
collection; content and methodological effects. It also delves into the circumstances of each
finding and particularities of their access, selecting those sources that evidenced interruptions
and continuities in the different dimensions of the discipline (macro and micro). Finally, we
define the questions that will be answered and which give sense to the article: Why—apparently
—the case moves from the void into the proliferation of written sources? Does such emergence
respond only to a sociopolitical time that favors the refreshment of memories and/or studies of
the recent past?
ÍNDICE
Keywords: Archives, memories, civil-military institutional intervention, history of education
Palabras claves: Archivos, memorias, dictadura cívico-militar, intervención institucional,
historia de la educación
AUTOR
NATALIA GARCÍA
Instituto de Investigaciones. Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario.
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina.

68
Registros

69
La Numeración de los indios del

partido del Río Salado. Santiago del
Estero, 1607. Encomiendas y servicio
personal
The Indian Numbering in the partido of Río Salado. Santiago del Estero, 1607.
Encomiendas and personal service
Isabel Castro Olañeta
1. A manera de introducción: los servicios personales

en el Tucumán y las Ordenanzas de Abreu
1 En la gobernación del Tucumán, donde el sistema colonial se consolidó paralelamente a
un largo proceso de conquista1 y donde el sector privado mantuvo un fuerte peso, las
formas de transferencia de la fuerza de trabajo y los excedentes de las sociedades
indígenas al sector privado y/o al Estado colonial a través de la imposición de un
sistema de tributación anclado en el régimen de encomienda, presentó características
específicas.2
2 Siguiendo la propuesta de Gastón Doucet, la historia de la encomienda en el Tucumán
en términos histórico-jurídicos admitiría una división en dos períodos marcados por la
relativa legalidad del régimen de servicios personales el primero, y su tajante
proscripción el segundo. La línea divisoria estaría dada por las Ordenanzas del oidor
Francisco de Alfaro de 1612 y las características del primer período marcadas

70
fundamentalmente por las Ordenanzas del gobernador Gonzalo de Abreu de 1576

(Doucet, 1990, pp. 141-143).
3 En este escrito nos centraremos en una contextualización general del primer período y
específicamente de las citadas Ordenanzas, en tanto el documento que presentamos y
cuyos detalles ofreceremos más adelante, es una Numeración de los indios de las
encomiendas del Río Salado, cuyo registro y categorizaciones provienen, justamente,
del marco legal dado por las Ordenanzas de 1576.
4 En la gobernación del Tucumán los indios fueron repartidos en encomiendas privadas
(con las excepciones de Soconcho y Manogasta bajo cabeza real), imponiéndose un
sistema opresor sobre el sistema de producción y de reproducción social, basado en la
encomienda de “servicios personales”. Para Doucet la encomienda de servicios
personales fue el sistema de aprovechamiento directo de la mano de obra indígena
donde “el tributo no es sino el resultado de la aplicación de la mano de obra que
proporciona el repartimiento a empresas productivas del poseedor de éste” (Doucet,
1986, p. 95).
5 El sistema funcionó en la práctica como una “superposición de obligaciones”, ya que los
indios de encomienda no estaban tasados y no pagaban el tributo con los productos
provenientes de la explotación de sus tierras comunales (Lorandi, 1988, p. 148). Se
acepta que las Ordenanzas de 1576 consolidaron este sistema, en tanto solo establecían
el tiempo de trabajo y no la cantidad ni la materia de los tributos (Doucet, 1986, pp.
65-66).
6 Lorandi (1988) ha planteado que la prohibición que recae constantemente sobre el
servicio personal y su uso ilimitado es reiterada, pero nunca acatada, en esta región
donde reinaba la discrecionalidad y la arbitrariedad de las autoridades locales y de los
poderes privados que usaban y abusaban de la justicia privada; de allí que la
supervivencia de este régimen sea para la autora la causa principal de un proceso
marcado por la desestructuración de las sociedades prehispánicas. 3
7 El análisis sobre las formas de tributación de las sociedades indígenas en el Tucumán
colonial durante su período temprano tiene que partir de la revisión de las primeras
ordenanzas dictadas por Gonzalo de Abreu en 1576, elaboradas a partir de su
conocimiento del espacio de la mesopotamia santiagueña y que finalmente tuvieron
como ámbito de aplicación al resto de la gobernación.4
8 Estas Ordenanzas pueden considerarse la primera intervención de un funcionario local
para definir y fijar las formas y condiciones de explotación de la mano de obra indígena
y el flujo de trabajo hacia el sector privado de los encomenderos. Sin embargo, a pesar
de que en los Andes regían las ordenanzas toledanas que habían monetizado la tasa y
reducido a los indios en pueblos, Abreu no suprimió el servicio personal como forma de
tributación.
“Las Ordenanzas [de Abreu] no pretendieron hacer desaparecer el poder de los
encomenderos sino, más bien, fueron sólo una primera injerencia estatal donde —el
estado y los encomenderos— acordaron las normas para la explotación de los indios
de paz. [...] esta Ordenanza no fijó una ‘tasa’ en producto o dinero ni separó al
pueblo de indios del encomendero como en el resto del virreinato, al contrario,
autorizó a los encomenderos para mantener a los indios como sus vasallos, es decir
a mantener ‘sujeta’ bajo ‘su jurisdicción’ a toda la familia indígena sobre la cual
ejercería su ‘dominio’ sin injerencia estatal. Desde la perspectiva institucional esta
era una encomienda mixta en tanto seguían vigentes los ‘servicios personales’ de
los indios propios de la encomienda peruana previa a 1545 y, paralelamente, se

71
regulaba su duración y tipo de trabajo a través de una normativa estatal propia del
período toledano” (Palomeque, 2000, pp. 114-115).
9 Ahora bien, si Abreu normativizó como forma permitida —aunque regulada— el
servicio personal, es decir la renta en trabajo como beneficio principal de las
encomiendas de la región, cabe preguntarse qué aspectos reguló y cuál era el proyecto
del gobernador Abreu para el Tucumán.5 En las ordenanzas hay indicios de ello:
“queriendo remediar algunas deshordenes e malos tratamientos que algunos
encomenderos les han hecho e que se aprovechasen de los dichos naturales con mas
moderacion y que a ellos se les pudiese dar doctrina conbiniente yo hize e mande a
pregonar cierta tasa e moderacion de la orden que de aqui en adelante se avia de tener
en el aprovechamiento y servicio personal que los dichos naturales avian de dar a sus
encomenderos” (En Levillier, 1920, p. 32, el resaltado me pertenece).
10 Entonces, la intervención del Estado colonial y la moderación en el aprovechamiento y
servicio personal están dadas dentro del mismo sistema de entrega de tiempo de
trabajo y no en el esquema de una tasación monetizada o en productos. Si bien esto ya
ha sido remarcado por Lorandi y Palomeque, estimamos importante revisar algunas
cuestiones nuevamente para comprender el período de transición entre estas
ordenanzas y el nuevo orden normado por las ordenanzas de Alfaro de 1612, período
que coincide, en sus últimos años con la gestión del gobernador Alonso de Ribera.
11 La “moderación” de Abreu intentaba operar como regulación de los tiempos y
cantidades de trabajo entregadas al sector privado encomendero, e incluso al no
encomendero a través de la mita. Es decir, intentaba establecer y sancionar las reglas y
límites del sistema de explotación pero sin cuestionarlo.
12 Las Ordenanzas de 1576 establecen una diferenciación de los “tiempos de trabajo” de
los indios encomendados, volviendo sinónimos “indios de tasa” e “indios de trabajo” en
un marco en el que la territorialidad indígena aún no ha sido separada de la española y
el mismo pueblo de indios de la encomienda es el espacio principal de las actividades
productivas de los vecinos feudatarios.
13 En primer lugar, establece el “tiempo de mita” regulando el tiempo máximo permitido
para la mita en las casas y chacras de los encomenderos (y en parte no encomenderos)
en las ciudades, al cual estaban destinados el 1/10 de hombres de 15-50 años (Ord.8, en
Levillier, 1920, p. 35). En segundo lugar, regula específicamente el “tiempo de los
encomenderos” es decir, el tiempo de trabajo de los indios del repartimiento en las
empresas productivas que tienen como base el pueblo de indios, en cual están
ocupados:
- 9/10 de los hombres restantes de 15-50 años mientras no cumplían con la mita, debían
trabajar en el “tiempo del encomendero” por mitades en turnos semanales:
“se puedan servir los dichos encomenderos en los dichos sus pueblos de su encomienda en
sus haziendas e grangerias de la mitad de todos ellos una semana y de la otra mitad
que quedaren la otra semana siguiente para que quando los unos travajaren en el
beneficio y grangerias de su encomendero los de la otra mitad entiendan en sus propias
haziendas de los dichos naturales” (Ord.9, en Levillier, 1920, p. 35, el resaltado me
pertenece).
- las mujeres de 15-50 años debían trabajar en hilado durante 4 días a la semana:
“obligadas a servir a su encomendero en los dichos pueblos de su encomienda por todo el año
quatro dias en la semana desde el lunes hasta el jueves en la noche ecepto los meses
de diziembre y henero porque el biernes y el savado de cada semana y los dichos
dos meses an de olgar y travajar para si en sus propias haziendas” (Ord.10. Ver
también Ord.11, en Levillier, 1920, p. 36, el resaltado me pertenece).

72
- los muchachos de 10-15 años, que no mitaban pero sí trabajaban en los pueblos:
“al dicho su encomendero los quatro dias de la semana que an de servir las dichas
yndias en hazer calcetas, coxer grana, pez y algodon y otras cossas de poco travajo y
pesso todo el año continuamente y los biernes y sabados y meses de diziembre y
henero travajen en lo que a sus padres e a ellos conviniere”. (Ord.12, en Levillier,
1920, p. 36).
- las viejas de 50-55 y los viejos de 50-70 que no mitaban pero sí trabajaban en los
pueblos:
“al dicho su encomendero en guarda de algodonales chacaras de trigo maiz cevadas
y otras heredades y guarda de cabras y ovejas y las viejas desde hedad de cinquenta
años hasta cinquenta y cinco en hacer lossa y esteras y tener y criar aves” (Ord.13,
en Levillier, 1920, p. 37).
14 Finalmente, estipula el tiempo de trabajo mínimo que debe dejarse libre para la
reproducción de la familia indígena, una escasa diferencia y resto que queda del
“tiempo de mita” y del “tiempo del encomendero” que se define como “tiempo de los
indios”, durante el cual se ocupan por turnos la mitad del pueblo que no está
trabajando para el encomendero; los viernes y sábados de las mujeres, niños y viejos; y
el “tiempo de la algarroba” que ocupa los meses de diciembre y enero, pero que en
parte se entiende también como tiempo para el encomendero (Ord.16, en Levillier,
1920, pp. 37-38).6
15 En este marco, quedaban reservados formalmente los caciques y sus familias, los
menores de 10 años, los viejos mayores de 70 y las viejas mayores de 55 mientras todo el
pueblo de indios y su producción quedaba bajo el control de un agente asalariado del
encomendero: el poblero. Tal como ya ha sido señalado, en el Tucumán se legalizaba
una situación similar a la del Perú previa a La Gasca, por la cual “cada encomendero
explotaba sus indios en una forma y con una intensidad regulada por su voluntad y
capacidad para imponerla” (Palomeque, 2000, p. 113).
16 Los encomenderos administraban y ponían en marcha su repartimiento como empresa
productiva, gracias a la presencia directa en los pueblos de indios de un agente
contratado para tal fin: el administrador, poblero, sayapaya o mayordomo, quien
atendía la encomienda durante la ausencia del encomendero, lo que en realidad era la
práctica habitual. Esta relación intermediada entre encomendados y encomendero,
colocó a los pobleros en un lugar central en el funcionamiento de la encomienda, sobre
todo por el hecho de que esta institución se complejizó y desbordó ampliamente su
marco jurídico, transformándose en la base de las empresas económicas que
prosperaron y enriquecieron ampliamente al sector de los vecinos feudatarios, jugando
estos personajes un papel central en la explotación del trabajo indígena (Mayo, 1978).
17 Los abusos cometidos por estos agentes fueron recurrentes y contamos con numerosos
documentos que referencian los malos tratos y excesos sobre los indígenas. No es casual
que en 1612, las Ordenanzas del oidor Alfaro incluyan en sus primeros párrafos una
frase como esta: “el demonio a introduçido en esta tierra una gente que llaman
pobleros y estos son los que inmediatamente hacen los agravios” (Levillier 1918, p. 288),
justificando luego la prohibición de su nombramiento y presencia en los pueblos de
indios que había sido permitida por Abreu casi sin control, mientras prohibía la
presencia del encomendero, su esposa y familia.
18 Sin embargo, no fue Francisco de Alfaro el único alertado por los abusos de los
pobleros. Antes que él, principios del siglo XVII, el gobernador Ribera, preocupado por
los abusos y la consecuente disminución de los indios naturales, no solamente escribió

73
al rey denunciando los excesos de los españoles, sino que intentó hacer cumplir las
ordenanzas de 1576 al mismo tiempo que manifestaba en reiteradas oportunidades su
intención de tasar los tributos. De acuerdo con la documentación revisada hasta el
momento y la reciente investigación de Carmignani (2013), podemos asegurar que la
política de Ribera es el antecedente local más cercano al proyecto que llevó adelante el
oidor de Charcas con su Visita y Ordenanzas.
2. El gobernador Alonso de Ribera, la aplicación de las

Ordenanzas de Abreu y la visita de los tenientes de
naturales
19 Solo dos años después de dictadas las Ordenanzas del gobernador Abreu, en 1578,
“el virrey Toledo, a quien nadie calificaría como pro-indígena, desconoció la
legalidad de esta Ordenanza y le ordenó al nuevo gobernador que regularizara la
situación en el Tucumán donde 'no han sido tasados ni moderados los tributos' que
quitara los servicios personales, redujera los indios a sus pueblos, tasara los tributos
en los productos propios de la zona y que sólo se considerara tributarios a los
hombres de 18 a 50 años” (Palomeque, 2000, p. 115).
20 Palomeque señala que estas instrucciones que buscaban limitar la discrecionalidad que
permitían las ordenanzas, no fueron acatadas.
21 Como ya adelantamos, desde fines del siglo XVI circulaban en la Gobernación e incluso
en la Audiencia de Charcas una serie de denuncias sobre los abusos, excesos y malos
tratos que sufrían los indios del Tucumán.7 Con la gestión de Alonso de Ribera
(1605-1611)8 estas denuncias se articulan en torno al proyecto político del gobernador
quien se hizo eco de las mismas y trató de remediar la situación utilizando el marco
normativo vigente —las ordenanzas de Abreu— como instrumento para bajar los altos
niveles de explotación, al mismo tiempo que intentaba dar un paso más solicitando que
se “tasara la tierra”, es decir, que se anularan los servicios personales.
22 Alonso de Ribera le dirá al monarca en marzo de 1607 que
“las dichas ordenanzas del governador Gonçalo [...] no ay quien las guarde en este
tierra ay muchos excessos sobre su cumplimiento que como digo voy remediando
[...] ire reformando dellas las que tubiere necessidad de reformacion y are otras
muy necesarias para la conservacion y bien de los naturales y españoles”. (en
Carmignani, 2013, p.139)
23 En este mismo sentido, el gobernador también expresaba reiteradamente su intención
de tasar:
“desde que llegue a este govierno e mirado y considerado con mucho cuidado y
diliigencia la traça y orden que podria dar para el alibio y descanso de los naturales
y descargo de vuestra real conciencia para tassarlos como los de las demas
provincias del Piru y para ponerlo en execusion” (AGI.Charcas,26,R.8,N.39).
24 Si bien el objetivo al mediano plazo de Alonso de Ribera era visitar y tasar a los
indígenas encomendados en particulares y reformar o incluso hacer nuevas ordenanzas
para la gobernación, ya que pensaba que las de Gonzalo de Abreu eran injustas y no se
adecuaban a la política implantada por Toledo en Andes centrales, su accionar al corto
plazo se orientó a amparar a los indios en su justicia dentro de la misma legalidad de las
ordenanzas que quería reformar. Ribera sabía que aunque las Ordenanzas de 1576 eran
sumamente favorables para el sector privado, aún así, eran desacatadas, y se registraba

74
un conjunto de abusos y excesos que podían controlarse desde el Estado colonial si este
se constituía como guardián de las mismas (Carmignani, 2013).
25 Pero además, más allá de su declamación sobre la necesidad de una visita de la tierra,
podemos afirmar que Alonso de Ribera tomó medidas concretas durante su gestión de
gobierno y que la más contundente se orientó contra los pobleros que, tal como hemos
señalado, operaban como uno de los aspectos más terribles del sistema de explotación
de la mano de obra indígena permitido por las Ordenanzas de 1576.
26 Lo más interesante es que el gobernador, para accionar contra estos agentes del
encomendero, tomó como modelo la reforma toledana aplicada en el Perú. Su
intervención práctica radicó en introducir funcionarios que mediaran en la relación
entre los indios y sus encomenderos pero controlados desde el Estado colonial, y se
materializó con el nombramiento de “tenientes de naturales”, a semejanza de los
corregidores andinos para que actuaran como garantes —y brazo ejecutor del
gobernador— de las ordenanzas de 1576 para amparar a los indios en su justicia. Dice
Ribera:
“me funde en que las hordenanzas de don Françisco de Toledo que por orden de Vuestra
Magestad estan mandadas guardar en todas las provinçias del Piru diçen que aya
corregidores en los pueblos de natturales y como esta es una dellas puse los dichos tenientes
para que los anparasen y mantubiesen en justicia” (En Carmignani, 2013, p. 106, el
resaltado me pertenece).
27 Además, los tenientes de naturales permitirían no solo frenar los abusos de los
encomenderos y pobleros, sino también evitar las juntas y borracheras de los indios en
el “tiempo de la algarroba”, es decir serían parte de una burocracia estatal que tendría
injerencia sobre la territorialidad de los pueblos de indios con jurisdicción sobre
españoles e indígenas, muy similar a la de los corregidores (Carmignani, 2013, pp.
89-112).
28 En una carta de mayo de 1607, Ribera informaba que
“para el descargo de la real conciençia de Vuestra Magestad y bien y aumento desta
provincia y en esta conformidad me fui ynformando de las ordenanças que avia
puestas y el orden que avia en su oservancia y alle que no tenian otros executores sino
los mismos encomenderos contra quien se avian hecho a cuya causa no avia cunplimiento en
ninguna dellas antes exçedian en todas con gran daño destos natturales, por lo qual y
por ser esta provincia tan dilatada que no es posible que el que la govierna pueda
alcanzar a açer justiçia en toda ella perssonalmente ni con los ministros que tiene,
provei tenientes de natturales para que hiziesen cunplir las ordenanças” (AGI. Charcas,
26,R.8,N.41, el resaltado me pertenece).
29 Alonso de Ribera nombró tenientes de naturales para toda la gobernación: en Santiago
del Estero visitaron los tres partidos del Río Salado, del Río Dulce, y de la Sierra y valle
de Catamarca; en La Rioja los partidos del valle de Famatina y de Londres; en Córdoba el
Partido de los Ríos, el de Quilino y el de Soto; y finalmente, el partido único de la ciudad
de San Miguel de Tucumán. También se nombraron un teniente para Esteco y otro para
Salta, Jujuy y Las Juntas, pero estos no llegaron a realizar sus visitas debido a la medida
de suspensión que llegó desde Charcas en respuesta a las quejas de los cabildos por las
medidas tomadas por el gobernador (Carmignani, 2013, pp. 89-125).
30 Sin embargo, más allá de lo breve de la acción, los tenientes elaboraron informes como
resultado de sus visitas que fueron elevados al gobernador; en ellos se detallan los
castigos que dieron a los pobleros que habían cometido delitos, cómo iban reservando

75
del trabajo a los exentos por las ordenanzas y hacían saber a los indios que los que los
maltrataban serían castigados por los representantes locales de la Corona. 9
31 Entendemos que la gestión de Alonso de Ribera constituye el inicio de una coyuntura
política favorable a las sociedades indígenas que tuvo como consumación la Visita y
Ordenanzas del oidor Francisco de Alfaro. El gobernador actuó como un funcionario
preocupado por la conservación de los naturales y llevó adelante un proyecto político
de intervención con el claro objetivo de castigar los abusos de pobleros y encomenderos
contra los indios y modificar las ordenanzas vigentes de 1576, tomando como modelo la
reforma toledana aplicada en las regiones centrales del virreinato y cuya medida más
significativa fue la designación de tenientes y sus visitas.
3. El documento: La Numeraçion de los indios del Río

Salado
32 Un documento que se complementa con los Informes de los Tenientes y que brinda
información acerca de las magnitudes de los repartimientos e indirectamente sobre la
reserva de mano de obra indígena con la que contaba el sector privado bajo el sistema
de los servicios personales, es el padrón o más precisamente la “Numeraçion” realizada
por el teniente del partido del Río Salado en el marco de su visita, el cual fue elevado
junto con su Informe al gobernador Alonso Ribera.
33 Como ya hemos planteado, de la ciudad de Santiago del Estero dependían tres partidos:
el del Río Salado, el del Río Dulce y el de la Sierra y, precisamente, el padrón que aquí se
presenta fue resultado de la labor del Teniente de Naturales Francisco Luis en el partido
del Río Salado en el año de 1607.
34 El original de este documento se encuentra en el Archivo General de Indias (AGI),
Sevilla, dentro de la serie “Cartas de Gobernadores” bajo la signatura Charcas, 26, R.8,
N.41 y con el texto que, a manera de título, dice:
“Numeraçion de todos los caciques e yndios e yndias tributarios y biejos y biejas
reservadas del travaxo que ay en todo el distrito del Rio Salado sacados del padron
general que hizo el capitan Francisco Luis teniente de gobernador y justicia mayor
en el dicho distrito, son los siguientes”.
35 El acceso al documento se realizó a través del Portal de Archivos Españoles 10 y se realizó
la transcripción paleográfica del documento siguiendo los criterios establecidos por las
Normas para la Transcripción de Documentos Históricos Panamericanos aprobadas en
Washington en 1961 (en Tanodi, 2000).
36 La Numeraçion consta de dos folios y se ubica en el Bloque 3 de las imágenes digitales
brindadas por el portal mencionado. Este documento fue incluido como un anexo de
una de las cartas elevadas al monarca por el gobernador Alonso de Ribera el 16 de mayo
de 1607 que refiere a las actuaciones de los tenientes de naturales.
37 La inclusión de la Numeraçion en la carta al monarca tenía el objetivo de señalar la
manera y la “horden que se llevava para que los indios empadronasen toda la provincia
y que Vuestra Magestad y si Real Consejo supiesse lo que tiene en ella” y denunciar que
debido a la protesta de los encomenderos que tuvo eco en la Audiencia de Charcas,
“todo cesso [...] y no se volvera a acer nada sin nueva horden de Vuestra Magestad” y
debido a esto “y por el poco tiempo que estuvieron en sus oficios no se pudo pasar el

76
limpio mas que este partido ques uno de los tres desta ciudad” (AGI. Charcas,26,R.8,N.
41, Bloque 3, f.1v).11
38 Si bien se encuentran dos transcripciones paleográficas de la Numeraçion realizadas a
principios de siglo XX —una perteneciente a la Colección Gaspar García Viñas en
Buenos Aires y la otra al Fondo Documental Mons. Pablo Cabrera en Córdoba— 12, y se
trata de un documento consultado por otros investigadores (González Rodríguez,
1984; Doucet, 1987; Farberman, 2011), el mismo hasta el momento se encontraba
inédito de manera completa y precisa, a pesar de su gran importancia para los estudios
etnohistóricos y de historia colonial de la región. González Rodríguez ha publicado un
cuadro con los datos del documento en cuestión (González Rodríguez, 1984, p. 21); sin
embargo, el mismo contiene errores en algunos números expresados y el documento no
se transcribe en su totalidad; además de no contar con una contextualización que
permita valorar la excepcionalidad del mismo.
39 La Numeraçion se estructura por repartimientos o encomiendas y, a manera de un
cuadro de doble entrada, brinda bajo el nombre de su titular o encomendero la cantidad
de caciques, de indios de trabajo, de indias de hilado, de viejos y viejas reservadas, de
muchachos y muchachas. Tomando las Ordenanzas de Abreu como marco normativo y
clasificador de la población, se consideran “indios de trabajo” (entendido como
sinónimo de tributarios) a los hombres de 15 a 50 años, y “mujeres de hilado”, a las
mujeres del mismo rango etario. Incluye también a viejos y viejas reservados, y a
muchachos y muchachas pre-tributarios. Esta Numeraçión permite visualizar la
afectación de toda la unidad doméstica en las distintas actividades productivas que
beneficiaban al encomendero.
40 En cifras, se registra para 1607 en el partido del Río Salado (sólo uno de los tres partidos
de dicha jurisdicción) un total de 4791 indígenas distribuidos en 19 encomiendas (casi la
mitad del total de las 42 encomiendas existentes en Santiago en ese momento) 13 según
las siguientes categorías:
Cuadro N° 1
Yndios de Indias de Biejos Biejas

Muchachos Muchachas caciques Total
travaxo ylado reservados reservadas
1359 1310 283 410 870 426 133 4791
41 Como podemos observar del cuadro de síntesis, para el partido del Salado en 1607 se
registran 4791 naturales —incluyendo 133 caciques— de los cuales 1359 son indios
tributarios o “de trabajo” (según las ordenanzas de Abreu, hombres entre 15 y 50 años)
y 1310 indias hilanderas (de 12 a 50 años).
42 Un apartado sobre la cantidad de reservados, los 283 viejos y 410 viejas. Por las cartas
de Ribera sabemos que una de las comisiones principales de los tenientes era reservar a
los viejos y a los niños del trabajo impuesto por encomenderos y pobleros, lo que
implica que antes de la visita, los viejos y niños no estaban necesariamente
“reservados” en los términos de las ordenanzas de Abreu (Carmignani, 2013, pp.
154-155).

77
43 Como señalamos, el documento consigna los nombres de los encomenderos del Río
Salado, pero no se brindan los topónimos o etnónimos que nos permitan reconstruir a
qué pueblos corresponde cada encomienda, por lo que la identificación de los asientos
solo es posible contrastando la Numeraçion con otro tipo de fuentes documentales.
44 Para lograr una primera reconstrucción, contrastamos la Numeraçion con la
“Descripción general de Santiago del Estero” de octubre de 1608, conocido también
como Censo o Memorial de 1608 (en Pérez Saez y Osán, 1997, pp. 17-108), documento de
excepcional riqueza que registra las respuestas de los vecinos de la ciudad a un
Memorial de preguntas muy variadas, entre las cuales está precisamente el nombre de
la encomienda que poseían los vecinos.14 Con una estrategia metodológica de
contrastación básica, logramos reconstruir el siguiente cuadro que permite contar con
los datos básicos de las encomiendas del Río Salado, el asiento, pueblo o conjunto de
pueblos encomendados y el nombre de su titular para 1607-1608.
Cuadro N° 2
Numeracion 1607 Memorial 1608
Repartimiento de don Pedro de

Pedro de Barrasa y Frias: San Joan de Lasco
Barrasa y Cardenas (sic)
El repartimiento del capitan Garcia

Lonsaya y Sichagasta
Barata
El repartimiento del capitan Gonzalo

Gonzalo Gonzalez Cruçado: Mancapa
Gonzales
El repartimiento de Garçia de Herrera Telingo y Libapa
El repartimiento de Juan Dias

Calabalax
Cavallero
Martín de Ledesma Valderrama: Indios originarios del Río

El repartimiento del alferez Martin
Salado, trasladados a la ciudad para el servicio de casa y
de Ledesma
chacra
El repartimiento de doña Maria de

?
Godoy
El repartimiento de Garcia Dabiles “son chiriguanaes los mas”
El repartimieto del capitan Gaspar

Chapisgasta
Rodriguez
El repartimiento del maestre de

Tatingasta ?
campo Alonso de Herrera y Guzman
El repartimiento de Cosme del Campo Caniqui y Calchanga
El repartimiento del capitan Miguel

Chequina y Guanogasta
Albares de Abila

78
El repartimiento del general Sancho

Guaype
de Paz
El repartimiento de Garsi Sanchez de

Mopa
Garnica
El repartimiento de Diego de Çepeda Asogasta
El repartimiento de Hernando de
Meaxa
Quintana
El repartimiento de Joana Nuño

Yuquiliguala
Roldan (viuda de Sotelo de Narvaez)
El repartimiento del menor Juan

Ystail?
Xuarez Babiano
El repartimiento de la biuda Leonor

Leonor de Cameros: Alagastina y Mosgasta
de Carneros
45 Volviendo a las cifras brindadas por el padrón, varios de los datos ofrecen
interrogantes que creemos importante poner en discusión, pero que exigen un trabajo
más detenido y profundo del que se ensaya aquí.
46 En primer lugar, el elevado número de caciques, que en las encomiendas más
cuantiosas llegan a una docena e incluso a 23. ¿Cuál era la organización política y
jerarquía de autoridades que persistía luego de medio siglo de dominación española en
tierras bajas? ¿Hasta dónde se mantenían grupos que respondían a autoridades étnicas
diferentes, articulados socialmente entre sí? ¿Existían relaciones jerárquicas entre ellos
o el repartimiento unía bajo la misma titularidad unidades políticas pequeñas pero
independientes? La relación entre cantidad de caciques y población sujeta y el alto
número de caciques, ¿es indicador de la forma local de organización política o resultado
de la caída demográfica?
47 Quisiéramos recuperar la idea de que las sociedades de la mesopotamia estaban
asentadas en muchas aldeas, cercanas unas de otras y sin centros urbanos y políticos
dominantes sobre el conjunto.15 Tal como describía Diego Fernandez (1571), las huestes
de Diego de Rojas “descubrieron una gran provincia de tierra muy poblada y a media
legua los pueblos unos de otros de a ochocientas a mil casas...” (en Berberian, 1987, p.
52).
48 En el mismo sentido, Sotelo de Narváez (1582) nos brinda dos datos de importancia. En
primer lugar, la existencia de muchos pueblos a lo largo del río Salado de los cuales sólo
se nombran Yocoliguala (donde comienzan los indios que sirven a Santiago) y Colosaca
y Calabalax (donde terminan):
“El Río Salado [...] pasa doce leguas destroto [río Dulce]; están en él poblados indios
que sirven a la ciudad de Santiago y entran en el número dicho; [...] comienzan los
pueblos que sirven a Santiago dende un pueblo que se llama Yocoliguala hasta otro
que se dice Colosaca y Calabalax. Hay muchos en medio destos, y de ahí abajo están de
guerra. Los más destos pueblos hablan lengua que dicen tonocote...” (en Jaimes
Freyre, 1915, p. 89) (el resaltado me pertenece).

79
49 Para principios del siglo XVII, en el mismo momento de la Numeraçión, el gobernador

Ribera decía que el “pueblo de indios que mas llega a tener es ducientos” (refiriéndose
al pueblo de Tatingasta, como el más grande en el partido del Salado y en toda la
jurisdicción de Santiago); “todos los demas son de menos numero de indios los quales
pueblos estan de distancia unos de otros a tres y a cinco leguas y corren hasta
cinquenta” (en Larrouy, 1915, p. 159).
50 Podría hipotetizarse que los repartimientos del Río Salado conservaron, en gran
medida, su distribución y tipo de asentamiento, a diferencia de los del Río Dulce que
fueron más afectados por el asentamiento y dominio español. Siguiendo a Palomeque,
“todo este proceso [de larga conquista] terminaría por debilitar el denso
asentamiento indígena en la zona del río Dulce, con lo cual el Salado pasaría a ser el
área de mayor preservación, tal como se expresa en el Informe de 1608 cuando se
señala que la mayor población indígena se asienta sobre el Salado, cuando las
referencias más tempranas indicaban una mayor concentración poblacional estaba
en las costas del río Dulce” (Palomeque, 2009, p. 199).
51 Lamentablemente, aún no hemos ubicado cédulas de encomienda tempranas que nos
permitan ensayar con más elementos las hipótesis acerca de la conformación socio-
política y las relaciones entre los conjuntos poblacionales menores o aldeas, y las
unidades mayores en los cuales se integraban en esta zona, que parecen responder a un
patrón de asentamiento marcado por la dispersión de las aldeas de alta densidad
poblacional.
52 Entendemos que debemos pensar la conformación prehispánica y organización política
de la sociedad indígena que se asentaba en los ríos, como un conjunto de estructuras
que fueron transformadas —y no necesariamente destruidas— en el proceso iniciado
con la conquista y colonización. A partir de este supuesto, podríamos hipotetizar que
cada repartimiento entregado a un español incluía uno, dos, tres o más pueblos o
parcialidades indígenas que habían sido relativamente autónomos en tiempos
prehispánicos, e incluso cada uno contaba con su propio cacique.
53 Analizando algunas líneas de documentos tempranos, podemos ayudar a reconstruir
esta imagen: un vecino de la ciudad a fines de la década de 1580 decía que:
“los vecinos de santa fe del rio de la plata habian corrido los terminos de esta
ciudad y se habian llevado seis o siete pueblos de indios repartidos en esta ciudad a Juan
Diaz Caballero que a mas de treinta y cinco años que los tiene en encomienda y
servidumbre [...] y que a este testigo se lo han dicho como a hombre que tiene a su
cargo muchos pueblos en el Rio Salado de un menor suyo” (En Levillier, 1918, pp.
250-251) (el resaltado me pertenece).
54 Si trasladamos la hipótesis al cuadro anterior, y tomando como ejemplo el caso de la
encomienda de Calabalax, podemos señalar que los 13 caciques que pertenecían a la
encomienda de Juan Díaz Caballero eran, como mínimo, las autoridades de seis o siete
pueblos de indios. Si consideramos a Lasco, podemos suponer que los 14 caciques que
pertenecen al repartimiento de Pedro de Barrasa, eran las autoridades de varios
pueblos o parcialidades entregadas a un mismo español y que tomaron la denominación
del más importante de ellos.
55 Si nuestra hipótesis es acertada, resultaría que a 50 años de asentados los españoles en
el territorio, aún el sistema de autoridades tradicional conservaba algunas de sus
características o, por lo menos, no se habría operado un proceso de fusión como
resultado del sistema de encomiendas, y por lo tanto debemos dejar abierta la
posibilidad de que debajo del rótulo “pueblo de San Joan de Lasco”, “Lasco” o

80
“repartimiento de don Pedro de Barrasa”, siguiera funcionando una organización y

asentamiento aldeano con autoridades étnicas diferenciadas.
56 Por otra parte, también podríamos considerar la posibilidad de que el mantenimiento
de las autoridades étnicas se haya anclado en la necesidad del sistema colonial para
conseguir y canalizar el trabajo de la mano de obra de sus indios sujetos, bajo el
régimen de servicios personales, y aplicado a múltiples actividades productivas,
especialmente el hilado y el tejido.
57 Retomando las reflexiones iniciales acerca del servicio personal, y agregando a ellas los
planteos de C.S. Assadourian, podemos recordar que si bien los encomenderos del
Tucumán tenían rasgos señoriales, estos no pueden ser caracterizados como una
aristocracia ociosa. Más correcto es definirlos como “agricultores-comerciantes”,
minoría dirigente y empresarios, en el marco de una economía de cambio (Assadourian,
1972, pp. 93-94). Esta participación económica activa de los conquistadores devenidos
en encomenderos dio como primer resultado —en el período más temprano posterior a
la invasión, fundación de ciudades y toma de encomiendas— la creación de una
economía de autosubsistencia mediante el uso de la fuerza laboral indígena y la
introducción de plantas y animales europeos; pero, a corto plazo, las ciudades contaron
con abundancia de productos de la tierra prestos a ser mercantilizados (Assadourian,
1972, p. 97).
58 Esta producción excedente de efectos de la tierra, muy tempranamente comercializados
en los circuitos activados por el centro minero potosino, se basó en la expropiación de
las tierras indígenas y en la explotación del trabajo de los indios sometidos bajo el
régimen de servicios personales. Es en este marco que debemos analizar las
producciones locales del distrito de Santiago del Estero, con la información provista en
parte por la Numeraçión (que nos muestra que, a pesar de la fuerte caída demográfica,
las encomiendas del Salado seguían siendo de las más grandes de la gobernación a
principios del siglo XVII), pero también con los Informes de los tenientes, resultados de
sus visitas a los tres partidos.
59 Los Informes no hacen más que confirmar no sólo las características del
funcionamiento de la encomienda de servicios personales, sino también los excesos y
abusos sobre los límites establecidos por las Ordenanzas de 1576: trabajo de reservados,
de caciques y sus familias, muchachos y niños; trabajo continuo y sin descanso ni días
de fiesta. Así, los indios solo trabajan en la producción del encomendero.
60 Sabemos también por los Informes de los tenientes para Santiago del Estero, que los
más de 1300 indios de trabajo del Río Salado se ocupaban de variadas actividades en la
hacienda de su encomendero: cultivos y producción de comidas, guarda de ganado,
fletes para viajes de media y larga distancia, vaquerías, construcción y obras de casas,
recolección de grana, confección de alpargatas, hilado y tejido de lana. Sin embargo, la
principal actividad en la cual estaban ocupados era el cultivo de algodón, su hilado y
tejido.16 Se puede deducir que las indias se ocupaban del hilado y los hombres del tejido,
al mismo tiempo que podemos intuir que las sociedades indígenas conservaban a duras
penas un ganado de comunidad (ovejas, vacas, caballos, gallinas y puercos) ya que los
encomenderos lo expropiaban y lo vendían para sí, al mismo tiempo que era la lana de
este ganado la que se daba de “guarco”:
“del ganado de sus comunidades del qual ay en el Rio Salado diez y siete mill
cauezas y los yndios no tienen del ningun prouecho porque los vezinos les

81
esquilman el multiplico y las lanas sin dar prouecho a los yndios” (en Carmignani,
2013, pp. 180-189).
61 Resumiendo, el documento que presentamos aquí es un ejemplo de la organización y
del registro de la población indígena encomendada y que se encontraba bajo el régimen
de servicio personal en la gobernación del Tucumán en la coyuntura prealfariana,
particularmente en el marco de la gestión del gobernador Alonso de Ribera y de la
vigencia de las Ordenanzas del gobernador Abreu.
62 La Numeraçion ha permitido abordar algunas cuestiones generales referidas a la
política colonial sobre las sociedades indígenas, el servicio personal y, específicamente,
disparar preguntas e hipótesis sobre el estado de las encomiendas del partido del Río
Salado en Santiago del Estero unos pocos años antes de la visita del oidor de la
Audiencia de Charcas don Francisco de Alfaro en 1611.
63 Finalmente, esperamos haber contribuido con las denominaciones de los
repartimientos del Río Salado, lo que podrá ser contrastado con otras fuentes para
precisar así la información sobre las sociedades indígenas y las encomiendas de la
jurisdicción de Santiago del Estero, cabecera de la gobernación del Tucumán.
64 (Véase Cuadro Nº3 en Documento Anexo)
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Historia. Serie Economía y Sociedad (3) Córdoba: CIFFyH-UNC, 259-270.
NOTES
1. Sobre el largo proceso de conquista y el conflictivo avance sobre las tierras altas de los
españoles asentados en las frágiles ciudades de las tierras bajas del Tucumán, ver Palomeque 2000
y 2009.
2. Este problema general no es novedoso, ya que ha sido desarrollado tempranamente por Ana
María Lorandi (1988; 1997), Gastón Doucet (1986; 1987; 1990) y luego por Silvia Palomeque (2000;
2009) quien recuperó los aportes de ambos autores y los posteriores avances sobre el tema
proponiendo nuevas líneas de análisis e hipótesis de trabajo.
3. Este planteo se ubicó como el eje central que marcó las posteriores investigaciones acerca del
impacto de la conquista y colonización de las sociedades indígenas en el Tucumán, y si bien ha
sido matizado por la autora (Lorandi, 1997; 2002), no ha sido cuestionado en sus líneas generales.
Dos líneas principales han sido revisadas en los últimos 30 años: la supervivencia de los pueblos

84
de indios más allá del contexto de desestructuración (Palomeque, 2000 y Farberman y Gil
Montero, 2002) y las formas diferenciadas y manipuladas en las que continúa el servicio personal
luego de las Ordenanzas de Alfaro (Castro Olañeta, 2010b).
4. A las cuales Abreu agrega en 1579 diez ordenanzas específicas para Córdoba. En Luque
Colombres, 1974, pp. 298-301.
5. Doucet remarca que la importancia de las Ordenanzas en tanto “tasa y moderación” del
“aprovechamiento y servicio personal” es que -más que innovando en la forma de explotación de
los encomendados- estarían dando cuenta de la existencia de un orden previo, de normas o
pautas de funcionamiento que fueron recuperadas por Abreu (Doucet, 1990, pp. 151-162).
6. Para un análisis más detallado sobre “el tiempo de la algarroba” y el subsidio de la recolección
a la economía colonial, así como sus aspectos culturales y de religiosidad, ver Quiroga (1999), Noli
(1999) y Castro Olañeta (2006).
7. Uno de los informes más conocidos es el que en 1586 hizo el tesorero de la Real Hacienda
Gerónimo Bustamante, quien expresaba que “aun una tasa que hizo Gonçalo de Abrego en que
mando se les diese a los yndios el biernes y sábado para que trabajasen en sus chacaras e ylasen
para su vestir, no se les guarda” (en Levillier, 1920, p. 221). A este se suman los informes de los
religiosos que han sido analizados por Crouzeilles (2007).
8. Remitimos a la reciente investigación acerca de la gestión y proyecto político del gobernador
Alonso de Ribera en el Tucumán de Carmignani (2013).
9. Ribera, esperanzado, le señala al Rey que gracias a la visita de sus tenientes, los naturales “en
efecto saven que ellos an de acudir a acer lo que deven y que quien los maltratare seran
castigados como se va hacienco y asi acuden con gusto y dilijencia a lo que se les manda y muchos
yndios que andavan ausentes y huyendo de sus naturales y pueblos an tendio esta nueva y vienen
a ressidir y vivir en ellos y cada dia bendran mas y estaran todos mas descansados y mantenidos
que asta aqui y gran aumento y cessara la disminuycion que en los tienpos passados y conozida
perdida en los venideros” (AGI. Charcas, 26, R. 8, N. 39). No nos detendremos en los Informes de
los Tenientes de Naturales, remitimos al detallado estudio y a la transcripción de Carmignani
(2013).
10. PARES - <http://pares.mcu.es/>
11. Podemos suponer que también se realizó una Numeración en el partido de Quilino,
dependiente de la ciudad de Córdoba; sin embargo este aún no ha sido encontrado. Tal suposición
se basa en que el Teniente Juan de Betanzos a cargo de dicho partido informa: “generalmente los
encomenderos y pobleros se servian de todos los yndios e yndias sin reservar viejos de demasiada
hedad ni niños que no llegavan a seis años y como se avian reservado en la numerazion algunos
yndios y yndias por su demasiada hedad lo avian tenido por grande veneficio” (Carmignani, 2013,
p. 155, el resaltado me pertenece).
12. Nos referimos a las copias manuscritas que de la Numeración se encuentran en la Colección
Gaspar García Viñas de la Biblioteca Nacional (Buenos Aires) bajo el número 4313 y en el Fondo
Documental Monseñor Pablo Cabrera de la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Humanidades
de la Universidad Nacional de Córdoba bajo el número 12765. Hemos contrastado el original con
ambas copias verificando que se trata exactamente del mismo documento y que ambas
transcripciones se realizaron del mismo original.
13. Tal como señala una misiva de Alonso de Ribera del 19 de marzo de 1607: “La ciudad de
Santiago del Estero que es la caveza desta provincia lo mas principal y mas bien poblado della
donde esta todo de paz y mejor sirven los indios tiene 42 vecinos con 4729 indios de doctrina” (AGI.
Charcas, 26, R. 8, N. 39, el resaltado me pertenece). Aclaramos que se debe entender indios de
doctrina como aquellos por los cuales se pagaba el estipendio a los curas doctrineros.
14. Sobre los Memoriales realizados en la Gobernación bajo el gobierno de Alonso de Ribera de
los cuales se conservan tres, ver Doucet (1998), y Carmignani (2013). El Memorial de la ciudad de
Santiago del Estero ha sido transcripto y publicado por Pérez Saez y Osán (1997).

85
15. La jurisdicción colonial de la ciudad de Santiago del Estero y el espacio prehispánico que
habitaban las sociedades indígenas que fueron encomendadas a los vecinos de Santiago, ha
recibido un renovado interés por parte de los investigadores (Castro Olañeta y Carmignani, 2009;
Castro Olañeta, 2010a) y particularmente destacan los recientes estudios de integración
interdisciplinaria de Farberman y Taboada (2012); y desde la arqueología de Taboada y
Angiorama (2008 y 2010) y Taboada (2011).
16. Remitimos a los recientes trabajos de Taboada (2011), y Farberman y Taboada (2012), los
cuales reflexionan sobre el cultivo de algodón y la producción de textiles en Santiago del Estero,
preguntándose acerca de su origen prehispánico o colonial.
RÉSUMÉS
Se presenta en este trabajo un documento inédito de 1607, el cual se ve precedido por una
introducción referida al sistema de servicios personales en la gobernación del Tucumán y una
contextualización dada por las Ordenanzas del gobernador Gonzalo de Abreu de 1576 y la gestión
del gobernador Alonso de Ribera (1605-1611). El documento en cuestión se trata de una
Numeración de los indios de las encomiendas del partido del Río Salado, en la jurisdicción de la
ciudad de Santiago del Estero, cabecera de la Gobernación del Tucumán realizada en 1607. La
numeración, que indica titular de cada encomienda y cantidad de indios tributarios, indias,
reservados y caciques, fue realizada por uno de los Tenientes de Naturales nombrados por el
gobernador Alonso de Ribera para visitar el territorio indígena y aplicar las Ordenanzas de 1576
que regulaban el servicio personal, con el objetivo de desagraviar a los indios de encomienda de
los abusos de los encomenderos y sus pobleros. Finalmente, la información de este documento se
contrasta con otras fuentes que permiten complementar la reconstrucción del mapa de
encomiendas del partido.
We present in this paper an unpublished document of 1607, which is preceded by an introduction

referred to the system of personal services in the Governorate of Tucumán and contextualization
that analyzes the ordinances given by Governor Gonzalo de Abreu in 1576 and the government of
Alonso de Ribera (1605-1611). The document in question is an Indian Numbering of the partido of
Río Salado, in the jurisdiction of the city of Santiago del Estero, head of the Governorate of
Tucumán. The Numbering, indicating the name of the encomendero and quantity of tributary
Indians, women, reserved and chiefs, was made by one of the Tenientes de Naturales designated
by Governor Alonso de Ribera to visit the indigenous territory and implement the Ordinances of
1576, to verify personal service, to make amends to the encomienda's Indians of the abuses of the
encomenderos and their pobleros. Finally, the information in this document is contrasted to
other sources that enable enriching our picture of encomiendas of partido del Río Salado.
INDEX
Keywords : Encomiendas, Personal Service, Indian Numbering, Río Salado, Santiago del Estero
Palabras claves : Encomiendas, Servicio Personal, Numeración de indios, Río Salado, Santiago
del Estero

86
AUTEUR
ISABEL CASTRO OLAÑETA
Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.

87
Las visitas de los tenientes de

naturales a los partidos de pueblos de
indios de la gobernación del
Tucumán. (1606-1607)
The Visits by “tenientes de naturales” to the “partidos de pueblos de
indios” in the Governorate of Tucumán. (1606-1607)
Leticia Daniela Carmignani
El documento a que se refiere este artículo se encuentra como Documento Anexo en
formato pdf en esta misma página, al final del texto.
1. Presentación
1 Entre 1606 y 1607 al menos seis tenientes de naturales nombrados por el gobernador del
Tucumán Alonso de Ribera, recorrían y visitaban pueblos de indios pertenecientes a las
jurisdicciones de las ciudades de Santiago del Estero –cabecera de la gobernación-, La
Rioja, Córdoba y San Miguel de Tucumán. Otros tenientes habían sido destinados a
visitar las jurisdicciones de Salta, Jujuy, Esteco y Madrid de las Juntas, sin embargo,
éstos no pudieron llevar a cabo su tarea por haber llegado disposición de la Audiencia
de Charcas de detener las visitas.
2 Los tenientes o jueces de naturales tenían la orden de ejecutar la legislación vigente -las
Ordenanzas de 1576 del gobernador Gonzalo de Abreu1- respondiendo a la

88
recurrentemente denunciada situación de abusos y excesos que estaban padeciendo los

indios de encomienda de la región bajo el sistema de servicios personales.
3 Podemos conocer las visitas y el accionar de los tenientes gracias los informes que
realizaron y que son incorporados en las cartas del gobernador Ribera dirigidas al Rey,
cuyos originales se encuentran en el Archivo General de Indias-Sevilla (AGI), y por ellas
sabemos también que la Audiencia de Charcas dio la contraorden para que se dejaran
de realizar estas visitas y se anulara el accionar de los tenientes a poco tiempo de
haberse iniciado.
4 Dichos informes, detallados por jurisdicción fueron incorporados en dos de las cartas
del gobernador Alonso de Ribera al Rey, en 1607 y en 1608. Por lo tanto, los informes
aquí ofrecidos se ubican y pertenecen a dicho conjunto documental.
5 Las cartas de gobernadores al rey eran informaciones que los gobernadores redactaban
periódicamente sobre el estado general de la jurisdicción que tenían a su cargo,
prestando atención también a asuntos especiales que iban surgiendo. El objetivo era dar
cuenta al rey de la situación regional, dar a conocer los logros de la gestión o los
resultados de determinadas políticas o simplemente exponer los problemas o
dificultades existentes. A su vez, podía buscar la aprobación real de un proyecto o
decisión que se quería realizar o se estaba realizando. El envío al rey de las cartas aquí
presentadas se realiza luego de la suspensión por parte de la Audiencia de las visitas de
los tenientes nombrados por el gobernador y este funcionario quien envía al rey el
resultado de las visitas como modo de exponer la situación de las sociedades indígenas
y el remedio que estaba significando su gestión para conservación de los naturales y
“descargo de la real conciencia”.
2. Cartas similares, información diferenciada.

6 Hemos recuperado y comparado dos documentos conocidos y utilizados por los
investigadores que se han dedicado a problematizar el servicio personal en el Tucumán
en el marco de las Ordenanzas de Abreu y de los cuales contamos con dos
transcripciones previas, una editada de manera incompleta por Ricardo Rodríguez
Molas en 1985 y otra transcripción inédita ubicada en el Fondo Documental Monseñor
Pablo Cabrera de la Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la
Universidad Nacional de Córdoba. Se trata de dos cartas escritas por el Gobernador del
Tucumán Alonso de Ribera (1606-1611) al Rey que, por su estructura inicial, parecían
ser iguales aunque de fechas diferentes.
7 Para esclarecer las diferencias entre ambas copias de un documento que a simple vista
parecía ser el mismo y a partir de un trabajo previo de Isabel Castro (2008), recurrimos
a los originales del Archivo General de Indias que pueden ser consultados de manera
pública a través del Portal de Archivos Españoles (PARES) 2, con el objetivo de contrastar
las transcripciones y comprobar si se trataba del mismo documento o de dos
documentos diferentes.
8 La primera transcripción realizada a principio de Siglo XX por Gaspar García Viñas hoy
se encuentra mecanografiada en Colección que lleva su nombre en la Sala del Tesoro de
la Biblioteca de la Nación Argentina (CGGV nº 3967) y es la más conocida y citada por los
investigadores, y fue editada casi completa por Ricardo Rodríguez Molas (1985, pp.
115-122). La segunda carta, inédita aún, fue también transcripta a principios del siglo

89
XX, más específicamente en 1919 por Santiago Montero en Sevilla y dicha transcripción
mecanografiada se halla en el Fondo Documental Monseñor Pablo Cabrera, en la
Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de
Córdoba (FDPC nº12771).
9 Los dos documentos originales consultados están disponibles en el citado Portal digital
PARES, digitalizados dentro de la serie “Cartas de Gobernadores” bajo la signatura
CHARCAS,26,R.8,N.46 ubicándose con una única signatura ambas cartas, rotuladas con
una misma fecha de creación el 11 de febrero de 1608.
10 Sin embargo, el análisis de la estructura del documento digitalizado nos permitió
identificar que bajo una misma signatura se encuentran cuatro documentos
distribuidos en cuatro bloques:
- el primero corresponde a una carta al Rey del gobernador del Tucumán Alonso Ribera
con la fecha del 11 de febrero de 1608 y consta de 8 folios rectos y versos.
- el segundo bloque corresponde a otra carta del mismo denominada: “Relación de los
excesos que se cometen contra los naturales de la provincia del Tucumán para el rey”, ésta
fechada el 14 de mayo de 1607 y consta de 14 folios rectos y vueltos.
- el tercer bloque presenta el “parecer del Padre Baltasar de Navarro de la orden de San
Francisco sobre si se ponían tenientes en los pueblos de indios” con dos folios rectos y dos
vueltos.
- el último corresponde a la “Relación del padre Juan Jiménez”, con dos folios rectos y dos
vueltos
11 De estos cuatro bloques, recuperamos específicamente los dos primeros por
corresponder a los originales de las dos cartas que contienen los informes de las visita y
son los que deseamos contrastar y presentar su transcripción como aporte. En tanto los
otros dos bloques corresponden a documentos, aunque muy valiosos, diferentes a las
cartas y a los informes de los tenientes de naturales que fueron incorporados a las
cartas de manera anexa por el gobernador tratándose de “pareceres” o informaciones
realizadas por religiosos que ya han sido publicados en parte. 3
12 Así, el primer bloque de imágenes corresponde a la carta original de la transcripción
ubicada en la colección Gaspar García Viñas y editada por Rodríguez Molas, escrita por
el gobernador Ribera el 11 de febrero de 1608. El segundo bloque de imágenes, más
extenso que el primero, era el original de la carta del 14 de mayo de 1607, cuya copia se
ubica en el FDPC.
3. Transcripción paleográfica
13 Dichos documentos fueron escritos por Alonso de Ribera, en soporte papel, con un tipo
de letra semejante o que tiende a ser “procesal” y se caracteriza por no regirse por
preceptos caligráficos ni reglas de ortografía y por una separación irregular en las
palabras a la que se suma una profusión de los rasgos inútiles de algunas letras (Tanodi,
1994). Ambos documentos se encuentran en buen estado y completos en formato
digital.4 No representan manchas ni roturas de mayor consideración que impidan la
lectura de algún segmento del texto. No poseen foliación propia, por lo que utilizamos
la foliación propuesta por PARES.
14 Nuestro trabajo consistió en la transcripción de tipo paleográfica, es decir, ajustada a
las “Normas para la Transcripción de Documentos Históricos Panamericanos”

90
propuesta en 1961 en Washington (Tanodi, 2000), de los dos documentos originales de

1607 y 1608 ubicados en el Archivo General de Indias.
15 Estas transcripciones de los documentos permitieron contrastar la información
presente en cada una de las cartas y comprobar que, a pesar de que comienzan
brindando los mismos datos, no son “copias” entre sí, ya que ambas presentan
información particular.
16 Además, la alteración en el orden de uno de los folios del documento de 1607 en el
portal digital del Archivo General de Indias, se pudo resolver gracias a la existencia de
la copia mecanografiada de principio de siglo XX en la biblioteca de la Facultad de
Filosofía de Córdoba, dando lugar a la transcripción correcta de la carta. A su vez,
pudimos constatar que la transcripción édita de Rodríguez Molas –tomada del
documento de la CGGV- del documento de 1608 había omitido algunos párrafos del
documento original del AGI.
17 Una vez realizadas las dos transcripciones de los originales y al contar con las dos
mecanografiadas de principio de siglo XX (que fueron tipeadas nuevamente),
realizamos un análisis comparativo siguiendo la estructura de los párrafos del
documento que permitió, en una primera instancia realizar una reconstrucción de los
documentos originales y, en una segunda, analizar las diferencias elementales en la
información brindada por cada uno de ellos.
4. Visitas realizadas a los indios por jurisdicción y por

partidos
18 Ambas cartas, en 1607 y en 1608, son dirigidas por Alonso de Ribera, Gobernador de
Tucumán, al Rey o al Consejo de Indias. Tienen una estructura similar cuyos objetivos
próximos son, por una parte informar al rey sobre los excesos y agravios que sufrían las
sociedades indígenas de dicha gobernación por parte de encomenderos y pobleros en el
marco de la explotación por medio del sistema de encomiendas de servicio personal. Y
por otra parte y principalmente, tenían el objetivo de exponer al Rey lo beneficiosa que
había resultado durante el tiempo que pudo llevarse a cabo, la medida de
nombramiento de tenientes de naturales y la visita de la tierra que estos habían
realizado desagraviando a los indios, y que sin embargo había sido suspendida por la
Audiencia de Charcas.
19 Como hemos trabajado en profundidad gracias al cruce de diferentes documentos
(Carmignani, 2013), consideramos que la política del gobernador había consistido en el
nombramiento entre 1606 y 1607 de lugartenientes de gobernador con órdenes de
visitar la tierra y aplicar las ordenanzas vigentes del gobernador Gonzalo de Abreu
(1576), desagraviando a los indios y castigando a quienes las incumplieran.
Especialmente tenían que velar por el buen trato hacia los indios, el cumplimiento de
las tasas de tiempo de trabajo y la condición de indios reservados para los casos que la
ordenanza así lo prescribe.
20 Para la realización de estas visitas, el gobernador, además de otorgar a cada teniente
vara de justicia, le señala un distrito determinado, dependiente de la jurisdicción de las
ciudades denominándolo “partido de pueblo de indios” o solamente “partido” que
correspondía, e incluía, a los territorios en los que se asentaban los pueblos de indios de

91
encomienda y las estancias españolas que utilizaban la mano de obra de esos indios, por
tiempo de un año.
21 En este contexto, el gobernador ofrece al Rey los resultados de las visitas 5 de los
tenientes y describe las diferentes jurisdicciones.
22 En primer lugar, en las dos cartas se informa de manera general sobre la situación de
agravios en los términos de la ciudad de Santiago del Estero, comprendiendo sus tres
partidos: del Río Dulce; del Río Salado y de la Sierra. En el caso de la jurisdicción de
Santiago, la información de ambas cartas es igual y por lo tanto, es lo mismo consultar
cualquiera de sus originales o transcripciones.
23 A continuación ambos documentos pasan a describir los excesos de la jurisdicción de La
Rioja, comenzando con el Partido del Valle de Londres; en este apartado, enumeran y
describen procesos judiciales que habían sido realizados por el teniente de naturales
contra encomenderos y pobleros indicando los pueblos de indios en donde habían
tenido lugar los delitos. La carta de 1608 contiene 7 de estos, mientras que la carta de
1607 además de esos incluye otro proceso judicial (realizado Contra Gaspar Domínguez
poblero de Decagasta) e incorpora otras causas del proceso realizado contra Pedro Tello
de Sotomayor (vecino de la dicha ciudad de la Rioja). Esta última información se
encuentra ausente en la carta de 1608, por lo que resulta importante consultar el
documento de 1607 para completar la información sobre esta jurisdicción.
24 Se sintetizan las coincidencias y diferencias de ambos documentos en el siguiente
cuadro
DOCUMENTO 1
DOCUMENTO 2
14 de mayo de 1607
11 de febrero de 1608
(AGI.CHARCAS,26,R.8,N.46)
(AGI.CHARCAS,26,R.8,N.46)
Bloque 2. 14 fs.
Bloque 1. 8 Fs.
PARTIDOS / ENCOMIENDAS /
PARTIDOS/ENCOMIENDAS /CAUSAS
CAUSAS
PARTIDO DEL RIOS DULCE PARTIDO DEL RIOS DULCE

PARTIDO DEL RÍO SALADO PARTIDO PARTIDO DEL RÍO SALADO PARTIDO DE LA
SANTIAGO DE LA SIERRA SIERRA
DEL ESTERO La información de los tenientes se La información de los tenientes se
presenta de manera general y presenta de manera general y conjunta
conjunta para los tres partidos. para los tres partidos.
Los dos documentos coinciden en la información.

92
VALLE DE LONDRES
VALLE DE LONDRES
- Machigasta (Menor de Fancisco
- Machigasta (Menor de Fancisco Robledo)
Robledo)
- Juctava
- Juctava
- Paccipa
- Paccipa
LA RIOJA - Sabuil
- Sabuil
- Contra Pedro Tello de Sotomayor
- Contra Pedro Tello de Sotomayor
vezino de la dicha çiudad de La Rioxa
vezino de la dicha çiudad de La
(INCOMPLETA 2 acusaciones)
Rioxa (12 acusaciones)
- OMITIDA
- Decagasta
- Olcagasta
- Olcagasta
PARTIDO DE FAMATINA
-contra Lázaro indio poblero de Pedro
Díaz (3 acusaciones)
-contra Juan de Contreras y Juan de
PARTIDO DE FAMATINA Papua, poblero
-contra Lázaro indio poblero de - contra Gaspar de Bañuelos, poblero
Pedro Díaz (1 acusación) del encomendero Gonzalo Duarte de
- OMITIDA Meneses
- OMITIDA -contra Luis Francisco, poblero de otro

pueblo del encomendero Gonzalo
- OMITIDA
Duarte de Meneses
- OMITIDA
-contra Diego Bautista poblero del
- OMITIDA pueblo de Ampata de Juan Galiano
-contra Alonso Díaz Caballero vecino Sarmiento
de la ciudad de Córdoba -Contra Juan de Arze Poblero del
-contra Francisco Redondo pueblo de Machigasta de Francisco
Robledo
- contra Alonso Díaz Caballero vecino de
la ciudad de Córdoba
-contra Francisco Redondo
PARTIDO DE LOS RÍOS PARTIDO DE LOS RÍOS

CÓRDOBA
-Información general -Información general
PARTIDO DE QUILINO PARTIDO DE QUILINO

-Información general -Información general
PARTIDO DE SOTO PARTIDO DE SOTO

-Relación general de Teniente -Relación general BREVE RESUMEN
COMPLETA realizada por el Gobernador
PARTIDO DE SAN MIGUEL DE TUCUMÁN

TUCUMAN OMITIDO
- información general

93
25 Sin embargo, en el apartado siguiente sobre el Partido de Famatina también de la ciudad

de la Rioja, mientras la carta de 1608 enumera y explica 8 procesos legales, la de 1607
sólo nombra y refiere brevemente a cuatro causas.
26 Resumiendo, en el caso de la jurisdicción de La Rioja para reconstruir el universo de
pueblos y encomiendas visitados, así como de los procesos iniciados por los tenientes de
naturales, se hace necesario consultar ambas cartas, la de 1607 y la de 1608.
27 En el caso de los partidos de la jurisdicción de la ciudad de Córdoba: del Rio de la Ciudad
de Córdoba, de Quilino y de Soto , Alonso de Ribera informa a partir de los escritos
recibidos de quienes habían sido sus respectivos tenientes, siendo más completa la
información sobre el partido de Quilino. Para el partido de Soto la información proviene
directamente de la Relación General realizada por el teniente Francisco de Avellaneda.
Gracias al análisis comparativo de los documentos pudimos apreciar que en el informe
de 1607 se encuentra la relación extensa de letra del teniente, mientras que en el
documento de 1608 el gobernador hace referencia a algunos de los asuntos tratados en
la dicha relación general. En este sentido el documento inédito de 1607, estaría
realizando un aporte importante para las investigaciones futuras sobre el partido de
Soto y, en general, gracias al trabajo comparativo podríamos establecer que un estudio
específico sobre la jurisdicción de Córdoba debería considerar la carta de 1607 más que
la de 1608 cuya información es más breve y resumen de la primera.
28 Por otra parte, la carta de 1608 incluye la información brindada por el teniente del
Partido de la Ciudad de Tucumán, que no había sido incluida en la del año anterior, ya que
el mismo gobernador aclara que al momento de su escritura (febrero de 1607) aun no
contaba con los informes del teniente.
29 Finalmente, en el caso de la carta de 1607 también aclara el gobernador que no llegaron
las informaciones del teniente que tenía a su cargo las jurisdicciones de Salta, Jujuy,
Esteco y Madrid de las Juntas, diciéndonos en 1608 que el dicho teniente no llegó a
realizar su visita en tanto durante ese período de tiempo había arribado la orden de
suspenderla por parte de la Audiencia de Charcas.
5. Las visitas de los tenientes como modo de

aproximarnos a la coyuntura pre alfariana
30 Como adelantábamos, los informes fueron realizados entre 1606 y 1607 por tenientes de
naturales mientras visitaban y recorrían, con la orden de ir aplicando las Ordenanzas
vigentes del gobernador Abreu, y se encuentran incluidos en dos cartas enviadas al Rey
por el gobernador del Tucumán, Alonso de Ribera. Dichas visitas se enmarcan así en un
período temprano e inmediatamente anterior a la visita y Ordenanzas realizadas en
1612, por el Oidor de la Audiencia de Charcas Francisco de Alfaro y la riqueza de estos
documentos reside en la diferenciación por partido que se efectúa incorporando los
informes que habían realizado los tenientes y en la enumeración tanto de los excesos y
abusos que se cometían en ellos como de las causas judiciales que se habían iniciado.
31 Son pocos los estudios sobre las visitas anteriores a la de Alfaro, en tanto de ésta última
resultaron las conocidas ordenanzas que son vistas como un elemento legislativo clave
de intervención en la región y por lo tanto, los trabajos existentes apuntan a examinar
recorridos en esa dirección. Entre ellos, Gastón Doucet (1986) realiza una “génesis” de
la “visita de la tierra”, analizando el recorrido burocrático, las órdenes e intentos

94
fallidos para la realización de la demorada “visita” de la gobernación del Tucumán, que

concretó el Oidor Alfaro en 1611, de la cual resultaron las posteriores ordenanzas.
32 En este recorrido, Doucet considera a la política de Ribera como un “intento” de visita
ya que para él
“hubo en Tucumán otro intento de visita de los naturales por un gobernador. Fue
este Alonso de Ribera, quien, habiéndose propuesto ‘visitar la tierra’, comunicó su
intención al licenciado Maldonado de Torres. La respuesta que obtuvo le hizo
detener la realización del proyecto: el Presidente le manifestó que ‘tendría por
acertado’ suspendiese la visita, en razón de haber recibido orden del Rey acerca ‘de
lo que se ha de hacer en esto’ [alusión a la cédula de 1605 o a la de marzo del
siguiente año], y le anunció que en breve le daría aviso de lo que, en conformidad
con lo dispuesto por la Corona, había de ejecutarse. En marzo de 1607 el Gobernador
informó al Rey que, pese a lo dicho, ninguna comunicación sobre el particular había
recibido hasta entonces.” (Doucet, 1986, p. 189)
33 Consideramos que si bien el proyecto político de Ribera sobre el Tucumán no pudo
concretarse en su totalidad en tanto además de las “visitas” de los tenientes a los
partidos, aplicando justicia y haciendo cumplir las Ordenanzas de Abreu, tenía entre
sus planes empadronar a todos los indios, reformar dichas ordenanzas y tasar el tributo
(Carmignani, 2013), sus cartas al Rey y el nombramiento efectivo de los “tenientes de
naturales”, permiten sostener que, al menos hasta su suspensión, la visita
concretamente se llevó a cabo superando el “intento” e implicó una intervención
favorable a las sociedades indígenas (Castro Olañeta, 2008; Carmignani, 2013). Por esta
razón es que el gobernador puede incorporar en las cartas al Rey las informaciones que
los tenientes realizan en sus efectivos recorrido por los “partidos” correspondientes. En
algunos casos puntuales, también incorpora padrones de indios.
34 Por otra parte, sabemos que posteriormente y con la compañía de Alonso de Ribera, la
visita del Oidor Francisco de Alfaro efectivamente se realizó entre los años 1611 y 1612,
tal como el mismo lo expresa:
“Yo e visitado por mi persona toda esta gobernacion haciendo las preguntas que me
parecían convenientes para entender el estado de la tierra y cosas que se devian
disponer estas preguntas se hicieren a los indios…”.6
35 Pero desafortunadamente no contamos con una copia de ésta y sólo conocemos las
Ordenanzas que el mismo Oidor elaboró al término de dicha visita y como consecuencia
de la situación observada en ella. En tanto estas ordenanzas como cuerpo legal, se
realizan para controlar o revertir situaciones existentes de hecho, su análisis permite
deducir o imaginar una situación previa y por lo tanto nos puede brindar una
aproximación respecto a lo que vio Alfaro en la visita y que sin embargo, al referirse las
ordenanzas mayormente a la gobernación en general, dificultan la visualización de
situaciones locales o sub regionales.7
36 En otro trabajo, Doucet (1990) indaga si un cuerpo legal, específicamente las
“Ordenanzas de Abreu”, debe ser visto como creador o, por lo contrario, como regulador
del sistema de prácticas vigentes, es decir del sistema de encomiendas de servicio
personal -de aprovechamiento directo, por parte de los encomenderos, de la fuerza
laboral de los encomendados-. Frente a esta pregunta inicial, sostiene que el sistema de
prácticas descripto por las referidas ordenanzas, “debe considerarse, […] no creado,
sino sólo reglamentado por dicho cuerpo legal…” (Doucet, 1990, p.143). 8 Es en este
sentido, y tomando recaudos metodológicos, como analiza las ordenanzas de 1576, que

95
a su vez deben y pueden ser contrastadas en la medida de lo posible con otros

documentos.
37 En este contexto, consideramos que la recuperación de los informes presentados por
Ribera -diferenciados por partidos- nos permite conocer las situaciones regionales que,
por el corto período de tiempo transcurrido y por la ausencia en éste de sanción de
algún cuerpo legal respecto a los indios que pudiera haber cambiado
considerablemente la situación, no distarían demasiado de las situaciones observadas
por Alfaro en 1612. A la vez, permitirá tener una idea más compleja de las Ordenanzas
de Alfaro como cuerpo legal regulador o creador de prácticas vigentes.
38 Además, debemos pensar que, de haber podido los tenientes en algún punto “revertir”
la situación de excesos y abusos, sus efectos no deberían haber perdurado más allá de la
suspensión de la visita, y que, con el fin de los “castigos”, se habría tendido a retomar la
situación general de abusos mantenida hasta la visita de Alfaro, al menos.
39 En términos generales estos informes –ya sea por la carta de 1607 o por la de 1608- han
sido analizados en torno a la explotación por medio del servicio personal por, entre
otros autores, Rodríguez Molas (1985), Lorandi (1988), Doucet (1986,1990), Palomeque
(2000), Castro (2008). Además fueron recuperados para el estudio de casos por, entre
otros, Quiroga (2012) sobre la Rioja y Valle de Londres y por Piana (1992), Castro (2006),
Carmignani (2013) y González Navarro (2012) para los partidos de Córdoba.
40 Finalmente, para el análisis de la situación general observada por los tenientes y
plasmada en sus informes, tenemos que contemplar que estos funcionarios estaban
visitando los partidos con el objetivo principal de aplicar justicia y hacer cumplir las
vigentes ordenanzas de Abreu de 1576. Es decir que las situaciones observadas y
descriptas por ellos deben ubicarse en ese marco y que dichas ordenanzas, de alguna
forma, sirvieron como guía respecto de los asuntos a los que los tenientes atienden.
41 Asimismo, el hecho de que los tenientes utilizaran como guía estas ordenanzas, no
garantiza que se les haya prestado atención en igual medida a todos los puntos o
asuntos allí contemplados. Por otras cartas del gobernador al Rey, entendemos que de
todas las ordenanzas de Abreu que se pudieran estar incumpliendo, las que más le
preocupaban eran las referidas a la explotación de la unidad doméstica, en tanto eran
las que en mayor parte afectaban la “conservación” y reproducción de los indios.
Específicamente parece apuntar al cumplimiento de los tiempos de trabajo y
exenciones previstas en las ordenanzas y a castigar los abusos y malos tratamientos.
42 De todas maneras, aunque el panorama ofrecido por los informes de los tenientes no
puede ser visto como una visión completa y acabada de la situación, brinda valiosa
información respecto a asuntos puntuales y privilegiados por los tenientes, y
probablemente por el gobernador que los había nombrado.
43 Consideramos que el aporte principal de este trabajo ha sido la identificación y
transcripción paleográfica de la carta de 1607 como un documento diferente -y por lo
tanto capaz de aportar nueva información- de la carta conocida de 1608 de la cual
también ofrecemos la transcripción paleográfica, en la que se eliminan omisiones y
errores presentes en la versión édita de 1985.
44 Por otro lado, por medio de un trabajo comparado hemos puesto a la luz las diferencias
fundamentales entre los dos documentos originales y las dos trascripciones previas de
los mismos. De esta forma ofrecemos referencias de la información contenida en los
distintos documentos acerca de cada partido y jurisdicción.

96
45 Creemos que nuestra contribución reside en la recuperación de documentos de gran

importancia para la historia colonial y la etnohistoria regional, al poner a disposición
las trascripciones de los documentos originales del Archivo General de Indias para que
puedan servir como fuentes en próximos trabajos de investigación.
BIBLIOGRAPHIE
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colonial. El pueblo de indios de Quilino a principios del siglo XVII. Córdoba: Alción Editora.
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Buenos Aires.
Carmignani, L. (2013). Política colonial y sociedades indígenas en la Gobernación del Tucumán. El

gobernador Alonso de Ribera, los Tenientes de Naturales y la elite encomendera durante la vigencia de las
Ordenanzas de Abreu. Tesis Inédita. Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad Nacional de
Córdoba. Córdoba.
Doucet, G. (1986). Génesis de una ´visita de la tierra´: los orígenes de la visita de las gobernaciones
de Tucumán y Paraguay por el Licenciado Don Francisco de Alfaro. Revista de Historia del Derecho,
14, Buenos Aires, pp. 123-220.
Doucet, G. (1990). La encomienda de servicio personal en el Tucumán, bajo régimen legal:

comentarios a las ordenanzas de Gonzalo de Abreu. en: Levaggi, Abelardo (Coord.), El aborigen y el
derecho en el pasado y el presente, (pp.141-244). Buenos Aires: Universidad del Museo Social
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González Navarro, C. (2012). Pobleros, mayordomos y administradores en el mundo rural

cordobés (1580-1650). Surandino Monográfico, segunda sección del Prohal Monográfico, vol. II, no.
2 Buenos Aires. ISSN 1851-90914 [On line]. Disponible: http://www.filo.uba.ar/contenidos/
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Levillier, R. (1918). Carta del Licenciado D. Francisco de Alfaro, oidor de la Real Audiencia de la
Plata a S.M. San Miguel del Tucumán, 23 de Enero de 1612. Correspondencia de la Ciudad de Buenos
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Levillier, R. (1920). Ordenanzas dadas por Gonzalo de Abreu para el buen tratamiento de los
indios en las provincias del Tucumán y estableciendo reglas para su trabajo en el laboreo de las
minas. Santiago del Estero, 10-IV-1576. Gobernación del Tucumán: Papeles de gobernadores en el
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Lorandi, A. M. (1988). El servicio personal como agente de desestructuración del Tucumán

colonial, Revista Andina, 6, Cusco. 135-173.
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Piana, J. (1992). Los indígenas de Córdoba bajo el régimen colonial 1570-1620, Córdoba.

97
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de Londres (gobernación del Tucumán, 1607-1611). Surandino Monográfico, segunda sección del
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Tanodi, B. (1994). La escritura en Córdoba del Tucumán (1573- 1650). Córdoba: Universidad Nacional
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Tanodi, B. (2000). Documentos históricos. Normas de Transcripción y Publicación. Cuadernos de

Historia. Serie Economía y Sociedad. Nº3. CIFFyH. Córdoba.259-270.
NOTES
1. Ordenanzas dadas por Gonzalo de Abreu para el buen tratamiento de los indios en las
provincias del Tucumán y estableciendo reglas para su trabajo en el laboreo de las minas.
Santiago del Estero, 10-IV-1576. (Levillier, 1920).
2. Raíz de unidades de descripción: Archivo General de Indias/Gobierno /Audiencia de Charcas/
Cartas y expedientes de Gobernadores/CARTAS DE GOBERNADORES. (AGI.CHARCAS,26,R.8,N.46)
3. El documento del bloque 4 corresponde al “Parecer del padre juan romero que envía al rey el
gobernador de tucumán” 1608. en Colección Gaspar García Viñas., n°3887. (En Rodríguez Molas,
1985, p. 115).
4. Debemos aclarar que en la carta de 1607 (correspondiente al bloque 2 del documento) entre los
folios 5 y 6 debería ubicarse el que figura como folio 9 (recto y vuelto).
5. No sabemos si los informes de las visitas incorporados están completos o pertenecen a una
selección realizada por Ribera sobre los asuntos que le interesa comunicar.
6. Carta del Licenciado D. Francisco de Alfaro, oidor de la Real Audiencia de la Plata a S.M. San
Miguel del Tucumán, 23 de Enero de 1612. (Levillier, 1918).
7. En algunas excepciones las Ordenanzas de Alfaro si brindan referencias locales, como “en los
llanos de la Rioja” o “en las Sierras de Córdoba”.
8. Recordamos además que las Ordenanzas de Abreu fueron el resultado de una “negociación”
entre el gobernador y los encomenderos, (Palomeque, 2000) de quienes dependía el cumplimiento
de dicha norma, y quienes eran los beneficiados en el sistema vigente de “hecho.”
RÉSUMÉS
Los documentos presentados corresponden a dos cartas del gobernador del Tucumán Alonso de
Ribera al Rey, del 14 de mayo de 1607 y del 11 de febrero de 1608, que ofrecen los resultados de
las visitas realizadas por los tenientes o jueces de naturales que el gobernador había designado para
que visitaran los partidos de las ciudades de Córdoba, La Rioja, Santiago del Estero y Tucumán
durante los años 1606 y 1607 con el objetivo de desagraviar a los Indios y aplicar las Ordenanzas
vigentes de 1576 del gobernador Gonzalo de Abreu.

98
The documents presented correspond to two letters from the Governor of Tucumán Alonso de
Ribera to the King, of May 14, 1607 and February 11, 1608 which offer the results of the visitas by
the tenientes o jueces de naturales to whom the Governor had designated for visiting smaller
jurisdictions called partidos de Pueblos de Indios which were responsible to the cities of Córdoba, La
Rioja, Santiago del Estero and Tucumán during the years 1606 and 1607 with the aim of making
amends to the indigenous population in fulfillment of the ordinances of 1576.
INDEX
Keywords : Visitas, Governorate of Tucumán, 17th century, Partidos de Pueblos de Indios
Palabras claves : visitas, partidos de pueblos de Indios, Gobernación de Tucumán, siglo XVI
AUTEUR
LETICIA DANIELA CARMIGNANI
Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina

99
Diarios, informes, cartas y relatos de

las expediciones a las Salinas
Grandes, siglos XVIII-XIX
Travel diaries, letters and accounts about the expeditions to Salinas Grandes,
18th and 19th centuries
Lidia R. Nacuzzi
NOTA DEL EDITOR

Abreviaturas
BNRJ: Biblioteca Nacional de Río de Janeiro.
BNRJMS: Colección Manuscritos de Pedro de Ángelis en la Biblioteca Nacional de Río de
Janeiro.
AGN: Archivo General de la Nación, Buenos Aires.
AGNCF: Fondo Comandancia de Fronteras, sala IX, en el Archivo General de la Nación,
Buenos Aires.
COD: Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las
Provincias del Río de la Plata, compilada y editada por Pedro de Angelis. Buenos Aires,
1837 y ediciones posteriores.
Introducción
1 En el mes de mayo de 2008 revisamos la “Colección Pedro de Angelis” de manuscritos
guardados en la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro (en adelante, BNRJMS) 1. Dado
nuestro interés particular, pusimos especial atención en los documentos referidos al
Chaco, la Banda Oriental y la Patagonia2. La colección se encontraba microfilmada en su

100
totalidad y para solicitar la reproducción de los documentos que nos interesaban los
seleccionamos previamente revisando el contenido de los rollos en una lectora de
microfilms. De esa manera, según qué cantidad de fotogramas de un rollo fue de
nuestro interés, obtuvimos rollos completos en microfilm o copias en papel. Una vez en
Buenos Aires, gestionamos la digitalización y las copias en papel del contenido de los
rollos de microfilm reproducidos y entregados por la Biblioteca. Así seguimos
conservando hoy las copias de esas fuentes documentales, algunas sólo en papel y otras
en los tres soportes: microfilm, digital y papel.
2 Entre aquellos documentos reproducidos, llamaron nuestra atención los referidos a las
expediciones a las Salinas Grandes. De algunos teníamos la certeza de que habían sido
publicados por Pedro de Angelis en su Colección de Obras y Documentos (en adelante
COD)3 y otros nos suscitaron dudas porque las firmas que ostentaban o se les
atribuyeron no nos resultaban nombres familiares. Esos eran los casos de José Antonio
Baygorri de la Fuente y de Juan Ignacio Terrada. El documento firmado por este último,
de 1808, nos resultó una pieza particularmente atractiva porque no parecía haber otros
testimonios tan tardíos al respecto (Transcripción N° 3). El de Baygorri tiene una
carátula mecanografiada, al parecer agregada en el archivo, que dice “Diario de la
expedición a Salinas al mando del maestre de campo Don Manuel Pinazo. 1778” y de
una revisión somera se desprende que efectivamente hace referencia a una expedición
que comandaba Pinazo –personaje más conocido como funcionario de la frontera–
aunque está firmado por José Antonio Baygorri de la Fuente. Un tercer documento
estaba caratulado en el archivo como de un autor también conocido, “Diario de una
expedición a Salinas, por el capitán Don Juan de Sardens. 1778”. Aunque ese corto
diario está al parecer inconcluso, no tiene firma y lleva como título original: “Diario del
destacamento que marcha a Salinas en 27 de setiembre de 1778” 4. La autoría de Sardens
debe haberse supuesto porque él dirigía ese destacamento, según se expresa en los
primeros renglones (Transcripción N° 1).
3 Así, parecía haber dos nuevos documentos que relataban hechos de las expediciones a
Salinas: el diario de Sardens de 1778 –que se sumaría al ya conocido “de Pinazo”, del
cual además habíamos ubicado el original– y el de Terrada de 1808. Conocíamos algunos
diarios de expediciones a Salinas que están publicados en la COD, ellos son de Pablo
Zizur, Pedro Andrés García y Manuel Pinazo. En efecto, las primeras constataciones
fueron que ni el diario de Juan Ignacio Terrada de 1808 ni el de Juan de Sardens de 1778
estaban incluidos en esa colección. Sobre el escrito atribuido a Baygorri de la Fuente en
la BNRJMS, pudimos determinar que es similar a un escrito anónimo publicado en la
COD, tomo III o IV según la edición, y que es habitual atribuir a Manuel de Pinazo
porque en los primeros párrafos se lo menciona como comandante de la expedición.
4 Por otra parte, recientemente revisamos los legajos del fondo documental de la
Comandancia de Fronteras del Archivo General de la Nación, en Buenos Aires (en
adelante, AGNCF) y conocimos las numerosas cartas y relaciones que se conservan allí
sobre las expediciones a Salinas, de las cuales seleccionamos dos de 1778 (Transcripción
N° 2) porque complementarían la información de los diarios referidos más arriba del
mismo año. La revisión de los legajos de AGNCF hizo posible que pudiéramos dedicarnos
a este asunto con algo más de conocimiento y precisión, dada la posibilidad de cotejar
las fuentes documentales mencionadas y de reflexionar acerca de su producción y
circulación. Tampoco nos es ajena la intención de aportar al conocimiento acerca de
esos densos hechos sociales que eran las expediciones a Salinas, señalando la

101
considerable cantidad de datos relevantes disponibles acerca de diversos temas y

problemas concernientes al espacio de la frontera sur, entre los que se destacan los
acuerdos de paz y el intercambio de personas y productos en ese ámbito.
Las expediciones a las Salinas Grandes y su registro

documental
5 Las Salinas Grandes –o “las Salinas” como se lee en estos papeles– fueron un importante
paraje de encuentro e interacción entre los pueblos indígenas que habitaban la región
pampeana y los españoles e hispanocriollos que incursionaban en ella con diferentes
objetivos. Desde que estos últimos las descubrieron en 1668 (Taruselli, 2005-2006, p.
128) buscaron proveerse de sal con un grado cada vez más creciente de organización y
de movilización de personas y recursos para la extracción y el transporte del producto
hacia la ciudad de Buenos Aires, bajo cuya jurisdicción directa se hallaban. Además, la
finalidad de mejorar la defensa de la ciudad ante los ataques de los indios que
contemplaba “el mejor conocimiento de los campos desde donde atacaban” fue
señalada al menos desde 1744, cuando el Cabildo ordenó que la expedición a Salinas
estuviera acompañada por la escolta necesaria para que explorara la campaña
(Martínez Sierra 1975, p. 129).
6 La expedición era también una ocasión repetida de entablar diversas formas de relación
con los caciques que habitaban tanto los parajes colindantes con las Salinas como al
camino que conducía a ellas. Entre los conocidos diarios sobre esas travesías, se destaca
el del coronel Pedro Andrés García, a quien la Primera Junta de Gobierno patrio le
encomendó la expedición anual de 1810. Ese escrito fue publicado en 1836 en el tomo III
de la COD y luego re-publicado en esa misma Colección por la Universidad de La Plata
(1910) y por la editorial Plus Ultra (tomo IV, 1969). De un momento muy cercano a esta
última edición es su publicación en la colección de Eudeba “Lucha de fronteras con el
indio” como Diario de un viaje a Salinas Grandes, en los campos del sud de Buenos Aires (1974).
7 Sobre este mismo tipo de expedición hay varios escritos publicados en la COD. Entre
ellos, otro diario del mismo Pedro A. García de 1822 5 y uno del piloto de la Real Armada
Pablo Zizur, de 17866. Afortunadamente, ahora disponemos de las cartas dibujadas por
este último, un tipo de pieza documental siempre escamoteado en los archivos y
repositorios. La Biblioteca Nacional de Argentina junto con su par de Brasil han
publicado digitalmente este y otros planos y croquis7.
8 El viaje a Salinas era una oportunidad de hacer inteligencia sobre los grupos indígenas
libres de la región, sus caciques, movimientos y circulación por diversos parajes, la
cantidad de toldos, lanzas y ganados disponibles. Además, no debemos olvidar la
intención expresada en algunos de estos documentos por los miembros del Cabildo de
Buenos Aires, como la necesidad de que “en el paraje donde se hallan las Salinas se
construyese una población y fortaleza”8. Así, los viajes –y su producto escrito– eran
revisados, fiscalizados, estudiados por diversos funcionarios que, a la vez, producían
otros escritos relevantes y valiosos en sí mismos. Sobre la mayor parte de esos
funcionarios no tenemos más noticias de su actuación como especialistas o peritos que
estos indicios que se descubren en los documentos conocidos, tales como una firma que
indica su intervención, determinados párrafos que se destacan como comentarios,

102
menciones a hechos que evidencian discrepancias cronológicas y otras huellas que

indican que hubo una copia o transcripción de los relatos de primera mano.
9 Un caso paradigmático es el de José Antonio Baygorri de la Fuente. El escrito
encontrado en la BNRJMS, firmado por él9, es similar al que se publicó sin firma en la
COD10. Allí parece que los primeros párrafos indican al autor del escrito, Don Manuel de
Pinazo. En verdad, Pinazo fue su comandante y lo escoltó Juan de Sardens o Serdens o
Sardeñ. Hemos cotejado ambas versiones y son muy similares, con algunas pocas
discrepancias que señalaremos más abajo. Además, el diario inconcluso de la BNRJMS,
sin firma y atribuido a Sardens (Transcripción N° 1) pudo haber sido el escrito original
sobre el que basó –y escribió– sus comentarios Baygorri de la Fuente, por eso hemos
considerado pertinente publicarlo aquí. Es un escrito por demás escueto, que señala
primordialmente las distancias recorridas y los nombres de los parajes que jalonaron la
marcha. Si sobre esa base Baygorri de la Fuente produjo el otro escrito, el de la COD,
obtuvo una pieza notablemente más rica. No proponemos solamente analizar la
sintaxis, la retórica o los comentarios agregados sino que este ejemplo nos permite
reflexionar sobre los contenidos que hemos considerado indiscutibles y fiables en otros
escritos semejantes. La descripción de las jornadas, las fechas, los parajes y la cantidad
de tropa movilizada, entre otros detalles, son coincidentes en ambos escritos, aunque la
redacción es diferente y en el escrito de Baygorri hay unos cuantos párrafos finales con
comentarios sobre la topografía, los recursos económicos, los paraderos indígenas, la
presencia de agua y leña, los probables lugares de reunión de los grupos indígenas y la
manera en que proponía ocupar esas “campañas yermas”. Seguramente estos últimos
datos fueron tomados por el autor de algún otro informe, diario o carta.
10 A continuación mencionaremos otras discrepancias que se presentan entre ambos
escritos, haciendo referencia al manuscrito de la BNRJMS, puesto que la versión
publicada en la COD es más accesible. El título completo del manuscrito es: “Diario, que
principia, el 21 de septiembre de [17]78, en que se da noticia, de la expedición y
destacamento; que por orden del Excelentísimo Señor Virrey Don Juan José de Vértiz
marchó al campo del enemigo reconociéndolo hasta llegar a las Salinas, que se hallan
en las campañas yermas del sur, que es la entrada única, de los indios infieles, que
residen en las sierras, para entrar a hostilizar, las jurisdicciones de esta Capital de
Buenos Aires, y la de Córdoba, el camino del comercio, y los de la Punta de San Luis y
Santa Fe”. Luego, en el día 11, dice “distante del paraje antecedente 10 leguas, sin leña”.
En el día 15: “se paró a mediodía [en vez de “media legua”], en unos médanos de mucha
agua” y “los dichos indios de Zorro Negro siguieron siempre [en vez de “sobre”] la
marcha”. Al final del día 16: “y uniéndose [en vez de “viéndose”] con los demás, se
huyeron y desaparecieron”. Son realmente cuestiones menores que no cambian la
comprensión del escrito. La discrepancia más evidente es la mención a un mapa en el
manuscrito que, en el día 22, dice: “y no se ha declarado el rumbo de las anteriores
caminatas por lo variable de él, como se demuestra en el respectivo mapa, pero según la
práctica de los baqueanos”. Tanto esta mención como el propio mapa se han omitido en
el testimonio publicado y, además, el mapa (como es de práctica en los repositorios) no
se ha conservado junto con el manuscrito de Baygorri o el que atribuimos a Sardens 11.
Luego siguen unos comentarios que parecen ser el resultado de la evaluación de quien
produjo este escrito, Baygorri de la Fuente, y por lo tanto constituiría la parte más
genuina del mismo. Hacemos notar que en esos párrafos hay una mención que le
asignaría una fecha al escrito: “No se puede encontrar paraje más aparente y a
propósito para ejecutar lo proyectado en el párrafo 54 de la relación de 22 de febrero

103
del presente año de [17]79”. Esta frase figura en ambas versiones del escrito, la de COD
y la de BNRJMS, y estaría indicando que fue realizado con posterioridad a esa fecha y no
al finalizar la expedición en octubre –según el propio diario– o noviembre de 1778 –
según otras fuentes documentales del AGN–.
11 Otros relatos sobre diversas expediciones a Salinas se encuentran en AGNCF. Allí, en el
legajo correspondiente a Baradero, Cabeza del Buey, Capilla del Señor y otros parajes
(sala IX, 1-4-2), existe un notable conjunto de papeles correspondientes a las
expediciones a Salinas, desde la de 1759 a la de 1805, todos ellos están fechados en
Cabeza del Buey12, paraje al que regresaban las expediciones que habían estado en
Salinas antes de desconcentrarse y dirigirse hacia sus lugares de origen, en la campaña
cercana a Buenos Aires13. Seguramente existen otros documentos inéditos referidos a
estas expediciones, como lo ejemplifica Taruselli (2005-2006). Entre ellos, los más
relevantes pueden resultar los referidos a la Real Hacienda que entregaba las raciones y
ganados para cada expedición, aunque también habría que considerar las Actas del
Cabildo de Buenos Aires, institución que convocaba a los interesados en participar de
cada viaje. Del mismo modo, debe haber otros registros de la Guardia de Luján (en otros
siete legajos de AGNCF, sala IX), lugar desde donde partían estas expediciones. En
AGNCF hemos prestado especial atención a las cartas, resúmenes y borradores que se
refieren a la expedición de 1778, buscando identificar –sin éxito– al autor del corto
diario que presentamos, y que suponemos fue objeto de la intervención de Baygorri de
la Fuente. En la Transcripción N° 2 presentamos dos cartas –una de Manuel de Pinazo y
la otra de Juan de Sarden– que corresponden a esa expedición, con el objetivo de
complementar y reunir la información correspondiente a ese año.
12 Sobre la expedición a Salinas de 1778, se encuentran menciones acerca de que se trató
de “una de las más grandes”. Creemos que lo más correcto es afirmar con Martínez
Sierra (1975, p. 146) que fue “de las más numerosas de que se tengan constancias”. En
efecto, según lo muestra Taruselli (2005-2006, p. 145-146) también se destacan por la
cantidad de individuos participantes las expediciones de 1800 (451 carretas y 1.111
individuos), 1798 (321 y 843 respectivamente) y 1786 (258 y 774 respectivamente),
aunque no superan a la de 1778. Según el mismo autor, la expedición de 1808 a la que
también nos referimos en este trabajo, reunió a 590 personas entre los troperos y la
escolta militar. Parece ser, entonces, que se destaca la expedición de 1778 por la
cantidad de individuos y vehículos movilizados, y podemos agregar que la cantidad de
documentos que produjo fue igualmente notable.
13 El documento que presentamos como Transcripción N° 3 es una copia de un diario de
1808 de Juan Ignacio Terrada que ubicamos en la Colección de Manuscritos de la
Biblioteca Nacional de Río de Janeiro14. Ese documento es del conjunto solicitado en
microfilm y luego digitalizado, la transcripción fue realizada desde el soporte digital.
Nos parece destacable de este escrito el numeroso grupo de caciques ranqueles que
menciona, el relato sobre el auxilio que Terrada tuvo que solicitar a los particulares
para que lo proveyeran de aguardiente para obsequiar a los caciques, la treta que
instrumentó para sentirse menos demandado por los grupos indígenas, entre otros
sugerentes detalles del relato. Acerca de esta misma expedición, Martínez Sierra (1975,
p. 268-269) indica que se encuentran referencias en los Acuerdos del Extinguido Cabildo
de Buenos Aires del 7 y del 12 de diciembre de 1808 15.

104
Los datos etnográficos de los escritos sobre las

expediciones a Salinas
14 En el conjunto de fuentes documentales que hemos reseñado, los informes sobre estas
expediciones se destacan porque tienen la particularidad propia de los diarios de viaje,
donde muchos detalles que no se consignarían habitualmente aparecen relatados,
descriptos o simplemente mencionados. Así, por ejemplo, se registran especialmente
accidentes geográficos, rumbos, nombres de los parajes y estado de los caminos.
También se encuentran nombres de caciques o listas de nombres de caciques que no
representan solamente el esfuerzo del escribiente por anotarlos, sino una reunión real
de individuos en el terreno. Otros ítems siempre presentes son: el rescate de cautivos,
los acuerdos de paz, la interacción con grupos y caciques, la entrega y el intercambio de
productos diversos, los grupos étnicos presentes, la mención al estado de otros fuertes
y guardias de frontera, y noticias de partidas indígenas que eventualmente circulaban
por la zona.
15 Con respecto a la duración de estas expediciones, por ejemplo, el 21 de mayo de 1759 el
comandante del destacamento a Salinas –Bartolomé Gutiérrez de Paz– de regreso a
Cabeza del Buey, le informa al Gobernador Alonso de la Vega que había partido el 26 de
marzo desde la frontera de Luján hacia las Salinas, a donde llegó el 17 de abril. Se
detuvo en ellas por dieciocho días, saliendo de regreso el 4 de mayo hacia Cabeza del
Buey. Afirma que fue un trayecto lento porque el camino era muy penoso y, además, los
troperos habían llevado novillos para domarlos16. Para la expedición de 1778, Pinazo
informó que había salido de Salinas el 4 de noviembre y arribado a Cabeza del Buey el
28 del mismo mes, calculando que en doce días más podría llegar a la guardia de Luján 17.
Terrada (1808, Transcripción N° 3) indica que salió desde “la frontera” el 9 de octubre,
entre el 12 y el 21 de ese mes se detuvo en Palantelen18, entre el 22 y el 25 en Cruz de
Guerra19 y luego no especifica otros lugares intermedios, aunque sí menciona que se fue
deteniendo al encontrarse con diversos caciques que le solicitaban aguardiente y yerba
“repasando la misma tragedia en cada encuentro que me hicieron antes de la Laguna”,
para llegar el 7 de noviembre a la laguna de la Sal. Las demoras, como vemos, no se
producían solamente por el estado de los caminos y las 151 leguas de recorrido que
consigna el diario de 1778 (Transcripción N° 1) no se allanaban en un espacio sólo
signado por los accidentes del terreno. Veamos algunos de los ítems que se destacan en
estos escritos.
Caciques, regalos y acuerdos de paz

16 Dentro de este contexto complejo de las expediciones a Salinas, las relaciones
personales entre caciques y comandantes de la tropa tenían un lugar especial o, por lo
menos, así se aprecia en los escritos que pasaron a los archivos. Muchas veces eran
relaciones tensas y cruzadas por situaciones conflictivas, desacuerdos y amenazas: “la
gran traición que nos tienen[sic] armada varios caciques, entre los cuales se incluyen,
Lorenzo, LincoPagni, y otros confederados nuestros, los que han celebrado dos juntas,
siendo en ellas unos de parecer de insultarnos”20; o: “La noticia […] de que los indios de
las partes de arriba de Salinas, se preparaban para insultarnos, me la fueron
sucesivamente confirmando todos los caciques fronterizos, y demás indios amigos, de
hallarse aquellos armados, y reunidos”21. Sin embargo, alternativamente y aún en un

105
marco de desconocimiento mutuo, se lograban situaciones más armoniosas y podían

practicarse las reglas de la etiqueta: “vino el cacique Carripilú, y otros principales de su
parcialidad a presentárseme en la laguna de Salinas y en nada nos incomodaron” 22; o:
“Los caciques amigos, y otros que nunca han penetrado hasta esa Capital, con crecido
número de sus parciales, así en Salinas, como en mi marcha, se me han presentado
ratificándose en la paz”23.
17 La interacción con los caciques estaba imbricada con otras cuestiones como los
acuerdos de paz, los intercambios de cautivos y la entrega de bienes entre los que se
destacan el aguardiente y la yerba. Así, en la expedición de 1759, su comandante
Bartolomé Gutiérrez de Paz informó que se habían encontrado con nueve caciques en
su mayoría “aucazes”, habían compartido comidas con ellos y se habían manifestado
amigables, al parecer por tenerlo acordado así previamente: “les di la paz como
pidieron”. Aunque aquí no se especifica el significado de esa expresión, según
informaciones de otros tipos de documentos como los tratados de paz y de otros diarios
posteriores a este (incluidos los que nos ocupan aquí), era rutinario que en esas
negociaciones de paz circularan bienes que se entregaban a los caciques (ver Nacuzzi y
Lucaioli, 2008). En el mismo sentido apuntan los dichos que siguen: Gutiérrez de Paz
había entregado “licencia por escrito” a cinco de aquellos caciques para que pudieran ir
a Buenos Aires “ante Vuestra Señoría”24, situación en la que los obsequios eran
habituales. Estas prácticas de agasajo tendrían, más avanzado el siglo XVIII, otras
variadas situaciones para su ejecución. Un ejemplo notorio se dio en el fuerte de
Carmen de Patagones desde su establecimiento en 1779 (Luiz, 2005; Nacuzzi, 1998).
Durante el gobierno de Rosas en Buenos Aires, estas prácticas adquirirían su formato
mejor estudiado (Ratto, 2003).
18 Durante las expediciones a Salinas, en el trayecto y en los lugares de detención de la
tropa, diversos caciques se acercaban a ratificar o “solicitar” la paz y los comandantes
la “concedían”. Aunque esto constituyera sólo una expresión retórica dada la
circunstancia del viaje que imponía ritmos más urgentes, debemos atender a estos
múltiples testimonios de caciques en diálogo con jefes de las expediciones. Por ejemplo,
en la expedición de 1778, sólo el cacique Chuqueguala fue el “que ha salido a pedir paz”
25
. En cambio, para la expedición de 1786 son varios los caciques que menciona Pinazo
en negociaciones por la paz, especificando que los indígenas entregan una cautiva pero
no lo que él retribuye a cambio:
“estando en la Laguna de la Sal salieron a ella los caciques Cureltipay, y
Caniupaiguen pidiéndome la paz, la que en nombre de VE les concedí, y en virtud de
ella nos entregó el segundo una cautiva española, que había ocho años que la tenía,
pagándole lo que pidió por su rescate”.26
19 Este tipo de intercambio estaba enfocado a neutralizar la ejecución de malones, ataques
diversos y robos de parte de los grupos indígenas. Malones y ataques que, desde el lado
indígena, buscaban obligar a los pactos de paz y a la entrega de bienes que en esas
ocasiones se acordaba (ver Crivelli Montero, 1991). Por otro lado, pensamos que los
permisos para que los caciques pudieran ir a la Capital –y los regalos que allí recibían–
también tenían por objeto facilitar la circulación en sentido contrario de los
hispanocriollos, quienes trataban de alcanzar un tipo de relación que les permitiera
adentrarse en “estas campañas sin más cuidado”27, ya que existían diversos motivos
para incursionar por allí y llegar, por ejemplo, a las Salinas. Uno de los motivos de las
incursiones de hispanocriollos por el espacio indígena, que no vamos a tratar aquí, era
proveerse de ganado cimarrón, actividad que realizaban también los fuertes y guardias

106
de la frontera como forma de abastecimiento público28. Así, con la finalidad alentada

desde uno y otro lado de facilitar la circulación por los espacios ajenos, intercambiar
productos atractivos para unos y otros y rescatar cautivos de ambos lados, se pactaron
periódicamente –y volvieron a pactarse una y otra vez– tratados y acuerdos de paz.
Esos tratos no eran otra cosa más que treguas y negociaciones que –tanto desde el lado
indígena como desde el hispanocriollo y con distintas visiones de la economía y los
recursos– representantes de unos y otros delineaban y acordaban en representación de
sus grupos de pertenencia (Levaggi, 2000; Roulet, 2004; Nacuzzi, 2006, entre otros).
Cautivos, aguardiente y sal

20 En la mayor parte de las expediciones de las que se conservan registros en estos legajos,
aún siendo esos escritos muy breves, se mencionó el rescate de cautivos: 1778, 1786,
1791, 1793, 1800, 1803. En alguna ocasión, se hizo referencia a un acuerdo que parece
algo más formal: “No importuno a VE en esta ocasión por lo respective[sic] a los
parlamentos que se han tenido con los caciques que habitan estas vastas pampas; como
asimismo de los cristianos cautivos que se han redimido de estos infieles” 29, aunque no
hay indicios como para evaluar las características de los mencionados parlamentos.
21 Acerca de este entramado de trueque-cambalache y rescate de personas hay notables
silencios que se manifiestan cuando algún fragmento escrito se ha conservado a pesar
de la evidencia de omisiones. Nos referimos al diario de 1778 (Transcripción N° 1) que,
entre lo muy poco que informa aparte de distancias y parajes, relata que el 13 de
octubre “salió el cacique Tipá con varios indios, e indias a vender sus cueros a cambio
de aguardiente”. En el escrito de Baygorri de la Fuente –que, como dijimos, transcribe y
comenta ese diario– esa mención fue omitida por el propio autor y no, como se podría
pensar, por el compilador y editor de la COD, Pedro de Angelis. Por otro lado, el diario
de Juan Ignacio Terrada (Transcripción N° 3) es un vívido testimonio sobre la entrega
de significativas cantidades de aguardiente y yerba que no se cuantifican, pero que
tampoco se acostumbraba a mencionar como se lo hace allí. Sólo como ejemplo, dice
Terrada: “me pedían sin ningún rebozo barriles de aguardiente para agradar sus
mocetones”, o: “concurrieron todos a despedirse, poniéndome presentes los barriles, y
bolsas desocupadas, pidiendo con mucho orgullo hiciese que se les llenasen”. Estas
evidencias nos llevaron a revisar muy rápidamente algunas de las menciones sobre
aguardiente del Diario de Basilio Villarino (1972) en la misma COD de Pedro de Angelis y
cotejarlas con el original manuscrito que obtuvimos hace muchos años en el Archivo
General de Indias de Sevilla. No se encontraron omisiones allí, como tampoco en la
transcripción del diario de Pablo Zizur que publicó M. Vignati (1973). Sin embargo, hay
en estos y otros relatos un vocabulario reiterado en la expresión “se regaló a los indios”
sin más contenido, sobre el que habría que prestar más atención.
22 Por lo pronto, debemos comenzar a leer de otra manera fragmentos como el que sigue:
“Todo el camino nos han salido porciones de indios a sus cambalaches de aguardiente, y
se ha conseguido rescatar un muchacho de 10 años, y se aguarda en estos días hacer lo
mismo con una pobre mujer”30. Aquí no se expresan dos actividades consecutivas,
como: 1) los indios se acercaron a cambalachear aguardiente y 2) también se rescataron
cautivos, sino que la primera actividad debe haber permitido la segunda. Volver a
revisar estas referencias nos permitirá evaluar con otra mirada la cuestión de los bienes
entregados no sólo para rescatar cautivos sino para circular por el territorio y

107
acercarse a las Salinas. Creemos que los registros de Real Hacienda y almacenes
permitirían obtener datos para un estudio específico sobre esta interesante
problemática.
23 Otro aspecto del intercambio que se destaca en el diario de Terrada es la referencia a la
“propiedad” de las Salinas por parte de los ranqueles. Relata que el cacique ranquel
Calepuqueo le había dado a entender al segundo comandante de su partida que “hemos
de pagar el piso de sus tierras, y tributo, por la extracción de sal” y que los productos
que les estaban entregando no alcanzaban a cubrir ese eventual pago: “el aguardiente,
yerba, y tabaco que los cristianos les daban a ellos, no era regalo, y si lo era la sal que
ellos nos permitían extraer, pues estaba en sus tierras, y era suya” (ver Transcripción
N° 3). Estas palabras expresan una idea similar a la que nos transmitía Basilio Villarino
una décadas antes: “Un cacique ponderó mucho su poder, diciéndome que estas eran
sus tierras, […] a fin de que le diese 4 frascos de aguardiente […] como dando a entender
que quería le pagase algún derecho por el pasaje” (Villarino, 1972, p. 1020). Es probable
que Terrada haya estado influenciado por la lectura del diario de Villarino, aunque
también se puede sospechar que este tipo de exigencia por parte de los caciques se
habría expresado de manera más contundente que lo que es factible descubrir hoy en
los testimonios recogidos por estos funcionarios. Unos funcionarios que no se
encontrarían dispuestos ni preparados para prestar oídos a reclamos de ese tenor y
luego, además, traducirlos a su expresión escrita.
Deserciones y circulación de personas

24 Otra cuestión que se presenta de manera habitual en estas expediciones es la deserción
de peones, esclavos o blandengues que se iban a vivir con los indios. En los registros de
las expediciones de 1778, 1786, 1793, 1798 y 1803 aparecen datos sobre estos individuos
que “se pasaban” al mundo indígena. En la de 1778, la deserción de un boyero produjo
una conmoción inusitada porque al parecer informó a los indios mendazmente sobre
acciones que los expedicionarios emprenderían31. En 1786 huyeron dos blandengues, el
comandante ofreció pagar a los indios por su devolución, pero no la logró 32. En la
relación que acompaña la carta que informa sobre la partida de 1798, hay una escueta
referencia a que un peón se pasó a los indios33; en 1803, quedó registrado que se
extravió “culpablemente” un artillero y desertaron un blandengue y seis peones 34. En
un trabajo anterior me he referido a estos casos individuales ocurridos desde el fuerte
del Carmen de Patagones o desde las embarcaciones que navegaban por el rio Negro,
evaluando el uso de las tipologías propuestas por los investigadores y enmarcando el
asunto en el marco más general del fenómeno de la circulación de personas en los
espacios de frontera que incluía a los cautivos (Mayo, 1985; Ortelli, 1999; Lucaioli y
Latini, 2013) y a otros personajes caracterizados como renegados, refugiados y
agregados (Villar y Jiménez, 2005). Esta práctica involucraba a personas que ya eran
marginales en la sociedad de frontera35y pasaban a vivir entre los indios –situación que
desde afuera puede evaluarse como más marginal aún–donde tal vez tuvieran la
oportunidad de dejar de ocupar una posición subalterna y pasaran a desempañarse en
algún oficio prestigioso como los de lenguaraces o secretarios (ver Roulet, 2009). Sin
embargo, este ascenso social no debió estar reservado para todos los desertores y
refugiados, dependiendo seguramente de las aptitudes y capacidades de cada individuo
(Nacuzzi, 2011).

108
25 Un tema casi oculto –también referido a la circulación de personas por los espacios de
frontera36– es el de los indios que pasan a vivir con los hispanocriollos acercándose a las
guardias y puestos o a las expediciones de este tipo. Así, en 1778 se acercó “un indio
mozo” que pidió “ser cristiano” (esta era la manera en que los hispanocriollos de aquel
momento explicaban este pasaje) y además informó sobre “la gran traición que nos
tienen armada varios caciques”37. Hacemos notar que en esta misma expedición había
sucedido la deserción de un boyero que, a su vez, informó a los indios sobre
movimientos de la tropa huinca.
Los grupos étnicos

26 En derredor de las noticias anteriores se difunden otras menos habituales sobre los
grupos étnicos que estaban cerca de las Salinas o, desde algún paraje más lejano,
amenazaban con atacar: “invadir en tres partes a saber, los Rancacheles por las partes
del Salto, estos Aucaces por el partido de Luján, y trescientos Pehuelchus que están en
la sierra del Cuello por la Magdalena”38. En efecto, los nombres de grupos étnicos como
los de esta cita aparecen muy raramente, en cambio los nombres de caciques fueron
anotados con mucha mayor frecuencia. Resulta una tarea pendiente realizar un
seguimiento de esos nombres y grafías que abarque diversos momentos y distintos
parajes y lugares de los espacios de la frontera. Sobre los nombres étnicos y las
interacciones reales, más allá de la circunstancial mención a diversos grupos que se
consigna en cada puesto de frontera, se observa en este conjunto de fuentes
documentales que se intensifica la relación con los “ranqueles”. En la expedición de
1804, como en ninguna otra, el comandante se refiere una y otra vez a “indios
ranqueles” como los que están en Salinas: un boyero se escapa a vivir con los ranqueles,
un cautivo vuelve de los ranqueles, un blandengue hiere a dos ranqueles 39. Estas
consideraciones acerca del nombre “ranqueles” y sobre un grupo étnico con tal
denominación se relacionan con este conjunto documental en particular, por lo que no
deberían generalizarse, aunque podrían funcionar como hipótesis de trabajo acerca de
la mayor visibilidad de ese grupo étnico al comenzar el siglo XIX.
27 En el diario de Terrada se hace evidente que hay varios grupos de caciques. Uno de los
grupos interactúa con él cuando acampa en Cruz de Guerra y sus integrantes se refieren
a los ranqueles como otros o ajenos: “sus concertaciones eran llenarse de oscuridad, y
hacerme cucos por parte de los Ranqueles”, o:
“complací a los Caciques nombrados Lincon, Toroñan, a un hijo de Erupuendo que
representaba su persona, a Aucallan, Aoquin, y Añapi, cada uno con sus respectivas
indiadas; luego seguían una faramalla de ofertas prometiéndome que por ellos no
había novedad, pues sólo dudaban de los Ranqueles”40.
28 Luego, al llegar “a las riberas de la Laguna de la Sal”, se encuentra con los propios
ranqueles cuyos caciques están mencionados como: Clam, Iogquem, Antegman,
Qurutipay, Quiticham, Millan, Llancao, Quala, Calecpuqueo, Callunay, Quagquimer,
Lemunequel, Cheuquenay, Llauguem, Quidulep, Quilipan, Coleluam, Quilan,
Quelunchanca, Amatureo [o Amaturco], Quentecol, Qayunlanque [o Gayunlanque] y
Quintreleu [o Quintrelen]. Antes de encontrarse con este grupo de caciques ranqueles,
en el camino desde Cruz de Guerra hasta las Salinas, Terrada va regalando, “en cada
encuentro que me hicieron antes de la Laguna”, a: Epumuel, Juan Pedro, Paiñeg,
Villapue, Quaguin Coronel, Sien mil, Quillipin, Clagvil, y Quenava, conjunto que parece

109
conformar un tercer grupo41. Con respecto al papel de estos líderes, Terrada es muy
agudo en su observación: “los caciques, sin excepción de alguno, se han mancillado en
esta materia más por fuerza que de grado, respecto a no tener más que el nombre; sin
acompañarlos la autoridad ni el imperio en sus indios” (ver Transcripción N° 3). Acerca
de la diferenciación entre autoridad y poder en el desempeño de los líderes indígenas,
es un clásico todavía vigente el artículo de M. Bechis (2008) 42. Respecto de estos
encuentros con caciques, observamos que es demasiado ampulosa la fórmula utilizada
en las Actas del Cabildo para referirse a las actividades de Juan Ignacio Terrada. Allí se
afirma que este capitán de patriotas ha individualizado “a los caciques que
parlamentaron con él”43. Es posible que esos encuentros que Terrada relata con un alto
grado de informalidad, hayan sido comunicados a sus superiores como reuniones más
formales o, a la inversa, fueron reuniones formales que no dejaron un registro escrito
acorde con la ocasión44.
A modo de cierre
29 Las expediciones a Salinas, pese a su carácter habitual, se presentan en estos
documentos transcriptos y revisados como un momento especial de las relaciones entre
hispanocriollos e indígenas. Durante su transcurso ambos grupos dialogaban de
diversas formas, ya fuera mediante los pactos de paz o la reafirmación de los mismos,
por el intercambio de productos y de personas o por la comunicación de diversas
informaciones desde uno y otro lado. Esos conocimientos nuevos para los
hispanocriollos se anotaron en las cartas, relaciones y diarios que presentaban a sus
superiores y hoy se conservan de manera incompleta y fragmentaria en los archivos. La
lectura y el análisis del conjunto de documentos manuscritos que presentamos nos
inspiró para una reflexión sobre la producción, la reproducción y el resguardo de los
mismos y sobre la condición de copias o de re-escrituras tanto de los manuscritos como
de los documentos publicados. Aquí sólo hemos mostrado algunas de las cuestiones a
considerar en la lectura y el desciframiento de esos testimonios, haciendo notar que las
re-escrituras producen piezas documentales nuevas y valiosas, si estamos
convenientemente advertidos y las podemos descubrir. En estos casos, los límites entre
críticas externa e interna se tornan borrosos y las referencias a las instancias de
creación de los escritos adquieren una relevancia mayor. Así, las copias, omisiones y
conexiones entre diversos tipos de fuentes escritas que hemos puesto de manifiesto
conforman una parte de la variada información contextual a tener en cuenta en este y
otros casos de estudio.
Transcripciones
En las transcripciones que presentamos aquí se ha modernizado la ortografía y se han desplegado
las abreviaturas, manteniéndose los nombres de personas y lugares y los signos de puntuación
originales. Se indican los cambios de folios, pero no la numeración de los mismos porque no están
foliados en los archivos o se trata de cartas escritas en una sola hoja, verso y reverso.
N° 1: Un diario
Biblioteca Nacional de Río de Janeiro (BNRJ), Colección de manuscritos De Angelis (MS)
Signatura actual MS 508 (37), documento 19
Signatura antigua: BNRJ, I 29, 9, 60
Diario del destacamento que marcha a Salinas en 27 de setiembre de 1778

110
Día 28 de setiembre
A las 9 de la mañana salió el Capitán Don Juan de Sardiño con un destacamento de que era
Comandante compuesto de 1 teniente, 1 alférez, 3 sargentos. 3 cabos, 1 tambor, y 65 dragones,
con el destino de escoltar las carretas que van a Salinas; a las 4 ½ de la tarde llegó dicho
destacamento a la Estancia de Marques, distante de Buenos Aires 9 leguas.
Al romper el día se tocó la generala, se tomaron caballos, y se puso en marcha para la frontera de
Luján distante 11 leguas de este paraje era la reunión de las carretas, y demás adyacentes para
emprender la marcha a las Salinas, en cuya frontera no había más que 7 carretas para esta salida.
Llegaron de las 8 de la mañana 14 carretas.
Día 1° de octubre
Llegaron este día 120 carretas.
Día 2 de octubre
Este día vino el alférez Lamasa con 300 caballos para el destacamento.
Día 3 de octubre
Continuaron en juntarse carretas.
Día 4 de octubre
Nos pusimos en marcha para la Expedición de Salinas con 250 carretas, y fuimos a dormir al
Durazno 5 leguas distante de la frontera de Luján donde hay unas lagunas chicas, en esta noche
llegaron más carretas.
Día 5 de octubre
Marchamos a las Saladas distante 6 leguas donde hay muy poca agua, y ya habían juntas 415
carretas.
Día 6 de octubre
Se siguió la marcha para Chivilcoy distante 12 leguas donde igualmente hay poca agua para la
gente en este día pasaban de 470 carretas, las que se habían unido; en este y en los demás parajes
antecedentes se encuentra cardo para guisar.
Día 7 de octubre
Salimos y fuimos a dormir a Palantelen distante 10 leguas en medio de ellas está el río Salado que
trae el agua hasta las cinchas de los caballos, hay en todo el camino cardos para guisar, menos en
este paraje que sólo se encuentra duraznillo. Aquí descansamos el día 8.
Día 9 de octubre
Al amanecer nos pusimos en marcha para el Médano Partido distante 12 leguas en medio camino
hay 3 lagunas grandes que se llaman las 3 Hermanas en todo el resto no se encuentra agua ni con
qué guisar.
Día 10 de octubre
Salimos a las 7 a parar en la Cruz de Guerra donde se encuentra una laguna grande, para cocinar
nada de leña si no es algún estiércol de caballos distancia 6 leguas.

111
Día 11 de octubre
Se emprendió la marcha para el Uncal que es una laguna bastante grande donde no se encuentra
leña, distancia 10 leguas.
Día 12 de octubre
A las 5 ½ de la mañana se marchó para unas lagunas que por no tener nombre se pusieron del
Pilar distante 5 leguas, y dos antes de llegar al Médano partido no hay leña.
Día 13 de octubre
A la misma hora salimos para la Cabeza de Buey que dista 8 leguas, en este lugar hay mucha agua,
y salió el Cacique Tipá con varios indios; e indias a vender sus cueros a cambio de aguardiente.
Día 14 de octubre
Por la tarde seguimos la marcha y paramos 5 leguas en una cañada que por no tener nombre, se
le puso de Vértiz, había mucha agua aunque no permanente, en esta tarde llegó el hijo del
cacique a sus cambalaches.
Día 15 de octubre
Salimos al romper el día y paramos en unos médanos llamados el Uncal 7 leguas, donde paramos
medio día, y siguieron nuestra marcha los indios.
Día 16 de octubre
Anduvimos 8 leguas y paramos en el campo sin nombre este día a las 5 ½ de la tarde dieron parte
verse 10 indios se hizo alto en un bajo, y la grande guardia fue a reconocerlos, y viniendo
formados con sus lanzas a distancia de un tiro de fusil hicieron alto, y adelantándose sólo 3 cerca
de la avanzada preguntaron a qué veníamos, y qué buscábamos en sus tierras, y sin aguardar
respuesta nuestra se retiraron a galope uniéndose con los demás se desaparecieron.
Día 17 de octubre
Caminamos hasta la laguna del Monte 7 leguas, esta laguna es muy grande, y tiene un monte en
medio.
Día 18 de octubre
Marchamos hasta los manantiales de Cheves 5 leguas, donde llovió muchísimo.
Día 19 de octubre
Marchamos a la laguna de los Paraguayes 6 leguas este día se costeó la laguna de San Lucas que es
de sal hubo muy mal camino, y se ahogaron 2 bueyes, en el carril por la mucha agua.
Día 20 de octubre
Marchamos a las toscas distante 7 leguas, y en este paraje se encontraron 35 fogones de los indios
donde habían tenido otros tantos toldos, y se hallaron una porción de odres partidos de los que
habían cogido los indios a las tropas de arrias, que habían muerto en las Tunas pocos días había.
Día 21 de octubre
Salimos a la misma hora, y llegamos a la laguna de los Patos distante 6 leguas.
Día 22 de octubre
Salimos, y llegamos poco más tarde de mediodía a la deseada laguna de Salinas, distante 6 leguas.
N° 2: Dos cartas

112
AGN, sala IX legajo 1-4-2
Carta de Manuel de Pinazo a Juan José de Vértiz
Cabeza del Buey, 28-11-1778
Excelentísimo Señor
Doy parte a Vuestra Excelencia cómo he llegado a este paraje de la Cabeza del Buey hoy día de la
fecha habiendo salido de Salinas el cuatro del corriente, cuya gran demora han causado lo
indecible de malo que se ha encontrado el camino, por las inmensas lluvias que le han
sobrevenido, de lo que han resultado las muchas quiebras de carretas que uno, y otro ha
motivado la dilación de mis marchas; de modo que muchos días no se ha caminado una legua;
pero espero que dentro de doce días llegaremos a la frontera de Luján, si no nos embarazan
iguales motivos que hasta aquí en adelante.
Con las varias partidas de indios que me han salido al camino, hemos tenido una total armonía,
sin que de una, y otra parte haya habido el menor disgusto; pero no obstante todo esto he sabido
últimamente por un indio mozo que se / me ha venido pidiendo quiere ser cristiano, y para ello
pasaría a Buenos Aires (el que llevo conmigo). Este me ha manifestado la gran traición que nos
tienen armada varios caciques, entre los cuales se incluyen, Lorenzo, LincoPagni, y otros
confederados nuestros, los que han celebrado dos juntas, siendo en ellas unos del parecer de
insultarnos en las tropas de carretas, y otros de esperar a que estas llegasen a la frontera, y
entonces invadir en tres partes a saber, los Rancacheles por las partes del Salto, estos Aucases por
el partido de Luján, y trescientos Pehuelchus que están en la sierra de Cuello por la Magdalena;
cuya noticia doy a Vuestra Excelencia para que siendo servido disponga el que se refuercen las
fronteras, y que vaya alguna tropa a ellas con dos artilleros a cada fuerte para el manejo de la
Artillería, haciendo que las partidas exploradoras que saliesen a campaña observen con el
cuidado que corresponde las avenidas de los enemigos en caso de querer ejecutar sus maliciosos
designios, los que tal vez pondrán por obra antes, o al tiempo de mi llegada con- / siderando que
todas las fuerzas están conmigo.
En la punta de la sierra del Cairú se contaron el número de indios y ascendió a 990 según relación
del indio referido. Por estas novedades me precisa el hacer marchas pausadas esperando la
reunión esperando la reunión de las carretas todos los días, no obstante de traer la retaguardia
reforzada todo lo posible.
La tropa veterana se ha portado bien como asimismo sus oficiales, con los que he corrido en toda
buena armonía; y aunque los caballos que se les entregaron en la estancia de temporalidades de
Areco, no eran tan aptos como se requerían para seguir la expedición por su mucha altivez, y de
esto haber dimanado diferentes disparadas, y en ellas haberse perdido la mayor parte
supliéndose con los que han podido dar los dueños de carretas, como informara a Vuestra
Excelencia Don Juan José de Sardeñ.
He sabido cómo cuarenta indios armados salieron para adentro que dicen estos fueron contra los
Pehuelchus; es bueno avisar al capitán del Zanjón, y Matanza, para que salgan / con cuidado
aquellas partidas por si quisieren mudar de determinación, que creo será lo más cierto respecto a
que están todos unidos.
Un bueyero que se nos desertó a la ida se pasó a los indios, este ha introducido entre ellos mil
enredos, y ha puesto en tal consternación las cosas que se pudiera perder esta expedición y
recibir muchos estragos la Provincia; he practicado con los indios las más vivas diligencias, para
disuadirlos de todo cuanto les ha dicho, y de que me lo traigan preso, haciéndoles varias ofertas,
si logro conseguirlo tendrá, sólo tres días de vida para reconciliarse con Dios y al cabo de ellos

113
arcabucearlo, para ejemplo de 600 y más peones que van aquí, y para otros que quieran cometer
semejante atentado.
El número fijo de carretas son 580.
Quedo a la disposición de Vuestra Excelencia deseando que Nuestro Señor guarde su importante
vida muchos años. Cabeza del Buey 28 de noviembre de 1778.
Beso la mano de Vuestra Excelencia su mayor servidor
[Rúbrica:]Manuel de Pinazo
Excelentísimo Señor Don Juan José de Vértiz
AGN, sala IX legajo 1-4-2
Carta de Juan José de Sarden a Juan José de Vértiz
Cabeza del Buey, 28 de noviembre de 1778
Señor
Desde el día cuatro que salimos de Salinas hasta hoy llevamos andadas cuarenta, y seis leguas, y
estas con infinitos trabajos por las muchas aguas y lo malo de los caminos, de modo que habido
día de no caminar media legua.
Los trescientos caballos que me dieron de la Estancia de Areco, han sido de tan malas calidades,
que aseguro a Vuestra Excelencia no se podían haber escogido peores. La mayor parte eran
potros / y de tan malas propiedades que a los peones les era difícil montarlos, y los que eran
mansos tan estropeados que sólo el incesante cuidado que he tenido, he podido conservar 146,
aunque la mayor parte imposibilitados de montarse, de modo que me ha sido preciso tomar
algunos de los paisanos, y dar los míos para poder continuar la marcha.
Por un indio que se ha pasado a nosotros, y por el cacique Chuqueguala que ha salido a pedir paz,
hemos sabido haberse juntado una porción como de mil indios, con los designios que con esta
fecha da parte a Vuestra Excelencia el Maestre de Campo, lo que no ejecuto / por esta razón.
Todo el camino nos han salido porciones de indios a sus cambalaches de aguardiente, y se ha
conseguido rescatar un muchacho de 10 años, y se aguarda en estos días hacer lo mismo con una
pobre mujer.
El cabo de mi asamblea Lorenzo Jiménez, pasa a esa Capital acompañando el chasque que va a
Vuestra Excelencia.
Estoy con el cuidado, y precaución que es de mi obligación, para en el caso que intenten los
infieles atacarnos, vuelvan escarmentados del destacamento, en el que no he / tenido la menor
novedad, que es cuanto tengo que participar a Vuestra Excelencia.
Soy el más rendido a las órdenes de Vuestra Excelencia deseoso de sacrificar mi inutilidad en su
obsequio, y que Dios guarde a Vuestra Excelencia los muchos años que deseo y necesito Cabeza
del Buey 28 de noviembre de 1778.
Señor
Beso la mano de Vuestra Excelencia su más rendido y

114
Obediente súbdito
[Rúbrica:] Juan José de Sarden
Excelentísimo Señor Don Juan José de Vértiz

N° 3: Un diario
Biblioteca Nacional de Río de Janeiro (BNRJ), Colección de manuscritos De Angelis (MS).
Signatura actual MS 508 (41), documento 10.
Signatura antigua: BNRJ, I 29, 11, 19
[Diario de la expedición a Salinas al mando de Juan Ignacio Terrada – 1808]. 12 folios sin numerar,
sin mención de verso y reverso, transcriptos desde las imágenes digitalizadas que se obtuvieron
del microfilm. Copia del microfilm obtenido en junio de 2008, en BNRJ.
Excelentísimo Cabildo Justicia y Regimiento
Con fecha veinticinco del próximo pasado octubre, tuve el honor de dar parte a Vuestra
Excelencia desde el punto de la Cruz de Guerra, de que me transportaba el mismo día con la
expedición a mi cargo, hacia la Laguna de la Sal, omitiendo por entonces el espíritu nocivo que
había reconocido en los indios, poniendo mi mira solamente en no incomodar la atención de
Vuestra Excelencia preocupada en asuntos de mayor entidad; más [sobre tachado: ahora Dios]
mediante, con la fecha de este, tengo el gozo de dar parte a Vuestra Excelencia de mi regreso y
arribo con felicidad al río nombrado la Cabeza del Buey, sin que hasta él haya padecido
detrimento alguno en vidas, ni considerables en haciendas; y no pareciéndome conveniente
ocultar a Vuestra Excelencia los sucesos y resultados de las simuladas políticas de los indios,
junto con los gastos en que no / me he detenido un punto, a efecto de no contravenir a las
piadosas miras del Excelentísimo Señor Virrey, y ser yo el promotor de nuevas hostilidades en
estos afortunados campos, reviviendo en mi comisión aquel lastimoso cuadro que alguna vez he
mirado inmediato, siéndome necesario para no llegar a este inconveniente ensanchar el
debilitado sufrimiento, reviviendo instantáneamente en mi memoria las sabias; y prudentes
órdenes del primero de octubre próximo pasado, día en que tuve el honor de recibirlas del
Excelentísimo Señor Virrey.
Puesto en marcha de esa capital el día cinco del indicado octubre me dirigí a la frontera a recibir
en ella municiones, y demás pertrechos; lo verifiqué el día ocho, el nueve me puse en marcha con
destino al Palantelen; el doce llegué a este sitio a las once de la mañana; aun no había llegado,
cuando empezaron a sucederse los embajadores o parlamentarios de los caciques, pretextando
que tenían noticia iba de malas la expedición, queriendo decir que íbamos a darles guerra. A mi
contes / tación se seguía ponerme delante un barril, una bolsa, o saco para yerba, con tal que a no
devolvérselas bien llenas no las admitían. Aquí se empezó mi reprensible condescendencia,
aunque siempre poniéndoles delante la prontitud de la expedición, los regalos que se les hacía en
la Capital, y otras razones que omito, suficientes en mi entender; encargándoles lo dijeren así a
sus Caciques. Ocho días me mantuve en el antedicho sitio, esperando el fin de la reunión, en el
entredicho tiempo; volvieron aquellos mismos a saludarme en nombre de sus Caciques con los
mismos barriles y demás pertrechos. Reconvenidos por mí en orden a su ambición, y el ningún
auxilio que esperaba, y del estado de escasez en que me hallaba, sus concertaciones eran llenarse
de oscuridad, y hacerme cucos por parte de los Ranqueles; las disimulaba y condescendía, con lo
que se despedían gustosos.
El veintiuno salí del Palantelen, con dirección a la Cruz de Guerra, acampando en este el veintidós
a las cuatro y media de la tarde; en el momento fueron llegando enviados o embajadores,
pidiendo / los caciques los aguardase en aquel sitio, como se los había prometido. El veintitrés a

115
la mañana fueron llegando, precediendo un solemne recibimiento, forzándome con sus

importunas embajadas salir a recibirlos media legua del campamento, y a su ingreso a este
hacerles salva; de cuyo medio recibí, hospedé, y complací a los Caciques nombrados Lincon,
Toroñan, a un hijo de Erupuendo que representaba su persona, a Aucallan, Aoquin, y Añapi, cada
uno con sus respectivas indiadas; luego seguían una faramalla de ofertas prometiéndome que por
ellos no había novedad, pues sólo dudaban de los Ranqueles; que no tuviese cuidado que ya
habían despachado chasques a fin de contenerlos cualquier exceso; concluida su arenga, me
pedían sin ningún rebozo barriles de aguardiente para agradar sus mocetones; a las razones que
les daba por contenerles su exceso, me contestaban diciendo, que si quería ser su amigo no les
hiciese quedar mal con sus gentes, (como a la verdad he reconocido bien a fondo que los caciques,
sin excepción de alguno, se han mancillado en esta materia más / por fuerza que de grado,
respecto a no tener más que el nombre; sin acompañarlos la autoridad ni el imperio en sus indios;
por los que sólo aspiran a complacerlos y tenerlos gratos) me desentendía de aquellas amenazas y
ordenaba se les contentase de algún modo.
Los beberajes [sic] duraron toda aquella siguiente noche, y se siguió con la misma algazara, y
vocería, hasta la hora de mi partida, que fue el veinticinco del predicho mes a las ocho de la
mañana (que hasta en esto son perjudiciales, pues la parada ha de ser a su gusto) en dicha hora
concurrieron todos a despedirse, poniéndome presentes los barriles, y bolsas desocupadas,
pidiendo con mucho orgullo hiciese que se les llenasen; (momento en que solamente a la fuerza
de las razones, que al principio dejo manifiestas, pudo sobrevivir el sufrimiento) persuasiones
eran escusadas para contentarles su ambición, hasta llegar el caso que el nombrado Cacique
Añapi, por no habérsele llenado dos barrilejos tan presto como él quería, montó en su caballo,
sacó el alfanje, y empezó a hacer escaramuzas, batiendo la cuchilla por el aire, y llamando / sus
indios, tomó el campo: En vista de esta desvergüenza, y desacato a nuestras armas por un
enemigo tan soez, las altas miras de Vuestra Excelencia graduarán nuestro sentimiento. Resolví
mandarle un lenguaraz al alcance, pidiéndole por favor que volviese, que no se le había dado
motivo para su enojo, pues los barrilejos estaban llenos, me contestó que mandaría por ellos,
como en efecto; que él no volvía porque estaba muy caliente. Sosegado Añapi, y abastecidos los
demás, emprendí la marcha al objeto de mi comisión, repasando la misma tragedia en cada
encuentro que me hicieron antes de la Laguna, los caciques nombrados Epumuel, Juan Pedro,
Paiñeg, Villapue, Quaguin [Joaquín?] Coronel, Sien mil, Quillipin, Clagvil, y Quenava, siendo para
con estos en todas sus partes símil la complacencia, sin embargo el dicho Quenava, habiéndose
despedido de mi el dos de noviembre a las ocho de la mañana, en que emprendí la marcha, con
grandes muestras de gratitud, y muchas ofertas, antes de haber caminado con la expedición tres
cuartos de legua, me dio parte la retaguardia, que aquel cacique había herido gravemente en la
cabeza a un soldado de ella, sin más mérito que / su antojo, y que se mantenía sitiado con su
indiada; Mandé al momento me siguiesen cincuenta hombres de la vanguardia que ocupaba; y me
conducí [sic] al lugar del suceso, y no encontrando en él Indio alguno, me satisfizo aquel
sargento, que luego que el citado cacique notó el chasque, apurando sus indios y caballos, se
había perdido de vista en breves instantes; dispuse se reconociese el soldado herido, y abrigado
en una carreta le siguiese el cirujano una prolija curación, sin dejar de tomar de instante a
instante, ya fuese en marcha, o acampado, las providencias que juzgaba oportunas, a nuestra
defensa y seguridad.
El día siete de noviembre a las nueve y media de la mañana, entré con la expedición a mi cargo a
las riberas de la Laguna de la Sal; mandando que luego al punto se acampase la expedición con
acuerdo de los puntos más adecuados para la ofensa y defensa de que dependía la seguridad de
nuestras vidas e intereses. No habían pasado muchos instantes, cuando se empezó a comenzar
representar la maliciosa escena de los Caciques Ranqueles nombrados Clam, / Iogquem,
Antegman, Qurutipay, Quiticham, Millan, Llancao, Quala, Calecpuqueo, Callunay, Quagquimer,

116
Lemunequel, Cheuquenay, Llauguem, Quidulep, Quilipan, Coleluam, Quilan, Quelunchanca,

Amatureo [Amaturco], Quentecol, Qayunlanque [Gayunlanque], y Quintreleu [Quintrelen]; todos
estos procedieron de común acuerdo, y como a porfía con los primeros en aquellos ocho días, que
indispensablemente tuve asiento en la laguna, se autorizaron en términos que, sitiados una legua
afuera con sus respectivas indiadas, me oficiaban en su modo en orden al recibimiento
solemnizado según su antojo; yo resuelto a complacerlos, en nada ponía reparo. Luego que los
introducía a mi Real, les hablaba atento a la brevedad que exigía mi regreso, pretextando para
ello órdenes del Excelentísimo Señor Virrey, en las que les hacía repetidos encargos; poniéndoles
por fundamento las muchas guerras en que nos hallábamos; les hablaba en orden a la prontitud
de la expedición; causa de venir escaso de víveres, y beberages, todo con el fin de ver, si de algún
modo conseguía se reportasen en su pedir; pero me fue materia imposible de conseguir, sin duda
por el entusiasmo que tienen conce / bido que los hemos de pagar el piso de sus tierras, y tributo,
por la extracción de sal; pues de este modo se lo dio a entender el cacique Calepuqueo, diciéndole
al segundo comandante; que el aguardiente, yerba, y tabaco que los cristianos les daban a ellos,
no era regalo, y si lo era la sal que ellos nos permitían extraer, pues estaba en sus tierras, y era
suya.
Fue exigiendo la necesidad en términos que me precisó ordenar a los pulperos concurriesen con
alguna contribución en aguardientes según sus fuerzas; no trepidaron un punto, presentándose
todos voluntariamente en vista de la urgente necesidad que notaban; de cuya concurrencia
resultaron setenta y ocho frascos de aguardiente, hallándome con este número tan necesitado
como antes para cubrirla. Viéndome en suma necesidad, me acogí bajo los auspicios del
Excelentísimo Señor Virrey, y de este Excelentísimo Cabildo, pidiendo por vía de préstamo, o
confianza aquello que juzgué necesario a evitar algún funesto resultado; como en esta misma
fecha se lo significo al / Excelentísimo Señor Virrey con las mismas voces y sentimientos que ante
Vuestra Excelencia lo verifico. Ascendiendo en aquellos términos el aguardiente suplido por Don
José Viñas al número de doscientos, y once frascos, cuatro recados de [sic] cargaron con sus
caronas de suela, y dos chaquetas, a Don Rosendo Albo cuatro sombreros muy ordinarios, y siete
varas de cinta carmesí, como se contienen en los recibos firmados por mí para su resguardo: mas
mirándome al alcance, y delincuente en la franqueza, por no tener para ello ninguna orden ni
prevención, me resolví a poner límite en los arrojos de los indios, y que corriese el agua por
donde quisiese; ayudándome a ello a ello a hallarse la expedición próxima al concluir el
cargamento, y juntamente el poco fruto que notaba en las promesas de los caciques; como me
sucedió con los indios de Carrupilun, que vinieron con el cacique Clam, que en el acto que este me
prometía seguridad y confianza, aquellos
Aquellos me amenazaron llevarse cuatro o seis carretas; siendo como de su alboroto no

condescender con darle / a cada uno de ellos la misma cantidad, y gratificación que habían visto
recibir a Clam. Enseguida el artillero veterano llamado Juan Tomás, por solo haberse desviado
una cuadra fuera del campamento, en solicitud de un poco de leña, fue sorprendido por unos
indios, volviendo al Real con los dos brazos acuchillados; el uno de ellos de bastante gravedad; sin
poder dar razón de los indios que lo habían herido; sin quedarme otro efugio que repetir las
órdenes que a fin de obviar estos inconvenientes tenía dadas.
En el interin mediaban estos insultos, y otros que omito, por no cansar más la atención de
Vuestra Excelencia; el cargamento se concluyó el catorce de noviembre a las ocho de la mañana;
y en la misma ordené se pusiese en franquía la expedición, cuyo manejo se concluyó a las ocho de
la noche del mismo día: a esta misma hora di orden a mi ayudante el sargento de Blandengues,
nombrado Manuel Chavez, hiciese correr la noticia de haber llegado un chasque dando aviso que
el Señor Virrey mandaba doscientos hombres a auxiliar la expedición, que venían al encuentro de
ella / marchando a grandes jornadas; luego que amaneció el día quince, se hizo tan notoria como
se tuvo por verdadera, la especie así entre los indios, como entre los propios nuestros; (eficaz

117
antídoto, aunque tarde conocido para templar la gula de los indios) pues desde aquel punto se
fueron despidiendo muy urbanos con grandes muestras de gratitud y benevolencia; siguiendo mi
regreso desde aquella fecha hasta el veintinueve a las seis de la tarde que llegué a este sitio,
nombrado la Cabeza del Buey, del mismo que me despido y emprendo la marcha de mi regreso a
las seis de la mañana del día de la fecha de este, sin haber desde aquella sazón sufrido otros
inconvenientes que los que son habidos[?] e indispensables en la fatigosísima expedición de
Salinas, ordenando en la insi…[?] hora remonte el vuelo la partida conductora de esta noticia,
hasta ponerla en manos de Vuestra Excelencia. Laguna de la Cabeza del Buey, y diciembre 1° de
1808.
Juan Ignacio Terrada
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que hizo del río Negro en la costa oriental de Patagonia el año de 1782. En Colección Pedro de
Angelis, tomo VIII B. Buenos Aires: Plus Ultra, 967-1144.
NOTAS
1. Según José Honório Rodrigues (1951), el fondo documental que integra la Colección De Angelis
en la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro es de 4076 obras publicadas y 1291 manuscritos. Ver:
“Explicación” al tomo I, de Manuscritos da Colecao De Angelis: Jesuítas e bandeirantes no Guairá,
con introducción, notas y glosario por Jaime Cortesao. Río de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1951,
p. 5-9. En el mismo tomo Jaime Cortesao realiza un estudio del origen de la colección y del
itinerario de la compra de esas obras y manuscritos por el emperador Pedro I de Brasil (pp. 11-62)
y brinda una referencia detallada de cómo está organizada la sección Manuscritos (pp. 57-58): Los
1291 manuscritos están clasificados en cuatro secciones, 1) Sección de documentos sobre las
Provincias del Río de la Plata; 2) Sección dividida en “Misiones del Paraguay”, “Misiones de
Moxos y Chiquitos” y “Annuas de las Misiones”; 3) Sección dividida en “Documentos sobre el
Chaco”, “Documentos sobre la costa de Patagonia”, “Documentos sobre el estrecho de Magallanes
y la Tierra del Fuego” y “Documentos sobre las Islas Malvinas”, y 4) Sección de Planos y mapas.
Las tres primeras secciones están en orden cronológico.
2. El trabajo de archivo fue realizado junto con Sergio H. Latini; Carina P. Lucaioli tuvo a su cargo
gestionar y organizar la reproducción y digitalización de las copias en Buenos Aires; Aylen
Enrique digitalizó para nuestro equipo de investigación los legajos de Comandancia de Fronteras
del Archivo General de la Nación, de Buenos Aires, que también se citan aquí. Estas tareas
técnicas forman parte de las actividades que se realizan para los proyectos de investigación que
financia el CONICET, PIP 112-200801-00026, y la Universidad de Buenos Aires,
UBACyT20020100100215.
3. El título completo es: Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las
Provincias del Río de la Plata.
4. Signatura actual: BNRJ, MS 508 (37), documento 19; signatura antigua: BNRJ, Colección De
Angelis, I 29, 9, 60.
5. García, Pedro A. (1969). Diario de la expedición de 1822 a los campos del sur de Buenos Aires,
desde Morón hasta la sierra de la Ventana. En De Angelis, P. COD, tomo IV. Buenos Aires: Plus
Ultra, pp. 393-671.
6. Zizur, Pablo (1972). Diario de una expedición a Salinas emprendida por orden del Marqués de
Loreto en 1786. En De Angelis, P. COD, tomo VIII A. Buenos Aires: Plus Ultra, pp. 431-479.
7. http://bndigital.bn.br/scripts/odwp022k.dll?SHOWINDEX=deangelis_pr:deangelis:autor:D2:
Consultado el 4 de setiembre de 2013.
8. “Representación del Cabildo al Señor Intendente, para que se sirva nombrar piloto para la
expedición a Salinas”. En COD, tomo VIII A, p. 441.
9. Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, Sección Manuscritos, Colección De Angelis. Signatura
actual: BNRJ, MS 508 (37) documento 20; signatura antigua: BNRJ, Colección De Angelis, I 29, 9, 61.
10. De Angelis, 1969, tomo IV, p. 171-177: “Diario que principia el 21 de setiembre de 1778, en que
se da noticia de la expedición y destacamento, que por orden del Excelentísimo Señor Virrey, Don
Juan José de Vértiz, marchó al campo del enemigo, reconociéndolo hasta llegar a las Salinas, que
se hallan en las campañas yermas del sur”.
11. Tampoco localizamos ningún mapa bajo alguno de estos dos nombres en el repositorio digital
que mencionamos en la nota 7.
12. La laguna Cabeza del Buey se ubica en el actual partido de Bolívar de la provincia de Buenos
Aires.

120
13. Las cartas y relaciones corresponden a las expediciones de 1759, 1774, 1778, 1786, 1791, 1793,
1798, 1800, 1803, 1804 y 1805.
14. Signatura actual: BNRJ, MS 508 (41), documento 10; signatura antigua: BNRJ, Colección De
Angelis, I 29, 11, 19.
15. Acuerdos, 1927, pp. 354 y 359.
16. Carta de Bartolomé Gutiérrez de Paz a Alonso de la Vega, 21 de mayo de 1759, AGN, IX, 1-4-2.
17. Carta de Manuel de Pinazo a Juan José de Vértiz, 28 de noviembre de 1778, AGN, IX 1-4-2.
18. Paraje y laguna en el actual partido de Alberti de la provincia de Buenos Aires.
19. Paraje en el actual partido de 25 de Mayo de la provincia de Buenos Aires.
21. Carta de Francisco Balcarce a Nicolás de Arredondo, 12 de diciembre de 1793, AGN, IX 1-4-2.
22. Carta de Francisco Balcarce a Nicolás de Arredondo, 12 de diciembre de 1793, AGN, IX 1-4-2.
23. Carta y relación de Antonio de Olavarría al Marqués de Avilés, 30 de abril de 1800, AGN IX
1-4-2.
25. Carta de Juan José de Sardén a Juan José de Vértiz, 28 de noviembre de 1778, AGN, IX 1-4-2.
26. Carta de Manuel de Pinazo a Nicolás del Campo, 16 de noviembre de 1786, AGN, IX 1-4-2, el
destacado nos pertenece.
28. Sobre la obtención de ganado cimarrón como forma habitual de abastecimiento de los fuertes,
en 1774 se ordenaba a los criadores que “salgan a la metida de ganados”, Instrucciones de
Clemente López a Gregorio Cabrera, 17 de septiembre de 1774, AGN IX 1-4-5; en 1779 se hace
referencia a la “saca de ganado”, Carta de Manuel de Pinazo a Juan José de Vértiz, 17 de mayo de
1779, AGN IX 1-4-4.
29. Carta de Juan Antonio Hernández a Nicolás de Arredondo, 23 de diciembre de 1791, AGN, IX
1-4-2.
30. Carta de Juan José de Sardén a Juan José de Vértiz, 28 de noviembre de 1778, AGN, IX 1-4-2.
32. Carta de Manuel de Pinazo a Nicolás del Campo, 16 de noviembre de 1786, AGN, IX 1-4-2.
33. Carta y relación de Nicolás de la Quintana a Antonio Olaguer y Feliú, 13 de noviembre de 1798,
AGN, IX, 1-4-2.
34. Carta de Miguel Tejedor a Joaquín del Pino, 24 de noviembre de 1803, AGN, IX 1-4-2.
35. Para las cuestiones que se relacionan con el concepto de frontera como espacio permeable y
mestizo de intercambios hay una numerosa bibliografía. Solo como títulos orientativos
mencionamos: Boccara, 2003 y 2005; Quijada, 2002; Roulet, 2006 y Nacuzzi, 2010.
36. Sobre este tema, se puede consultar el dossier compilado por Celestino de Almeida y Ortelli,
2011.
39. Carta y relación de Nicolás de la Quintana al Marqués de Sobremonte, 27 de noviembre de
1804, AGN IX 1-4-2.
40. Ver Transcripción N° 3.
41. La distribución espacial de estos grupos de caciques es muy significativa y recuerda el caso
que expusimos y analizamos en Nacuzzi (1998) sobre los caciques de sierra de la Ventana que
visita Pablo Zizur en 1781 (en Vignati, 1973).
42. Una revisión sobre el concepto de cacicazgo y sobre la función de los caciques en estas áreas,
en Nacuzzi, 2008.
43. Acuerdos del Extinguido Cabildo, 7 de diciembre de 1808, tomo III, libro LXII, p. 354.
44. Sobre los parlamentos de indígenas con hispanocriollos, ver Lázaro Ávila, 2002.

121
RESÚMENES
Las expediciones a Salinas Grandes (ubicadas en el actual departamento de Atreucó, provincia de
La Pampa) se realizaron desde la época colonial para extraer sal y trasladarla a la ciudad de
Buenos Aires, convocando a una cantidad importante de actores. Publicamos aquí algunos
documentos inéditos relacionados con esas expediciones que se conservan en la Biblioteca
Nacional de Río de Janeiro (BNRJ) y en el Archivo General de la Nación de Buenos Aires (AGN).
También ofrecemos información relativa a esos viajes basada en otros escritos ya publicados, con
el fin de plantear una reflexión acerca de la producción y reproducción de este tipo de fuentes
históricas y luego reseñamos los datos etnográficos que estos papeles ofrecen sobre algunos
temas específicos.
The expeditions to Salinas Grandes (a salt deposit in the current department of Atreucó, La
Pampa province) started in colonial times and gathered an important amount of actors since
their objective was to provide salt to the city of Buenos Aires. Here we present some unpublished
documents regarding those expeditions which are located in the Biblioteca Nacional de Río de
Janeiro(BNRJ) and the Archivo General de la Nación, Buenos Aires (AGN). We also offer information
about the above-mentioned trips based on written papers already published to pose a reflection
on the production and reproduction of this type of historical sources and the ethnographical
data on specific issues they can convey.
ÍNDICE
Keywords: written sources, contextual criticism, ethnographical data, Salinas Grandes
Palabras claves: fuentes escritas, crítica contextual, datos etnográficos, Salinas Grandes
AUTOR
LIDIA R. NACUZZI
Sección Etnohistoria, Instituto de Ciencias Antropológicas, Universidad de Buenos Aires y
CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas), Argentina.

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1979. La larga celebración de la

conquista del desierto
1979. The long celebration of the Conquest of the Desert
Javier A. Trímboli
Fuentes
Entusiasta adhesión popular en los actos evocativos realizados ayer. (1979, junio 12). La
Prensa
Convicción, 25 de mayo de 1979.
La empresa asumida es responsabilidad de todos. (1979, junio 12). La Nación.
Suplemento Especial Centenario de la Campaña del Desierto. (1979, junio 11). Clarín
La conquista del desierto. (1979, junio 11). Clarín.
Todo es Historia. Edición Especial: Campaña del desierto: una epopeya argentina. (1979)
(tomo114).
La Nación, 12 de junio de 1979.
La Prensa, 12 de junio de 1979.
1 Más allá de las conclusiones a las que se arribe, la discusión sobre el genocidio a
propósito de la llamada conquista del desierto invita a hacer un ejercicio que había
quedado decididamente postergado: la puesta en trama de las ofensivas desplegadas
por el Estado –o por las fuerzas que bregaban por su conformación- contra las clases
populares o un sector de ellas. Una vez desmoronada la última dictadura militar, no era
descabellado suponer que el accionar pasado del Estado y de las clases dominantes sería
abordado de manera sostenida por una mirada con mejores reflejos críticos y cargada
de nuevas sospechas. Sin embargo, esto no fue así. El temor al anacronismo, que todavía
hoy se blande como amonestación, sólo en cierta forma explica la dilación. Sin entrar
de lleno en esa discusión, vale, no obstante, advertir sobre el equívoco que conlleva

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suponer que el ejercicio del terror de la última dictadura, tan sistemático como
incontrolable, no tuvo escuela y fue por eso una excepción en nuestra historia. Este
artículo se abocará a la celebración del centenario de la conquista del desierto que tuvo
lugar en 1979 y, en este sentido, sólo de manera oblicua se aproximará a la cuestión. Sin
embargo, en diálogo con lo señalado por Julio Vezub en esta revista (2011), al reparar
en una coyuntura en que se anudaron de manera poderosa un conjunto de
intervenciones políticas, periodísticas e historiográficas, en las que pasado y presente
se citaron –el tema del artículo-, consideramos que puede ser un aporte al problema
planteado. Porque el juego de espejos que en 1979 se montó devolvía imágenes que,
aunque no eran idénticas, se reconocían e incluso alcanzaron a sobrevivir durante los
años de la democracia.
2 El acto central se llevó a cabo el lunes 11 de junio en la ciudad de Neuquén, en
coincidencia con la llegada, cien años atrás, del ministro de Guerra Julio A. Roca y del
ejército expedicionario a la confluencia de los ríos Limay y Neuquén. La comitiva oficial
era numerosa. Además del presidente Videla, se encontraban presentes el ministro del
Interior Albano Harguindeguy, su par de Trabajo Llamil Reston, el jefe del Estado Mayor
del Ejército, Suárez Mason, el gobernador de la provincia anfitriona, Domingo Trimarco
y el director de Gendarmería Nacional, Antonio Domingo Bussi. Todos generales. Entre
los doctores: el ministro de Economía Alfredo Martínez de Hoz y el de Cultura y
Educación Juan Llerena Amadeo. Con autoridades eclesiásticas, todos en el palco ante
un auditorio en el que también hay soldados y civiles. Según La Nación son dos los
contingentes que sobresalen: el de los caciques y tribus indígenas que representan a sus
antepasados que colaboraron con la expedición y el casi centenar de jinetes que habían
partido a comienzos de mayo desde Bahía Blanca con el propósito de reproducir el
desplazamiento del ejército. También desfilan más de mil niños de escuelas de la
región. Videla se hallaba en la Patagonia desde días antes: el sábado, en Comodoro
Rivadavia, había participado del “acto de bendición de la nueva catedral”; el domingo,
en San Martín de los Andes, y subraya la misma crónica que, acompañado de su mujer,
se movilizó en un auto sin escolta. El vehículo militar que el lunes 11 de junio lo
trasladó hasta el palco fue aclamado por la multitud. El periódico La Prensa interpreta:
“No hubo temor por la cercanía del pueblo. Nadie molestó a los manifestantes que
tampoco daban motivo para un control excesivo (…) Fue la prueba de una
identificación honesta y desinteresada hacia los motivos de esa evocación. Por esta
causa creemos que fue un hecho significativo y digno de ser destacado, y quizás
habrán pensado aquellos que tienen hoy la responsabilidad política del país, que
algo está cambiando en el comportamiento generalizado de los argentinos y que los
frutos de una constante prédica están comenzando a advertirse” (1979, junio 12).
3 En claro contraste, el acto compartirá la primera plana de los principales diarios del
país con los enfrentamientos cada vez más álgidos que en Nicaragua se sucedían entre
guerrilleros y el gobierno de Somoza.
4 Las palabras del presidente Videla evitaron casi toda desmesura, cosa que vale señalar
luego de que el derrumbe de esa experiencia política –la del Proceso de Reorganización
pero en particular la de ese momento- hizo que prefiriéramos creer que el cuchillo
siempre estuvo entre los dientes. Más que con la figura de Roca, identificarse con “una
gloriosa y trascendente gesta de todos los argentinos” fue de especial interés para la
dictadura. Una epopeya afirmativa de la nacionalidad y de la soberanía sobre tierras
hasta “entonces señoreadas por la soledad y el desamparo”. Dicho esto en momentos en
que el conflicto limítrofe con Chile, después de la escalada de fines de 1978, apenas

124
estaba acallado. Hablar de ese “episodio mayor de la historia nacional” conducía de

inmediato a hacer resaltar el papel de las Fuerzas Armadas que, además, en esa ocasión
habían sido bien secundadas por otros sectores sociales –maestros, colonos, sacerdotes,
científicos-, en el desafío de llevar el progreso a la Patagonia. Porque las palabras de
Videla disparadas durante la conmemoración también hacen el elogio de la civilización,
de la República y de las virtudes del pueblo argentino. Algo menos se nombra a los
vencidos, como si de la derrota naturalmente se desprendiera su oscurecimiento. En
este punto, el discurso de Videla nuevamente sobresale, por su tono medido y hasta
honorable: los nombra “malón”, habla de ellos como una “noble estirpe” y evoca al
“indiecito”, a su “beatitud”, “virtud y pureza”, en evidente, pero implícita, referencia a
Ceferino Namuncurá. En otro discurso oficial, el ministro Harguindeguy, en el congreso
de historia de General Roca, dirá “indio extranjero”. Entre una y otra denominación,
pero más cerca de esta última, se delineará su silueta. De una o de otra forma, una
bruma espesa cae sobre ellos en el texto mayor que, con aportes e inflexiones de una
pluma y de otra –militares y civiles-, se va a ir hilvanando.
5 Sin dudas, la dictadura gusta de ubicarse en continuidad con el acontecimiento
celebrado. No obstante –y para mejor percibir la singularidad de lo que será una breve
coyuntura-, una semana atrás, la participación de Videla en el acto del Día del
Periodista, y en reconocimiento de la labor de Mariano Moreno, nos advierte sobre la
pretensión de no quedar desasidos de la historia nacional escrita por el liberalismo.
Aunque, claro está, ahora aún más cruzado que en las décadas previas por
incrustaciones del catolicismo, así la advocación a “su Santísima Madre, Nuestra Señora
de Luján, patrona del pueblo argentino” con que Videla cierra sus palabras. Difícil
encontrar algo con este último tono en Convicción, diario que sale a la calle desde agosto
de 1978 y, era un secreto a voces, respondía a las directivas de Massera que, retirado del
almirantazgo, proyectaba su lanzamiento político. En la editorial del 25 de mayo, no
hay mención al centenario de la ocupación militar del Río Negro en Choele Choel, sino
enfáticamente a Moreno como figura principal de la revolución que aún no ha llegado
al término que él mismo le había imaginado. “Los argentinos mantenemos para con ella
la deuda de completarla, organizando de una buena vez una democracia auténtica,
representativa y federal, moderna y estable. En eso estamos”. Permítasenos la
acentuación: hasta el punto de decir cosas como éstas llegaba la voluntad de seguir
adscriptos al liberalismo. De todas formas, que la preferencia por Roca y su empresa no
fuera excluyente no alcanza a explicar por qué quedó tan postergada esta
conmemoración, la más importante que se emprendió durante esos años y en la que la
efusión historicista, por ejemplo, empujó a la Policía Federal a publicar, con el título
Cuestión de Indios, entre otros, el libro de Santiago Arcos. En las palabras preliminares, el
Jefe de esa fuerza, General de Brigada Juan Bautista Sasiaiñ –también presente en el
palco del acto principal- indica que la empresa fue posible por la buena disposición de
la Biblioteca del Jockey Club. Muy pocas huellas hay en los libros sobre el período de la
celebración, de las alianzas que le dieron densidad.
6 Por fuera de lo impulsado por el poder ejecutivo, hay una iniciativa que se destaca.
Clarín, junto con su edición del lunes 11 de junio –el día del acto en Neuquén-, publica
un suplemento especial dedicado al tema. No hay improvisación en esta intervención
que hace más de un mes se anuncia y allí, tal como lo señala Marcelo Valko, halla un
cómodo lugar un anuncio celebratorio de la Sociedad Rural. A página entera recuerda el
servicio prestado por la entidad cuando era presidida por José Martínez de Hoz y el

125
ministro de guerra solicitó su colaboración. Mil quinientos caballos puestos a

disposición del gobierno nacional para hacer avanzar la frontera. Y remata:
“También hoy como ayer y como será siempre ´Cultivar el suelo es servir a la Patria
´. Como queda demostrado en ese episodio vivido en el siglo pasado, desde 1866 la
Sociedad Rural Argentina está consustanciada con la Patria y los productores
argentinos” (1979, junio 12).
7 Pero el problema que el suplemento presenta excede la complicidad entre esta empresa
periodística y la dictadura. También la de la Sociedad Rural. Porque no pasa
desapercibida la distancia entre sus 56 páginas y las sólo 6 del suplemento de Cultura de
La Nación. Pero, más aún, el hecho de que las principales firmas en el diario de los Mitre
son casi en su totalidad de militares, que hacen que lo escrito resuene a la misma
dictadura: los generales retirados Tomás A. Sánchez de Bustamante y Gustavo Martínez
Zuviría, el contraalmirante (R) Laurio H. Destéfani. Y en Clarín todo se expande, porque
los textos con firma castrense son los menos y se pierden entre los de colaboradores
que, o bien ya tenían una trayectoria dilatada en la cultura –y en franjas que no eran las
de la derecha arquetípica y rancia-, o que la tendrían prontamente. Así: Raúl Larra,
Miguel Ángel Scenna, Félix Luna, Ezequiel Gallo, Gustavo Ferrari, Roberto Cortes Conde,
Marcelo Monserrat, Rita Segato. Por un momento, a los casi 500.000 lectores diarios de
Clarín –una cifra en pleno ascenso (Sivak, 2013, p. 314)- lo ominoso se les olvida. De
seguro en 1979, quizás incluso en una lectura actual.
8 Los artículos del suplemento especial pretenden abarcar el acontecimiento por entero,
desde el papel de la Armada hasta las imágenes que el cine le dedicó, desde el
significado económico para la Argentina en tren de modernización hasta la situación
presente de la población indígena de Neuquén. No es sorpresa que todo tienda a lo
homogéneo. Sobresalen algunos nombres propios entre los expedicionarios pero,
finalmente, lo que se destaca es la vastedad de la empresa colectiva. Aunque con menos
énfasis que en los discursos oficiales, se trata de un episodio de la épica nacional, algo
más de una obra de progreso. Mientras que en La Nación todo se sostiene en la voluntad
y decisión de una comunidad política de larga data –ya que la continuidad con España
es central-, artículos del suplemento que se alejan de la mera epopeya, como los de
Gallo y Cortés Conde, invitan a que se aprecie lo que tuvo de necesidad desprendida de
las leyes de la economía. Por lo tanto, aplacada la política y el momento de la fuerza, las
variables del desarrollo y la evolución sostienen la normalidad de la situación. No hay
desmanes, ni siquiera de esos que se acostumbraba a decir que eran el precio de la
nacionalidad. Lugones es citado por el general Ramón J. Camps, en una de las tres notas
que publica en La Prensa en esos días, y queda estacionado a su derecha. Desdramatiza
Cortés Conde en “Puesta en valor de las tierras” al referirse a los vencidos: “Poblaciones
nómadas que no habían alcanzado el grado de desarrollo de las del noroeste y no
habían logrado integrarse a la comunidad”.
9 Si no con más precisión que en los discursos oficiales, aquél contra el que se combatió
despunta con un atributo de signo negativo, su vínculo con Chile. El artículo que abre el
suplemento cultural de La Nación, con la firma de Enrique de Gandia, enfrenta al indio
chileno contra la Argentina, desde el siglo XVI hasta 1879. En Clarín, el análisis
geopolítico y las adjetivaciones más triviales se entrelazan. Ferrari:
“Mal podía nuestro país asumir posturas firmes en el exterior, con el humo y la
sangre de los malones a retaguardia, con los salvajes que desafiaban al Gobierno
Nacional y aprovechaban los conflictos internacionales para redoblar sus exigencias
de acuerdo a una fría y astuta política extorsiva” (1979, junio 11).

126
10 No hay comparación alguna con el “subversivo”, el derrotado en la ofensiva que se

sostiene en 1979; solo la forma en que se los recorta, esa combinación de animosidad,
desprecio y vaguedad, sugiere la relación. Olga Fernández de Latour de Botas, en la nota
que cierra el suplemento, señala que por su incapacidad para evolucionar
tecnológicamente, los indios constituían una cultura “destinada a desaparecer”. El
gaucho había sido el principal damnificado por su agresivo merodear, por lo tanto “el
abrir camino para la paz y la seguridad del paisano gaucho fue la primera razón de
justicia para la Campaña del Desierto”. Se coloca a La vuelta de Martín Fierro en el centro
del argumento y olímpicamente se ignora su primera parte.
“El 1 de junio el indio Platero me pegó un lanzazo en el costado izquierdo; le cacé la
lanza y le devolví el obsequio con un confite de mi revólver, el que el imbécil en vez
de tragarlo por la boca como es natural, se lo engulló por el ombligo; ahora he
sabido que al llegar a Los Toldos murió. Esto me lo ha dicho un cautivo. Que el
diablo lo conserve en una guampa…” (1979, mayo 25).
11 En un artículo en Convicción, Carlos A. Florit cita esta carta de Villegas. Su texto es un
elogio del roquismo que busca evitar que se lo caracterice como un mero militarismo.
Florit había sido el primer canciller de Frondizi y, al momento de su muerte, en 2010,
fue recordado con razón por el intento de mantener relaciones con Cuba cuando ya se
había descubierto que los barbudos guerrilleros no eran la versión caribeña de los
fubistas. También por las críticas que dejó estampadas en un libro a las políticas
contrainsurgentes, obsesionadas ya en los primeros años sesenta con la cruzada contra
el comunismo. Un tipo avispado, digamos. Sin embargo, no hay sospecha alguna de que
el fragmento transcripto pueda tener parentescos en su presente.
12 De todas formas, si hay algo que también le da carácter al suplemento de Clarín son los
anuncios de adhesión a la conmemoración. Porque con la sola excepción de un par que
promocionan la venta de autos de grandes marcas, todos los demás están dedicados al
tema. Y aquí volvemos a la zona fundamental de entrecruzamiento, porque los oficiales
son una buena cantidad -desde gobiernos de provincias hasta Fabricaciones Militares y
ENTEL-, pero conviven en armonía con los de empresas privadas: La Campagnola,
Alfajores Guaymallén, Loma Negra, los fabricantes argentinos de Coca Cola. En la
búsqueda de la síntesis y el impacto, los anuncios hurgan en una misma cantera, entre
el desierto, su conquista, la Nación, la gesta y su ejemplaridad. “Nos esperan otras
campañas del desierto”, vaticina Naya, una empresa de publicidad.
13 Aunque previsible, la sensación de que falta el aire ante un texto sin fisuras sólo se
modera al detectar las marcaciones y fintas de algunos artículos. La primera está en la
editorial del día, en el cuerpo principal del diario. El cuestionamiento no apunta al
acontecimiento en sí, ya que no hay duda de que se celebra la epopeya que rescató
miles de leguas al “reinado del salvaje” y que introdujo a la Argentina en el mundo
moderno. La cuestión es el esfuerzo desaprovechado, porque no se comprendió que el
paso siguiente a dar era la industrialización de la economía. La nota con que se inicia el
suplemento y sirve como marco general va en el mismo sentido:
“Es así que para 1910, cuando se cerraba la frontera de tierras explotables y los
prolegómenos de la Gran Guerra indicaban la necesidad insoslayable de la
industrialización, en medio de la frívola celebración del Centenario, el programa del
Ochenta, que había nacido con la Conquista, se convertía en el canto de cisne de un
grupo vigoroso de argentinos”.

127
14 De vuelta Florit deja estampado su nombre, ya que en 1979 es un miembro prominente

del frigerismo, aún a la cabeza de Clarín. En la editorial se usa la crítica como
advertencia presente:
“Hoy, al cumplirse cien años de la gesta de Roca, no puede haber mejor homenaje a
los hombres que hicieron la Conquista del Desierto que incorporar las regiones
dispersas al mercado nacional y recuperar el tiempo perdido en el camino de la
industrialización y el poblamiento de todo nuestro territorio” (1979, junio 11).
15 Como lo muestra Martín Sivak, el apoyo de Clarín y el frigerismo al proceso político en
marcha desde 1976 sólo se vuelve reticente cuando se enfoca la política económica; por
eso también el entusiasmo ante el desplazamiento de Martínez de Hoz, con el inicio de
la presidencia de Viola en los primeros meses de 1981. Una fórmula similar, que
distingue la hora política sin mácula de la económica, se traslada al pasado en
celebración.
16 El señalamiento que hace Félix Luna en su artículo del suplemento tampoco
ensombrece el acontecimiento conmemorado. A la vez que afirma que Roca fue quien
“dio la última puntada a la urdimbre que cosió el Desierto a la integridad de la Nación”,
reiterará: “por favor, no lo idealicemos”. La canonización en marcha pasa por alto que
no supo manejarse siquiera un poco más allá de las limitantes ideológicas y políticas de
la época, las del liberalismo. La nota es una más en el suplemento, pero Luna es la figura
de mayor reconocimiento público entre quienes allí colaboran. Menos de un mes atrás
se había estrenado La fiesta de todos, la película dirigida por Sergio Renán sobre el
Mundial del `78, y el historiador era una de las figuras principales que le daban sentido
cultural a ese suceso. De todas maneras, no es tanto la toma de distancia respecto del
culto a Roca lo que hace desentonar a la nota, sino cierto desenfado. Recuerda también
que eso era posible. “Aunque sólo sea por respeto a Roca, que hubiera mordido una de
sus famosas sonrisas, llena de sarcasmo y desapego, si hubiera asistido a su
canonización póstuma”.
17 Al leer este suplemento nos gana la impresión de que la sociedad civil toma en él la
palabra sin mayores restricciones. Las leves objeciones suman en este sentido. Si era
sencillo sospechar del subrayado que hacían las crónicas del entusiasmo de la multitud
en el acto, aquí el fondo unánime se confirma. Se podría decir que es la acción usual de
la prensa, pero habría que añadir la particularidad del dispositivo Clarín y su fenomenal
capacidad para oír a la opinión pública y también para hacerla hablar, para darle forma.
Mucho más que revestido, el núcleo duro de la dictadura casi no se ve. No importa que
estemos en esos años y que Martín Rodríguez (2011, p. 16) lo proponga como una
posibilidad en relación con los de la transición democrática: Clarín pretende ser “el
muro de contención del sentido común” y lo logra con no poca eficacia. Faltaría
articular el sentido común con las clases. Y, por supuesto, en la particularidad de esa
coyuntura que lo hacía tan maleable y que estaba dada por la finalización de la “guerra
contra la subversión” declarada en 1978; la normalización institucional es el horizonte
que postula el sector de las Fuerzas Armadas (FFAA) que es decisivo en el Poder
Ejecutivo. En la mitad inferior de la tapa de La Nación del día posterior al acto, también
se lee: “Videla: se quiere instaurar una democracia pluralista”. Los altos índices de
consenso que la dictadura cosecha después del Mundial se mantienen durante el año
que nos interesa y un poco más. Las tensiones al interior de las FFAA no llegan a
empañar esta situación, tampoco la inflación. Volviendo a las dos notas principales del
día, tal como las cubre La Nación: mientras que el momento de la guerra impera en

128
Nicaragua –con una foto que podría recordar lo que entre nosotros se había vivido-, en
la Argentina se está cerca de la la ley y de la tranquilidad que aporta.
18 Aunque envuelta en mortaja, la película que se estrenó en conmemoración de la
conquista del desierto –por supuesto con apoyo oficial- también desliza objeciones que
le valieron alguna amonestación. Porque en De cara al cielo, tal el título de esta película
que dirige Enrique Dawi, además de subrayarse que la guerra no fue contra el indio, se
reconoce algo del final de La Patagonia Rebelde: nuevamente un coronel del ejército,
aunque esta vez al pie de la cordillera, termina descubriendo que todo su esfuerzo está
yendo a parar a manos de los estancieros ingleses. Fortín Quieto fue la miniserie, la
primera en color, dedicada al tema y transmitida por canal 9. Inhallable hoy, cuenta su
guionista Cernadas Lamadrid que, aun cuando el proyecto fuera supervisado por el
ejército, logró sumar a Fermín Chávez como asesor y así se le imprimió un sesgo
revisionista. De cara al cielo también parece sobrevolada por esa influencia. En el
suplemento de espectáculos de Clarín se la juzga con severidad, sobre todo por las
inconsistencias del guión que parecen superponerse con las ideológicas. Convicción
apunta hacia otro lado, porque si bien valora que esta película “se aleja de la
grandilocuencia de otras incursiones del cine histórico nacional”, cuestiona que no se
haya animado a mostrar sucios a los personajes y con “todas las grandezas y
debilidades de los hombres enfrentados a situaciones límites”. Posiciones críticas
resuenan en una nota de la revista Todo es Historia del mes de mayo, número dedicado
por completo al tema, a través de la publicación de los textos ganadores del concurso
convocado. La tapa presenta un pesebre realizado por la hija del general Ignacio H.
Fotheringham –inspirado en el célebre cuadro del Blanes- y que fuera expuesto en la
Feria del Libro de ese año. “A la Universidad. Advocación: Año Internacional del Niño y
Centenario del Inicio de la Campaña al Desierto”. Con el ánimo monocorde de homenaje
contrasta el artículo de Emilio J. Corbière, “Adolfo Alsina: integrar al indio sin
genocidio”. Es una semblanza en extremo favorable del primer ministro de Guerra de
Avellaneda y de su política, pero lo que interesa es que se trata de una hendidura en el
texto mayor y que por fin involucra al acontecimiento mismo. La palabra genocidio
queda escrita, aunque más por lo que pudo evitarse que por lo efectivamente sucedido.
“Pero si muchas de las ideas estratégicas de Alsina hoy pueden considerarse
erróneas, y algunas lo fueron, el espíritu de su planteo, basado en la progresiva
colonización de la Patagonia y del Sur argentino, sin el genocidio indígena,
constituyeron un ideario progresista para la época” (1979, p.63).
19 Atada a la suerte pública de Félix Luna, aunque unos pasos atrás suyo, la revista Todo es
Historia gozaba –y pocas veces la expresión será más dudosa- de no poca visibilidad. Así
y todo, la nota de Corbière está en sus bordes. De vuelta en el suplemento, Rita Segato
nos hace recordar que hubo un 19 de febrero en ese año –un día como cualquier otro-
en el que llegó a Viedma en compañía de una colega para internarse en el sur de la
provincia de Río Negro. ¿El objetivo? La búsqueda de “la música actualmente ejecutada
por las comunidades araucanas o mapuches que aún subsisten en la región”. Si hay un
obstáculo a vencer es “el influjo de los vicios occidentales de pensamiento” que
tendería a restarle relevancia a ese material. Observa transformaciones mayores que se
dan la mano con la expansión de las sectas protestantes que interpelan con su mensaje
las viejas prácticas religiosas. En una línea de este artículo, que es uno de los largos, se
deja escrito “represión ejercida por el Estado” -sin fecha ni contexto-, para entender la
postergación de esas prácticas y el debilitamiento del poder de los caciques. Luce un

129
poco más oculto el señalamiento porque de inmediato se hace alusión a otros factores,
pero ahí queda y lo leemos.
20 Pero ahora volvamos al palco del acto oficial, porque desde allí se pronunciaron
palabras que disonaron con el texto mayor de la celebración. Si no las señalamos antes
fue porque es alevosa la diferencia en cómo fueron recogidas por la prensa. Una
plegaria pronunciada por el padre Juan Sebastián, canciller del obispado local. En La
Nación, además de nombrarlo de esa forma, se reproducen párrafos de la misma:
“te pedimos, Señor, con todas nuestras fuerzas, que nunca más los argentinos
derramen su sangre con enfrentamientos fratricidas. (…) Señor, si te hemos fallado
en el pasado, hoy, ante tu presencia y la de tu pueblo, en esta plaza levantada como
recuerdo del acontecimiento histórico que nos congrega y ante estas banderas
argentinas, prometemos poner remedio a los errores, romper las diferencias
raciales, promover a los marginados (…)” (1979, junio 12).
21 La crónica de Clarín ni siquiera menciona la presencia en el palco de este religioso y La
Prensa reproduce por completo la plegaria, en la misma edición en que se publica una
de las tres notas de Camps. Se lee entonces que el pedido de perdón incluye una
caracterización más explícita de lo sucedido: “por habernos enfrentado los argentinos,
utilizando la violencia anticristiana, el secuestro, el asesinato, la tortura, el odio,
ignorando el mensaje de amor y de perdón; por haber marginado en estos cien años a
los nativos de estas tierras” (7). Quizás no faltaron quienes vislumbraron en esta
oración la crítica -¿por eso su ausencia en Clarín?-; el mismo padre, Juan San Sebastián,
años después va a contar la molestia que trajo entre las autoridades militares, esa
participación suya (San Sebastián, 1997). Un documento con un tono un poco más
crítico había sido elaborado por el Presbiterio que tenía a Jaime de Nevares a la cabeza;
de una decisión conjunta entre el obispo y los sacerdotes surgieron la aceptación de
participar en el acto oficial y de hacerlo con esas palabras. Ahora bien, las alarmas no se
encienden mucho más; el texto mayor de celebración de la conquista, que sale a relucir
en 1979 y tiene al suplemento de Clarín en su centro, se apoya tan sólidamente en lo que
la cultura argentina venía sosteniendo sobre este acontecimiento –ya que tampoco el
revisionismo, en sus coordenadas más generales, lo había tenido como blanco-, es tanta
la continuidad y, por lo tanto, la unanimidad reforzada, que las alarmas no tenían por
qué encenderse.
22 No obstante no contar con la salvaguardia religiosa –tampoco con su peculiar forma de
aportar a la bruma general, dirán quienes no quieran ver objeción en la plegaria-, en el
Congreso Nacional de Historia de la Conquista del Desierto, celebrado en General Roca
durante cuatro días del mes noviembre, se hizo lugar una ponencia como la de Rodolfo
Casamiquela. Aunque el Congreso lo presidiera el ministro Albano Harguindeguy y el
conjunto de escritos se publicara en cuatro tomos al año siguiente, su publicidad –
quizás también el riesgo- fue muy otra que la de la plegaria. El señalamiento principal
indica que la política de exterminio de la campaña de Roca se sostuvo en un
empobrecimiento del conocimiento sobre el mundo indígena, que pasó del obligado
plural de la época de Rosas al singular “indio”. Y el empobrecimiento fue la negación de
la política. En este mismo sentido, y teniendo como blanco uno de los motivos que el
texto mayor repite, agrega respecto de Calfucurá y los suyos: “(…) mal se los puede
calificar de chilenos… por ser Araucanos! Eran indígenas de la cordillera y no tenían
otra patria que ella” (Casamiquela, 1980, p.146, tomo 1). Evidentemente tanto la
coyuntura como la fuerza del texto mayor, habilitaba a que Casamiquela pudiera decir
esto y, a la vez, mostrarse complacido, como lo hace, por los avances que el Congreso

130
está consolidando en el conocimiento etnográfico; sin que una cosa pareciera

contradictoria con la otra.
23 En este Congreso aparecen las posiciones con las que se pretende discutir. Porque lo
que hasta aquí prevalecía era la impresión de que se estaba al margen de toda
conversación que no fuera enteramente amistosa. Escribe el coronel (R) Juan Carlos
Walther en el suplemento que “estas simples líneas no encierran ningún ánimo ni idea
de polémica”, y la afirmación resume el espíritu dominante. La intervención de
Harguindeguy, abriendo las jornadas, hace un reclamo todavía demasiado general: “Los
argentinos, ingratamente, no conocemos a fondo los hechos que conformaron la
conquista del desierto, ni la trascendencia que tuvo para el crecimiento del país, ni el
aprovechamiento que de ella hizo la llamada generación del 80”. En el discurso
inaugural, el presidente de la Academia Nacional de la Historia, Enrique Barba, se
refiere a un tiempo borroso que sin dudas no había quién no reconociera, en el que la
historia había sido “intencionada y maliciosamente escrita” y en el que “una literatura
desquiciadora (…) había arrumbado como nefanda la de los grandes maestros”. La
escena del Congreso, con el papel central de la Academia, era la de la recuperación del
“texto” y la “lección” por encima del “panfleto” y la “arenga”. Por eso, en la
introducción del libro se añade:
“Cuando echo una mirada al pasado más o menos inmediato y advierto la
desorientación que en aquel entonces dominaba a la juventud estudiosa que había
llegado al extravío y observo en este momento la sana y nerviosa inquietud de los
jóvenes llegados desde todos los ángulos de la República, ansiosos de saber, de
acercarse a los que con libérrima elección consideran sus maestros mostrando su
inocultable simpatía a la Academia, no puedo menos que pensar que nuestra Casa
ha obtenido una significativa victoria en su acción magistral” (Barba, 1980, p.10).
24 Sin esa estridencia que parece a destiempo, también en el texto de Félix Luna en el
suplemento de Clarín se lee con quién se busca discutir, pero siempre a propósito de
Roca. Señala que su equívoca canonización es obra que le corresponde “a la izquierda
nacional y al liberalismo tradicional que se aliaron curiosamente” con este propósito.
De seguro que habría que hacerle lugar a los matices pero, en este punto, Luna llama a
las cosas por su nombre. Si por fin nos movemos un año, a noviembre de 1980 –con otro
centenario a cuestas pero en una coyuntura que se sostiene-, nos encontramos con que
la respuesta que brinda Tulio Halperin Donghi, en el cuestionario que le acerca la
revista Punto de Vista en su número 10, también apunta a esas dos líneas historiográficas
de vasta influencia que se le ocurren al fin desplazadas. Pregunta: “El año pasado se
conmemoró ampliamente el centenario de la Conquista del desierto y éste el acceso de
Roca al poder. ¿Qué puede decirnos respecto de estos dos acontecimientos?” Respuesta:
“Esas conmemoraciones -dejando de lado el tono triunfalista y macizamente
acrítico que la celebración de las efemérides imponen y la particular hora argentina
en que ellas se dan no pueden sino acentuar- marcan un desplazamiento del núcleo
de temas y problemas propuestos a la atención colectiva, que los acerca más a
temas y problemas históricos reales. Se trata de la implantación del estado en todo
el territorio y su consolidación por la afirmación –como decía el primer
usufructuario de ella- del Imperium, dos cosas cuya importancia luego de décadas de
debatir entre ´líneas históricas´ alternativas que eran fruto de la brutal
simplificación (cuando no de la mera invención) retrospectiva es bueno que se
descubra” (Halperin Donghi, 1980, 4).
25 Las salvedades quedan claras y también que no alcanzan a deprimir el saldo positivo, en
términos del conocimiento del pasado, que puso de relieve esa ocasión de centenarios:

131
de la “brutal simplificación” a “temas y problemas históricos reales”. La unanimidad de

la “particular hora argentina”, en relación con la perspectiva apropiada para enfocar lo
sucedido cien años atrás, tiene incluso la fuerza para soportar y sobrellevar el
cuestionamiento a la dictadura. La normalidad despunta también para la historiografía.
Al mismo tiempo se postula que ya no hay contraste entre un Estado “vigoroso y
ominipresente” y una sociedad de rasgos “indefinidos”, porque la del presente es “todo
menos desdibujada”.
26 Vale atender a este parecer de Halperin, aunque convendría recordar que “Una nación
para el desierto argentino” –la larga introducción a Proyecto y construcción de una Nación
(Argentina, 1844-1880)-, publicada en 1980, es una intervención inscripta en las limitantes
de la coyuntura, también en su fecundidad: “En 1879 fue conquistado el territorio indio;
esa presencia que había acompañado la entera historia española e independiente de las
comarcas platenses se desvanecía por fin”. Es una de las pocas oraciones, sólo hay otra
más, donde el asunto se nombra. Tanto es lo que se acumula y expresa en la obra de
Halperin, también en esta introducción, que sería ímproba la tarea de señalar lo mucho
que la diferencia de las intervenciones que nos han interesado. Se podría argumentar, a
su vez, que “Una nación para el desierto argentino” trata del dificultoso proceso de
formación del Estado Nacional y que sólo en este sentido le da relieve a Roca. También
que el tratar de historia política y de las ideas es lo que explica que queden afuera los
indios. Pero en verdad éste y no otro es el asunto. Centenarios mediante, se puede
narrar el proceso de conformación del estado con apenas una referencia de ocasión a
los indígenas, dada su inexorable exterioridad a la vida política y de las ideas
argentinas. Así, el problema que plantea esa oración, dominada por el uso del verbo
“desvanecer”, nos conecta de lleno con el texto mayor que estuvimos recorriendo.
27 Es altamente probable que Halperin no tuviera en mente estas celebraciones, ni mucho
menos estas palabras por él escritas, cuando en La larga agonía de la Argentina peronista
observa que en los años de la dictadura, como efecto del terror, “una nación cautiva se
esforzaba por ver el mundo con los ojos de sus captores”. Además, sería en vano
preguntarse si el texto mayor de la celebración es también resultado de ese esfuerzo,
porque el deslinde que se propone entre la nación y sus captores es por lo menos
engañoso. Más interesante es otra observación: en la “opinión” se perpetuaba “una
atonía facilitada además por los blandos contornos ideológicos que rodeaban a una
represión sin precedentes” (p.106). Los “blandos contornos ideológicos” son los que
quizás permitan entender que tantos se sintieran cómodos con ese texto y constituyen
una pista certera sobre los motivos que en ese plano acompañan a las ofensivas incluso
más violentas del Estado y las clases dominantes en nuestro país. Sin dudas, el
suplemento de Clarín como corazón del texto que se fue hilvanando, es expresión de
esos “blandos contornos ideológicos”. El libro de Halperin también.
28 A mediados de 1981, la larga introducción a Proyecto y construcción de una Nación es
reseñada extensamente en Punto de Vista por Luis Alberto Romero. Es un poco más que
una celebración, como si se hubiera hallado el tono y la perspectiva necesarios. Señala
Romero que en esas páginas hay una “deliberada elusión de una definición precisa de
sus protagonistas” y la interpreta como “una actitud crítica ante sistemas de
representación demasiado rígidos”; al mismo tiempo, hace contrastar la “preocupación
por plantear los problemas en términos de la época” con “el anacronismo” de las
“versiones ideologizadas” (pp. 30 y 31). Sin sospechar ningún problema, añade que
“muchas de las opiniones de Halperin sobre la Argentina criolla parecen derivarse

132
directamente de Paz, de Echeverría, de Alberdi a veces, y sobre todo del admirado y

admirable Sarmiento”. El matiz –y “las infinitas gamas del gris”- contra el blanco y
negro. Para concluir con resonancia política: “Mensaje desencantado, sin duda, pero no
necesariamente menos útil que el de quienes enfrentando la realidad con esquemas
fáciles, terminan dando de cabeza contra ella” (p. 32). No cabe dudas de que se trata de
la música que se escuchará en los claustros apenas unos años después y por mucho
tiempo. Poco importa que, entre las “gamas del gris”, los indios y más en general las
clases populares se pierdan en la narración, enterrados.
29 En línea con esta argumentación, nuevamente en respuesta al cuestionario de Punto de
Vista, se encuentra la preferencia de Halperin por la última novela de Manuel Puig -en
la que ni el “protagonista”, pero tampoco el autor, “entiende que le está sucediendo”,
en esa “Argentina tan difícil de reconocer”-, antes que por Cuerpo a Cuerpo de David
Viñas donde el asunto es atacado “de frente”. Si la revista que, como se sabe, va a hacer
fundamental en la vida intelectual de la democracia, hasta ese momento había tenido a
Viñas y a Halperin como dos de sus referentes relevantes, el contraste entre la reseña
de Romero y la sucinta que Carlos Mangone le dedica en agosto de 1983 a Indios, ejércitos
y fronteras, no deja dudas de cuál es la deriva abierta. Menos de una página y es la única
colaboración de Mangone en la revista; es elogiosa y en el remate se propone una
definición del “discurso del poder en la sociedad argentina”: “una suerte de
historicismo brutal (seductor de algún progresismo) que legitima 'lo que se impuso'”
(Mangone, 1983). El libro de Viñas también tiene que ser puesto en relación con el texto
mayor que nos interesa, pero como su más consistente revés.
30 Si la coyuntura que dio forma a la celebración del centenario de la conquista del
desierto se desmoronó con tanto estrépito que quedó sepultada, “Una nación para el
desierto argentino” fue uno de sus sobrevivientes. Su mismo título, tajante y
transparente, es un destilado de ella. Otro: La Argentina del ochenta al centenario
compilado por Gustavo Ferrari y Ezequiel Gallo. Por sus méritos, el libro de Halperin
tuvo además la capacidad para desprenderse de ese contexto preciso y exportar ese
humor ideológico a la vida intelectual de la democracia; así, la formación de más de una
generación de historiadores en todo el país lo contó entre sus lecturas fundamentales.
Problemático legado que, de no ser por su brillantez, se encontraría sin más entre los
tantos otros que nos conducen a recordar cuánto de la democracia naciente estaba
tomada desde muy cerca por lo que de improviso se había dejado atrás. Por el
contrario, el libro que no encontró lugar en los extensos listados de bibliografía y que,
por lo menos hasta el nuevo siglo, en poco o nada inspiró a la historiografía, fue Indios,
ejércitos y fronteras. Vezub advierte sobre los cuestionamientos que se ganó por su
supuesta simpleza. Algunos han quedado escritos, otros circularon en cantidad de
pasillos y aulas durante estos años. Como en relación con la crítica literaria señala Jens
Andermann: “de no haber sido tirada por la borda” la obra de Viñas hubiera podido
alimentar otro programa para la historiografía, uno más acorde con la criticidad que se
necesitaba luego de la experiencia vivida.
31 Cuando en un escrito publicado en 1987, Halperin Donghi refiera en una línea a los
peones patagónicos contemporáneos a las matanzas de 1921 –a “los riesgos
estadísticos” que afrontaban, para relativizar así la peligrosidad que acechaba a los
hijos díscolos de las “clases respetables” durante la dictadura- (1987, p. 72), sin buscarlo
advierte sobre la banalidad de una narración sobre el pasado que, aunque más no sea
como punto ciego, deje espacio para la respiración y las zozobras de quienes por obra

133
de las ofensivas desplegadas por el Estado –o en la normalidad- viven en estado de

excepción.
BIBLIOGRAPHIE
Andermann, J. (2013, julio). Una épica inconclusa. A Contracorriente, X (2). Disponible en: http://
www.ncsu.edu/acontracorriente
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Tomo I. Buenos Aires.
Casamiquela, R. (1980). Los ingredientes étnico indígenas de la conquistas del desierto. En

Congreso Nacional de Historia Sobre la Conquista del Desierto (pp.146). Tomo I. Buenos Aires.
Halperin Donghi, T. (1980). Cinco respuestas sobre historia argentina. Punto de Vista. 10, 4.
Halperin Donghi, T. (1980). Una nación para el desierto argentino. En Proyecto y construcción de
una Nación (Argentina, 1844-1880 (p. XCV). Caracas: Biblioteca Ayacucho.
Halperin Donghi, T. (1994). La larga agonía de la Argentina peronista (p.106). Buenos Aires: Ariel.
Halperin Donghi, T. (1987). El presente transforma el pasado: el impacto del reciente terror en la
imagen de la historia argentina. En AA.VV, Ficción y política. La narrativa argentina durante el proceso
militar (p. 72). Alianza.
Mangone, C. (1983). Mínima. Punto de Vista. 18.
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Romero, L. A. (1981). Política, nación y Estado en la Argentina del siglo XIX. Punto de Vista. 11.
San Sebastián, Padre Juan (1997). Don Jaime de Nevares. Del Barrio Norte a la Patagonia, Buenos Aires,
Centro Nueva Tierra.
Sivak, M. (2013). Clarín. El gran diario argentino. Una historia. Buenos Aires: Planeta.
Vezub, J. (2011). 1879-1979. Genocidio indígena, historiografía y dictadura. Corpus. Archivos

virtuales de la alteridad americana, 1(2).
RÉSUMÉS
Este trabajo busca poner de relieve las intervenciones políticas, periodísticas e historiográficas
que se sucedieron en el año 1979, a propósito de la conmemoración del centenario de la conquista
del desierto. La dictadura militar adquiere protagonismo en esa evocación del pasado de tonos
celebratorios, pero producciones como el suplemento especial publicado por Clarín muestran que
de ningún modo fue exclusivo. En una coyuntura de importante consenso a favor del Proceso de
Reorganización Nacional, con aportes de variado origen y de distintas firmas se va definiendo un
texto mayor sobre el acontecimiento en cuestión. En él incluso hay lugar para diferencias y
objeciones que, sin embargo, no terminan de desentonar con el humor ideológico compartido. A
pesar de la descomposición de esa coyuntura, ocurrida con la guerra de Malvinas, algunos

134
escritos fundamentales que ella alojó sobrevivirán a su derrumbe y harán su aporte para que la
democracia y la nueva producción historiográfica conviva bien con esos tonos por lo menos
conservadores.
This article explores the political, journalistic and historiographical interventions made in 1979
on the occasion of the centenary of the so-called Conquest of the Desert. Though the 1976-1983
Argentine military dictatorship was clearly the protagonist among these celebratory evocations
of the past, publications such as the special issue of the newspaper Clarín examined here indicate
that it was not alone. Within a context of general support for the ‘Process of National
Reorganization’, contributions from different sources and by different authors constructed a
wider consensual narrative on the event in question. Even the differences and objections within
that narrative never ultimately disrupted their shared ideological tone. Though the Malvinas
War brought about the dismantling of this historical situation, some of the key texts written at
the time would survive that collapse, eventually contributing to the way democracy and new
historiographical production would co-exist with those –at the very least– conservative tones.
INDEX
Keywords : dictatorship, Conquest of the Desert, historiography, media
Palabras claves : dictadura, conquista del desierto, historiografía, medios de comunicación
AUTEUR
JAVIER A. TRÍMBOLI
Asesor historiográfico de la Televisión Pública, Argentina

135
Debates

136
Del “monopolio católico” al

“pluralismo”: ¿qué lugar para la
diversidad religiosa en Argentina?
Métodos, datos y perspectivas
antropológicas en cuestión
Introducción al debate
Alejandro Frigerio y Gustavo A. Ludueña
NOTA DEL EDITOR

1 Las investigaciones sociales sobre la religión llevadas adelante en nuestro país desde
diferentes áreas disciplinares, han experimentado un crecimiento exponencial en los
últimos años. En los espacios académicos de la historia, la sociología, la antropología
social y la geografía cultural, un número prometedor de estudiosos y estudiosas de
distintas generaciones (un dato optimista que no está demás aclarar), vienen realizando
un trabajo sistemático en la producción de un conocimiento en torno a un campo
históricamente relegado en los medios universitarios. La religión, más allá de los claros
obstáculos epistemológicos que como categoría de análisis pueda sugerirnos, se
transformó en un clivaje desde el cual interpelar a nuestra sociedad a partir de aristas
tan heteróclitas como sin duda válidas. En esta dialéctica con la realidad a la que
tomamos como referente, ya sea del pasado o del presente, la religión nos provee de
una entrada promisoria para acercarnos a aquélla a través de la indagación de las
prácticas, creencias y sociabilidades de los sujetos a los que dirigimos las miradas. En
suma, una visión retrospectiva sobre las últimas tres décadas evidencia la vitalidad de
una problemática cuyo interés se ha reflejado en actividades tales como la realización

137
de encuentros científicos, talleres, cursos y seminarios, creación de núcleos y centros

de investigación y, entre otros, escritos finales de tesis para la obtención de grados de
licenciatura, maestría y doctorado (un repaso de todo el proceso puede verse, por
ejemplo, en las revisiones recientes compiladas en Fogelman, 2010). A esto último,
también se sumó y multiplicó en este mismo período el diálogo e intercambio regional
con colegas de otras naciones abocados a tematizar intereses igualmente afines.
2 El espíritu que orienta este dossier, cuya posibilidad no queremos dejar de agradecer a
Diego Escolar por su invitación, sobrevuela una buena parte de los trabajos a los que
referimos, a sus orientaciones, preguntas de investigación y, muchas veces, las
conclusiones que los caracterizan. El denominador común al que aludimos, muy lejos a
esta altura del pasado confesional que nutrió originalmente algunas de las incursiones
iniciales en este campo (Di Stefano, 2002; Frigerio, 1993; Soneira, 1993), apunta ahora al
sustrato epistémico que podría seguir ocupando el catolicismo en la interpretación de
la diversidad religiosa y en su elaboración como objeto para el análisis social. En este
orden, los estudios llevados a cabo en nuestro país, al igual que muchos de los que se
hicieron en otras partes de América Latina, destacan la relevancia católica en la
construcción socio histórica de los estados nacionales; en las adhesiones identitarias
actuales de las personas, traducidas a menudo en las preferencias que parecen arrojar
distintas prospecciones estadísticas; y, asimismo, en la injerencia política tanto como
institucional de la iglesia católica en la formulación de legislaciones de relevancia
pública, tales como el matrimonio igualitario, el aborto y la contracepción, entre otras.
3 Como corolario de estas indagaciones, una tesis que ha venido sobrevolando por largo
tiempo la producción local sobre la religión es la que sostiene la existencia de un
“monopolio católico”. Este último, amén de un pasado mítico fundante de la nación,
sería igualmente fuente dadora –inagotable y hegemónica– de sentido a la experiencia
vital de sujetos que los buscan en el territorio de lo numinoso. Con poco margen a la
formación y emergencia de alteridades simbólicas a esta presencia protagónica en la
sociedad, la producción académica vernácula dialoga y genera saber bajo la
verosimilitud implícita de ese monopolio; el cual, asimismo, establece los fundamentos
epistemológicos del conocimiento social en torno a la diversidad y el pluralismo
religioso. Por esta razón, nos propusimos debatir los principios sociales y epistémicos
acerca de si existe una superposición excesiva entre la noción de sentido común según
la cual se afirma que “la Argentina es un país católico”, y las versiones académicas al
respecto.
4 Con este fin en mente, invitamos a un conjunto de colegas cuyo rasgo en común es que
poseen reconocidas trayectorias en esta arena de estudios. Cada una de estas personas
proviene de disciplinas sociales diferentes, tales como la antropología, la historia y
sociología; también adhieren a centros de investigación distintos, entre ellos el
Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín, Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales, Universidad Torcuato Di Tella, Instituto de
Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani” de la Universidad de Buenos
Aires, y el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales del CONICET. Las temáticas de
los participantes son heterogéneas tanto como sus enfoques disciplinares. Entre ellas
está presente la historiografía de la iglesia católica argentina en el período tardo
colonial y contemporáneo; la religiosidad popular en los sectores subalternos del
mundo urbano y rural (en particular indígena) alineados con adscripciones

138
pentecostales, evangélicas, espiritistas y umbanda; y, finalmente, aunque no menos

relevante, la diversidad interior del catolicismo local.
5 Para deliberar sobre estas cuestiones, enunciamos los siguientes ejes orientadores para
guiar las discusiones de los colaboradores en el debate.
6 1. ¿De qué maneras se configuraría (principalmente en la academia) la idea de una
“Argentina católica”? ¿Sería a través del uso de ciertos datos en detrimento de otros, de
determinados conceptos o perspectivas teóricas? ¿Qué dimensiones de la vida social
abarcaría? (Justificadamente o no).
7 2. ¿Son necesarias versiones alternativas a esta visión? ¿Cuáles se deberían o podrían
plantear frente a este problema? ¿Su credibilidad o verosimilitud dependería de más,
mejores o diferentes datos y/o de la utilización de otras perspectivas teóricas a las
prevalentes, y/o de una resignificación conceptual?
8 3. ¿Cómo podría encararse de manera más productiva el estudio de la diversidad
religiosa en la Argentina, de sus alcances reales en el pasado y el presente, y de las
maneras en la que la sociedad ha reaccionado ante esta presencia?
9 4. ¿Quiénes son “los otros” religiosos en nuestro país? ¿A través de qué mecanismos
simbólicos nuestra sociedad construye su alteridad religiosa?
10 La orientación general de los ejes apuntaron a tópicos de orden teórico, metodológico y
epistemológico en relación al lugar del catolicismo de cara a la investigación de la
diversidad religiosa en Argentina. La selección de los mismos obedeció a una
preocupación real tanto por la necesidad de más estudios que desde distintas
perspectivas exploren este universo social, como de otras que cuestionen enfoques
alternativos a otros previamente teñidos por su diseño para un objeto de análisis ligado
al catolicismo.
BIBLIOGRAFÍA
Di Stefano, R. (2002). De la teología a la historia: un siglo de lecturas retrospectivas del
catolicismo argentino. Prohistoria, VI (6), 173-201.
Fogelman, P. (2010). Religiosidad, cultura y poder. Temas y problemas de la historiografía reciente.

Buenos Aires: Lumiere.
Frigerio, A. (1993). Los Estudios Sociológicos sobre Religión en Argentina: Desarrollo y Tendencias
Actuales . En A. Frigerio (Ed.), Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur (pp. 14-30). Buenos Aires:
Centro Editor de América Latina.
Soneira, A. J. (1993). Sociología y pastoral en el catolicismo argentino. En A. Frigerio (Ed.), Ciencias

Sociales y Religión en el Cono Sur (pp. 31-45). Buenos Aires: Centro Editor de América Latina.

139
AUTORES
ALEJANDRO FRIGERIO
CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas)– Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales/Universidad Católica Argentina. Correo electrónico:
[email protected]
GUSTAVO A. LUDUEÑA
CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas) - IDAES (Instituto de Altos
Estudios, Universidad Nacional de San Martín), Argentina. Correo electrónico:
[email protected]

140
El monopolio como espejismo

Roberto Di Stefano
1 Reiteradamente he manifestado mi convicción de que la idea del monopolio católico es

inadecuada, incluso en referencia con los períodos en los que su vigencia ha sido menos
cuestionada por parte de los historiadores. Es lo que dije, por ejemplo, en los dos
primeros capítulos de Ovejas negras, dedicados a la era colonial y a la revolución.
2 En el primero sostengo que para advertir la diversidad de las creencias durante los
siglos de la dominación hispana no hace falta asomarse a los procesos inquisitoriales,
que obviamente refieren a casos que escapan a la norma, ni poner la lupa sobre las
prácticas de indígenas y africanos. Ni siquiera es necesario trasladarse a las desoladas y
dilatadas campañas rioplatenses: los curas de parroquias emplazadas en el corazón
mismo de la ciudad de Buenos Aires se quejaban, en el siglo XVIII, de que muchos de sus
feligreses no cumplían con el deber de confesión y comunión anual. Un par de extensos
listados de renitentes, elevados por esos curas al provisor, han sobrevivido hasta
nuestros días. ¿En qué sentido cabe hablar de “monopolio” en ese período temprano, en
el que el término suena menos disonante que en los sucesivos? En época colonial el
catolicismo es monopólico en el plano jurídico, pero por debajo de ese manto es posible
entrever un variopinto universo de creencias y prácticas que conocemos mal y que
difícilmente podamos conocer mucho mejor por falta de documentación adecuada. (Son
rarísimos los procesos como el de Menocchio, que por otra parte presentan los
problemas de interpretación que no han dejado de señalar los críticos de la perspectiva
microhistórica). No podemos confundir ese monopolio en el plano jurídico con las
creencias de quienes vivieron bajo su tutela y control. Siendo así, creo que el
desmantelamiento de ese aparato legal que buscaba la unanimidad posible permitió, en
primera instancia, la visibilidad de esas disidencias hasta entonces amordazadas. El
mismo proceso permitirá, en segundo término, el contacto de ese mundo multiforme
con creencias más alejadas del tronco católico: el siglo XIX presenciará la llegada de
protestantes desde sus albores y la de judíos desde los años de su ocaso, asistirá además
al nacimiento de argentinos protestantes o judíos –lo que pondrá fin en los hechos y ya
no sólo en las leyes a la identificación del ciudadano y el fiel- y a la renuncia de muchos
bautizados –católicos o evangélicos- a la fe de sus mayores.

141
3 Hay entonces un mito de la colonia católica, al que podemos sumar otros que ha
acuñado la historiografía –sobre todo, pero no sólo, la declaradamente confesional- y
que se relacionan con la idea del monopolio católico. Como el que afirma que en el siglo
XIX los sectores subalternos nativos eran más devotos que las elites, imbuidas de ideas
“foráneas” y en consecuencia ilegítimas (se piensa en especial, desde luego, en la
cosmopolita elite cultural porteña). Los mitos también forman parte de la realidad,
como bien sabemos y como bien ilustra, en relación con nuestro problema, la historia
de la Iglesia. Para buena parte de la producción de inspiración confesional es
indiscutible la identificación de la nación con la fe católica, como lo es también para los
obispos y en general para el clero. Hay versiones de izquierda y de derecha, populistas y
elitistas. En ese sentido, Gerardo Farrell no dista mucho de Cayetano Bruno. La
diversidad religiosa les parece una patología que afecta exclusivamente a quienes
tienen la temeridad de abjurar del “ser nacional”. Esa concepción se advierte
claramente en el tratamiento historiográfico del anticlericalismo, que se considera una
anomalía que los extranjeros del siglo XIX y las malas lecturas inculcaron a la elite
cultural, alejada del pueblo y de los verdaderos intereses de la nación. Para Bruno el
reglamento del Ejército de los Andes que castiga las irreverencias hacia los sacerdotes y
hacia los símbolos sagrados nos habla de la religiosidad de San Martín, pero no de los
comportamientos de las tropas. A los católicos que se interesaron en el incendio del
Colegio del Salvador en 1875 no les cabe duda de que los atacantes fueron extranjeros
movilizados por las logias. Les basta recordar que muchos testimonios hacen referencia
a las banderas españolas e italianas que flameaban en medio de la multitud. El
verdadero pueblo, depositario junto con la jerarquía de los verdaderos valores
nacionales, no habría cometido semejantes desmanes. Pero cuando va uno a ver el
perfil de los centenares de detenidos –cosa que Hilda Sabato hizo antes que yo- advierte
que en su mayoría son porteños y de extracción popular –artesanos, vendedores
ambulantes, tipógrafos-. Más aún: la proporción de argentinos es superior a la de la
sociedad bonaerense de la época. Si uno lee además los testimonios que trae el proceso
penal, observa que algunas de las banderas españolas e italianas las llevaban
argentinos, incluso negros –es frecuente entre los testimonios la señalación de
afrodescendientes entre los atacantes-. Lo más gracioso es que los historiadores
católicos que se ocuparon del episodio no advierten que los que sí eran extranjeros en
su casi totalidad eran los jesuitas. Como en el caso de los soldados de Bruno, no creo que
se trate de una omisión intencional, sino de la fuerza con la que actúa el mito.
4 La idea de la existencia de un antiguo monopolio católico después perdido, que campea
en tantos estudios –y no sólo en los que salieron de las plumas de un Guillermo Furlong,
un Cayetano Bruno o un Guillermo Gallardo-, no es entonces sino derivación, y a la vez
fundamento, de ese mito eficaz. Si la historiografía “laica” no la ha puesto
suficientemente en cuestión es porque en parte abona su rudimentaria concepción de
la secularización. No hay ni siquiera entre la colonia y el siglo XIX un “antes” católico al
que sigue un “después” diversificado, para usar la expresión de Alejandro Frigerio en el
libro de María Julia Carozzi y César Ceriani. Volveré sobre este punto más adelante.
Quiero antes puntualizar que creo, sin embargo, que en cierto sentido la Argentina es
un país más católico que otros. Incluso los anticlericales del XIX, en su mayor parte, se
decían miembros de la Iglesia romana. Sarmiento mismo, por citar un caso casi
proverbial, se definió siempre como católico, incluso en su época más virulentamente
anticlerical, a partir del Syllabus y del Concilio Vaticano I. Es por ese motivo, me parece,
que arraigó tan fuertemente en nuestro país el discurso antijesuita, que tenía la virtud

142
de permitir despotricar contra el papa, contra los obispos, contra los religiosos o contra
el clero tout court sin sacar los pies del plato. La presencia de católicos en las logias
masónicas es un dato muy significativo a este respecto también. Cuando el obispo de
Buenos Aires Mariano Escalada expulsó a los masones de la Iglesia, con una carta
pastoral de febrero de 1857 en que afirmaba que el ingreso a una logia representaba
una formal abjuración del catolicismo, los aludidos pusieron el grito en el cielo. Cuando
en septiembre del año siguiente Escalada obligó al párroco de San Miguel a negarle los
funerales al confitero masón Juan Musso, no sólo protestó su familia, evocando la
conocida piedad del finado, sino también las “sociedades masónicas” en reclamo por
sus “derechos religiosos”, que veían avasallados por el obispo. Esa tendencia a pasar
por alto contradicciones que en otras latitudes se juzgaban evidentes no es un rasgo
exclusivo de los masones de nuestro siglo XIX: en los congresos que en 1913 y 1914
celebró la Liga Argentina del Librepensamiento, único movimiento anticlerical de
alcance nacional que hubo en este país hasta el día de hoy, la Comisión Ejecutiva
lamentó la presencia de católicos tanto en la Liga como en el seno de las logias,
fenómeno que consideraba origen de censurables inconsecuencias, como la del
delegado que había abandonado las sesiones de un congreso precedente al oír hablar de
los “errores del catolicismo”.
5 Todo ello nos conduce a interrogarnos acerca de los complejos vínculos que
establecieron históricamente el liberalismo y el catolicismo argentinos. En la muy
cosmopolita Buenos Aires, los liberales que rigieron los destinos de la provincia después
de la caída de Rosas declararon a la católica como religión de Estado –a diferencia de lo
que estipuló la constitución que se dieron las demás provincias, supuestamente más
devotas- y aumentaron el presupuesto de culto de manera descomunal -un 742,4% en
pesos fuertes en 1861 respecto de 1851, último presupuesto votado por la legislatura
rosista, también supuestamente más devota que las sucesivas-. Erogaciones a las que
deberíamos agregar los “auxilios” extrapresupuestarios que otorgaba cada año el
Ministerio de Gobierno a parroquias, curas, cofradías y otras instituciones. Sigo
creyendo que la clave para comprender esos datos, y los tantos otros que hablan
elocuentemente de la complejidad de esos vínculos, se encuentra en el hecho de que los
liberales argentinos, a diferencia de sus correligionarios de otras latitudes -
singularmente los mexicanos-, no tuvieron suficientes motivos para enfrentarse con la
Iglesia.
6 Como ha dicho Tulio Halperin Donghi más de una vez, esos hombres no se creían
protagonistas de un enfrentamiento entre dos civilizaciones –la de la modernidad y la
de la reacción-, sino combatientes de una suerte de cruzada de la civilización contra la
barbarie. En la “Historia de la Iglesia”, obra que ya tiene sus años, dijimos sus autores
que los liberales argentinos nunca dejaron de identificar la civilización con la religión.
Si no con el catolicismo, con un cristianismo concebido en términos genéricos. Algún
sutil filamento une esa concepción de nuestros liberales con la antigua idea borbónica
del párroco civilizador, que inocula la vacuna antivariólica a sus feligreses, les enseña
técnicas agrícolas y asiste a las mujeres en los partos. Los liberales argentinos ni
necesitaban ni creían conveniente prescindir por completo de la Iglesia. Por eso
apuntaron a modelar al clero según su propia idea del bon curé y se limitaron a atacarlo
cuando se alejaba de ella; por eso laicizaron lo mínimo indispensable, evitaron separar
la Iglesia del Estado y conservaron el régimen de patronato hasta 1966; por eso se
preocuparon por aumentar el número de obispados y de parroquias, le confiaron a la
Iglesia las “misiones entre los indios”, permitieron el despliegue de un vasto sistema

143
confesional de enseñanza primaria y secundaria y un largo etcétera. Tenían el

problema inverso que los mexicanos, que veían en la Iglesia un obstáculo para el
proyecto de país que pretendían implementar. Los argentinos no sólo carecían de
razones de peso para comprarse el problema de enfrentarla –más allá de lo
estrictamente necesario, como en el caso de la promulgación de las leyes laicas-;
además la juzgaban útil bajo ciertas condiciones: las necesarias para garantizar que no
obstruyera, y de ser posible acompañara de la mejor manera posible, el proyecto de país
que habían acabado por consensuar las elites provinciales tras las interminables
discordias políticas del siglo XIX. Como resultado del tira y afloje entre los intereses de
la Iglesia romanizada y los de ese Estado más o menos laico que pretendían los liberales,
se alcanzó una relación relativamente armónica que no podía sino consolidarse con el
cambio de clima ideológico que comenzó a advertirse hacia finales de la centuria, con
las afinidades entre la doctrina social de la Rerum Novarum y las preocupaciones de los
liberales reformistas y con los recelos de la elite frente al fenómeno inmigratorio de
masas y a la emergente cuestión social.
7 Es en ese sentido que creo que la Argentina puede considerarse un país más católico
que otros. No obstante –y retomo la cuestión de la diversidad que dejé en suspenso más
arriba-, creo también que el catolicismo prevaleciente ha sido desde sus orígenes
bastante autónomo de las orientaciones de la jerarquía. Lo dije al comienzo: no creo que
sea un dato nuevo la permeabilidad respecto de otras creencias que advierten los
sociólogos de la religión en el catolicismo argentino de hoy. Más bien creo que la
pregunta por la diversidad religiosa implica interrogarse en primer lugar por la que
existe desde siempre en el interior de nuestro catolicismo. Vale la pena, entre otras
cosas, plantearse la cuestión de sus posibles explicaciones. He escrito antes que ahora
que esa suerte de labilidad que lo caracteriza guarda relación con la que distingue a
nuestro poder eclesiástico desde tiempos coloniales. Hasta entrado el siglo XIX los
obispos solían ser convidados de piedra en la vida eclesiástica de Buenos Aires, donde el
poder real residía en el clero secular representado por el cabildo de la catedral.
Recordemos al obispo Sebastián Malvar y Pinto (1779-1784), a quien tuvieron que
trasladar a Santiago de Compostela porque tras haberse peleado con todo el mundo ya
no podía ni salir a la calle; recordemos que Benito de Lué y Riega (1802-1812) se declaró
incapaz de controlar al clero regular y se peleó con buena parte del secular, sobre todo
con el cabildo, hasta tal punto que nadie, tras su muerte, se ocupó seriamente de
desmentir el rumor de que había pasado a mejor vida con la ayuda de uno de los
canónigos. Según testimonios de la época, sólo un clérigo secular de cada tres estaba
bajo jurisdicción directa de los obispos. El único de los que gobernaron –o más bien
intentaron gobernar- el obispado durante el ocaso de la era colonial y dejó feliz
memoria en su clero fue Manuel Azamor y Ramírez (1788-1796), que no por casualidad,
creo, fue también el único que nunca emprendió una visita canónica.
8 Básicamente a causa de la marginalidad y de la pobreza de la región, hasta esos últimos
decenios del siglo XVIII la atención que la monarquía dedicaba a las Iglesias
rioplatenses distaba mucho de la que prestaba a las mexicanas o a las peruanas. Basta
recordar que incluso cuando tardíamente la corona empezó a ocuparse de ella con
mayor celo la sede de Buenos Aires estuvo sin obispo durante uno de cada tres años.
Pero podemos señalar también que muchos jóvenes aspirantes al sacerdocio preferían
ordenarse durante las sedes vacantes en otro obispado, sin duda porque sus amigos o
parientes del cabildo catedral les otorgaban las cartas dimisorias en condiciones más
benévolas que las que solían imponer los obispos. La debilidad institucional fue notable

144
durante buena parte del siglo XIX. Por esas cosas de la burocracia, Buenos Aires era en
1810 la única capital virreinal cuya sede episcopal no había sido elevada al rango de
metropolitana, lo que generó innumerables trastornos hasta que lo fue en 1865. Los
obispos argentinos no firmaron un documento conjunto hasta 1889, cuando sus colegas
mexicanos lo venían haciendo desde 1730. Todos esos datos nos hablan de una gran
dispersión del poder religioso y de una muy limitada capacidad de control y de coacción
de los obispos, máxime teniendo en cuenta que se trataba de un país en el que la
movilidad propia de toda área de frontera se veía adicionalmente facilitada por la
dispersión de la población en espacios inabarcables.
9 Todo ello permitió, creo, que las creencias de los católicos fueran desde muy
tempranamente diversificadas y autoconstruidas. No hace falta ir a buscar al “otro
religioso” del siglo XIX en las Iglesias protestantes o en los judíos, porque muy
fácilmente vamos a encontrarlo en la misma grey católica. Ciertamente, menos a fines
del siglo que al comienzo, a causa de la progresiva consolidación institucional, del
mayor control episcopal sobre un clero más numeroso, de la llegada de congregaciones
europeas munidas de ricas experiencias pastorales y educacionales, entre otros
factores. Pero esos cambios, y otros que se produjeron en el pasaje del siglo XIX al XX,
no fueron capaces de erradicar del todo ese rasgo característico de nuestro catolicismo.
Los estudios sobre el siglo XX que producen los colegas especialistas en el período –
pienso en este momento en los de Ana Rodríguez, Miranda Lida, Diego Mauro o José
Zanca- muestran sustancialmente lo mismo: cuando dejamos de lado el telescopio para
tomar el microscopio descubrimos que las posibilidades concretas de modelar las
creencias de los fieles –incluso de los más comprometidos con la vida de la Iglesia-
siguen siendo llamativamente limitadas. El problema de los obispos es, en ese sentido,
el de los dirigentes de la Liga Argentina de Librepensamiento: disciplinar a individuos y
grupos que se revelan reticentes a la sujeción, con pocos pruritos a la hora de definir el
contorno de sus creencias. Es también –yendo hacia atrás- el de los superiores de las
comunidades religiosas coloniales, que no lograban impedir que quienes debían
comportarse como sus “súbditos” -los “venerabili patres”- circularan a caballo por
todas partes, durmieran fuera del convento, se trenzasen a puñaladas en los reñideros
de gallos y les dijeran piropos a las niñas.
10 Sería temerario afirmar que es éste un rasgo propio de nuestro catolicismo, pero me da
la impresión de que en él es más acusado que en otros, y en definitiva estamos hablando
de la Argentina. Por eso creo que aquí el proceso de secularización -que también yo
concibo en términos de recomposición, en la línea de Danièle Hervieu-Léger y de otros
sociólogos de la religión-, antes que debilitar la autoridad religiosa –como piensa
estudiando el siglo XX mi amigo Zanca, tras las huellas de Mark Chaves-, tuvo más bien
la virtud de impedir que se fortaleciera. Las transformaciones políticas, culturales y
económicas que fueron paulatinamente desarticulando los mecanismos jurídicos de
control religioso -que aunque poco eficaces habían sido siempre mejor que nada-,
privaron a las autoridades eclesiásticas de los escasos medios de coerción con que
habían contado hasta entonces, dejando en libertad a una sociedad cuyas creencias son,
al parecer, irreductibles a cualquier molde.

145
AUTOR
ROBERTO DI STEFANO
CONICET - Instituto Ravignani/Universidad de Buenos Aires.

146
La "nación católica" y la historia

argentina contemporánea
Miranda Lida
NOTA DEL EDITOR

1 1. Es difícil hablar de la religión en la Argentina contemporánea sin hacer referencia al

"mito de la nación católica" (Zanatta, 1996). Tuvo tanta fuerza esta matriz
interpretativa, que Loris Zanatta elaboró para pensar la década de 1930, que no faltan
estudios que refieren a sus orígenes, remontándonos en el tiempo hacia atrás, así como
también a sus derivaciones y consecuencias, orientándonos hacia adelante. La
concepción esencialista y ahistórica de la nación que dicho mito postula tiene un
poderoso potencial explicativo cuando se estudia el catolicismo en relación con las
ideologías y la historia política contemporánea, en especial en el período que
comprende desde 1930 a 1983. Las transformaciones sociales, políticas y también
religiosas que tuvieron lugar luego de esta última fecha tornan difícil, incluso en más de
un sentido inoperante, el recurso a esa sola matriz para explicar el papel de la religión
en la Argentina de hoy. Pero ello no le resta capacidad explicativa de todas formas, en
especial si uno desea entender la fuerte relación que la Argentina tiene con el
catolicismo, tal como puso en evidencia la reciente designación de Jorge Mario
Bergoglio como papa. El primer papa de origen extraeuropeo fue de nacionalidad
argentina, al igual que el primer Congreso Eucarístico Internacional celebrado en
América Latina.
2 2. El punto de partida de la identificación de la nación con el catolicismo es difícil de
datar con precisión, pero en tal caso está claro que este discurso cobró cierta presencia
en las vísperas del Centenario, para luego expandirse como un rayo en toda la cultura
católica de entreguerras. Era un discurso militante, aguerrido, que combinaba la
defensa de los valores religiosos con un tono de cruzada que podía tornarse virulento,

147
puesto que identificaba a su vez sus enemigos en el liberalismo y las ideologías de

izquierda, a las que había que combatir. Esta cruzada se libraba a través de distintas
vías: la interpelación al Estado para que reconociera la enseñanza religiosa obligatoria;
la aspiración a convertir a todos sus fieles en adalides del catolicismo integral, que
hicieran regir plenamente sus vidas por valores católicos, en todos sus aspectos; la
pretensión de moralizar la sociedad a través de su influencia en las costumbres, los
medios de comunicación y la cultura de masas, cuyo laicismo se deploraba, así como
también su apartamiento de los valores ajenos al catolicismo. Así, el discurso de
cruzada se volvía fácilmente intolerante, puesto que todo aquello que no se condecía
con él se volvía inasimilable, un "otro" ajeno, incluso amenazador. Su demonización no
faltó en el discurso católico, incluso en la propaganda más militante. Cristo Rey no
admitía medias tintas.
3 El mito de la nación católica, que fue tan útil para amalgamar a las Fuerzas Armadas y a
la Iglesia, según refiere Zanatta, excedió el ámbito puramente militarista. El mito se
difundió en amplios sectores de la sociedad argentina, mucho más allá de los
puramente castrenses, gracias a la vasta llegada que el catolicismo alcanzó en los
medios de comunicación y las industrias culturales de la época: editoriales de masas,
radio, prensa escrita. El catolicismo contó con fuerte presencia en las emisoras de radio
más importantes de la época, gracias a Dionisio Napal (orador estrella de Radio
Belgrano) y Gustavo Franceschi (en Radio Splendid), entre otras voces de fuerte
resonancia. A ello le sumamos el diario “El Pueblo”, portavoz de un exacerbado
discurso de cruzada que tiñó también con su influencia a la prensa católica de menor
envergadura (revistas parroquiales y boletines oficiales en general) (Lida, 2012). Era
muy difícil escapar a un discurso que se volvía monocorde, asfixiante, imponiéndole a
la cultura católica del período un aspecto que pretendía volverse homogéneo, sin
matices. No obstante los había de todas formas, aunque quizás no eran fáciles de
advertir a simple vista. Algunas veces se volvían voces aisladas en el seno del
catolicismo de su época, como las que se canalizaron a través de la revista “Orden
Cristiano”; otras en cambio se dejaban ver a trasluz incluso en el seno de la propia
Iglesia, como pone en evidencia la figura de Monseñor De Andrea, de un integrismo
tibio, que se aparta de la intolerancia visceral y que se confunde con un difuso
"catolicismo liberal" (Zanca, 2013; Lida, 2013).
4 Sin embargo, el discurso católico integrista fue el que mejor llegada masiva tuvo en los
años treinta. Inesperadamente, alcanzó masividad y algún atisbo de popularidad, como
demuestra la saga de obras que el padre Virgilio Filippo, furibunda pluma católica de
época, hizo publicar en la masiva editorial Tor. Este tipo de retórica entroncó con una
amplia gama de fenómenos que hacen a la vida cotidiana en cualquier ciudad moderna,
que van desde el tiempo de ocio, al turismo, los medios masivos de comunicación, el
consumo, los deportes de masas, las transformaciones urbanas y —no menos
importante— las formas de hacer política propias de una sociedad moderna y de masas,
formas que el catolicismo supo hacer suyas desde muy temprano en el siglo XX, tanto a
través de su uso del espacio público como de la transmisión de un discurso político que
aspiraba a mostrarse lo más compacto y homogéneo posible, tal como se advierte a
través de sus formas de organización militante, su presencia creciente en las calles en
abierta conflagración, aunque sólo fuere retórica, con sus rivales ubicados por fuera del
campo católico. Aquí reside una de las cuestiones que más han sido estudiadas en

148
relación con la historia del catolicismo argentino: su estrecha relación con la política en
tiempos de repliegue de la democracia.
5 3. La salida de la Segunda Guerra Mundial puso a prueba el mundo que la precedió. En
1944, el papa Pío XII se pronunció favorablemente acerca de la democracia en una
alocución de Navidad que tuvo gran repercusión en ámbitos católicos, si bien fue
juzgada demasiado tibia en más de una ocasión. En la Argentina, ello implicaría que el
catolicismo de tono triunfal, forjado en los años treinta a la luz de los congresos
eucarísticos, debió dejar a un lado su retórica más militante. De todas formas, era
evidente que con esa sola retórica ya no bastaría para aunar a las fuerzas católicas en
un movimiento sólidamente amalgamado. Desde fines de los años treinta, se
desarrollaron movimientos católicos juveniles (la JOC; la JAC, rama masculina de la
Acción Católica y las Vanguardias Obreras Católicas, de los Círculos de Obreros) que
adquirieron su propio dinamismo, en ocasiones incluso con notable independencia con
respecto de la jerarquía (Caimari, 1994; Lida, 2005; Lida, 2010). El activismo de estos
grupos puso a prueba la solemnidad y rigidez de las jerarquías eclesiásticas, e hizo
posible que muchos de sus miembros se sintieran atraídos por el peronismo, al menos
en sus primeros tiempos. La idea de un catolicismo compacto, unificado, homogéneo
hacía agua. ¿Cómo podría pues seguir aspirando a identificarse con la nación toda?
6 Las voces que desafiaron el mito de la nación católica fueron muchas, pero en tal caso lo
que importa destacar es que fueron mucho más certeros y contundentes los golpes que
aquel recibió desde dentro del propio universo católico, que los que provinieron de
factores exógenos tales como las ideologías laicas o de izquierda o cualquier tipo de
medidas emprendidas a través del Estado por sucesivos gobiernos de turno. No era
necesario aguardar a lo más violento de la colisión entre Perón y la Iglesia, de 1954-55
para advertir que se estaban produciendo sutiles transformaciones en un universo
católico que bien hubiera deseado permanecer igual a sí mismo. En sus últimos años de
vida, Gustavo Franceschi bregó para que el catolicismo argentino tomara conciencia del
ritmo imparable de la modernización, al que no cabía ya oponerle ningún tipo de
prédica integrista: "¿la Iglesia se moderniza? Sacerdotes obreros; religiosas sin hábito;
misas vespertinas; modificación de los ayunos... ¿Qué hay en el fondo de todo esto?",
fue el tema que escogió en 1953 para una de sus tantas conferencias sobre temas de
actualidad.1 La solemnidad de los treinta, propia de un catolicismo que tenía mucho de
victoriano, se disolvió de un plumazo. Director de Criterio desde 1932, Franceschi sabía
leer los cambios que se daban en la sociedad, e incluso trataba de adelantarse a ellos en
la medida de lo posible.
7 La crisis desatada con el gobierno de Perón aceleró los tiempos, pero de ninguna
manera decidió el rumbo de las transformaciones por venir, ya en marcha de todas
formas; en pocas palabras, sirvió de poderoso catalizador, sin ser más que eso, un
fermento de procesos ya desencadenados desde tiempo atrás. Una vez caído Perón, la
Iglesia ni siquiera presionó para intentar recomponer el orden anterior. La educación
no volvió a las escuelas públicas, mientras que el uso del clergymen se volvía un dato
irrefrenable de la realidad. La decoración señorial de las iglesias incendiadas en la
infausta noche del 16 de junio de 1955 no fue reconstruida en el mismo estilo después
del saqueo, salvo escasas excepciones; se prefirió más bien la sobriedad y sencillez que
cobrarían todavía tanta más visibilidad luego del Concilio Vaticano II. Tanto es así que
ya para la década de 1950 pueden advertirse cambios que habrán de signar los años por
venir: así, la popularización de los campamentos juveniles de verano, las misiones

149
rurales o en villas miseria, las peñas folklóricas desarrolladas en sedes parroquiales,

entre otras novedades que tendrían vasta expansión en los años sesenta (Lida, 2012).
Acierta José Zanca cuando percibe que la década de 1950 es clave para comprender los
cambios por venir en el catolicismo argentino, puesto que anticiparon algunas de las
transformaciones que suelen ser adscriptas al contexto conciliar (Zanca, 2006).
8 El desarrollismo, muy en boga luego de la Revolución Libertadora en los más vastos
sectores sociales y políticos gracias a su volatilidad, impregnó también al catolicismo de
la época. Como nunca antes, la Iglesia comenzó a acercarse a ranchos, villas miseria,
pueblos de frontera y, en pocas palabras, a la Argentina "profunda" que era ignorada
por las clases medias de las grandes ciudades: las nuevas diócesis creadas luego de la
caída de Perón en las provincias más "subdesarrolladas" del país fueron un neto
producto de este cambio de sensibilidad. Vinieron a darle un nuevo aspecto al
catolicismo, que recobraba así su poder de atracción, gracias a lo que podríamos
denominar una sensibilidad antiburguesa que —desarrollismo mediante— se
desplegaría a través de todas esas nuevas prácticas que el catolicismo puso en acción a
fin de atraer a los jóvenes, a la par que los alejaba del consumo estandarizado propio de
la gran ciudad, y todo lo que esto implicaba. De este modo se fue delineando un estilo
de Iglesia Católica en el que pasaron a prevalecer rasgos cada vez más llanos, menos
solemnes; en lugar de vistosos ornamentos sagrados y lujosos atuendos, comenzó a
reclamarse una mayor sencillez y austeridad en el culto. La “Misa Criolla” fue en los
años sesenta su expresión más elocuente.
9 Todo ello terminó de un modo u otro por provocar una profunda modificación en la
imagen tradicional de la Iglesia, solemne, ceremoniosa y rígida hasta no mucho tiempo
atrás. Los cambios quedaron condensados en todas las novedades que trajo consigo el
Concilio Vaticano II que, en plena década de 1960, vino a aggiornar las facetas más
anquilosadas de la institución, al menos a primera vista. Y con ello se le abrió el paso a
que arraigaran nuevas ideas tanto teológicas cuanto políticas, así como también a que
se apelara a estrategias cada vez más innovadoras para atraer al público y, en especial,
a los jóvenes, que se acercaron con entusiasmo a un catolicismo que, a fuerza de
campamentos, misiones populares y otras tantas actividades parroquiales que
desafiaban el tono homogéneo y estandarizado de la sociedad de consumo y de la
televisión, lograría un éxito sin precedentes entre la juventud. Los jóvenes, en efecto, se
acercaron al catolicismo y arrastraron consigo todo su ímpetu: las canciones de rock y
de folklore, las nuevas modas de los años sesenta y también la política, que venía dada
por añadidura. El saldo de ello fue la creciente politización de los más variados ámbitos
católicos, y su tendencia a confundirse, por momentos, con la radicalización
revolucionaria propia de los años finales de la década de 1960: el muy popular
Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, de estrechos vínculos con los
Montoneros, fue su expresión más elocuente (Martín, 1992; Touris, 2008).
10 Fue imposible que la Iglesia Católica permaneciera a resguardo de las convulsiones de la
agitada década de 1970; no pudo permanecer al margen del estallido de la violencia
política, de la que no quedó exenta, así como tampoco lo hizo casi ningún otro actor de
la sociedad argentina. Tanto es así que las principales organizaciones armadas de los
años setenta, el ERP y los Montoneros, tuvieron al catolicismo como uno de sus
interlocutores, incluso en sus momentos más difíciles; en 1976, cuando la represión
militar arreciaba, ambas agrupaciones dirigieron sendas cartas abiertas al clero
argentino, con la expectativa de que éste alzara enérgicamente su voz a fin de lograr

150
poner un freno a la represión. La imagen de la Iglesia como cómplice de la dictadura,

que tanta fuerza adquirirá en los años que siguieron a 1983, no era para nada nítida, al
menos en principio (Fabris, 2011). Y si bien en los tiempos de la dictadura se habló de
un cierto renacimiento religioso, que se hacía eco del creciente público que asistió a las
peregrinaciones a pie a Luján, entre otras, lo cierto es que el tono de cruzada, tan caro
al integrismo heredado de los años treinta, tampoco se hizo oír en el remozado, si bien
frágil, catolicismo de masas de los años "de plomo".
11 Sobre estas bases, la adaptación —luego— a la vida en democracia no resultaría tan
traumática para la Iglesia Católica, a pesar de todos los cambios que la década de los
ochenta traería consigo en la sociedad, la cultura y la política. Con toda su carga
regeneradora, la democracia no llegó a despertar hondas reticencias ni desconfianzas
generalizadas en el seno del catolicismo, no obstante lo poderoso de su pasada tradición
integrista a lo largo del siglo XX. Luego de 1984 y, más aún, luego de los levantamientos
militares que jalonaron la presidencia de Alfonsín, prácticamente no hubo en el clero
voces que osaran poner en duda el consenso democrático. Las pocas que pudo haber
habido no alcanzaron eco favorable en la sociedad; por el contrario, fueron
hondamente repudiadas. De este modo, pues, el consenso en torno a la democracia se
afianzó.
12 4. Ello no significa de todas maneras que "el mito de la nación católica" haya
desaparecido por completo del universo de sentido del catolicismo argentino, ya en
pleno siglo XXI. Sin embargo, en el transcurso de casi tres cuartos de siglo, desde los
años treinta hasta la actualidad, es evidente que ha sufrido un fuerte descentramiento:
de haber pretendido ocupar un lugar hegemónico en el seno del catolicismo argentino
y, por extensión, en las lecturas acerca de la identidad nacional que circulaban en los
años treinta, pasó a tener un lugar secundario, e incluso en coyunturas clave de la
historia reciente ha tenido que disputar terreno frente a otras tendencias renovadoras
que cobraron especial ímpetu luego del Concilio Vaticano II. Mientras tanto, la propia
complejización de la sociedad argentina, el crecimiento del pluralismo en sentido
amplio (incluido el religioso), hacen todavía más difícil cualquier aspiración a
revivificar aquel mito; hoy en día tal aspiración no podría sino pasar por una añoranza
trasnochada, de unos pocos que pretenden hacer revivir el espíritu de cruzada, algo
anacrónico, por cierto, en el siglo XXI (Lida y Fabris, 2013).
13 Sin embargo, no deja de ser digno de mención el hecho de que tanto el progresivo
abandono del mito de la nación católica como las tendencias reformistas que hoy
parecen advertirse en la Iglesia Católica de la mano de Francisco se nutran de
tendencias intrínsecas a la propia institución que, atenta a los cambios de época,
apuesta por "cambiar para que todo siga igual", según la célebre fórmula de Giuseppe
Tomasi Di Lampedusa en su novela Il Gattopardo.

151
BIBLIOGRAFÍA
Caimari, L. (1994). Perón y la Iglesia católica. Religión, Estado y sociedad en la Argentina 1943-1955.
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Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, 27, 139-148
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Lida, M. (2013). Monseñor Miguel De Andrea. Obispo y hombre de mundo. Buenos Aires: Edhasa.
Lida, M. y Fabris, M. (2013). Argentina and the Pope of the End of the World: Antecedents and
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Zanatta, L. (1996). Del Estado liberal a la nación católica. Iglesia y Ejército en los orígenes del peronismo.
Buenos Aires: UNQ.
Zanca, J. (2006). Los intelectuales católicos y el fin de la cristiandad 1955-1966. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica.
Zanca, J. (2013). Cristianos antifascistas. Conflictos en la cultura católica argentina. Buenos Aires: Siglo
XXI.
NOTAS
1. "Aviso", El Pueblo, 23 de abril de 1953, p. 4.

152
AUTOR
MIRANDA LIDA
CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas) - Universidad Católica
Argentina/ Universidad Torcuato Di Tella, Argentina.

153
Nuestra elusiva diversidad religiosa:

Cuestionando categorías y
presupuestos teóricos
Alejandro Frigerio
1 No se puede entender la diversidad religiosa argentina sin repensar o cuestionar

seriamente la relevancia que adquiere, en los análisis que realizamos desde las ciencias
sociales, la identidad religiosa de "católico" que declara la mayoría de la población -o
mejor, la identificación que realiza en las contadas veces en que se les pregunta acerca de
su pertenencia religiosa. Es necesario comprender mejor: a) las consecuencias efectivas
de dicha identificación en las creencias y prácticas de los involucrados y b) la medida en
que el uso de una determinada categoría identitaria refleja la existencia de un grupo real
de personas que comparten de manera analíticamente significativa determinadas
creencias y prácticas religiosas -o más bien apenas lo evoca sin una contrapartida
empírica significativa. En un trabajo anterior ya he sugerido la necesidad de distinguir
entre los diferentes niveles de identificación religiosas que pueden reivindicar los
individuos y las consecuencias que acarrean, y sobre todo, la relevancia de diferenciar
el plano de las identificaciones religiosas del de las prácticas y creencias -dado que pueden
haber disyunciones significativas entre ellos (Frigerio, 2007). En éste, por lo tanto, me
concentraré en otros presupuestos analíticos que deberíamos reconsiderar para
entender mejor la diversidad religiosa de nuestro país -referidos principalmente a la
manera en que construimos o visualizamos a los grupos que estudiamos-.
2 Un énfasis desmesurado en nuestro análisis en la importancia de la autodeclaración de
"católico" le brinda a esta confesión una supremacía quizás inmerecida en el campo
religioso argentino -ya que alcanza principalmente a los "bienes (socialmente) legítimos
de salvación" (Frigerio, 2007) y de ninguna manera a la totalidad de nuestras creencias
y prácticas religiosas, que son muy diversas y que escapan en mucho a lo que se podría
entender por "catolicismo", aun considerando la variedad interna que lo caracteriza.
3 Por otro lado, si bien la autoidentificación es una manera común y extendida de
cuantificar la realidad religiosa, no es necesariamente la única. ¿Qué pasaría si en vez
de contar individuos contáramos templos religiosos? ¿Cuál sería la proporción de

154
templos no católicos frente a la de católicos en el país? ¿Y si tomáramos como "mercado

religioso" no a toda la población sino a aquella que efectivamente asiste a cultos
religiosos con cierta frecuencia? Sin duda que la proporción de los evangélicos y de
otras religiones dentro de esa población crecería notablemente. El truismo de que con
diferentes formas de medir la realidad obtendremos resultados notablemente
divergentes, no parece ser tomado en cuenta a la hora de evaluar la dimensión de los
"monopolios" y las "diversidades" en nuestro país.
4 Quienes estudiamos religión colaboramos activamente -lo queramos o no- para la
construcción de la idea de la "hegemonía católica" ya sea ignorando en nuestros
estudios la enorme diversidad religiosa presente en el país o pretendiendo que esta
diversidad se reduce a, o afecta apenas, al porcentaje de argentinos que no se declara
"católico" en las encuestas (Frigerio y Winarczyk, 2013).
5 Precisamos, por lo tanto, entender mucho mejor las anteojeras teóricas -y aún
preteóricas- que nos llevan a tomar como sociológicamente relevantes determinadas
autoidentificaciones y no otras. Actualmente, pocos sociólogos pensarían que un
análisis de la "clase media" debiera basarse principalmente en la autoidentificación de
los individuos como tales -ya que se sabe que una cantidad desproporcionada de
argentinos de ingresos y características muy dispares pretenden pertenecer a la misma
-y que un análisis en base a criterios emic (salvo que fuera expresamente para
desvendarlos) sería poco realista y significativo. Dada la poca socialización efectiva de
la mayor parte de los católicos argentinos dentro de agrupaciones de la Iglesia Católica,
su poco contacto con sacerdotes de esta institución y su escasa participación regular en
cultos católicos, pregunto: ¿qué es lo que efectivamente -de su "religiosidad",
"creencia" o "prácticas" religiosas- nos explica o nos permite entender su
autoidentificación - ocasional, recordemos- como "católicos"? ¿Qué es lo que
efectivamente comparten los millones de "católicos" argentinos además de una
autoidentificación, y un tránsito (cada vez más incompleto) por unos pocos ritos de
pasaje?
6 En un citado texto que no recibió localmente la atención que se merece, Brubaker
(2002) señala que el concepto de "grupo", central para las ciencias sociales, ha recibido
muy poca atención analítica -parece no ser problemático, ni precisar de explicaciones
ni revisiones. Su uso naturalizado, sin embargo, lleva a que creamos que efectivamente
existen "grupos" en-el-mundo-allí-afuera, lo que lleva a una falacia que este autor
denomina "grupismo" (groupism): "la tendencia a tomar a grupos discretos, netamente
diferenciados, internamente homogéneos y externamente delimitados como las
unidades básicas de la vida social, los principales protagonistas de conflictos sociales y
las unidades fundamental del análisis social (...) como entidades sustantivas a las cuales
se puede atribuir intereses y agencia..." (Brubaker, 2002, p.164). Esto pese al desarrollo
y cada vez mayor aceptación en las ciencias sociales de perspectivas constructivistas
que presentan a los grupos como construidos, contingentes y fluctuantes y a una
sensibilidad posmoderna que enfatiza lo fragmentario, lo efímero y la erosión de
formas fijas y límites precisos.
7 Los desafíos al "grupismo", señala, han sido desparejos. Tuvieron mayor éxito en el caso
de las clases sociales o de razas -conceptos que generalmente ya se escriben
entrecomillados para mostrar cierto distanciamiento respecto de su existencia real-
pero bastante menos para el examen de grupos étnicos específicos, en los cuales se cae,
frecuentemente, en algún tipo de esencialismo primordial. En el estudio de la religión

155
se sigue presumiendo que determinados colectivos sociales, en virtud de su pertenencia

religiosa, compartirían determinadas rasgos primordiales -aún cuando haya poca
evidencia empírica para sostenerlo. A medida que mayor se hace el grupo religioso en
cuestión, más probable es que las coincidencias sean apenas nominales.
8 Este sentido común que percibe a quienes se autoidentifican de manera similar como
conformando efectivamente un grupo que comparte determinadas características es
"una parte esencial de las cosas que queremos explicar y no aquello con lo cual
deseamos explicar a las cosas -es parte de nuestros datos empíricos, no de nuestro
juego de herramientas teórico" (Brubaker, 2002, p.165). Por lo tanto, "debemos pensar a
la etnicidad, la raza, la nación" -y, agrego yo, a la "religión"- "no en términos de grupos
sustantivos o entidades sino en términos de categorías prácticas, idiomas culturales,
esquemas cognitivos, marcos interpretativos, rutinas organizativas, formas institucionales,
proyectos políticos y eventos contingentes. " (Brubaker, 2002, p. 167, uso de cursivas en el
original).
9 De lo contrario corremos el peligro de transformar injustificadamente una categoría de
identificación nativa en una categoría sociológica y utilizarla, además, como una
variable independiente -y casi maestra- para el análisis social. La auto-identificación en
grupos minoritarios sí parece más rendidora analíticamente, porque para lograrla los
individuos han debido pasar, efectivamente, por una serie de "organizaciones
transformadoras de la identidad" (Greil y Rudy, 1984) y han entablado relaciones
significativas con especialistas y grupos religiosos que sí han incidido significativa o
realmente en sus identificaciones, creencias y prácticas religiosas (aún cuando pueda
ser menos de lo que estos agentes religiosos desearían).
10 Si la percepción de la diversidad religiosa argentina queda oculta, por la falacia del
"grupismo", como diversidad religiosa católica, hay otros factores que también están
interviniendo para construir un sentido común académico respecto de cómo es y
funciona nuestra sociedad y el campo religioso dentro de ella. Es preciso tener en
cuenta asimismo el rol relevante de la adhesión implícita, por una buena parte de
quienes estudiamos religión, a una determinada narrativa dominante de la nación.
Estas narrativas proveen una identidad nacional esencializada, establecen las fronteras
externas de las naciones y su composición interna y proponen el ordenamiento
correcto de sus elementos constitutivos (en términos de etnia, religión y género)
(Frigerio, 2002). Contienen (justifican) el presente mientras que construyen un pasado
legitimador.
11 Nuestra narrativa dominante presenta a la sociedad argentina como “blanca”,
“europea”, “moderna”, “racional” y “católica” (Frigerio, 2002). Para ello, invisibiliza
presencias y contribuciones étnicas y raciales y cuando aparecen las sitúa en la lejanía
temporal o geográfica -en el pasado o en los márgenes geográficos de la nación-. Se
caracteriza por una notable ceguera respecto de los procesos de mestizaje e hibridación
cultural. Supone que el “crisol de razas" habría fundido todos los aportes étnicos
originales dando nacimiento a un nuevo tipo social, diferente de todos sus elementos
constitutivos. A partir de su acción, no existirían ya comunidades diferenciadas cultural
o racialmente dentro del cuerpo de la nación –a excepción de remanentes de
poblaciones indígenas en territorios alejados de la capital blanca, que poco tendrían
para aportar o habrían aportado a nuestra cultura. Algo similar se sostiene respecto de
los afroargentinos, que sólo habrían existido en el pasado y habrían "desaparecido" sin
dejar contribuciones culturales relevantes.

156
12 En consecuencia, la matriz "cultural" que se visualiza en los estudios sobre religión en

Argentina es mayormente o únicamente la europea, católica. Hay escasos análisis del
sincretismo, salvo en estudios de casos del interior del país en regiones con población
indígena actual o pasada. De hecho, “sincretismo” es una palabra muy poco utilizada en
los estudios sobre religión en Argentina y parece ser sustituida mayormente por la
categoría “popular” licuando invariablemente etnicidad -y por lo tanto diversidad
cultural- a favor de clase social. Lo "popular" no dejaría de ser una lectura particular de
lo "católico", fuertemente influenciada por una posición de clase.
13 Una breve comparación con la situación de los estudios sobre religión en Brasil resulta
ilustrativa de la influencia de las diferentes narrativas dominantes de la nación en los
estudios académicos. En su visión de larga duración de la constitución del campo
religioso brasileño, Pierre Sanchis -uno de los más influyentes autores del vecino país-
ve en una sociogénesis específica la conformación de una estructura, de un habitus
sincrético que condicionará los desarrollos religiosos subsiguientes. Para ello considera
las tres matrices fundantes del campo religioso brasileño (la católica, la afro y la
indígena) a la cual se irán agregando otras (principalmente la espiritista) con el pasar
de los años (1997, p. 106). A raíz de la interacción de estos tres grupos primigenios, “una
pluralidad sistemática marca la sociogénesis del Brasil, pronto traducida en
porosidades y contaminaciones mutuas” (Sanchis, 2001, p. 25) dando origen a
“cruzamiento, porosidad, doble pertenencia, tránsito, contaminación mutua y/o
préstamos recíprocamente creativos” (2001, p. 23). Las peculiaridades de la historia
brasileña han dado origen -y no sólo en el campo religioso- a “una predisposición
estructural a la porosidad -pero no a la confusión- de las identidades” (2001, p. 25). Así,
Brasil deviene “un gran laboratorio de mestizaje cultural; por qué no hablar, en el
terreno religioso, en sincretismo al modo de la pre-modernidad....” (2001, p. 25) Buena
parte de los estudiosos brasileros de la religión concuerdan con la idea de la
inexistencia de bordes precisos entre grupos religiosos y la prevalencia entre ellos de
tránsitos y pasajes que permiten conciliar una identificación mayoritaria como
"católicos" y a la vez la presencia y el usufructo de una diversidad religiosa notable. El
concepto de "doble membrecía" (y hasta triple, eventualmente) tiene amplia aceptación
entre los académicos del vecino país.
14 Esta visión, u otras análogas, muestran la importancia de las narrativas dominantes de
la nación en la construcción de un sentido común académico. Dentro de la academia
brasileña, “el sincretismo es el modo como los intelectuales formulan las
representaciones de nacionalidad”, como señaló Paula Montero en una reseña de los
estudios antropológicos sobre religión en Brasil (1999, p. 357). Según la narrativa
dominante de la nación brasileña, su sociogénesis se produce con el encuentro entre los
portugueses, los indígenas y los africanos. Las características de estos grupos y las
modalidades de este encuentro, llevarían a la creación de una estructura social
particularmente sincrética en la cual predominaría una lógica cultural premoderna.
15 En contraste, según la narrativa dominante de la nación Argentina, el momento de la
sociogénesis se encuentra en la llegada de los inmigrantes europeos que se impone a la
cultura criolla preexistente, acabando con cualquier tipo de sincretismo y diversidad
cultural previa, e instaurando el predominio de la lógica cultural moderna, europea,
blanca. Para la mirada unitaria que nos caracteriza, este proceso, que es más propio de
la ciudad de Buenos Aires, representa, a manera de sinécdoque, lo que sucede con la
cultura y el campo religioso del país entero.

157
16 Estas miradas diferentes sobre Brasil y Argentina no sólo reflejan dos procesos
históricos distintos, sino principalmente, la percepción dominante que de ellos se tiene. El
sentido común académico brasilero parece sobre-enfatizar el sincretismo y la porosidad
(Mariz, 2007) -siendo que existen lógicas particulares y limitaciones bastante claras
para los tránsitos religiosos (Frigerio, 2012)- de la misma manera que localmente
desconocemos las hibridaciones y mestizajes culturales que obviamente también están
presentes en la cultura y religiosidad argentina. Quizás el indicador más claro de las
convergencias entre ambos países, pese a la aparente divergencia de sus desarrollos
históricos, reside en que la caracterización de la “religiosidad mínima brasileña” que
hace Negrão (1997) sería prácticamente igual de válida para Argentina.
17 Finalmente, una tercera causa que nos impide apreciar adecuadamente la diversidad
religiosa existente en el país -y que está relacionada con el grupismo anteriormente
señalado- es la sobredependencia, en la mirada sociológica sobre la religión, en los
conceptos de "iglesia" y "secta". Nuestra formación sociológica nos predispone a
buscar, encontrar y examinar principalmente este tipo de grupos obviamente
estructurados y fácilmente reconocibles que perduran en el tiempo y que proveen
versiones desarrolladas, sistematizadas y (más o menos) coherentes de creencias y
prácticas religiosas.
18 Últimamente, una cierta insatisfacción con la "grupidad" que parecen implicar estos
conceptos han llevado a popularizar el de "espiritualidad", quizás porque llama la
atención hacia la búsqueda de experiencias religiosas no institucionalizada, enfatizando
los bricolages y sincretismos personales que caracterizarían a las sociedades de la
modernidad tardía. Un problema con este concepto es que parece dispensar de la
necesidad de todo grupo religioso, como si su protagonista fuera un sujeto hiper- o
sobre-individualizado, que pudiera prescindir de las actividades de algún tipo de
agrupación religiosa.
19 Lofland y Richardson (1984) ya llamaron la atención hacia el sesgo cristiano y algo
limitativo que los conceptos de “iglesia” y “secta” imponían en nuestros análisis, y
propusieron formas diferentes de conceptualizar lo que denominan “religious movement
organizations”. Algo parecido hicieron Bainbridge y Stark (1980) cuando agregaron, a los
tipos de iglesia y secta, el de “cultos”, diferenciando entre cultos de audiencia y cultos de
clientela –intentando visibilizar las varias maneras en que el conocimiento religioso se
produce y se hace circular a través de diferentes formas de organización adoptadas por
agrupaciones religiosas-.
20 En sintonía con estas propuestas, sugiero que para entender la diversidad de formas de
la elaboración, de la socialización y de la experiencia religiosa presentes en Argentina
hay que prestar atención a la profusa circulación de “conocimiento religioso” por fuera
de las instituciones que usualmente han acaparado nuestra atención. Es preciso
examinar con mayor detalle la circulación de los individuos por diferentes grupos con
distintos grados de organización y permanencia –desde las meras conferencias de
especialistas, pasando por grupos lábiles que se forman y deshacen, de pertenencia o
asistencia periódica, que pueden de todas maneras generar momentos altos de
communitas (días de la fiesta de un santo, por ejemplo) y que resultan vitales para la
elaboración y adopción de determinadas identidades religiosas (la de "devoto del santo
X") que pueden ser centrales para una identificación personal -mucho más que la más
general de "católico"-.

158
21 Hay que prestar atención también a las consultas individuales con agentes sanadores o
predictores del futuro, de los cuales siempre se toman ideas acerca de la naturaleza del
mundo “espiritual”, de la existencia y características de los seres más-que-humanos y
del propio destino (Carozzi, 1993); así como a los libros best sellers de importantes
editoriales (y a los de menores tirajes comprados en kioscos); a las películas, a los
programas de televisión (documentales, periodísticos) y aún a las telenovelas -que,
crecientemente, incorporan elementos religiosos y sobrenaturales en sus tramas.
22 En síntesis, precisamos discernir e identificar la variedad de soportes organizativos,
soportes materiales y a la multiplicidad de interacciones sociales que providencian el tool
kit o la caja de herramientas religiosas a partir de las cuales los individuos realizarán
luego su propia síntesis -y que exceden en mucho a las que usualmente consideramos
“típicamente" "religiosas”-.
BIBLIOGRAPHIE
Bainbridge, W. y Stark, R. (1980) Client and Audience Cults in America. Sociological Analysis, 41(3),
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Religião e Globalizacão (pp. 50-77 ). Petrópolis: Vozes.
AUTEUR
ALEJANDRO FRIGERIO
CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas)– Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales/Universidad Católica Argentina. Correo electrónico:
[email protected]

160
La diversidad religiosa entre las

certezas del paradigma del
monopolio
Gustavo Andrés Ludueña
1 De acuerdo con la encuesta más reciente realizada a nivel nacional (Mallimaci, 2008),
una amplia mayoría de las personas consultadas declara creer en dios (91.1%), y sólo
una pequeña minoría (4.9%) se inclina por la negativa. ¿Pero en qué dios cree esta
gente? O, dicho de otro modo, ¿hacia qué religiones convergen sus voluntades
cosmológicas? En el mismo estudio, basado en una muestra de 2.403 casos, se afirma
que católicos y evangélicos convocan el segmento más extenso de creyentes con el
76.5% y 9% respectivamente; en tanto que un 11.3% se define como ateo, agnóstico o no
pertenece a ninguna religión. Además, el trabajo sostiene que la conducta ritual no
acompaña los porcentajes relevados, al menos, para el caso católico. Si consideramos
que la participación en los ritos sancionados por las instituciones religiosas es una de
las principales instancias de vinculación formal con ellas –y, como se supone, con dios a
través de su mediación–, el catolicismo muestra que un 61.1% se relaciona con dios “por
su propia cuenta”. Más precisamente, un 75.9% declara concurrir poco o nunca a los
ámbitos de culto, mientras solo un 23.8% lo hace con mucha frecuencia y, en el otro
extremo, un 26.8% nunca asiste. No planteo formular una interpretación de estos datos,
ya que otros se han venido encargando de ello. Más bien, me interesan las
interpretaciones que hacemos de los mismos y, en especial, los supuestos
epistemológicos subyacentes que las orientan. Premisas que, digamos, guían los
lineamientos principales para la construcción de un discurso académico autorizado
sobre la religión en nuestro país. El artículo, entonces, pretende ser una invitación a
reflexionar desde otro lugar estas cuestiones para abandonar, provisoriamente, la
seguridad de verdades asumidas respecto a cómo opera lo que en las últimas décadas
definimos inobjetablemente como “campo religioso”.

161
1. Una pregunta que incomoda

2 Si acaso nos preguntáramos acerca de si Argentina es una nación budista, islámica o
espiritista, nadie titubearía en poner rápidamente en suspenso la sensatez de la
consulta. Sin embargo, no sucedería lo mismo si cambiáramos la confesión religiosa
sobre la cual se indaga. ¿Es Argentina un país católico? Muy probablemente, quienes
hayan dudado de la cordura de la primera no lo hagan, tan fácilmente, de cara a la
segunda. La cuestión, en verdad, encubre una doble ficción que se muestra cubierta por
el manto de una ingenua homogeneidad. Por un lado, presume la semejanza interior de
la nación; y, por el otro, intuye cándidamente la similitud endógena de una religión que
–no está demás recordar– nunca fue monopólica. No obstante, y por si fuera poco, un
tercer aspecto encapsulado en la interrogación refiere a la falsa esencialización de una
relación encriptada en su formulación retórica entre país y denominación religiosa.
Una cuestión que si bien puede subrayar el rol de esta última en la nación (Goody,
2001), también genera paradojas ante escenarios locales de creciente diversidad (Stark,
1992). De cualquier modo, según lo veo, aquello que este problema no hace visible es
justamente a quienes dialogan con creencias alternativas. En otras palabras, lo que está
implícito en el planteo, y que parte de un postulado epistemológico basado en la
semejanza, es la evasión a una deliberación real por la diversidad. O, para emplear la
lúcida referencia de Esteban Krotz (1994) a lo que según él define a la pregunta
antropológica, es “la pregunta por la igualdad en la diversidad y [...] la diversidad en la
igualdad” (p. 6).
3 En la apreciación de esa igualdad, el catolicismo se filtró sigilosamente –por no decir
culturalmente– en buena parte del sentido común de la sociedad, tanto como en la
razón secular del ámbito académico. Así, la eficacia simbólica de la “cultura católica”
(Ludueña, 2009) afectó igualmente a la academia en los recortes e interpretación no
solo del catolicismo en sí mismo, sino en la percepción analítica de la diversidad. En
esta arena se dieron por ciertos enunciados y miradas que condicionaron los abordajes
en los estudios sociales de religión, y que no sólo indagaron esa creencia. Seis
constituyen las verdades irrefutables que robustecen el valor de un modelo hegemónico
para pensar la diferencia y, más ampliamente, todo el espacio religioso. La primera
apunta al mito de la nación católica, un ítem tratado por otros participantes de este
dossier sobre el que no me voy a detener. Segundo, y como efecto del anterior, el
catolicismo y la iglesia en general como dadores preferenciales de sentido que
confluyeron en la construcción exitosa de un “monopolio” (Frigerio, 2007). Tercero, la
aserción de una “verdad” estadística fundada en prospecciones contemporáneas sobre
las creencias de la ciudadanía que, como la citada al inicio, acentúan la impresión
evidente de una Argentina católica. Por otro lado, se muestra a la religión como una
esfera específica de acción –nunca mejor condensada que en la idea de “campo”– que,
en el mejor de los casos, presenta una lábil relación con el resto de la vida social de las
personas. En quinto lugar, existe una fuerte afirmación sobre la desinstitucionalización
de la religión. Finalmente, está el “cuentapropismo religioso”, el cual suele ser
mostrado como una novedad de nuestros días y un rasgo inalienable del sujeto religioso
actual. En este breve ensayo solo voy a referir a estas dos últimas aristas proponiendo,
como lo hice hace poco, un acercamiento relacional a la diversidad (Ludueña, 2013).
Entiendo que hay una observación tácita que toma al catolicismo como mismidad, y a
“todo lo otro” como una alteridad susceptible de ser comprendida bajo los términos y

162
las lógicas de la primera. Todo esto conduce a la formulación de una episteme que
condiciona la producción de un saber sobre lo diverso.
2. Ni solos ni desinstitucionalizados
4 Este año se celebró la Jornada Mundial de la Juventud en Río de Janeiro. La organización
y la supervisión oficial, así como la participación en la promoción y desarrollo del
encuentro por parte de escuelas religiosas, movimientos laicales y otras tantas
congregaciones católicas, contrastó con la afirmación corriente y admitida sobre la
pérdida de poder de las instituciones confesionales. En este caso, el rol gerencial de
estos organismos legitimados por la iglesia, tanto como la masividad que tuvo el
encuentro –dado por la asistencia de jóvenes mayormente adheridos a espacios
oficiales–, obligan a rever algunas certezas asumidas y poco discutidas respecto de la
vivencia de la fe. En particular, en lo que toca a los protagonismos institucionales en el
plano de la administración de la religión. La jornada, así como otros eventos de
religiosidad masiva en los que la iglesia sale y se expresa de manera multitudinaria en
la arena pública, como en las procesiones pascuales u otras peregrinaciones de mayor
amplitud, incuba la duda acerca de si los resultados positivos de la convocatoria
dependen de la eficacia organizativa de las estructuras eclesiásticas, o de la voluntad de
participación de las bases feligresas; lo mismo puede concluirse de la reciente caminata
anual a Luján teñida por la figura del papa Francisco. Muy factiblemente se trate de una
renovada connivencia entre ambas que apunta hacia otra modalidad de
institucionalización, ya no solo pautada ni determinada –aunque sí vehiculizada– por
organismos eclesiásticos formales. Es, quizás, la unión entre lo que podría verse como
subjetividades más reflexivas e instituciones no condicionantes o, al menos, basadas
ahora en estrategias reactualizadas de apelación. Sin embargo, más allá de esta
cuestión, esta lectura nos mantiene atados a un tipo puntual de institución –dominante
en el modelo del que venimos hablando–.
5 La visión convencional que se tiene de la institución la asume como una estructura
jurídica clerical que ejerce una función formal para la iglesia, al tiempo que igualmente
cautiva y gobierna la acción de los sujetos que contiene. Esta mirada, además de
acotada, tiene efectos para la identidad. Eso porque se funda en una ecuación que iguala
institución con ideología religiosa. Por el contrario, si observamos al desencanto
católico, la crítica de personas que suele dirigirse a la primera no arrastra
irremediablemente consigo a la segunda. En adición a esta sinonimia que relega a un
punto ciego al saber religioso, concebido como un patrimonio exclusivo del especialista,
existe una nutrida constelación de instituciones laicales y, más todavía, de
conglomerados informales que participan de la heteróclita galaxia católica. Hay nuevos
formatos de institucionalización, de construir esquemas de relaciones legítimas entre
los actores sociales; generándose sociabilidades de coyuntura – communitas
espontáneas– que hacen usos estratégicos de todos los dispositivos disponibles para
crear comunidad –eso que muchos gustan de llamar “red”– en torno a una experiencia
deseada. La institución perdió protagonismo en la agencia para producir comunidad y
ejercer la soberanía sobre aquel saber religioso que, agregaría, nunca tuvo del todo. A
este último estilo obedecen formaciones sociales espontáneas que tanto Bruno Latour,
como el mismo Georg Simmel, no vacilaría en catalogar como “asociaciones” más que
instituciones. Por esta razón, no sería errado revisar nociones clásicas como las que

163
acuñó la antropología social británica cuando veía en la institución prácticas y sentidos

de valor social para la vida diaria de las personas –por supuesto, más allá del tono
teleológico y organicista con la cual se la explicaba–. Por lo tanto, la sobrevaloración de
los poderes de la institución y del clero, visto muchas veces como un cuerpo
homogéneo, impiden entender las motivaciones, sentidos y acciones que encaran los
sujetos. Ellos pueden tomar libremente las creencias y las prácticas que las
instituciones proponen –en tanto formas de conocimiento sobre lo numinoso–; las que
dejan de pertenecer a aquéllas en cuanto resultan ser apropiadas. Por eso encontramos,
como dije en otro lado, “mudanza religiosa sin renuncia cosmológica; y lo mismo de su
contrario, es decir, hay permanencia institucional sin monopolio cosmológico”
(Ludueña, en prensa). Ergo, un frágil “monopolio” al interior difícilmente pueda
sostener uno sólido hacia el exterior.
6 Entonces, una epistemología alterna sobre la que podría apoyarse un examen de la
diversidad podría pesquisar lo que llamaría “acomodación”. En los estudios de la
religión, la idea de acomodación se utilizó para explicar cómo los grupos religiosos
procuraron tornarse aceptables en los espacios culturales en que buscaron inserción. La
concepción que propongo es distinta y apunta a una noción escalar de la relación social
que se manifiesta aquí en un doble sentido: una macroacomodación y una
microacomodación. En otras palabras, la acomodación se dirige a explorar de qué
manera los sujetos, más que adscribirse a religiones, tejen relaciones entre sí allende
los denominacionalismos. En concreto, la acomodación en el plano macro trata de la
legitimación de la propia presencia de la diversidad frente al Estado; mientras que en el
nivel micro se preocupa por precisar cómo se vinculan socialmente con el resto de las
personas de la sociedad en la que viven. Por esa razón, la meta es descentrar a la
religión de sí misma en pos de una noción de sujeto que no esté sólo ni
predominantemente atravesado por el clivaje religioso. Para eso se requiere
reposicionar a los sujetos en situación para incluir lo cotidiano y, sobre todo, su
adhesión al tejido social más extenso. Las personas, en ocasiones, pueden flexibilizar el
nexo entre las instituciones y las cosmologías, lo que eventualmente deriva en
pertenencias estratégicas; el modelo del monopolio, en oposición, preserva la vigencia
de la sinonimia entre religión –dada por una condición social institucionalizada de
membresía–, y las creencias y prácticas religiosas. Es necesario comenzar a especular
sobre religiosidades más ligadas a asociaciones coyunturales abonadas por intereses
particulares, que en otras solo ordenadas alrededor de mecanismos institucionales de
poder y condicionamiento estructural.
3. Siempre fuimos “cuentapropistas”

7 La sangría católica que se inició al promediar el siglo XX, seguida luego por las secuelas
del Vaticano II (1962-1965), y más tarde su estocada final como resultado de la
percepción surgida de lo que se tradujo como una clara complicidad –ideológica y
orgánica– de la cúpula clerical con la dictadura militar, dejó muy lejos el paroxismo
católico de las primeras décadas de esa centuria. Amén de eso, y de modo paradójico, la
abdicación institucional de personas que se identificaron fielmente en un momento con
esta religión fue compatible con una permanencia cosmológica, y aun ritual en muchos
casos, que se mantuvo presente pese a la migración hacia otros destinos sagrados. En
una de las prolongadas charlas que tuve con Blanca, una médium de larga trayectoria

164
en la Escuela Científica Basilio, me relató con emoción cuando en 1934 vio pasar junto a
ella al cardenal Pacelli (1876-1958) –futuro Pío XII– visitando la parroquia de San Carlos
en Almagro. De familia católica, y estudiante en una escuela confesional de su barrio,
siempre se sintió inquieta en lo intelectual y rebelde a las directivas de los curas y las
monjas; “no quería que ellos me dijeran qué era lo que tenía que hacer o pensar, y
terminaba haciendo lo que yo quería... ”. Pese a la visión de aquel “príncipe” de la
iglesia, como lo llamó, encontró en el espiritismo al que se afilió en 1939 varias de las
respuestas que, en distintos sentidos, el catolicismo no le proporcionaba. ¿Quién podría
decir de Blanca, así como de los espiritistas que la precedieron y de los centenares que
la seguirían en los años siguientes, que era “pasiva” en la opción de sus propias
creencias? ¿no era acaso ella también una “cuentapropista”?
8 En suma, la libertad de elección y el uso de los recursos simbólicos e institucionales que
tendría a disposición el sujeto religioso contemporáneo, es uno de los supuestos
centrales del paradigma actual. Así, se tienden a calificar como novedosos
comportamientos que muy probablemente tengan una larga presencia histórica que
nos pasa inadvertida por alguna razón. En buena medida, según creo, surge de una
perspectiva predominantemente sincrónica de los estudios que realizamos. La pregunta
correcta sobre el llamado cuentapropismo, entonces, no debería ser si ayer existió u
hoy existe sino, mejor, en qué se diferencia el pasado del presente. Claro que una
interpelación de esa naturaleza debería dar por sentada la metáfora económica
implícita que lidera la producción de conocimiento; lo cual se realiza mediante el
empleo de una caja de herramientas conceptuales basada en ideas tales como “bien”, “
capital”, “mercado”, “desregulación”, “competencia”, etc. Al católico y crono centrismo
del paradigma, se le adiciona por lo tanto un economicismo focalizado en la “elección”
de los actores que –como los compradores de una feria–, seleccionan sus productos
según la “oferta” del mercado religioso.
9 En este acercamiento suele exhibirse la noción profunda de un sujeto casi aislado del
que se prescinde en ocasiones de las condiciones de existencia, de las relaciones con los
otros y, más aún, de los flujos discursivos a los que las personas están sujetas
normalmente. Es decir, uno ve en esta aproximación un individuo que, como en una
clase de experimento controlado de laboratorio, toma decisiones libremente y opta
entre lo que se presenta ante él o ella como preferencias, inclinaciones, sensibilidades
espirituales, etc. Otra dificultad de este enfoque, por consiguiente, es la subestimación
activa del proceso complejo de la reflexividad que, indefectiblemente, los actores
desarrollan en el curso de la vida social. ¿Cómo entender de lo contrario las acciones de
Alberto quien “eligió” mirar por fuera del catolicismo en el que se enrola desde hace
años, después de bucear intelectualmente en diferentes tradiciones religiosas y practica
por estos días la “meditación cristiana”? Si se considera la idea de que en verdad hay
decisión, ella siempre se hace en una matriz social a través de y dirigida a tomar
decisiones sobre producciones de sentido que nunca son del todo individuales, sino que
obedecen a procesos donde hay experiencias y significaciones colectivas por detrás.
Esta perspectiva de persona la escinde del contexto y por ende de las relaciones que
establece con otros que, en cierta proporción, pueden condicionar las decisiones. En
consecuencia, es necesario incluir la reflexividad no solo como dispositivo cognitivo de
la imaginación religiosa; sino como estrategia de búsqueda de nuevas tramas de
articulación social que no se agotan en las propuestas tradicionales de la institución o,
al menos, no en las instituciones definidas en los términos en los que se sigue

165
concibiendo lo institucional. La reflexividad situada, más que la “opción” religiosa, es el

dínamo que orienta la agencia.
10 Una alternativa viable para relativizar las certezas del paradigma que se ha vuelto
dominante en los últimos años en la investigación social sobre religión, radica en seguir
la senda de la imaginación cultural, la experiencia religiosa y las relaciones sociales. En
síntesis, en un intento por cerrar este recorrido elíptico e inacabado que propuse para
mirar con un poco de distancia este modelo que goza de notable predicamento en el
orden del discurso académico, estimo que un proyecto con un planteo global que se
interese por la diversidad religiosa en nuestro país retomando esas dimensiones, puede
comenzar por preocuparse por la acomodación cultural antes citada.
BIBLIOGRAFÍA
Frigerio, A. (2007). Repensando el monopolio religioso del catolicismo en la Argentina. En M. J.
Carozzi y C. Ceriani Cernadas (Comps.), Ciencias sociales y religión en América Latina (pp. 87-116).
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Stark, R. (1992). Do Catholic Societies Really Exist? Rationality and Society, 4(3), 261-271.
AUTOR
GUSTAVO ANDRÉS LUDUEÑA
CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas)-IDAES (Instituto de Altos
Estudios Sociales), Universidad Nacional de San Martín, Argentina.

166
Diversidad religiosa y pluralismo

espiritual: notas para repensar las
categorías y sus dinámicas de
producción
Presentación
1 Mancomunado bajo el interés de reflexionar sobre la diversidad religiosa en Argentina
y los límites o posibilidades de la noción de “monopolio católico”, en esta comunicación
me interesa introducir en el debate una preocupación sobre los sentidos y usos de
categorías que marcan con fuerza nuestros estudios (Ceriani Cernadas, 2013). La idea es
centrar en el debate una noción cuyo espectro relacional con la categoría religión es
históricamente indiscutido, pero que sin embargo interpela y tensiona a la misma desde
distintos frentes: la espiritualidad. Pocas dudas caben acerca de la ubicuidad que ha
adquirido esta categoría en la última década, sea en el discurso cotidiano, mediático o
científico en Argentina, Latinoamérica y buena parte del orbe. ¿Qué diferencia
podríamos establecer entre diversidad religiosa y pluralismo espiritual? ¿Qué relación
se presenta entre el mediáticamente denominado “boom de la espiritualidad” y el
supuesto quiebre del monopolio religioso del catolicismo? ¿Qué nos informa esta
categoría sobre el proceso social de la Argentina reciente? No espero, por sensatez
lógica y conocimiento de mis limitaciones, poder responder todos estos interrogantes,
pero sí al menos plantear las posibilidades de su debate, para abrir así el juego a la
reflexión conjunta.
2 El escrito se organiza en dos partes. La primera ubica un breve cuadro de situación
sobre los principales elementos surgidos de investigaciones antropológicas que
permitieron poner en duda nuestras arraigadas percepciones sobre la “religión”, el
“monopolio católico” y la “diversidad religiosa” para prestar atención a otras
configuraciones de sentido en donde, aunque no exclusivamente, la llamada

167
“espiritualidad” ocupa un lugar destacado. La segunda se centra en la noción en

cuestión y si es factible pensarla como categoría “post-religiosa”, que busca no rivalizar
con otras epistemes y valores centrales de nuestra cosmología moderna, como la
ciencia, el bienestar económico y psicológico, sino más bien lo contrario. En este
sentido ubicaremos la noción de “pluralismo espiritual”, para referir una tendencia
visible en la dinámica cultural contemporánea, donde tantos protagonistas como
analistas sociales dan cuenta de formas nuevas (o revitalizadas) de experimentar y
significar su experiencia.
Paradigmas en revisión
3 Concentrando el panorama en el campo de la antropología social argentina, y fiel a la
vocación de estudiar la alteridad cultural, hasta mediados de los años noventa los
investigadores eligieron expresiones religiosas ajenas a lo que consideramos –desde
nuestro sentido común- la religión hegemónica, es decir el catolicismo en alguna de sus
vertientes.1 Los estudios del cristianismo evangélico indígena, especialmente en el
contexto regional del Gran Chaco, fueron pioneros y representativos de una serie de
fructíferas indagaciones aún en movimiento. Las religiones afrobrasileñas entraron al
interés académico de la mano de las investigaciones de Alejandro Frigerio y Maria Julia
Carozzi hacia fines de la década de 1980 e inicios de la de 1990. Promediando y
concluyendo la primera, antropólogos y sociólogos comenzaron a interesarse por el
visible movimiento pentecostal y otras vertientes del protestantismo, y hacia diversas
expresiones del llamado catolicismo popular (por ejemplo en el estudio de antiguas y
nuevas santificaciones, y de prácticas curativas y de daño). También se posicionaron allí
nuevos estudios que permitieron expandir las fronteras temáticas y teóricas al interior
de la investigación antropológica rompiendo con ciertas doxas disciplinares. Entre
otros, me interesa focalizar tres perspectivas de investigación que considero
auspiciosas para pensar los cambios en la mirada académica local sobre las nociones de
“espiritualidad” - “religión” - “catolicismo” - “diversidad” – “pluralismo” y sus nexos o
rupturas semánticas. Sostengo que estos estudios y otros desarrollos posteriores
lograron, al interior del campo antropológico especialmente, producir un giro en las
miradas teóricas y en las construcciones del dato empírico sobre el fenómeno religioso.
4 En primer lugar, las investigaciones sobre la Nueva Era y las terapias alternativas
realizadas por Carozzi (2000). Entre otras virtudes, rescato dos en relación al
argumento que pretendo poner en discusión: 1. dieron cuenta de la centralidad que allí
presentaba la noción de “espiritualidad”, metaforizando el “sesgo autonómico al
reemplazar al término “religión” que remite a relaciones institucionales y creencias
compartidas” (2000, p.107); 2. descentraron el estudio de grupos religiosos con
contornos morfológicos e ideológicos concretos. El hecho de estudiar un movimiento
que revindicaba la “circulación permanente”, la apropiación selectiva y el aprendizaje
continuo, dio pie a pensar en qué medida las fronteras de la categoría religión y su
“ilusión de homogeneidad” –al decir de Frigerio en un trabajo reciente (2013a, p. 50)-
estaban demasiado reificadas.
5 En segundo lugar, la deconstrucción crítica realizada por Frigerio (2007) sobre la
categoría teórica de “monopolio religioso” y su declarada ruptura o perenne
vinculación al catolicismo argentino. La misma nos permitió reflexionar sobre los
distintos regímenes de legitimidad social (y como tal, moral), creencia e identidad

168
(personal y colectiva) que atraviesan las adhesiones religiosas, y particularmente, al

catolicismo vernáculo. En este sentido, el catolicismo domina el "tribunal de la
reputación pública", pero no así el espacio más heteróclito de las creencias e
identidades religiosas.
6 La tercera perspectiva de investigación, encaminada por Pablo Semán (2010, Semán y
Battaglia 2012), permitió ir más allá de estas morfologías, fronteras e ilusiones
explorando la articulación cosmológica de culturas religiosas en sectores populares y
las recepciones activas de la literatura espiritual masiva producida por los nuevos
“mediadores” y “líderes de opinión espiritual” (Semán y Battaglia 2012, p.443). Así, las
miradas comparativas entre religiones y culturas “populares”, “políticas”, “étnicas”,
“juveniles” y “mediáticas”, trascendieron aún más al estudio de las transversalidades y
de las nuevas configuraciones de lo sagrado surcadas por la música popular, los valores
de clase, y las nociones de persona (Martín, 2006; Viotti, 2011).
7 Los estudios etnográficos recientes revelaron cómo estas expresiones propias de nuevas
sacralizaciones populares o prácticas de sanación y auto-transformación, junto a otras,
presentan una característica en común: su rechazo a adoptar la categoría “religión”
como representativa de sus valores, ideales y acciones. Un maestro o practicante de
reiki, un teósofo o rosacruz, una tarotista barrial, un creyente, o un fan y devoto de la
cantante de cumbia Gilda coinciden en que –en palabras de uno de estos últimos- “esto
no tiene nada que ver con la religión” (Martín, 2006, p.108). Las autoadscripciones
podrán expresarse en términos emocionales (“es una pasión”, “es un sentimiento”), o
bien “estilos de vida” o “filosofías”, pero otra categoría se insertó progresivamente
para definir esta y muchas otras valoraciones y/o pertenencias: la “espiritualidad”.
8 Exploremos algunos puntos que nos permitan analizar de qué modo un posible tránsito
del uso público de la categoría de “religión” a la de “espiritualidad” se pone en
correlación positiva con un momento de la cultura argentina contemporánea. En este
contexto, y aunque desigualmente distribuidos en sus heterogéneas matrices
provinciales, valores como la diversidad (sexual, étnica, cultural, de clase), la tolerancia
y el bienestar individual (bajo tropos como la felicidad, el autoconocimiento, la
superación, la emotividad y la potencialidad corporal) son centrales. De esta manera,
proponemos pensar el “pluralismo espiritual” como una noción que nos permita
observar la circulación y los entrecruzamientos actuales de distintos valores culturales
y formas semióticas (Keane, 2008), como géneros discursivos y estéticos, acciones
corporales, tratamiento de objetos, que dan sentido a las acciones de individuos y
colectivos sociales en contextos y situaciones concretas que dislocan los tradicionales
espacios de indagación.
¿La espiritualidad emancipada?

9 En la reciente X Reunión de Antropología del Mercosur, Frigerio se preguntaba al inicio
de su exposición: “si el concepto de religión todavía nos era útil o debería reemplazarse
por otro que describa mejor la situación contemporánea... por ejemplo, (el de)
‘espiritualidad’ ” (2013b, p.1). En efecto, la noción de “espiritualidad” parece estar
confrontando cada vez más a aquella de “religión”. Notamos su instalación progresiva
en el discurso público y académico: “prácticas espirituales”, “literatura espiritual”,
“boom de la espiritualidad”, “mercantilización espiritual”, “espiritualidades
alternativas”, “nuevas espiritualidades”, “líderes espirituales”, etc. Como señalamos, el

169
término se introdujo en las ciencias sociales a partir de los estudios sobre la Nueva Era,
al punto que ese ecléctico pero no inasible movimiento parece haber monopolizado la
categoría. Como advertía el mismo autor en la citada exposición: “últimamente el
concepto espiritualidad ha adquirido popularidad quizás porque llama la atención hacia
este aspecto de búsqueda-experiencia religiosa no institucionalizada, enfatizando (en la
realidad y en el análisis de ella) los bricolages y sincretismos personales”, advirtiendo
sobre los riesgos de pensar que estas expresiones no están –más allá de sus
apropiaciones individuales- social y culturalmente definidas a partir de marcos
interpretativos, valores de clase y formas de agregación y pedagogía social (coaguladas
en talleres, cursos, seminarios, etc.).
10 Es oportuno entonces detenernos a pensar sobre cómo la categoría es significada por
diversos académicos y por los sujetos o colectivos sociales que la consideran coherente
para definir sus identificaciones y –en ciertos casos- sus prácticas. Más aún, es posible
reflexionar si la noción de espiritualidad se ubica actualmente en un proceso de
emancipación, tanto de la categoría religión como de la noción de secularización.
¿Cuáles serían las características de este proceso? ¿A partir de una búsqueda de
integración no conflictiva, no invasiva, con la ciencia, la cultura, la política, el trabajo,
la economía, el arte?
11 “Pasé de lo religioso a lo espiritual. De lo dogmático institucional a lo espiritual”,
afirmaba el conocido psicólogo-pastor-escritor de autoayuda Bernardo Stamateas hace
dos años (en Battaglia, 2013, p.13) para dar cuenta de un cambio de paradigma
trascendental en su experiencia de vida. “Necesitamos santos modernos, santos del
siglo XXI con una espiritualidad insertada en nuestro tiempo… santos sociables,
abiertos, normales, amigos, alegres, compañeros”, predicaba el papa Francisco en la
Jornada Mundial de la Juventud en Río de Janeiro, actualizando los ideales del Concilio
Vaticano II. Más allá de las diferencias de énfasis, que no son pocas, me interesa
remarcar los puentes semánticos que presupone la noción. En este sentido, podemos
advertir que, para buena parte de los sujetos que la apropian, la “espiritualidad” se
define como una categoría post o trans religiosa, que busca significarse como una
actitud simultáneamente universal a la especie humana e íntima y esencial de cada
persona o cultura, donde la amabilidad, el pensamiento positivo y fraterno son claves.
12 No es extraño así que la “espiritualidad” condiga con las narrativas multiculturales y
poscoloniales donde asimismo se insertan los “discursos de autoctonía” (Comaroff y
Comaroff, 2002) en pos de reivindicaciones étnicas. La denominada “espiritualidad
indígena americana” presenta un caso interesante al respecto. Y también variado. Dos
ejemplos distintos que pivotean sobre la misma categoría pueden ejemplificar esta
polisemia. Uno es el de las sacralizaciones primitivistas de la Nueva Era sobre la
naturaleza, los lugares de poder (“energéticos”, “magnéticos”, etc.), ciertos santos y
rituales, y especialmente las experiencias extáticas del shamanismo (De la Torre,
Gutiérrez Zuñiga y Juárez Huet, 2013). El otro refiere a la noción de “espiritualidad
indígena” entendida como ethos cultural, carácter, tradición y convicción propia de los
grupos indígenas americanos. En el caso del Chaco Argentino, las agencias misioneras
católicas o evangélicas difunden las características de la misma en el marco de la
llamada “teología indígena”. Esta perspectiva sobre la “espiritualidad”, articulada en
general con la categoría de “sabiduría”, emerge como estrategia de inculturación
políticamente correcta, no así el uso de la palabra “religión” que arrastra la
connotación colonialista europea (Horst, 2000). Asimismo, varios dirigentes indígenas,

170
ligados o no al movimiento evangélico, suelen apropiarse de esa categoría para predicar

los contenidos “más puros” de su cultura “contaminados” por el atropello colonial,
como el contacto y respeto por la naturaleza, el diálogo con los animales y el viento, la
solidaridad y el altruismo generalizado. “La religión cristiana quiso envenenar nuestra
espiritualidad ancestral”, me afirmaba hace unos años un líder toba de amplio
reconocimiento público. Esto lo hacía, asimismo, sabiendo que difícilmente reprodujera
esa vehemente afirmación ante sus “hermanos” aborígenes chaqueños, donde el
“evangelio” adquiere la misma legitimidad moral que el catolicismo para buena parte
de los “otros” argentinos.
13 Otras arenas de la vida social en la Argentina contemporánea parecen abrir el espacio a
la presencia de la “espiritualidad”. Uno de ellos es el campo de la medicina científica, de
fuerte tradición positivista y autopercibida como ajena a influencias religiosas (más allá
de las creencias particulares de los médicos). Aunque de manera parcial y aún marginal,
en áreas particularmente sensibles como las unidades de cuidados paliativos de
enfermedades terminales en adultos o niños, y en reconocidos centros de salud como el
Hospital de Niños Gutiérrez y el Garraham, los médicos practican reiki, meditación y
diversas técnicas que engloban bajo el término de “espiritualidad”. 2 En el espacio
laboral, las tendencias crecientes sobre “la espiritualidad en el trabajo” 3 y la
contratación por parte del personal de recursos humanos de especialistas en
meditación, control de las emociones y bienestar personal (entre otros) ya lleva una
amplia trayectoria en países como Estados Unidos y se inserta lentamente en algunas
empresas locales o bien en emprendedores independientes. 4 Todavía necesitamos
estudios empíricos que nos permitan observar las tramas simbólicas y sociales que se
gestan alrededor de dicha categoría en estos contextos sociales específicos, como así
también las relaciones de contraste o articulación con la noción de “religión”. Estos
contextos de producción de sentido cuestan adecuarse a la categoría de “diversidad
religiosa”, como tampoco las ideas arraigadas o criticadas de una “Argentina católica”
puedan darnos pistas para comprender estos fenómenos culturales actuales que dan
cuenta de otros sentidos para expresar las vinculaciones que distintos actores ponen en
escena apelando a nociones encadenadas de “espiritualidad”, “bienestar”,
“transformación personal” y “autoconocimiento”.
Conclusiones provisorias
14 La propuesta para este debate radicó en pensar si la noción de “espiritualidad” puede
estar recorriendo en el contexto de la Argentina actual un camino de autonomía
referencial respecto a la de “religión” o “religiosidad”. Para ello buceamos en los
estudios locales sobre diversidad religiosa, especialmente en el campo de la
antropología y la sociología, para desandar un camino que fue atravesado en base a tres
narrativas disciplinares consolidadas: la primera sobre la religión como dominio
circunspecto, bajo forma institucional y un sistema coherente de creencias y prácticas;
la segunda sobre una noción de monopolio religioso católico que homologaba
legitimidades sociales, creencias compartidas e identidades personales y colectivas; la
tercera sobre las fronteras discretas del llamado “campo religioso”, un término que nos
cuesta cada vez más aplicar para entender nuevas formas de mediación simbólica, como
por ejemplo, en palabras de Semán (2012, p. 448), el peso paulatino que figuras de la
“espiritualidad de la Nueva Era” tienen en la incorporación de “una forma de sentido

171
común masivo que abarca a periodistas, psicólogos y miembros de instituciones

religiosas cristianas”.
15 No solo recluida al espectro de la Nueva Era, la “espiritualidad” como significado
flotante acumuló entre los últimos diez años un capital simbólico en distintas arenas de
la vida social contemporánea, como las políticas identitarias, la medicina científica y el
espacio laboral, entre otros como el arte y la literatura (no solo de autoayuda, desde
ya). En los estudios locales sobre “religión” o “espiritualidad”, necesitamos afinar
nuestra mirada para analizar el complejo tema de la institucionalización,
desintitucionalización y transversalidad. Asimismo, necesitamos historizar los usos y
sentidos de estas categorías, para ubicarlas en relación concreta con los entramados
socioculturales en que se desenvuelven. Sobre estos asuntos encontramos algunos de
los desafíos que nos interpelan para reflexionar sobre el quantum de catolicidad que
pervive en la sociedad argentina y sus variadas formas de expresión, como también las
posibilidades descriptivas o heurísticas de categorías como “diversidad religiosa” o
“pluralismo espiritual”.
BIBLIOGRAFÍA
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Viotti, N. (2011). Notas sobre socialidad y jerarquización en la nueva religiosidad de los sectores
medios urbanos. Papeles de Trabajo. 5, 135-15
NOTAS
1. Los trabajos de Gustavo Ludueña, iniciados a fines de los años noventa, sobre las órdenes
monásticas y los imaginarios culturales de sectores del catolicismo contemporáneo constituyen
una notable excepción a esta tendencia antropológica y abrieron el espacio a un diálogo cada vez
más fructífero con historiadores y sociólogos abocados a ese campo de estudios, del cual este
debate es una grata ejemplificación.
2. “La espiritualidad en la asistencia a quienes sufren”, Dra, Laura Aresca, Clarín 14 de agosto de
2013. http://www.clarin.com/buena-vida/espiritualidad/espiritualidad-asistencia-
sufren_0_974302927.html
3. “Ken O´Donnell: Meditar en la empresa no es rasurarse la cabeza”, La Nación 12 de Diciembre
de 2004. http://www.lanacion.com.ar/662429-ken-odonnell-meditar-en-la-empresa-no-es-
rasurarse-la-cabeza
4. “Meditación para innovadores: el estrés, enemigo de las ideas”, La Nación 5 de Octubre de
2013. http://www.lanacion.com.ar/1626025-meditacion-para-innovadores-el-estres-enemigo-de-
las-ideas.
AUTOR
CÉSAR CERIANI CERNADAS
CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas)- Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales, Argentina.

173
Pluralismo religioso en una sociedad

de pluralidad jerarquizada
Pablo Semán
La "Argentina católica"
1 La idea de una “Argentina católica” es tanto el producto de una situación histórico
social que excede al campo académico como de situaciones específicamente
relacionadas con los modos dominantes entre los especialistas en ciencias sociales.
2 En primer lugar, y más allá de su carácter de religión mayoritaria, es obvio que la
pretensión hegemónica del catolicismo, así como el hecho de que durante tramos
importantes de la historia nacional estuvo vinculado a las elites que impulsaron
procesos políticos y sociales a nivel nacional, hacen al catolicismo un factor crucial de
la vida política y social. Sin embargo eso que implicó, visto con alguna sobreestimación,
la creación de una Nación Católica no es una realidad ni eterna ni homogénea . En parte
porque ni “el catolicismo”, ni “la nación” son o fueron entidades unificadas a lo largo
del tiempo y el espacio social. Y en parte porque la pretensión hegemónica del
catolicismo tiene que ser puesta en perspectiva para que no se evalúe la eventual
hegemonía católica sin reponer en el análisis la contingencia que asiste a esa
pretensión y los compromisos que se traban entre la mirada académica y esa pretensión
(aún cuando esa mirada académica la rechace). Un ejemplo muy actual de este
compromiso lo constituyen las actuales evaluaciones acerca del rumbo del papado por
parte de analistas progresistas vinculados al catolicismo. Ellas naturalizan y magnifican
el carácter católico de la sociedad argentina (o el carácter rector del Catolicismo en
nuestra sociedad). Para ellos la cuestión de las libertades individuales en nuestro país
parece estar estrictamente asociada al destino del catolicismo y por ello cualquier
síntoma de inmovilismo papal en ese plano les parece una amenaza para la sociedad
argentina. No negamos la influencia que pueda tener el catolicismo en ese plano, pero
de ninguna manera eso conlleva aceptar el supuesto tácito de que lo que sucede con el
catolicismo es lo que sucede con la Argentina. Con ese argumento ya hemos ingresado
en la mirada académica y sobre ella es preciso decir algo más: si ella tiende a

174
presuponer el compromiso “sociedad argentina catolicismo” no es solo porque como

dijimos hasta acá refleje sin crítica, como si fuese un dato, las pretensiones de
hegemonía del catolicismo.
3 Aún así y antes de enfrentar un condicionante más profundo de esta percepción, es
necesario decir que cuando se afirma la “catolicidad de la argentinidad” se presupone
mucho acerca de los dos términos. ¿Hasta dónde esa catolicidad es tan “católica”, todo
el tiempo? ¿Cuántas adaptaciones, conflictos y negociaciones supuso su
establecimiento?. ¿Cuántos pactos de simulación, de aceptación y cuántas
reinterpretaciones “desviantes”, habitan símbolos que supuestamente son “puro
catolicismo”? Pero también presuponen mucho acerca de la argentinidad: en cuanto a
su propia homogeneidad y, también en cuanto a las dimensiones relevantes para el
análisis. Así como se confunde el desarrollo del Catolicismo con el de las ideas
dominantes entre parte de sus elites, sin siquiera referirse a cómo operan las
estructuras parroquiales en el “catolicismo realmente existente”, tampoco se
dimensiona ni computa el grado en que la experiencia de la nación está mediada por
factores que se dejan de lado porque son considerados de baja calidad cultural. Sólo
para dar un ejemplo muy breve de lo que decimos: una parte de nuestras elites políticas
y culturales de la actualidad elabora sus ideas y sentimientos sobre la nación a la luz de
literatura masiva y no de las fuentes reverenciadas por las rutinas de investigación.
Mientras la revista Contorno recibe los esfuerzos de decenas de jóvenes investigadores la
literatura histórica masiva, víctima de su jerarquización social, recibe nulo interés a
pesar de su enorme operatividad sociológica.
4 Pero en un nivel mucho más profundo, el planteo de la nación católica es posible
porque formas muy corrientes de conceptualizar la relación entre sociedad y estado
acompañan supuestos de la ontología católica. Buena parte de las grandes matrices
sociológicas (en el sentido general de “ciencia social”) en las que se montan las teorías
de rango medio que analizan la religión, y muy especialmente aquellas matrices que
son la base de la sociología del catolicismo, presuponen las nociones de la religión que
pretenden analizar. Aquello que Carl Schmitt señala para el concepto de política y
estado, se cumple también para la concepción de lo religioso en la sociología: la imagen
metafísica del mundo que se forja una época determinada se traspone a la organización
política que esa época tiene por evidente. La idea de una sociedad civil que, como
communitas o asamblea, es recuperada, retraducida y representada por el estado, tiene
más relación con las ideas católicas de lo que pensamos y es al mismo tiempo el
supuesto y el fenómeno que se proponen establecer, medir y analizar los paradigmas
dominantes. No sería justo ignorar que los paradigmas emergentes, o aquellos más
inspirados en la experiencia de la sociedad norteamericana presuponen otra ontología
(naturalizan, por ejemplo, el mercado y el individuo). Pero tampoco sería justo
desconocer que la posición prevaleciente de los paradigmas referidos en primer
término está en la base de la problematización de las relaciones entre religión y política
que es el ámbito en donde suele verificarse la tesis de la argentina católica. Así, esa tesis
no solo supone percepciones sesgadas y dispuestas por la hegemonía o por el entorno
social sino, sobre todo, unos supuestos filosóficos que habitan la teoría sociológica que
se pregunta por lo que en el fondo no deja de afirmar.

175
La posibilidad de visiones alternativas

5 Las visiones alternativas a la descripta en primer término son, sobre todo, deseables.
Surgen actualizando los “hechos científicos” y, por lo tanto las tomas de conciencia del
“enmarcamiento” previo de las observaciones. Más aún: los discursos críticos de los
enmarcamientos meta no terminan nunca de hacer sentido en la práctica de los
investigadores sino es en el marco de investigaciones que obliguen a tornarlos
disponibles para esa investigación. Sin embargo como las visiones catolicocéntricas de
la sociedad y la religión están arraigadas tanto en los conceptos de la ciencia social
como en las narrativas históricas, es necesario desarrollar un esfuerzo específico
destinado a objetivar minuciosamente y desactivar esas categorías y sus vínculos.
6 En lo inmediato creo que es necesario efectuar un trabajo de compatibilización entre
dos tendencias que percibo en los esfuerzos destinados a renovar la percepción de las
ciencias sociales sobre la religión. Por un lado se hace un esfuerzo crítico de gran nivel
de sutileza y rigor para superar las incrustaciones de catolicocentrismo y de todas las
metafísicas que porta inconscientemente sedimentadas en la ciencia social. Así se
avanza hacia la necesidad de percibir lo dinámico, lo relacional, lo heterogéneo en lo
que conocemos como lo religioso y a lo que, esquematizando las cosas un poco, le
atribuíamos estabilización, homogeneidad y una especie de carácter independiente de
las relaciones y la historia. Por otro lado e independientemente de estos esfuerzos se
encuentra la tendencia a enfocar un espectro más amplio de fenómenos de los que las
ciencias sociales de la religión tomaban en cuenta así como a tomar nota de lo que en
términos culturales podría subrayarse como una superación de la catolicidad de la
Argentina. Sería interesante que hubiera un cruce sistemático entre nuevas
perspectivas y viejos objetos: el catolicismo debe ser visto en diversos niveles y aspectos
que habitualmente no se consideran: su transversalización por orientaciones religiosas
“concurrentes”, sus apropiaciones subalternas, y los pliegues que escapan tanto a la
hegemonía como a las dinámicas puramente resistentes.
7 Muchos venimos haciendo un descubrimiento que en términos de trayectoria
individual es muy interesante: que las definiciones de religión que poseemos al inicio
de una investigación son desmentidas por nuestro objeto, lo que nos exige ampliar e
incluso recentrar el concepto de lo religioso. Pero abandonarse exclusivamente a esa
deriva nos hace dispensar problemáticas interesantes que se beneficiarían de las
nuevas perspectivas aunque no totalmente purificadas. Por otro lado, si digo que es
imposible es por algo muy específico: siempre se puede reconducir la definición de lo
religioso a algo que no lo es. Pero eso no tiene sentido si al mismo tiempo no se asume
que esa otra referencia a la que se conduce lo religioso es también culturalmente
situada. La deconstrucción de lo religioso para reconducirlo a un nuevo principio
presumiblemente claro y distinto es, en ese sentido, imposible.
El estudio de la diversidad religiosa

8 No hay una única manera de encarar productivamente el estudio de la diversidad
religiosa, pero quiero referirme a una que me ha interesado especialmente en los
últimos tiempos y es crecientemente vista como interesante por otros investigadores.
Al parecer el agotamiento de las perspectivas institucionalistas de la religión,
combinado con el hecho de que las “industrias culturales” movilizan significaciones y

176
prácticas religiosas, se traduce en un interés por las relaciones entre “cultura” y

“religión”. Con las revisiones que deban imponerse a dichos conceptos (inclusive su
“abolición”) dicho cruce alberga el esfuerzo de investigadores que están atentos a tres
hechos. En primer lugar el hecho de la diferencia entre identificaciones religiosas de los
sujetos y las identidades colectivas que promueven los grupos o las identidades sociales
que promueve la religión y que siempre decantan en hibridaciones “individuales”. En
segundo lugar el hecho de que ese aparente caos no se resuelve en términos de
taxonomías negativas que refieren tanto a la “desinstitucionalización de la religión”
como a la del estallido de la religiosidad en una infinitud de religiosidades electivas. Se
resuelve en términos de redefiniciones de lo que entendemos por institución y de
lógicas de formación de la sensibilidad religiosa que no solo abarcan combinaciones
sino modos de tránsito. En tercer lugar el hecho de que el campo de las experiencias
religiosas, que se define siempre en cruce con la cultura, no es un campo de
“ideologías” sino de prácticas y experiencias que redefinen nociones de persona.
9 Estos tres hechos deben ser percibidos en su concomitancia y en su inclusión en un
marco más general que debe conjugar, al menos, estas determinaciones. Veyne
apuntaba a una cuestión decisiva en la vida social de las creencias: el creer implica la
coexistencia de estatutos de verdad plurales y relativizables por los creyentes 1. El creer
por lo tanto implica universos de creencias que conviven sin estallar y sin ser llevadas
hasta sus últimas consecuencias. Los programas de verdad que fundan la creencia son
parte de un humus histórico que debe ser analizado en cada caso para remitir a ese
campo de probabilidades la experiencia constitutivamente plural y contradictoria de la
creencia. Las creencias suelen ser un objeto escurridizo y mal planteado. Se las indaga
esperando encontrar aceptaciones que se cumplen literalmente (incluso de forma
fanática), y se encuentra, las más de las veces, creyentes que se describen como
“astutos”, “incompetentes” o “inconsecuentes” o “liberales” porque que “nunca
cumplen” hasta las últimas consecuencias o “mezclan”. A partir de esas definiciones las
creencias se ofrecen más a un juicio normativo implícito que a un análisis sociológico:
los creyentes son poco o demasiado ortodoxos. La sociología se reduce a una suspicacia
sobre prácticas creyentes que naufragan entre la denuncia y la postulación de
decadencias correlativas al estallido del mundo en trillones de mónadas.
10 Esa misma crítica exige entender la pluralidad de formas del creer a la luz de su unidad
conceptual y su posición específica en lo social. Aquí la referencia es Michel De Certeau.
Desde su punto de vista, que también admitía la variabilidad y la “inconsistencia de la
creencia” el creer es anterior a su expresión en el campo religioso. Es co-extensivo a la
sociabilidad como una práctica de la diferencia (tanto en sentido temporal como
“interpersonal”). El creyente actúa, ofrenda, comunica en nombre de unas tradiciones
que lo habilitan a confiar que ese acto desencadenará devolución e implica, una espera
(primer sentido de la diferencia, temporal) de un otro (segundo sentido, interpersonal,
de la diferencia), que actualiza esa expectativa o no. El creer implica creyentes e
instituciones y, sobre todo, tradiciones que se invocan en el cruce de múltiples
trayectorias subjetivas, múltiples tradiciones y múltiples creencias. El creer es
comunicación con todas las incertidumbres que le asisten al comunicar e
insanablemente procesual, en un desplazamiento sin fin. Así, la definición de De
Certeau es consistente con la de Veyne: la pluralidad contradictoria del creer en el
segundo, es el resultado del mecanismo histórico social del creer según el primero.

177
11 La historia, desde ese punto de vista, es comunicación creada y recreada. Es,

justamente, en la combinación de las perspectivas de Veyne y De Certeau que hallamos
una comprensión que permite pensar relacionalmente el creer como un juego de
múltiples comunicaciones cruzadas en las que la creencia no tiene nunca las medidas
de la simulación o el fanatismo y en las que las realidades creyentes subvierten la
estereotipación. Esto no implica renunciar a la conceptualización o rendirse a la
infinitud del mundo sino entender que la unidad de análisis del creer es el proceso y las
creencias, los creyentes y las instituciones son momento.
12 El reenvío de lo religioso a su plano de emergencia en el punto de cruce entre lo social y
lo cultural (y todo lo de político que tienen esas dimensiones) puede comprenderse con
el giro que propuso Pierre Bourdieu en torno a su propia obra. Entre todas las
sugestiones críticas que se han realizado sobre la noción de campo religioso es la del
propio Bourdieu la que plantea la necesidad de advertir que los conceptos de nivel más
abstracto estaban contaminados de la historicidad francesa-y europea en general-, e
incluso de la mirada que ciertos actores de esa sociedad podían tener sobre el campo
religioso. Así en “La disolución de lo religioso” (1985, p.103), afirmaba que parte de las
definiciones que inspiraban el análisis de su texto de 1971 -“Génesis y estructura del
campo religioso”- eran definiciones “inconscientemente universalizadas”, pero no eran
“aptas sino para un estado histórico del campo”.
13 Esto implica entender que la definición de los bienes del campo religioso como de
“salvación”, y su disputa, como la del monopolio de la oferta legítima de los mismos, es
definir las cosas con demasiado centramiento en las definiciones institucionalizadas de
la religión por el catolicismo y el protestantismo. Así Bourdieu admitía de una manera
pionera respecto de sus propios críticos, que los usos más frecuentes del concepto de
campo religioso, el hecho de que la diversidad cultural y temporal de una sociedad,
hace de los campos religiosos dominios mucho mas variables, imprecisos y
heterogéneos que los que se presupone (y de lo que obligaba pensar su texto de 1971).
Cambian los conceptos para percibir los hechos de hoy y de siempre. En el campo
religioso heterogeneizado -tanto en la historia como en los conceptos-, lejos de ocurrir
lo que describe Bourdieu en 1971 -que además no necesariamente ocurre, siquiera, en
1971-, no compiten tan sólo distintas fórmulas para comprender la eucaristía o
administrar la salvación. En él se confrontan concepciones que tienen como bien
religioso a la salvación, pero también la sanidad, la prosperidad, etc. En el campo
religioso heterogeneizado, y no solo contemporáneamente, compiten el consuelo de la
cruz, la promesa de sanación, las búsquedas interiores a través de la dieta y los
ejercicios respiratorios. El campo religioso es un campo de disputa en el que se
apuntalan, expresan y refuerzan no solo definiciones de la religión sino, nociones de
persona y alteración de las que las “religiones” son un elemento co-participante.
14 Esta situación de disputa de lo que es o no es religión también nos hace ver dos vectores
complementarios. El hecho de que el campo religioso sea pluralista por definición,
porque, en el límite toda religión se reproduce diversificándose de versión en versión
no es incompatible con el hecho de que esta sea vista como un campo de fuerzas, de
relaciones de fuerza, más específicamente. Y este último hecho, que en Argentina ha
implicado una presencia dominante del catolicismo no debe confundirse con una
posibilidad mítica: la de un dominio que no sea una relación de fuerzas y por ende no
haya estado afectada, desde su inicio, por el trabajo “erosivo” de las más diversas
fuerzas subordinadas (pero no “muertas”).

178
Los "otros" religiosos

15 En el mundo académico, sobre todo en la performance pública e institucionalizada, ha
pesado una visión que es la confluencia de los a priori de un catolicismo secularizado e
iluminismo. Desde esa posición surge una presión para un diseño de la disciplina
escindida en dos planos: la “normalidad religiosa”, considerada como ideología, y
tenida en cuenta en sus relaciones con la política y las “anormalidades” consideradas a
partir de sus signos exteriores de “misticismo” y rareza tomadas como peligro o
cambio. La reflexión que promueve este cuestionario alienta la superación de este
punto de partida.
16 En la vida social la Santa Alianza de catolicismo e iluminismo es una fuerza que compite
con núcleos de “integrismo”, y con la emergencia de puntos de vista pos-secularizados
que rehabilitan la religión y su redefinición en el espacio público así como nuevas
espiritualidades. Lo que se señala como alteridad es así el resultado de posiciones
diferentes y móviles en un contexto que debería considerarse como de pluralismo
jerarquizado. Vivimos en una sociedad con pluralidad, pero no hay necesariamente una
lectura pluralista de esa pluralidad.
BIBLIOGRAFÍA
Bourdieu, P. (1986). La disolución de lo religioso. En Cosas dichas (pp. 104). Buenos Aires: Gedisa.
Bourdieu, P. (1971). Genèse et structure du champ religieux. Revue Française de Sociologie, 12(3),
295-334.
Veyne, Paul (1983). Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l'imagination constituante. Paris:
Editions du Seuil.
NOTAS
1. “Comment peut-on croire à moitié ou croire à des choses contradictoires ? Les enfants croient
à la fois que le Père Noël leur apporte des jouets par la cheminée et que ces jouets y sont placés
par leurs parents: alors, croient-ils vraiment au Père Noël? Oui, et la foi des Dorzé n'est pas moins
entière ; aux yeux des Éthiopiens, nous dit Dan Sperber, "le léopard est un animal chrétien, qui
respecte les jeûnes de l'Église copte, observance qui, en Éthiopie, est le test principal de la
religion ; un Dorzé n'en est pas pour autant moins soucieux de protéger son bétail le mercredi et
le vendredi, jour de jeûne, et qu'ils mangent tous les jours ; les léopards sont dangereux tous les
jours : il le sait d'expérience ; Ils sont chrétiens : la tradition le lui garantit" (Veyne, 1983).

179
AUTOR
PABLO SEMÁN
CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas)– IDAES, Universidad
Nacional de San Martín, Argentina.

180
En los márgenes de la institución.

Reflexiones sobre las maneras
diversas de ser y dejar de ser
católico
1 La riqueza de la diversidad del catolicismo ha sido trabajada desde distintas

perspectivas. Desde los análisis que identifican sectores doctrinales o ideológicos
(Campos Machado y Mariz, 2000; Donatello, 2010), hasta aquellos que analizan
posiciones en una jerarquía (Mallimaci, 1993; Esquivel, 2004), pasando por quienes
estudian sectores específicos del entramado institucional (Ludueña, 2001, 2008;
Irrazábal en prensa), se ha destacado la amplia variedad de opciones hacia el interior
del catolicismo, mostrando agentes, modelos organizativos, situaciones, políticas y
modalidades de acción diversas. Como afirmaran algunos de sus estudiosos en otras
latitudes, la Iglesia es un mundo (Poulat, 1986), y por momentos pareciera ser un
mundo en crisis permanente, que va hacia su disolución (Hervieu-Léger, 2003). ¿Cómo
abordar desde la sociología a la vez la amplitud y la diversidad, la crisis y el
estrechamiento, el florecimiento efervescente y el lento deslizamiento hacia la
indiferencia, las pretensiones de hegemonía de ciertos sectores y la voluntad de
acuerdo de otros?
2 Una de las maneras de pensar el catolicismo, la entrada que he elegido, es esquivar las
posiciones centrales o jerárquicas, e intentar comprender qué pasa en los márgenes. Es
en esos espacios liminares, tanto en los márgenes de la institucionalidad, pero como
veremos no necesariamente del compromiso, como en los márgenes de la pertenencia,
pero sin salir del todo de ciertas referencias, donde se juegan las dinámicas a mi juicio
más interesantes del catolicismo actual. Una configuración sin duda más cerca de
espacios plurales que de estructuras monopólicas.
3 En este artículo me concentraré en dos espacios sociales distintos para pensar el
catolicismo. Primero, trabajaré con las sociabilidades y las identificaciones de quienes
participan en comunidades católicas. Movimientos eclesiales, grupos de oración,

181
órdenes religiosas proponen lugares de práctica y de compromiso intensos, y a la vez de

compleja articulación con las estructuras eclesiales más allá de las comunidades. Luego,
me moveré hacia lo que parecería ser un polo opuesto, el de quienes fueron socializados
en ambientes católicos en su infancia, pero salieron de ellos, y no se consideran ya
parte de religión alguna. Desafiliados (Roof, 1993), indiferentes (Esquivel, 2013), sin
religión (Davie, 1994) son algunas de las denominaciones con que se designa a este
grupo, que ha adquirido una relevancia creciente en las últimas décadas. Este recorrido
exige una reflexión metodológica que nos permita pensar cómo estudiar los distintos
espacios, que son aquí abordados a partir de herramientas metodológicas distintas. 1
1. Desde los márgenes de la institución: las

comunidades y la sociabilidad intensa
4 Lo que llamo aquí comunidades o grupos de sociabilidad intensa están constituidos por
fieles que, en un momento de sus vidas, optan por formas de compromiso activas a
partir de orientaciones particulares de cada uno de los núcleos. Las comunidades,
fundadas por religiosos o laicos al margen de la estructura administrativa de las
parroquias, proponen un tipo de compromiso marcado por tonos específicos: los Scouts
buscan generar en los jóvenes vivencias de la fe relacionadas con la vida al aire libre y
la propuesta de una vida orientada al servicio del otro, los Carismáticos se destacan por
la relación personal que los fieles establecen con la divinidad, los miembros de FASTA
(Fraternidad de Agrupaciones Santo Tomás de Aquino) por su interés en la educación y
en el resguardo de las tradiciones de la Iglesia y de la Patria, los de Comunión y
Liberación por su interés en la sociedad y en la política en sentido amplio, los Focolares
por su modo de vida centrado en la unidad y por la práctica del ecumenismo y de la
búsqueda de alternativas económico-religiosas a la sociedad capitalista, sólo por
mencionar algunos ejemplos de comunidades católicas particularmente activas en las
últimas décadas en el Cono Sur.
5 El origen de las comunidades suele darse en los márgenes de la Iglesia, por la intención
de diferenciación respecto de la institución con la que fueron fundadas, por la posición
de los fundadores, que a menudo no forman parte de las jerarquías (no son obispos), y
por los numerosos conflictos que la mayoría de los grupos han tenido que afrontar con
los superiores correspondientes (obispos de las diócesis, episcopados nacionales). El
movimiento que lleva a crear una comunidad, aún dentro del catolicismo, supone una
carga de protesta respecto de la institución que los grupos asumen: afirmar una
identidad concreta y diferenciada al interior de la Iglesia, formar parte de un grupo con
pretensiones de autonomía y de una gestión relativamente autoconstruida discute con
la Iglesia los límites del control institucional que genera, inevitablemente, algún nivel
de conflicto. Lo que las jerarquías leen en la fundación de las comunidades, en un
primer momento, es la voluntad de diferenciación, y recién en un segundo momento
pueden procesar la utilidad concreta de la ampliación de la oferta de opciones de
compromiso para la masa de católicos.
6 Las comunidades católicas tienen sus redes de reclutamiento privilegiadas entre los
católicos “de carrera” (Giménez Béliveau, 2007), es decir entre aquellos fieles
socializados en espacios católicos desde la niñez, para los cuales el catolicismo “está en
el aire”, forma parte de sus vidas. Es decir, la efervescencia y el renovado compromiso
que las comunidades muestran no es un fenómeno que se extienda en amplios espacios

182
sociales, sino que toma sus recursos de grupos sociales ya atravesados por las
sociabilidades católicas de diverso tipo. La entrada a la comunidad concreta es, sin
embargo, materia de opción personal, y cada fiel la elige siguiendo sus preferencias
individuales, su trayectoria de formación, y sobre todo, los caminos que habilita la
pertenencia a grupos sociales concretos.
7 Cuando los católicos entran en contacto con el grupo, en general a partir de relaciones
personales con otros miembros, la comunidad propone un recorrido de integración que
apunta no ya a la socialización en el catolicismo, que los nuevos miembros no necesitan
porque ya forman parte de él, y conocen sus rituales, gestualidades, gestión de los
tiempos y del espacio, sino a la transmisión de los saberes comunitarios, es decir, cómo
se es católico en el grupo específico en el que el fiel ha decidido comprometerse.
8 Para ello, la comunidad pone en práctica una serie de estructuras diferenciadas que
componen un recorrido a la vez de formación y de integración comunitaria. Cada grupo
arma el recorrido según distintos criterios y categorías: la Renovación Carismática
Católica organiza “Seminarios de Vida” y escuelas de “Discipulado” que se centran en el
aprendizaje de la perspectiva carismática de contacto con la divinidad. Así, cuándo
recibir la iluminación divina, cómo reconocerla, de qué maneras expresarla y cómo
transmitirla constituyen el núcleo básico de los aprendizajes. La Fraternidad de
Agrupaciones Santo Tomás de Aquino organiza a sus fieles según una estricta
separación según sexo y edad. Así, se escanden grupos de niños (denominados
Escuderos), niñas (Caperucitas, Herederas) y adolescentes (Adalides para las mujeres,
Templarios para los varones), de jóvenes (los milicianos) y luego de familias (los
convivios) (Giménez Béliveau, 2011). Las comunidades también proponen cursus
específicos para sus especialistas religiosos, sacerdotes y religiosas, que se forman
separados de los laicos, reproduciendo así una división del trabajo que estructura la
vivencia de la religión en la Iglesia católica.
9 La gran diversidad de los criterios que subyacen a las estructuras de encuadramiento de
los fieles de las distintas comunidades responden al amplio abanico doctrinal e
ideológico de los grupos. Sin embargo, podríamos tratar de pensar las formas básicas de
organización a partir de dos polos, cuya tensión en las estructuras organizativas
eclesiales no es nueva: la división según “criterios demográficos” de sexo y edad, y la
ubicación según “núcleos de acción”, siguiendo los intereses o los ámbitos de trabajo de
los fieles católicos. Estos polos, que vimos a la obra en las concepciones diferenciadas de
la Acción Católica, y en la evolución de la Acción Católica Argentina (Mallimaci, 1991),
aún conforman de alguna manera los grandes modelos organizativos de los
movimientos eclesiales y las comunidades católicas.
10 Las comunidades proponen, en suma, un espacio de compromiso intenso, apoyado en la
creación de una identidad diferenciada de la Iglesia pero sin salir de ella, y centrada en
los parámetros que el grupo destaca, para un sector del catolicismo muy minoritario,
dispuesto a asumir un compromiso activo y duradero con una manera de ser católico. Y
a la vez que exhiben una gran pluralidad de criterios organizativos y de posiciones
políticas respecto de temas de actualidad, componen un mapa de caminos de
consolidación del compromiso para católicos en busca de mayores dosis de religión en
sus vidas. Los grupos generan militantes, que además están dispuestos a mostrar su
identidad a la sociedad a través de signos en el cuerpo, manifestaciones en el espacio
público, intervenciones en la prensa. Pensar sociológicamente este tipo de compromiso

183
nos lleva al agrupamiento que Weber (1984) denominaba “de virtuosos”, es decir, de
aquellos que están dispuestos a extender su religiosidad a todos los aspectos de su vida.
2. Desde los márgenes de la pertenencia: los

indiferentes y su relación con el catolicismo del que
¿salieron?
11 El análisis de las comunidades ofrece a quien investiga un camino en el que el método y
la teoría se encuentran, y que resulta en cierto modo fácil: entramos al campo desde la
comunidad, buscando lazo social, encontramos grupo y relaciones sociales; nos
topamos con estructuras de agentes más y menos comprometidos, pero que se definen
en relación con la figura del militante, siendo éste el horizonte a alcanzar. Pero para
comprender las dinámicas del catolicismo actual hay que pensar también en espacios
sociales que no se definen por la pertenencia sino por el alejamiento de ésta, e intentar
reflexionar sobre las maneras plurales de relación con las instituciones y las
identidades que las personas proponen. Estos espacios, en los que el compromiso se
diluye y las pertenencias se disuelven, sin que las creencias se ausenten totalmente, son
difíciles de abordar, y exigen buscar maneras de entrada al campo diversas: de hecho,
para conocer la relación de los desafiliados con la religión no se puede entrar “por la
puerta de la institución” o de la comunidad, ya que estamos frente a un público alejado
de las instituciones. Para ello, elegí trabajar con historias de vida, que si bien no me
permiten trazar un panorama general, sí habilitan la comprensión de diversas maneras
de vivir el proceso de desafiliación.
12 Siguiendo esta línea de abordaje, el espacio social de los católicos desafiliados, me
parece un lugar interesante para pensar qué dinámicas atraviesan el catolicismo actual,
más allá de las declaraciones de principios de su dirigencia. De hecho, el número de
personas de origen católico que se piensa fuera del catolicismo no ha cesado de crecer
paulatinamente, desde las dos últimas décadas del siglo XX. Prandi (1996) afirma que
“la religión es ahora materia de preferencia, de suerte que aún escoger no tener
religión alguna es completamente aceptable socialmente”. Parker (1993) aclara,
además, que más que de ateos, estamos hablando de “creyentes sin religión”, y
“creyentes a su manera”. Es que los “indiferentes religiosos”, que llegan al 11,3% en
Argentina (Mallimaci, Esquivel, Giménez Béliveau, 2013), no carecen de creencias, se
trata más bien de un fenómeno ligado a la fuerte desregulación del espacio religioso.
13 Uno de los primeros elementos que llaman la atención cuando se trabaja con las
historias de vida de los católicos desafiliados es la tensión permanente entre lo que se
abandonó y lo que permanece. Hay símbolos, rituales, discursos católicos que no sólo
son rechazados por quienes se alejan de la religión sino que realmente no tienen ya
sentido para ellos. Y en dirección inversa, vemos aparecer marcas y esquemas de
pensamiento relacionados con el catolicismo en otros espacios de la vida, aunque
vaciados de sus contenidos rituales o doctrinales.
14 Muchos de los católicos desafiliados con los que he trabajado recibieron, durante su
infancia, una formación ligada de distintas maneras a las instituciones católicas:
bautismo, como la enorme mayoría de los habitantes de Argentina, comunión.
15 ¿De qué maneras encontramos la distancia con la religión transmitida por la familia en
los católicos desafiliados? Podemos leerla en un abanico que va desde la negación total

184
de la fe, hasta la afirmación de la creencia pero la desconfianza hacia la institución. Así,

Juan,2 residente en La Matanza, en la provincia de Buenos Aires, 48 años, transita un
camino del alejamiento respecto de las creencias religiosas: no asiste a ceremonias
religiosas siguiendo necesidades espirituales personales, no lleva medallas ni cruces
que invoquen protección, no recurre a la religión en momentos de dolor, ni en
momentos de felicidad (Giménez Béliveau, 2012). Por su parte Noelia, 3 24 años,
residente en Buenos Aires, sostiene que “yo no creo en la figura de la iglesia como
institución. Si creo en que hay un Dios”, y Lucía, 25 años, porteña, sostiene que en un
momento de su vida “dejé de creer…, no creo en dios, para mí es un cuento chino”.
16 Pero a la vez que aparece esta distancia, una serie de permanencias de esquemas,
matrices, modos de pensar marcados por el catolicismo siguen siendo puestos en
práctica por los católicos desafiliados. Es posible identificar variadas formas de
permanencia. Una de ellas es la continuidad de ritualidades que tuvieron en un
momento un formato religioso, pero sin la presencia eclesiástica y vaciadas de
contenido católico. En la familia de Juan, por ejemplo, se siguen celebrando los
acontecimientos de la vida (nacimientos, muertes, uniones), pero ya sin el recurso al
rito religioso. Para Noelia, el matrimonio es un lugar de proyección importante en su
vida personal, y en su proyecto de vida se lee tanto la distancia con la institución como
la permanencia del marco ritual: “Yo pienso casarme ante mi Dios. No ante la iglesia, la
iglesia es un lugar físico nomás”.
17 Otra forma en la que aparece la permanencia de un repertorio católico es en los modos
de pensar el compromiso hacia distintos tipos de tareas sociales. Militancia, trabajo
social son ejercidos por algunos de los católicos desafiliados bajo la marca de la religión,
aunque sin el contenido de creencias ni el marco ritual de las comunidades o de la
institución católica. Por ejemplo, Juan relata el inicio de su militancia en los barrios de
La Matanza como un deslizamiento desde un universo católico, en el que en un
momento dado deja de encontrar los valores cristianos, hacia el espacio de lo político,
donde él siente que aquellos supuestos predicados por el cristianismo se concretan en
actividades específicas.
18 Podemos ver también la permanencia de lugares marcados por el catolicismo como
espacios de encuentro consigo mismo, de búsqueda personal en la que la religión no
tiene ya lugar. Mariana, por ejemplo, sostiene que “solamente voy a la iglesia, es uno de
los espacios que puedo llegar a sentirme bien, en ciertas circunstancias. Es uno de los
tantos lugares que uno encuentra, es uno más. Vuelvo a repetirte, no voy a la iglesia a
misa y no creo en la iglesia como institución”.
19 Por otro lado, el catolicismo no aparece como la única reserva religioso-espiritual a la
que los católicos desafiliados recurren: elementos católicos y también de otras
tradiciones religiosas y espirituales se encuentran en los discursos y las prácticas de las
persona. El alejamiento y permanenciase articulan bajo el signo de la autonomía. Esta
reivindicación de elegir la conexión con la religión según su propia conveniencia es
sentida como un derecho irrenunciable: se recurre a la religión, pero en el formato y en
el momento que cada persona determina. Como Mariana afirma, “cada uno tiene su
propio derecho y su propia forma de pensar y creer”.

185
3. Conclusiones: el monopolio como pretensión

institucional
20 Los dos espacios sociales que he trabajado aquí discuten las interpretaciones del
monopolio católico, cada una desde una perspectiva distinta: el estudio de las
comunidades muestra un tipo de compromiso intenso, que se proyecta en el espacio
público, pero que discute con la idea de una Iglesia que controla todas las sociabilidades
dentro del marco del catolicismo. En efecto las comunidades pretenden y ejercen
espacios de autonomía que cuestionan la extensión homogénea de la autoridad
institucional, mostrando un tipo de catolicismo activo pero minoritario y poco
controlado por las máximas jerarquías institucionales.
21 El análisis de los desafiliados nos muestra en cambio la vitalidad de las dinámicas en los
márgenes de la fe: grupos de población creciente entre los cuales la misma enunciación
de la pertenencia aparece problematizada, y que circulan en los márgenes del espacio
social católico, entrando y saliendo en movimientos marcados por la autonomía.
“Entradas” y “salidas” que son más bien una metáfora poco feliz de circulaciones
concretas e interpretaciones simbólicas en una zona gris en la que la presencia de la
institución es un reflejo, un espejismo, una niebla.
22 Fugas, reinterpretaciones, reafirmaciones, heterodoxias, mezclas, y sobre todo, recurso
autónomo a los discursos, símbolos y rituales que la institución propone por parte de
colectivos e individuos afirman la idea que el monopolio católico debe ser pensado
como un horizonte utópico institucional, como intentos de la iglesia de imponer una
idea de su extensión, más que como la constatación sociológica de una penetración de
la institución católica en la sociedad.
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Weber, M. (1984) Economía y Sociedad. México DF: Fondo de Cultura Económica.
NOTAS
1. Las reflexiones de este artículo se basan en trabajos de campo que realicé en momentos
diversos en espacios católicos, durante más de 15 años, en distintas provincias de Argentina, y en
la zona fronteriza entre Argentina, Brasil y Paraguay denominada “Triple Frontera”. El estudio
de las comunidades comenzó en 1997 y se cerró en 2004, y desde 2009 retomé algunas
comunidades específicas para profundizar ciertas dinámicas católicas. El campo sobre los
católicos desafiliados y los indiferentes fue iniciado en 2009, y sigue hasta hoy.
2. Las citas de los dichos de Juan surgen de una serie de entrevistas realizadas en junio de 2010 en
Buenos Aires, en el marco del proyecto “Religión y Estructura Social en Argentina en el siglo
XXI”, dirigido por Fortunato Mallimaci (CONICET/ ANPCYT).
3. Las entrevistas a Noelia, Lucía, Mariana e Ingrid fueron realizadas entre junio y octubre de
2011 Buenos Aires, por Fernando Manzano, en el marco del proyecto “Religión y Estructura Social
en Argentina en el siglo XXI”, dirigido por Fortunato Mallimaci (CONICET/ ANPCYT).

187
AUTOR
VERÓNICA GIMÉNEZ BÉLIVEAU
CEIL/ CONICET- Universidad de Buenos Aires, Argentina.

188
Reflexiones de los autores sobre el

Dossier
Roberto Di Stefano, Miranda Lida, Alejandro Frigerio, Gustavo Andrés
Ludueña, César Ceriani Cernadas, Pablo Semán y Verónica Giménez
Béliveau
Roberto Di Stefano
1 ¿Cuándo hubo un "monopolio" católico? Si con el término se quiere indicar
homogeneidad de creencias y prácticas, me atrevo a afirmar que nunca. Si en época
colonial regía en la vida colectiva un régimen jurídico que buscaba garantizar la
unanimidad -que es el segundo sentido que se me ocurre puede atribuirse a esa noción-,
tenemos indicios suficientes para pensar que la realidad distaba mucho del ideal
perseguido. Si lo contrario al monopolio es la diversidad, advierto a los amigos
sociólogos y antropólogos que lo que ven en la actualidad es menos novedoso de lo que
creen. Desde luego la configuración religiosa de la sociedad argentina a comienzos del
siglo XXI es incomparable en muchos sentidos a la de los siglos XVIII y XIX, pero no
precisamente en ése. Tendríamos que definir, en principio, qué entendemos por
diferente-de lo católico. Si hoy consideramos que aunque la abrumadora mayoría de los
argentinos se declara católica en las encuestas el dato es engañoso porque esconde
religiosidades o espiritualidades autoconstruidas, no me parece que en el siglo XVIII las
cosas fueran muy diferentes. Ya lo dije: ni los curas de las parroquias urbanas de
Buenos Aires lograban que sus feligreses cumplieran con el precepto anual en el siglo
XVIII. Si leemos los informes de los curas de otras áreas, sobre todo de las rurales,
vamos a encontrarnos con situaciones parecidas.
2 La idea de que los argentinos eran católicos y que lo contrario constituía una anomalía,
pervivió al desmantelamiento de ese régimen de unanimidad. Por ejemplo, hasta bien
entrado el siglo XIX se consideraba a los argentinos como católicos y a los protestantes
como extranjeros. Pero esa homologación no refleja ninguna unanimidad de creencias,
sino que responde al hecho de que la adscripción religiosa tenía implicancias políticas y
jurídicas. Mientras ese supuesto pervivía en los papeles y en los discursos, el

189
ensanchamiento de los márgenes para expresar la disidencia permitía la visibilidad de

las rebeldías, al tiempo que las nuevas condiciones sociales y culturales permitían el
contacto con otras tradiciones religiosas. No faltan ejemplos tempranos de rechazo
explícito de la religión heredada. Me parece significativa al respecto la actitud de
individuos que ante la situación límite de la muerte se vieron libres de toda convención
y de toda coerción, como los de los condenados a la pena capital –evocados en las
memorias de guerreros de la independencia y de las contiendas civiles- que rehusaron
los últimos auxilios antes de enfrentarse al pelotón de fusilamiento.
3 La pregunta del millón es cuán extraordinarios y excepcionales son esos casos, pero
nunca la podremos responder, porque los historiadores del siglo XIX trabajamos con
muertos. Podemos decir, como parte de una respuesta, que el catolicismo no parece
haberse debilitado significativamente a lo largo del siglo, si es que la asistencia a los
ritos y el apego a ciertas prácticas devocionales y sacramentales pueden considerarse
datos significativos. Contrayéndome a Buenos Aires, que es el ámbito que mejor
conozco, puedo señalar que son multitud los testimonios que dan cuenta de la vitalidad
de las prácticas católicas: aun en la segunda mitad de la centuria, que se supone más
"secularizada" que la primera, la prensa habla de templos llenos en las misas
dominicales y de verdaderas multitudes en las grandes celebraciones de Pascua,
Navidad o Corpus. Esa percepción parece confirmada por el hecho de que las parroquias
urbanas ofrecían de cuatro o cinco misas diarias, sin contar las que se celebraban en
cumplimiento de mandas de capellanías y de otras obras pías. A la misa más temprana,
que se celebraba en invierno antes del alba, solían concurrir hombres y mujeres de
trabajo que no podían escucharla durante la jornada laboral. En el ámbito rural, incluso
en zonas donde la presencia del clero era rara, la religión solía practicarse en los
hogares como mejor se podía. En el ocaso impiadoso de su vida, el anciano Eduardo
Holmberg recordaba que su madre, presidiendo cotidianamente el rezo familiar del
rosario en la finca de Palermo, concluía cada Gloria con un "secuderam num principium
nuncansemperseculaseculorum".1 También los viajeros y los inventarios de las
testamentarías dan cuenta de la presencia de imágenes y estampas en ranchos muy
humildes de la campaña bonaerense. En otras palabras: si bien la presencia del clero y
su capacidad de coerción era limitadísima en general y sobre todo en las áreas rurales,
aun en esas zonas libradas a sus propios medios, donde las creencias y las prácticas son
más autoconstruidas que en las ciudades, el apego al catolicismo parece haber sido más
habitual que su olvido.
4 ¿Puede considerarse suficiente ese rasgo para afirmar la idea del "país católico"? No
somos nosotros los primeros en preguntárnoslo, porque antes de que la cuestión
ocupara un lugar en nuestras agendas de investigación fue objeto, como bien se sabe, de
célebres debates. En los últimos decenios del siglo XIX se discutía a menudo, en la
prensa y en el ámbito parlamentario, si la Argentina podía seguir considerándose
católica y en qué sentido. Los defensores de los "derechos de la Iglesia" solían alegar
que el catolicismo era la fe de la mayoría y que constituía un rasgo de la identidad
nacional, de hondas raíces históricas, que no se podía ni se debía desconocer. Quienes
se oponían a tal argumento desde posturas radicales solían replicar que con tal
afirmación se pasaba por alto no sólo la diversidad presente sino -y sobre todo- la
futura, que consideraban tan ineluctable como deseable. En medio de los defensores de
una y otra posición, pero más cerca de los primeros que de los segundos, solían
posicionarse los funcionarios del gobierno de turno, que por encima de sus creencias
personales debían poner los deberes que comportaba el desempeño del cargo. Porque

190
las posturas en relación con este punto estuvieron dictadas, muy a menudo, por las
necesidades que imponía la política. Furibundos anticlericales en la oposición
cambiaban de discurso cuando pasaban al oficialismo, y viceversa. Vuelvo a traer el
ejemplo de Sarmiento, que en 1868 declaró que en tanto presidente de un pueblo
católico debía proteger la religión independientemente de sus ideas –aclarando, de
paso, que si la masonería llamaba a oponerse a ella, había sido vilmente engañado al
ingresar a una logia–, pero como opositor a Roca no dejó de acusar al gobierno de
connivencias con la Iglesia. Desde luego las condiciones variaron enormemente entre la
presidencia de Sarmiento y la de Roca, pero el pasaje del gobierno al llano tuvo también
su parte. Razones políticas y obligaciones inherentes al cargo podían hacer que Eduardo
Wilde elevara en 1884 un proyecto de ley pidiendo fondos para cubrir los gastos de
instalación del obispo electo de Córdoba, o que Emilio Gouchon pidiese en 1901 la
excepción del servicio militar de los miembros del clero secular y de los ministros de
todas las religiones.
5 A lo que voy es que a mi juicio el "mito de la nación católica" que cobra vigor en el
período de entreguerras no surge simplemente de una reacción católica frente al
"Estado liberal", como Zanatta argumentó en su momento, sino que es el fruto de un
desarrollo más complejo: el de las derivas de la laicidad argentina entre el Ochenta y el
Centenario. Más allá de las posturas personales de los actores, favorables o contrarias
que fueran a la idea del país católico, la realidad aconsejaba desoír los discursos
radicales de uno y otro signo para evitar fricciones, tensiones o conflictos cuyos costos
habrían de ser sin dudas superiores a los beneficios, tanto para el Estado como para la
Iglesia. Lo que caracteriza a la Argentina, en relación con otros países de mayoría
católica, es que la ponderación de la relación costos-beneficios poseía la misma
polaridad para protagonistas que en otro contexto se habrían enfrentado
violentamente. La peculiar laicidad argentina jugó un rol determinante en la
construcción de la imagen del país católico. Frente a las posturas a menudo radicales de
los anticlericales opositores, la conservación del vínculo entre Estado e Iglesia –que si
nunca dejó de juzgarse oportuna cobró mayor importancia a partir de la segunda
presidencia de Roca– obligaba a afirmar, por parte de funcionarios cuyas ideas
personales en materia religiosa carecían por completo de relieve, la idea de que el
catolicismo ocupaba –y siempre había ocupado– un lugar cuanto menos relevante en la
vida del país. En otras palabras, creo que las necesidades políticas del cambio de siglo
no fueron ajenas a la definición del "mito de la nación católica", que en ese sentido,
aunque resulte paradójico, tiene también sus raíces laicas. En tal sentido ese mito -que
sería más apropiado considerar una leyenda- cumplió entre otras una función
etiológica: la de explicar por qué la Iglesia y el Estado argentinos permanecían unidos
cuando en todos los demás países latinoamericanos se los separaba jurídicamente.
6 A partir de ese momento de inflexión finisecular, como se sabe, la idea de la nación
católica fue ocupando mayores espacios en discursos parlamentarios, notas
periodísticas, sermones, alocuciones oficiales, actos escolares y desfiles militares. Pero
debajo de ese plano discursivo bullía una sociedad muy diversificada en cuanto a sus
creencias y prácticas, dentro y fuera de un catolicismo cuya jerarquía eclesiástica,
aunque sin duda más capaz que antaño de imponerle sus directivas, no lo fue nunca lo
bastante como para lograr homogeneizarlo en la medida en que lo juzgaba necesario.
Los estudios de Diego Mauro y de Miranda Lida sobre las manifestaciones católicas del
período de entreguerras muestran que la utilización de una cierta tecnología de la
movilización, sumada a intereses más bien ajenos a lo que solemos caratular como

191
"religioso" (como el deseo de esparcimiento y el turismo), eran más eficaces a la hora

de convocar multitudes que la prédica del famoso mito.
7 Para concluir, no creo que exista una "fuerte relación" de la Argentina con el
catolicismo, como dice Lida, ni que el catolicismo sea un "factor crucial de la vida
política y social" del país, como dice Semán. Si de lo que se trata es de evaluar su
relevancia, resulta imprescindible distinguir períodos históricos, niveles de análisis,
sectores sociales, ámbitos regionales y otras variables. Porque si incurrimos en
afirmaciones tan generales muy fácilmente podemos acabar cayendo en las trampas
más sutiles de la leyenda. Es posible, como sugiere Lida, que el primer congreso
eucarístico internacional que se realizó en América Latina haya tenido lugar en la
Argentina porque se la consideraba un país católico, pero habría que probarlo. Habría
que explicar, en principio, por qué el primero se realizó en la Francia de la Tercera
República, como así también buena parte de los sucesivos (1882, 1886, 1888, 1894, 1897,
1899, 1901, 1904), o por qué el octavo se celebró nada menos que en el Imperio
Otomano. Tal vez en el período de entreguerras los criterios para elegir las sedes hayan
variado y para la definición de la del congreso de 1934 haya tenido de veras peso la
imagen de la Argentina como "país católico". Pero el hecho de que el de 1924 se haya
reunido en Ámsterdam, el de 1926 en Chicago, el de 1928 en Sidney y el de 1930 en
Cartago me induce a suponer que no es así. Más bien me inclino a pensar que el criterio
era apuntalar a Iglesias a las que se consideraba promisorias, pero es una hipótesis. Me
parece más improbable todavía que el colegio cardenalicio haya tenido en cuenta la
nacionalidad de Bergoglio –que no es el primer papa extraeuropeo, aunque es cierto
que no había uno desde Gregorio III- a la hora de elegirlo para desempeñar el ministerio
petrino.
8 La reflexión sobre nuestra labor intelectual y el diálogo interdisciplinario, de los que el
presente intercambio es tan buen ejemplo, deberían ayudarnos a escapar de las redes
de esta leyenda que se ha demostrado tan capaz, como han señalado otros colegas en
sus intervenciones, de permear no sólo los discursos de funcionarios o de obispos, sino
también nuestra forma de encarar el estudio de la religión.
Miranda Lida
9 La idea de la nación católica vuelve una y otra vez en los debates sobre religión y
sociedad en la Argentina contemporánea; parece que no pudiéramos despojarnos de
ella. La discutimos, la denostamos y la vemos casi en todas partes. De tan pregonado y
difundido, el mito quiso hacerse verdadero, aunque sólo fuera a fuerza de repetir hasta
el hartazgo ideas bien rumiadas de cómo es, debió haber sido o deberá ser la Argentina.
No obstante, el mito no deja de ser un mito, por más omnipresente que parezca. Si el
país no era religiosamente homogéneo en el siglo XX, así como tampoco lo era en
ningún otro sentido, de todas formas era fácil hacerse la ilusión, la fantasía, de que
había una signo identitario que amalgamaba a todos, más allá del idioma, no siempre
idéntico ni homogéneo en un país de inmigración. La nación católica es fruto de una
ilusión, un espejismo que se suma al que nos señala Di Stefano. Con esto, no
pretendemos negar, ni mucho menos, que se hablara en estos términos en amplios
sectores de la jerarquía eclesiástica, por supuesto. El discurso estaba profundamente
enraizado en la Iglesia Católica argentina. Sin embargo, ¿no hay acaso una fuerte
distancia entre el discurso y las prácticas en muchos fenómenos históricos y sociales?

192
Más todavía, ¿esta distancia no podría llevarnos a distorsionar nuestro propio objeto de
investigación?
10 Creemos que hay espejismos, también, en la "nación católica". El discurso se agigantó
hasta tal punto que se pierde de vista que el catolicismo podía ser menos compacto,
incluso en los años treinta, de lo que parecía a simple vista. En otro lugar propuse la
metáfora del "gigante con pies de barro" para referir al catolicismo militante de
entreguerras. Quiero volver sobre esta misma idea, por lo que aporta no sólo para
comprender el propio período aquí estudiado, sino por sus implicancias de más largo
alcance, en especial, a la hora de pensar la relación entre la sociedad argentina y el
catolicismo, en relación además con la cultura y la nación. Desde otra perspectiva,
Frigerio, Ludueña y Semán insisten también en problematizar la nación católica.
11 Así, pues, la década de 1930. Fue caracterizada en reiteradas ocasiones como una época
de fuerte avanzada clerical, cuya expresión más elocuente habría sido la celebración en
Buenos Aires del XXXII Congreso Eucarístico Internacional de 1934, al que asistieron
autoridades civiles, militares y religiosas de todo el país, así como también infinidad de
visitantes y dignatarios extranjeros. Ya sea como consecuencia de la crisis del
liberalismo que tuvo lugar en la posguerra en el plano internacional; por los propios
avances de la Iglesia, a fuerza de presionar sobre los gobiernos de turno; por su red de
instituciones y asociaciones laicales bien enraizadas a nivel territorial; por su capacidad
de movilización de las masas, ensayada desde años previos en infinidad de
circunstancias; por su capacidad de transmitir valores fáciles de asimilar para amplios
sectores sociales en ascenso, como la decencia, las buenas costumbres, el decoro, las
expectativas de una sociedad previsible, segura y ordenada. Todo ello conducía por una
u otra vía a que el catolicismo se hiciera cada vez más visible en la sociedad argentina.
De esta manera, la integración abigarrada del territorio nacional a través de los medios
de transporte y de comunicación (así, por ejemplo, con el desarrollo de la red vial y de
la radio) encontró su correlato religioso en la red cada vez más intrincada de
parroquias, diócesis y arquidiócesis que se estableció en el país en esos años. Los
congresos eucarísticos, a su vez, fomentaron los viajes de amplios actores del universo
católico a lo largo del país y potenciaron a través de su transmisión por la radio, como
nunca antes, la palabra de los oradores más descollantes, en especial, de los sacerdotes
e intelectuales católicos, que cobrarían así una visibilidad social inusitada. De esta
manera, el catolicismo, fortalecido por el credo integrista, de carácter militante,
monocorde y compacto, demostró una fuerza expansiva que llamó poderosamente la
atención de propios y extraños, para bien o para mal, a gusto de cada cual.
12 No obstante lo vigoroso que puede parecer a primera vista este catolicismo de los años
treinta, es pertinente aquí insinuar que encontraba también sus propias limitaciones: si
la Iglesia tanto se jactaba de los logros obtenidos, y necesitaba reafirmarlos a cada paso,
es quizás porque esos logros estaban montados sobre bases más endebles de lo que se
daba en admitir. Se proclamaba a los cuatro vientos el renacimiento católico y el
fortalecimiento de una nación en clave católica, sin embargo las cosas no funcionaban
tan bien como se decía: las parroquias crecían a pasos más lentos de lo que se las
dibujaba en el papel; las diócesis se creaban en lo formal pero no se les daba suficiente
presupuesto como para funcionar debidamente; se proyectó una catedral monumental
para Buenos Aires en 1934 pero por razones presupuestarias nunca se pudo iniciar su
construcción, a pesar de todos los sueños de grandeza que le estuvieron asociados; la
gente se afiliaba a la Acción Católica pero era volátil y no permanecía en ella a largo

193
plazo, así como no se sometía de buen grado a las duras exigencias de la militancia
religiosa, demasiado exigente para el hombre común; las multitudes iban a los
congresos eucarísticos, que duraban pocos días al año, pero no cumplían regularmente
con los preceptos religiosos más básicos, los de todos los días; escuchaban la misa por la
radio y a muchos oradores católicos que hablaban frente al micrófono y vendían por
miles sus libros, y sin embargo, no asistían con regularidad a la misa dominical. Dicho
de otra manera, el discurso no se condecía del todo bien con las prácticas, como suele
ocurrir en infinidad de procesos históricos, y la retórica integrista visceral y agresiva
que llevó a decir que la Acción Católica era una milicia, convivió con el hecho de que
era también un espacio de sociabilidad en el que había funciones de cine y otras
actividades recreativas que procuraban servir de atractivo para con la gente común,
incluso para los jóvenes y los niños. Hoy en día se ha discutido incluso el número de
socios que conformaron la ACA, al punto de poner en duda la imagen que se tenía
habitualmente acerca de sus dimensiones, alcance y fortaleza.
13 Estos solos datos bastan para sugerir que el integrismo católico logró efectivamente
una gran exposición pública gracias a la fuerte llegada que la Iglesia Católica tuvo en la
sociedad y en los medios de comunicación, pero habría estado lejos de tener el arraigo
profundo que hubiera exigido en caso de pretender hacer de cada cual un católico
verdaderamente integral. Había que resignar calidad en aras de la mayor cantidad de
fieles; para el caso no importaba que muchos de ellos no supieran hacer bien la
genuflexión (los boletines parroquiales, por las dudas, enseñaban cómo hacerla, porque
no se podía pasar por alto hasta qué punto muchos de sus lectores lo ignoraban). Poco
contaba. De lo que se trataba era de lidiar una suerte de remozada Kulturkampf, con las
armas y las formas del siglo XX.
14 Los historiadores —en especial los historiadores— hemos estudiado cuidadosamente los
vínculos políticos que la Iglesia tejió con el poder, en especial durante los gobiernos
militares o de dudosa legitimidad en la historia argentina contemporánea. Sin embargo,
uno de los terrenos en los que la Iglesia Católica pretendió lidiar una batalla más
imperceptible tal vez, pero no por ello menos importante, es la cultura. La relación
entre cultura y catolicismo está en el centro de la argumentación de Ludueña, y desde
otro lugar, también lo aborda José Zanca en su último libro. La democratización de la
cultura, fenómeno en expansión desde fines del siglo XIX, era un terreno tanto o más
preocupante para la Iglesia que el sufragio universal, la escuela pública o el ascenso
social de los sectores medios o populares. La democratización de la cultura entrañaba
gravísimos riesgos que la Iglesia advirtió muy tempranamente: el libro barato, la radio,
la prensa popular, lejos de ser factores de aculturación de las masas, podían ser vistos
como amenazas profundas que ponían en jaque los valores tradicionales, las jerarquías
sociales, las relaciones de género (en este sentido, nada más preocupante para la Iglesia
que las lecturas juveniles de las adolescentes). Si a ello le sumamos la vasta red de
instituciones culturales (bibliotecas, entre otras cosas) creadas y difundidas por
socialistas y anarquistas en las ciudades más populosas de la Argentina, tanto más
urgente era para el catolicismo tomar cartas en el asunto. Su intervención en el campo
cultural fue muy temprana, aunque quedó opacada totalmente por el debate político
sobre la educación, con motivo de la ley 1420. Ya en la década de 1880, sin embargo, se
libró la Kulturkampf del catolicismo argentino: se avanzó sobre el libro popular, se
denostó la literatura criollista, plagada de moreirismo a fines del siglo XIX y se fomentó
la creación de bibliotecas parroquiales y editoriales católicas, entre otras cosas.

194
15 El siglo XX ofreció un terreno mucho más amplio todavía para librar la batalla cultural,
puesto que trajo consigo una expansión casi sin límite de las modernas industrias
culturales. La Iglesia argentina se interesó por ellas, e intentó intervenir e influir sobre
ellas, en un sentido moralizante, incluso mucho antes de que el Vaticano publicara sus
primeras encíclicas al respecto. Así, por ejemplo, su temprana preocupación por el cine
(a causa de su posible influencia moralmente perniciosa), que aparece en el catolicismo
argentino hacia mediados de la década de 1910. La encíclica al respecto data sin
embargo de 1936 (Vigilanti Cura, de Pío XI). Y así sucesivamente. Las industrias
editoriales católicas se desarrollaron en este mismo período, y lo mismo cabe decir de
la prensa de masas y la radio: la Argentina llegó a tener con el diario El Pueblo una
suerte de "multimedio" (diríamos hoy), que publicaba libros, folletos, revistas, tenía su
propia agencia de noticia, a la par que tenía espacios en la radio, donde difundía sus
noticieros. El Pueblo calcó el modelo norteamericano de diario tabloide, ágil, moderno y
alentó el periodismo católico, militante y comercial al mismo tiempo. Copió, además, al
diario Crítica, muy popular en entreguerras, pero poco aceptable para los católicos. La
Iglesia creyó, así, que podría hacer realidad su ambición de alcanzar a todos los
argentinos con su voz, con su palabra. En pocas palabras, haría realidad el sueño de la
nación católica. A veces creía estar bastante cerca de lograrlo: el Congreso Eucarístico
Internacional se transmitió por radio en todo el país y también en el extranjero. De esta
manera pretendía exorcizar un medio de comunicación popular plagado de tangos y
radioteatros de sabor arrabalero, juzgados de mal gusto en ámbitos católicos. Sin
embargo, el tango estaba demasiado arraigado en la cultura argentina como para
extirparlo por la sola prédica de Monseñor Gustavo Franceschi que en la revista Criterio
despotricaba con frecuencia contra él. La Kulturkampf católica era a veces una batalla
perdida. Dicho de otro modo: la nación católica tenía sus limitaciones.
16 A diferencia de otras confesiones religiosas que no tuvieron, o no aspiraron a tener,
tamaña expansión en el campo cultural —el protestantismo hizo sus avanzadillas en el
terreno del libro popular pero no fue tan lejos como los católicos en las demás
industrias culturales, da la impresión—, el catolicismo sentó sus reales en la cultura de
masas y atacó con una contundencia militante en ese frente. Todos recordamos las
campañas moralizantes contra películas y obras de teatro, juzgadas subidas de tono por
la Iglesia, que se desarrollaron en las décadas de 1960, 1970 e incluso 1980, en pleno
destape... Y hoy en día, uno de los premios más tradicionales de la televisión argentina
se llama Santa Clara de Asís. La batalla en el campo de la cultura, pues, no ha concluido.
Alejandro Frigerio
17 Comencemos, primero, por la historia. Como se desprende de los textos de Di Stefano y
Lida, parece quedar claro que si observamos el panorama histórico local, la trayectoria
ideal "monopolio-desinstitucionalización-mercado (o "catolicismo a la carta")" se hace
bastante menos creíble que postulándola a la luz de determinadas lecturas de la teoría
sociológica sobre la secularización y sobre la religión en el mundo contemporáneo
(Frigerio, 2007). Di Stefano afirma muy claramente que "la idea del monopolio católico
es inadecuada, incluso en referencia con los períodos en los que su vigencia ha sido
menos cuestionada por parte de los historiadores" (la era colonial y la revolución). La
histórica falta de personal religioso suficiente por parte de la Iglesia, los procesos
inquisitoriales, las prácticas de las poblaciones locales indígenas y africanas, la

195
esporádica -ni siquiera anual presencia- de muchos supuestos feligreses, aun en las
ciudades, muestran que "en la época colonial el catolicismo es monopólico" (tan solo)
"en el plano jurídico". Por lo tanto además del "mito de la nación católica" (al que hace
referencia Lida, vía Zanata) para este autor también existiría un "mito del monopolio
católico" sostenido -aunque no sólo- por la historiografía "decididamente confesional"
(aquí me pregunto, ¿habrá que empezar a hablar de una "sociología confesional"?). Si
"la historiografía 'laica'", no la ha puesto suficientemente en cuestión, señala, es
porque en parte abona su "rudimentaria concepción de la secularización" y no puede
apreciar que "no hay ni siquiera entre la colonia y el siglo XIX un 'antes' católico al que
sigue un 'después' diversificado" (dialogando con Frigerio, 2007).
18 El trabajo de Lida también desmiente visiones demasiado unilineales del desarrollo, la
involución o la desinstitucionalización católica, mostrando más bien la existencia de
distintas olas de actividad que se despliegan y repliegan (de creación y movilización de
movimientos juveniles y obreros, de surgimiento, popularidad y decaimiento de
concepciones integristas o más orientadas a lo social, de misionalización y
parroquialización de sectores populares) creando momentos de diferente catolización de
la sociedad -promovidas por actores con distintos tipo de relación con la institución,
que intentan crear un monopolio donde no lo había y que afectan de manera desigual
las ideas acerca de la nación, de lo político, de lo social y de lo religioso-. Actividades y
olas que obviamente muestran la importancia del catolicismo en la sociedad argentina -
que nadie puede negar- pero no como un todo contenedor que abarca religión, patria,
identidad personal y colectiva y que se va desgranando sucesivamente, sino como una
serie de movimientos diversificados que en distintos momentos y con variante
intensidad van afectando, de maneras que aún debemos comprender adecuadamente,
diversas áreas de la sociedad y de la vida de los individuos que la componen. Repito, en
este sentido la macro-teorización sociológica sobre la "recomposición de la religión en
la modernidad" y la historia local y concreta de la institución Iglesia Católica (que en
nuestro país suelen ser concebidos como equivalentes) no se corresponden
adecuadamente.
19 Desde la antropología aparecen las voces (Ceriani, Ludueña, Semán) más preocupadas
con las conceptualizaciones y las teorías, y los intentos por problematizar el sentido
común académico que parece estar haciendo que buena parte de los trabajos locales
sobre religión sean más una comprobación rutinaria de lo que se desea afirmar que una
exploración novedosa innovadora -una afirmación propia que reconozco es
manifiestamente provocadora y, si tomada literalmente, también injusta.
20 No me preocuparía, en un principio, que nuestras definiciones de "religión" (o las que
podamos contemplar para reemplazarla como la de "espiritualidad") coincidan o no
con la de nuestros "nativos" (ver Ceriani, 2013 y también en este debate). En sociedades
postindustriales (y quizás en otras más pequeñas también) los nativos no suelen
ponerse de acuerdo entre ellos y tampoco usar los términos y conceptualizaciones de
manera coherente a través del tiempo. Sin embargo, y como bien señala Ceriani, la
aparición o popularidad de determinados términos sí puede dar cuenta de nuevas
formas de relación con el mundo espiritual (o suprahumano, o divino/inmanente) y
pueden ser una necesaria puerta de entrada a su comprensión. La reflexión acerca de
superposiciones o diferencias entre usos nativos o académicos también resulta vital
para un mejor conocimiento de la manera en que ambos grupos entienden estas
realidades. La resonancia de estos términos con el espíritu de los tiempos -como señala

196
Ceriani, con narrativas multiculturales o poscoloniales- también permite entender su

popularidad y legitimidad -tanto social como académica.
21 Si los nativos no necesariamente deben ser coherentes con su comprensión y
utilización de determinados términos, quienes sí deberíamos hacerlo, sin embargo,
somos los cientistas sociales, y por lo tanto, como ya he planteado con anterioridad
(Frigerio, 2013; Frigerio y Wynarczyk, 2013) no sólo deberíamos tener en claro qué
fenómenos sociales analizaremos bajo el término "religión" (o el que decidamos usar)
sino también aplicarlo concienzuda y coherentemente. Si, como afirma Semán en este
debate, puede suceder que "las definiciones de religión que poseemos al inicio de una
investigación son desmentidas por nuestro objeto", deberíamos redoblar los esfuerzos
para que esto se deba a la complejidad del objeto de estudio y no a una formulación o
aplicación incorrecta de la propia definición. Los deslices tácitos entre las diferentes
dimensiones de vigencia y "hegemonía" católica (en los planos analíticamente
distinguibles de -al menos- la construcción de la nación, de la juridicidad, de la política
y de las creencias y prácticas religiosas de los individuos) son ubicuos y también se
hacen evidentes en este debate. Una preeminencia en alguno de estos planos en un
determinado momento no la garantiza en los otros ni tampoco para siempre. A estos
deslices de sentido debemos estar atentos para no reificar monopolios católicos por
todos lados y en todo momento.
22 Así, se podría proponer que el catolicismo es mejor para construir identificaciones
nacionales que para regular o pautar las relaciones entre los hombres y los seres
suprahumanos -una definición mínima posible de "religión". Como sugiere la actual
"Papamanía" se lo podría pensar como más exitoso construyendo comunidades
imaginadas que proponiendo seres sobrenaturales/suprahumanos y formas adecuadas
de relacionarse con ellos -vista la innegable variedad de creencias y prácticas que
manifiestan los "católicos" argentinos. Para comprender esta diversidad y sus orígenes
y concepciones distintas de, y externas a, "el catolicismo" hay que trascender tanto una
visión excesivamente institucionalista -que ve a la Iglesia como la fuente de toda
práctica e identidad religiosa- como una (difusamente) culturalista, que plantea la
eficacia (simbólica, para los analistas, diría Ludueña) de la omnipresente,
omnicomprensiva pero nunca bien definida "matriz cultural católica" que permearía
buena parte de nuestras prácticas, aún las no religiosas. Esta amalgama reactiva entre
"cultura" y (una determinada) "religión" aún no ha sido suficientemente
conceptualizada, teorizada, ni comprendida o comprobada y parece basarse en la
presuposición previa y aceptación acrítica previa de la idea del "monopolio católico".
23 Una vez que tenemos claro qué entendemos por "religión" (como fenómeno social a
analizar), debemos ver cuál es su relación con las "religiones" (específicas). Como
señaló Pierre Sanchis hace ya un tiempo, "¿el campo religioso será todavía el campo de
las religiones?". Coincido con la relevancia del planteo -aunque no necesariamente con
su análisis. Un énfasis excesivo en la sistematicidad de las creencias y en determinadas
formas organizativas de transmitirlas (un énfasis desmedido en la institución, y
especialmente en los tipos "iglesia" y "secta" derivados de la tradición cristiana) o en su
defecto, en formas individuales e idiosincráticas de practicarlas ("misticismo"), hace
que perdamos de vista la cantidad notable de grupos lábiles por los que los individuos
transitan y mediante las cuales reciben, elaboran, transforman y ponen en práctica, sus
conocimientos religiosos (Frigerio, 2013). Me parece que a esto apunta Ludueña (2013)
cuando aboga por una perspectiva más relacional de la religión o cuando sugiere en

197
este debate, "Es necesario comenzar a especular sobre religiosidades más ligadas a
asociaciones coyunturales abonadas por intereses particulares, que en otras solo
ordenadas alrededor de mecanismos institucionales de poder y condicionamiento
estructural". Su término "sociabilidades de coyuntura" parece particularmente
apropiado para visualizarlas. Coincido con que es necesario un modelo más "denso" de
las elecciones de los individuos respecto de sus prácticas religiosas, visualizándolas
siempre como insertas (embedded) dentro de redes o tramas de relaciones sociales y de
procesos de compromiso/conversión/tránsito que no involucran una sola elección sino
varias a lo largo del tiempo (algo que, aún resaltando las bondades de determinada
lectura del paradigma de las economías religiosas, ya he señalado en Frigerio, 2000, p.
44). Eso no disminuye la importancia de la(s) elección(es) personal(es), pero sí las hace
más complejas y exige un mayor esfuerzo académico por entenderlas. También es
necesario resaltar que no hay una opción sino una serie de ellas que a lo largo del
tiempo se sostienen o modifican a través de relaciones que se establecen con diferentes
personas y agrupaciones de consistencia muy disímil, en contextos coyunturales
determinados. Actualmente, navegamos entre los peligros de una visión demasiado
institucionalista (que representaría la situación ideal en el "pasado") y otra demasiado
individualista (que para algunos representaría el "presente"); tenemos por lo tanto o
creyentes fielmente congregados y sobresocializados (evocados bajo el concepto
"religión") o buscadores (seekers) o "creyentes a la carta" hiperindividualizados
(evocados por el concepto "espiritualidad"). Además, como bien mostró Carozzi (2000)
un discurso nativo que enfatiza e intenta demostrar y convencer de la autonomía
individual en la búsqueda religiosa es perfectamente compatible con (más, de hecho
depende de) el pasaje por una cantidad muy variable de conferencias, talleres,
encuentros y grupos de meditación, espiritualidad o autoayuda de muy variable
consistencia y permanencia en el tiempo. El (mítico) "individuo autónomo" sólo hace
sentido en contraposición a uno (igualmente falaz) "fielmente congregado".
24 Las ideas de "grupos lábiles" o de "sociabilidades de coyuntura" nos permitirían hacer
visibles las redes y agrupaciones sociales de distinto tipo, formas intermedias e
intermediarias de producción y circulación de conocimiento "religioso" o "espiritual",
cuya importancia se pierde entre visiones demasiado culturalistas, individualistas o
institucionalistas. Todos estos grupos, ideas religiosas/espirituales y prácticas muy
diferentes y nada "católicas" desaparecen de nuestro radar si nos quedamos con la
identificación pública que la mayor parte de sus practicantes realizarían, que es la de
"católico".
25 En el campo religioso, como bien señala Semán, "no compiten tan sólo distintas
fórmulas para comprender la eucaristía o administrar la salvación", ya que, como
afirma "definir las cosas de esta manera sería hacerlo con demasiado centramiento en
las definiciones institucionalizadas de la religión por el catolicismo y el
protestantismo". Para Semán, en el campo religioso: "se confrontan concepciones que
tienen como bien religioso a la salvación, pero también la sanidad, la prosperidad, etc.
(...) compiten el consuelo de la cruz, la promesa de sanación, las búsquedas interiores a
través de la dieta y los ejercicios respiratorios (...) es un campo de disputa en el que se
apuntalan, expresan y refuerzan no solo definiciones de la religión sino, nociones de
persona y alteración de las que las 'religiones' son un elemento co-participante" (en
este debate, y también en Semán, 2013).

198
26 Finalmente, la detallada contribución de Giménez Béliveau muestra, en su primera

mitad, la perspicacia de los buenos análisis sociológicos, y, en su segunda mitad,
nuestra dificultad para lidiar con las "carreras religiosas" de los argentinos no
comprometidos con agrupaciones religiosas (la mayoría de la población). Una noción
fuerte de identidad (en realidad, identificación) que la equipara con "pertenencia",
"compromiso" o "afiliación". lleva a una interpretación que tiene como interlocutor
constante y omnipresente al "catolicismo" siendo que, desde otras conceptualizaciones
(como las que estamos proponiendo) esa interlocución sería tenue, difícilmente podría
vista como "desafiliación" y seguramente entrarían a tallar otras voces y otros agentes
con una relevancia similar. La excesiva identificación entre afiliación religiosa
declarada = religión lleva a agrupar en la misma categoría de "indiferentes religiosos" a
los creyentes que no se identifican con una determinada religión con los ateos y con los
agnósticos. Es más que probable, tomando en cuenta todo lo propuesto hasta el
momento en este debate, que estos "creyentes-que-no-declaran-pertenecer-a-alguna-
religión" tengan más similitudes con quienes se declaran católicos pero no participan
regular ni intensamente de actividades de instituciones católicas (la mayoría de la
población) que con los ateos o los agnósticos. Una elección teórico-metodológica (que
debe ser entendida como sólo una entre varias posibles) crea entonces un "grupismo"
reificado.
27 De cruces y diálogos como el aquí sostenido podemos, entre todos, cuestionar nuestras
perspectivas naturalizadas y, eventualmente, entender mejor la complejidad y
"pluralidad jerarquizada" (Semán) de nuestra Argentina diversa.
Gustavo Ludueña
28 En esta segunda parte deseo retomar otro de los rasgos antes citados del modelo del
monopolio, y me refiero en especial a la noción de "campo", para descubrir luego su
articulación con una idea que encuentro –aunque de manera no explícita– en el resto
de las participaciones que componen este dossier. Esta presencia invisible de la que
todos hablan, o aluden como artilugio heurístico para una explicación sobre la
diversidad, me parece que está dada por la cultura. Tal aspecto, por tanto, me permitirá
justificar de algún modo mi insistencia en el valor de un foco que alumbre los procesos
de acomodación para comprender la diversidad religiosa en nuestro país. La acertada
frase de Roberto Di Stefano acerca de que "[n]o hay ni siquiera entre la colonia y el siglo
XIX un 'antes' católico al que sigue un 'después' diversificado", una aserción que por mi
parte asumiría como válida para la centuria subsiguiente, se aproxima a formular una
respuesta a la pregunta incómoda que manifesté en mi primer escrito. Los casos de
Sarmiento y Musso, que como sugiere tácitamente el autor estuvieron lejos de ser los
únicos, mostraron las tensiones del anticlericalismo decimonónico con el catolicismo.
De forma idéntica, el breve caso que introduje sobre una adherente al espiritismo y su
paradojal relación con el mundo católico, se adiciona a los otros ejemplos del pasado y
del presente (como los mencionados por César Ceriani) que, entiendo, ponen en jaque
ciertas construcciones teóricas que, amén de tener un origen disciplinar evidente y por
lo tanto una modalidad singular de examinar la realidad social, comienzan a evidenciar
las debilidades explicativas del modelo del monopolio. La imposibilidad empírica de
establecer un hito historiográfico fundante entre un estadio de "catolicismo" y otro de
"diversidad", echa por tierra el plan de construir una respuesta por la afirmativa a mi

199
pregunta inicial; eso aun cuando, como arguye Di Stefano, "en cierto sentido la
Argentina [pueda ser] un país más católico que otros". A diferencia de la sinécdoque,
aquí no podemos tomar la parte por el todo.
29 La aparición pública de la Iglesia Católica, entonces y después (y, por supuesto, también
ahora), no fue ajena al empleo de tecnologías de representación que, como lo ilustra
Miranda Lida, se materializaron en medios radiales, editoriales y de prensa escrita (así
como en las incipientes estructuras escolares y sanitarias); lo cual, a todas luces,
apuntala una tesis por la difusión cultural del catolicismo allende los acotados límites
institucionales católicos. Sin embargo, más cerca de la experiencia actual, esta
percepción se robustece a la sombra de los hallazgos que exhiben trabajos recientes
que, como los de Pablo Semán y Joaquín Algranti, exploran el devenir de diferentes
religiosidades en la música y la industria del libro (entre otras manifestaciones más
heterodoxas de la cultura material masiva). En este orden, es claro que existen
prácticas y creencias religiosas que son más "exitosas" que otras en función de la
divulgación social que logren alcanzar. Al punto que el máximo trofeo sociológico de
una religión no radicaría tanto en ganar adherentes, ni en la legitimidad o adquisición
de "capital simbólico", como nos invita a pensar la mirada fundada en el paradigma del
monopolio hasta ahora soberano en nuestra academia, sino en el grado en el que
algunas de (o todas) sus propuestas prácticas y cosmológicas alcancen el estatus de
naturalidad del sentido común que proviene solo del mandato tácito que nos impone la
cultura de la époque.
30 El hecho de que podamos escuchar a un católico, o incluso a un sacerdote en su homilía
dominical, recurrir a la noción (ya vox populi) de "energía", o inclusive que se nos
muestre en los medios de comunicación al papa con su médico chino y sus terapias
orientalistas (un horizonte semántico bien distinto tanto como distante del panteón
católico) habla de la apropiación de flujos discursivos (i.e., haceres, saberes y decires)
que evaden con sutil pericia los alambrados, o incluso las capilaridades, que podamos
asignarles a los campos. En esta línea, el catolicismo puede ocupar –aunque cada vez
con mayor dificultad– el más alto escalón en el podio; pero, por consiguiente, está lejos
–al igual que siempre, a no equivocarse– de ser el único. Dicho de otra forma, cuando al
menos parte de los componentes morales y de la percepción cosmológica en general
ofrecida por una religión resultan aceptados por su estatus de "normalidad" en la
sociedad para encontrar su lugar vital como unidad de un esquema interpretativo, sea
global o parcial en el sentido común de las personas, es cuando la legitimidad implícita
se sobrepone con eficacia suprema a la –eventualmente– canónica o jurídica. La
diversidad participa de este juego colectivo en el ciclo diario, y en no pocas ocasiones
dialoga en ese discurrir con el mundo católico y con otros. Estudios seminales como los
realizados por María Julia Carozzi, y más recientemente los de Catón Carini, Rodolfo
Puglisi, Víctor Hugo Lavazza, Alejandro Otamendi y Nicolás Viotti, por ejemplo,
muestran como adherentes a la Nueva Era, budistas, seguidores de Sai Baba, daimistas,
platillistas, pero también evangélicos, espiritistas, convertidos al Islam y devotos del
Gauchito Gil, entre otras configuraciones viables de vivencia espiritual, preservaron
abiertos los canales simbólicos que los conectaron otrora con el imaginario católico. Lo
diverso, en suma, interpela al catolicismo desde la posición de una alteridad imaginada
que obliga a refiguraciones constantes de la mismidad.
31 Esto no necesariamente tiene que obedecer al corolario de la lógica previsible de un
campo de fuerzas (en este caso religioso), una metáfora fisicalista demodé que –de modo

200
alterno– acompaña a la otra más economicista del mercado, sino a las dinámicas
reflexivas que despliegan sujetos que no fueron domesticados ni antes ni ahora, como la
idea del cuentapropismo pretende implícitamente hacernos creer. La noción de campo
(alternativa a la del antedicho mercado) es la base cardinal sobre la que descansa el
modelo del monopolio; el primero es condición sine qua non para la existencia de este
último. La presunción de una delimitación en el espacio social de algo ponderable como
religioso (un ítem que sabemos que Bourdieu corrigió más tarde con la tesis supletoria
de la "disolución" –como oportunamente nos lo recuerda Semán–); la racionalidad
teleológica subyacente de una competencia por el capital simbólico y aun entre los
actores sociales por los denominados "bienes de salvación"; y la división radical entre
especialistas (los poseedores del saber) y los legos –sobre lo que me detuve con más
amplitud en otro artículo–, son algunos de los ejes vertebrales que definen la existencia
del campo religioso. Por lo tanto, es inevitable presumir que tal concepción opera bajo
una voluntad taxonómica de la realidad. Así, las tribus que vemos condensadas en
taxones tales como "evangélicos", "católicos", "espiritistas" e "islámicos", entre otros,
regulan nuestra visual panorámica sobre la religiosidad. En adición a esta tribalización
que es continuamente interrogada por clivajes transversales como los de
secularización, modernidad, globalización, etc., no es factible identificar en la
experiencia local un momento histórico específico en que el campo pasara de un estado
concentrado a otro diluido, como el mismo Bourdieu lo afirmó en La dissolution du
religieux (1987) cuando hizo años después la revisión crítica a su original y finamente
elaborado Genèse et structure du champ religieux (1971). Todo parece indicar que, lejos
nuevamente de la percepción a la que nos induce solícito el paradigma del monopolio,
siempre estuvimos diluidos. En esta dirección, la incursión de la Nueva Era al
promediar la segunda mitad del siglo XX, sumó más disolución a una atmósfera que ya
era religiosamente líquida.
32 El campo religioso no solo está habitado por componentes susceptibles de ser
catalogados como religiosos (o, ahora, espirituales –y aun "sagrados"–), como tampoco
los otros campos no religiosos (e.g., económico, artístico, político, etc.) no son terrenos
inhabitados para lo religioso. Podemos preguntarnos entonces, ¿cómo nos sirve en el
análisis el campo para pensar y entender la diversidad que pretendemos investigar,
más allá de revelarnos de que existen actores sociales que ostentan prácticas y
creencias que pujan, suponemos a priori, por obtener lo que convenimos en llamar
capital simbólico? ¿En qué punto de ese campo o de qué forma ubicamos a Pancho
Sierra (1831-1891), a la Madre María (1854-1928), a Cosme Mariño (1847-1927), o al
profeta Benjamín Solari Parravicini (1898-1974)?, personajes que, entre muchos otros
no tan conocidos, le pusieron carne al esqueleto estructural imaginario que surge del
monopolio y de su campo aliado. ¿Por qué no ver en ellos, tomando a Bourdieu, a los
"nuevos clérigos" (aunque viejos en términos historiográficos) en una retrospectiva
más justa, y sobre todo más real, que nos indique las relaciones que tejieron con la
sociedad en la que vivieron? El ensayo de las respuestas a estos cuestionamientos nos
conduce a los laberintos de la cultura y de la acomodación de la que vengo haciendo
mención. En función de este abordaje de la microacomodación, hay un punto que es
nodal y que todavía no terminamos de entender ni de investigar que es el valor de los
discursos y de las construcciones sobre la alteridad, lo que tiene que ver con los flujos
discursivos que circulan en la sociedad. En el ciclo de la vida cotidiana, nosotros y los
sujetos con los que nos cruzamos, estamos inmersos en los discursos del sentido común
y de otros de otra clase; como lo son aquellos tan fundantes de verdad que provienen de

201
la ciencia, la justicia y la religión. Es a través de ese sentido común, aliado de la

reflexividad, donde se terminan moldeando estas matrices de relaciones que, por
encima todo, afectan los esquemas de sociabilidad de los actores; aspectos sobre los
que, en otras palabras, Alejandro Frigerio refirió desde una acertada inquisición al
"grupismo" –lo que va en tándem con la referencia que hice acerca de las
"asociaciones" trayendo a Bruno Latour–, y Verónica Giménez Béliveau desde lo que
define como la "sociabilidad intensa" que deriva en la formación de las nuevas
comunidades en los bordes liminares del catolicismo. Por eso, no es un tema nimio
encarar esta cuestión que tiene que ver con los discursos del sentido común, la
reflexividad y las relaciones sociales. La visión convencional confunde el protagonismo
estatal del catolicismo, que tuvo un tiempo y espacio limitado, con la sociedad en su
conjunto.
33 En cierto modo, puede afirmarse, los problemas de la idea de campo no son muy
diferentes de los que experimentó en alguna oportunidad la noción de cultura. En el
enfoque clásico que desarrolló la antropología, la cultura se basó en una ecuación que la
equiparaba con el lenguaje y el territorio; es decir, una cultura era igual a un lenguaje y
un territorio, hasta que la crítica posmoderna comenzó a mostrar los nuevos escenarios
a los que estaban sometidos las sociedades complejas. Encuentro ahora al campo
religioso en un dilema similar. Si hemos de emplear esa noción, como recurso
heurístico para aprehender un conglomerado sociohistórico complejo de diversidades
atravesadas por el clivaje de lo sagrado (un tópico que merecería un nuevo tratamiento
en las discusiones académicas prosiguiendo los pasos que a nivel local nos dejaron las
investigaciones de Eloísa Martín), puede aceptarse como un paisaje abierto de
condensación no excluyente de actores, significaciones y prácticas que resultan ser
objetos de sacralización para su uso en territorios que son mayormente distintos del
originario (o que por lo menos no se agotan en él). La sacralización, un proceso
simbólico en el que advierto que podemos ver el juego dinámico de las estructuras de la
historia y de la cultura –siguiendo aquí a Marshall Sahlins–, puede ser igualmente un
camino que, como la acomodación social que vengo apuntando, ilumine el tránsito
sinuoso de la diversidad en estas latitudes. Me apresuro a decir que creo que incurrimos
en error si pensamos que la sacralización es un proceso que solo se da en la llamada
religiosidad "popular" (apelativo al que Frigerio escruta críticamente en su artículo).
Tomar la posta que Martín dejó en relación a la constitución simbólica de lo sagrado
para animarnos a caminar fuera del campo –y mucho más alejados ya del monopolio–,
abrirá sin duda avenidas no circuladas aun que posibiliten trascender los obstáculos
empíricos, teóricos y epistémicos en general que se derivan del binomio religión-
espiritualidad allende los debates que se abren en torno a lo institucional.
34 En fin, esta perspectiva que trataría de abordar y problematizar nuestros sujetos
diversos bajo otra conceptualización epistemológica tendría que focalizarse sobre las
relaciones, los discursos y la construcción de matrices sociales. Debemos seguir más a
los actores, a los procesos y los sentidos para entender más las relaciones, los fluidos y
las historias. Pienso que nuestra academia está en un estadio óptimo para discutir y
redefinir nuevas herramientas de aproximación y reflexión sobre los sujetos con los
que trabaja. El desafío es diseñar metáforas que sean más explicativas de la diversidad
que estamos ahora revisitando desde un locus renovado. Para concluir, trayendo
nuevamente las expresiones que me llevaron a discutir el modelo hegemónico del
monopolio, quisiera recordar que no estamos ni solos ni desinstitucionalizados, que
siempre fuimos cuentapropistas y que, para tomar en préstamo y dar un giro

202
diacrónico a la expresión del eximio Pierre Bourdieu, siempre estuvimos diluidos. No

somos más heterogéneos hoy, por la sencilla razón de que ya lo fuimos ayer. En este
tramo, el auxilio de más estudios de corte historiográfico, sea que ellos vengan de la
sociología, la antropología, el folklore o la propia historia (como los que presentaron
nuestros colegas en este dossier), se imponen para alumbrar áreas que todavía
permanecen oscuras obliterando la posibilidad de ponderar, con un atisbo de precisión,
lo que percibimos como diversidad.

35 Las contribuciones del debate que nos aúna sobre "monopolio católico" y "diversidad
religiosa" ofrecen, en primer lugar, un gratificante espacio de diálogo entre
antropólogos, historiadores y sociólogos abocados al estudio de la religión en
Argentina. Lejos de ser un hecho excepcional (aunque su concreción editorial en un
debate como este es ciertamente inusual), podemos interpretar al mismo como un
positivo "signo de los tiempos" que condensa una de las preocupaciones medulares que
recorren las presentaciones: tender puentes sobre fronteras disciplinares para volver
inquisitivamente sobre nuestros propios sentidos comunes académicos. Dialogando con
Di Stefano, Frigerio, Giménez Béliveau, Lida, Ludueña y Semán se abre el juego a la
reflexión sobre varios puntos que fertilizan recíprocamente nuestras contribuciones.
De esta manera, en esta segunda comunicación me abocaré a señalar los principales
tópicos que permiten articular miradas sobre los temas que aquí nos convocan,
señalando asimismo algunas zonas conceptuales críticas que aún reclaman relecturas y
nuevos posicionamientos.
36 Trasladar un término de origen económico como monopolio ("único vendedor") al
escenario de las instituciones, creencias y prácticas religiosas encierra una dificultad
analítica que no ha sido explícitamente puesta de manifiesto en este debate. La noción
suele confundirse con la de hegemonía, emergente de la filosofía política gramsciana y
ampliamente revisitada por los llamados "estudios culturales" y "pos-estructurales". En
términos conceptuales, y más allá de sus críticas, esta última sería más acorde para
pensar las relaciones de poder al interior de las sociedades nacionales, las instituciones
eclesiásticas, las comunidades religiosas (con sus grados variables de
institucionalización) y las acciones individuales de los agentes involucrados. La lectura
de los trabajos presentados nos interpela así a comprender la complejidad implícita que
conlleva la noción de "monopolio religioso católico". Pese a no discutir la plausibilidad
explicativa de la noción de "monopolio", hay un acuerdo congruente en los trabajos
presentados en observarla críticamente en tanto concepto adecuado para entender el
devenir histórico-sociológico del catolicismo en Argentina (y su ingente variedad
institucional, política, ideológica, ritual y experiencial), como la inherente diversidad
"religiosa" y/o "espiritual" que caracteriza a este espacio nacional desde sus tiempos
formativos o, como nos enseña Di Stefano, desde su pasado colonial. Junto a esto, las
presentaciones nos ayudan a profundizar nuestro conocimiento sobre el proceso de
mitificación que gestó la equivalencia estado-nación y catolicismo (apareamiento que,
como ya nos había advertido Ludueña (2009), fue coextendido a la "cultura católica
latinoamericana"). Es decir, el lugar central que tuvo el catolicismo en la "narrativa
dominante de la nación" (Frigerio) forjada durante la conformación del estado en las
últimas décadas del siglo XIX, tanto en sus instituciones eclesiásticas como en su

203
supuesta capilaridad sociocultural. Esto nos permite analizar con otros ojos una
dicotomía que durante largo tiempo ancló las percepciones antropológicas, sociológicas
e históricas sobre la nación: la oposición tajante entre "liberalismo – catolicismo". Este
dualismo maniqueo implicó asimismo el supuesto traspaso hegemónico del primero al
segundo, para luego considerar que el quiebre del último dio emergencia e impulso a la
"diversidad religiosa" argentina en los últimos treinta años. Por el contrario, las
diversas indagaciones efectuadas por los colaboradores en este debate, junto a las
producidas por estudiosos como Paula Seiguer y José Zanca (entre otros), complejizan
ampliamente los vínculos claves entre ambos dominios, que distan mucho de ser
homogéneos y compactos. Di Stefano sintetiza en su texto esta composición con la
claridad que lo caracteriza, Semán refiere los efectos dispares de "la Santa Alianza de
catolicismo e iluminismo" en la vida social argentina y Lida ilumina cómo en la
reificación del mito de la nación católica en el período de entreguerras los medios
masivos de comunicación y las llamadas industrias culturales –aunque denostados
ideológicamente por los integristas dados sus perniciosos efectos morales– fueron
elementos constitutivos centrales en la reificación de dicha "nación católica
imaginada". Esto nos habilita a pensar que la entreverada y por momentos conflictiva
negociación histórica entre "liberalismo" y "catolicismo" decantó en la producción de
la legitimidad moral de este último tanto en las configuraciones institucionales como
en los imaginarios simbólicos de la nación. Asimismo, nos permite continuar la larga
problematización sobre los modos sociales y políticos en que ambos constructos
emergen de un proceso social que los engloba, limita y redefine a la vez: la mentada
secularización.
37 La singular historia del catolicismo en estas tierras, como algunas de sus figuraciones
contemporáneas, nos permiten observar en qué medida las vocaciones hegemónicas
eclesiásticas conllevan inherentemente sus espacios de fugas, disputas, contestaciones
y réplicas. Asimismo, en las diversas dinámicas vinculadas a la "religiosidad popular" y
las "nuevas espiritualidades" se develan lógicas yuxtapuestas de reproducción y cambio
sociorreligioso, acomodación y contestación simbólica de características asociativas o
bien personales. En términos sociológicos, la cuestión remite al carácter segmentario
del poder, al hecho de que el mismo "no puede ser nunca totalmente contenido dentro
de las relaciones de autoridad" (Cohen, 1985) y a la necesidad de interpretar las
relaciones de poder "en términos correlativos como fenómenos interdependientes y no
como las manifestaciones de un desorden destructivo" –como nos recuerda, retomando
a Norbert Elias, el último Eric Wolf (2001, p. 19-20). Sostengo que estas tres
características podemos trasladarlas al complejo terreno de las "creencias" religiosas:
es decir, remarcar el carácter segmentario, correlativo e interdependiente de las
mismas. Como advierte Semán en su trabajo, es necesario seguir problematizando esta
categoría naturalizada y normativizada en buena parte de nuestro discurso académico.
De por sí, su discusión implicó una corriente de debate en la antropología desde los
años setenta, cuando varios investigadores emprendieron una potente deconstrucción
crítica de la misma, dilucidando la genealogía cristiana que la instiga, el dualismo
genérico que la recorre ("creer en" – "creer que"), su inconsistencia constitutiva y la
dificultad de traducirla a contextos culturales ajenos al estrecho mundo de la cultura
burguesa y cristiana euro-americana (Needham, 1972; Asad, 1993; Ruel, 1997; Robbins,
2007). Uno de estos representantes, la reconocida etnógrafa de la brujería
contemporánea en el occidente francés, Jeanne Favret-Sadda, volvió hace poco a
remarcarnos la dificultad analítica que encierra la plurivocalidad de la noción de

204
"creencia" y la necesidad de distinguir cómo en el lenguaje corriente se expresan tres

facetas distintas: "1) el contenido proposicional de la creencia del sujeto, 2) la gama de
posibles actitudes hacia este contenido, y 3) un tema determinado de apego a una
actitud determinada (la consistencia es sorprendentemente poco común.)" (2012, p.46).
En este sentido, cuando Ludueña nos impele a no subestimar "la reflexividad que,
indefectiblemente, los actores desarrollan en el curso de la vida social" lo interpreto
como una exhortación a estar alertas a dicha errática polisemia de la creencia, a su
carácter indeterminado, flexible y situacional.
38 La lectura comparada de los trabajos del debate me encaminó a conjeturar una pauta
valorativa que conecta tanto la diversidad inherente al catolicismo argentino en su
longue durée y actualidad como a las diferentes expresiones "religiosas" que lo sitúan y
disputan con todas sus contradicciones, matices y fisuras propias. Parafraseando a
Borges, llamaré a este patrón de características axiológicas: "nuestro rico
individualismo religioso". Efectivamente, sea la vocación apóstata o autonómica
respecto a las jerarquías de aquellas "ovejas negras" coloniales o republicanas (Di
Stefano), o los movimientos católicos juveniles de entreguerras y su "notable
independencia con respecto de la jerarquía" (Lida), o la "voluntad de diferenciación" de
varias comunidades contemporáneas como grupos carismáticos o focolares con su
representativa "carga de protesta" (Giménez Béliveau), nos inducen un sugestivo
camino para la comparación. No hay dudas, desde ya, que toda dinámica religiosa se
expresa en una arena de solidaridades y conflictos, de faccionalismos y heterodoxias, de
presiones sociales y liberaciones personales. Ahora bien, el desafío es pensar en qué
medida este valor, que oscila entre el deseo de independencia y el desacato, adquiere
formas específicas en la dinámica histórica, institucional y cotidiana de nuestra
"cultura religiosa", si es que podemos aventurar algo medianamente sensato sobre la
misma sin caer en las esencialistas búsquedas de un perenne carácter nacional.
39 Cerraré esta segunda presentación retomando brevemente algunos señalamientos
introducidos en la primera comunicación, donde busqué introducir en el debate la
pregunta por los sentidos y usos que atraviesan la noción de "espiritualidad" y sus
relaciones con la de "religión". Me interesa sugerir para futuros estudios la necesidad
de entender las raíces históricas y las configuraciones contemporáneas que habilitan
pensar sobre algunos de los sentidos y prácticas que envuelven al término "espiritual"
en el discurso público local. A partir de la lectura de los trabajos presentados, considero
que la significación social de esta vocación de desacato y autonomía que atraviesa como
‘discurso oculto’ –en el sentido de James Scott– parte de la historia y actualidad de las
religiones en Argentina puede ser puesta en correlación con la naturalizada noción de
"espiritualidad". El uso de esta categoría por los agentes se presenta como distinta, ora
opuesta, ora complementaria, a aquella de "religión", donde se remarcan las cualidades
dogmáticas de esta última y su inherente voluntad de poder. Si bien este "sentido
común masivo" –en las ya citadas palabras de Semán– está inserto en una trama global
donde las proclamas de autoctonía, autonomía y crecimiento permean la 'efervescencia
espiritual' en diversos países, y donde reconocidos estudiosos piensan (al igual que los
sujetos que estudian) que debe emanciparse de la categoría "religión" (Hellas, 2008), el
reto es tratar de comprender las articulaciones locales del mismo. De esta manera, y
avizorando futuras indagaciones, considero necesario preguntarse sobre los sentidos
asociados a las "creencias" (en un dios personal, en una energía cósmica, en el potencial
individual, etc.) y sus relaciones con las "prácticas" espirituales (como la meditación, la
escucha y la lectura, el trabajo corporal, etc.), para repensar así las continuidades y

205
rupturas que estas presentan con los valores asociados a la religión, la diversidad y el
pluralismo en la sociedad argentina contemporánea.
Pablo Semán
40 I- Un tema transversal al de la discusión sobre la "Argentina Católica" es el de la
necesidad de redefinir el término "religión". Redefinición que emerge como necesaria
si se consideran tanto las transformaciones sociales contemporáneas como las
mutaciones de la mirada de los cientistas sociales sobre lo religioso que no sólo se
aplican a la actualidad sino, también, de forma retrospectiva al pasado. La mencionada
redefinición se retroalimenta de la crisis que ella misma le plantea a dos supuestos
implicados en el término religión: la naturalización de la autonomía de lo religioso y la
naturalización de su referencia a las ideas de alma y de trascendencia que dependen de
la hegemonía que tuvieron ciertas perspectivas cristianas para definir el contenido
"supuestamente eterno" del "campo religioso" (la postulación de lo sagrado como algo
que se encuentra más allá, y la definición del bienestar espiritual en base a una
problemática del "alma", algo que era diferente del cuerpo y la mente). El contenido
positivo de esa redefinición no puede ser otro que el de entender que "campo religioso"
es una convención estrecha y resulta subvertida en una dirección: el campo religioso es
menos un campo de disputas interinstitucionales por la primacía en la "cura de almas"
y el saber del "más allá", que un entramado de producción conflictiva y policéntrica de
nociones de reparación, de mejora y de bien en el que lo que se disputa es, justamente,
cuáles son y cómo se articulan los sujetos y las dimensiones de lo que se repara, mejora,
cura, salva o perfecciona. La especificidad de lo que llamábamos "religioso" está dada
por un hecho: que sean cuales sean los códigos que se aplican para definir lo "religioso"
está implicado un nivel de construcción de la persona que, para no identificar la
definición con una posición determinada en el campo "religioso", puede entenderse
como "hiperrelacional" (e implica sujetos, niveles, eventos más amplios, más fuertes,
mas importantes que los de los humanos). Pero hay algo más: si los trabajos de
Cernadas, Frigerio, Giménez Béliveau, Ludueña y Semán apuntan esa cuestión en la
sincronía contemporánea los trabajos de Di Stefano y Lida ofrecen la posibilidad de
pensar cuanto se ganaría con la percepción realista (heterogeneizada y tensional) de lo
que resulta obturado por la noción monolítica de "nación católica". Así, la
desnaturalización de la religión que alentamos no sólo se refiere al presente aun
cuando este presente muestre, respecto del pasado, ciertas discontinuidades.
Inversamente, y calibrando nuestra afirmación inicial, no es necesario suponer que sólo
estas discontinuidades contemporáneas, obligan a redefinir lo religioso: los trabajos de
los historiadores también nos muestran que la concepción del campo religioso como
campo de competencia entre formulaciones opuestas de la cura de almas es una
definición que oscurecía otras religiosidades y se identificaba con las de algunos actores
que, no por ser dominantes, eran absolutamente dominantes urbi et orbi y por todos los
tiempos. Es necesario revisar hasta qué punto esa visión no depende de la mirada
dominante de los analistas, mas agobiada de catolicismo que la propia sociedad. Ahora
bien: de la misma manera que los hechos de la nación católica (y no sólo ellos sino
también la manera de identificar religiosidad con la institución, por ejemplo) son
magnificados por el "catolicocentrismo" de las ciencias sociales de la religión, debe
interrogarse en qué grado nuestras actuales ideologías de época influyen en nuestra
percepción del "campo religioso". No para rechazar las innovaciones conceptuales,

206
pero si para no detener los efectos de aprendizaje del proceso reflexivo. Sería
interesante discutir en qué grado y de que forma el pluralismo democrático, el
liberalismo y la espiritualidad de la nueva era, solo por nombrar algunos factores,
acompañan nuestros intereses, nuestros énfasis y nuestras percepciones para que el
relevo crítico del catolicocentrismo no sea una ingenua proyección alineada con "otra
religiosidad" sino la oportunidad de poner en perspectiva "lo religioso"
41 II- En este contexto un tema que depende de los dos anteriores es el de las dinámicas de
institucionalización de la religión. Los trabajos de Ceriani, Frigerio, Gimenez Béliveau y
Ludueña apuntan a esta cuestión a la que también lo hizo mi propio trabajo. Hay un
argumento que corre el riesgo de generar una circularidad improductiva. Que la
religión o la espiritualidad no tomen formatos católicos, no se organicen con aspiración
a la duración y a cierto "sedentarismo" no quiere decir que hayan desaparecido las
instituciones. Cambio de formato no es desinstitucionalización. En ese sentido vale la
pena recordar el argumento de Durkheim en las Lecciones de Sociología: el individualismo
(correlativo de la supuesta desinstitucionalización) es en sí mismo una institución. La
noción de desinstitucionalización oscurece fenómenos de orden muy diferente que se
conjugan en ese rótulo. En primer lugar oculta el ya citado problema de la
identificación de un formato particular con un formato universal. En segundo lugar
oculta que institución es no sólo sustantivo sino también verbo. La institución es,
siempre, un dinamismo entre lo instituido y lo instituyente por lo que el cambio y la
fluidez son parte de su definición. El cambio de escalas en que ocurre la
institucionalización atañe a los grupos y a los tiempos. Pero el hecho de que la
espiritualidad se desarrolle en "instituciones lábiles", en grupos pequeños y
evanescentes, que conviven con otras opciones, incluso las prácticas solitarias, no
implica "desinstitucionalización". Si se atiende a las dos especificaciones hemos
realizado en este punto. Desinstitucionalización implica una categorización meramente
negativa que incurre en un cierto absurdo: como ir a la luna y describirla por la
ausencia de shoppings. En tercer lugar hay que rescatar algo ontológicamente positivo
bajo el término desinstitucionalización. Esto implica desplegar otro tema: el del
incremento de la agencia de los sujetos y el cambio en las relaciones con la verdad.
42 III- Sea porque apuntamos a otra dimensión, sea porque esta dimensión se ha
transformado o hecho más visible, lo cierto es que las ciencias sociales de la religión
han enfatizado el momento del actor, el sujeto, la agencia. En ese sentido las
reapropiaciones, las producciones individuales ganan realce y de cierta forma compiten
o desestructuran el momento de la institucionalización. Lo expuesto en base al
argumento durkheminiano nos permitiría salir de la falsa identificación entre
institución=colectivo vs. desinstitucionalización=individualidad. Pero más allá de que la
individualidad sea una institución es posible apuntar algo. Es necesario preguntarse si
el énfasis contemporáneo en el sujeto, la importancia correctamente atribuida a la
agentividad no es el hilo que debe seguirse para entender que el cambio que se
entiende mal con el rótulo de "desinstitucionalización" se entiende mejor tomando
conciencia de que el hecho es la tensión entre sujetos e institución y que la llamada
desinstitucionalización es en algún caso la producción de formas de subjetividad que
deben ser descriptas en su singularidad, en su recurrencia, en las lógicas que asisten a
su multiplicación. En ese contexto, volviendo al inicio, se entiende que nuestras
preocupaciones actuales necesariamente deban referirse al hecho de que la "religión se
sale de lugar" e incluye otras prácticas (que no solo las del alma y el espíritu): la

207
llamada desinstitucionalización tiene que ver con que la religión no se queda quieta: ni
en el lugar donde la puso la modernidad -como dominio autonómo y confinado-, ni en
las prácticas de los sujetos -que no la construyen como dimensión exclusivamente
relativa al alma o, incluso, resisten esta categoría-. Por último, una cuestión que solo
quiero indicar y que creo que debe ser objeto de una indagación ulterior, muchísimo
más dilatada en lo teórico y lo empírico: mucho de lo que emerge con la pluralización y
con el reconocimiento de la pluralización de lo espiritual y lo religioso habla de un
cambio cultural muchísimo más importante. Sin que esto forme parte de una tendencia
lineal e irreductible parece ser que, al menos nuestras sociedades, en parte, se asientan
cada vez más sobre "la libre interpretación de los textos".
43 IV- Estos cambios que son al mismo tiempo culturales y de las disciplinas orientadas a
la cultura deben relacionarse con los cambios de escala de nuestras sociedades. No solo
me refiero a que nuestra demografía es escasamente seguida de cerca por las
instituciones tradicionales y a que eso genera otras posibilidades de cambio. También al
hecho de que las trayectorias vitales se han hecho al mismo tiempo más variadas y
extendidas. En ese sentido es necesario entender que "la religión" o "las nuevas formas
de espiritualidad", con medios que no son la capilla y el sacerdote, operan en relación
con campos que antes no lo hacían: si las nuevas espiritualidades se nutren de
psicología, también hay que ver que los nuevos creyentes utilizan esa espiritualidad
para generar opciones en su propias instituciones y campos de acción: allí donde los
reglamentos o las expectativas tradicionales no funcionan, las ideas de la nueva era
ponen su cuota de directividad. De directoras de escuela que reorganizan el
funcionamiento del colegio basadas en literatura espiritual contemporánea a políticos
que incorporan y naturalizan el lenguaje de la nueva era, pasando por cientistas
sociales que, todavía a hurtadillas, se disocian entre su vida cotidiana y el lenguaje
científico de rigor. En la estructura social contemporánea la religión se sale de su lugar
y retorna, con otros fueros, por otros espacios.

44 Probablemente uno de los mayores desafíos que plantea el estudio del catolicismo
desde las ciencias sociales tenga que ver con la perspectiva, más que con las distintas
facetas del objeto en sí. Pensar el catolicismo actual como un espacio plural, abierto a
distintos discursos e influencias, permeable, definitivamente heterogéneo y alejado de
concepciones monolíticas y cerradas del mismo, atravesado por corrientes variadas, en
cuyos distintos espacios y en sus límites se mezclan sociabilidades y representaciones
provenientes de otros grupos religiosos, espirituales y sociales, requiere de un ejercicio
de descentramiento institucional de la mirada. Estudiar al catolicismo desde la mirada
fija en la institución representa un sesgo que no permite comprender la dinámica de las
creencias en el mundo actual, no sólo porque enfoca el núcleo de una vasta dinámica
cuyas diversas periferias quedan entonces en la penumbra, sino también porque puede
llevar a suponer una transmisión automática de preceptos, valores y prácticas que sólo
son un proyecto de las jerarquías de la Iglesia. Un programa de investigación sobre el
catolicismo debería no sólo enfocar la institucionalidad, la Iglesia y sus relaciones con
el Estado y la política, sino también lo que los católicos hacen con esa institucionalidad:
no se trata de quitar a la institución de nuestras reflexiones, sino de tomarla como un
elemento más en el armado de espacios de sociabilidad, nudos de presión e influencia,

208
construcción de identidades. Para ello, me parece útil pensar el catolicismo desde tres
conceptos: diversidad, autonomía y mixtura, o sincretismo
45 1. Pensar la diversidad. En el primer artículo que escribí en este debate sostenía la
pluralidad actual del catolicismo, enfocando particularmente dos lógicas distintas de
sociabilidad, las comunidades y los católicos desafiliados. Estos dos espacios, que
construyen formas diversas de ser católico, no son los únicos, y exponen un amplio
abanico de opciones teológicas, doctrinarias, militantes, practicantes y no practicantes
que el catolicismo actual muestra.
46 La diversidad al interior del catolicismo, como propone el artículo de Roberto Di
Stefano, se enraíza profundamente en la historia argentina, aunque fue opacada por el
discurso de la utopía de la nación católica, una narrativa que, como la describe Frigerio
(2002 y en este debate), se pretende "blanca, europea, moderna, racional y católica", y,
sobre todo, homogénea y unívoca en su constitución y proyecto político.
47 Sin embargo, a lo largo de los últimos 30 años de democracia, asistimos al
descentramiento del "mito de la nación católica" (Lida, en este debate), lo que permite
incluso a los agentes de las jerarquías eclesiásticas tomar a la diversidad como un dato,
y repensar su puesta en práctica en circunstancias socio-políticas determinadas. La
reflexión sobre un acontecimiento que viabilizó la intervención de la Iglesia en el
espacio público nos permite ver este proceso con claridad. Durante la discusión de la
Ley de Matrimonio Igualitario en el congreso de la nación, en el año 2010, la campaña
en contra de la ley fue encabezada por dos diputadas ligadas orgánicamente a grupos
confesionales: Liliana Negre de Alonso, al catolicismo, y Cynthia Hotton, al campo
evangélico (Carbonelli, Mosqueira y Fellitti, 2011). Si comparamos este proceso con la
intervención de la Iglesia en el momento de la sanción de la ley de divorcio, en 1987,
vemos que en ese entonces la campaña fue encabezada por un prelado (el entonces
obispo de la diócesis de Mercedes-Luján, Emilio Ogñenovich), y sostenida por varios
obispos, que le "pusieron el cuerpo" a la acción antidivorcista (Fabris, 2008).
Comparando los dos momentos y la manera en que se produjeron los acontecimientos y
las intervenciones de los grupos, es posible identificar dos tendencias que marcan la
puesta en práctica de un diálogo, yo diría inédito, del catolicismo argentino con la
diversidad. La primera es hacia el interior del campo católico, y tiene que ver con el
desplazamiento de los obispos de un lugar de centralidad escénica a un segundo plano,
y la aparición de un nuevo actor dentro de la Iglesia, los especialistas profesionalizados,
que ocupan un lugar medular en las discusiones públicas, marcando la voz de la Iglesia.
Éstos son juristas, políticos, médicos, psiquiatras, bioeticistas formados en
universidades de primer nivel, reconocidos especialistas en sus disciplinas, que
encarnan la perspectiva de la institución desde un lugar renovado (Irrazábal, 2012). La
segunda tiene que ver con el reconocimiento por parte de la Iglesia de la presencia de
otros actores religiosos en el campo de la palabra pública: el armado de la campaña en
contra del matrimonio igualitario se articuló sobre la alianza entre una diputada
católica y otra evangélica, y mostró en los hechos la constitución de un espacio
interconfesional para sostener un proyecto político concreto (Carbonelli e Irrazábal,
2010). Como vemos, incluso en los espacios de decisión de la Iglesia católica argentina,
la misma que eligió históricamente identificarse con la nación, se dan procesos de
admisión de la diversidad interna y externa.
48 2. Pensar la autonomía. Así como pensar el monopolio desde la extensión completa del
catolicismo en la sociedad forma parte del relato de la utopía del catolicismo integral,

209
pensar la hegemonía desde la transmisión fiel de doctrinas, contenidos y sociabilidades

desde las jerarquías hacia las bases y de una generación a otra también forma parte del
mismo esquema. Toda una serie de representaciones asociadas, como el postulado de
que las posiciones morales de las jerarquías van a ser asumidas y actuadas por las
personas por el sólo hecho de definirse católicas forma parte de un discurso que
sostiene el proyecto político y performativo de la Iglesia para la sociedad.
49 La autonomía de los católicos respecto de las autoridades eclesiásticas no es un dato
nuevo. Roberto Di Stefano (1998) destaca ya en la época colonial la dificultad de los
obispos para contar con un clero obediente y alineado con las políticas que las
jerarquías episcopales. Cuando estudiamos la evolución de la población desde el punto
de vista demográfico notamos que en Argentina la "transición demográfica", es decir el
proceso de control de la natalidad por parte de la población, que pasa de tener un
promedio de siete hijos a un promedio de tres, se produce en Argentina temprana y
rápidamente (Torrado, 2007): hacia los años 1920/ 1930 estaba ya concluido. Es decir
que, más allá de las prédicas sistemáticas y constantes de la Iglesia (e incluso en algunos
períodos del estado nacional), y de las corporaciones médicas, las mujeres y las parejas
controlan efectivamente la cantidad de hijos que deciden tener, recurriendo a métodos
anticonceptivos eficaces (Torrado, 2007).
50 A principios del siglo XXI la distancia que las personas establecen con los postulados de
la Iglesia en las cuestiones relacionadas con la regulación familiar son evidentes. Un
estudio de 2008 (Mallimaci, 2013) muestra que la mayoría de la población residente en
Argentina considera que se pueden utilizar anticonceptivos y seguir siendo un buen
creyente (y la mayoría de las católicas y católicos en edad fértil efectivamente los usan),
está a favor de que la escuela incorpore cursos de educación sexual para los alumnos e
informe acerca de los métodos anticonceptivos, está de acuerdo con que hospitales,
clínicas y centros de salud ofrezcan métodos anticonceptivos de manera gratuita, y
considera que las relaciones sexuales antes del matrimonio son una experiencia
positiva.
51 La idea de autonomía nos permite pensar la marca de la época en todos los procesos
sociales, incluido el espacio del catolicismo: resulta útil aquí parafrasear el proceso de
autonomía del individuo y usarlo para pensar la autonomía del creyente católico como
una marca de la sociedad argentina de la modernidad tardía. Y en este sentido,
siguiendo un programa de investigación que estudie el catolicismo desde una
perspectiva no catolicocéntrica, sería interesante comparar las autonomías relativas de
fieles de diferentes confesiones. Al fin y al cabo, siguiendo el razonamiento de Maurice
Halbwachs (2004, p. 231), "Ciertas consideraciones permiten pensar que un católico,
diez o quince siglos más tarde, comprenderá mucho menos los evangelios que un
pagano o que un judío, que un oriental o un romano de los primeros siglos después de
Cristo, la forma de vida social que se supone vivieron y en la que nacieron los primeros
cristianos".
52 3. Pensar las mixturas y los sincretismos. Vimos que la noción de autonomía nos servía
para pensar el estado actual del catolicismo: los católicos son autónomos respecto de
los mandatos institucionales, e incluso respecto de los contenidos de práctica y culto
transmitidos desde las generaciones anteriores. Pero para completar una reflexión
sobre cómo abordar el análisis del catolicismo en Argentina debemos profundizar
también en otras categorías que cuestionan, nuevamente, la idea de monopolio: las
mixturas y los sincretismos. La idea de monopolio/hegemonía supone una suerte de

210
espacio social estanco, cerrado a influencias y corrientes varias. Y lo que nuestros

trabajos de campo nos muestran hoy es un constante recurso de los católicos y católicas
a distintos elementos, discursos y universos simbólicos originados fuera del
catolicismo. No sólo podemos constatar estas interacciones constantes, sino que
debemos asumir la complejidad de estas interacciones. Como sostiene Ceriani en este
volumen, las prácticas cotidianas en distintos espacios de actividad dan cuenta de una
mezcla no sólo entre tradiciones religiosas, sino también de flujos y desplazamientos
entre distintos campos de acción, como el recurso a técnicas espirituales en el
tratamiento de enfermedades varias en centros de salud, o las consultas sistemáticas a
psiquiatras por parte de sacerdotes exorcistas en casos de personas que se piensan
poseídas por el demonio. La organización de la vida de las personas se desarrolla
alrededor de diversos ejes, que conviven con dosis de conflicto en general bajas. Los
momentos en que el trabajo de alguien se ve afectado por sus convicciones religiosas, o
cuando la resolución de un problema de salud entra en conflicto con preceptos éticos
son contados, y la mayoría de las veces las diferentes espacios de sociabilidad e
identificación se articulan de manera relativamente fácil, y en función de las
conveniencias, identidades y lugares sociales de los que las personas son portadoras.
53 Diversidad, autonomía, mixturas y sincretismos me parecen tres conceptos centrales
para emprender una reflexión sobre el catolicismo actual desde una perspectiva que no
coloque a la institución en el centro del catolicismo, ni al catolicismo en el centro de la
sociedad. Esto supone buscar, como invita Semán en su artículo en este volumen, lo
heterogéneo, lo plural, lo móvil dentro de los fenómenos que estudiamos, y enfocar el
catolicismo como un locus articulado en torno de una serie de continuidades y
transformaciones, abierto a influencias y atravesado por tensiones.
Alejandro Frigerio y Gustavo Ludueña - Reflexiones

finales de los editores del dossier
54 La dinámica de trabajo para este dossier consistió en dos momentos diferenciados de
producción. En la primera buscamos estimular la reflexión individual sobre los ejes que
sugerimos para el debate, tal como los expusimos en la introducción, para la escritura
de una primera tanda de artículos. En una instancia posterior, se intercambiaron entre
los autores para la escritura de una segunda ronda de textos que debatieran visiones,
posiciones o, directamente, enunciados de los otros, con los que entablar un
intercambio de perspectivas críticas a partir de los temas propuestos. Pese a las
diferencias en proveniencia académica y disciplinar, y las diversas líneas
argumentativas expuestas, hubo un consenso respecto del valor positivo de la
diversidad religiosa, de su estudio y de la introducción de nuevas perspectivas y, por
otro lado, acerca de la imposibilidad real de sostener la existencia de un monopolio
católico -pasado o presente- dado el estado actual de nuestro saber sobre las religiones
en Argentina.
55 Las apropiaciones particulares de cada invitado en la selección del tema fue en general
heterogénea. A la variedad inicial surgida de las adscripciones disciplinares de cada
autor, un verdadero hándicap impuesto ad hoc contra la homogeneidad que quisimos
eludir, se sumaron las maneras en las que se sintieron interpelados por la propuesta. La
combinatoria de ambas mostró diferencias, por un lado, en cuanto a la construcción
literaria y analítica de los escritos en la definición y abordaje de cada problema

211
planteado en torno a la convocatoria como, por otro lado, en los intereses concretos
que ocuparon los análisis de cada artículo. Con relación a este último aspecto, los
tópicos que cautivaron la atención pueden inscribirse en dos grandes núcleos: primero,
las consecuencias epistemológicas que conlleva el abordaje sobre la diversidad desde
los estudios sociales de la religión en el marco de las tradiciones académicas existentes
(Frigerio, Semán, Ceriani Cernadas y Ludueña) y, en segundo lugar, los procesos
históricos en la longue durée (Di Stefano y Lida) y los sociológicos de tono sincrónico que
se asocian a la diferencia religiosa (Giménez Béliveau).
56 En general, los escritos parecieron eludir la confrontación directa de las opiniones de
los otros, profundizando más bien las líneas de pensamiento que ya habían presentado
en sus primeras versiones. Las lógicas textuales privilegiaron el camino del diálogo a
través de la citación de los otros participantes y de sus ideas en los escritos variando en
grados diferenciales de inclusión. En este sentido, se pudieron notar desde sutiles
diálogos de silencio que parecieron no querer dirimir tópicos puntuales de manera
directa sobre los que podían exhibir desacuerdos hasta inclusiones reales más
consistentes que dieron lugar a desarrollos más finos para elucidar aciertos,
convergencias o divergencias. El resultado es, de todas maneras, rico en definiciones y
visiones de la agenda futura de los estudios de la religión. De forma global, el debate
mostró una crítica unánime a la idea de monopolio religioso católico y un fuerte
cuestionamiento a otros conceptos a ella asociados como los de desinstitucionalización
y autonomía de la creencia, así como una conversación inexorable y reconocidamente
postergada con la historia, sea explícita o implícita, para quienes no venimos de ese
espacio académico.
57 La diversidad, más que otros polos de discusión, se mostró como protagonista estelar y,
de forma concomitante, en tanto problema de estudio presentó los asedios de una doble
barrera. Por un lado, las tradiciones epistémicas de la academia (y de cada disciplina en
especial) que condicionan desde los esquemas conceptuales y teóricos una llegada
versátil y menos sesgada al problema de la diversidad religiosa; aquí la historia se
separó presentando una dificultad más metodológica que conceptual basada en la falta
de fuentes primarias para los estudios de caso sobre determinadas aristas. Por otro
lado, de modo similar, están las limitaciones fácticas inmediatas en cuanto a la
existencia y trayectoria de estudios empíricos que proporcionen una acumulación
crítica de material como para discutir y problematizar el lugar social, histórico y
cultural de las diferentes expresiones religiosas en Argentina. Asimismo, hubo tópicos
que aun siendo menos generales no dejaron de ser transversales a su medida y
ocuparon, igualmente, varias de las líneas de este intercambio. Entre ellos podemos
mencionar, por ejemplo, las nociones de monopolio, religión e institución.
58 En el caso del proclamado monopolio católico, por ejemplo, y en sintonía con las
apreciaciones críticas ya expuestas por Frigerio (2007), el debate canalizó otras voces
que convergieron con esa misma perspectiva. Así, Di Stefano afirma que esa idea "es
inadecuada, incluso en referencia con los períodos en los que su vigencia ha sido menos
cuestionada por parte de los historiadores". Por su parte, Giménez Béliveau propone un
uso restringido de ese supuesto monopolio católico que únicamente podría "ser
pensado como un horizonte utópico institucional". En una línea epistemológica más
laxa, Ludueña lo visualiza como parte de un paradigma más genérico aliado a un
conglomerado de axiomas teóricos y empíricos que aun visto al interior del ordo
católico resulta "frágil", y de mucha más dudosa solidez todavía hacia el exterior. En

212
suma, la idea de monopolio religioso -y "católico" en particular-, si bien epistemológica

y conceptualmente atada a una perspectiva teórica sociológica específica, parece
haberse hecho cómplice del mito de la nación católica logrando -podría afirmarse- una
suerte de academización de su eficacia en la percepción global de lo que varios de los
autores de este debate entienden (no sin cada vez más serios reparos conceptuales)
como campo religioso.
59 Si bien el catolicismo logró éxito cultural al permear silencioso en los esquemas
interpretativos de los argentinos, no excluyó a los académicos quienes no
necesariamente debieron llegar a ejercer una práctica confesional de sus disciplinas,
como sí sucedió en los estudios iniciales de la religión por parte de la historia y de la
sociología, para sobreestimar el rol real de esa denominación religiosa en la sociedad y,
concomitantemente, en el análisis social. Este vínculo con la academia es especialmente
destacado por Frigerio, al señalar la responsabilidad de las producciones disciplinares
en asumir una "hegemonía católica" que, vía tanto del monopolio como de una
tácitamente aceptada eficacia simbólica estadística reflejada principalmente en la
identificación nominal de los sujetos, manifiesta efectos colaterales para la diversidad
religiosa que se traducen en su sistemática invisibilización (o, en la mejor de las
situaciones, su minimización como presencia atendible en nuestro país).
60 Por otro lado, el concepto de religión vuelve a ser objeto de revisión en función de lo
que la academia percibe como un renovado paisaje sobre el que se dibujan las
expectativas religiosas de las personas que nos ofrece la sociedad contemporánea
(Ceriani, Semán). En este sentido, existe casi un común acuerdo en las dificultades que
el mismo genera tanto para la comprensión del catolicismo, como para todas las demás
expresiones que convocan las voluntades cosmológicas de los argentinos. En idéntica
frecuencia está la noción de desinstitucionalización con la que suele alinearse el
monopolio, la cual derivó en este debate en una revalorización de las relaciones sociales
respecto de la formación de nuevos tejidos, redes y entramados (Frigerio, Semán,
Ludueña), los que en paralelo obligan a una revisión de la idea de institución con la que
se ha venido trabajando en el marco de lo que Semán denomina "perspectivas
institucionalistas de la religión". En oposición a estos enfoques, consistente resulta la
aserción de Ceriani acerca de que ya "[n]o hay dudas [...] que toda dinámica religiosa se
expresa en una arena de solidaridades y conflictos, de faccionalismos y heterodoxias, de
presiones sociales y liberaciones personales". Expresión que, en adición a su precisión
fáctica, sitúa en un lugar de inmovilidad analítica a los enfoques caracterizados por una
mirada cosificada y estática de la institución. Quien destacó también esta reificación fue
Frigerio en su observación, vía Brubaker (2002), en torno del "grupismo"; un principio
epistémico según el cual, asevera el autor, se acepta que "efectivamente existen
'grupos' en-el-mundo-allí-afuera".
61 Por último, aunque no menos significativo, el tratamiento de la diversidad evidenció
igualmente la importancia del estudio -o al menos de la discusión necesaria hasta ahora
no valorizada- en torno a la(s) cultura(s) religiosa(s) existentes en nuestro país. En este
terreno, siendo que las trayectorias en estudios sociales sobre las religiosidades
urbanas provienen más de la historia y de la sociología que de la antropología (la que
incursionó más tardíamente en esta esfera), las perspectivas sobre cultura y religión se
presentan ahora para esta última disciplina como un horizonte sustantivamente
promisorio.

213
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215
NOTAS
1. La frase remeda el "sicut erat in principio et nunc et semper et in saecula saeculorum" del
Gloria.

216
Tesis

217
Memoria y alteridades indígenas en

Cachi, provincia de Salta
Memory and indigenous alterities in Cachi, province of Salta
Paula Lanusse
NOTA DEL EDITOR

DIRECTOR: Dra. Claudia N. Briones
GRADO: Licenciatura en Ciencias Antropológicas, orientación Sociocultural
INSTITUCION: Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras
FECHA DE DEFENSA: 21/12/2007
CIUDAD: Buenos Aires
1 La tesis está disponible en formato PDF en documento anexo.
RESÚMENES
Esta tesis indaga en la construcción de alteridades indígenas en una localidad del sudoeste de la
provincia de Salta (Cachi, Valles Calchaquíes). Esta área se caracteriza por un temprano proceso
de incorporación e invisibilización de la población aborigen (siglo diecisiete), a pesar de que a lo
largo de los años también se han reproducido las marcaciones indígenas para definir la
singularidad de su población subalterna. La tesis aborda el tema de las representaciones de la
aboriginalidad a nivel local como un campo de disputas entre memorias dominantes y memorias
subalternas. En este sentido, se analizan datos extraídos de una variedad de fuentes:
producciones académicas, documentos de divulgación oficiales y no oficiales, entrevistas a
funcionarios públicos y dueños de haciendas, estadísticas, historias de vida, historias orales de la

218
comunidad, mitos, observaciones etnográficas, etc. A través de este material se reconstruye y

contrasta los diversos modos en que los sectores dominantes y subalternos cacheños entraman
un pasado de la comunidad y, a través de éste último, una idea sobre sus identidades étnicas,
raciales y/o de clase.
This thesis explores the construction of indigenous alterities in a southwestern area in the
province of Salta (Cachi, Calchaquí Valley), Argentina. This area is characterized by an early
process of incorporation and invisibilization of the aboriginal population (17th century), which
did not prevented a reproduction of labeling practices of the subaltern sectors as “Indians” until
the present. The dissertation addresses the issue of representation of aboriginality at a local level
as a field of struggles between dominant and subaltern memories. I analyze data from a variety of
sources: academic works, official and non official popularizing texts, interviews with state
officials and land owners, statistical publications, life histories, oral narratives, myths and,
ethnographic observations. The interpretation of this documentation entails the reconstruction
of the various and conflicting ways in which the dominant and subaltern sectors in Cachi imagine
the past of the local community and the ethnic, racial and / or class identitites therein.
ÍNDICE
Keywords: memory, indigenous alterities, Calchaquí Valley, Salta
Palabras claves: memoria, alteridades indígenas, Valles Calchaquíes, Salta
AUTOR
PAULA LANUSSE
Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires,
Argentina

219
Notas, entrevistas y reseñas

220
Policías que mataron policías: a

propósito de La búsqueda. Una
entrevista con Charlie Moore (Miguel
Robles, 2010)
Diego Galeano
1 Hace aproximadamente tres años, en los últimos meses de 2010, apareció en la ciudad
de Córdoba el libro La búsqueda, de Miguel Robles. La aparición fue, en verdad, doble:
dos ediciones separadas por pocos días, con dos tapas y dos subtítulos diferentes. La
primera fue publicada en octubre por la editorial Jorge Sarmiento con el título La
búsqueda. Un reportaje con Charlie Moore. Es probable que los cien ejemplares de esta
“modestísima primera edición” –según palabras del autor– se hayan esfumado
rápidamente entre manos de amigos, conocidos, periodistas, militantes de derechos
humanos y funcionarios, incluyendo a la presidenta Cristina Fernández de Kirchner,
quien confesó públicamente estar leyéndolo. Esa confesión de lectura y algunas reseñas
en los diarios bastaron para justificar una segunda edición, ahora de dos mil
ejemplares, que inauguró la colección “testimonios” de un sello editorial de la Comisión
y Archivo Provincial de la Memoria.
2 La nueva edición introduce algunas modificaciones. El subtítulo cambia la palabra
“reportaje” por “entrevista”. Corrección acertada desde el punto de vista formal,
porque el grueso del libro es un larga –larguísima– conversación de Miguel Robles con
Charlie Moore, reproducida bajo el formato de una entrevista periodística, con
preguntas breves y respuestas frondosas. Además de transcribir la grabación de un
diálogo, los capítulos del libro reflejan el final de una historia, la conclusión de una
larga–larguísima– búsqueda, coronada con el encuentro entre Moore y Robles en el
aeropuerto de Manchester, en noviembre de 2009. Ese momento marca el final de una
búsqueda y el comienzo de una historia, intersección de dos historias atravesadas por
los efectos del terrorismo de Estado. La imagen de tapa de la primera edición pretende
congelar ese momento: es una fotografía de Moore, sacada por Robles en el aeropuerto,
en el preciso instante en que se vieron las caras por primera vez.

221
3 ¿Quiénes son Miguel Robles y Charlie Moore? ¿Por qué sus historias se juntaron en esta
encrucijada? El autor del libro es un policía cordobés que en 1975 tenía cinco años
cuando mataron a su padre, el Comisario Principal José Elio Robles, en la Ciudad
Universitaria de Córdoba. En ese momento se instaló una versión oficial de los hechos
que le atribuía el asesinato a Montoneros. Un comunicado de esa agrupación
reconociendo la responsabilidad sobre el atentado apuntalaba la verosimilitud del
relato que salió de la propia policía provincial y que, por la vía de los “partes de
prensa”, se esparció en diarios locales. Algunos, sin embargo, cavilaban otras hipótesis,
porque José Elio Robles era un policía de carrera pasado a retiro compulsivamente ese
mismo año y distante de los aparatos de represión clandestina que entonces
comenzaban a organizarse en torno al Departamento de Informaciones, más conocido
como D2.
4 El repentino pase a retiro de José Elio Robles, que en 1975 tenía apenas 42 años, había
sido ordenado por el Jefe de Policía, Luis Alberto Choux. Robles tenía abiertas y
explícitas diferencias con la cúpula policial. Su muerte estuvo rodeada de una serie de
detalles inusuales tratándose del asesinato de un comisario. A lo largo del siglo XX, la
policía argentina –como tantas otras del mundo– cultivó una densa tradición de culto a
sus muertos, a los “caídos en cumplimiento del deber”. Casi toda muerte violenta de un
agente policial fue evocada como el más extremo de los “sacrificios” en la penosa tarea
cotidiana de estar “al servicio de la comunidad”, las veinticuatro horas, en vigilia y
alerta, enfrentando a los enemigos del orden. Esta figura del policía caído hunde sus
raíces en la fórmula religiosa del mártir, que en terreno secular tuvo una gran eficacia
para construir una narrativa heroica en torno a las guerras y los ejércitos nacionales
(narrativa de himnos escolares, del soldado Cabral que “su vida rinde haciéndose
inmortal”). En sede policial, también hubo himnos y poemas, discursos fúnebres
cargados de emotividad, desfiles en la vía pública, cuadros de honor, panteones
policiales en cementerios, estatuas y mausoleos atiborrados de imágenes alusivas al
caído en cumplimiento del deber, como las tumbas de Falcón y Lartigau en el
Cementerio de la Recoleta (Galeano 2011).
5 Todo este martirologio y hagiografía institucional acompañó la formación de la idea de
la “familia policial”. Como han mostrado las más recientes etnografías de las fuerzas de
seguridad en la Argentina, esta idea comunitarista contribuye al fortalecimiento de una
distinción fundamental entre dos modos de integrar la policía: una forma “profana”,
motivada por necesidad económica y afán de un salario estable cada mes, frente a una
forma “sagrada”, en la que desempeñan un papel central los linajes familiares de
policías que cultivan y celebran el ethos de la “vocación de servicio”. 1
6 Pues bien, la muerte de José Elio Robles una tarde de noviembre de 1975 reunía, en
principio, todos los elementos necesarios para poner en acción los discursos y rituales
de la figura del caído en cumplimiento del deber. En otros tantos casos, estar retirado o
fuera de servicio no había impedido que la muerte fuera envuelta del ceremonial de los
caídos, porque más que un trabajo o una profesión, el oficio policial es considerado una
condición de existencia (un estado) que se carga consigo en todos lados, todo el tiempo y
durante toda la vida. Bastaba con que esa muerte fuera violenta y que por detrás de esa
violencia hubiera un sujeto que la policía consideraba un enemigo de la sociedad, del
orden o de las buenas costumbres, para desencadenar la liturgia fúnebre de la
institución. Así como había sucedido a comienzos del siglo XX con los enfrentamientos
entre policías y anarquistas, en la década de 1970 un atentado de la guerrilla urbana

222
(Montoneros, ERP) contra un agente policial, en actividad o retirado, cumplía las

condiciones simbólicas de una muerte que excedía la esfera privada. Siguiendo esa
lógica, la muerte de José Elio Robles debería haber recibido un trato particular: un
sepelio rodeado de colegas y discursos solemnes, su retrato incluido en esos cuadros de
honor a los caídos que decoran los pasillos policiales, su familia asistida a través de
pensiones y beneficios de las cajas de socorros mutuos. Sin embargo, nada de eso
sucedió.
7 Al contrario, la viuda de José Elio Robles, madre del autor de este libro, tuvo que
golpear puertas con insistencia para cobrar una pensión muy inferior a la que le
correspondía, sin derecho a reclamos porque el sumario de su esposo se había
incendiado “accidentalmente”. Ante la insistencia, terminó recibiendo amenazas no
muy sutiles y optó por un largo silencio. Su hijo, Miguel Robles, creció en plena
dictadura militar, creyendo que la agrupación Montoneros era responsable de la
muerte de su padre. Años después del regreso de la democracia, siendo aún muy joven,
entró a la Policía de Córdoba a pesar de la oposición de su familia. “Tal vez algo había
quedado sin cerrar”, escribe ahora, en un capítulo agregado a la segunda edición. Ese
capítulo –titulado Papá– narra los acontecimientos que rodearon a la muerte de José
Elio Robles, la serie de irregularidades que bloquearon la investigación del crimen y la
manera en que, tras años de silencio, la versión oficial sobre el asesinato comenzó a
resquebrajarse y Miguel Robles inició la búsqueda que lo condujo a la entrevista con
Moore. A poco tiempo de haber entrado a la policía cordobesa, algunos compañeros le
transmitieron a Miguel Robles lo que desde 1975 perduraba como un rumor de pasillo:
la versión del atentado de Montoneros era una fachada, hábilmente construida, para
esconder un asesinato perpetrado por la propia policía, bajo las órdenes de la jefatura.
8 Miguel Robles supo entonces que acaso había ingresado a la institución responsable de
la muerte de su padre. No decidió, sin embargo, huir despavorido. Prefirió orientar su
carrera hacia la policía judicial, especializarse en investigación de crímenes, y llevar –
en paralelo– una pesquisa silenciosa sobre el asesinato del comisario Robles. Al igual
que el cineasta Andrés Habegger (hijo de un periodista argentino detenido y
desaparecido en Río de Janeiro por militares brasileros en el marco del Plan Cóndor), y
como otros familiares de víctimas del terrorismo de Estado, Miguel Robles emprendió la
espinosa tarea de desandar lo que el poder judicial omitió, destruyó y ocultó. Robles
revisó diarios de la época, entrevistó cientos de personas, recorrió laberintos de
expedientes y, por fin, dio con lo que parecía ser el hilo de Ariadna:
"Me encontré con el asesinato del policía Manuel Cirilo Vaquinzay, un ex integrante
del D2, el grupo de represión política de aquellos años. Coincidentemente, en el caso
de la muerte de este policía, ocurrida el día 5 de septiembre de 1975, habían
participado una mujer y un hombre jóvenes. Y también, inicialmente, se lo habría
atribuido Montoneros, siempre según el reporte oficial. Pero había un testimonio, el
de Carlos Raimundo Moore, alias Charlie Moore, que contradecía la versión oficial
del caso Vaquinzay" (Robles 2010, p.30).
9 Militante del ERP, Charlie Moore había sido detenido en 1974 por la policía cordobesa,
acusado de participar en la resonante ocupación armada de la Fábrica Militar de
Pólvora y Explosivos de Villa María, el 10 de agosto de ese año. Aunque se escapó y
volvió a entregarse, Moore estuvo preso en el D2 casi sin interrupciones entre 1974 y
1980, junto a su esposa Mónica Elena Cáceres, salvo breves traslados a otros centros
clandestinos de detención de la Provincia de Córdoba. Entre los testimonios de diversos
sobrevivientes del D2, La Perla y el Campo de la Rivera, el nombre de Charlie Moore

223
aparece como uno de los “quebrados” que terminaron colaborando con sus captores. 2
Esa acusación le valió, inclusive, una condena a muerte dentro del ERP.
10 A fines de 1980, mientras la justicia federal lo imputaba por la ocupación de la Fábrica
Militar de Villa María, Moore se fuga y atraviesa por tierra la frontera con Brasil. En la
ciudad de San Pablo es protegido por autoridades del consulado británico y, antes de
exiliarse a Inglaterra, deja un extenso testimonio ante autoridades del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas por los Refugiados. En esa declaración, Moore
menciona algo que había escuchado en los pasillos del D2: bajo esa misma mecánica de
atribuir a Montoneros supuestos atentados de la guerrilla, se escondían varios casos de
policías asesinados por la propia policía.
11 No fue solamente un caso, ni dos. Además del comisario José Elio Robles y del cabo
Manuel Cirilo Vaquinzay, a lo largo de la conversación con Charlie Moore van
apareciendo otros nombres, uno atrás del otro, hasta llegar a doce asesinatos. Hubo
policías que mataron policías: el lector se entera en las primeras páginas del libro, aún
en los preámbulos de la entrevista con Moore. Así, cualquier versión monolítica de las
“fuerzas de seguridad” o “fuerzas del orden”, cualquier idea de una policía maciza y sin
grietas, se hace trizas rápidamente. Más que una formación coral constituida por voces
monocordes y sujetos que acatan órdenes de un director de orquesta, la policía–según
han mostrado numerosas investigaciones históricas, sociológicas y antropológicas– es
ante todo un campo de luchas, un espacio de debates y enfrentamientos (Monjardet
1996). Por el libro de Miguel Robles desfilan personajes incómodos para los lugares
comunes y clichés sobre los años setenta, esos “usos del pasado” que otros autores
vienen discutiendo en publicaciones recientes (Hilb 2013 y Leis 2013). José Elio Robles
fue policía y víctima del terrorismo de Estado. ¿El cono de sombras que cubrió a su
muerte, ayudando a prolongar en el tiempo la farsa de la versión oficial, se habrá
nutrido apenas de los silencios de los muros policiales? ¿O acaso se alimentó también de
la imposibilidad de pensar, por fuera de esos muros, la doble condición de policía y
víctima del terror?
12 ¿Y qué tanto podemos preguntarnos sobre el testimonio de Moore? Desde su
declaración en San Pablo pasaron más de veinte años para que su voz fuera nuevamente
oída. Más de dos décadas viviendo en Inglaterra, con su esposa y su hija nacida en
cautiverio en 1976, esperando ser escuchado. Pero su presunta condición de
“colaborador”, es decir de “traidor”, parece haber tenido mayor peso que el hecho de
ser uno de los testigos que más y mejor conocieron el funcionamiento del D2 de
Córdoba. Por eso Miguel Robles propone una tarea que asegura copiar de las técnicas
detectivescas empleadas en el ámbito de la investigación criminal: cuando los indicios
son demasiado confusos y las informaciones se contradicen, lo mejor es hacer tabula
rasa y comenzar de nuevo, fingiendo que no se sabe nada. Esa tarea –dice Robles–
consistió en “pensar de nuevo a Moore”. Pero lo que Robles hizo, antes que nada, fue
escucharlo. Consiguió su número de teléfono, lo llamó, del otro lado atendió el propio
Moore, quien al oír el apellido dijo imaginar el motivo del llamado: “¿Hablás por lo de
tu padre, no? Lo mató el D2. Eso es un hecho. Pero no voy a hablar más por acá. No
confío en los teléfonos, macho. Si querés, te invito a mi casa. Venite cuando quieras y
hablamos acá” (Robles 2010, p.30).
13 En realidad, cuando Miguel Robles llegó a Manchester supo que no hablarían en la casa
de Moore, sino que lo llevaría en una camioneta LandRover a un campamento cerca de
Scarborough. Allí, en ese páramo gélido sobre la costa del Mar del Norte, se produjo una

224
conversación de días y noches; un “punto de unión” –escribe el autor– entre dos

historias de horror y de muerte. En ese punto comienza una conversación que ocupa
doscientos cincuenta páginas de un libro de trescientas. En ningún momento aburre,
aunque el ritmo de diálogo propuesto por Moore tiene la cadencia de quien ha esperado
más de veinte años para hablar y necesita contarlo todo. La revelación sobre el
asesinato del comisario Robles y de otros once policías cordobeses llega recién en el
séptimo capítulo después de varias páginas de descripción del ingreso de Moore al D2,
su trabajo en la sección de Fichero y Archivos, los traslados al centro de detención
conocido como “La Escuelita” de Unquillo, las torturas y la relación cotidiana con los
represores. El eje de todo ese relato inicial está centrado en la explicación de las
condiciones y circunstancias que llevaron a Moore a colaborar para sobrevivir, para
protegerse y proteger a su mujer y –según su punto de vista– preservar la vida de otros
militantes que, por no saberlo, terminaron considerándolo un traidor.
14 En el séptimo capítulo irrumpe en el relato el esperado tema de la muerte de los
policías (tan esperado, a esa altura, por el interlocutor de Moore y por los lectores del
libro). Charlie Moore explica que a mediados de 1975 en el D2 se impuso la línea dura de
los servicios de inteligencia del Ejército:
"Y ahí empezaron los asesinatos de los policías de escuela, de policías que objetaban
lo que estaba pasando, de policías que se estaban quejando de la idea de que el
Estado de Sitio traería orden, terminaría con la delincuencia subversiva y
posteriormente terminaría con la delincuencia común. Y todo lo que había pasado
era que esa delincuencia, la delincuencia común, ¡se había incrementado en un
trescientos por ciento! Porque en la medida en que iban terminando con la llamada
delincuencia subversiva, la delincuencia común venía creciendo exponencialmente
y había comisarios de todos lados que comenzaban a tirar la bronca" (Robles 2010,
p.129).
15 En esta misma página, donde Moore introduce la cuestión de la muerte de policías,
aparece por primera vez una mención a José Elio Robles. La hipótesis de Moore es que
los policías díscolos fueron primero pasados a retiro y, en algunos casos, asesinados.
Según su versión fueron al menos doce y los homicidios se encuadraron en un plan para
“desperonizar la represión” y reemplazar las cúpulas policiales por militares anti-
peronistas. Aunque la historia de la policía argentina en la segunda mitad del siglo XX
es un campo prácticamente inexplorado por la investigación académica, algunos
trabajos recientes sugieren que la base policial, el grueso de la tropa y no pocos
escalafones intermedios (eso que Moore llama en su testimonio “policías de escuela”)
eran de extracción peronista (Caimari 2012). Eso coincide con la lectura de Moore,
quien explica los asesinatos como el punto más extremo de una estrategia de
desperonización de las fuerzas de seguridad, en la que cayeron “muchos policías de
escuela, profesionales, que no estaban en modo alguno vinculados con el ERP, ni con los
Montoneros, policías que eran simplemente peronistas o de antecedentes peronistas”
(Robles 2010, p. 131).
16 Otros de los puntos en los que el relato de Moore revela una riqueza inusitada y una
posible fertilización de la incipiente historiografía sobre la policía argentina, tiene que
ver con la complejidad del vínculo entre la represión política y el control del
denominado “delito común”. Así como contamos con escasísimos trabajos sobre la
historia de la policía a partir de la irrupción del peronismo, menos aún sabemos sobre
los delitos contra la propiedad en ese mismo período. ¿Qué sucedió con los robos, los
asaltos armados y las estafas, fundamentalmente en los momentos en que buena parte

225
de la policía se vio involucrada en tareas de represión política? Desde su punto de

observación, es decir el D2, Moore sugiere que en 1975 se produjo un clivaje en la
policía cordobesa con la incorporación de “supernumerarios” que no habían pasado
previamente por las escuelas de formación.
17 Muchos de esos supernumerarios se convirtieron en secuestradores y torturadores.
Integraron grupos de tareas y bandas que además de ejecutar las faenas más sucias de
la represión, salían a robar y mataban sin aparentes fines políticos. Personajes
tenebrosos y torpes, para Moore eran, ante todo, delincuentes comunes: “¡Eran todos
chorros y piratas del asfalto! Asaltaban casas a mano armada, pero descaradamente”
(Robles 2010, p.142). En el informe Nunca Más, la CONADEP ilustra a los robos en los
domicilios de los militantes secuestrados con la idea del “botín de guerra”. Sin
embargo, Moore hace referencia a otro tipo de hechos donde estos mismos grupos de
tareas salían directamente a robar, en los propios vehículos usados para los secuestros
y los atentados con bombas. El capítulo catorce (“Matar para robar”) está dedicado
exclusivamente a ese tema:
"Cuando ya no podían sacarles dinero a los prisioneros, y como se habían
acostumbrado a la buena vida, encontraron que con el choreo podían hacer guita
fácil. Y empezaron. Primero con el cuento ese de la piratería del asfalto. ¡Los piratas
del asfalto eran todos del D2! ¡Y todos los integrantes de las brigadas civiles y de
todas esas bandas, siempre estaban metidos en cuanto robo había en las rutas! Pero
la cosa no paró ahí; porque ya no se trataba de chorearse un camión, sino que
empezaron a asaltar casas" (Robles 2010, p.221).
18 Los robos perpetrados por bandas del D2 fueron, según Moore, de tal magnitud que sus
integrantes terminaron poniendo un negocio de compraventa de muebles y
electrodomésticos en pleno centro de Córdoba. Cuando llegaba la recaudación de ese
negocio, se sentaban todos a tomar mate en el patio del D2 y abrían una bolsa de
arpillera (“del tamaño de una bolsa de dormir”) repleta de billetes, que contaban y
repartían. También se dedicaron al robo de autos que vendían luego de duplicar la
documentación. Pero el dato más siniestro sobre los delitos de estos grupos de tareas es
el pasaje referido al asesinato de sus competidores. De acuerdo con Moore, en 1977 las
patotas del D2 comenzaron a secuestrar y asesinar “ladrones comunes” de la ciudad de
Córdoba: en ese momento “comenzó la matanza más grande, que no fue de
delincuentes ‘subversivos’, entre comillas. No. Ahí eran los comunes. Los barrían del
mapa; los traían de a tres, cuatro, cinco por noche; los interrogaban y los mataban ahí
mismo” (Robles 2010, p. 225). En suma, el relato de Moore describe a los grupos de
tareas como una especie de lumpen-sicariato policial desprovisto de motivaciones
ideológicas: “olvídate de cuestiones ideológicas o políticas, salían a matar solo para
robar”. Estos mismos grupos fueron las que asesinaron a los policías.
19 La muerte del comisario Robles no es la primera en la serie narrada por Moore.
Comenzó con el asesinato de dos ordenanzas del D2, luego le tocó el turno al sargento
Sevilla y al cabo Torres, dos que habían rechazado la intromisión militar en la policía
cordobesa. Después vino el caso de un chofer que se negó a participar en un secuestro,
un agente de la Policía Federal, el cabo Vaquinzay y los comisarios Robles y Douglas
Paz. Matar a un comisario no era una tarea sencilla, por sus posibles repercusiones
dentro y fuera de la policía. Según Moore, fue el asesinato de José Elio Robles el que le
permitió entender, al interior del D2, la mecánica de la tergiversación de las pruebas.
Como en casos anteriores, la prensa cordobesa divulgó un comunicado de Montoneros
adjudicándose el asesinato. Pero esta vez Moore vio a uno de los represores del D2, “el

226
Boxer” Antón, redactando el supuesto comunicado de Montoneros. Supo entonces que

para la confección de esos avisos fraguados, luego reproducidos por la prensa local, se
usaban unos papeles membretados de la agrupación que la policía había secuestrado en
una operación en la casa de miembros de la conducción de Montoneros.
20 Si esa era la mecánica del ocultamiento, la metodología de muerte era implacable y
brutal. Siempre se aseguraban que los policías no quedaran vivos, disparando varias
veces en diferentes lugares vitales. Un dato importante en el testimonio de Moore es la
referencia a la presencia de mujeres en esas bandas asesinas. En particular, “la Cuca”
Antón, quien según Moore participó del asesinato de José Elio Robles.
"'La Cuca' Antón era la pistolera oficial del D2. Ella era la que mataba a los policías,
siempre, en todas las operaciones. Vos si te fijás en la muerte de Robles, tu padre; o
en la muerte de este chofer del D2, y en la muerte de un montón de policías, como
también de los ordenanzas, ahí estuvo siempre una mujer: esa es “la Cuca”. El
asunto es que “la Cuca” siempre jugaba como la pendejita inocente y así se te
acercaba. Según algunos testigos, por ahí declaran que había una mujer en el D2 que
parecía un cabaret. ¡Era ella!" (Robles 2010, p. 144). 3
21 Mirta Graciela “la Cuca” Antón fue una de las personas señaladas por Charlie Moore
como torturadora ante el Tribunal Oral Federal N°1 de Córdoba, en el marco del juicio
contra Videla y otros treinta imputados por crímenes de lesa humanidad. Esa
declaración, una videoconferencia desde la Embajada Argentina en Londres, tuvo lugar
a fines de 2010, en paralelo con la aparición de La búsqueda.
22 El libro de Miguel Robles guarda, en sus últimas páginas, una última revelación:
después de casi diez días de entrevista en Scarborough, Robles volvió a la casa de Moore
y, en la cocina, tuvo una entrevista a solas con Mónica. Ese testimonio quedó afuera del
texto, pero el autor promete su publicación aparte. Su valor –dice– reside en la
presencia de otro punto de vista sobre el mismo cautiverio en el D2, una mirada
“directa, de una persona sin ningún tipo de experiencia política”, despojada de “los
avatares ideológicos”. Esa oposición entre el testimonio “ideológico” de Moore y el
relato “humano” y “femenino” de Mónica fue quizás el único pasaje del libro que
resultó poco convincente.
23 La larga entrevista con Moore muestra, más bien, la voluntad de producir un
testimonio en el que lo político y lo íntimo se disuelven en la arena de la memoria. Uno
de los tantos méritos de Robles es dejar al lector con deseos de leer el testimonio de
Mónica. Sea cual sea la interpretación que el autor de La búsqueda haga de esas palabras,
la voz de Mónica será leída como un documento de valor incalculable. Y ese valor no
emana naturalmente de la voluntad de testimoniar, porque la memoria no es apenas un
recipiente cargado de informaciones a la espera de ser abierto. Es, ante todo, un
ejercicio. El testimonio de Moore es ahora de Moore pero también de Robles. Es el
resultado de una búsqueda, del paciente trabajo de surcar–con honestidad y empatía –
las condiciones de posibilidad de un testimonio. La búsqueda. Una entrevista con Charlie
Moore, este estupendo libro de Miguel Robles, es la cosecha de alguien que supo poner el
cuerpo y escuchar.

227
BIBLIOGRAFÍA
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institución policial. Buenos Aires: Teseo.
NOTAS
1. Ver, por ejemplo Hathazy 2006, Frederic 2009 y Sirimarco 2009, p.142-143.
2. Ver, por ejemplo, la declaración de Teresa Meschiatti realizada en Ginebra el 20 de marzo de
1984 e incluida en el Informe de la CONADEP, Legajo No. 4279. Disponible en línea [consultado
30/11/2013]: http://www.pparg.org/pparg/carceles/cordoba/cordoba_capital/la_perla/_b/
contentFiles/Meschiati.pdf
3. Algunas etnografías contemporáneas, basadas en investigación de campo en las comisarías,
han advertido sobre la existencia de “usos estratégicos” de la violencia, diferenciados entre
policías mujeres y policías varones. El sentido común que asocia a las mujeres con los eslabones
más débiles de las cadenas de violencia, identificándolas con víctimas y sujetos a proteger, otorga
a las policías mujeres un margen más holgado para un uso libre y menos controlado de la fuerza.
Ver, por ejemplo, Calandrón 2013.

228
AUTOR
DIEGO GALEANO
Universidad Federal de Río de Janeiro, Brasil

229
Vizcaínas: un proyecto de
conservación, desarrollo social y
cultural mexicano con 280 años de
historia
Vizcaínas: A conservation, social and cultural development, with 280 years of
Mexican history
Ana Rita Valero de García Lascuráin y Nora Deveaux Cabrera
México de papel
1 Hablar sobre la historia de un país es remitirse a sus fuentes históricas y México no es la
excepción. Este país es rico en fuentes documentales, las cuales abarcan todas las
épocas de su desarrollo histórico, encontrando así archivos que contienen información
tan antigua que hace referencia a la fundación de la ciudad por las culturas
prehispánicas como documentos del siglo XVI hasta el siglo XXI.
2 En algunos archivos encontraremos los códices que son documentos pictográficos
elaborados por tlacuilos1. Estos manuscritos relatan el desarrollo de Mesoamérica hasta
la llegada del capitán Hernán Cortés con su campaña militar, su posterior conquista y
colonización, para dar paso a la fundación del Virreinato de la Nueva España.
3 La época colonial para México abarcó un periodo de 300 años. La Nueva España generó
millones de documentos que tenían como fin dar órdenes, avisos, implementar nuevas
acciones legales y administrativas; asimismo, libros de cuentas diversas, libros de juntas
de cabildo, constituciones de colegios, registros sobre el nacimiento y muerte la de
población, asuntos fiscales, recetas médicas, acreditaciones de grado, calificaciones,
silabarios, mapas, planos, partituras de música sacra, entre otros. Dicha documentación
ha sido reunida en los archivos con la finalidad de resguardarla, conservarla y difundir
su riqueza2.

230
4 La época independiente dejo miles de testimonios en papel, como: administración de

aduanas, alcabalas, regimiento de infantería del cuarto batallón, cargo y data de la Real
Hacienda, cargo y data de papel sellado, mercedes, licencias para ordenación
arzobispal, censos, libros de cuentas de colegios y hospitales, consolidación de vales
reales, reales decretos, pasaportes de navegación mercantil, entre otros.
5 Mencionamos este proceso del siglo XIX por ser el inicio de una nueva etapa de
organización para nuestro país, el cual se encuentra inmerso en este siglo. Es un
periodo lleno de reorganización, ya que en él se darán las bases de lo que es México en
la actualidad. Como herencia de este largo periodo tenemos documentación que hace
referencia a Juntas Menores Auxiliares, asuntos relacionados con la beneficencia
pública y privada, cárceles y penitenciarias, casas de empeño, censos y estadísticas,
Colegio de Minería, Colonia Penal, colonización, Congreso General, Consejo de
Gobierno, correos, vapores, diario oficial de la federación, impresos oficiales, imprenta
del gobierno, división territorial y límites entre los Estados, elecciones, epidemias,
festividades nacionales, inspección sanitaria, instrucción pública, jardín botánico, jefes
políticos, legislaturas de los Estados, loterías, rifas, milicias nacionales, misiones,
panteones, pasaportes, policía, presos, registro civil, relaciones con los Estados,
salubridad, tabaco, prontuarios, leyes, reglamentos y circulares, por mencionar algunos
eventos históricos.
6 De la época moderna y de la época contemporánea podríamos destacar toda la
documentación que generaron las secretarías del país, por ejemplo: Secretaría del
Trabajo y Prevención Social, agrupaciones obreras, Compañía Mexicana de Petróleos
“El Águila”, Secretaría de Agricultura, Administración de Bienes Nacionales, Dirección
General de Ganadería, Dirección General de Comercio, Dirección General de Sanidad
Animal, Dirección de Cría y Fomento Pecuario, Subsecretaría de Ganadería, Dirección
General de Comercio, Centro Nacional Avícola, Secretaría de Relaciones Exteriores,
Comisión de Aguas del Valle de México, entre otros.
7 Hemos mencionado algunas fuentes considerando que es útil para el lector interesado
en conocer y acercarse a este tipo de documentación ya que nos permite analizar y
presentar una reconstrucción parcial de la realidad histórica de nuestros antepasados,
y así entender qué sucede en nuestro presente.
Vizcaínas: 280 años de historia

8 Iniciaremos nuestro artículo tomando como contexto la época novohispana. En este
periodo se funda e inicia sus actividades la institución que hoy queremos presentar a
los lectores de la Revista Corpus: el Archivo Histórico “José María Basagoiti Noriega”,
del Colegio de San Ignacio de Loyola, Vizcaínas. Este se encuentra ubicado en el corazón
de la Ciudad de México, el centro histórico en la calle de Vizcaínas 21, colonia Centro,
delegación Cuauhtémoc, c.p. 06080.
9 La edificación del colegio se debe a un grupo de vascongados, miembros de la cofradía
de Nuestra Señora de Aránzazu3 quienes se percataron de que las escuelas de amigas,
los conventos y colegios que prestaban los servicios de enseñanza estaban rebasados en
su capacidad para recibir y atender a la población femenina novohispana en edad de
recibir enseñanza,4 provocando con ello el abandono de los lustros del pundonor y una

231
relajación total de costumbres, sirviendo así de notables escándalos, perniciosos

ejemplos y la ruina de la pública honestidad.5
10 En una junta de cabildo, los vascongados decidieron esbozar un proyecto para construir
un inmueble que tendría la capacidad de albergar a una población femenil de
quinientas colegialas. Todos los gastos generados para la fabricación y organización del
colegio fueron subsidiados únicamente con los capitales de los cofrades.
11 Así la logística y organización de dicha obra iniciaría en el año de 1731. Al año
siguiente, se recabarían los capitales y materiales necesarios para llevar a cabo la obra.
En 1734, el virrey don José Antonio de Vizarrón y Eguiarreta aprueba la fundación y
otorga en merced el solar donde se realizaría su construcción. En ese mismo año, se
coloca la primera piedra. El arquitecto fue José de Rivera, los materiales utilizados para
su elaboración fueron tezontle6 y cantera 7. Su extensión es de 100 metros cuadrados y
constituye una manzana entera8. La construcción de este edificio se extendería por 33
años y llegaría a su fin en el año de 1767.
12 En el interior del colegio la distribución consta de una planta baja y un primer piso, en
los cuales se distribuyeron las viviendas para las colegialas, una capilla, seis patios y un
huerto. Sus cuatro fachadas están constituidas por accesorias de taza y plato 9. Sus
rentas generarían ingresos al colegio para ayudar a la manutención del inmueble y de
las colegialas. Cabe mencionar que en la actualidad varias de estas accesorias son
rentadas para dar servicio al público en los rubros papelería y café, y servir de sede a
AMABPAC10.
13 La apertura del Real Colegio de San Ignacio de Loyola fue un acto solemne, al cual
asistieron las autoridades del virreinato, los miembros de la cofradía y con ellos las
primeras colegialas que estarían internas en la institución. La dirección del Colegio
estaría a cargo de la mesa de la Cofradía; sus integrantes votarían por decisión unánime
lo referente a lo relacionado con lo administrativo, económico y qué alumnas serían
dotadas, así como las personas que atenderían la dirección interna del colegio
conformada de la siguiente manera:
Administración: rectora, vice-rectora, secretaria
Enseñanza: primera de vivienda
Salud: médico, una enfermera
Clausura de la institución: porteras, torneras, escuchas, celadoras
Servicios religiosos: sacristán mayor, primer capellán, segundo capellán, sacristana,
prefecta de coro
14 La educación en San Ignacio era una formación cristiana en combinación con las
labores de manos. Las primeras de vivienda eran las encargadas de impartir esta
enseñanza; sus materiales de apoyo estaban conformados especialmente por:
* Silabario o cartilla. Se empleaba para el aprendizaje de la lectura y el deletreo, ya que
contenía sílabas, dicciones y el arte y modo de hacer las lecturas. A la vez mostraba los
diferentes tipos de versos tales como endecasílabos, endechas, redondillas, cuartetas,
sonetos, décimas, etcétera11.
* Tinta, mango, punta y papel, para el aprendizaje de la escritura.
* Tablas matemáticas
* Compendio matemático de Benito Blas o de Puig Mora
* Tratado de aritmética elemental realizado por Juan Claudio Díaz y Esteban Morea. 12
* Catecismo del Padre Jerónimo Ripalda.13

232
* Catecismo Histórico que contiene en resumen la historia santa y la doctrina cristiana

elaborada por el padre Claudio Fleury.14
* El Año Cristiano o Ejercicios devotos.
* Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. 15
15 Los siguientes compendios religiosos servirían para que las doncellas aprendieran la
doctrina que era enseñada conjuntamente con la lectura y las primeras oraciones
memorizadas con el silabeo. Cabe mencionar que las dos últimas obras eran para las
colegiadas de los grados más avanzados.
16 Las doncellas en Vizcaínas aprendieron a tocar instrumentos tales como el órgano, el
clavicordio y la flauta como parte de su enseñanza musical —la cual fue impartida en la
escoleta del colegio— y recibían instrucciones para el canto (Muriel, 2006, pp. 59-60).
17 A su vez, las alumnas de Vizcaínas aprenderían las labores de manos, instrucción que se
daba en la sala de labor. Aquí se aprendía todo lo referente a la costura desde las
primeras puntadas16 que serían practicadas en un dechado. 17 Una vez dominadas estas
primeras puntadas continuaban con el zurcido y el remiendo, para dar paso al último
elemento de la labor, el más fino y delicado: el bordado, actividad que constaba de
varias características que las hacian exquisitas a simple vista. 18 El bordado llevaba una
combinación de hilos de origen natural con los de origen metálico, elementos que
ofrecieron diversos matices en los diferentes diseños; además, para embellecer estos
delicados trabajos se utilizó pedrería. Una vez aprendido el bordado en color la
siguiente labor a realizar era el bordado en blanco.19
18 La distribución de la enseñanza se regía por horarios. Las actividades iniciaban a las
cinco treinta de la mañana; se levantaban y alistaban para escuchar misa a las seis en el
coro bajo; regresaban a sus viviendas; terminaban las tareas a las nueve y hasta las doce
atendían a las costuras, labores, bordados, lectura y escritura, “o semejantes honestos
ejercicios” 20; regresaban a su vivienda para comer, después “podrán dormir la siesta si
lo desean”. Posteriormente “al coro para rezar el rosario o corona de nuestra señora la
santísima Virgen María con sus letanías, […] los lunes, miércoles y viernes que no sean
festivos lo realizarán a puerta cerrada y sin luz, después realizarán sus novenas o
devociones particulares, el horario en inverno será hasta las siete y media y en verano
hasta las ocho y media”.21 Al terminar los ejercicios cristianos regresban a sus viviendas
para cenar y a las nueve se escuchaba la campana que indicaba la hora de dormir.
19 Lo que hemos mencionado en líneas anteriores es la vida cotidiana del colegio. Sin
embargo debemos resaltar que Vizcaínas tendrá la gran virtud de ser la única
institución que prestará sus servicios de forma ininterrumpida desde su fundación
hasta la actualidad. Constituye, de esta manera, uno de los establecimientos longevos
que han vivido el desarrollo de todos los procesos de la historia de México. Todos y cada
uno de ellos han realizado transformaciones en el colegio. Por mencionar algunos
indicaremos que después del proceso de independencia frente a la Corona española, la
administración económica estuvo severamente afectada. En la guerra de 1847 de
México contra Estados Unidos la institución prestó una parte de sus instalaciones para
establecer un banco de sangre. Su etapa más difícil fue en 1859, cuando el Presidente
Benito Juárez decreta la aplicación de la Ley de Nacionalización de Bienes eclesiásticos.
A grandes rasgos esta ley decretaba que todos los bienes de la Iglesia pasaran a manos
del Estado. El Colegio se salvó de la desamortización porque los cofrades vascos
explicarían al Ministro de Hacienda, Melchor Ocampo, que la institución se encargaba
exclusivamente de resguardar y educar a la población femenina precisada de ayuda y

233
que sus fondos eran totalmente conseguidos a través de las donaciones de sus
bienhechores y sus rentas particulares.
20 El Porfiriato para Vizcaínas fue un periodo de estabilidad, desarrollo y modernización.
Los resultados serían que el colegio incorporaría a su educación nuevas clases, como la
clase de gimnasia; con ello se trataba de dar una educación integral en que se
desarrollase tanto el cuerpo como la inteligencia. A su vez los trabajos manuales
también recibieron gran impulso, procurando que la enseñanza tuviese un carácter útil
para la sociedad. El Colegio en este periodo se consolidó como uno de las instituciones
de mayor prestigio de la ciudad de México.22
21 En la Revolución Mexicana y los años siguientes, los acontecimientos que afectaron al
colegio fueron económicos, los cuales hicieron que la institución tuviera que ajustarse
en sus gastos para continuar con su labor educativa. Finalmente, el siglo XX y XXI
serían para Vizcaínas periodos de cambios, tanto en su arquitectura interna como en
sus planes de estudio para poder adaptarse a las nuevas necesidades de la niñez
mexicana. En la actualidad el colegio imparte educación básica (kinder, primaria,
secundaria) y educación media (preparatoria).
22 Este panorama histórico del Colegio de San Ignacio de Loyola, Vizcaínas, desea mostrar
de forma general cómo la institución amparó, protegió y promovió el desarrollo de la
educación de la mujer para que desempeñara su rol social de madre y esposa; sin
olvidar su preparación para su inclusión en el desarrollo económico del país al
adiestrarla en artes y oficios acordes a su sexo. Nuestra aportación es interesar a los
lectores a que descubran las riquezas documentales que resguarda su archivo.
Conservación y desarrollo de la memoria histórica de

Vizcaínas
23 Una vez que Vizcaínas inicia su actividad educativa, paralelamente inicia su archivo. El
cofrade don Ambrosio de Meave establece el cuidado y la organización de todos y cada
uno de los documentos generados por el colegio. A él se le atribuye la fundación de este
repositorio.
24 Su posterior cuidado y desarrollo se realizó con el interés, trabajo y cuidado que le dio
su mecenas don José María Basagoiti y Noriega, quien fue presidente del Consejo de
Patronos Honorarios y Presidente Honorario de la Mesa Directiva del Colegio. En
homenaje a su labor de conservación y a su gran interés y amor a la memoria histórica
el archivo lleva su nombre.
25 Junto a su trabajo se sumarían múltiples esfuerzos de varias personas que han
continuado su misión a lo largo de los siglos, como la centena de rectores de la Mesa de
Aránzazu y los presidentes de la Junta Directiva, así como todas y cada una de las
rectoras y directoras del colegio.
26 Más adelante, en las postrimerías del siglo XIX, el historiador don Enrique Olavarría y
Ferrari ordenaría por primera vez los fondos del archivo con un interés plenamente
académico; la intención era escribir la historia del Colegio, obra que se publicaría en
1889 bajo el título de El Real Colegio de San Ignacio de Loyola, vulgarmente Colegio de
las Vizcaínas, en la actualidad Colegio de la Paz. Reseña histórica.

234
27 En la época de Olavarría se guardaban las colecciones en un salón de la planta baja. Sin

embargo este repositorio era inadecuado por la humedad y temperatura prevaleciente;
por ello muchos documentos comenzaron a deteriorarse y corrían el peligro de
desaparecer. Por ello, algunos años después, se tomó la decisión de trasladarlos a la
planta alta con una primera idea de conservación. Afortunadamente, algunas décadas
después, don Pedro Lascuráin, presidente de la Junta Directiva del Colegio, mandó
arreglar el archivo para continuar la “reseña histórica” que había escrito Olavarría y
Ferrari.
28 Lascuráin encomendó dicha tarea a Julia Mörner, antigua alumna y directora de
Vizcaínas, quien ayudada por Soledad Salazar trabajaría bajo la tutela de Francisco
Fernández del Castillo, eminente historiador e investigador oficial del Archivo General
de la Nación. Él quedó como primer director del archivo histórico del colegio, cargo
durante el cual comenzó a estructurar los documentos en legajos y libros de las
colecciones allí resguardados; a su muerte, ocurrida en 1936, seguiría Julia Mörner
colaborando en tan importante repositorio.
29 Un par de años después, hacia 1938, con el objeto de crear el museo del Colegio, se le
encomendó a Gonzalo Obregón, historiador de arte, el cuidado del archivo; este
seguramente siguió ordenando los legajos, ayudado por algún tiempo todavía por Julia
Mörner.
30 Sobresale en la trayectoria del archivo la presencia de la historiadora Josefina Muriel,
quien volvió a organizar una buena parte de los documentos originales. Las técnicas
archivísticas contemporáneas fueron introducidas al archivo gracias al trabajo de
Cristina García Vallejo, quien automatizó los fondos para lograr así un mejor
aprovechamiento de la información. Cabe señalar que tanto Olavarría y Ferrari como
Gonzalo Obregón, Julia Mörner y Josefina Muriel no solo se ocuparon del cuidado de las
colecciones, sino que paralelamente escribieron la historia de la institución.
31 Siguiendo con la tarea de conservar y difundir dicha memoria documental se han
emprendido varios proyectos. Uno de ellos fue el trabajo en conjunto con Ayuda al
Desarrollo de Archivos Iberoamericanos (ADAI) para catalogar el fondo más antiguo del
archivo: la Archicofradía del Santísimo Sacramento y Caridad. El archivo recibió el
título de Memoria del Mundo por su fondo Colegio de San Ignacio de Loyola. También
se realizan trabajos de fumigación y catalogación constantes, los cuales buscan mejorar
la consulta y ordenación del archivo, el cual cuenta con una colección documental de
2.000 volúmenes, conformados por legajos y libros, concentrados en ocho fondos
documentales de un gran valor, ya que nos ofrecen rica información detallada de su
vida cotidiana.
32 Cabe señalar que dichos fondos no se acotan exclusivamente a los que ha generado el
Colegio de San Ignacio a lo largo de su trayectoria pedagógica. Su riqueza documental
se complementó en el siglo XIX, cuando tuvo que albergar y hacerse cargo de las
instituciones que fueron suprimidas como resultado de la aplicación de las Leyes de
Reforma, tales como documentos de tres de las cofradías más influyentes que se
desarrollaron en el México virreinal: La Cofradía de Nuestra Señora de Aránzazu que
concibió, proyectó y financió el Colegio de San Ignacio de Loyola; la Archicofradía del
Santísimo Sacramento y Caridad, que tuvo bajo su patrocinio el Colegio de Niñas de la
Caridad (en el ámbito educativo) y la Congregación del Divino Salvador del Mundo y
Buena Muerte (en el ámbito de la sanidad); y por último el Recogimiento Colegio de
Niñas de San Miguel de Belém.

235
33 El archivo cuenta también con el fondo documental de la Real Sociedad Vascongada de

Amigos del País, conformada por cerca de 500 novohispanos de origen vascuence,
asentados a todo lo largo del virreinato. La última sección contiene una serie de
métodos y obras musicales usadas en los colegios como parte importante de los
programas educativos y ceremoniales dirigidos a la mujer; así como el nuevo fondo
llamado Fondo Patronato, con los documentos provenientes de los miembros de
Patronato de Vizcaínas y en su caso los de sus empresas.
34 En añadidura a los fondos documentales, el archivo resguarda también una biblioteca
conformada por las piezas originales usadas en la enseñanza del Colegio de San Ignacio
durante el siglo XIX, así como cuatro colecciones más; una de ellas, de carácter
religioso, procede del antiguo Convento de San José de Gracia; otra formada por las
obras históricas publicadas en España, y una tercera, de reciente adquisición, formada
por los libros de la Sociedad de Amigos del País, con temas de la cultura vasca, que
incluyen arte, historia, economía, política, genealogía y tolo lo relacionado a los asuntos
vascuences. A esta gran colección se une la nueva Biblioteca José María Basagoiti
Noriega, que ingresó al archivo recientemente; está formada por obras de diferentes
temas entre los que se cuentan historia, filosofía, teología, política y arte entre otros
temas.
35 La conjunción de dichas colecciones resguardadas actualmente en el Archivo Histórico
del Colegio de San Ignacio de Loyola, Vizcaínas, refleja la presencia de un importante
proyecto de carácter social, que se llevó a cabo en la Nueva España desde los tempranos
años del arranque colonial y que hoy orgullosamente continúa de forma
ininterrumpida.
36 Por todo lo anterior, con el objetivo de dar a conocer todas las riquezas de las fuentes
documentales con las que contamos, deseamos informar a los especialistas que la
documentación del acervo está clasificada en forma topográfica de la manera siguiente:
estante, tabla, volumen y expediente. Se encuentra ordenada en una base de datos
computarizada, por fondo, procedencia, cronología y tema. Dos terceras partes de las
colecciones ya se encuentran microfilmadas, gracias a la generosidad del Centro de
Estudios de Historia de México Condumex, y queda pendiente aún el resto.
37 Contamos con los siguientes instrumentos de consulta:
Base de datos elaborada de acuerdo a la clasificación temática, onomástica y
cronológica.
Guía documental impresa y en soporte electrónico ordenada por clasificación de
volúmenes, con explicaciones breves del contenido de cada uno de ellos.
Fichero con clasificación temática de los volúmenes.
38 Como material de apoyo y de difusión contamos con la venta de los siguientes
materiales23:
Guía documental impresa de la Biblioteca del Convento de San José de Gracia Siglos
XVIII y XIX
Guía General en soporte electrónico del catálogo del Archivo
39 Finalmente queremos reiterar la invitación a los lectores de Corpus a que se acerquen a
los fondos que alberga el archivo, para que junto con nosotros sigamos difundiendo la
enorme veta de temas que esperan por ser investigados. A la vez agradecemos a la
revista este espacio el cual nos permite dar a conocer una parte de la riqueza
documental con la que cuenta México.

236
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237
NOTAS
1. Tlacuilos es un vocablo náhuatl que denomina a la persona que se encargaba de elaborar las
pictografías de los códices. Para más información consultar las obras escritas por Joaquín Galarza.
2. México cuenta con una gran variedad de archivos históricos los cuales resguardan una gran
cantidad de fuentes documentales. Por mencionar algunos contamos con el Archivo General de la
Nación (AGN), Archivo del Distrito Federal “Carlos Sigüenza y Góngora”, Archivo de Notarías de
la Ciudad de México, Archivo Histórico del Agua, Archivo Histórico del Arzobispado, Archivo del
Cabildo de la Catedral de México, Archivo Histórico del Centro de Estudios de Historia de México
CUNDUMEX hoy en día CARSO, Archivo Histórico de Petróleos Mexicanos, Acervo Histórico de
Bellas Artes, acervo de concentración e Histórico de la Secretaria de Salud, entre otros.
3. Fundada en una capilla en el convento de San Francisco.
4. Las principales instituciones que se encargarán de educar a las doncellas novohispanas a lo
largo de todo el virreinato serán los conventos de monjas; su primer establecimiento se dio en
1536 y fue el Convento de La Concepción, el segundo fue el Convento de Santa Clara, fundado en
1570; posteriormente el Convento Nuestra Señora de la Balvanera, fundado en 1573; el Convento
de Regina Coello, fundado en 1573; el Convento de Jesús María, fundado en 1578; el Convento de
Santa Catalina de Sena, fundado en 1581; el Convento de San Jerónimo, fundado en 1585; el
Convento San Juan de la Penitencia, fundado en 1591; el Convento de la Encarnación, fundado en
1594; el Convento de Santa Isabel, fundado en 1601 y el Convento de San José de Gracia, fundado
en 1610. Dentro de este escenario se comenzarían a esbozar y cimentar colegios que se
encargarían de educar a las doncellas novohispanas. Las edificaciones que prestaron sus servicios
de enseñanza fueron el Colegio de Nuestra Señora de la Caridad en 1548, posteriormente se une a
esta labor el Colegio Recogimiento de San Miguel de Belén en el año de 1683. Para el año de 1732
se funda el Colegio de San Ignacio de Loyola Vizcaínas y por último el Colegio de Nuestra Señora
del Pilar (La Enseñanza) en 1754.
5. Archivo Histórico “José María Basagoiti y Noriega” del Colegio de San Ignacio de Loyola las
Vizcaínas, E5 TV V7, NC 14463, 14464. Para las siguientes citas ocuparemos las siglas AHCV para
referirnos al archivo.
6. Tezontle es una piedra volcánica porosa, muy ligera, de color rojo oscuro, usada en
construcción.
7. Cantera es una piedra caliza que se utiliza para la construcción; existe en abundancia en
México.
8. Las investigaciones que se han realizado sobre el colegio fueron escritas por Enrique Olavarrìa
y Ferrari, Gonzalo Obregón Jr., Josefina María Cristina Torales Pacheco y Josefina Muriel.
9. Accesoria de taza y plato es una habitación acondicionada como local comercial. En su interior
cuenta con un tapango que le proporciona dos niveles. En la parte de abajo la persona que alquila
el lugar coloca su negocio y la parte de arriba es utilizada como vivienda. Esta forma de alquiler
brindaba comodidad y ahorro a la persona que rentaba estas accesorias porque no tenía que
desplazarse a su lugar de trabajo y no debía cubrir dos rentas.
10. AMABPAC es Asociación Mexicana de Archivos y Bibliotecas Privadas, A.C. Para mayor
información visitar su portal web: http://www.amabpac.org.mx
11. Muriel, 2006, p. 49.
12. Muriel, 2006, p. 58.
13. Ripalda, 1863.
14. Fleury, 1884.
15. Loyola, 1999.
16. Algunos ejemplos de ello son: los hilvanes, el punto adelante o bastilla, el pespunte, el
dobladillo, el punto por encima, la costura de faltriquera, la cruceta, los ojales, la cadeneta, el
recogido o fruncido, la costura abierta, la vainica, entre otros.

238
17. Este podía realizarse con algunos pedazos cuadrados de muselina blanca de diferentes
calidades, siendo preferible el algodón de color para trabajar, porque hacía la costura más visible
que el algodón blanco y las faltas podían notarse, y podía acomodarse mejor en forma de libro, en
tira o en un cuadrado grande.
18. Algunas de las puntadas del bordado que se elaboraban en Vizcaínas fueron las siguientes: el
festón, el festón redondo con festoncitos, variante de la puntada anterior, el punto de cruz, el
punto de rococó, pespuntes, punto cadeneta, pata de gallo, rellenos sueltos, rellenos lazados,
punto inglés, punto pisano, el filtere, punto de cordoncillo, etc.
19. La puntada predominante en este estilo es el punto noruego. La puntada básica es el bloque
kloster; este punto puede combinarse con otros como el ojal, el punto de cruz, la vainica, el punto
de tallo, la cadeneta. El aprendizaje de este bordado es el grado máximo de dificultad en esta
labor ya que en ella se deben dominar todas las puntadas y aplicaciones que se puedan poner en
la pieza que se está realizando. El método utilizado para bordar es utilizando tela de cuadrillé,
dividiéndola en cuatro partes iguales con un ligero hilván que puede ser con un hilo de color
contrastado. Se continúa centrando los motivos, se cuentan los cuadros de la tela y se empiezan a
bordar por el centro. Generalmente los primeros bordados son con un solo color de hilo y
copiando dibujos o imágenes muy sencillas como podrían ser flores o el abecedario. Las piezas de
bordado generalmente eran para objetos religiosos, cubre cálices, palias, los mantos para las
vírgenes, manteles, hijuelas y sotanas para los capellanes. Para obtener mayor información
consultar Atkinson (1908, pp. 135-136).
20. AHCV, E22 TI V16 “Constituciones del Colegio de San Ignacio de Loyola de México,” constitución
XXV.
21. Ibídem
22. Muriel, 2006, pp. 89-90.
23. Asimismo, se cuenta con material bibliográfico para la venta, que fue elaborado gracias a la
consulta de las fuentes documentales del acervo. Estos son algunos de los títulos:
- Ana Rita Valero de García Lascuráin, Mors Vita, El panteón de Vizcaínas, México, Colegio de San
Ignacio de Loyola Vizcaínas, 2007.
- Josefina Muriel, Los vascos en México y su colegio de las vizcaínas, México, Integración Editorial S.A.
de C.V, 2006, segunda edición.
- Elvia Carreño Velázquez, Este amoroso tormento, el libro y la mujer novohispana, México, Colegio de
San Ignacio de Loyola, Vizcaínas, ADABI, 2011.
- Julia Mörner, Memorias de una colegiala, México, Colegio de San Ignacio de Loyola, Vizcaínas
- Catálogo fondos bibliográficos Archivo Histórico “José María Basagoiti Noriega” del Colegio de San Ignacio
de Loyola, Vizcaínas.
- Gaceta Vizcaínas, México, Colegio de San Ignacio de Loyola, Vizcaínas, No. 1-5
RESÚMENES
Este artículo tiene como finalidad dar a conocer los acervos documentales que resguarda el
Archivo Histórico “José María Basagoiti Noriega” del Colegio de San Ignacio de Loyola, Vizcaínas.
La importancia de difundirlos es ofrecer a los lectores un acercamiento a la historia de México
examinado a través del desarrollo de la vida de un colegio fundado por vizcaínos en la época
novohispana. La institución logró adaptarse a las condiciones que le imponía ese contexto, y con
ello consiguió continuar prestando sus servicios por más de cuatro siglos. Pretendemos que este

239
material ofrezca nuevas alternativas para percibir la vida y desarrollo social, económico y
político de la sociedad civil mexicana.
This article aims to present the documentary collections that protect the Historical Archive "Jose
María Noriega Basagoiti" of the San Ignacio de Loyola College, Vizcaínas. It is important to spread
this knowledge to provide readers an approach to the history of Mexico examined through the
development of the life of a college founded by Basques in the era of New Spain. The institution
was able to adapt to the new conditions imposed, and thus to continue serving for more than
four centuries. This material is intended to offer new ways to perceive life and the social,
economic and political development of Mexican civil society.
ÍNDICE
Keywords: Basques in Mexico, female education, College of San Ignacio de Loyola, Vizcaínas,
Historical Archive
Palabras claves: vascos en México, educación femenina, Colegio de San Ignacio de Loyola,
Vizcaínas, Archivo Histórico
AUTORES
ANA RITA VALERO DE GARCÍA LASCURÁIN
Directora del Archivo Histórico “José María Basagoiti Noriega”, del Colegio de San Ignacio de
Loyola, Vizcaínas, México.
NORA DEVEAUX CABRERA

Comité de difusión de la Gaceta Vizcaínas, México.

240
Fuentes para el estudio del

movimiento obrero: El Servicio de
Documentación e Información
Laboral (DIL), dirigido por Leonardo
Dimase (1960-1976, 1982-1989)
Sources for the study of the labor movement: The Documentation Service and Job
Information (DIL), directed by Leonardo Dimase (1960-1976, 1982-1989)
Darío Dawyd y Silvia Nassif
NOTA DEL EDITOR

Introducción
1 En la actualidad, los estudios sobre el movimiento obrero argentino han vuelto a tener
un peso considerable. Los investigadores de este tema nos encontramos
frecuentemente con la problemática de que las fuentes disponibles para su estudio —
sobre todo para las décadas de 1960 y 1970, coincidentes con las dictaduras militares—
resultan escasas y se encuentran de manera fragmentada. Los sindicatos generalmente
no conservan archivos, otros fueron saqueados o su acceso es restringido, de manera
que salvo excepciones, las publicaciones producidas por aquellos no suelen encontrarse
en otros repositorios.1 De esta manera, la prensa informativa, como diarios y revistas, se
constituye en una de las fuentes privilegiadas.2 También los archivos de las fuerzas de
seguridad, recientemente desclasificados.3

241
2 Al mismo tiempo, los Informes Laborales del Servicio de Documentación e Información

Laboral (DIL) son también una fuente importante para el conocimiento del movimiento
obrero, tanto de la Capital Federal y del Gran Buenos Aires, como de gremios y
federaciones de distintas regiones del país. Fundado en 1960 y editado
ininterrumpidamente hasta 1976, y vuelto a editarse entre 1982 y 1989, el DIL publicaba
mensualmente los Informes Laborales, que recopilaban informaciones de diversos
temas del mundo laboral (conflictos, convenios, movimientos en los nucleamientos
sindicales, legislación, etc). Posteriormente editaron los Informes Políticos y otras
publicaciones de diversa periodicidad, todas relacionadas con el mundo político y
laboral.4
3 A lo largo de diversas investigaciones (Dawyd, 2011; Nassif, 2012) dimos con la
utilización de los Informes Laborales como fuentes en diversos trabajos, aunque
generalmente sin conocer quién los producía; otros investigadores no conocían la
posibilidad de acceso a los mismos por la falta de información acerca de los lugares
donde pueden consultarse, y otros no saben de su existencia. En solo tres diversos
trabajos pudimos encontrar referencias a nuestro objeto:
"El informe DIL, una empresa de información sindical, cuyo boletín está destinado a
las cúpulas sindicales y empresarias". (Duval, 1974, p. 302.)
"El Centro de Documentación e Información Laboral, fundado por Leonardo
Dimasse, fue durante largos períodos una referencia casi única, precisa, sobre
conflictos laborales, a través de su Boletín DIL. Fallecido su fundador, su hijo
conservó aquel valioso patrimonio en la Fundación que lleva el nombre del autor,
pero ignoramos si prosigue en la actualidad." (Izaguirre y Aristizábal, 2002, p. 16)
"Such data can be culled, however, from the monthly newsletter of the Servicio de
Documentación e Informacion Laboral (DIL) in Buenos Aires. Founded in 1961 by
the late Leonardo Dimase, DIL published from 1961 to 1976 an invaluable monthly
newsletter called Informes Laborales, which included a section describing
individually all the labor conflicts its researchers found out about each month. DIL
was forced to close in the repressive atmosphere of the post-1976 military regime,
but reopened in 1982 when the military announced its return to the barracks. From
that point until June 1989, when the economic crisis forced DIL to close for lack of
funds, the newsletter continued to appear. Although Informes Laborales lacked a
systematic format for presenting its accounts of strikes (apart from grouping them
by industry), and although the newsletter gave no systematic information on strike
duration or number of participants, it provided key information on the stated
causes of strikes that is not available elsewhere. The primary sources for the strike
information in Informes Laborales were the major Buenos Aires newspapers and
the DIL staffers' union and employer contacts around the country (interviews with
DIL staffers, April 1985, September 1986, and June 1989). Of 2503 strikes recorded in
Tendencias Economicas between January 1984 and May 1989, Informes Laborales
reported the stated causes of 1,468." (McGuire, 1992, p. 6).
4 Existen distintas confusiones acerca de quiénes fueron sus hacedores y es posible
pensar que, justamente, al no estar clara la procedencia de estos documentos, hasta el
momento no fueron muy utilizados por los investigadores. Por este motivo,
entendemos que este trabajo podría ayudar al conocimiento de este acervo documental
para constituirse en una posible fuente para el estudio del movimiento obrero
argentino. Los objetivos de este trabajo consisten en analizar los Informes Laborales del
DIL, quiénes los elaboraron, a quiénes estaban dirigidos, de dónde recogían la
información, cómo se financiaban, entre otras cuestiones. En segundo lugar, indicar en
qué lugares físicos se encuentran disponibles en la actualidad para su consulta.
Finalmente realizar una breve reseña de su fundador y director, Leonardo E. Dimase.

242
Documentación e Información Laboral

5 El servicio de Documentación e Información Laboral presentó su primer Informe
Laboral el 10 de marzo de 1960, bajo la dirección de Leonardo Enrique Dimase. 5 Los
temas del primer número fueron: conflictos, convenios, agrupamientos sindicales, vida
sindical y legislación. En la página 2 incluía la presentación del nuevo emprendimiento:
"Servicios. La serie Informes, cuyo primer número ofrecemos hoy, no es sino una de
las muchas manifestaciones de la tarea que DIL se ha propuesto desarrollar. A
través de entregas sucesivas se tendrá, mes a mes, una visión amplia y objetiva de
todo cuanto ocurra en el plano social y, en particular, en el campo laboral. Desde un
panorama general informativo del acontecer diario, hasta la referencia legal en la
materia, desde la aportación del mayor número de elementos de juicio acerca de
todos y cada uno de los problemas —nuestra norma de absoluta objetividad dejará
para cada uno las conclusiones pertinentes— hasta la noticia bibliográfica y la cita
del antecedente, nacional o extranjero, sin descuidar por cierto la dilatada
literatura acerca de las modernas técnicas de la organización científica del trabajo,
nada será ajeno a las páginas de estos informes mensuales que esperamos ayuden a
cubrir una necesidad sentida en la materia. Dijimos ya que esta Serie forma parte de
un Plan de Trabajo mucho más vasto. En efecto, en nuestra Organización están
dadas todas las condiciones para convertir a la misma en un verdadero centro
documental e informativo especializado al cual puedan recurrir todos aquellos que,
por razones de la actividad a que están dedicados o por simple inquietud, necesiten
de una información o de un documento vinculado con los problemas objeto de
nuestra dedicación. A manera de anticipo, y sin que ello implique una enumeración
exhaustiva ni mucho menos excluyente, anotamos seguidamente algunos de los
Servicios que, además del que constituye la serie Informes, estamos ya en
condiciones de brindar."6
6 Entre aquellos servicios incluían la copia de documentación especializada, el análisis
del proceso social argentino, referencias documentales y asesoramiento general.
7 Respecto a quiénes realizaban estos documentos, según relata Miguel Dimase, no había
un plantel fijo, aunque había distintas personas que trabajaban con ellos, entre los que
destaca a Horacio Eichelbaum, quien se dedicaba a la parte referida a los sucesos
internacionales. También trabajó en el emprendimiento el ahijado de Dimase, Héctor
Folgueira. Al mismo tiempo, Dimase destaca que su familia siempre cumplió un rol muy
importante en la logística y sostenimiento de los DIL.
8 El rol del imprentero Pagani fue de suma importancia, ya que fue él quien ayudó en la
inversión del capital inicial, y también en otros momentos ayudó a pagar algunas de las
deudas que fueron contrayendo.
9 Con relación a cómo se recolectaba la información, Miguel Dimase explica que la misma
era elaborada a partir de los distintos materiales que les proporcionaban los sindicatos
(memorias, balances), notas de prensa, información de los diarios, solicitadas.
Asimismo, también les brindaban información las agrupaciones sindicales. Todos los
materiales recibidos eran recopilados y archivados, para brindar el servicio de
documentación que ofrecía el DIL.
10 Los Informes Laborales tuvieron una tirada de entre 500 a 1000 ejemplares. La cantidad
de ejemplares estaba íntimamente ligada a la cantidad de suscriptores, ya que esta era
la principal fuente de financiamiento. En ese mismo sentido, afirmaban que el
emprendimiento era “...financiado exclusivamente con el producido de las tarifas de

243
suscripciones y asesoramientos”.7 Cabe notar que, por ejemplo, para el año 1972 la
suscripción anual de la serie Informes Laborales costaba 110 pesos de la época, es decir,
menos de 10 pesos por mes, cuando las revistas de interés general como Primera Plana,
Panorama y Análisis en el mismo año costaban 3 pesos por semana, unos 12 pesos al mes.
11 El primer espacio físico en el que funcionó el DIL fue en la propia casa de Leonardo
Dimase, en la calle Teodoro Viladerbo 1815, a 15 cuadras de la Unión Vecinal de Villa
del Parque, donde Dimase dictaba clases particulares y cursos. 8 La primera máquina de
escribir fue facilitada por Antonio A’gulo, canillita y referente de la zona. 9
12 Con el correr de los años, a la Serie Informes Laborales añadieron en 1964 la Serie
Informes Políticos (“Aparece mensualmente desde 1964. Exhaustivo análisis del proceso
nacional”) y en 1972 la Serie Textos Legislativos (“Aparece mensualmente desde 1972.
Contiene textos completos de leyes, decretos, resoluciones y proyectos legislativos,
referidos a los campos laboral y previsional”). Al margen de estas tres publicaciones
mensuales, con diversa periodicidad aparecieron la Guía de Organizaciones Gremiales
(“Registro de más de 4000 organizaciones con domicilio, número telefónico y nómina
de dirigentes”), Nucleamientos Sindicales (“Antecedentes y evolución de los núcleos
que actúan en el campo sindical, con interesantes datos estadísticos”), y
Remuneraciones (“Salario vital, mínimo y móvil. Antecedentes, legislación, escalas
salariales por zonas, etc., incluidos cuadros sobre la evolución de las asignaciones
familiares”).10
13 Las tres series, de aparición mensual, se obtenían por suscripción, mientras que los
otros por compra directa. También había informes especiales, que aparecían
generalmente al cumplirse algún aniversario de la fundación (como en febrero de 1970,
cuando el DIL cumplió 10 años e hicieron en el Informe Especial Nº 111 un resumen del
período posterior a 1955).
14 Desde el Informe Laboral Nº 1, de marzo de 1960, las secciones internas eran: conflictos
en diferentes áreas laborales, convenios, agrupaciones sindicales, vida sindical
(elecciones) y congresos; en los números siguientes fueron incorporando relaciones
intersindicales, noticias en relación con resoluciones oficiales, legislación, noticias
varias, resúmenes anuales, informes especiales (seguridad social, por ejemplo) y cursos
que se dictaban en los sindicatos u otras asociaciones. También algunos números
incluían suplementos sobre diferentes temas; el primero de ellos fue el suplemento del
Informe Nº 2 sobre comisiones mixtas entre funcionarios y sindicatos del transporte.
Posteriormente también se incluyeron separatas sobre tendencias sindicales y la CGT.
15 En el informe Nº 103, de septiembre de 1968, agregaron una nueva sección denominada
“interior”, ya que “todo indica que los acontecimientos a nivel sindical más allá de la
Capital Federal darán, en un futuro no lejano, pautas que incidirán en el orden
nacional”, según los editores debido a la aparición de conflictos como el del sindicato
de Construcción de Córdoba y Tucumán, que rechazó la intervención del sindicato
nacional, porque los primeros se habían adherido a la CGT de los Argentinos.
16 En el Informe Laboral Nº 159, de mayo de 1973, presentaron una nueva estructura
interna del boletín, sin divisiones en conflictos, vida sindical, y las otras secciones, sino
por actividad; así, todos los temas de cada actividad laboral se informaban
alfabéticamente en cada una de ellas (elecciones, congresos, conflictos, convenios).
17 El Departamento de Consultoría y Asesoramiento Integral brindaba servicios que
abarcaban desde consultas jurídicas hasta relativas a las obras sociales. El

244
Departamento de Relaciones, daba asesoramiento en relaciones públicas y prensa

(desde redacción hasta impresiones, desde preparación de congresos hasta servicio de
filmación de los mismos). Finalmente, el Departamento de Capacitación daba cursos en
materia laboral y previsional, así como en asesoramiento bibliográfico, prensa,
relaciones públicas y difusión.
18 Desde el primer número hasta el de abril de 1967 el formato era de hoja tamaño A3
doblada a la mitad, en forma de libro. A partir de mayo de 1967 el formato pasó a
tamaño carta, perforado.
19 Con relación a quiénes eran los suscriptores del DIL, Miguel Dimase señala que, por
ejemplo, la UOM estaba suscripta y que compraban más de 50 ejemplares, que
distribuían en las seccionales de todo el país. A su vez, el periodista Santiago Senén
González destaca que los mismos eran utilizados por distintos dirigentes gremiales y
periodistas, fuerzas de seguridad y empresas.11
20 En una notificación de 1972 dirigida a los suscriptores, se menciona a las personas e
instituciones adheridas. Allí se señalan diversos sindicatos y federaciones obreras,
como La Unión Ferroviaria, Petroleros del Estado, el sindicato de Luz y Fuerza de
Córdoba, diarios como La Opinión o Clarín, hasta empresas multinacionales como FIAT
SOMECA, The Bank of Tokio LT, la Embajada de la República Federal Alemana, y
servicios de inteligencia como la S. I. D. E. y la S. I. E. 12
21 Los Informes Laborales tuvieron dos etapas, la primera abarcó desde su nacimiento en
febrero de 1960 hasta su cierre en 1976.13 La segunda etapa comprendió los años 1982
hasta 1989. A partir de 1987, al morir Leonardo Dimase, su hijo Miguel se hizo cargo de
los DIL hasta que finalmente se ve obligado a cerrarlo debido a la crisis económica por
la que atravesaba en ese momento el país.
Lugares de consulta de los DIL

22 La colección completa de los Informes Laborales, tanto de la primera como de la
segunda época, puede encontrarse en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales
del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CEIL-CONICET), subsuelo
de Saavedra 15, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, y en la Biblioteca de la
Confederación General del Trabajo de la República Argentina (CGT), Azopardo 802, 3er
piso.
23 Colecciones no completas de los Informes Laborales, así como otras publicaciones no
periódicas de DIL (Convenios, Remuneraciones, Guía de Organizaciones Gremiales),
pueden encontrarse en los Archivos de la Universidad Di Tella, en el Centro de
Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas en la Argentina (CeDInCI),
en la Biblioteca del Ministerio de Trabajo y en la Biblioteca Nacional Mariano Moreno.
Leonardo Dimase
24 Leonardo Enrique Dimase nació en Pergamino el 4 de julio de 1920 y murió el 9 de mayo
de 1987. Fue profesor titular de Derecho del Trabajo en la Facultad de Derecho de la
Universidad de Buenos Aires (UBA) y de la Universidad Argentina de la Empresa
(UADE). Le faltaron pocas materias para recibirse de abogado pero, según relata Miguel,
tuvo que abandonar sus estudios para trabajar.

245
25 Durante mucho tiempo, su ingreso económico principal provino de su trabajo como

profesor de alumnos particulares de los últimos años de la secundaria, e incluso
también de estudiantes de carreras universitarias como ingeniería y derecho. La tarea
docente nunca la abandonó. En algunos momentos de su vida también escribió para
distintos diarios. Santiago Senén González lo recuerda en el diario Democracia, al que
Dimase le realizaba entregas de diversos materiales periodísticos sobre temas
gremiales. Además, el fundador del DIL realizó trabajos para otros diarios como Crítica,
El Mundo, El Cronista Comercial, entre otros. Según relata su hijo Miguel, de muchos de
estos diarios fue echado “por problemas ideológicos”.14
26 Fue director de la Biblioteca del Ministerio de Transporte (cuyo ordenamiento realizó),
a cargo del Ingeniero Juan Maggi, durante la segunda presidencia de J. Perón. Sin
obligación de afiliarse al peronismo, no le encontraron legajo partidario y terminaron
cesanteándolo por la disolución del organismo en 1956. También trabajó en el
inventario de la biblioteca de la Unión Vecinal de Villa del Parque.
27 La experiencia adquirida en los trabajos de archivo en las bibliotecas, la docencia en
temas del mundo laboral y político y el trabajo en periódicos aportando información
sindical, le permitieron adquirir distintas herramientas que finalmente pudo utilizar en
la formación del emprendimiento del Servicio de Documentación e Información
Laboral.
28 Participó junto a Gerardo Andújar y Alfredo Garofano en una conferencia sobre el
mundo gremial argentino. Producto de este encuentro —realizado en junio de 1964 por
el Centro Argentino por la Libertad de la Cultura, filial argentina del Congreso por la
Libertad de la Cultura, de París— se editó el libro La situación gremial argentina. Años
después, Dimase fue convocado junto a otros periodistas, sindicalistas, empresarios,
funcionarios y políticos para reflexionar acerca de la participación de los trabajadores
en la gestión económica. En esa oportunidad señaló:
"Históricamente está demostrado que, en el sistema capitalista, condiciones de
elevado desarrollo suficientemente asentado —con su consecuente relativa
satisfacción social— son las únicas que permiten la institucionalización de algunas
formas de cogestión. En tales casos el trabajador se convierte en una especie de
“socio muy menor” del empresario al par que éste obtiene un importante
“reaseguro” contra futuras reivindicaciones de aquél. Fundamentalmente, los
mecanismos de “participación” en los países donde se dan las condiciones aludidas,
logran la “integración” del trabajador al sistema capitalista, con sus naturales
consecuencias. La experiencia también indica que en aquellos lugares en que no se
ha alcanzado un alto grado de desarrollo, todo intento de cogestión implica una
mistificación cuya única víctima es el trabajador." (Selser, 1970, pp. 132-133)
29 Durante el gobierno de Arturo Illia volvió a la función pública. Trabajó en el Ministerio
de Asistencia Social y Salud Pública de la Nación, a cargo de Arturo Oñativa. Después del
golpe de Estado de 1966, Dimase presentó su renuncia pero no se la aceptaron, motivo
por el que siguió trabajando allí hasta después de la muerte de Juan D. Perón en el año
1975. Luego se produjo el cierre del DIL. Durante este período iba recibiendo encargos o
escribiendo notas internacionales. Con el advenimiento de la democracia, fue
representante permanente del gobierno argentino ante la OIT durante el gobierno de
Raúl Alfonsín. Rechazó varias veces el ofrecimiento de estar a cargo del Ministerio de
Trabajo. Finalmente, Leonardo Dimase murió en el año 1987.

246
Conclusiones
30 En este breve recorrido hemos dado cuenta de la importancia del DIL como posible
fuente para el estudio del movimiento obrero argentino, entre 1960 y 1989. La
posibilidad de encontrar en los Informes Laborales información detallada sobre
conflictos, congresos, elecciones, asambleas, cantidad de afiliados, convenios, leyes,
decretos, entre otros, configuran a estos documentos como una fuente relevante.
31 No nos es ajeno que, como cualquier tipo de documentos, los Informes Laborales deben
ser cruzados con otros como los citados en la introducción: diarios, revistas,
publicaciones oficiales, archivos desclasificados de las fuerzas de seguridad, entre otros.
32 Asimismo, reconstruimos el origen de estos documentos, que nos permite comprender
quién los hacía y a quiénes iba dirigido, especialmente la intención de su fundador de
servir de conexión entre el mundo obrero y el mundo empresarial. Finalmente pudimos
dar a conocer los lugares actuales de consulta de estos documentos.
BIBLIOGRAFÍA
Izaguirre, I.; Aristizábal, Z. (2002). Las luchas obreras 1973-1976. Los alineamientos de la clase
obrera durante el gobierno peronista. Nuevas consideraciones teórico-metodológicas para el
estudio de los conflictos obreros. Documentos de Trabajo Nº 17, [en línea], Instituto de
Investigaciones Gino Germani, disponible en <http://lanic.utexas.edu/project/laoap/iigg/
dt17.pdf> [consulta: 10 de enero 2012]
Dawyd, D. (2011). Sindicatos y política en la Argentina del Cordobazo. El peronismo entre la CGT de los
Argentinos y la reorganización sindical (1968-1970). Buenos Aires: Editorial Pueblo Heredero.
Duval, N. (1974). Argentina: sindicatos y movimientos de masas. En A. Pla, Historia del Movimiento
Obrero. Tomo V, Nº 95, pp. 289-320). Buenos Aires: CEAL.
Gallego, M. (2008). Clase obrera, dictadura y resistencia (1976-1983). En L. Pasquali (Comp.),

Historia social e historia oral. Experiencias en la historia reciente de Argentina y América Latina. Rosario:
Homo Sapiens.
McGuire, J. W. (1992). The causes of strikes in Argentina, 1984-1991. Ponencia presentada en el

XVII International Congress of the Latin American Studies Association, Los Angeles, California.
Nassif, S. (2012). Tucumanazos. Una huella histórica de luchas populares 1969-1972. Tucumán:
Universidad Nacional de Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras.
Selser, J. (1970). Participación de los trabajadores en la gestión económica. Buenos Aires: Ediciones
Libera.
Fuentes orales
- Entrevista realizada a Santiago Senén González, periodista y estudioso del movimiento obrero
argentino, realizada por los autores, Buenos Aires, 11 de septiembre de 2013.

247
- Entrevista realizada a Miguel Dimase, hijo de Leonardo Dimase, parte del equipo de trabajo de
los DIL, Buenos Aires, 28 de septiembre de 2013.
Documentos
Documento Dimase, Leonardo, Documentación e Información Laboral, julio de 1972.
Informe Nucleamientos Sindicales, de 1972.
La Opinión, martes 15 de agosto de 1972, p. 10.
DIL, Nº 199-200, septiembre-octubre de 1976.
Documentación e Información Laboral, Informe Laboral, Nº 1, 10 de marzo de 1960.
NOTAS
1. Entre las excepciones pueden citarse ciertos documentos conservados en el Centro de
Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas en la Argentina (CeDInCI), en los
archivos de la Universidad Di Tella y en la Biblioteca del Ministerio de Trabajo. En la actualidad el
archivo de la CGT de Azopardo se encuentra en proceso de reordenamiento. Se está avanzando en
la reclasificación y en la digitalización de su acervo documental, por lo que esperamos que en un
futuro se pueda consultar.
2. Siguiendo a Izaguirre y Aristizabal (2002, p. 20-21), el periódico “para casi la totalidad de los
problemas que se plantean los científicos sociales, no sólo es casi el único registro del orden de lo
real que se ofrece en forma cotidiana, con la ventaja adicional de ser archivable y de acceso
relativamente sencillo […] la prensa escrita ha logrado constituirse en un medio estandarizado de
una gran masa de información de todo tipo. […] Los riesgos acerca de su carácter “intencional” o
“ideológico” no son mayores que los de otras fuentes y pueden ser disminuidos manteniendo con
ese material una relación crítica, y construyendo un instrumento de captación con criterios
rigurosos, puesto que, salvo en situaciones de realidad excepcionales […] el sesgo ideológico de
una publicación se mantiene a lo largo del tiempo, y opera sobre la totalidad de la información en
una sección similar”. (Resaltado en el original).
3. Como el “Archivo policial de la DIPBA (ex Dirección de Inteligencia de la Policía de la Provincia
de Buenos Aires) que se encuentra en la sede de la Comisión Provincial por la Memoria [que]
contiene legajos por empresa, también legajos por gremios u organizaciones (UOM, SMATA, AOT,
62 Organizaciones) y distintos tipos de dossier: panorama gremial, desocupación, actividad
industrial, huelgas y conflictos” (Gallego, 2008, p. 121). Cabe aclarar que puede encontrarse
información no solo de Buenos Aires, sino también de sindicatos, organizaciones y dirigentes de
otras provincias.
4. Entre estos años, más precisamente entre 1966 y 1967, se editó la revista Estudios Sindicales,
dirigida por Roberto Cappagli, objeto de un trabajo de investigación en elaboración.
5. Según Miguel Dimase (hijo de Leonardo Dimase), en febrero de 1960 salió el número 0, del que
no conserva ningún ejemplar. Se habrían hecho entre 1000 y 2000 ejemplares. Asimismo, señala
que tuvieron un problema con la impresión de la revista por lo que su padre junto a su familia
tuvieron que arreglarlos uno por uno en su casa (entrevista realizada a Miguel Dimase,
septiembre de 2013).
6. Documentación e Información Laboral, Informe Laboral, Nº 1, 10 de marzo de 1960, p. 2.
7. Documento Dimase, Leonardo, Documentación e Información Laboral, julio de 1972.
8. Cabe aclarar que el DIL tuvo diversas oficinas, sujetas a la coyuntura económica.
9. Entrevista realizada a Miguel Dimase, septiembre de 2013.

248
10. Documento Dimase, Leonardo, Documentación e Información Laboral, julio de 1972. Asimismo,
sobre el Informe Nucleamientos Sindicales, de 1972, el diario La Opinión publicó una reseña de más
de media página: “Una breve historia de la evolución de los núcleos políticos que integran el
movimiento obrero argentino, apoyados en una serie de cuadros estadísticos, ha sido publicada
por una organización periodística especializada en las informaciones vinculadas al mundo del
trabajo, Documentación e Información Laboral (DIL). El documento se integra con un rápido
racconto de la conformación de los nucleamientos sindicales durante los últimos 15 años,
efectuado con un criterio objetivo. El desarrollo del proceso tiene un alto interés para evaluar la
situación actual del movimiento obrero y las raíces de cada sector presente en el pasado
inmediato de esas luchas, esencialmente políticas [...] Las publicaciones DIL inauguraron con este
Documento un nuevo tipo de servicio, que se añade a los que ofrecen habitualmente,
relacionados con convenios, asambleas y conflictos sindicales, y con interpretaciones periódicas
de las vinculaciones entre la situación del movimiento obrero y el panorama político” (La Opinión,
martes 15 de agosto de 1972, p. 10).
11. Entrevista realizada a Miguel Dimase, septiembre de 2013 y entrevista realizada a Santiago
Senén González, septiembre de 2013.
12. DIL, Documentación de Información Laboral, Buenos Aires, julio de 1972.
13. Las palabras de Dimase, en el último informe laboral, fueron: “La conjunción de diversas
circunstancias (situación económico-financiera; suspensión de la actividad gremial y política;
entre otros) nos obliga a plantearnos la necesidad de un alto en nuestro desenvolvimiento. En
efecto; con las entregas del presente mes dejarán de aparecer, transitoriamente, las distintas
publicaciones mensuales de DIL […] Hacemos propicia la oportunidad para reiterarles el
agradecimiento por las constantes muestras de adhesión para la tarea que, desde hace más de 16
años, viene desarrollando DIL en nuestro país. Cordialmente, La Dirección, Buenos Aires, 31 de
octubre de 1976” (DIL, Nº 199-200, septiembre-octubre de 1976).
14. Entrevista realizada a Miguel Dimase, septiembre de 2013 y entrevista realizada a Santiago
Senén González, septiembre de 2013.
RESÚMENES
En el presente artículo nos proponemos dar cuenta de la importancia del Servicio de
Documentación e Información Laboral (DIL), dirigido por Leonardo Enrique Dimase, como posible
fuente para el estudio del movimiento obrero argentino, en dos períodos: 1960-1976 y 1982-1989.
Con tal motivo, reconstruimos el origen de estos documentos, con vistas a comprender quién los
hacía y a quiénes iba dirigido. También damos cuenta de los lugares actuales de consulta de estos
documentos. Para ello nos valemos de los pocos trabajos que mencionan a esta fuente, entrevistas
a quienes conocieron a su director y una revisión exhaustiva de los documentos producidos en
los años mencionados.
This paper expects to account for the importance of DIL (Servicio de Documentación e información
Laboral, Job Documentation and Information Service) led by Leonardo Enrique Dimase, as possible
source for the study of the working class movement in Argentina, in two periods: 1960-1976 and
1982-1989. For this purpose we reconstruct the origin of these documents in order to understand
who made them and to whom they were addressed. We also account for current places where
these documents can be consulted. To do this we make use of the few works that mention this

249
source, interviews with those who knew the director and a thorough review of the documents
produced between such years.
ÍNDICE
Keywords: working class movement, labor, documents, archives
Palabras claves: movimiento obrero, trabajo, documentos, archivos
AUTORES
DARÍO DAWYD
Universidad Nacional de La Matanza (UNLaM). Becario postdoctoral del CONICET (Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas) en el Centro de Estudios e Investigaciones
Laborales (CEIL), Argentina.
SILVIA NASSIF
Becaria del CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas)- Instituto de
Investigaciones Históricas “Dr. Ramón Leoni Pinto” Universidad Nacional de Tucumán,
Argentina.

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