Maurice Sachot

LA INVENCION
DE CRISTO
Génesis de una religión

Traductor
Armando Ramos García

BIBLIOTECA NUEVA
Cubierta: A. Imbert

© Maurice Sachot, 1998

© Editions Odile Jacob, Paris (France), 1998
© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 1998
Almagro, 38
28010 Madrid

ISBN: 84-7030-615-4
Depósito Legal: M-41.990-1998

Impreso en Rogar, S. A.
Impreso en España - Printed in Spain
Ninguna parte de esta publicación, incluido diseño de la cubierta, puede ser reprodu-
cida, almacenada o transmitida en manera alguna, ni por ningún medio, ya sea eléctrico,
químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
ÍNDICE
ABREVIATURAS 13
INTRODUCCIÓN 21

PRIMERA PARTE
El movimiento cristiano, homilía del judaismo

INTRODUCCIÓN 31

I. — L A PROCLAMACIÓN SINAGOGAL 37
Judaismo palestino y judaismo helenístico 38
La sinagoga en el siglo I de nuestra era 41
Orígenes y transformaciones más importantes 45
El médium dominante 49

II. —JESÚS 55
Declaración inaugural de Jesús 57
La educación sinagogal de Jesús 62
La experiencia bautista 69
«Ha llegado el reino de Dios» 71

III. —Los DISCÍPULOS 77

Una realización subversiva 78
Del médium de reconocimiento 78
... a su vuelco 80
Homilía de los discípulos 84
Del judaismo a los primeros cristianismos 88
Ensimismamiento del judaismo palestino 89
La Diáspora cristiana 100
jP MAURICE SACHOT

— Conversión de «helenistas» en Jerusalén 101

— Pablo de Tarso: la ampliación del discurso cristiano .... 104

BIBLIOGRAFÍA 1 1 J

SEGUNDA PARTE
El movimiento cristiano, filosofía
en el mundo helenístico

INTRODUCCIÓN 119

I. — D E L «JUDAISMO» al «CRISTIANISMO» 123

Filón de Alejandría o la filosofía como sirvienta del judaismo 126
La filosofía en el sistema filoniano 127
El judaismo helenístico como filosofía 131
Flavio Josefo o las escuelas del judaismo 136
Refundación del movimiento cristiano como filosofía 140

II. —DISCURSO DE VERDAD 145

Enseñanza de la filosofía y formación del cristianismo 146
Las escuelas cristianas gnósticas en el siglo II 151
La «escuela» de Valentín 154
La «escuela-Iglesia» de Marción 156
La «escuela» integrada aunque independiente de C l e -
mente de Alejandría 158
Ortodoxia y heterodoxia 161
Subversión de la filosofía 163
El cristianismo frente al judaismo y a las escuelas internas .... 166
— Cristianismo y judaismo 166
— Cristianismo y escuelas internas 168

BIBLIOGRAFÍA 173

TERCERA PARTE
El cristianismo, religión romana

INTRODUCCIÓN 179

I.—SUBVERSIÓN CRISTIANA DE LA RELIGIÓN ROMANA 181

Una «religión cívica» 185
La superstición cristiana 189
La osadía de Tertuliano 196
ÍNDICE 11

II.—EL CRISTIANISMO, RELIGIÓN ROMANA Y CRISTIANA 203

La nueva religión 205
Romanización del cristianismo y cristianización de la romanidad 208
La Iglesia como institución romana 212
Del cristiano hombre del pueblo al fiel servidor 215
De la verdad revelada a la verdad decretada 219
La religión cristiana, «organización materializada» 226

BIBLIOGRAFÍA. 237

CONCLUSIÓN 241

BIBLIOGRAFÍA 251
Ab Abdias
Ag Ageo
Am Amos
Ap Apocalipsis
Ba Barite
1 Cor 1. Corintios
a

2 Cor 2 . Corintios
a

Col Colosenses
1 Cro 1.° Crónicas
2 Cro 2.° Crónicas
Ct Cantar de los Cantares
Dn Daniel
Dt Deuteronomio
Ef Efesios
Esd Esdras
Est Ester
Ex Éxodo
Ez Ezequiel
Firn Filemón
Flp Filipenses
Ga Gálatas
Gn Génesis
Ha Habacuc
Hb Hebreos
Hch Hechos de los Apóstoles
Is Isaías
Jb Job
Jc Jueces
Jdt Judit
16 MAURICE SACHOT

Jl Joel
Jn Juan
ljn 1 . Juan
a

2 Jn 2. Juan
a

3 Jn 3. Juan
a

Jon Joñas
Jos Josué
Jr Jeremías
Judas Judas
Lc Lucas
Lm Lamentaciones
Lv Levítico
1 M 1.° Macabeos
2 M 2.° Macabeos
Mc Marcos
Mi Miqueas
Ml Malaquías
Mt Mateo
Na Nahúm
Ne Nehemías
Nm Números
Os Oseas
1 P 1 . Pedroa

2 P 2 . Pedro
a

Pr Proverbios
Qp Eclesiastés (Qohélet)
1 R 1.° Reyes
2 R 2.° Reyes
Rm Romanos
Rt Rut
1S 1.° Samuel
2 S 2.° Samuel
Sal Salmos
Sb Sabiduría
Si Eclesiástico (Sirácida)
So Sofonías
St Santiago
Tb Tobías
1 Tm 1. Timoteo
a

2 T 2. Timoteo
a

1 Ts 1. Tesalonicenses
a
ABREVIATURAS 17

2 Ts 2 . Tesalonicenses
a

Tt Tito
Za Zacarías

LIBROS DE LA ANTIGÜEDAD

Api. J O S E F O , Contre Apion, texto de Théodore Reinach, trad.

francesa de Léon Blum, París, Les Belles Lettres, 1930.
AJ. J O S E F O , Antiquités juives, Jewish Antiquities, texto griego y
traducción inglesa de H. St. S. Thackeroy y Ralph Marcus,
Londres, The Loeb Classical Library, 1950.
Gu. I J O S E F O , Guerre des Juijs, ed. Pelletier André, t. I (libro I),
París, Les Belles Lettres, 1975.
G u . II J O S E F O , Guerre des Juifs, ed. Pelletier André, t. II (libro II
y III), París, Les Belles Lettres, 1980.

En español

J O S E F O , Autobiografía. Sobre la antigüedad de los judíos. In-

troducción y notas de Maria Victoria Spottorno y José Ra-
món Busto Saiz, Alianza Editorial, Libro de Bolsillo.
 EL ÁMBITO MEDIOLÒGICO

Nuestros hábitos de pensamiento y nuestra compartimenta-

ción disciplinaria del saber han construido, de forma insensible,
un m u r o entre el universo «noble» de las ideas, de los saberes, de
los valores, y el m u n d o «prosaico» de las herramientas, de los me-
dios de difusión. «El campo mediológico» va a emplearse a fondo
para derribar ese muro.
¿Por medio de qué redes, de qué métodos de organización se
constituyó, en el pasado, tal o cual herencia simbólica? ¿Qué m o -
difica el invento técnico actual en tal o cual institución? ¿Cómo
lo nuevo modifica lo viejo?
S i n ningún a priori doctrinal, esta colección acogerá los estu-
dios precisos y documentados que permitan comprender las i n -
teracciones, siempre más decisivas, entre nuestra cultura y nues-
tras máquinas. Entre nuestros fines y nuestros medios. Entre
nuestros símbolos y nuestras herramientas.

REGÍS DEBRAY
24 MAURICE SACHOT

¿Lo sabemos? Entre el 25 y el 29 de marzo de 1997, el pú-

blico francés pudo beneficiarse, en cuanto a Arte, del documen-
tal Corpus Christi, serie de cinco emisiones excepcionales por su
originalidad y su calidad, sobre el proceso y la muerte de Jesús.
Durante cerca de cinco horas, los espectadores pudieron seguir a
exégetas e historiadores en la lectura sabia que hacen de una sola
página de san Juan. Los franceses pudieron aprender m u c h o so-
bre las circunstancias de la muerte de Jesús, sobre la documenta-
ción de que disponemos o sobre la manera de tratarla. Pero tam-
bién reveló que la disciplina exegética aún no se ha desprendido
de una lectura «teológica» de la historia. La discusión que se i n i -
ció en relación con la inscripción INRI sobre la cruz es, a ese
2

respecto, significativa. Según ese titulus, Jesús fue condenado a

muerte porque habría pretendido restablecer la monarquía en Is-
rael. Esta afirmación viene condenada en los evangelios y no en
los archivos judíos. La primera cuestión que uno se plantea es
pues la del valor histórico de esa inscripción. ¿Puede atestiguar,
tras la confrontación del resto de la documentación, que Jesús
pretendió efectivamente convertirse en rey y que fue realmente el
motivo de su condena? O bien, ¿confirma solamente que el tí-
tulo de rey era en esa ocasión uno de los numerosos títulos de Je-
sús y que sus discípulos comprenden o, al menos, debían tomar
partido en relación con ellos? La respuesta, que hubiese dado pre-
ferencia a la segunda hipótesis, no se dio de forma clara. Por el
contrario, la discusión sobre el motivo histórico de la condena
tuvo lugar c o mo si la primera hipótesis fuera la buena, es decir,
que Jesús había dado muestras de querer ser rey.
S i n saberlo, la exégesis está al borde del historicismo, que es
la forma sabia de la lectura tautológica de la historia cristiana.
Consiste en retener c o mo datos históricos para los tiempos de Je-
sús categorías históricas que fueron ulteriores. «Cristo» (o «Me-
sías»), por ejemplo, es una categoría empleada por los discípulos
de Jesús para definir el papel que le reconocen en la historia del
pueblo judío. Esa categoría les permite relatar la vida de Jesús y
ponerla por escrito. El historicismo consiste en retomar seguida-

2
Inscripción que significa «Jesús de Nazaret, Rey de los Judíos».
INTRODUCCIÓN 25

mente como históricas las palabras y gestos de Jesús que no son,

en realidad, más que la escenificación de esa categoría. Lo que es
histórico es esa m i s m a categorización de Jesús y lo que la funda-
menta. Invertir la relación, es tomar la presa por su sombra.
El historicismo no es la única forma de una concepción apo-
logética de una historia del cristianismo. Existen otras categorías
que la crítica mediológica debe hacer pasar por la criba. La no-
ción de «origen» como código genético debe ser una de ellas. Lo
atestigua, por ejemplo, el título que uno de nuestros mejores exé-
getas protestantes, Etienne Trocmé, acaba de dar a una obra des-
tinada al público en general sobre los cien primeros años del m o -
vimiento cristiano: L'Enfance du christianisme^. No le causaremos
la afrenta de encerrar en una metáfora genética una exposición
cuya lectura recomendamos vivamente para todos gracias a la cla-
ridad de expresión y solidez documental. Sólo queremos subra-
yar que la historia de los orígenes del cristianismo no está — t a m -
bién sobre ese p u n t o — libre de la noción de «tradición», cuya
definición consiste en atribuir al propio origen la forma presente
de la creencia. De acuerdo c o n su perspectiva, tiende a atribuir
al instante original todo lo que se construyó seguidamente. Si ad-
mite un desarrollo del dogma y de las instituciones, ese desarro-
llo sólo afecta a su formulación, no al fondo. En ese caso, la his-
toria se reduce a una explicación progresiva de un contenido
enteramente dado en su origen, explicación concebida c o m o un
desarrollo continuo, como el crecimiento de un bello árbol, ins-
crita ya en las potencialidades de la semilla.
El cristianismo no surgió totalmente hecho, al igual que
A t e n a que salió completamente armada de la cabeza de Zeus o
Adán moldeado como adulto por las manos de Yahvé. Si Jesús ha
sido reconocido como Cristo, hasta el punto de que a partir de
ahora es imposible despejar con certeza la fisonomía del Jesús his-
tórico, ese reconocimiento y esa afirmación no han dejado de ela-
borarse y transformarse profundamente en el transcurso de la his-
toria. Si el cristianismo es una «religión», hasta el punto de pasar
por ser el paradigma de todas las religiones, de ello no se des-

3
París, Noésis, 1997.
 26 MAURICE SACHOT

prende que esa definición estuviese inscrita desde su i n i c i o . Sólo

se constituyó realmente c o n la expresión latina del fenómeno
cristiano, a finales del siglo n. Al igual que cualquier otra histo-
ria, la historia del cristianismo no depende de una historia pro-
gramada de antemano. No preexistía al procedimiento por me-
d i o del cual la alcanzó. El génesis de la «fe en Cristo», escribe
Régis Debray, «muestra mejor que cualquier otra experiencia his-
tórica esa verdad general según la cual el objeto de la transmisión
no preexiste a la operación de su transmisión » . 4

Siguiendo este planteamiento, deberemos retomar en su raíz

la débil noción de influencia del entorno, del que esta escritura
hace ampliamente uso. No se trata de subestimar esa influencia,
aún menos de negarla, sino de plantear de otra forma la relación
que establecemos entre el entorno y el fenómeno estudiado. En
efecto, esta relación se plantea de forma paradójica por parte de
los historiadores del cristianismo. Por un lado, consideran esa i n -
fluencia c o mo determinante. F u n c i o n a c o mo el verdadero p r i n -
cipio de explicación de la evolución histórica del cristianismo. Por
otro lado, afirman que no afecta en absoluto a su naturaleza.
La sucesiva inscripción del cristianismo en las diversas áreas c u l -
turales, por ejemplo, se considera habitualmente c o mo una ex-
plicación de las transformaciones que le afectan. Pero, al mismo
tiempo, se dice que los cristianos aprovecharon esas culturas para
hacerse comprender por sus representantes, y que esos recursos
no han sido más que instrumentos externos, sin incidencia pro-
funda sobre sus concepciones y sus prácticas. Por nuestra parte,
consideramos que el entorno presta su apoyo a la propia definición
del cristianismo. E n t r a en el propio proceso de su constitución,
de tal forma que no sólo el cristianismo se ve efectivamente trans-
formado por el entorno que le lleva, sino que lo transforma a su
vez, hasta el punto de hacer que, a la larga, la distinción aparezca
como imposible, en la nueva civilización resultante, entre lo que
es propiamente cristiano y lo que no lo es.
Se dirigirá la m i s m a crítica al uso de la noción de sincretismo,
otra categoría que se menciona sistemáticamente cuando se trata

4
Régis Debray, Transmettre, París, Éditions Odile Jacob, 1997, pág. 37.
INTRODUCCIÓN 27

de religión o de fe, como, por ejemplo, cuando se trata de defi-

nir las relaciones entre el judaismo y el helenismo, o entre el cris-
tianismo y ese mismo helenismo. O bien, la realidad es objetiva-
mente una amalgama inextricable que no responde efectivamente
a ningún principio de organización. En ese caso, el término de
sincretismo es apropiado. O bien, aún presenta cierta coherencia,
o incluso un orden interno perfectamente estructurado. Esa co-
herencia debe ser entonces definida y explicitada. Calificarla, sin
otra forma de procedimiento, de sincretismo, es c o m o enmasca-
rarla. Esa es también una dimisión intelectual de origen apolo-
gético.
En lo más alto de estas tres palabras clave —muestra de cierta
pereza intelectual—, como son origen, entorno y sincretismo,
c u l m i n a la preconcepción más importante: la religión. El histo-
riador del cristianismo la utiliza de inmediato como natural y p r i -
maria para comprender y analizar el movimiento cristiano desde
sus orígenes. Desde el primer momento, se la considera como
«religión». Por su naturaleza es «religión». Pues bien —¿debería-
mos subrayarlo?—, la noción de religión que emplea no es ni p r i -
mitiva ni universal. Es la matriz primera en la que se situó el cris-
tianismo. Es la matriz que él mismo acondicionó, tratando de
definirse en el seno de la latinidad después de siglo y medio de
existencia, es decir, después de siglo y medio durante el cual se
pensó y se desarrolló en otras matrices fuera de la religión.
De estas pocas críticas, que trataremos de articular c o n preci-
sión, se desprende que el análisis que aquí presentamos de los orí-
genes del movimiento cristiano, desde sus comienzos hasta su i n -
tegración en la romanidad como religio romana christianaque
(«religión romana y cristiana») no se suma a los que lo precedie-
ron. U n a misma historia vista de otra forma se convierte en otra
historia.
 INTRODUCCIÓN

El cristianismo no se desarrolló al afirmarse diferente del j u -

daismo, sino al pretender no ser otra cosa que el judaismo en lo
que tiene de más auténtico. Deberemos buscar el p r i n c i p i o i n -
ductor de diferenciación, la estructura estructurante, la matriz
que llevó y d i o nacimiento al cristianismo en el interior del j u -
daismo, incluso en el centro del judaismo y no en su periferia.
C o n el judaismo debemos pensar el cristianismo naciente. C o n
el m i s m o debemos pensar el o t r o . C o n categorías judías debe-
1

mos dar cuenta de la emergencia de lo que ya no será judío a la

vez que pretende serlo plenamente.
Segunda afirmación: el cristianismo lo inició Jesús. Cierta-
mente, no debemos considerar a Jesús como el «fundador» de la
«religión» cristiana, términos que, aquí, serían totalmente impro-
pios. Pero es realmente difícil no reconocer que fue el iniciador del
movimiento que, más tarde, dio origen al cristianismo y a la reli-
gión cristiana. Es pues hacia él que conviene mirar para encontrar
respuesta. Fue él el que permitió el paso del judaismo al cristia-
nismo. Pero el examen de esa convicción choca con una dificultad
importante: la documentación de la que dispone el historiador.
C o l o c a a este último en una situación particularmente irritante.

1
Esta cuestión ha sido planteada y tratada históricamente muy bien por
François Blanchetière en «Comment le même est devenu l'autre? Ou comment
Juifs et Nazaréens se sont-ils séparés?», Revue des sciences religieuses, 71, núm. 1
(1997), págs. 9-32.
32 MAURICE SACHOT

Para comenzar, no dispone de ninguna documentación con-

temporánea que sea exterior al ámbito cristiano, es decir, de una
documentación capaz de suministrar algunas indicaciones no
marcadas por la fe sobre la formación de un movimiento que
cambiará la faz del m u n d o . Y sin embargo, el movimiento cris-
tiano no tiene su origen en la prehistoria o en una época en la
que la documentación escrita, por definición, estuviese ausente.
Pertenece perfectamente a la historia. Se formó incluso en el seno
de un m u n d o capacitado para registrar y comentar todo lo i m -
portante que podía acontecer: el m u n d o grecorromano. Pues
bien, éste es completamente m u d o sobre el asunto. La emergen-
cia del cristianismo escapó por completo a la mirada de sus fun-
cionarios y sus historiadores, así c o m o a la de los historiadores
judíos contemporáneos . Ese silencio está a la medida de la h u -
2

m i l d a d de sus orígenes y de la ceguera de los poderosos de este

m u n d o , dirán algunos. Y podrían añadir, de todas formas, que
todo lo que la historia oficial podría haber dicho sobre ello, se-
ría poca cosa en comparación con los documentos que los cris-
tianos han conservado ellos mismos sobre sus orígenes y que, de-
bido a que emanan del interior del movimiento, le dan una
imagen m u c h o más profunda y más fiel.
S i n d u d a alguna, aunque —segunda razón que irrita al his-
toriador— dicha documentación cristiana, constituida en lo
esencial por los escritos reunidos en el N u e v o Testamento, no es
la primera, sino la segunda. Ningún texto emana directamente
de Jesús. Éste, que provocó la ruptura en la continuida d del j u -

2
Habrá que esperar a los años 110-120 para que el hecho cristiano y el
nombre de Christos (o Chrestos) sean mencionados por escritores latinos (Pli-
nio el Joven, Tácito y Suetonio). Evocaremos su testimonio en nuestra tercera
parte. En cuanto al historiador judío Flavio Josefo, menciona dos veces el nom-
bre de Jesús en las Antigüedades judaicas, una obra escrita hacia el año 95: la
primera, en una corta nota dedicada a Jesús (A. ]., 18, 63-64), y la segunda, a
propósito de la ejecución de un «tal Santiago, hermano de Jesús llamado el
Cristo» (A. ]., 20, 200). Lo engorroso en esas menciones, sobre todo la primera,
que da a entender que Josefo cree en la mesianidad de Jesús, es que no son fia-
bles, incluso en un censo más corto dado por la tradición indirecta: llevan la
marca de un retoque cristiano.
 EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 33

daísmo, no dejó ningún escrito de su mano. En cuanto a los que

relatan sus palabras y gestos, que describen c o n muchos detalles
los acontecimientos que hicieron de su vida una existencia fuera
de lo común, lo transmiten a través de un filtro, lo que hace que
nunca se consiga disociar la parte que depende del Jesús histó-
rico de la parte que depende de la reconstrucción. En pocas pa-
labras, ese filtro es la figura de Cristo. Las fuentes cristianas no
hablan de Jesús, sino de C r i s t o , o, para ser más exactos, sólo ha-
blan de Jesús en cuanto Cristo . Lo que se dice de Jesús es i n d i -
sociable de lo que se dice sobre Jesús. Y eso no es todo. El dis-
curso acerca de lo que los cristianos mantienen sobre Jesús en la
figura de Cristo, se desdobla de un discurso que mantienen so-
bre ellos mismos. La figura del Cristo que muestran tiene pues,
como Jano, dos rostros: uno que gira sobre el Jesús de la historia,
el otro que gira hacia los discípulos que, por otro lado, están le-
jos de formar un grupo homogéneo y estable. La palabra Cristo
dice tanto o más sobre los cristianos que sobre Jesús . El historia-
3

dor, sometido a ese doble espejo de múltiples facetas, se halla pues

ante la i m p o s i b i l i d a d de poder captar quién fue realmente Je-
sús, a pesar de que debe suponer que no fue un personaje cual-
quiera, no sólo porque tuvo discípulos, sino sobre todo porque
fue investido de la figura del C r i s t o , convirtiéndose así en el i n i -
ciador de un m o v i m i e n t o que se ha m a n t e n i d o, a m p l i a d o e i m -
puesto.
Ciertamente, gracias a la incesante labor de los historiadores
y de la exégesis que somete toda la documentación disponible a
una investigación histórico-crítica siempre renovada, los escritos
neotestamentarios e intertestamentarios se incrementan: es p o -
4

sible actualmente devanar parte de los hechos en la historia y el

3
Identificar únicamente Cristo a Jesús, como se hace instintivamente, en-
mascara el otro rostro de la figura crística que es la propia institución cristiana.
Véase el capítulo titulado «Le mystère de l'incarnation», en Régis Debray, Cours
de médiologie générale, París, Gallimard, 1991.
4
Señalamos al lector que puede encontrar, en traducción francesa y en un
único volumen, la mayor parte de los textos intertestamentarios, en La Bible. Écrits
intertestamentaires, edición publicada bajo la dirección de André Dupont-Sommer
y Marc Philonenko, París, Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», 1987.
 34 MAURICE SACHOT

espacio, distinguir grupos y personas, devanar ciertos hilos de la

madeja de las construcciones cristológicas, teológicas o eclesioló-
gicas. La historia del cristianismo original, en cuanto a historia
de las primeras comunidades cristianas, va saliendo progresiva-
mente del l i m b o . Por el contrario, la historia del Jesús histórico
no avanza. D e f i n ir su personalidad, vislumbrar con alguna cer-
teza lo que fueron sus propias palabras —las ipsissima verba— y
los actos que efectivamente realizó —los ipsissima gesta—, es ta-
rea imposible. Desde un punto de vista heurístico, merece sin
duda que se emprenda. Pero su término se parece al horizonte:
se va alejando a medida que nos acercamos a él.
Eso es debido al principio fundamental y totalmente justifi-
cado que guía la investigación exegética. Directamente, Jesús no
puede ser conocido. Pero asegura el paso entre el judaismo y el
cristianismo que, en parte, sí pueden conocerse. Lo que no se ex-
plica por medio de uno o del otro, debe atribuírsele a Jesús. Ese
es el p r i n c i p i o básico, así formulado por Ernst Káseman: «En
cierta manera, sólo carecemos de suelo firme bajo nuestros pies
en un único caso: cuando una tradición, por motivos cuales-
quiera, no puede deducirse del judaismo, atribuirse a la cristian-
dad primitiva, y especialmente cuando el judeo-cristianismo ha
atemperado c o m o algo demasiado audaz o ha modificado la tra-
dición que había recibido» . Pero dicho principi o no tiene más
5

que un valor heurístico. No permite, al proceder por reducción,

fundamentar positivamente la actuación de Jesús: «El principio
de selección, escribe H e i n z Schürmann, sólo puede dar de Jesús
una imagen deformada, un Jesús "totalmente otro" que carecería
absolutamente de contacto con el entorno judío al que pertene-
cía (algo inquietante desde el punto de vista psiquiátrico), y que
no hubiese provocado absolutamente ningún movimiento histó-
rico (algo totalmente increíble en el plano de la historia)» . De 6

Ernst Käseman: «Le problème du Jesús historique», in Ernst Käseman,

5

Essais exégétiques, Neuchâtel, Delachaux et Nestlé, 1972, pág. 164; trad. al fran-
cés de «Das Problem des historischen Jesus», Zeitschrift für Theologie und Kir-
che, 51, 1954, págs. 125-153.
Heinz Schürmann, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort?, París, Cerf, 1977,
6

pág. 30.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 35

pronto, la exégesis que trata de mantener un discurso histórico

sobre Jesús y que quiere hacer una «retroducción», según la ex-
presión de Charles Perrot, consigue seguir el procedimiento
inverso: en lugar de n i . . . n i . . . , practica el y... y... Volviendo a todo
lo que los cristianos de los orígenes dicen de Jesús, trata de
mostrar que ya está en el judaísmo. Por ejemplo, todas las deno-
minaciones que emplean los cristianos para definir a Jesús
(Profeta, Mesías, Rey, H i j o del H o m b r e , H i j o de D i o s [nuevo],
Elias [nuevo], D a v i d [nuevo], Moisés [nuevo], Adán, etc.) son,
como se debe, elegidas en su raíz judía. En ese juego de corres-
pondencias perfectas, en las que finalmente ya no sabemos, del
judaísmo o del cristianismo, cuál es el espejo del otro, Jesús ter-
mina, aquí también, perdiendo toda consistencia propia. Ya no
es más que un nombre para significar la discontinuidad en su per-
fecta continuidad.
¿Sería posible salir de esta aporía? ¿Sería posible dar cuenta
del movimiento que conduce del judaísmo al cristianismo pa-
sando por Jesús de otra forma que en términos tautológicos,
siendo cada cual únicamente lo que le precede o lo que le sigue?
¿Sería posible poner en evidencia el proceso que ha permitido la
emergencia y el éxito del cristianismo? Plantear la pregunta es dar
a entender que puede darse una respuesta positiva. Para ello, no
debemos abandonar el contenido del mensaje que siempre hemos
visto enfocar, pues forma parte de él, pero debemos descentrar al-
gún tiempo la mirada sobre lo que fue su principal vector, sobre
lo que permitió fundar, en el gesto magistral que efectuó Jesús,
la discontinuidad en la continuidad. Ese vector principal, pensa-
mos que residió en la institución sinagogal tal como fue en los
inicios de la era que, a partir de entonces, se dirá cristiana. Al es-
tructurar la proclamación de la palabra divina, es decir, al i m p r i -
mirle una dinámica que termina cerrando la palabra humana pre-
sente, dicha proclamación define la toma de palabra de la que
Jesús se va a adueñar y que se llama homilía. El cristianismo ha
sido definido como la homilía del judaísmo, porque Jesús y sus
discípulos se han sentido como los homiletas del reino de D i o s
venido y por venir, en un movimiento que fue a la vez una rea-
lización y una superación, una sustitución y una subversión.
38 MAURICE SACHOT

JUDAISMO PALESTINO Y JUDAÍSMO HELENÍSTICO

Para designar a los res judaicae y, en particular, a la realidad

judía en la época en que el cristianismo comienza a emerger, e m -
pleamos tradicionalmente el término de «judaísmo». Este uso no
es erróneo. A u n q u e sea por c o m o d i d a d , y, en parte — a l igual que
con el cristianismo— por retroacción de una situación ulterior
sobre una realidad anterior, está en c o n t i n u i d a d con el que los
judíos instauraron ellos mismos antes del nacimiento del cristia-
nismo. Pero puede llevar a engaño, en la medida en que puede
enmascarar cierto número de sus componentes institucionales y
privilegiar exageradamente las dimensiones ideológicas. Las res
judaicae no se l i m i t a n a un movimiento intelectual. Formaban
entonces parte de un Estado. Así pues, para su definición con-
tribuyen todos los elementos institucionales, civilizacionales y
culturales que comporta necesariamente semejante institución.
De forma aún más profunda, el uso de un término único, si bien
ofrece la ventaja de subrayar la unidad real de la pertenencia al
judaísmo, tiene el inconveniente de enmascarar la tensión que
crea la coexistencia de dos formas de «judaismo»: el judaísmo pa-
lestino y el judaísmo de la Diáspora.
En relación c o n su forma palestina, la denominación de «ju-
daísmo» es la menos pertinente. En efecto, el «judaísmo pales-
tino» es ante todo un Estado-nación, de nombre Israel o, en sen-
tido amplio, Judea. Posee todas sus características, con un
territorio bien determinado y todas las instituciones que depen-
den de él, i n c l u i d o el uso de un i d i o m a propio, el arameo. Jeru-
salén y el T e m p l o son, por supuesto, sus figuras más emblemáti-
cas. Pero ante todo, eso significará enmascarar todas las realidades
de orden político, social, económico, cultural y religioso de las
que vive una nación, tanto para mantener su organización i n -
terna c o m o para gestionar sus relaciones c o n las naciones del en-
torno y, en primer lugar, con el dominador romano. El término
«judaísmo» que se emplea en ese caso es i m p r o p i o . De un n o m -
bre de Estado no se extrae un término en -ismo.
¿Le conviene entonces para designar al m u n d o judío que se
halla fuera de Palestina y que denominamos c o m o judaísmo de
 EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAISMO 39

la Diáspora? Es quizás interesante hacer notar que el término de

«judaismo», de factura griega, es una invención de los propios j u -
díos de la Diáspora helenística, es decir, de la parte de los judíos
que viven alrededor de la cuenca del Mediterráneo en el interior
del m u n d o grecorromano, para distinguirlos de los de la Diás-
pora mesopotámica que viven al margen del Imperio R o m a n o , y
que, entre otras características, usan el arameo. Igualmente, Diás-
pora es una palabra griega. Esta última, que es genérica como «ju-
daismo», servía para definir, por medio de una de sus caracterís-
ticas — l a «dispersión»—, a las comunidades judías que vivían
fuera de Palestina. En su origen, tenía una connotación negativa,
puesto que traducía la situación de un pueblo que, vencido, ha-
bía sido deportado y carecía de territorio propio. Pero a la de-
portación había sucedido la instalación. Por otro lado, la presen-
cia de comunidades judías en muchos países era el resultado, no
de la deportación, sino de una emigración voluntaria. La «Diás-
pora» fue reinterpretada, como lo hace notar claramente André
Paul, en el sentido positivo de «diseminación». Las comunidades
judías en el extranjero interpretaron su presencia como «colonias»
que aseguraban en esos países una función que podríamos en-
tender como la del alma en el cuerpo, como lo dirá más tarde de
los cristianos el autor desconocido de una de las más bellas apo-
logías del cristianismo a últimos del siglo n o comienzos del n i . 1

Ese nuevo significado aparece a partir del siglo ni antes de nues-

tra era, tanto en la tradición griega de la B i b l i a hebraica como en
la literatura judía de lengua griega.
Es en ese marco que debemos comprender la aparición del
término «judaismo» en la Diáspora helenística. C o n s t r u i do con
el adjetivo ioudaios, «judío», ioudaismos fue modelado sobre el
modelo de hellenismos, «helenismo». En la lengua griega común,
esto último significa el empleo correcto de la lengua griega. Pero

1
«En una palabra, lo que el alma es en el cuerpo, los cristianos lo son en el mundo»
(A Diogneto, V, 1). El historiador judío Flavio Josefo (en tomo a los años 37-100) re-
lata, no sin cierto orgullo, esta idea del geógrafo Estrabón (hacia 58 a.C. -
hacia 25 d.C.) que constataba que «difícilmente se podría encontrar un lugar del
que ese pueblo no se hubiese adueñado» (A. ]., XIV, 7, 2).
40 MAURICE SACHOT

en el uso judío — c o m o aparece por primera vez en un autor j u -

dío de lengua griega, Jasón de Cirene (siglo n antes de nuestra
era)— tomó un significado nuevo, precisamente en la pareja que
forma con ioudaismos. Por medio de esa definición, los judíos de
la Diáspora helenística quieren significar ante todo que coexis-
ten, en el interior del espacio de la lengua griega, dos «mundos»,
dos campos, dos culturas, dos «sistemas-mediums-ámbitos», re-
presentando cada uno una manera de ser y de vivir en sociedad.
Judíos y griegos están, en el sistema político e institucional de la
época, en u na situación semejante. En muchos rasgos, comen-
zando por el i d i o m a , comparten casi la m i s m a suerte . El poder
2

político está en manos de otras potencias. Su verdadera identi-

dad, la contribución específica que pueden aportar a la h u m a n i -
dad, se sitúa en otro plano, el del pensamiento y la sabiduría.
Ciertamente, el sufijo en -ismo de «judaismo» y de «helenismo»
no debería interpretarse c o mo que se refiere a una doctrina o a
una ideología, com o se dice al hablar de marxismo o de plato-
nismo. No i m p l i c a nada de lo que evoca una ortodoxia. Sería
igualmente un error comprender por «judaismo» como un sinó-
n i m o de «religión judía», a pesar de que la componente religiosa
ocupa un lugar determinante. A p u n t a no obstante hacia una c o n -
cepción de la existencia y una integración en la sociedad que no
se definen ante todo por los rasgos institucionales que caracteri-
zan a la ciudadanía en el sentido estricto del término y que per-
miten tener un estatuto particular . Pero si «judaismo» tiene por
3

2
Podemos hacer notar desde ahora que el término «cristianismo» indica
que el movimiento que designa se ha entendido retomando y dando relevo al
judaismo, y ante todo al judaismo de la Diáspora helenística (véase la segunda
parte de este libro).
3
Desde el punto de vista del derecho romano del que dependen durante
el siglo i de nuestra era, los judíos tienen un estatuto de «extranjeros domici-
liados», de hombres libres que, si no son ni elegibles ni electores para las fun-
ciones públicas, disfrutan de la protección de las leyes comunes. Los que son
ciudadanos romanos, se benefician incluso de ciertas liberalidades: no están
obligados a realizar el servicio militar ni a participar en ceremonias en las que
los elementos religiosos están en contradicción con su religión; pueden obser-
var el sabbat, construir sinagogas y organizar mercados de conformidad con sus
prohibiciones alimentarias.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 41

función la de significar su común identidad c o n los griegos a la

vez que apunta a la especificidad «judía», desempeña también la
función de marcar su diferencia c o n lo que denominamos tam-
bién el «judaísmo» palestino: si bien comparten c o n los judíos de
Palestina una c o m u n i d a d común, si se benefician de los mismos
privilegios, si reconocen a Jerusalén y a su T e m p l o un lugar único
y pagan un impuesto particular, no comparten la inscripción te-
rritorial y lingüística.
S i n embargo, si existen dos formas distintas de «judaísmo»,
también hay una institución que, sean cuales fueren las particu-
laridades que las especifiquen de un lado y del otro, es común a
ambas y asegura, más allá de las diferencias, su profunda unidad:
la institución sinagogal.

LA SINAGOGA EN EL SIGLO I DE NUESTRA ERA

En efecto, en el momento en que el cristianismo comienza a

emerger, la institución sinagogal puede considerarse c o m o la ins-
titución más importante del judaísmo, en la medida en que ella
es la que, como rito y como palabra, estructura al pueblo judío
en su totalidad. C o n esa institución, debemos entender la reu-
nión que, cada sabbat, reúne a los miembros de cada c o m u n i d a d
judía, ya sea de un pueblo en Palestina o una población de ba-
rrio en la Diáspora. Las prácticas no son exactamente las mismas
según que unos se sitúen en Palestina y otros en la Diáspora.
Antes de la ruina del Templo y la abolición del Estado de Is-
rael en el año 70, esa reunión semanal se desarrolla así en Pales-
tina. El conjunto de la c o m u n i d a d se reúne en la «casa de asam-
blea» . Invitado p o r el responsable de la sinagoga (el
4

archisinagogo), a un miembro de la asamblea se le requiere para

que haga una primera lectura, es decir, un extracto — u n a sec-
ción (llamada seder )— elegido en uno de los cinco libros que
5

4
Cfr. Henoch, XLVI, 8 y LUI, 6.
5
Esas denominaciones son las de la tradición rabínica.
 MAURICE SACHOT
42

c o m p o n e n la T o r a . Un sirviente7, elegido entre los levitas, le ha

6

precedido para elegir el rollo y — s i n que se pueda asegurar—

prepararlo para que el lector se encuentre frente a la sección pre-
vista para la lectura del día. El lector lee pues el texto hebreo, ver-
sículo por versículo. C a d a primera lectura va seguida de una
segunda, llamada haphtarah o aschlematah, llevada a cabo en las
mismas condiciones, pero extraída de los Profetas . Estas dos lec-
8

turas se hacen en hebreo. Pero al lado del lector permanece un

traductor (llamado meturgeman) que, sin mirar el texto hebreo,
propone una traducción en arameo. D i c h a traducción es bastante
libre, pero podemos pensar que ya tiene en cuenta la interpreta-
ción que se hace habitualmente, y que retomará el homileta (dars-
han) en la t o m a de la palabra para dar por c o n c l u i d a la asamblea.

Estos cinco libros son el Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números y el

6

Deuteronomio. Los judíos de Alejandría le dieron el nombre griego de Penta-

teuco —hepentateuchos (biblos)—, «el libro compuesto por cinco rollos». El tér-
mino hebreo Tora se traduce regularmente por Ley, de conformidad con el uso
de la traducción griega de los Setenta, que lo traduce por nomos. Pero su sig-
nificado primario es «enseñanza», o quizás más exactamente «enseñanza por re-
velación», lo que implica por consiguiente una interpretación y se distingue de
la enseñanza de los sabios y de los escribas. Por ello, tiene un uso más amplio,
extendiendo su campo de aplicación no sólo a los cinco libros que ofrecen la
enseñanza revelada por Dios a los judíos con el fin de normalizar su conducta,
sino igualmente al resto de los libros que, según los lugares, las épocas y los gru-
pos, forman el corpus bíblico. Podrá igualmente designar, como en el judaismo
fariseo, una ley no escrita, transmitida oralmente.
7
Charles Perrot (La Lecture de la Bible. Les anciennes lectures palestiniennes
du Shabbat et des Jetes, Hildesheim, Gerstenberg, pág. 138, núm. 25) anota que
su nombre hebraico hazzan es sin duda más reciente y que quizás se utilizaba
entonces la palabra shamash, «sirviente», significado que puede dar el término
empleado por Le 4,17: hyperetes, «servidor» o «ayudante».
8
En Profetas (Nebiím), deberemos sin duda incluir al resto de los libros
llamados «históricos» (Josué, Jueces, Samuel, Reyes), y los libros proféticos pro-
piamente dichos (los tres «grandes profetas» —Isaías, Jeremías y Ezequiel— y
los doce «profetas menores»). Pero no nos anticiparemos en cuanto a la cons-
titución de un canon cuyo principio y realidad sólo tendrán lugar más tarde.
Esta parte del corpus debía conocer variantes, incluir otros libros en ciertos ám-
bitos o excluir otros en otros lugares.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 43

En efecto, tras el canto de un salmo (mizmor), el homileta, que

es un hombre de la asamblea (y no un sacerdote), pronuncia la
homilía (derashah), sentado en un asiento (la «cátedra de M o i -
sés», como se dice en Mt 23,2). Eventualmente, puede recurrir,
para hacerse oír o hacerse comprender mejor, al servicio de un
traductor (el meturgeman ya citado, llamado igualmente amora).
En la Diáspora helenística — l a sola por la que nos interesamos
aquí—, el procedimiento es sensiblemente diferente. En primer l u -
gar, sólo hay generalmente una lectura, sacada del Pentateuco. En
segundo lugar, esta lectura se hace, no sobre el texto hebreo, sino
directamente en la versión griega de los Setenta, igualmente con-
siderada como inspirada. No hay pues necesidad de traductor. F i -
nalmente, el homileta, que se expresa igualmente en griego, lengua
conocida por todos, no habla sentado, sino de pie . 9

Ese es el reparto fundamental, a pesar de que, durante el si-

glo i de nuestra era, no está excluido plantear ciertas contamina-
ciones entre ambas prácticas. Algunos «helenistas», es decir, j u -
díos de la Diáspora, que hablan griego, hacen largas estancias en
Jerusalén. ¿Conservan las prácticas de la Diáspora o las adaptan
a las de Palestina? En la propia Palestina, aunque los samaritanos
no acepten más que la Tora, el griego es una lengua hablada por
numerosos judíos. La versión griega de los Setenta les es sin duda
más directamente accesible que el original hebreo. Por otro lado,
si esta versión incluía únicamente al principio los libros del Pen-
10

tateuco, en el transcurso de los siglos siguientes se sumó cierto

9
Sobre la proclamación escrituraria en la Diáspora helenística, véase Char-
les Perrot, «La lecture de la Bible dans la Diaspora hellénistique», en Raymond
Kuntzmann et Jacques Schlosser (dir.), Études sur le judaïsme hellénistique, Pa-
ris, Cerf, «Lectio divina», 119, págs. 109-132.
10
Según la Carta de Aristeo a Filócrates, obra escrita posiblemente a finales
del siglo ii a . C , setenta expertos habrían sido enviados de Jerusalén a Alejan-
dría —de ahí el nombre de Setenta dado a la traducción—, y habrían concluido,
aunque trabajando cada cual por su lado, en un texto idéntico. Esta leyenda
tiene como finalidad afirmar que el texto griego del Pentateuco tiene la misma
respetabilidad que el texto hebreo, que, como él, está inspirado. Esta traduc-
ción tuvo lugar en Alejandría, hacia mediados del siglo ni a.C, bajo el reinado
de Tolomeo II Filadelfo (285-246).
 MAURICE SACHOT
42

c o m p o n e n la T o r a . Un sirviente7, elegido entre los levitas, le ha

6

precedido para elegir el rollo y — s i n que se pueda asegurar—

prepararlo para que el lector se encuentre frente a la sección pre-
vista para la lectura del día. El lector lee pues el texto hebreo, ver-
sículo por versículo. C a d a primera lectura va seguida de una
segunda, llamada haphtarah o aschlematah, llevada a cabo en las
mismas condiciones, pero extraída de los Profetas . Estas dos lec-
8

turas se hacen en hebreo. Pero al lado del lector permanece un

traductor (llamado meturgeman) que, sin mirar el texto hebreo,
propone una traducción en arameo. D i c h a traducción es bastante
libre, pero podemos pensar que ya tiene en cuenta la interpreta-
ción que se hace habitualmente, y que retomará el homileta (dars-
han) en la t o m a de la palabra para dar por c o n c l u i d a la asamblea.

Estos cinco libros son el Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números y el

6

Deuteronomio. Los judíos de Alejandría le dieron el nombre griego de Penta-

teuco —hepentateuchos (biblos)—, «el libro compuesto por cinco rollos». El tér-
mino hebreo Tora se traduce regularmente por Ley, de conformidad con el uso
de la traducción griega de los Setenta, que lo traduce por nomos. Pero su sig-
nificado primario es «enseñanza», o quizás más exactamente «enseñanza por re-
velación», lo que implica por consiguiente una interpretación y se distingue de
la enseñanza de los sabios y de los escribas. Por ello, tiene un uso más amplio,
extendiendo su campo de aplicación no sólo a los cinco libros que ofrecen la
enseñanza revelada por Dios a los judíos con el fin de normalizar su conducta,
sino igualmente al resto de los libros que, según los lugares, las épocas y los gru-
pos, forman el corpus bíblico. Podrá igualmente designar, como en el judaismo
fariseo, una ley no escrita, transmitida oralmente.
7
Charles Perrot (La Lecture de la Bible. Les anciennes lectures palestiniennes
du Shabbat et des Jetes, Hildesheim, Gerstenberg, pág. 138, núm. 25) anota que
su nombre hebraico hazzan es sin duda más reciente y que quizás se utilizaba
entonces la palabra shamash, «sirviente», significado que puede dar el término
empleado por Le 4,17: hyperetes, «servidor» o «ayudante».
8
En Profetas (Nebiím), deberemos sin duda incluir al resto de los libros
llamados «históricos» (Josué, Jueces, Samuel, Reyes), y los libros proféticos pro-
piamente dichos (los tres «grandes profetas» —Isaías, Jeremías y Ezequiel— y
los doce «profetas menores»). Pero no nos anticiparemos en cuanto a la cons-
titución de un canon cuyo principio y realidad sólo tendrán lugar más tarde.
Esta parte del corpus debía conocer variantes, incluir otros libros en ciertos ám-
bitos o excluir otros en otros lugares.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 43

En efecto, tras el canto de un salmo (mizmor), el homileta, que

es un hombre de la asamblea (y no un sacerdote), pronuncia la
homilía (derashah), sentado en un asiento (la «cátedra de M o i -
sés», como se dice en Mt 23,2). Eventualmente, puede recurrir,
para hacerse oír o hacerse comprender mejor, al servicio de un
traductor (el meturgeman ya citado, llamado igualmente amora).
En la Diáspora helenística — l a sola por la que nos interesamos
aquí—, el procedimiento es sensiblemente diferente. En primer l u -
gar, sólo hay generalmente una lectura, sacada del Pentateuco. En
segundo lugar, esta lectura se hace, no sobre el texto hebreo, sino
directamente en la versión griega de los Setenta, igualmente con-
siderada como inspirada. No hay pues necesidad de traductor. F i -
nalmente, el homileta, que se expresa igualmente en griego, lengua
conocida por todos, no habla sentado, sino de pie . 9

Ese es el reparto fundamental, a pesar de que, durante el si-

glo i de nuestra era, no está excluido plantear ciertas contamina-
ciones entre ambas prácticas. Algunos «helenistas», es decir, j u -
díos de la Diáspora, que hablan griego, hacen largas estancias en
Jerusalén. ¿Conservan las prácticas de la Diáspora o las adaptan
a las de Palestina? En la propia Palestina, aunque los samaritanos
no acepten más que la Tora, el griego es una lengua hablada por
numerosos judíos. La versión griega de los Setenta les es sin duda
más directamente accesible que el original hebreo. Por otro lado,
si esta versión incluía únicamente al principio los libros del Pen-
10

tateuco, en el transcurso de los siglos siguientes se sumó cierto

9
Sobre la proclamación escrituraria en la Diáspora helenística, véase Char-
les Perrot, «La lecture de la Bible dans la Diaspora hellénistique», en Raymond
Kuntzmann et Jacques Schlosser (dir.), Études sur le judaïsme hellénistique, Pa-
ris, Cerf, «Lectio divina», 119, págs. 109-132.
10
Según la Carta de Aristeo a Filócrates, obra escrita posiblemente a finales
del siglo ii a . C , setenta expertos habrían sido enviados de Jerusalén a Alejan-
dría —de ahí el nombre de Setenta dado a la traducción—, y habrían concluido,
aunque trabajando cada cual por su lado, en un texto idéntico. Esta leyenda
tiene como finalidad afirmar que el texto griego del Pentateuco tiene la misma
respetabilidad que el texto hebreo, que, como él, está inspirado. Esta traduc-
ción tuvo lugar en Alejandría, hacia mediados del siglo ni a.C, bajo el reinado
de Tolomeo II Filadelfo (285-246).
 1

44 MAURICE SACHOT

número de Profetas y libros agrupados bajo el título de «Escri-

tos» (Ketubim) . Si debemos creer en los Hechos de los Apósto-
11

les, en Antioquía de Pisidia, en Galacia (hoy Yalvac, en Turquía),

o sea, en la Diáspora helenística, se lee la L e y y los Profetas: «Allí
entraron (Pablo y sus compañeros) en la sinagoga y se sentaron.»
Después de la lectura de la Ley y de los Profetas, los jefes de la si-
nagoga les hicieron esta invitación: «Hermanos, si tenéis algo que
decir a la asamblea, hablad» ( H c h 13,14-15).
D e b e n evitarse dos anacronismos. Conviene, en primer lugar,
no comparar sinagoga con iglesia. En primer lugar no se trata de
un lugar, de un edificio, sino de una «asamblea» . Eso es lo que
12

significan realmente los términos hebreos keneset y moed, así

como su traducción griega synagógé. Es un término de acción.
Para el lugar se dirá «casa de asamblea» (bet keneset; beit moed).
En un principio , y sin duda durante m u c h o tiempo, no existió
local alguno para reunir la asamblea. Ésta tenía lugar en la plaza
pública. En Palestina, cuando se reunía en un local, éste era ha-
bitualmente una casa sinagoga, es decir, una casa particular que
sirve para esa reunión. «La sinagoga no era más que una casa or-
dinaria, cercana a la plaza pública, una pobre casa sinagoga», es-
cribe Charles Perrot, al que debemos lo esencial de nuestra
documentación sobre las lecturas sinagogales en los tiempos an-
tiguos . 13

El segundo anacronismo se refiere a la naturaleza del rito sina-

gogal: no es de orden cultual. No es un oficio religioso o una l i -
turgia, como puede ser la eucaristía en el cristianismo. La sinagoga

11
Citemos, entre los testimonios, el del nieto del Sirácida, en el prólogo
del que hace preceder su traducción del Eclesiástico, realizada a finales del si-
glo II a.C. (Si, prólogo, 1-2 y 7-10). Por «Escritos» se designa habitualmente
una tercera categoría de libros que pueden formar parte del corpus bíblico,
como los Salmos y libros de sabiduría (el Cantar, los Proverbios, el Eclesias-
tés...).
12
Es lo que significa igualmente la etimología de la palabra «iglesia», scbre
ecclesia. La Iglesia es a la Sinagoga lo que el domingo es al sabbat y lo que mu-
chas otras instituciones cristianas son a las instituciones judías. El cambio de
términos significa a la vez una continuidad y una ruptura en la repetición.
13
Charles Perrot, La Lecture de la Bible, ob. cit., pág. 130.
 EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAISMO 45

no es un lugar de oración. En Palestina, la denominación «Casa de

oración» se reserva al T e m p l o . En la Diaspora helenística, bien es
14

verdad, la sinagoga puede servir igualmente de lugar de oración;

de ahí sus denominaciones, además de la palabra «sinagoga»: «casa
del sabbat» (sabbateion) , «lugar santo» (hieron), «proseuco» (pro-
15

seuche), es decir «[lugar de] oración», «templo». Pero la reunión

sabática no debería ser comparada con una forma de expresión c u l -
tual. «La finalidad esencial de la sinagoga como institución locali-
zada, escribe Charles Perrot, será la de permitir la lectura pública
seguida del comentario de la Tora» (La Lecture, pág. 133).

ORÍGENES Y TRANSFORMACIONES MÁS IMPORTANTES

La tradición judía, al igual que las instituciones que cree i m -

portantes, atribuye la fundación de la institución sinagogal al pro-
pio Moisés. En realidad, sus orígenes son claramente más recientes.
La hipótesis generalmente mantenida, en ausencia de testimonios
probatorios, es que debió ver la luz en la Diaspora, durante el exi-
lio del pueblo judío en Mesopotamia, en la primera mitad del si-
glo vi a.C. (697-538). El pueblo se ve separado del territorio nacio-
nal, así como de las instituciones de las que éste es el soporte.
Entonces, se plantea para él la cuestión de su supervivencia como tal,
de su permanencia y de su identidad. La respuesta original que se le
da consiste en centrarse alrededor de lo que, independientemente del
territorio y de las instituciones, fundamenta realmente al pueblo j u -
dío: la palabra de Dios, es decir, concretamente, los libros de la Tora.

14
La única confirmación que podría invocarse en contra de esa aserción es
el consejo de Jesús relatado por Mateo, a condición de considerarlo —algo que
no se ha demostrado— como una palabra de Jesús histórica y no como la
creación de una comunidad cristiana que vive en la Diáspora, o siendo poste-
rior al año 70, cuando, tras la destrucción del Templo, las sinagogas desempe-
ñaron las funciones reservadas anteriormente al Templo: «Y cuando rezáis, no
imitéis a los hipócritas: les gusta, cuando hacen sus oraciones, colocarse en las
sinagogas y los cruces de caminos con el fin de dejarse ver.»
15
Término empleado por el emperador Augusto y citado por Flavio Josefo
(A. ]., XVI, 6, 2, § 164).
 1

46 MAURICE SACHOT

«El L i b r o como Biblia, es decir, como estructura totalizadora y fun-

ción compensatoria, constituyó en sus comienzos el último aparato
de defensa contra las quiebras políticas y, podríamos decir, contra
la propia quiebra histórica. Estructurado como un condensado mó-
vil de historia, y además estructurante, era, a su manera, un verda-
dero generador de historia. De esa forma, se revelaba como el ins-
trumento mágico total, es decir, extensible a las mismas dimensiones
del mundo y de la historia» . 16

Antes del exilio, la cuestión del territorio no se había sin duda

planteado, por parte del pueblo judío, exactamente de la mism a
manera que para los pueblos totalmente sedentarizados. Las gran-
des figuras de Abrahán y de Moisés invitaban a pensar en un te-
rritorio como una «tierra —constantemente— prometida», es de-
cir, como el objeto deseado y objeto temido, prefiguración del
Edén y de la muerte. Pero la experiencia del exilio acentúa esa
distancia en relación con el territorio y sus instituciones. Al lí-
mite, pueden pasarse sin él: un libro —o más bien un conjunto
de l i b r o s — suple su ausencia.
No obstante, esos libros relatan hechos pasados. La mayor parte
de las prescripciones que contienen no convienen a la situación pre-
sente, fuera del territorio nacional, del Templo y del resto de las ins-
tituciones. Para que dichos textos sigan siendo fundadores, capaces
de generar un conocimiento del m u n d o y un comportamiento, es
pues necesaria una palabra comunitaria (y no sólo individual). De
ahí la instauración del ritual sinagoga!, que, por otra parte, consiste
en proclamar el texto de la Tora (lectura pública) y, por otra parte,
en actualizar el significado por la toma de la palabra que sigue y que
se llama homilía. Ésta no es un comentario del texto. Trata de la si-
tuación presente y futura, dándose como expresión actual una pa-
labra divina constantemente fundadora y garantizada por su texto
escriturario. De ahí la apelación «proclamación escrituraria» por
medio de la cual designamos ese rito sinagoga! . 17

André Paul, Le Fait biblique, París, Cerf, 1979, pág. 48.

16

«Proclamación», porque es el término que mejor conviene para reforzar

17

esa toma de la palabra (es lo que atestigua el cristianismo primitivo que, al

desarrollarse en esa configuración sinagogal, se enuncia como «proclamación»
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 47

Así pues, dos elementos esenciales c o m p o n en desde su origen

la proclamación escrituraria de la asamblea sabática: la lectura de
un pasaje de la Tora y la homilía.
En el transcurso de los siglos, el ritual se enriquece y, sobre
todo, se oficializa y se amplía con significados nuevos. D o s de
esos enriquecimientos serán determinantes para la llegada del
cristianismo. Tienen como marco de integración, según parece,
la sinagoga palestina.
El primero es la introducción de una segunda lectura, extraí-
da esta vez de los libros que no forman parte de la Tora en su
sentido estricto, o sea, los libros de los Profetas (Nebiím). Esos l i -
bros, como los que componen la Tora, relatan hechos del pasado.
Pero no es un interés histórico lo que motiva dicha introduc-
c i ó n . C o m o lo sugiere la palabra griega prophetes (la etimología
18

de nebí es incierta), los Profetas se leen, por un lado como que

son una interpretación inspirada de la Palabra de Yahvé (y por
tanto una interpretación de la Tora misma), y, por otro lado,
como que inscriben esa palabra en la temporalidad que implica
el porvenir. La lectura de los Profetas sitúa al pueblo en una d i -
mensión histórica que le abre hacia el futuro a la vez que consi-
dera el pasado como cerrado. Le invita a buscar en el pasado el
mensaje de una promesa —que, en particular, «cataliza» la figura
del mesías, pero no es única ni uniforme — y una invitación a
prepararse para ello gracias a una vida conforme a los preceptos
de la Tora.
Ese significado de apertura sobre el porvenir viene dado por
el lugar que ocupa esa lectura en el momento de su introducción
en el ritual y por el nombre que recibe. En efecto, ese extracto
profético, que comporta solamente unos versículos, no figura i n i -
cialmente en el lugar que se le asigna en la descripción que h i c i -
mos anteriormente. Se sitúa en una posición final, después de la

[kerigma]). «Escrituraria», porque dicha proclamación tiene como apoyo un

texto (o dos textos) de la Escritura.
18
Debe atribuirse probablemente a la llegada de los fariseos al poder tras
las guerras seleúcidas entre finales del siglo n y comienzos del I a.C. (Charles
Perrot, La Lecture, ob. cit., págs. 182-183 y 187).
48 MAURICE SACHOT

lectura de la Tora y de la homilía. «Cierra», «termina» la reunión

sabática. Es la «palabra de adiós y la lectura de conclusión, en el
momento de despedir a la asamblea» (Charles Perrot, La Lecture,
págs. 185-186). De ahí la palabra de «cumplimiento» o de «rea-
lización» (haphtarah en hebreo, ashlematah en arameo) que se le
da. Sin duda, recibe ese nombre debido a la posición que se le
asigna. Pero dicha posición se le ha dado porque, justamente, esa
lectura de algunos versículos proféticos tiene como función la de
proyectar hacia el futuro la realización de lo que está escrito en
la Tora y de lo que se ha dicho en la homilía. El significado me-
tafórico no puede separarse del significado metonímico.
La segunda innovación consiste en desplazar esos versículos
proféticos de su posición final para introducirlos en el seno
mismo de la proclamación escrituraria y hacer una lectura en el
mismo plano que la Tora. Fue entonces colocada entre el seder y
la homilía. D i c h o cambio es capital. Para comenzar, introduce
una nueva distancia en relación con el texto de la Tora: invita a
leer ésta, no en primer lugar en ella misma y por ella misma, sino
a través del texto profetice Este será, a partir de ahora, la llave
que abra a la lectura de la Tora, no para darle una interpretación
histórica que m i r a hacia el pasado, sino, por el contrario, arran-
cándola a un pasado trasnochado para hacer una promesa de rea-
lización. En segundo lugar, su intercalación entre el seder y la ho-
milía compromete a esta última en su propia dinámica. Por su
posición, ésta ya no es una interpretación directa del seder. Es una
interpretación profética. Más exactamente, «concluye» y «realiza»
el texto profético. La lectura de la Tora recuerda, en su fuerza his-
tórica, la palabra fundadora de la A l i a n z a entre Yahvé y su pue-
blo. La relectura profética da por finalizada esa historia arran-
cándola a la clausura del pasado y abriéndola al tiempo de la
promesa. Finalmente, la homilía anuncia para hoy la realización.
Es la palabra viva, original y no escrita que, ahora, enuncia esa
realización.
Llamamos homilía a esa toma de la palabra. Ese término téc-
nico nos viene prestado del latín eclesiástico homilia (finales del
siglo x n ) , que entra en competencia con sermo (de ahí nuestro
término «sermón») para designar la alocución que el predicador
realiza desde lo alto de su cátedra, y particularmente la alocución
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 49

que sigue, a imitación de la práctica sinagogal, a la lectura extraí-

da de los textos de la Escritura. El propio término latino es una
transcripción bastante tardía (siglo iv) del griego homilía, cuya
transcripción se debería, según Christine M o h r m a n n , a la acti-
1 9

vidad de Jerónimo y R u f i n o, traductores de Orígenes. E n t t a en-

tonces en competencia con otras palabras, com o expositio, expla-
natio, commentarius, tractatus, sermo. En la propia lengua griega
de los cristianos, el uso regular del término c o n ese significado
técnico, sólo data del siglo m. Los términos más antiguos son los
que utilizan los judíos de la Diáspora helenística: didaskalia («en-
señanza») y, sobre todo, el término genérico logos («palabra»). Sea
c o mo fuere, pensar la homilía en términos de comentario es re-
bajar su significado profundo. Es invertir el orden de importan-
cia entre el texto y la palabra, o incluso vaciar la palabra actual
de su consistencia para devolverla al texto. La proclamación es-
crituraria no es una escuela en la que se trata realmente de resal-
tar el valor de los textos literarios y no el comentario que hace el
profesor. El homileta no es un profesor . 20

EL MÉDIUM DOMINANTE

El ritual sinagogal ocupa una función central y estructural.

En nada es marginal o secundario. Es él y no el T e m p l o y las ins-
tituciones que le están vinculadas lo que constituye el pueblo y
le permite mantener la palabra que hace que sea tal. La mejor
prueba es que el pueblo de Israel no desaparecerá con la des-

19
Christine Mohrmann, «Praedicare-Tractare-Sermo. Essai sur la termino-
logie de la prédication paléochrétienne», Maison Dieu, 39, 1954, pags. 96-107,
y Études sur le latin des chrétiens, t. II, Roma, 1961, pags. 63-72.
20
Actualmente, tenemos la costumbre de llamar, bajo la común denomi-
nación de «religiones del libro» a las tres religiones que son el cristianismo, el
islamismo y el judaísmo. No nos pronunciaremos en lo que respecta al isla-
mismo y al judaísmo actual. En cuanto al judaísmo antiguo como en cuanto al
catolicismo, dicha denominación no es pertinente. La denominación de «reli-
giones de la palabra» sería menos falsa, con la condición, no obstante, de no
dejarse engañar igualmente sobre el significado del término «religión».
 1

50 MAURICE SACHOT

trucción del Templ o en el año 70 y la abolición del Estado j u -

dío. Su permanencia se deberá, justamente, a la institución sina-
gogal, como ya lo es para todos los que viven en la Diáspora. Ese
ritual es central, porque se refiere al pueblo en su totalidad y no
sólo a una parte (movimiento, partido, corporación o cualquier
otra asociación). Puede ser estructurante, puesto que es semanal,
lo que constituye una frecuencia considerable cuando la compa-
ramos c o n la frecuencia de las reuniones actuales de los grupos
como sindicatos, partidos o asociaciones por medio de las cuales
significan y mantienen su cohesión. Es sobre todo estructurante,
porque inscribe al pueblo en una palabra estructurada y estruc-
turante, matriz de una historia significativa y orientada.
Esta función central y estructurante puede definirse en tér-
minos de mediación: en relación c o n el «mundo» y en relación
con los textos bíblicos. El «mundo», entendido como realidad to-
tal del que el hombre, individual y colectivamente, forma parte,
no es un dato inmediato, un medio externo y objetivable — t a l
como las ciencias nos permiten conocer—: la experiencia del exi-
lio permitió distanciarse de él. Se deja captar en la mediación de
una palabra. En relación c o n los textos bíblicos, seguidamente, la
articulación tripartita se aleja de ellos: para ser un discurso sobre
el «mundo», la palabra de verdad (la homilía) se enuncia como
un discurso sobre una palabra escrita (la Tora) a través de otra
palabra escrita (los Profetas). La intercalación del texto profético
entre la lectura de la Tora y la homilía refuerza esa función me-
diadora haciendo de la homilía, no ya una lectura directa de la
Tora, sino una relectura de la relectura que es la profecía. Las tres
secuencias están entre sí en una relación paradigmática, es decir,
de repetición y de sustitución; la primera (el seder) recuerda el
21

En el ámbito de la enseñanza, mantenida —como las asambleas sinago-

21

gales— por los fariseos, el escriba es calificado a menudo de tanna, «repetidor».

Y en el vocabulario hebreo de la época ulterior a la llegada del cristianismo, la
enseñanza oral del derecho —equivalente didáctico de la homilía, en cierta
manera— se denomina mishná, por oposición al texto leído de la Ley (miqrá).
Mishná significa «repetición». Podemos dar cuenta de ese significado de «repe-
tición» refiriéndonos a la práctica pedagógica (por medio de la repetición se
inculcan los principios y las prescripciones de la Ley). Pero esa misma práctica
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAISMO 51

texto fundador en su m i s m a letra; la segunda (la haphtarah) abre

ese texto a una nueva escucha (a la vez histórica y simbólica) al
anunciar su realización; la última, finalmente (la homilía), que se
inscribe en la perspectiva abierta por la segunda, enuncia para
hoy y, eventualmente para el porvenir, dicha realización. La ver-
dad no está contenida de manera definitiva en la Tora. Resulta
de una confrontación con un texto que, pot ser bicéfalo (Tora y
Profetas), es él mismo dado en la figura de la confrontación . 22

Por tanto, no está cerrada; no pertenece al pasado. Es un discurso

constantemente fundador, por tanto relativo y siempre posible.
Eso significa que la noción de realización —que califica, y la
lectura profética como promesa, y la homilía como realización—
i m p l i c a la noción de superación y de sustitución. Ciertamente,
la Tora es y sigue siendo un texto de referencia absoluto y, por
ello, insuperable. Pero dicho texto pertenece a partir de ahora al
pasado. Ya no se modifica para adaptarlo a la situación presente.
Es necesario una sustitución integradora. La lectura de los Pro-
fetas (y eventualmente de los «Escritos») significa en qué sentido
y de qué manera esa sustitución integradora puede y debe hacerse
para que continúe teniendo un significado para el presente. Pero,
como el texto de los Profetas también es considerado como c o n -
cluido, sólo puede ser palabra para hoy si, efectivamente, se susti-
tuye por una toma de la palabra nueva, un enunciado en el sentido
estricto que, a la vez que dice ser solamente su realización, es tam-
bién su superación. Eso es precisamente la homilía. El disposi-
tivo tripartito del ritual sinagogal afirma al mism o tiempo la per-
manente trascendencia de la A l i a n z a salvífica entre Yahvé y su
pueblo y el carácter nuevo e inédito de la realización de dicha
A l i a n z a en cada momento de la historia. Y si, en la Diáspora he-

pedagógica tiene como fundamento menos una obligación vinculada con el

ejercicio de la memorización que el que le reconocemos a la homilía: no decir
más, aunque sea de otra manera, que lo que dice la Escritura.
22
Esta referencia refuerza y mantiene evidente una confrontación que re-
sulta ya de la pluralidad y de la diversidad de los libros que componen tanto la
Tora como los Profetas y que, por otro lado, se inscribe a menudo en el pro-
pio texto de esos libros, el cual lleva claramente la huella de sucesivas reescri-
turas.
 1

52 MAURICE SACHOT

lenística, la lectura de los Profetas casi nunca está integrada en el

ritual, la noción de superación se ve ya implicada en el hecho de
leer, proclamar y comentar la Tora no en hebreo sino en griego.
N o m b r a r a D i o s Theos o Kurios y no Yahvé, es fundar de nuevo
de alguna manera la identidad del pueblo judío en una perspec-
tiva universal y no local. Y dicha refundación tiende a hacerse,
como lo atestigua particularmente Filón de Alejandría — u n c o n -
temporáneo de Jesús—, buscando una base filosófica que sea, en
el fondo, la m i s m a para los griegos c o m o para los judíos.
La especificidad judía no se inscribe entonces al margen de lo
universal sino en su mismo fundamento. C i e r t o número de es-
critos, como la Carta de Aristeo, el ¡u Libro de los Macabeos, el Li-
bro de José de Aseneth o la Oración de Manases, tratan de mostrar,
por ejemplo, que la cultura judía no sólo es anterior a las demás,
sino que es fundadora de las demás. En cuanto a Filón de A l e -
jandría, confiere filosóficamente la Palabra (Logos)—palabra que,
en el uso que de ella hacen los judíos de lengua griega, designa
habitualmente la homilía— para fundar de manera universal una
concepción filosófica de la historia que, a la vez que respeta la
trascendencia divina, permite la intervención salvadora de D i o s
en el m u n d o . «Dios, el Ser trascendente, escapa a la captación de
la razón humana. Al no poder entrar directamente en contacto
con la materia, se sirve de intermediarios para su obra de crea-
ción y gobierno del m u n d o : son las Ideas (logoi), potencias acti-
vas y actuantes como las Ideas platónicas y las Potencias (dyna-
meis) estoicas. La más elevada de todas, la más cercana a D i o s , es
el logos por excelencia, Idea original, sombra e imagen de D i o s ,
ejemplar de todos los seres creados, potencia suprema que lanza
un puente entre el Ser absoluto y las criaturas del m u n d o sensi-
ble; por él, el alma humana puede elevarse hasta D i o s y alcan-
zarlo en una contemplación a la vez intelectual y espiritual» . La 23

superación de las fronteras que separan al judaismo del helenismo

se nota igualmente en el proselitismo que manifiestan los judíos

23
Pierre Grelot, en Henri Cazelles, Introduction à la Bible, nueva edic,
t. III, vol. I, Paris, Desclée, 1973, pág. 187. Texto retomado, con algunas mo-
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 53

de la Diáspora, invitando a los extranjeros a compartir su filoso-

fía y su sabiduría.
Los que reconocen la existencia de un D i o s único, los «te-
merosos de Dios», se ven admitidos a participar en la reunión sa-
bática. S i n embargo, la frontera no está completamente abolida:
para ser admitido, como un verdadero prosélito — u n «prosélito
de la justicia»— y formar parte de la c o m u n i d a d israelita, debe
aceptar la circuncisión y someterse al resto de las prescripciones
de la Ley. Un paso que la mayor parte de los simpatizantes titu-
bean antes de franquear.
A la Tora se fueron añadiendo los Profetas, después los Es-
critos. La palabra comunitaria que asume la homilía se sedimenta
c o n el tiempo. Su redacción por escrito y su integración c o m o
texto leído en el sistema proclamatorio siguen siendo necesarios
para que la homilía no caiga en una pura función repetitiva, sino
que permanezca como una toma de palabra siempre nueva. Eso
es lo que atestigua la tradición judía posterior a la llegada del cris-
tianismo, en que la tradición homilética se pone regularmente
por escrito (los midrashim). La originalidad del cristianismo, su
acto fundador, consiste en romper esa lógica de integración y de
sustitución al considerar al Jesús de la historia y su propio acon-
tecimiento como la homilía del judaísmo, la realización y la su-
peración definitiva de la Tora y de la promesa profética.

fîcaciones, a A. Tricot, «Le monde juif», in André Robert y André Feuillet

(dir.), Introduction à la Bible, t. II, Nouveu Testament, Paris, Desclée et
Cie, 1959, pâg. 103.
 II

Jesús

Según los evangelios sinópticos, Jesús inauguró su actuación

proclamando: «Ha llegado el Reino de Dios.» En el lenguaje pro-
fético y apocalíptico al que se refiere esta formulación, el Reino
de D i o s es sinónimo de tiempo de salvación, de conclusión de la
historia, de parusía (día de la visita de Yahvé). Es uno de los te-
mas por los que la tradición profética, al proyectar sobre el por-
venir la figura de la realeza davídica, anuncia el acontecimiento de
la salvación futura como el establecimiento del Reino directo
de Dios sobre su pueblo y el conjunco de las naciones. La manera de
plantear ese establecimiento es m u y abierta, desde una visión
política y militar hasta una visión únicamente espiritual, pasando
por todo tipo de implicaciones comunitarias y privadas, sociales
y personales. La figura del Mesías (o de Cristo), considerado
como iniciador del Reino de D i o s , depende de esas concepcio-
nes, evidentemente, en la medida en que le i m p l i c a n . Jesús em-
prendió su actuación como una forma de realización de esa pro-
mesa divina, dándole un contenido específico. Sus discípulos
fueron aún más lejos, puesto que entendieron a Jesús como que
era él m i s m o el Mesías, el mediador que lo realizó.
Jesús «proclama» (kerusein). El contenido esencial de su «pro-
clamación» o «kerigma» (kerugma) consiste en decir que «los
56 MAURICE SACHOT

tiempos se han cumplido». La referencia a la institución sinago-

gal es patente. Pero no se puede analizar únicamente en térmi-
nos de influencia. La institución sinagogal, como institución y
aún más c o m o estructura tripartita del discurso de la palabra para
el pueblo, fue el médium que hizo posible la formación del m o -
vimiento cristiano, la primera matriz que, en cierta medida, lo
llevó, alimentó e hizo surgir. El m o v i m i e n t o cristiano fue, en su
origen, esa m i s m a proclamación, dada c o m o terminada, e i m p l i -
cando, por el m i s m o hecho, su propia superación. Ese hecho es
tan importante que podemos extrañarnos de que hasta el presente
no se haya resaltado y analizado, cuando los elementos que esa
estructura pone en marcha ya han sido objeto desde hace tiempo
de una constante investigación y m u y manejada por parte de los
historiadores y los exégetas . 1

Puesto que el iniciador, Jesús, se repite en la figura de C r i s t o ,

es decir, com o objeto central del discurso mantenido por el m o -
vimiento que él m i s m o i n i c i a , es necesario distinguir, en la cons-

1
Incluso Charles Perrot, que ha tratado de definir la institución sinagogal
en la época antigua, sólo considera la relación entre ésta y el cristianismo na-
ciente bajo el modo de la influencia: «La influencia de la homilética sinagogal
se ejerció no sólo en tiempos de Jesús, sino también a lo largo de la primera ge-
neración cristiana», resalta en una nota en relación con el texto de Lucas que
citamos seguidamente (La Lecture, ob. cit., pág. 196, núm. 31). «En el marco
de la nueva sinagoga cristiana —dice, como conclusión de su obra— el servi-
cio de la Palabra es una de las formas privilegiadas de la formación del Nuevo
Testamento» (pág. 289). Las tres direcciones que sugiere para resaltar ese he-
cho contienen incluso ciertas fórmulas sugestivas como ésta, con la que termina
la obra y a la que suscribimos plenamente: «Los judeocristianos, alimentados
de la Ley y los Profetas, oídos en la Sinagoga, llegaron de forma natural a com-
prender la persona, la palabra y la actuación del Salvador a través del prisma de
las lecturas comentadas en la sinagoga. A la escucha de la Tora, interpretada
por el Profeta, el homileta cristiano, el escriba del Reino, como dice Mateo, tra-
taba de actualizar la Tora y de revelar la figura de Jesús, el nuevo Moisés, en los
Midrashim cristianos. El profeta cristiano poseía la clave de la interpretación de
las Escrituras, dada por el propio Jesús, según Le 24,27. Y empezando por Moi-
sés y siguiendo por todos los Profetas, les explicó lo que decían de él las Escrituras»
(pág. 290). Es justamente esa «forma completamente natural» que se trata de
explicitar y por tanto de dar cuenta.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 57

titución del cristianismo original, el m o v i m i e n t o del iniciador,

que se inscribe en la figura del homileta del R e i n o de D i o s que
llega, del de sus continuadores, que se inscriben en la figura de
los homiletas del R e i n o de D i o s realizado; dicho de otra forma,
que comprenden y enuncian a Jesús así c o m o su m o v i m i e n t o ,
que es la homilía del judaísmo.

DECLARACIÓN INAUGURAL DE JESÚS

Los tres sinópticos, es decir, los tres primeros evangelios ( M a -

teo, M a r c o s , Lucas), así llamados desde finales del siglo x v n i por-
que es posible — d e b i d o a los numerosos pasajes que relatan de
manera idéntica o similar los mismos hechos y palabras— pre-
sentarlos de forma simultánea a la mirada disponiéndolos en tres
columnas paralelas , nos informan de que Jesús «enseñó» en la si-
2

nagoga de Nazaret, su patria. En M a t e o y Marcos , ese episodio

se sitúa propiamente en el transcurso de la actividad llamada pú-
blica de Jesús (cap. 6, 1-6 de M e , cap. 13, 54-58 de M t ) y es
poco relevante. Quiere significar que el propio Jesús no fue acep-
tado y reconocido por los suyos. El relato es m u y parecido entre
ambos evangelistas. He aquí la versión que da M a t e o :

Fue a su pueblo y se puso a enseñar en su sinagoga. La gente,

admirada, decía: «¿De dónde le viene a éste esa sabiduría y esos
poderes milagrosos? ¿No es éste el hijo del carpinrero? ¿No se
llama su madre María, y sus hermanos Santiago, José, Simón y
Judas? ¿No están todas sus hermanas entre nosotros? ¿De dónde
le viene pues todo esto?» Y los tenía desconcertados. Pero Jesús
les dijo: «Un profeta sólo es despreciado en su pueblo y en su
casa.» Y no hizo allí muchos milagros por su falta de fe.

2
Fuera de las ediciones especializadas, que presentan a los sinópticos en el
idioma original, existen varias ediciones en español. La Biblioteca de Autores
Cristianos dispone de una Sinopsis concordada de los cuatro evangelios. Nueva
versión del original griego con notas críticas de J. Leal [N. del T.].
58 MAURICE SACHOT

En Lucas, ese m i s m o episodio toma un tono más relevante.

Por un lado, se sitúa en los inicios de la actividad pública de Je-
sús. Es incluso su acto inaugural. Por otro lado, viene relatado de
forma solemne, en el marco de la proclamación escrituraria del
sabbat. Ese lugar y esa representación significan m u y claramente
que, a los ojos del tercer evangelista, es decir, a los ojos del p r i -
mer «historiador» del cristianismo naciente, de alguien que trata
de distanciarse y presentar los hechos en una visión comprensi-
ble de conjunto, es realmente la proclamación sinagogal lo que
constituye la clave para comprender tanto la actuación de Jesús
como el m o v i m i e n t o cristiano que vuelve sobre ella y la c o n t i -
núa. He aquí el relato:

[Jesús] llegó a Nazaret, donde se había criado. Según su cos-

tumbre, entró en la sinagoga un sábado y se levantó para hacer
la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías y, al desenro-
llarlo, encontró el pasaje donde está escrito:
«El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido
para anunciar la buena noticia a los pobres; me ha enviado a pro-
clamar la liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos, a
libertar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor»
(Is 61,1-2).
Después enrolló el libro, se lo dio al ayudante y se sentó. To-
dos los que estaban en la sinagoga tenían sus ojos clavados en él.
Y comenzó a decirles: «Hoy se ha cumplido el pasaje de la Escri-
tura que acabáis de escuchar.»
Todos asentían y se admiraban de las palabras que acababa de
pronunciar. Comentaban: «¿No es éste el hijo de José?» Y les dijo:
«Seguramente me recordaréis el proverbio: Médico, cúrate a ti
mismo. Lo que hemos oído que has hecho en Cafarnaún hazlo
también aquí, en tu pueblo.» Y añadió: «La verdad es que nin-
gún profera es bien acogido en su tierra. Os aseguro que muchas
viudas había en Israel en tiempo de Elias, cuando se cerró el cielo
por tres años y seis meses, y hubo gran hambre en todo el país;
sin embargo, a ninguna de ellas fue enviado Elias, sino a una
viuda de Sarepta, en la región de Sidón. Y muchos leprosos ha-
bía en Israel cuando el profeta Elíseo, pero ninguno de ellos fue
curado, sino únicamente Naamán, el sirio.»
Al oír esto, todos los que estaban en la sinagoga se llenaron
de indignación; se levantaron, lo echaron fuera de la ciudad y lo
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 59

llevaron hasta un precipicio del monte sobre el que se asentaba la

ciudad, con ánimo de despeñarlo. Pero él, abriéndose paso entre
ellos, se marchó (Le 4,16-30).

San Lucas relata este acontecimiento c o m o un hecho histó-

rico. Ciertos detalles, c o m o la mención de que Jesús, siguiendo
el uso palestino, se sienta para hacer la homilía, cuando los lec-
tores de lengua griega del tercer evangelio, que viene en la Diás-
pora, conocen normalmente un uso diferente, dan cierto color
local a su relato y refuerzan así el valor histórico. Pero si el adorno
externo está bien planteado, si el relato permite, c o m o lo quiere
la tradición historiográfica griega, representarse bastante bien el
desarrollo de la reunión sinagogal, ahí termina el relato histórico,
en el sentido en que lo entienden los historiadores. No se hace
mención de la primera lectura, sacada de la Tora. Es el m i s m o,
Jesús, el que hace la lectura y la homilía. No se precisa que haya
sido invitado para ello. T a m p o c o se recuerda que normalmente,
la lectura se hace en hebreo y que es traducida al arameo de forma
simultánea. Aparentemente, Jesús lee el texto profético en su ver-
sión griega. En cuanto a la homilía, no se dice en qué i d i o m a se
pronuncia. Sobre todo, se desarrolla de forma inverosímil y en
forma de un diálogo entre Jesús y la asamblea y termina con la
brutal exclusión de Jesús. De hecho, habría que limitarlo a la
única frase: «Hoy se ha c u m p l i d o el pasaje de la Escritura que
acabáis de escuchar», pues lo que sigue, c o m o pueden asegurarlo
los paralelos sinópticos, es una integración de lo que nos relata
una de las fuentes documentales que emplean los tres sinópticos
y que sirvió a Lucas de punto de partida para componer su
relato.
Tampoco podemos imaginar que el Jesús histórico haya co-
menzado su actuación de forma tan abrupta, declarando entre los
suyos, en el transcurso de un ritual sinagogal en el que ha parti-
cipado desde su infancia, que él es el depositario del Espíritu del
Señor, que él es el «Ungido», es decir, el Mesías, el C r i s t o, puesto
que es así c o m o hay que comprender la primera frase del texto
de Isaías («El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha un-
gido») y su repetición paradigmática que es la homilía («Hoy se
ha c u m p l i d o el pasaje de la Escritura que acabáis de escuchar»).
 1

£0 MAURICE SACHOT

H a b l a n d o propiamente, es una blasfemia, y ello hubiera podido

acabar c o n la vida de Jesús, c o m o lo muestra la ira de los m i e m -
bros de la c o m u n i d a d y el proceso de linchamiento que se i n i -
c i ó . Pero, última inverosimilitud , el relato termina con un m i -
3

lagro: mientras carece de posibilidades frente a la muchedumbre,

que le arrastra hasta el borde del precipicio, que nada interviene
para impedir que sea precipitado, Jesús, gracias a un brusco e
inexplicable cambio, se halla de pie y se abre camino en medio
de la muchedumbre que no se atreve a tocarle.
Después de este primer análisis, podemos legítimamente pre-
guntarnos en qué la manera que tiene Lucas de escribir su evan-
gelio (así como los Hechos de los Apóstoles, que son su conti-
nuación) responde a las exigencias históricas que él m i s m o
formuló en el exergo por el que dedica su relato a un cierto
Teófilo: «Ya que muchos se han propuesto componer un relato
de los acontecimientos que han tenido lugar entre nosotros, se-
gún nos lo transmitieron quienes desde el principi o fueron testi-
gos oculares y ministros de la palabra, me ha parecido también a
mí, después de haber investigado cuidadosamente todo lo suce-
dido desde el principio, escribirte una exposición detallada, ilustre
Teófilo, para que llegues a comprender la autenticidad de las en-
señanzas que has recibido» (Le 1,1-4). ¿No existe contradicción?
¿En qué el episodio de Nazaret es una información cuidada y só-
lida, realizada ante testigos oculares?
En realidad, la historia que escribe Lucas, al igual que el resto
de los evangelistas, sólo responde a las exigencias históricas en la
medida en que sirven al proyecto «histórico» que es el suyo, es
decir, demostrar que en Jesús se cumple la predicción de los Pro-
fetas, que está, en cuanto a la historia del judaismo, en la misma
relación que la homilía con relación a los Profetas. Al hacer de
este episodio el acto inaugural de la actividad profética de Jesús,

3
De hecho, esta observación prefigura la acusación final de blasfemia que,
si seguimos a Lucas, será mantenida, en nombre de todo el pueblo judío, por
el gran sacerdote contra Jesús y que, a los ojos de sus discípulos, será la causa
de su muerte (cfr. Le 22,70). Esteban será lapidado, acusado de blasfemia (Hch
7,58 sigs.).
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 61

al darle como marco la proclamación escrituraria de la asamblea

sinagogal, al darle a Jesús el papel del homileta y, más aún, al ha-
cerle decir que es él m i s m o la predicción de los Profetas, el autor
del tercer evangelio dice claramente que el movimient o cristiano,
incluida la actuación de Jesús, es la homilía del judaísmo. Al igual
que la homilía tiene su significado pleno en las Escrituras para el
presente y el porvenir, así también en el Jesús de la historia y el
movimiento cristiano se efectúan la realización y la conclusión
del judaísmo.
Debemos extraer inmediatamente dos consecuencias de este
hecho. La primera es que, puesto que Jesús no ha dejado escrita
de su mano obra alguna, y que ningún cronista externo al m o v i -
miento cristiano nos haya dejado ni sus palabras ni gestos más
relevantes, es imposible acceder a un Jesús histórico que no sea
al mismo tiempo el Cristo. Paradójicamente, para los evangelis-
tas como para los cristianos, es precisamente porque es C r i s t o,
porque es Mesías, que el Jesús de la historia adquiere plenamente
su dimensión histórica. El historiador moderno de los orígenes
del cristianismo puede legítimamente tratar de desvelar lo que fue
el Jesús de la historia. Pero sólo podrá mostrarlo a través del
prisma homilético.
La segunda consecuencia es que, siempre por la m i s m a razón,
nos vemos condenados a inferir, de lo que se dice por parte de los
cristianos sobre Jesús, lo que Jesús dijo y pensó de sí mismo. D i -
cho de otra forma, la cuestión que se plantea y que nos interesa
aquí, consiste en saber si la percepción del Jesús de la historia en
la figura homilética es únicamente el hecho de los discípulos de
Jesús, o si ya es el hecho del propio Jesús. Si es el hecho de los
primeros cristianos, el primer nivel de elaboración nos viene dado
por los textos que tenemos a nuestra disposición, incluso si
algunos de ellos, como los evangelios, representan un estado
redaccional no inicial, sino terminal. Si es el hecho del propio
Jesús, se hace entonces necesario especificar, en cuanto sea posi-
ble, la manera en que está inscrito en la figura homilética, de dis-
tinguirla de la que los discípulos la revistieron. Estimamos, por
nuestra parte, que es la segunda hipótesis la que debemos rete-
ner. De ello resulta que, en esta perspectiva, la personalidad del
Jesús de la historia toma una dimensión m u y diferente. No es a
62 MAURICE SACHOT

esa realidad evanescente y sin gran consistencia a la que c o n c l u i-

mos necesariamente cuando procedemos por reducción, cuando
retiramos de los textos evangélicos todo lo que lleva la marca de
las primeras comunidades cristianas.
No obstante, un vicio redhibitorio enternece la demostración
del historiador, sobre todo cuando se trata de dar cuenta de la
aparición de una realidad nueva. Es siempre después de los acon-
tecimientos que demuestra que son lógicamente el resultado
de la situación que les precedía. Jamás podrá inferir de una si-
tuación presente los acontecimientos futuros. Al haber sido
reconocido Jesús como el C r i s t o , el historiador tiene que dedu-
cir que, por un lado, Jesús tuvo el comportamiento que permi-
tió ese reconocimiento y que, por otro lado, ambos, el compor-
tamiento y el reconocimiento se explican por las condiciones
favorables en las que los diferentes actores se encontraron. D i c h o
esto, cuando se ha producido un acontecimiento en un lugar y
no en otro, en un tiempo y no en otro, de una cierta manera
y no de otra, el historiador debe buscar, aunque sea más tarde, lo
que permitió ese acontecimiento y explicar que pudo ser tal y no
otro. No se trata de reducir el acontecimiento a su entorno, sino
de comprender su singular emergencia.

LA EDUCACIÓN SINAGOGAL DE JESÚS

Las pocas indicaciones ofrecidas sobre los orígenes de Jesús

permiten pensar que es realmente la institución sinagogal la que
le ha dado su formación de hombre y de judío. M e n c i o n e m o s
de paso que es judío, que es varón y que nació en territorio
judío, condiciones sin las cuales ni su actuación ni su reconoci-
miento por parte de sus discípulos hubieran p o d i d o realizarse.
Ser judío nacido en Palestina, p o r ejemplo, i m p l i c a que se
considera c o m o perteneciente a un pueblo que es elegido por
D i o s , un dios que no es uno cualquiera, sino el «Dios» único
(cfr. Dt 6,4) que, por su palabra, creó el m u n d o y eligió a su
pueblo para conclui r con él una A l i a n z a c o n vistas a la realiza-
ción de un plan entre las naciones. Es verosímil que naciese en-
tre cinco y siete años antes del calendario que estableció D i o n i -
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 63

sio el M e n o r (siglo v i ) y que se elegirá para fijar el punto de

partida de la era cristiana. E r a de Nazaret. Su madre se llamaba
María, y su padre, José. Tenía hermanos y hermanas, com o lo
atestigua, por ejemplo, el texto de san Lucas anteriormente
citado. Su padre era carpintero (teklón) y, si seguimos el texto de
san Marcos ( M e 6,3), también él lo era. D i c h as indicaciones, en
apariencia anodinas, sitúan a Jesús en un ámbito político, social,
cultural y religioso que no sólo era exteriormente favorable para
una toma de la palabra tal com o lo hizo y una actuación tal
c o m o la que emprendió, sino que interiormente lo modeló para
que pudiera comprometerse en esa acción.
Jesús nace en un m o m e n t o en que el Estado de Israel vive
bajo el yugo romano, mientras que su vocación, dicen las E s -
crituras, es la de ser un a gran nación, incluso la nación faro para
el resto de las naciones. Esa situación es p r o p i c i a para una
forma de actualización política y m i l i t a r de las promesas d i v i -
nas. Por otro lado, no faltan tampoco los movimientos insu-
rreccionales. En La Guerra de los judíos y las Antigüedades ju-
días, Flavi o Josefo m e n c i o n a cierto número de revueltas que
tuvieron lugar durante el siglo i contra la autoridad romana: el
pastor de Judea, Anthrongés, que se otorgó el título de rey des-
pués de la muerte de Herodes el Grande ; Judas el G a u l a n i t a (o
el G a l i l e o ) , que se sublevó el año 6 de nuestra era; Theudas,
que «persuadió a u na m u c h e d u m b r e para que le siguiese
llevando sus bienes hasta el Jordán [y que] pretendía ser un pro-
feta» (A. / . , 20, 97-99); fue decapitado por el procurador Fa-
dus, en el año 44; los dos hijos de Judas el G a l i l e o , que fueron
crucificados por los romanos al año siguiente; un judío,
llamado el E g i p c i o , que se sublevó bajo Félix entre los años 50
y 60; y muchos más.
Esas sublevaciones muestran que la perspectiva de un me-
sianismo político no está en absoluto ausente, durante el siglo i,
en el pueblo judío. Su i m p o r t a n c i a se ve incluso confirmada
por el partido de los esenios, cuyo centro era la c o m u n i d a d de
Qumrán, que se ha hecho célebre tras el descubrimiento de los
famosos manuscritos del mar M u e r t o que conserva varios de sus
principales escritos. El Reglamento de la guerra, a. pesar de que
describe a ésta de una manera utópica, plantea a pesar de todo
 MAURICE SACHOT
64

el comienzo de la era escatológica en forma de una guerra, de

una sublevación que debe c o n d u c i r a la destrucción de las na-
ciones enemigas. De todas formas, la sublevación nacional con-
tra los romanos tendrá lugar, en efecto, unos decenios más tarde
después de la desaparición de Jesús. Los esenios participarán en
ella al lado de la facción de los celotes, constituida no hacía m u -
chos años; terminará el año 70 c o n la toma de Jerusalén y el fin
del Estado de Israel. Todos esos acontecimientos, que terminan
trágicamente para el pueblo judío, muestran pues de forma
clara que, en la época de Jesús, la expectativa de la llegada de
la era mesiánica — e n el sentido a m p l i o del término— era c o m -
partida por muchos, que el contexto político la agudiza e i n -
cluso favorece su interpretación política y militar. Jesús no se
deja llevar por ese camino. Si lo hubiese hecho, hubiera tenido
un destino semejante al del resto de los insurrectos y su n o m -
bre no hubiese dado lugar más que a una reseña suplementaria
por parte de Josefo.
Por su n a c i m i e n t o , Jesús no pertenece al ámbito sacerdo-
tal, que, en parte, ostenta el poder político y religioso (en el
sentido i n s t i t u c i o n a l del t é r m i n o ), es decir, gestiona, bajo la
a u t o r i d ad política romana, la mayor parte de las instituciones
y define las prescripciones religiosas, en particular en lo refe-
rente al T e m p l o y todo lo que depende de lo cultual. Ese ám-
bito está representado por un partido, el partido saduceo, c u -
yos m i e m b r o s pertenecen en su mayoría a la aristocracia
sacerdotal de Jerusalén. C u a n d o nace y crece Jesús, d i c h o par-
t i d o , que, gracias a su inscripción política, podría organizar la
revuelta contra los romanos, parece claramente opuesto a esa
perspectiva. En efecto, los saduceos están enfeudados al poder
r o m a n o y tratan de conservar su benevolencia, para ellos cier-
tamente, pero también para toda la nación judía, tanto de Pa-
lestina c o m o de la Diáspora. Por ello, se atienen únicamente
a la Tora, en el sentido restringido del término, base d e l esta-
tuto jurídico que los romanos, después de los persas y de los
griegos, reconocen para todos los judíos. Por igual razón, c o n -
sideran que los sacerdotes son los únicos intérpretes autoriza-
dos, d a n do por supuesto que d i c h a interpretación es única-
mente legalista. Para ellos, los Profetas y los Escritos carecen
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 65

de valor r e a l , pues su esperanza en relación c o n la era mesiá-

4

nica es prácticamente nula.

En cuanto a los movimientos insurreccionales que se produ -
cen, los ven con desconfianza y los reprimen, pues tienen la po-
sibilidad de crearles dificultades con los romanos. C o n respecto
a ello, es tevelador el testimonio del contemporáneo Flavio Jo-
sefo. De origen sacerdotal, pasó al esenismo, después al partido
de los fariseos y, en el año 66, mandaba tropas judías contra los
romanos hasta el momento en que, vencido y hecho prisionero,
se pasó al partido del vencedor e hizo carrera ante los empera-
dores . Josefo califica de «salteadores» (léstai); después, a partir de
5

Theudas, en el año 44, de «sicarios» (sikarioi) y de «profetas» a

los más importantes revoltosos que hemos citado anteriormente.
Pierre Grelot piensa que el ptedominio de las denominaciones de
«salteadores» y de «sicarios» es una elección de Josefo: trata de
mostrar a los romanos que esas rebeliones carecen de carácter re-
almente político y religioso, que no comprometen a toda la na-
ción judía sino que son el hecho de individuos o facciones aisla-
das. Charles Perrot ve en ellas más bien la falta de una evolución
en la tensión nacionalista en el transcurso del siglo i, tensión a la
que la actitud de Pilato, al que le faltaba sentido político y no
ocultaba su antisemitismo, sin duda contribuyó. A m b a s inter-
pretaciones no son contradictorias, en la medida en que, ante los
ojos de Josefo, los «profetas» y los «sicarios» no están mejor cua-
lificados que los «salteadores» para representar a la nación judía.
Jesús, al no pertenecer a la clase dirigente, no recibió la for-
mación que le hubiese permitido compartir la visión que le ser-
viese de guía en su actuación en una dirección m u y diferente a
la que conocemos. Por el contrario, hombre del pueblo y car-
pintero, fue ciertamente formado por la institución sinagogal pa-
lestina. Hasta los años 27-28, es decir, hasta la treintena pasada,

4
En su estudio sobre los saduceos, Les Sadducéens (París, Gabalda, 1972,
págs. 356-360), Jean Le Moyne pone en tela de juicio esa afirmación tradicio-
nal, pero no da argumentos que convenzan en sentido contrario.
5
Volveremos sobre Flavio Josefo en la segunda parte de esta obra.
66 MAURICE SACHOT

Jesús debió, al igual que los demás, ir cada sabbat a la sinagoga

para participar en el ritual de la proclamación escrituraria. Fue
ahí ante todo donde adquirió su plena identidad judía. El sistema
tripartito de la proclamación escrituraria fue ciertamente, para él
c o m o para la mayor parte de sus contemporáneos, fuera de la
clase sacerdotal y aristocrática, la forma estructurante de su per-
cepción del m u n d o , tanto en sus dimensiones institucionales
(particularmente políticas) c o m o en sus dimensiones sociales o
personales (ideal de vida). Podemos incluso pensar que esa filo-
sofía religiosa adquirida por Jesús en la sinagoga era la de la «es-
cuela» de los fariseos . 6

Pondremos atención para no ver a éstos a través de la imagen

caricaturizada y falsa de los evangelios. Su movimiento surgió
bajo el reinado de Juan Hircán (135-104 a . C ) . Contrariamente
a los saduceos, que se reclutan entre la clase sacerdotal y aristo-
crática, y a los que se oponen de forma clara, proceden de los me-
dios laicos. Sus dirigentes son sobre todo «escribas» o «doctores»
de la Ley, laicos que heredan la tradición sapiencial y la mantie-
nen viva. Si no ponen en tela de juicio las prerrogativas de los sa-
cerdotes en materia cultual, se oponen a ellos en lo que respecta
a las Escrituras, su extensión, su uso y su interpretación. Estas no
se reducen a la Tora, sino que engloban a los Profetas y los Es-
critos, y entre ellos los Salmos y los escritos sapienciales. C o m o
lo atestigua la evolución que le hacen dar a la proclamación si-
nagogal — y a que su influencia se ejerce sobre la mayor parte de
las sinagogas—, las Escrituras van hasta integrar en la Palabra d i -
v i n a la tradición oral, es decir, la palabra que se mantiene hoy en
la asamblea sinagogal y que es la homilía. S i n cuestionarlo, los
fariseos desplazan en la palabra la autoridad de las Escrituras o,
si se prefiere, reconocen en la palabra de hoy la autoridad de las
Escrituras. Puesto que se inscribe en la configuración sinagogal,
participa del poder de la Palabra divina de la que las Escrituras
conservan la huella. Es la Palabra misma de D i o s , es decir, del
D i o s único y trascendente, vivo y santo, del D i o s que es p r o v i-

Volveremos con mayor detalle sobre esa noción de «escuela» en la segunda

6

parte.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAISMO 67

dencia, se revela e interviene en la historia de los hombres para

realizar en ellos sus designios a la vez que respeta su libre albe-
drío, del D i o s que concluyó en orros tiempos una A l i a n z a con
los Patriarcas y, sobre todo, con el pueblo de Israel al que anun-
7 8

ció, por sus Profetas , que concluiría un día con él una «nueva
9

Alianza» que sellaría la venida del Mesías y que sería grabada en

los corazones. La homilía participa plenamente de la revelación
divina; es su discurso actualizado.
A esta extensión de la autoridad de la palabra divina a la pa-
labra del homileta, se suma otra, que sin duda es la causa y que
va a permitir la superación operada por Jesús: no es sólo la ho-
milía, sino también la enseñanza de los escribas fariseos dada
fuera del ritual sinagogal que participa de la autoridad de la Pa-
labra divina. Notemos que, como la homilía, la enseñanza es
siempre dada en la forma de repetición. No aborda el presente
de forma frontal: el discurso del presente se realiza bajo la forma
de la repetición de una palabra ya dada por otro escriba o por la
tradición. Por algo será si se califica a menudo al escriba de «re-
petidor» (tanna).
C u a n d o compara la Tora con la Sabiduría divina, el escriba
fariseo quiere significar que considera que la sabiduría humana,
y, por consiguiente, la palabra humana, participan plenamente de
la revelación divina, que son incluso el discurso auténtico para el
presente. Por otro lado, precisamente porque recogen la tradición
sapiencial, los fariseos no están cerrados a las ideas que proceden
del m u n d o exterior. Filosofías del entorno con las que están en
contacto —ante todo las filosofías griegas—, integran sin d i f i -
cultad lo que puede estar de acuerdo con la tradición judía. Así,
aunque no se pueda hablar en cuanto a ellos de doctrinas c o d i -

7
El corpus bíblico (Tora, Profetas, Escritos) informa sobre varias Alianzas
divinas: con Noé (Gn 9,8-17); con Abrahán (Gn 15,7-18); con David (2 S
23,5); con la casta sacerdotal (Nm 25,12-13; Si 45,6-25).
8
Alianza concluida en el Sinaí (Ex 19-34) y renovada en diversas ocasio-
nes, particularmente en Siquén (Jos 24,1-28), en Jerusalén en tiempos del rey
Josías (2 R 23,1-3) y a la vuelta del exilio (Ne 10,1 y 29-30).
9
Particularmente a partir de Jeremías (cfr. Jr 31,31-34) y de Ezequiel (cfr.
Ez 16,59-63).
68 MAURICE SACHOT

ficadas y definidas, creen en la existencia de los ángeles, en la

igualdad entre los hombres, en la inmortalidad personal, en la re-
tribución después de la muerte y en la resurrección. Dichas cre-
encias no carecen de significado. Recaen sobre la concepción que
se hacen de la esperanza escatológica y sobre las consecuencias
que conviene sacar para el presente. Seguros de que Yahvé no
abandonará a su pueblo; que un día cumplirá sus promesas de
restauración; que establecerá su Reino sobre la tierra para todos
los que vivieron en la justicia participando del «mundo futuro»,
c o m o lo expresan con fuerza los Salmos de Salomón, considera-
dos c o m o obra de los fariseos, esperan la venida de un Mesías
Rey, hijo de D a v i d . Pero consideran que no es necesario esperar
ese retorno para que cada cual conforme su vida y sus senti-
mientos a la Ley. Es ahora que conviene vivir de conformidad
con la voluntad de Yahvé; es ahora que conviene evitar la sen-
tencia del juicio final llevando una vida sin pecado, hecha de sen-
cillez y de desprecio de las riquezas. Ese es el ideal de pureza y de
santidad que caracteriza la filosofía religiosa que promueven los
fariseos y que proponen a todos sin distinción, sin reservarla a
una élite.
Esa es la formación general que Jesús recibió en la sinagoga
de Nazaret y que estructura su aportación a la tradición judía y
al m u n d o . Esa es la formación que debió completar con los ra-
binos fariseos, c o m o lo dejan suponer su profesión y, sobre todo,
su propia actuación. En efecto, la profesión que ejercía le inscribe
inmediatamente en esa corriente sapiencial que recogen los fari-
seos. S i n duda conviene desprenderse aquí de la imagen poco va-
lorada que asociamos al término «carpintero», tanto debido a
nuestra cultura en la actualidad — c u l t u r a que concede escaso va-
lor a la profesión artesanal en beneficio de la formación supe-
r i o r — c o m o en función de la imagen que los evangelios dan a
Jesús, es decir, de un hombre cuya sabiduría y ciencia no se de-
ben a sus orígenes, ni a su formación, sino todo al poder divino
que reside en él. En aquel entonces, la profesión de carpintero no
era algo corriente. Exige capacidades intelectuales y técnicas que,
si creemos el dicho, pasa por ser la profesión de referencia cuando
se busca a alguien que resuelva una cuestión difícil. El carpintero
no sólo sabe escribir y hacer cálculos. Es un sabio.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 69

LA EXPERIENCIA BAUTISTA

En los años 27-28, si los cálculos de los exégetas son exactos,

Jesús, que está en la treintena, no elige casarse para fundar un a
familia. Se vincula con uno de sus primos, un «profeta» que vive
retirado en el desierto y que bautiza en las aguas del Jordán: Juan,
llamado por esa razón, el Bautista.
El movimiento bautista del que Juan es testigo, sólo se puede
comprender plenamente si se considera también dentro de la fi-
gura homilética. Es un intento de actualización definitiva de la
Palabra divina. Por bautismo, dice Charles Perrot, debemos en-
tender «el —o l o s — movimiento(s) del despertar religioso, sobre
todo en el ámbito popular, que proclaman la eminencia del j u i -
cio escatológico y ya apelan a la salvación por la conversión del
corazón y el rito de inmersión en agua viva con vistas al perdón
de los pecados» . 10

El movimiento de Juan, al que Jesús se adhiere, al menos en

un primer momento, se concibe como una forma de realización
—y por tanto de superación— de la Tora y los Profetas.
Para comenzar, se efectúa en el registro de la palabra, y, más
claramente, en el registro proclamatorio que es el de la homilía.
Juan «proclama» (kerusein) la venida del Reino de D i o s ; en se-
gundo lugar, la «conversión» (metanoia) a la que apela el bautista
y que confirma el bautismo, i m p l i c a la convicción de que se rea-
liza en el presente la salvación escatológica: «Convertios, el Reino
de D i o s está cerca» ( M t 3,2). En tercer lugar, la naturaleza de esa
conversión como el significado que se le da al Reino de D i o s de-
ben comprenderse en la relectura de la Tora tal como se lleva a
cabo en el ámbito sinagogal y fariseo: es una conversión del co-
razón, que compromete al ser en profundidad. El perdón de los
pecados, para lo que se administra el bautismo, nada tiene que
ver con la purificación ritual que opera una ablución. En esas
condiciones, no hay razón alguna para que esa llamada a la con-
versión se reserve a unos pocos. Por ello, en la tradición farisea,

Jesus et l'histoire, Desclée, 1979, págs. 111-112.

 ^1

70 MAURICE SACHOT

esa llamada es universal. Se dirige a todos, más allá de los lími-

tes y capas sociales, étnicas y otras que registran y refuerzan to-
das las observancias. Incluso los «pecadores», los excluidos según
las normas sociales o religiosas, pueden recibir el perdón. La su-
peración que efectúa el bautismo de Juan en relación con la pro-
clamación sinagogal, reside en que da a la palabra actual todo su
rendimiento. En la esttuctura sinagogal tal como se desarrolla en
el ámbito fariseo, la palabra presente es sin duda de referencia,
pero no se da como un espejo de la Tora por la senda de los Pro-
fetas. En la proclamación joánica, es la palabra de hoy la que se
da por ella m i s ma y para ella misma. Va directamente dirigida
hacia la acción presente sin pasar por la mediación de los textos.
O, más bien, la relación entre la palabra presente y los textos está
invertida: no son los textos los que apelan a la palabra, sino la
palabra la que apela a los textos.
Podemos legítimamente preguntarnos si no podemos ver, en
el origen de este vuelco, la conclusión lógica de la influencia de la
enseñanza de los escribas fariseos sobre la proclamación escritura-
ria. En efecto, en la proclamación sinagogal se parte de las Escri-
turas para ir hacia la palabra presente. En la enseñanza de los
escribas fariseos, puede que sea el movimiento inverso, particu-
larmente cuando esa enseñanza se da como respuesta a una cues-
tión de actualidad: se parte de la realidad presente para ir hacia la
tradición y las Escrituras. No obstante, como en la homilía, la
relación entre la palabra actual y la realidad, no es directa: pasa
por la mediación de un enunciado determinado en la forma de la
repetición. De manera corolaria, el escriba, como el homileta, de-
saparece ante la palabra que enuncia, atribuyendo su autoridad a
la tradición. Por el contrario, con Juan el enunciado actual toma
toda su fuerza. Lo que da igualmente toda su fuerza al enunciado
y al enunciante. Estos se convierten realmente en referentes: lo
que se dice se hace —podríamos decir antes de la letra— «pala-
bra de evangelio», y el enunciante se convierte en «maestro». Los
que aceptan eso que dice se convierten en sus «discípulos». C o m -
prendemos entonces que dicha proclamación —independiente-
mente de los movimientos populares que suscita y de los desór-
denes que pueda provocar— se considere como una cuestión
radical de las instituciones sociales, políticas o religiosas. A Juan,
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 71

por orden de Heredes, se le detiene, se le encarcela en la fortaleza

de Maqueronte y se le asesina, probablemente en el año 2 8 . 1 1

Q u e Jesús se haga discípulo de Juan y reciba de él el bautismo,

nos hace suponer que, dentro de su caminar personal, se inscribe
plenamente en la dinámica que acabamos de mencionar a propó-
sito del movimiento fariseo y que radicaliza el movimiento bautista.
En particular, eso significa que considera que el Reino de Dios no
es un asunto político y futuro, sino un asunto personal y actual. Por
medio de la conversión-arrepentimiento cada cual puede, ahora, ac-
ceder a los bienes de la promesa divina, aunque la retribución sea
sólo plenamente efectiva en la resurrección de los justos. Esta con-
versión no es en absoluto una conversión a una nueva religión: al
inscribirse en la tradición profética, es una llamada a conformarse
totalmente al ideal de vida que traza la tradición judía en lo que
tiene de más auténtico, es decir, cuando expresa la exigencia de
Dios. En segundo lugar, la experiencia bautista hecha por Jesús sirve
de trampolín para su propia actuación; quizás le permita plantear
una vida de acción del mismo tipo, pero sobre todo le da la posi-
bilidad de madurar su propia concepción del Reino de Dios.

« H A LLEGADO EL REINO DE DIOS»

Pues Jesús no siguió entre los discípulos de Juan. Proba-

blemente, después del arresto de éste por parte de Heredes, se
convierte él mismo en el anunciante de la venida del R e i no de
D i o s , invitando a todos a convertirse para acogerlo: «Arrepentios,
porque ha llegado el R e i n o de los Cielos» ( M t 4, 17). Quizás Je-

11
Juan el Bautista no es sólo conocido por los evangelios. Flavio Josefo le
dedica igualmente una nota. No lo sitúa entre los salteadores, sino que le con-
sidera como «un hombre de bien que incitaba a los judíos a practicar la virtud,
a ser justos unos con otros y piadosos con Dios». Fue por temor a que «esa fa-
cultad de persuadir suscitase una revuelta» que Herodes, dice Flavio Josefo, le
hizo detener y matat (A.J., 18, § 116-119). Si debemos reconocer que una mano
cristiana introdujo o modificó profundamente la noticia referente a Jesús, po-
demos igualmente plantearnos la cuestión en referencia con Juan el Bautista.
 ^1

72 MAURICE SACHOT

sus inauguró su misión ante el pueblo c o n la misma perspectiva

que Juan. En efecto, la fórmula que resume su kerigma nos viene
relatada por los evangelios exactamente en los mismos términos
que el de Juan. Igualmente, es posible que también Jesús haya
administrado el bautismo. Los sinópticos no hablan de ello. Sólo
lo menciona el cuarto evangelio (Jn 3,22,26; 4,1), con esta pre-
cisión, sin embargo, en relación con la última mención, que no
era Jesús el que bautizaba, sino sus discípulos (Jn 4,2). Sea lo que
fuere , m u y pronto Jesús da a su actuación un significado sen-
12

siblemente diferente al de Juan. Su kerigma homilético no es

exactamente el mismo.
Juan se retira del m u n d o para v i v i r c o m o un asceta en el de-
sierto. No sólo se sitúa al margen de la sociedad, más aún, por
su género de vida la pone radicalmente en entredicho. En cierta
medida, el pueblo debe abandonar su «territorio», todo lo que
forma parte de su vida, para venir hacia él. D e be hacerse dispo-
nible y prepararse para acoger el Reino de D i o s declarado i n m i -
nente. D i c h a preparación i m p l i c a no sólo un vuelco de sí m i s m o
(conversión) sino una ruptura en su manera de ser y de vivir, una
ruptura sancionada por el bautismo, e incluso una vida de po-
breza en c o m u n i d a d . El territorio, sin duda, permanece en el ho-
rizonte, pero como el espacio que un pueblo completamente re-
novado va a reconquistar y reinvestir bajo la dirección del
representante de D i o s . En el fondo, el discurso homilético de
Juan inscribe de pronto la realización de las Escrituras en la fi-
gura de la superación y de la ruptura. O, para ser más exactos,
invita primeramente a romper y efectuar la superación para que
se realice esa superación.
Esa no es, c o m o parece, la dirección que va a tomar Jesús.
Vuelve del desierto hacia el pueblo. Es en el propio seno del te-
rritorio y del pueblo donde inscribe su actuación. Ésta, por otro
lado, no tiene por objetivo hacer que el pueblo salga de sí m i s m o,

Es difícil decir si hay que buscar un indicio en la denominación de «Na-

12

zoreno» dada a Jesús (y a sus discípulos), distinta de la de «Nazareno», ya que

la primera puede considerarse como que se identifica con la pertenencia a un
movimiento bautista, la segunda simplemente como nacido en Nazaret.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAISMO 73

como si la promesa de una A l i a n z a debiese realizarse en otro l u -

gar. No es en el seno mismo del judaismo donde pretende actuar,
como si él mismo se considerase como externo o superior a él,
como si la dinámica que promueve tuviese su origen en el exte-
rior. Es al propio judaismo al que pretende invitar, sin salir de sí
mismo, a volver a sus propios fundamentos, a efectuar la reno-
vación necesaria. El discurso homilético que hace del presente y
de las Escrituras se inscribe directamente en la figura de la reali-
zación de la promesa. Esta implica , ciertamente, una superación,
pero en la medida en que se trata de ir más allá de lo que se opone
a esa realización, en que es preciso abandonar o eliminar todo
lo que no está conforme con la vocación divina del pueblo de
Israel.
D e f i n i r el concepto que tenía Jesús sobre esa realización es
una tarea difícil. A cualquier propuesta que puede extraerse de
los evangelios para intentar una demostración que vaya en un
sentido, se le puede oponer, igualmente extraída de los evange-
lios, otra propuesta en sentido contrario. Ciertamente, los exé-
getas son capaces, en muchos casos, como lo harían los arqueó-
logos, de decir a qué capa redaccional de los evangelios pertenece
tal o cual propuesta, e incluso solamente su formulación o su
contextualización. Pero si bien es verdad que a menudo se puede
especificar lo que se refiere a una etapa ulterior del movimiento
cristiano, sigue siendo verdad que en la práctica es imposible afir-
mar con certeza que tal palabra o que tal gesto pertenece al Jesús
histórico. Para ello sería preciso conocer desde un principio lo
que, precisamente, es el objeto de la búsqueda y cuál será su re-
sultado.
No obstante, estimamos que uno de los caminos privilegia-
dos para alcanzar de inmediato la estructura estructurante que ha
presidido al pensamiento y a la actuación de Jesús, consiste en
partir de la institución sinagogal tal como era en su tiempo y tal
como pudo contribuir a su formación. Permitiría al menos plan-
tear una base inicial positiva que no sea sólo la huella o el pro-
ducto de un algo. Considerar a Jesús en la figura del homileta del
Reino de D i o s permite liberarse de todas las figuras en las que
será definido por sus discípulos (Cristo, Señor, Profeta, H i j o de
D i o s , etc.), a la vez que se plantea el marco que las fundamenta
 MAURICE SACHOT
74

después de haber fundamentado la actuación de Jesús. Al hacer

que surja la función del homileta de la sinagoga para situarla
fuera, Jesús no hace más que devolver a la institución sinagogal
su dimensión plena. El discurso que mantiene no tiene por fun-
ción decir otra cosa que la Tora, es decir, la palabra que D i o s d i -
rige al hombre. La superación que constituye el gesto de Jesús re-
side inicialmente en el propio hecho de considerar que es ahora
cuando se realiza el Reino de D i o s ; que es ahora cuando se enun-
cia la llamada a vivir según su voluntad y cuando se efectúa, por
parte de cada hombre, la respuesta que salva o que pierde.
Entre las razones que podemos invocar para confirmar esa su-
peración, me parece necesario buscar en la ttadición sapiencial,
tan fuerte y tan presente en la cultura farisea, pero ocultada por
la relectura cristiana ulterior, hecha a partit de categorías «reli-
giosas». Sitúa a todo hombre, ya sea judío o no, hombre o m u -
jer, como sujeto libre y responsable. A partir de ahí, interroga a
todas las instituciones para ver en qué medida permiten esa l i -
bertad y esa responsabilidad. Jesús no opone su ley a la Ley, c o mo
serán obligados los cristianos a decirlo para colocar al cristia-
nismo frente al judaismo, y, para ello, presentarán a Jesús que
enuncia, con la m i s m a autoridad de Yahvé, el Decálogo de la
N u e v a A l i a n z a : «Habéis oído... Yo os digo» (cfr. Mt 5,21-44).
Gracias al cuestionamiento sapiencial, expresado en el prisma
profético secular (de ahí, a menudo, el uso de un lenguaje para-
bólico), Jesús no se sitúa en una lógica de contestación y de opo-
sición radical. Al judaismo no opone algo diferente. No intenta
proponer una doctrina particular, ni una nueva ley en el lugar de
la Ley. Trata de enunciar la Ley de la Ley, de reencontrar lo que
la fundamente auténticamente, a la vez como palabra divina y
como palabra humana.
Si no pronunció esas fórmulas exactamente en los términos
con los que nos vienen relatados, al menos podemos considerar-
los com o que expresan realmente su pensamiento de una manera
profunda: «Antes desaparecerán el cielo y la tierra, que pierda va-
lor una sola coma de la Ley»; «El sabbat está hecho para el h o m -
bre y no el hombre para el sabbat»; «Dad al César lo que es del
César y a D i o s lo que es de Dios». Igualmente, si frecuenta a los
pecadores, come con los publicanos, frecuenta las samaritanas y
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAISMO 75

acoge a las prostitutas, no es para enfrentatse a las normas de la

pureza. Es para afirmar que el hombre como persona es el cen-
tro de la Palabra divina, que es el cumplimient o de esa palabra.
En esa perspectiva, a cada cual le corresponde dar respuesta
personal y no de manera colectiva y general (de ahí la necesidad
de una «conversión» personal, expresión de una libertad que se
somete a la voluntad divina). De la misma forma, no es la muerte
física la que debemos temer, sino una forma de vida que es peor
que la muerte, porque provoca el castigo de D i o s . Eso podría ser
lo esencial de la homilía por medio de la cual Jesús enuncia la
realización del judaismo y que, debido a que para algunos eso no
quiere decir nada más que lo que dice la tradición en lo mejor
que éste ofrece, puede convertirse, a pesar de la muerte injusta e
ignominiosa en la cruz —o quizás a causa de ella, porque es ex-
presión suprema de una vida realizada de conformidad con la vo-
luntad d i v i n a — , en propio fundamento de la nueva homilía que
tendrán sus discípulos. Eso podría ser lo esencial de esa «filoso-
fía» que reconoceremos com o «el mensaje evangélico», sean
13

cuales fueren las sobredeterminaciones ulteriores impuestas por

los que lo transmitirán. En efecto, si Jesús fue comprendido, si
unos discípulos se reconocieron en él, es porque el discurso que
mantuvo y la actitud que mostró formulaban y representaban lo
que les parecía que era la expresión ideal del propio judaismo, al
menos tal como la proclamación sinagogal podía ya, en cierta
medida, darlo a entender y a vivir.

13
¿Cuándo los filósofos, rompiendo el emparedado en el que la tradición
cristiana les ha encerrado, considerarán como su bien propio y no como la pro-
piedad de la teología a la filosofía judía, incluida la de Jesús? La obra de M i -
chel Henry, C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme (Paris,
Seuil, 1996), a pesar de su título, no responde realmente a la cuestión.
 III

Los discípulos

Si la actuación de Jesús no se apaga c o n su muerte, la razón

no puede buscarse fuera del médium que le llevó. La estiuctura
proclamatoria es para sus discípulos, o al menos para los que to-
man el relevo después de su desaparición, el modelo intelectual
que hace que se le perciba como tal, y a sí mismos en esa misma
función. S i n embargo, los discípulos no se sienten como unos
simples repetidores y continuadores de su mensaje. En efecto, el
modelo sinagogal i m p l i c a su propio vuelco en el m i s m o instante
en que se considera como realizado dicho mensaje. Considerar el
tiempo presente y la persona de Jesús en la figura de la h o m i -
lía, es decir, en la realización del acontecimiento histórico de lo
que, hasta entonces, no era más que palabra, es provocar por el
propio hecho una permuta y un cambio de significado entre los
términos del modelo. La persona de Jesús y la venida del Reino
de D i o s (= homilía realizada) se convierten en la nueva Tora que
proclaman sus discípulos. La homilía (= toma de la palabra) que
pronuncian y que constituye su mensaje tiene a partir de ahora
como referente histórico básico la nueva A l i a n z a realizada por
D i o s en Jesucristo; la antigua Tora se inscribe entonces en la pers-
pectiva de los Profetas para interpretar y proclamar, como en el
modelo anterior, el tiempo presente que viven los discípulos te-
78 MAURICE SACHOT

niendo la mirada fija en la nueva Tora. El movimiento de los dis-

cípulos de Jesús se construye pues c o m o la puesta en marcha del
modelo sinagogal; pero una puesta en marcha que, a la vez que
mantiene la dinámica, subvierte sus elementos.
Pero, si ese es el modelo general, su puesta en marcha puede
ser diversa. La historia muestra que ésta tomó dos principales d i -
recciones, determinadas por la escucha de ese modelo que i n d u -
cía la inscripción cultural de los discípulos y de los que se con-
vertían. La primera tuvo por marco el judaismo palestino; la
segunda, el judaismo helenístico. La primera chocó c o n el m u r o
de las instituciones. La segunda se benefició de la apertura que le
ofrecía el espacio cultural del helenismo, él mismo beneficiándose
de una libertad real en el marco político del Imperio romano. D e l
fracaso de la primera y del éxito de la segunda resultó, hacia fi-
nales del siglo i de nuestra era, la alteridad de lo que, i n i c i a l -
mente, se daba en la figura del m i s m o .

UNA REALIZACIÓN SUBVERSIVA

Debemos distinguir dos fases sucesivas: la que conduce, en la

propia lógica del modelo, al reconocimiento del tiempo abierto
por Jesús c o m o el tiempo de la homilía, y la que consiste, una
vez que ese reconocimiento se ha efectuado, en volver sobre el
modelo para reconstruirlo c o m o forma de dicho reconocimiento.

Del médium de reconocimiento...

Jesús, cuando vivía, sin duda vio venir hacia él a personas de

lo más diverso, desde los más escépticos hasta los partidarios más
ardientes de un compromis o político-militar inmediato, pasando
por simples curiosos y a todos los «sedientos de justicia» colec-
tiva y personal. M u c h o s no hicieron más que pasar, al no en-
contrarse a gusto ante su actitud y sus palabras. En particular, de-
bieron liberarse rápidamente de él todos los que planteaban la
V i s i t a de D i o s (la parusía) y su Reino de forma radical y extrema;
los que querían terminar con el dominado r romano; al igual que
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 79

los que, en el interior de las propias instituciones judías, ponían

en entredicho la Ley, en tanto que expresión de dominación re-
ligiosa, política, social u otra. Los que permanecieron y le si-
guieron debían compartir necesariamente con él ciertas aspira-
ciones.
De todas formas, esto no suponía obligatoriamente por su
parte que le reconociesen inicialmente como Mesías. Probable-
mente, cada cual debía tener una perspectiva diferente de lo que
se abría ante él. Seguramente, ninguno preveía —salvo en forma
de temor— que terminaría su existencia en una cruz. Por ello, su
muerte operó ciertamente una selección aún m u c h o más severa
entre los que habían puesto su esperanza en él. Incluso ese hecho
era de tal naturaleza que podía poner término definitivo y c o m -
pleto al movimiento que quería iniciar. No obstante, algunos no
vieron en ello el fin de su esperanza. Podemos incluso suponer
que fue para ellos el acontecimiento decisivo en el reconoci-
miento del Reino de D i o s y del papel específico mantenido por
Jesús, la prueba última que iluminab a y autentificaba la andadura
anterior.
C a m i n a r al lado de Jesús durante su actividad, aunque ésta
haya sido relativamente breve (entre dieciocho meses y tres años
según las fuentes), fue evidentemente determinante en su prepa-
ración para semejante iluminación. Pero, ¿cómo habrían podid o
inscribirse en ese caminar, «comprenderlo» en esa perspectiva que
era la suya, «ver» en su muerte en la cruz la prueba suprema de
la verdad de su mensaje, si no habían sido culturalmente prepa-
rados, si eso no había correspondido en ellos a una estructura-
ción profunda? ¿Cómo habrían podido «reconocerlo» en la figura
del Mesías, si era otro el Mesías que esperaban, otra manifesta-
ción de la V i s i t a de D i o s la que esperaban? ¿Cómo habrían po-
dido reconocer en el hombre Jesús muerto en una cruz la llegada
del Rein o de D i o s , si esa forma histórica, por inesperada y des-
concertante que fuera, no había sido aprehendida en los esque-
mas de pensamiento del que parecía ser aún más el c u m p l i m i e n t o
y la realización? La respuesta a este interrogante debe buscarse,
según nuestro parecer, en el m i s m o espacio estructutante que fue
el de Jesús, o sea, la proclamación sinagogal. E l l a es la que les per-
mitió «comprender» a Jesús. Fue ella la que permitió, aunque
80 MAURICE SACHOT

fuese más tarde, «ver» en su vida y su muerte, a la vez un término

y un punto de partida. En la refracción de la luz profética, la v i da
y la muerte de Jesús se hacía luminosa, y hacía aún más luminosa
ia luz profética. En la figura profética del Siervo del Señor
(cfr. Is 42,1-4; 52,13-53 y F l p 2,5-11), el mensaje, la vida y la
muerte de Jesús tomaban un significado pleno. Para ellos, abrían
realmente el tiempo de la homilía, el tiempo de la realización de
la Promesa . 1

... a su vuelco

En el modelo sinagogal — e l que permite a los discípulos re-

conocer con Jesús la apertura del tiempo de la realización—, el
texto básico, leído en primer lugar, es el de la Tora. Los Profetas,
leídos en segundo lugar, abren la Tora a una escucha para el pre-
sente y el porvenir que, justamente, constituye el discurso de la
homilía. El presente es, claro está, la preocupación de la asam-
blea. Esta no se reúne para un curso de historia o una lección de
exégesis. Pero el presente no es el punto de partida de la toma de
la palabra ni tiene un discurso directo. Sólo se proclama a la luz
de la Tora y a través del filtro de los Profetas. La sustitución ho-
milética se hace a m o d o de repetición. Pero, a partir del m o -
mento en que la homilía ya no se considera del orden de la pa-
labra únicamente, sino del orden de los hechos y de la realidad
histórica —porque se realiza en Jesús— el modelo proclamatorio
que conduce a ese reconocimiento se encuentra, de vuelta, m o -
dificado. La estructura sigue siendo la misma y los elementos si-
guen siendo igualmente idénticos. Pero la composición de c o n -
junto y su significado sufren un profundo cambio. El modelo que

1
El término neotestamentario epeggelia («promesa») es de la misma fami-
lia que euaggelion («evangelio»). El tema es otra forma del discurso de la histo-
ria de la salvación: el cumplimiento de las Escrituras, que los discípulos consi-
deran realizado en la propia persona de Jesús, realiza las promesas hechas por
Dios a Israel: un nuevo pueblo, una nueva tierra, un nuevo reino, una nueva
Ley, una nueva Alianza...
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 81

fundamenta la proclamación de los discípulos de Jesús ya no es

el mismo que el que fundamentó el reconocimiento de Jesús en
la figura de la homilía.
En primer lugar, la persona de Jesús y su obra constituyen la
nueva Tora —aún no escrita, pero sellada en los hechos— que se
trata de proclamar. El discurso de los discípulos de Jesús no se
realiza como una simple transmisión de la «doctrina» de su maes-
tro, doctrina cuyos distintos coméntanos defenderían la exacta
interpretación o desplegarían las potencialidades. Se trata de la
escucha de la Palabra de D i o s . No obstante, ésta ya no se hace a
partir del pasado de Israel, sino a partir de la experiencia histó-
rica de Jesús. Al igual que, en la proclamación sinagogal pales-
tina la homilía no es inicialmente un comentario de la Tora, sino
que participa de su proclamación, de igual forma la homilía de
los discípulos no tiene como función hablar de Jesús o sobre Je-
sús, sino de proclamarlo como que inaugura el tiempo de la rea-
lización. Lo que se proclama no es pues inicialmente una «doc-
trina», sino una persona que interviene en el corazón de la
historia. El enunciante del mensaje (Jesús) constituye incluso el
enunciado principal de su mensaje. Jesús no es sólo el homileta
del Reino de D i o s: él es la homilía del Reino de D i o s . Ese es el
profundo significado que conviene ver en la proclamación inau-
gural que Jesús hace en Nazaret y del que ya hicimos el relato al
comienzo del capítulo anterior. Al mostrar a Jesús en el papel del
homileta y al hacerle declarar que él es el Cristo, el «Ungido» de
D i o s , san Lucas indica claramente que, en el sistema proclama-
torio de los discípulos, la persona de Jesús es lo que ante todo se
ha proclamado.
Es eso igualmente lo que significa la proclamación de la re-
surrección de Jesús. Proclamarlo resucitado por D i o s es afirmar
que es realmente la Palabra viva de D i o s , la Palabra que sella la
Promesa y abre el tiempo del j u i c i o . Es afirmar que no se refiere
2

2
El juicio es el acto último por el que Dios declara los que se salvan y los
que no. En la construcción teológica neotescamentaria, Jesucristo, al realizar la
visita de Dios (parusía) se convierte por ese hecho en ejecutor del juicio que
conlleva: los que le siguen se salvan y acceden a las promesas del nuevo Reino;
los demás se excluyen,
 "1

82 MAURICE SACHOT

sólo al pasado, sino también y sobre todo al presente. Sin esa pre-
sencia viva, no puede ser la nueva Tora, el principio fundador
permanente del pueblo renovado . El «mensaje evangélico» de Je-
3

sús del que ya hemos hablado constituía ya en sí mismo una o r i -

ginalidad que merece que se subraye. El «mensaje evangélico» de
los discípulos, que incluye al enunciante como elemento central
de su enunciado, incluye otro, igualmente destacado. Pensar a Je-
sús com o la realización de la Promesa, es introducir una ruptura
en el orden del discurso para incluir lo real. Proclamar que en Je-
sús se realiza la Promesa, es recitar un «mito» fundador de un tipo
nuevo. Es decir que es el «comienzo» en el que todos los demás
comienzos, anteriores y ulteriores, encuentran a partir de ahora
su significado pleno. La temporalidad se afirma al m i s m o tiempo
que la eternidad, o, más bien, la eternidad se afirma en la tem-
poralidad, la trascendencia en la inmanencia, lo celeste en lo te-
rrestre, lo divino en lo humano («ho logos sarx egeneto», «la Pala-
bra se hizo carne», Jn 1,14), la alegría en la aflicción y el dolor,
el éxito en el fracaso, la vida en la muerte...
El cambio de la Tora por la homilía, convertida en Jesús en
nueva Tora, conlleva obligatoriamente una transformación aná-
loga en relación con las Escrituras. Los Profetas siguen siendo,
como en el antiguo sistema sinagogal, el elemento intermediario
que asegura la unión entre lo que se proclama (la nueva Tora) y
la palabra presente que hay que mantener (la homilía de los dis-

3
En la tradición judía a comienzos de la era cristiana, la Tora es habitual-
mente designada, por su autor Moisés, verdadera Ley viva: «En la literatura ju-
día en tiempos de Jesús (Moisés), está presente como Profeta total, el inspirado
bíblico universal, el modelo mítico del autor ideal, el ser preexistente a la Crea-
ción del mundo y el superviviente celeste a todos los desastres, comenzando
por el de su propia muerte. Dicho de otra forma, el judaismo declaraba en esa
época a Moisés como vivo, y actualmente vivo, pues era para él el agente cós-
mico que hacía vivir a Israel en una situación social y política de ruptura y de
inversión: situación pluralizadora y centrífuga» (André Paul, Le Fait biblique,
París, Cerf, 1979, págs. 55-56, que hace observar en una nota que, a diferen-
cia de Abrahán, no se conoce su tumba e invita a ver en ese «humus judío» «la
generación y el génesis del concepto de resurrección que el cristianismo inves-
tirá en su afirmación, para él con un valor esencial: "Jesucristo ha resucitado"»).
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 83

cípulos). Es además el único elemento estable entre el antiguo y

el nuevo sistema, el elemento pivote que permite el paso de uno
a otro. No obstante, los Profetas ya no son los únicos textos es-
criturarios que ocupan ese puesto. Ya los Salmos, cantados en las
asambleas sinagogales, le estaban institucionalmente asociados.
El resto de los Escritos, a partir de ahora —ampliados a los es-
critos intertestamentarios y particularmente a los textos apoca-
lípticos que anuncian la era mesiánica—, ya forman igualmente
parte. La seguridad de ser portavoz de la palabra de D i o s que se
revela plenamente en Jesucristo, conduce incluso a los discípulos
a reescribirlos de manera más o menos profunda para que sean
más o menos explícitos. Pero sobre todo, «Moisés», es decir, los
libros que componen la antigua Tora, es desde ahora igualmente
movilizado en la figura de los Profetas (de ahí la unión constante:
«Moisés y los Profetas»).
M u y significativo en cuanto a esto es el final del evangelio de
san Lucas. Está en una posición de espejo en relación c o n la de-
claración inaugural de Nazaret. Explícitamente abre la clave.
Expone, justamente más tarde, la lectura que ha dirigido su es-
critura como la de todo el evangelio. Se compone de aconteci-
mientos que se suponen que sucedieron el día de la resurrección,
justamente el día en que se dice que se i l u m i n a r on los ojos de los
discípulos. Pues bien, mediante dos de ellos, san Lucas afirma
que la estructura proclamatoria sinagogal constituye ciertamente
el marco en el que se construye el discurso de los discípulos, pero
que la construcción de ese discurso se efectúa c o m o un vuelco de
esa estructura.
La primera mención concluye la primera parte del relato lla-
mado de los «peregrinos de Emaús». D i c h o relato se construye a
imagen de lo que es, en tiempos del redactor del tercer evange-
l i o , la celebración eucarística. Se compone de dos partes, siendo
la primera dedicada a la proclamación de la Palabra de D i o s , y la
segunda al otro signo de reconocimiento de los discípulos de Je-
sús entre ellos, la fracción del pan, es decir, la parte propiamente
eucarística. Al darle como trasfondo a su relato la asamblea de los
discípulos de Jesús, y al indicar, al término de la primera parte,
cómo se efectúa a partir de ahora la proclamación de la Palabra
de D i o s , san Lucas explicita claramente lo que fundamenta a la
84 MAURICE SACHOT

vez la continuida d y la discontinuidad entre esta asamblea y la

asamblea sinagogal.
D o s discípulos se supone que vuelven a sus casas, decepcio-
nados por no haber p o d i d o participar, bajo su dirección, en la l i -
beración de Israel (Le 24,21). Pero Jesús, él m i s m o , se une a ellos
y, sin darse a conocer físicamente, les invita a reconocerle por la
fe, es decir como Cristo : «¡Qué torpes sois para comprender, y
qué cerrados estáis para creer lo que dijeron los Profetas! ¿No era
preciso que el Mesías sufriese todo esto para entrar en su gloria?
Y, empezando por Moisés y siguiendo por todos los Profetas, les ex-
plicó lo que decían las Escrituras» (Le 24,25-27).
Pocas líneas después, y justo antes de terminar su evangelio,
san Lucas pone en boca de «Cristo» estas últimas palabras: «Les
dijo: " C u a n d o aún estaba con vosotros, ya os dije que era necesa-
rio que se cumpliera todo lo escrito sobre mí en la Ley de Moisés, en
los Profetas y en los Salmos. "Entonces les abrió la inteligencia para
que comprendieran las Escrituras, y les dijo: "Estaba escrito que el
Mesías tenía que morir y resucitar de entre los muertos al tercer
día, y que en su nombre se anunciará a todas las naciones, co-
menzando desde Jerusalén, la conversión (metanoian) y el perdón
de los pecados. Vosotros sois testigos de estas cosas. Por mi parte,
os voy a enviar el d o n prometido por mi Padre. Vosotros quedaos
en la ciudad hasta que seáis revestidos de la fuerza que viene de
lo alto"» (Le 24,44-49).
C o m o lo han hecho notar todos los exégetas, san Lucas, en
esos dos espacios, describe lo que es la homilía en la proclamación
sinagogal, con esta diferencia —algo que no ha sido destacado—,
que se sirve de ella para definir ante todo la proclamación de los
discípulos, con el vuelco completo que le caracteriza.

Homilía de los discípulos

Gracias a que su mirada estaba educada por los Profetas, al-

gunos discípulos pudieron ver en Jesús la realización de la h o m i -
lía. Si quieren extender esa convicción, defenderla, y, aún más,
llevar a los compatriotas a compartirla, eso sólo es posible explo-
tando ese modelo, ya que, en su conjunto, sus compatriotas es-
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 85

tan trabajados por él. Resulta por ello la doble interacción que se
encuentra c o m o fundamento del discurso de los discípulos de Je-
sús: puesto que la experiencia de Jesús se entiende c o m o el c u m -
plimiento de las Profecías, por un lado, la tradición profética, en
el sentido amplio, va a ser recorrida de nuevo y reinterpretada en
función de esa experiencia; de otro lado, la experiencia de Jesús
va a ser de nuevo captada en función de lo que esa m i s m a tradi-
ción proclama de esperanza escatológica, ante todo de la espe-
ranza mesiánica. De ahí la reescritura — e n la medida de lo po-
sible— de la tradición judía para que sea más explícita y más
conforme c o n la realidad evangélica a la que debe anunciar y c o n 4

una reconstrucción de la historia de ésta que, a su vez, esté en ar-

monía c o n las tradiciones judías que se refieren a ella . U n a frase
5

de M a t e o resume bastante bien esa lógica primaria: «No penséis

que he venido a abolir las enseñanzas de la L e y y los Profetas; no
he venido a abolirías sino a llevarlas hasta sus últimas conse-
cuencias» ( M t 5,17).
U n a vez reconocido Jesús en la figura de la realización, la L e y
ha sido abolida en tanto que Ley, y ya los Profetas han dejado de
ser una interpretación de la Ley. A m b o s tienen ahora otra nueva
función en el modelo transformado que rige el discurso de los
discípulos. En efecto, ese discurso se efectúa en la figura de la
homilía. El es la homilía (= discurso) de la homilía (= realización
de la Promesa en Jesucristo). Los discípulos se consideran c o m o
los homiletas del Rein o de D i o s entre nosotros. ¿Cómo podría
ser de otra forma? En efecto, no cabe c u m p l i m i e n t o que llegue
después de un cumplimiento . El discurso de los discípulos y su
actuación sólo pueden comprenderse en la participación en la ac-
tuación del maestro y en su continuación. Paradójicamente, hay

4
Esta reescritura se manifiesta principalmente en los escritos que, inversa-
mente a los libros de la Tora y de los Profetas, aún no están consagrados por
la tradición, es decir, los que se colocan entre los Apócrifos o Seudoepígrafos,
especialmente los que forman lo que llamamos desde ahora el intertestamento.
5
Esa reconstrucción de la historia de Jesús dará lugar, al prolongarse el
tiempo de la realización, a su propia escritura, de la que los evangelios —entre
ellos cuatro serán aceptados como canónicos— constituyen una huella plural.
86 MAURICE SACHOT

pues algo así com o un aplastamiento o una asimilación entre am-

bos polos de la proclamación escrituraria, entre la Tora (como
primer elemento proclamado) y la homilía (último elemento del
ritual).
En tiempos de «Cristo», el tiempo de los discípulos no se dis-
tingue realmente del tiempo de Jesús. Esa asimilación les con-
duce a hacer suyo el pensamiento de Jesús, así c o m o a hacer suyo
el suyo propio. Por su boca, la Palabra de D i o s enunciada por Je-
sús permanece viva y activa. Al ser ellos mismos enunciantes del
mensaje, son, también en ese sentido, Jesús resucitado. Sin duda,
lo son en una relación analógica o de continuidad, como cuando
Herodes Antipas, después de la muerte de Juan el Bautista, veía
en Jesús a Juan resucitado ( M e 6,16). Pero lo son ante todo como
portavoces de la m i s m a Palabra divina expresada en Jesús.
«Cristo» es la figura principal que permite dar — e n su mismo y
único enunciado, c o mo el único y m i s m o enunciante— al Jesús
de la historia, y a sus discípulos de ahora — c o m o único y mismo
enunciado— lo que dijo Jesús y lo que dicen ahora sus discípu-
los. Por ese motivo, en la figura de Cristo, lo que los discípulos
hacen decir o hacen hacer al Jesús de la historia (en los evange-
lios), después a Cristo (otros escritos) relata igualmente lo que
quieren decir y hacer hic et nunc . 6

Ya se trate de los «evangelios» para el primero o de los «Hechos»

para los segundos, Jesús y sus discípulos se nos muestran como que

6
Al convertirse el tiempo de los discípulos en el tiempo de los cristianos,
habrá que plantear no obstante un distinción. La homilía de los discípulos de-
berá distinguir entonces entre varios tiempos de la realización: el del Jesús his-
tórico, el de los cristianos (el tiempo de la Iglesia), el del final de los tiempos
(última visita de Dios y juicio final), reintroduciendo entre esos tres momen-
tos, en el interior del propio tiempo escatológico, relaciones del mismo orden
que las que se plantean entre el pasado de Israel y Jesús: la primera parusía (el
tiempo de Jesús), por ejemplo, se convierte en el modelo anunciador y antici-
pante del tiempo de la Iglesia y de la segunda parusía. Una de las principales
consecuencias de ese proceso es la integración en el mensaje evangélico del
tiempo de Jesús como experiencia espiritual ejemplar: en la historia personal de
Jesús se decidió de forma total y ejemplar lo que los discípulos viven ahora, per-
sonal y colectivamente.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 87

asisten constantemente a las asambleas sinagogales para «proclamar»

en ellas (kérusein) y «enseñar» (didaskein), términos que, justa-
mente, designan habitualmente la función homilética. S i n duda,
los discípulos, a cuya imagen la actividad de Jesús es en parte des-
crita, no pueden actuar según las mismas modalidades que su
maestro. Necesitan un lugar donde poder dirigirse a sus compa-
triotas. La propia sinagoga es ese lugar. No obstante, no ir más
allá de esa interpretación utilitarista sería faltar al significado pro-
fundo de su andadura. Puesto que se comprenden en la procla-
mación sinagogal, porque se consideran com o los homiletas de
la llegada del Reino de D i o s , no pretenden llevar un discurso par-
ticular, ni proponer una doctrina particular. No se consideran en
absoluto como un movimiento que estuviera dentro, o peor aún,
al margen del judaísmo. Es el judaísmo integral lo que pretenden
proclamar y vivir en lo que tiene de más profundo y de más au-
téntico. No pretenden decir otra cosa que la propia Palabra del
D i o s de Israel.
Por tanto, los lugares privilegiados para decir que en Jesús se
cumple el tiempo escatológico no pueden ser otros que esos
donde la Palabra de D i o s es proclamada y estudiada, en la ense-
ñanza dada en las «escuelas» que dependen de las sinagogas o d u -
rante los encuentros o los debates que allí se organizan, cierta-
mente, pero sobre todo en la propia asamblea sinagogal, y, en
Jerusalén, en las asambleas que tienen lugar en el Templo, y dan
lugar, en el momento de ciertas fiestas, a una proclamación si-
milar de la Palabra de D i o s . Es ahí donde se trata de afirmar y
proclamar, en el momento de la homilía, que los textos que allí
se leen reciben a partir de ahora «en Cristo» su significado pleno
y su tealización . El método hermenéutico — e n lo que consiste
7

7
¿Sería necesario precisar al lector que, si el cristianismo se ha compren-
dido como la realización del judaísmo, de ello no se desprende que el autor
comparta sus planteamientos y considere, en consecuencia, que el judaísmo an-
terior al advenimiento del cristianismo deba ser definido en relación al cristia-
nismo (como su «preparación») y que el judaísmo ulterior se halle como va-
ciado de su sustancia? Desde ese punto de vista, las Leçons paradoxales sur les
Juifs et les chrétiens de André Paul (Paris, Desclée de Brouwer, 1992) son pro-
vechosas, aunque para ello no podemos aceptar que fijemos, como propone de
88 MAURICE SACHOT

esencialmente su proclamación y que retoma la que, en la h o m i -

lética sinagogal, permite leer la Tora y el presente a través de los
Profetas— conjuga las dos direcciones ya indicadas: por un lado,
para convencer a los judíos de que Jesús abre el tiempo de la rea-
lización, interpreta la experiencia histórica de Jesús a la luz de las
Escrituras y las Escrituras a la luz de esa misma experiencia; de
otro lado, interpreta la experiencia histórica de Jesús a la luz del
presente y el presente a la luz de esa m i s m a experiencia. El dis-
curso sobre Jesús (la cristología) y sobre ellos mismos (la eclesio-
logía) que atestigua la escritura de los orígenes (evangelios y H e -
chos de los Apóstoles en primer lugar) será el resultado de ese
doble m o v i m i e n t o hermenéutico.

D E L JUDAÍSMO A LOS PRIMEROS CRISTIANISMOS

Es pues en relación con el judaísmo que se perfila, a priori, el

futuro del movimient o surgido de Jesús: cuando los discípulos de
Jesús consiguen convencer a sus compatriotas de que el tiempo
escatológico ha llegado, tienen éxito; cuando no lo consiguen, es
su desaparición total o, lo que es lo m i s m o , se convierten en una
corriente o un partido, ya que una reducción de ese tipo sería la
negación del propio movimiento . Pues bien, c o m o lo atestigua la
historia, no es al judaísmo al que el movimient o surgido de Je-
sús debe su supervivencia y su éxito: sólo lo consiguió apartán-
dose de él y convirtiéndose en una referencia exterior al judaísmo.
Fue haciéndose el modelo de pensamiento para las personas que
no pertenecían al m u n d o judío que el modelo sinagogal, i n c l u i d o
todo su patrimonio referencial semítico, hizo de ellos a «cristia-
nos» sin que, sin embargo, hiciera de ellos a judíos. El mismo se
ha convertido en otro.
La explicación de esa paradoja es sin duda alguna compleja y
debe tener en cuenta la influencia de numerosos factores o cir-

forma abusiva, el nacimiento del «judaísmo» un siglo después de la formación

del cristianismo. Como no lo hizo el cristianismo, el «judaísmo rabínico» tam-
poco anula el judaísmo anterior.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAISMO 89

cunstancias históricas de orden social y político. Pero la razón

central, creemos, debe buscarse en la distinción que hicimos al
principio de este estudio entre judaismo palestino y judaismo de
la Diáspora helenística. S i , en efecto, ambas formas de judaismo
son la expresión de un único y m i s m o judaismo, se distinguen,
o incluso se oponen, en cierto número de puntos que, al induci r
una escucha diferente del discurso crístico del modelo sinagogal,
inclinan al movimiento surgido de Jesús en direcciones deseme-
jantes: la primera tiende a encerrarlo y a ahogarlo en un abrazo
institucional; la segunda, por el contrario, a abrirlo al espacio
universal de la filosofía.

Ensimismamiento del judaismo palestino

Inicialmente, el judaismo palestino había sido el marco de la

actuación de Jesús al igual que los que le habían seguido. Lo fue
también para la primera c o m u n i d a d que se constituye después de
su desaparición y que preside al destino del movimiento hasta
que se implanta plenamente en la Diáspora y se recompone so-
bre bases renovadas. H e m o s visto que no es homogéneo, atrave-
sado por corrientes opuestas. Pero, lo que le distingue sobre todo
del judaismo de la Diáspora es, por un lado, su componente te-
rritorial e institucional, de los que Jerusalén y el Templo son a la
vez el centro y el símbolo, y, por otro lado, el idioma, que aso-
cia el hebreo y el arameo, y del que la Tora (restringida o am-
pliada) y la proclamación (jurídica o sinagogal) son igualmente
el corazón y el símbolo. Así pues, como su maestro, los discípu-
los de Jesús son judíos de Palestina. Y es en el marco de ese j u -
daismo, incluidas sus instituciones más destacadas, donde quie-
ren en un principio proclamar la llegada del Reino de D i o s . Por
ello se instalan en el corazón de ese judaismo que es para ellos el
corazón del judaismo en su totalidad, es decir en la propia Jeru-
salén, donde, según los Profetas, debe manifestarse precisamente
el Juicio de D i o s .
Relatar la historia del movimiento surgido de Jesús en Pales-
tina, sobre todo del primer período, sigue siendo algo problema-
90 MAURICE SACHOT

t i c o . No obstante, parece que podamos trazar sus grandes rasgos

8

con alguna probabilidad de enfocar la verdad. Para comenzar, po-

demos pensar con cierta seguridad que ese movimient o es, en su
origen, m u y restringido y forma únicamente una célula y no va-
rias. En todo caso, nada nos permite suponer que varios m o v i -
mientos surgidos de Jesús hayan podido, de forma simultánea y
separada, tomar forma después de su muerte y conocer, aunque
breve, una cierta existencia.
En segundo lugar, es legítimo pensar que el movimiento re-
cluta adeptos sobre todo en una población que, a pesar de su d i -
versidad, está educada en la m i s m a cultura que la de Jesús y sus
discípulos: la cultura sinagogal y farisea. F o r m a n parte miembros
de la familia de Jesús, que ocupan un lugar de primera fila, puesto
que Santiago, un hermano de Jesús, presidirá rápidamente (a par-
tir del año 44 y hasta su muerte, en el año 62) los destinos de la
c o m u n i d a d que formará en Jerusalén, que, si creemos lo que dice
Eusebio de Cesárea, le sucedió un cierto Simeón, p r i m o hermano
de Jesús, y que, bajo D o m i c i a n o , a finales del siglo i, ocuparán
aún un lugar destacado dos nietos de Judas, otro hermano de Je-
sús. A l g u n o s quieren ver en ello c o m o una recuperación y el do-
m i n i o del clan familiar c o n ganas de tomar el poder a la manera
del califato en la civilización musulmana. N a d a apunta a esa h i -
pótesis: ningún intento de poder viene atestiguado, y la historia
del siglo i no señala tensión alguna u oposición entre la familia

8
Las fuentes para conocer ese período inicial son, como para Jesús, de una
difícil explotación. Los primeros documentos que pueden situarse con preci-
sión en el espacio y en el tiempo datan sólo de los años 50 con las Cartas del
Apóstol Pablo, alguien que opera en el espacio de la Diáspora helenística. Para
los dos primeros decenios, son los evangelios y los Hechos de los Apóstoles los
que, con el problema específico, ya subrayado, que plantea su escritura y su in-
terpretación, constituyen las fuentes principales. Por otro lado, el autor de los
Hechos de los Apóstoles, que escribió igualmente el tercer evangelio, pertenece,
como el Apóstol Pablo, al espacio de la Diáspora helenística. Dicho de otro
modo, la mayor parte de la documentación sobre el cristianismo de Palestina
traduce más bien la imagen que dan las comunidades de la Diáspora helenís-
tica. Su explotación exige las mismas andanzas heurísticas que se han señalado
en relación con los evangelios.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAISMO 91

de Jesús y el resto de los discípulos, algo que no hubiese dejado

de ocurrir si ése hubiese sido el proyecto de uno u otro de sus
miembros. En ningún m o m e n t o fueron los discípulos los servi-
dores de un nuevo linaje dinástico . La fuerte presencia de la fa-
9

m i l i a de Jesús en la primera c o m u n i d a d cristiana vendría más

bien a confirmar lo que dijimos de la educación de Jesús, mos-
trando la dimensión f a m i l i a r .
10

Por el contrario, lo cierto es que, en los primeros tiempos, los

discípulos de Jesús y los fariseos parece que tuvieron buenas re-
laciones. La ruptura entre ellos, sobre todo a partir del año 66,
no ha podido borrar en la literatura cristiana las huellas de la re-
lativa benevolencia de la que se beneficiaron anteriormente los
discípulos de Jesús por parte de los fariseos. He aquí algunos
ejemplos: en los evangelios, los fariseos toman la defensa de Je-
sús, com o cuando vienen a notificarle que Heredes quiere ma-
tarle (Le 13,31). En los Sinópticos, no se ven implicados en la
muerte de Jesús (pero Jn 18,3). En los Hechos, G a m a l i e l toma
la defensa de los apóstoles y hace que sean liberados ( H c h
5,34 39). Incluso en el año 62, com o nos lo relata Flavio Josefo
(A. ]., 20, 200-201), no aprueban la condena a muerte de San-
tiago. Ciertamente, la mayor parte de ellos no estaba dispuesta a
seguir a los discípulos de Jesús en su interpretación de los tiem-
pos escatológicos. No hay duda de que discutieron m u c h o con
ellos y los refutaron «a partir de las Escrituras». Pero, al igual que
con Jesús, no era de ellos de donde procedía la principal resis-
tencia que se oponía a los discípulos de Jesús, la hostilidad misma

9
Lo que no significa que la familia de Jesús no haya tenido ninguna in-
fluencia sobre la evolución del movimiento en el judaismo palestino: para co-
menzar, conocía perfectamente a Jesús, ¡cómo no! Por ello, no podía estar dis-
puesta a caer en el docetismo, a recusarle su calidad de hombre. En segundo
lugar, la familia ya había tenido con él la experiencia de la muerte con la con-
dena de un hijo, de un hermano o de un pariente. Debía pues, de una manera
u otra, evitar poner en entredicho abiertamente a las autoridades, so pena de
conocer represalias del mismo orden. Se debía pues exigir intentar mantener la
fraternidad dentro de la comunidad de Jerusalén y las filiales que podían for-
marse en los límites de una estricta observancia de la Ley.
10
Ya sabemos que Jesús y Juan el Bautista eran primos.
92 MAURICE SACHOT

que les contenía y les impedía realizar plenamente «la asamblea

de la N u e v a Alianza». Venía de los representantes de las institu-
ciones judías.
E l l o no era debido en absoluto a la falta de sumisión hacia
sus exigencias. Para los discípulos de Jesús, c o mo para todo el
grupo que se constituye, el hecho de reunirse i m p l i c a necesaria-
mente una forma de institucionalización que define al grupo y le
sitúa en relación c o n otras instituciones. Pero sería un anacro-
nismo pensar en esa primera organización en términos de «Igle-
sia», en el sentido en que esa palabra resuena habitualmente en
español. Si Pedro en primer lugar, según parece, y después, a par-
tir del año 44, Santiago, hermano de Jesús, asume su dirección,
no ejercen esa autoridad a la manera de un «papa», como aún se
sigue escribiendo. Los discípulos y todos los que se unen a ellos,
como tienen conciencia de vivir el tiempo de la realización, tien-
den a organizarse según la representación que se hacen de ese
tiempo.
La noción de «fraternidad» es ciertamente una de las que me-
jor les conviene , pues permite darnos a conocer a un tiempo
11

que parte de los discípulos y de los nuevos adeptos se organiza

en comunidades en el sentido estricto del término y que otra
parte, compuesta por simpatizantes, sigue con las estructuras or-
dinarias del judaismo. Tienen ante ellos ejemplos de fraternida-
des que ya pretenden vivir en la preparación de la era escatoló-
gica. La c o m u n i d a d de los esenios es sin duda el ejemplo más
significativo, pero no es el ú n i c o . Las fraternidades fariseas, de
12

donde puede proceder la mayor parte de los convertidos, consti-

tuyen seguramente el primer modelo. No obstante, esa organiza-

11
La primera obra de una historia de los cristianos realizada por Michel
Clévenot a partir de las gentes del pueblo se llama Les Hommes de la fraternité,
París, Nathan, 1981. Alexandre Faivre ha dado como título a uno de sus libros
sobre la institucionalización de la Iglesia en el siglo m Ordonner la fraternité.
12
Los esenios no son, sin embargo, unos protocristianos, como lo recuerda
con vigor Émile Puech en Quoumrân et les Manuscrits de la mer Morte. Un cin-
quantenaire, publicado bajo la dirección de Ernest-Marie Laperrousaz, Paris,
Cerf, 1997.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 93

ción en fraternidad, a la que se accede al recibir un bautismo «en

nombre de Jesús», que significa su cohesión por el ritual de «la
fracción del pan» y que incluso puede tomat la forma de una «co-
munidad» en el sentido fuerte del término, donde se pone todo
en común (Cfr. H c h 2,42-46; 4,32-35), no tiene en absoluto por
finalidad, en su origen, la de constituir una entidad específica en
el seno del judaísmo o en disidencia c o n él, una institución que
no fuese el propio judaísmo.
Inicialmente, a los discípulos de Jesús no se les llama «nazo-
renos» o «cristianos», c o m o si formaran un partido o un m o v i -
miento que estuviese al margen o separado, aunque sea así como
aparecen a los ojos de sus contemporáneos. Estructurados me-
diante el modelo escriturario, les inspiran sobre todo las institu-
ciones fundamentales del judaísmo. En ellas pretenden inscribirse
y amoldarse para refundar el judaísmo en su totalidad. Al p r i n -
cipio no se plantean crear otras instituciones que les hagan c o m -
petencia. Son judíos y plenamente judíos, sometiéndose a todas
las obligaciones de la L e y judía, desde la ayuda m u t ua hasta la
circuncisión, pasando por la oración y los ayunos, las normas ali-
mentarias y de pureza ritual, la observancia del sabbat y de las
fiestas, el acceso al Templo, etc. Todas esas prácticas, en la me-
dida en que no se muestran contrarias a su relectura evangélica,
no se ponen en entredicho. Pero, sobre todo, la organización si-
nagogal y las instituciones palestinas, c o m o el T e m p l o y el San-
hedrín, son para ellos las instituciones normales que hay que i n -
vestir.
Ahí está todo el problema, pues esa actuación sólo puede
verse rechazada por los que dirigen esas instituciones. En efecto,
¿cómo los representantes de las instituciones podrían dejarse
hundir? ¿Cómo esos mismos que hicieron condenar a Jesús y que,
en su conjunto, no comparten la esperanza en una era mesiánica
podrían prestar la menor atención? Por ello, si bien los miembros
del pueblo, formados por la cultura sinagogal y farisea, pueden
adherirse al movimiento, por el contrario, las autoridades judías
no pueden permanecer totalmente indiferentes, o incluso opo-
nerle una franca hostilidad, si éste, en lugar de limitarse a un pa-
pel que puede tolerarse como corriente «filosófica» y espiritual,
reivindica ser el verdadero judaísmo, si trata de v i v i r el tiempo de
94 ¡MAURICE SACHOT

la realización de las Escrituras y de la «restauración de Israel»

( H c h , 1,6) con toda la fuerza que le hemos reconocido, es de-
cir, com o una renovación y una superación del marco institucio-
nal tal como es, una refundación a partir de la nueva Tora.
Aparece aquí un dato nuevo del que los primeros discípulos
de Jesús en el entorno palestino no debían tener realmente cons-
ciencia: para ellos, es evidente que el tiempo que viven es el de
la homilía. No lo es para sus compatriotas. Si la actualización del
modelo sinagogal y la subversión que i m p l i ca les parece que pro-
cede de un gesto lógico y «natural», eso no lo es para sus c o m -
patriotas: les i m p o n e n dar un «salto epistemológico». Se refieren
a un acto de fe. Si se es judío de nacimiento, uno se hace discí-
pulo de Jesús por adhesión personal. Lo que formulará más tarde
Tertuliano: «non nascuntur cbristiani, fiunt» («uno no nace cris-
tiano, se hace»).
Para los que son judíos de nacimiento, la pertenencia al j u -
daismo en nada depende de la fe, en el sentido de una toma de
decisión personal y libre sobre un conjunto de verdades y de una
adhesión al grupo que enuncia esas verdades (lo que distingue ra-
dicalmente la fe de la creencia). Reconocer en Jesús la apertura
de los tiempos escatológicos no puede hacerse, sin perder consis-
tencia, por simple pertenencia nacional o cultural: no es quizás
el efecto de un acto personal, por ser el resultado de un juicio cu-
yas premisas no pertenecen al ámbito de la evidencia. La «con-
versión» (metanoia) a la que los discípulos de Jesús apelan, tiene
pues un significado radicalmente nuevo: ya no es sólo, com o en
la boca de Juan Bautista o de Jesús, un compromiso de vivi r de
conformidad con las exigencias del reino de D i o s . Es ante todo
un acto intelectual y una decisión que alcanza la existencia del
tiempo de la realización y del papel que en él tiene Jesús. De ahí
el trabajo intelectual de los discípulos para convencer a sus c o m -
patriotas de que c o n Jesús se abren los tiempos escatológicos y
que su mueite, en particular, es la prueba más manifiesta «según
las Escrituras». De ahí igualmente la imposibilidad de superar el
m u r o de las instituciones, pues éstas no dependen de la fe.
Así se elabora lo que fundamenta la ruptura, después la dife-
rencia de identidad entre el judaismo y en lo que se convertirá
el cristianismo. Tan paradójico como pueda parecer, puesto que
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 95

Jesús y el movimiento de quien surgió se han concebido en la

realización del judaísmo, la conversión de este último al «cristia-
nismo», en cuanto se pueda uno imaginar, hubiese significado su
desaparición total o, lo que es lo mismo, un cambio total de iden-
tidad. Desde el punto de vista institucional, el d o m i n i o de los
discípulos de Jesús sobre el judaísmo palestino estaba abocado al
fracaso. La reacción nacionalista que condujo a la sublevación del
pueblo judío y a la abolición del Estado de Israel en el año 70 no
fue su causa. No hizo más que precipitarlo.
La realidad institucional del judaísmo palestino no sólo fue,
para la c o m u n i d ad de Jerusalén, un obstáculo insuperable. Fue
también causa de su propio cierre sobre sí misma. Teóricamente,
el movimiento surgido de Jesús — c o m o lo atestigua su desarro-
l l o en la Diáspora helenística— estaba capacitado para superar las
instituciones judías palestinas. Lo fue inicialmente, porque había
sido llevado y aún lo seguía siendo por el entorno sinagogal y fa-
riseo; ese movimiento, como ya dijimos, cuestionaba fuertemente
las instituciones territoriales y el Templo, quizás no en su p r i n -
cipio, pero sí ciertamente en sus prácticas. Lo era seguidamente
porque la cultura sinagogal trascendía los límites del judaísmo
palestino para ser común, en muchos aspectos, c o n el judaísmo
de la Diáspora. Lo era sobre todo porque el modelo sinagogal que
conducía a ver en la persona y la vida de Jesús la inauguración
del tiempo mesiánico implicaba poner en tela de juicio, en fun-
ción de esa nueva Tora —abierta por p r i n c i p io a todas las na-
ciones en el marco de una «restauración universal» ( H c h 3,21)—,
la Tora y las instituciones existentes, que se convertían en «anti-
guas» por definición. El modelo sinagogal, en su vuelco crístico,
no desdeñaba las instituciones judías. Las trascendía y las some-
tía a su propia perspectiva. La cuestión del territorio y de las ins-
tituciones estaba pues abierta: o bien estaban potencialmente ca-
ducos, por lo que al final había que rechazarlos; o bien, por el
contrario, aparecían como marco indispensable para la llegada
del Reino de D i o s , aunque hubiese que reformarlos si fuese ne-
cesario. En la comunida d de Jerusalén, la segunda interpretación
fue la que salió adelante.
Jesús era un judío de Palestina que respetaba las prescripcio-
nes de la Ley, a pesar de que a veces ponía en tela de juicio las
96 MAURICE SACHOT

modalidades y la interpretación que hacían de ella las autoridades.

Sus discípulos y los primeros que se unieron a ellos, son igual-
mente judíos, circuncisos y normalmente fieles en la práctica de
la Ley. Para ellos, la relectura de las instituciones judías en el m o -
delo sinagogal crístico no puede aparecer de sopetón como una
puesta en entredicho de lo que los define y, por consiguiente, todo
lo que implica como subversión. Se hace ante todo en la figura de
la realización, percibida ésta como profundización y enriqueci-
miento más que como superación. Pero la sola perspectiva de la
realización constituye ya una forma de cuestionamiento de las ins-
tituciones; las dificultades que los representantes de éstas hacen
desde el principio a los discípulos de Jesús ( H c h 4,1-13; 5,17-42)
conducen necesariamente a plantear el problema.
En los años 34-35, la cuestión de la superación es explícita-
mente planteada por los judíos de la Diáspora helenística (los
«helenistas») en su estancia en Jerusalén, algunos de los cuales se
unen a los discípulos ( H c h 6,1-8,2). C o m p r e n d e n la proclama-
ción del acontecimiento homilético en función de la situación en
la Diáspora, que es la suya, a la vez como una justificación de d i -
cha situación y como una liberación en relación con las institu-
ciones palestinas. Esa «buena nueva» (euaggelion) les permite i n -
cluso criticar de manera implacable la Ley, el Templo, el culto
sacrificial y las autoridades judías. Esa crítica hecha por los hele-
nistas no puede dejar de interrogar a los «hebreos» (los discípu-
los y los judíos de Palestina convertidos) sobre el lugar que ocu-
pan esas instituciones judías territoriales en el advenimiento del
Reino de D i o s . S i n duda, no existe acuerdo total entre ellos. No
obstante, la reacción que triunfa es la de considerar la posición
de los helenistas como excesiva y peligrosa, en ruptura con sus
propias concepciones de los tiempos escatológicos. Les proponen
pues que se constituyan en c o m u n i d a d aparte. Los aconteci-
mientos les dan la razón: las autoridades judías detienen a Este-
ban, uno de los Siete, y le hacen lapidar. El grupo de los hele-
nistas se dispersa. Semejante salida refuerza ciertamente a la
c o m u n i d a d de los hebreos en una concepción del tiempo esca-
tológico más comedida frente a las instituciones.
No obstante, aunque dispersos, los helenistas siguen siendo
creyentes y activos. No sólo se hacen misioneros de la Buena
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 97

N u e v a ante el resto de los judíos de la Diáspora, sino también

ante los gentiles, los que no son judíos por nacimiento. Incluso
los bautizan, como lo hace Felipe, que bautiza al eunuco de C a n -
dace, reina de Etiopía ( H c h 8,26-40). Los responsables de la
c o m u n i d a d de Jerusalén, al ver en ello una amenaza, envían por
todas partes a «inspectores» encargados de controlar y rectificar.
13

Pero, como lo muestra el Apóstol Pedro, uno de esos delegados

de la c o m u n i d a d matriz, algunos de ellos terminan compartiendo
el punto de vista de los helenistas, bautizan (Pedro bautiza a un
centurión romano, H c h 10,1-48) y se hacen los defensores de la
conversión de los paganos ( H c h 11,1-18 y 15,7-11). En efecto,
esto plantea a los judíos convertidos al cristianismo un problema
nuevo: ¿se deberá someter a los paganos a la circuncisión y al
resto de las prescripciones judías o se les puede dispensar, co-
rriendo el riesgo de admitir que las instituciones judías ya no son
el marco necesario de acceso a la Promesa? Además, ¿puede acep-
tarse proceder juntos a la «fracción del pan» sin contraer i m p u -
reza? Esos interrogantes se plantearon explícitamente a propósito
del bautismo de C o r n e l i o , después en otras varias ocasiones, par-
ticularmente c o n ocasión del «incidente de Antioquía» entre Pe-
dro y Pablo ( G a 2,11-14). La respuesta que se le d i o «por
los apóstoles y los ancianos de Jerusalén», bajo la presidencia de
Santiago, tras el incidente de Antioquía, trata sólo de la primera
cuestión.
Para que pueda aceptarse la conversión de un pagano, se le
i m p o n e n cuatro cargas, consideradas como indispensables: abs-
tenerse de carnes inmoladas a los ídolos, de la sangre, de las car-
nes de animales estrangulados y de la i m p u d i c i a ( H c h 15,29, cfr.
15,20 y 21,25). Esas cargas, calificadas de «decretos» (dogmata)
por Pablo ( H c h 16,4), se inspiran en una tradición jurídica j u -
día relativa a la salvación de los gentiles, una tradición atestiguada
por los textos rabínicos y que se inspira quizás a la vez en los pre-
ceptos de Noé, es decir en las obligaciones a las que todos los
hombres estarían sometidos antes de la revelación de la Ley de

13
Como los Uama Etienne Trocmé, L'Enfance du christianisme, Paris, Noê-
sis, 1997, pag. 69.
 1

MAURICE SACHOT

Moisés (cfr. Gn 1-11), y de las prescripciones que, según el Le -

vítico (sobre todo 17-18), se i m p o n e n tanto al pueblo judío
c o m o al que reside en su seno (el ger). Si no cierran la puerta a
las personas surgidas de entre los gentiles, al no imponerles «ju-
daizarse», es decir, hacerse circuncidar y aceptar el resto de las
prescripciones judías, esas cargas no resuelven «positivamente» el
problema planteado, es decir, a partit del nuevo d o n que consti-
tuye la fe cristiana. El punto de vista sigue siendo judío. ¡Y no
estamos seguros de que la fraternidad de Jerusalén se lo aplique
a sí misma! D i c h o de otro modo , a medida que el tiempo pasa y
que las relaciones con las autoridades judías de Palestina, lejos de
mejorar, se degradan más bien. En el año 62, Herodes A g r i p a
hace decapitar a Santiago, hermano de Juan, y detener a Pedro,
que consigue evadirse); la interpretación que la c o m u n i d a d de los
hebreos da del tiempo de la homilía se restringe —frente a la i m -
posibilidad de investir las instituciones judías existentes— a su
dimensión de realización sin emprender realmente el camino de
la superación. La c o m u n i d a d de Jerusalén termina por consti-
tuirse en corriente interna al judaismo, organizándose a i m i t a -
ción, en cierta medida, de las instituciones judías.
Ese fracaso no es sólo negativo: la confrontación que le ha
precedido constituye una contribución importante a la constitu-
ción de lo que conseguirá ser el cristianismo. Para comenzar, el
primer desarrollo del m o v i m i e n t o surgido de Jesús en el marco
del judaismo palestino profundiza su discurso, su pensamiento y
sus instituciones en el territorio judío para crear su propio patri-
m o n i o . Al investir en beneficio propio el modelo sinagogal, los
discípulos de Jesús y los que se unen a ellos, están obligados a
justificar su pretensión de ser la realización del judaismo integral,
y en particular, a mostrar que Jesús es realmente el que ha abierto,
con su muerte en la cruz, el tiempo de la Promesa (de ahí, en un
primer tiempo, la justificación de esa afirmación con ayuda de la
literatura referente al Siervo del S e ñ o r ) y que la vida que llevan
14

es conforme a lo que las escrituras dicen de los últimos tiempos.

14
Uno de los primeros núcleos literarios, sino el primero, que constituyen
la base de los evangelios está formado por el relato de la «Pasión». Etienne
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 99

En segundo lugar, a medida que se va confirmando el fracaso

del intento de convencer a los responsables de las instituciones
judías, la contribución de la c o m u n i d a d de Jerusalén fue la de
crear, incluso en defensa propia, las condiciones institucionales e
intelectuales de la ruptura c o n el judaísmo oficial. Por ello, en la
relectura homilética, las Escrituras, el pasado de Israel y sus ins-
tituciones ya no sólo aparecen como la figura positiva y antici-
padora de lo que son los últimos tiempos. Puesto que no puede,
en cuanto a conjunto institucional, reconocer en Jesús la aper-
tura del tiempo mesiánico, Israel se convierte igualmente en la
contrafigura, el contramodelo, la prefiguración negativa del Israel
nuevo que forman los discípulos de Jesús. El Templo, por ejem-
plo, es el símbolo mismo del judaísmo como institución. De c o n -
formidad c o n tradiciones proféticas y apocalípticas, es también la
figura anticipadora y positiva del nuevo culto que se le rendirá a
D i o s tras la visita a su pueblo, «en el día de Yahvé». Está pues
destinado a desaparecer. En el discurso de los discípulos de Jesús,
se convierte en figura a la vez positiva y negativa del verdadero
culto que se le rinde a D i o s por Jesús y los cristianos. En la fi-
gura crística, la muerte de Jesús se ve reinterpretada como el sa-
crificio puro y verdadero. Ahí, Jesús es a la vez víctima y gran
sacerdote (cfr. toda la epístola a los Hebreos). Incluso, su cuerpo
se convierte en el nuevo T e m p l o (cfr. Jn 2,20). En su función
para convencer y suscitar la adhesión, el discurso de los discípu-
los se construye pues como una argumentación que tiende a de-
mostrar, «según las Escrituras», que las instituciones judías y el
pasado de Israel son a la vez el modelo y el contramodelo del
tiempo escatológico, que, en consecuencia, su realización i m p l i c a
su superación . 15

Trocmé piensa haber demostrado que su origen es litúrgico, que fue compuesto
para ser leído durante las celebraciones en las que participaban los peregrinos
convertidos (Étienne Trocmé, The Passion as Liturgy. A Study in the origien of
the Passion Narratives in the Four Gospels, Londres, S C M Press, 1983).
15
Así se explican, en los evangelios, la actitud y las palabras contradicto-
rias que se le atribuyen a Jesús en relación con las instituciones judías.
100 MAURICE SACHOT

La Diáspora cristiana

C u n a del movimiento «cristiano», el judaismo palestino h u -

biera podido, debido al obstáculo insuperable de las institucio-
nes territoriales, convertirse igualmente en su tumba. Su super-
vivencia, después su éxito, los debió al judaismo de la Diáspora
helenística: fue para él el vector de esa «de buena se ha librado»,
expresión traducida por Rene N o u a i l h a t . Y fue así porque, al
16

contrario del entorno palestino, se le ofrecía un nuevo entorno

que no sólo permitía una escucha judía del tiempo de la h o m i -
lía liberada de la traba institucional, sino que también hacía po-
sible una escucha de ese tiempo de la homilía para oídos no j u -
díos, és decir, que pertenecían a otro espacio cultural, el espacio
helenístico. En efecto, como ya lo hemos subrayado, las dos ca-
racterísticas principales del judaismo helenístico en relación con
el judaismo palestino son, por un lado, no encontrarse limitado
por el territorio nacional y las instituciones a él vinculadas; por
otro lado, estar inscrito, por el discurso en lengua griega de su
identidad, en un espacio cultural que, gracias a la pertenencia
al Imperio r o m a n o , es extraordinariamente abierto. Nuestras
17

fuentes, a pesar de que tienen muchas lagunas, nos invitan a pen-

sar que la penetración del movimiento cristiano en ese judaismo
helenístico se hizo en dos etapas importantes: la primera, c o n la
conversión de helenistas en Jerusalén y su dispersión; la segunda,
gracias a la actividad misionera de Pablo y sus compañeros.

En la página 63 de una obra muy sugestiva: Les Premiers Christianismes,

16

París, Éditions Errance, 1988. La expresión en francés es «échappée belle». Los

profesores de historia —¡y no sólo ellos!— precisarán sus conocimientos gra-
cias a su otra obra, La Genèse du christianisme. De Jérusalem à Chakédoine, Pa-
ris-Besançon, Cerf/CRDP de Franco-Condado, col. «Histoire des religions»,
nueva edición revisada y aumentada, 1997.
Por el hecho de que la institución romana ostenta la autoridad política,
17

militar y administrativa, las diferentes componentes del imperio surgidas de an-

tiguas nacionalidades y antiguos Estados son obligados a definirse en categorías
de otro orden, esencialmente en categorías «culturales».
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 101

Conversión de «helenistas» en Jerusalén

La expansión del movimiento hacia la Diáspora no fue la m a -

nifestación de un proyecto pensado expresamente por los prime-
ros discípulos. Se efectuó en el seno del judaísmo palestino, en la
propia Jerusalén, por medio de la conversión de helenistas que,
en esos momentos se hallaban en Jerusalén. Esa conversión, que
ya hemos tenido ocasión de evocar, se produjo en los comienzos
del movimiento «cristiano». En su gran mayoría, esos helenistas
son judíos de la Diáspora helenística y, en una parte difícil de
evaluar pero sin duda relativamente escasa, prosélitos, es decir,
adultos no judíos que se habían «convertido» a la «filosofía» j u -
día. Los discípulos de Jesús se dirigen a ellos, no en una pers-
pectiva que podríamos calificar de «misionera», sino para agre-
garlos a su grupo. Entre ellos, algunos comprenden sus discursos
y se hacen bautizar, mostrando con ello que reconocen a Jesús,
en lo que dijo e hizo y, particularmente, en su muerte en la c r u z , 18

la inauguración del tiempo de la homilía, del tiempo escatoló-

gico. Pero ese reconocimiento no es exactamente el mismo que
el de los «hebreos». Su inscripción en la Diáspora helenística, su
escucha en griego de la Palabra de D i o s en las sinagogas hacen
que no comprendan la «buena nueva» (euaggelion), como ellos la
llaman, con el mismo oído que los que la a n u n c i a n . 19

Ciertamente, el relato que hace Lucas en los Hechos

( H c h 6,8) y particularmente el discurso que presta a Esteban, de
conformidad con la historiografía griega, no debe ser tomado al
pie de la letra. No obstante, el gran fresco histórico que traza Es-
teban en su discurso y los virulentos ataques contra el Templo y
el culto sacrificial deben reflejar el marco general por el cual los

18
Los exégetas hacen notar que el único pasaje del Nuevo Testamento en
el que se hace explícitamente referencia al canto del Siervo del Señor (Is 53,7-8)
para interpretarlo como un anuncio de la Pasión de Jesús es el discurso man-
tenido pot el helenista Felipe al eunuco de la reina Candace (Hch 8,32-35).
19
La oposición lingüística entre ambas comunidades viene claramente in-
dicada por su nombre: «hebreos» de un lado, «helenistas» del otro.
102 MAURICE SACHOT

helenistas comprendían el judaismo en el seno del resto de las

culturas y, por vía de consecuencia, interpretaban el mensaje de
los discípulos de Jesús. El tiempo de la homilía les pareció de
pronto com o la justificación de su situación en la Diáspora, como
la liberación de las trabas institucionales del territorio palestino
y de sus instituciones y la apertura de la Palabra divina a todos
los hombres. Bajo este ángulo, dicha interpretación es completa-
mente opuesta a la prevista entre los «hebreos». Es la ruptura,
confirmada por la formación de una c o m u n i d a d separada, d i r i -
gida por la institución de los Siete, entre los que se encuentra un
prosélito. Es también la ruptura con el judaismo palestino, cuyas
autoridades hacen detener y lapidar a su jefe de fila.
En cuanto a los demás helenistas convertidos, se ven ahora en
la Diáspora en una situación nueva, puesto que se «dispersan»
(diasparentes, H c h 8,4), despedidos por los judíos y rechazados
por sus hermanos en la fe. Obligados a huir de Jerusalén y de J u -
dea, se refugian en los territorios del entorno, como Samaría y
las ciudades costeras (particularmente Cesárea); y también en
países más alejados: Siria (Antioquía, Damasco), Fenicia, C h i -
pre... donde se convierten en los homiletas del «evangelio», tanto
entre sus compatriotas judíos com o de los «griegos» (hellenas y
no hellénistas, H c h 11,20). Según parece, consiguen un éxito no
despreciable tanto ante unos c o mo ante otros, y realizan bautis-
mos, algo que inquieta a la c o m u n i d a d de Jerusalén. Ésta, com o
ya se ha dicho, les envía a unos «inspectores». Pero algunos de es-
tos últimos, com o el Apóstol Simón-Pedro y Bernabé, sensibles
a los éxitos de los helenistas, terminan compartiendo su punto
de vista y, com o ellos, se ponen a bautizar a «paganos». Eso le
costará a Pedro la dirección de la c o m u n i d a d de Jerusalén, su
marginación y, finalmente, su salida de Jerusalén.
Por la idea que nos podemos hacer a partir de los Hechos y
del protoevangelio de Mateos —es decir, de la primera redacción
que los exégetas consiguen despejar de forma más o menos clara
de ese evangelio, y del que sitúa su composición en el ámbito he-
lenístico—, parece claro que la proclamación sinagogal, la única
«institución» judía digna de ese nombre en la Diáspora, ofrece el
modelo de su interpretación del evangelio y de su organización.
A ellos sin duda debemos atribuir la denominación de la c o m u -
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 103

nidad que forman c o n el término de «Iglesia» (ekklesia), palabra

griega, tomada prestada de los Setenta (su «Biblia») y que es si-
nónimo de «sinagoga» («asamblea»): en los Setenta, ekklesia se
utiliza en particular para designar la asamblea general que el
pueblo tenía en el desierto, convocada por Moisés. En el «exilio»
—que es el suyo— forman a partir de ahora la verdadera asam-
blea del pueblo elegido, distinta de la sinagoga y, sobre todo, del
judaísmo palestino.
Esta ekklesia, si la juzgamos por lo que se dice de la de A n -
tioquía ( H c h 13,1), no se organiza como la de Jerusalén, que
tomó como modelo las instituciones palestinas: al frente están los
«profetas» (prophetai) y los «maestros» (didaskaloi), términos y
funciones que nos remiten a la proclamación escrituraria, parti-
cularmente a la actividad del homileta (que interpreta y enseña).
También a esta proclamación escrituraria — e n el fondo aún j u -
día, pero del judaísmo helenístico— pertenece la elaboración de
su discurso, sobre ella misma, sobre Jesús y la relación del m u n d o
y la historia . Si sus miembros hacen suya la denominación de
20

«cristianos» que reciben de otros ( H c h 1 1 , 2 6 ) , sería sin duda

21

20
La «teología» de los ámbitos helenísticos sigue siendo profundamente ju-
día. En particular, el monoteísmo estricto les prohibe interpretar como prerro-
gativas divinas los diferentes títulos dados a Jesús (el Cristo, el Justo, el Hijo
del Hombre, el Hijo de Dios, el Maestro...).
21
«Cristiano» es sin duda un apodo inventado por los representantes de la
autoridad romana, puesto que christianos está hecho con un sufijo latino en
-anus. Por medio de esa definición, quizás sarcástica, pretendían sin duda eti-
quetar cómodamente y sin ninguna ambigüedad, un movimiento del que no
sabrían decir con precisión en qué consistía, pero del que al menos un elemento
les parecía claro: el nombre al que se referían: Christos. Nombraron christianoi
a las gentes —ante todo judíos, griegos «judaizantes» y prosélitos— que habla-
ban de Christos, eran sus adeptos y hacían propaganda sobre él. Los christianoi
constituían, según ellos, una nueva amenaza, una especie de hairesis, un movi-
miento, una escuela de pensamiento y de vida, incluso un partido, a semejanza
de otras dependencias del judaísmo, incluso de las escuelas de filosofía. El libro
de los Hechos cuenta cómo el Apóstol Pablo, cuando le hicieron comparecer
ante el gobernador Félix, en Cesárea, fue acusado por Tertullus, el abogado del
gran sacerdote Ananías y algunos otros ancianos, de ser el «jefe de la hairesis de
los nazorenos», tes Nazóraión haireseós (Hch 24,5). Los discípulos de Jesús no
104 MAURICE SACHOT

un error interpretar a partir de ese momento en términos de rup-

tura completa con el judaismo. No se consideran como una co-
rriente interna o un partido: siguen planteando su movimiento
en la figura de la realización del judaismo, que es el suyo, es de-
cir, fuera de las formas institucionales del judaismo palestino y
de las prescripciones, rituales o legales, que crean un obstáculo a
la entrada de los gentiles, como la circuncisión, las reglas de pu-
reza ritual, el sabbat, el divorcio, etc. Finalmente —signo mani-
fiesto de que, en la nueva escucha de la Palabra de Dios, esas pres-
cripciones de la L e y judía ya no son un obstáculo—, la «fracción
del pan» reúne en una misma asamblea tanto a cristianos de ori-
gen judío como a los de origen griego (= extranjero) ( G a 2,12-13).

Pablo de Tarso: la ampliación del discurso cristiano

Esas primeras comunidades cristianas en la Diáspora son to-

das judías, en la medida en que el judaismo, aunque revisado por
la fe en C r i s t o , constituye la referencia esencial, pues la apertura
hacia los gentiles se sigue haciendo y pensando más bien en modo
de integración y asimilación. La descentración del movimiento
cristiano del judaismo hacia el m u n d o de los gentiles, o, para ser
más exactos, el pensamiento y la elaboración del movimiento
cristiano con identidad propia que, en el espacio helenístico, tras-
ciende tanto al judaismo como al helenístico, es la obra de un
«helenista» fuera de lo común: Saúl —o P a b l o — de Tarso.
Por su nacimiento y su formación, el principal artífice de esa
descentración lleva, por así decirlo, en sí mismo la tensión a la
que su adhesión al movimiento cristiano será la realización y la
superación . En efecto, es plenamente judío y plenamente
22

mantendrán para ellos el calificativo de «nazorenos». Por el contrario, harán

suyo el término de christianoi.
El Apóstol Pablo es el mejor conocido de la primera generación cristiana,
22

tanto por los Hechos, cuyo autor, que fue uno de sus compañeros, le dedica
—de manera apologética, bien es verdad— la mitad de la obra, como por las
Cartas que él mismo escribió y de las que, al menos la mitad, sobre las catorce
que llevan su nombre, se considera como auténtica. El titubeo sobre el número
es debido, en parte, a dudas legítimas, en parte, a la pertenencia confesional de
los exégetas.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 105

griego. No sólo es judío por nacimiento, lo que demuestta su

nombre Saúl, sino igualmente por la formación que recibió en
Jerusalén al lado de G a m a l i e l , uno de sus maestros más ilustres
de «la escuela más rigurosa del culto» judío ( H c h 26,5), el fari-
seísmo. H a b l a el arameo, y si no lee la Tora en hebreo, conoce
su interpretación a partir del judaísmo palestino, e, incluso, en el
interior del judaísmo, según la perspectiva farisea. Pero ese «fari-
seo, hijo de fariseos» ( H c h 23,6), es al mism o tiempo un nativo
de Tarso, en C i l i c i a , un judío de la Diáspora helenística que ha-
bla griego, lee la «Biblia» en griego en una interpretación que le
abre y le confronta con las obras fundadoras de otras culturas,
comenzando por la cultura griega. Es incluso ciudadano romano,
atestiguado por su nombre de Pablo, lo que le confiere derechos
que le salvarán varias veces la vida. En el espacio político y tras-
cendente de la romanidad que le da su identidad de ciudadano,
su nacionalidad judía siente cierta tirantez debido a su doble c u l-
tura: la cultura judía farisea y la cultura griega; sobre ambas ejerce
un gran d o m i n i o .
Su primer encuentro c o n el movimiento surgido de Jesús se
hizo, no en Tarso, en la Diáspora, sino en Jerusalén, cuando d i -
cho movimient o estaba en sus inicios. Según H c h 7,58, guardaba
los vestidos de los que lapidaban a Esteban, el jefe de fila de los
helenistas convertidos. Pero podemos legítimamente suponer que
ese encuentro conflictual y violento había sido precedido por dis-
cusiones con los helenistas cuyo ambiente frecuentaba probable-
mente, puesto que era el suyo. Sin ello, no se comprendería lo
que siguió, comenzando por la caza que dio seguidamente con-
tra los helenistas «adeptos de la Vía», partiendo hacia Damasco
c o n cartas del sumo sacerdote para detenerlos y devolverlos a Je-
rusalén ( H c h 9,1-2).
Étienne Trocmé explica ese compromiso haciendo de Pablo
un celóte «en el sentido más fuerte del término, es decir, un
miembro del partido de ese nombre, cuya actividad consistía en
recurrir a la vía de hecho para defender el honor de D i o s » . Esa 23

pertenencia podría explicar por qué Pablo, al convertirse, se volvía

23
Étienne Tracmé, L'Enfance du christianisme, ob. cit., pág. 82
106 MAURICE SACHOT

un desertor, para vivir toda su vida bajo la amenaza de muerte,

no de manera general por parte de los judíos que se oponían al
movimiento cristiano, sino más particularmente de los miembros
de la sociedad secreta de la que había formado parte. No es i m -
posible, a condición, no obstante, de hacer remontar el m o v i -
miento celóte m u c h o antes de lo que se piensa habitualmente.
Pero si puede mantenerse, esa hipótesis confirmaría ciertos ras-
gos de su personalidad, rasgos que hicieron de él un hombre en-
tero y comprometido, invistiéndose totalmente y con fuerza en
la causa que había elegido . 24

Incluso cuando tuvo que cambiar. En efecto, por el camino

de Damasco, Pablo comprendió de repente que, lejos de perse-
guir a los adeptos del movimiento surgido de Jesús, debía se-
guirles en su «Vía». Sean cuales fueren las interpretaciones que
pueden hacerse del relato de esa conversión , la iluminación que
25

se produjo en él, y que, de un ciego que creía ver hizo a un

creyente que vio su ceguera anterior, sólo puede comprenderse
si, como para el resto de los discípulos, la resituamos en la for-
mación sinagogal y farisea que fue la suya, en la estructura es-
tructurante que le permitió reconocer, más tarde, en lo que
había comprendido de Jesús, la realización de la Palabra del

24
La animosidad mostrada por los judíos contra Pablo, ¿no podría expli-
carse simplemente por el hecho de que era un ciudadano romano? André Paul,
en efecto, explica que «el politeuma definía y limitaba las cualidades cívicas de
todo judío de Alejandría o de cualquier otra ciudad: uno era legalmente "ale-
jandrino" por la pertenencia al politeuma, "ciudad en la Ciudad", y ello sin po-
seer propiamente dicho la politeia, "ciudadanía" estricta o calidad del "ciuda-
dano", polites [...]. Para los judíos, la politeia o ciudadanía griega completa
(isopoliteia) significaba realmente la apostasía» (André Paul, Le Messie des Juifi
a l'heure de Jesús, París, Desclée, 1981, pág. 108).
25
La conversión de Pablo es algo posterior a los inicios del movimiento
cristiano. No fue discípulo de Jesús; sin embargo, reivindicó el título de «após-
tol». Su actuación se edificó en una constante oposición a la comunidad de Je-
rusalem Así pues, podemos pensar que el relato de su conversión tiene por fun-
ción la de legitimar la actuación de Pablo sin hacerle depender del resto de los
discípulos. En ella debe leerse igualmente, como en un espejo, la iluminación
que, por el anuncio del evangelio, Pablo aporta al pueblo elegido como a los
paganos (cfr. Hch 26,16-18).
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 107

que pensaba hacerse el ejecutor justo y leal persiguiendo a los he-

lenistas convertidos. No había seguido a Jesús por los caminos de
Palestina, como los primeros discípulos. No había sido preparado
como ellos para reconocer en su muerte en la cruz el c u m p l i -
miento de las Escrituras. Por ello, ese reconocimiento de Jesús en
la figura de la homilía no podía realizarse, c o mo lo fue para los
discípulos de Jesús, por medio de la simple prolongación del m o -
delo sinagogal. Necesariamente, tomaba la forma de un acto de
fe, de una adhesión personal y voluntaria que i m p l i c a la procla-
mación crística de ese modelo. Pero esa adhesión, si se c o m -
prende a partir de ese modelo proclamatorio, no era para él una
traición en relación con el compromiso anterior, que, a la vez que
lo abolía, daba a ese primer compromiso su plena medida.
El proyecto que, por el anuncio del evangelio a los griegos,
condujo a Pablo a «desjudaizar» el movimiento cristiano no fue
inmediatamente elaborado tras su conversión. Por poco incluso
no ve la luz. En efecto, inmediatamente después de su conversión,
Pablo se hizo propagandista de la fe en Cristo ante los judíos de
Damasco, después en Arabia — l a actual Jordania— entre los años
35 y 39. Pero las vivas oposiciones que encontró por parte de sus
compatriotas y las amenazas de muerte que pesaron sobre él, le
obligaron a partir. De vuelta a Jerusalén, tampoco pudo perma-
necer allí: amenazado de muerte, tuvo que huir de allí y se retiró
a su ciudad natal, volviendo sin duda a su oficio de «hacedor de
tiendas». Allí fue donde, unos diez años después de su conversión,
hacia el año 44, le vino a buscar Bernabé. Judío de origen c h i -
priota, Bernabé era igualmente un helenista. Pero, a diferencia de
otros helenistas conversos, estaba integrado en la c o m u n i d ad de
los hebreos de Jerusalén. Ésta acababa de enviarlo a la comunida d
cristiana de Antioquía para devolverla al orden. Bernabé recordó
a Pablo, por lo que fue a buscarle a Tarso. Pablo aceptó y formó
parte, con otros tres compañeros, del equipo que dirigió y desa-
rrolló, bajo la denominación de «profetas y maestros» (prophétai
kai didaskaloi, H c h 13,1), la comunidad antioquiana. Nuestras
fuentes no nos dicen nada de la reflexión de Pablo y sus compa-
ñeros en esa comunida d y que les condujo, después de un año, a
la decisión de elegir a dos de entre ellos, o sea Pablo y Bernabé,
para enviarlos en misión por el territorio griego.
108 MAURICE SACHOT

S i n embargo, podemos conjeturar que esa c o m u n i d ad hele-

nística de Antioquía, cuyos adherentes se reclutaban no sólo en-
tre los judíos sino también entre los gentiles, a los que no se les
exigía someterse a todas las obligaciones judías — l a más signifi-
cativa de las cuales era la circuncisión—, representaba ante los
ojos de los dirigentes un modelo de realización de las promesas
divinas. El judaismo seguía siendo, desde el punto de vista inte-
lectual e institucional, el referencial único de sus concepciones,
pero con una apertura hacia los gentiles que no obligaba a éstos
a «judaizar». Quizás el bautismo administrado al centurión ro-
mano por el Apóstol Pedro, miembro de la c o m u n i d a d de los he-
breos, constituía, más que un ejemplo o un precedente, un estí-
m u l o , o incluso una garantía. En todo caso, no planteaban esa
apertura c o m o una fronda, una disidencia, o incluso una ruptura
con la c o m u n i d a d de Jerusalén.
Así pues, fue c o m o judío auténtico, pero judío de la Diás-
p o r a helenística que Pablo emprendió y efectuó, entre los
años 45 y 4 9 , el p r i m e r o de los tres periplos que debían c o n -
d u c i r l e a través de A s i a M e n o r , M a c e d o n i a y G r e c i a . E n t r a b a
p r i m e r o en las sinagogas c o n el f i n de convencer a sus c o m -
patriotas, pero también a los prosélitos y a los «temerosos de
D i o s » , de que los tiempos escatológicos habían efectivamente
llegado c o n la muerte y resurrección de Jesús el C r i s t o . No
obstante, dos series de factores le o b l i g a r o n a considerar p r o -
gresivamente que el m o v i m i e n t o cristiano ya no debía ence-
rrarse en el j u d a i s m o , que debía trascenderlo, c o m o debía
trascender la c u l t u r a griega en la que se establecía. La p r i m e r a
serie puede definirse por el éxito no despreciable conseguido
entre los griegos, éxito que, si dejaba dubitativos a los filó-
sofos atenienses ( H c h 17,32), alcanzaba cada vez más a las
gentes de la alta sociedad, c o m o nos lo hace saber los H e c h o s .
El mensaje evangélico, sin ser edulcorado c o m o lo presenta el
discurso a t r i b u i d o a Pablo ante el Areópago ( H c h 17, 2 2 - 3 1 ),
es decir, no despojado de toda su referencialidad semítica
en beneficio de un vago discurso filosófico-religioso, estaba
capacitado para arrastrar la adhesión de personas que, muta-
tis mutandis, lo percibían igualmente —gracias a todo el
trabajo de correspondencia ya realizado por los judíos de la
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 109

Diáspora entre el judaísmo y el h e l e n i s m o — c o m o la f o r m a

total de su espera . 26

La segunda serie de factores, por el contrario, cubre la oposi-

ción y la intransigencia de los judíos, incluidos los judíos c o n -
vertidos al cristianismo, a esa apertura a los griegos. En efecto,
en su camino, Pablo no se enfrentó sólo a la incomprensión y
hostilidad constante de sus compatriotas, cuando, según su pa-
recer, estaban mejor situados para acoger el mensaje evangélico.
Aún más grave: permanentemente tuvo que soportar la suspica-
cia e intransigencia de la c o m u n i d a d de los hebreos que, por un
lado, enviaban tras sus huellas a emisarios para sublevar contra él
al resto de los judíos, y por otro lado, convocarlo a Jerusalén para
expresarle su categórica negativa, cuando no podía plantearse el
movimiento cristiano de otra manera que c o m o la realización del
judaísmo. El encuentro de Jerusalén, en el año 48, denominado
pomposamente el «concilio de Jerusalén» y el incidente de A n -
tioquía del que ya hablamos fueron, con respecto a ello, m u y
27

significativos sobre la intransigencia de los dirigentes de la co-

m u n i d a d de Jerusalén.
D i c h o s acontecimientos — d e b i d o a que firmaban la i n c o m -
patibilidad entre judíos y gentiles en el seno de la c o m u n i d a d
cristiana— fueron para Pablo una desautorización completa:
«Para Pablo constituyó un completo h u n d i m i e n t o , escribe
Étienne Trocmé. ¡La salvación traída por Jesucristo era pues con-
siderada por las principales autoridades cristianas c o m o algo se-
cundario en relación con la pertenencia étnica de los convertidos!
Según él, era un escándalo, a lo que se sumaba una estafa inad-

26
Aunque, en la Diáspora, los Profetas no formaban parte habitualmente
de la proclamación escrituraria sinagogal, de ello no se desprende que los ju-
díos de la Diáspora no compartiesen con sus hermanos de Palestina buena parte
de su esperanza escatológica o mesiánica.
27
Pedro, llegado a Antioquía después del encuentro de Jerusalén, comía al
principio con los paganos convertidos, superando la prohibición de la pureza
judía. Pero, tras la llegada de hebreos del entorno de Santiago, Pedro cambió
de actitud y se puso a respetar la prohibición de la ley judía, arrastrando con-
sigo a otras personas, entre ellas al propio Bernabé (Ga 2,11-14).
110 MAURICE SACHOT

misible infligida a él mismo y a todos los cristianos de origen pa-

gano. No era posible compromiso alguno con Santiago y todos
los que estaban de acuerdo con su posición. H u b o pues rup-
tura» . U n a ruptura hecha a pesar suyo, pues Pablo no se da por
28

vencido. Para comenzar, emprende dos nuevos periplos misione-

ros, adentrándose en M a c e d o n i a y Grecia, dirigiéndose sobre
todo a los griegos, aunque no deja de lado a sus compatriotas,
convertidos o no. Seguidamente, después de cada una de esas
misiones (en los años 53 y 58), volverá otra vez a Jerusalén. La
última vez, se someterá aún a las exigencias personales que le i m -
pondrá la comunidad de Jerusalén, exigencias que ocasionarán su
arresto y su cautiverio antes de su traslado a R o m a . 2 9

A partir de su segundo viaje misionero, Pablo se puso a es-

cribir, ya sea para defender su actuación o para dar respuesta a
las demandas de las diversas comunidades que había fundado, o
también para exponer por sí mismo su propio pensamiento,
como en la epístola a los Romanos.
Lo que aquí podemos notar, sin tratar en absoluto de resu-
m i r l o o reducirlo, es que el pensamiento paulino puede ser con-
siderado como un despliegue en medio helenístico del modelo
sinagogal tal como lo hemos definido en su vuelco crístico. C o n -
templando su vocación en la figura del profeta, a la vez que asu-
mía su ser plenamente judío y plenamente griego, «elegido a la
vez en el pueblo [judío] y entre las Naciones» ( H c h 26,17), pre-
tende proclamar al primero y al resto que Cristo es el tiempo de
la homilía para todos. El modelo sinagogal y todo el referencial
semítico que i m p l i c a estructuran perfectamente su pensamiento.
Pablo no piensa a partir de una escuela filosófica griega. La cons-
trucción que elabora en el transcurso de los años y de las resis-
tencias que encuentra, tanto por parte de los judíos — i n c l u s o

Étienne Trocmé, L'Enfance du christianisme, ob. cit., págs. 99-100.

28

Como prenda de su fidelidad al judaismo, las autoridades judías le exi-

29

girán que asuma los gastos que reclamaba la clausura del nazarenato de cuatro
hombres y de dirigirse al Templo para realizar los ritos de purificación (Hch
21,23-24, cfr. Nm 6,13-21). Era también el sistema más seguro de arrojarlo en
la boca del león.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAISMO 111

de los judíos cristianos— como de los griegos, se efectúa en la fi-

gura del «Pleroma» (pleroma), de la «Plenitud», es decir, de una
«Realización» y de un «Cumplimiento» (significado de pleroma)
de la L e y que trasciende a la vez el judaismo y el helenismo (es
decir, el resto de las culturas) de las que Cristo es la figura histó-
rica y el amor (ágape) la expresión personal y colectiva.
Vistas desde la cruz de Cristo, no sólo la L e y judía, del lado
judío (cfr. R m ) , sino también la Sabiduría de los filósofos (sop-
hia, cfr. 1 C o r 1,17-2,16), del lado griego, se convierten en la fi-
gura y contrafigura de la gracia y del amor. Pablo no abandona
un punto de vista semítico para adoptar un punto de vista griego.
El discurso en griego, es decir c o n las categorías de pensamiento
griegas, del kerigma (kerigma: «proclamación») cristiano se ins-
30

cribe en la perspectiva de una extensión total: permite expresar

la forma completa de la realización de las Escrituras, realización
que se extiende a toda la h u m a n i d a d y a toda la historia. El «ni
griego ni judío» de Ga 3,28 es la expresión negativa de un nuevo
universalismo positivo, basado en el H o m b r e nuevo del que
Cristo muerto y resucitado es el prototipo, a la vez histórico y
trascendente.
En realidad, esa prolongación del discurso cristiano no cons-
tituye, en el pensamiento de Pablo, una refundación del mensaje

30
En la lengua de los exégetas, el término kerigma se ha hecho un término
técnico que designa la Forma particular según la cual el «mensaje evangélico» se
dijo y formuló por la primera generación cristiana y caracteriza ya sea los dis-
cursos apostólicos, ya sea las formulaciones condensadas de las confesiones de
fe pública. Los principales discursos son los de Pedro (cinco discursos: el día de
Pentecostés, ante los judíos y los prosélitos, Hch 2,14-41; ante el pueblo, des-
pués de la curación milagrosa del enfermo de la puerta Hermosa, Hch 3,12-26;
dos discursos ante el Sanhedrín, Hch 4,9-12 y Hch 5,29-32; y en casa del cen-
turión Cornelio, Hch 10,34-43) y los de Pablo (tres discursos: en Antioquía de
Pisidia, Hch 13,16-41; en Listra, Hch 14,15-17 y en Atenas, ante el Areópago,
Hch 17,22-31). En cuanto a las propias formulaciones kerigmáticas, se
encuentran, una en el evangelio de Lucas (Le 24,34), otra en el evangelio de
Juan (Jn 20,28), el resto en las cartas de Pablo (1 Ts 4,14; Rm 10,9; 1 Cor 8,6;
Ef 4,5; Flp 2,11). Se les vinculan las formulaciones de fe atestiguadas por los
antiguos himnos (Flp 2,6-11; Col 1,13-20; 1 Tm 3,16) así como enunciados
paulinos (1 Cor 15,3b-5; 1 Ts 1,9-10; Rm 1,3-4).
112 MAURICE SACHOT

evangélico. Ésta sólo puede producirse si la construcción efec-

tuada se reinicia, com o lo vamos a ver, por parte de alguien que
aprehende el fenómeno cristiano «a partir de» la cultura griega,
porque es la suya, y no ya «a partir de las» Escrituras, es decir, a
partir del modelo sinagogal judío. E l l o i m p l i c a que el m o v i -
miento cristiano sea institucionalmente separado del judaismo:
algo que opera la primera revuelta de los judíos contra R o m a , re-
vuelta que, iniciada en el año 66, termina con la destrucción del
Templo en el año 70 y provoca la reconstrucción de un judaismo
totalmente en la Diáspora, el judaismo rabínico. Privado de re-
ferencias institucionales fuertes, el movimiento cristiano se halla
él m i s m o totalmente en la Diáspora. En esa situación de «des-
institucionalización», depende principalmente del orden del dis-
curso, de la palabra. Se desarrolla esencialmente como una her-
menéutica que se refiere a la vez a los acontecimientos históricos
(el hecho crístico), a las instituciones (las instituciones judías) y
a los textos (el corpus bíblico en el sentido amplio). Está plena-
mente en la figura de la homilía. Le convendría entonces — s i el
griego no fuera la lengua común de la cuenca mediterránea— la
descripción que los Hechos de los Apóstoles atribuyen al día de
Pentecostés, que se supone que abre el tiempo de la Iglesia: cada
cual entiende el mensaje en su propia lengua.
 BIBLIOGRAFÍA

BANON David, La Lecture infinie, París, Seuil, 1987.

BARCLAY John M . G., Jews in the Mediterranean Diaspora, Edimburgo,
T. & T . Clark, 1996.
BECKER Jiirgen, Paul, l'Apôtre des nations, trad. francesa, París, Cerf,
1995.
BENOÎT Pierre y BOISMARD Marie-Émile, Synopse des Quatre Évangiles en
français avec parallèles des apocryphes et des Pères, t. I, Textes, t. II,
Commentaire, 5. ed. Revisada por Marie-Émile Boismard y Arnaud
a

Lamouille, Paris, Cerf, 1990.

BERNHEIM Pierre-Antoine, Jacques, frère de Jésus, Paris, Noêsis, 1997.
BALNCHETIÈRE François, «La "secte des nazaréens", ou les débuts du
christianisme», in François Blanchetière y M . - D . Herr (editores),
Aux origines juives du christianisme, Jerusalén, Diffusion Peeters,
1993, págs. 65-91.
— «Comment le même est-il devenu Vautre? Ou comment juifs et na-
zaréens se sont-ils séparés?», Revue des sciences religieuses, 71, nüm. 1
(1997), págs. 9 32.
;

BOISMARD Marie-Émile, Moïse ou Jésus, Lovaina, Leuven University

Press, 1988.
— Faut-il encore parler de «résurrection»? Les données scripturaires, Paris,
Cerf, 1996.
BOISMARD Marie-Émile y LAMOUILLE André, Synopsis Graeca Quattuor
Evangeliorum, Lovaina-Paris, Peeters, 1986.
— Les Actes des deux Apôtres, Paris, Gabalda, 1990, 3 vol.
BRETON Stanislas, Écriture et Révélation, Paris, Cerf, 1979.
CAZELLES Henri, Naissance de lÉglise, secte juive rejetée?, Paris, Cerf, 1968.
114 MAURICE SACHOT

CLÉVENOT Michel, Les Hommes de la fraternité, vol. I, Les Hommes de

la fraternité, Paris, Nathan, 1981.
COLLINS John J., The Scepter and the Star, Nueva York, Doubleday,
1995.
DANIÉLOU Jean, Théologie du judéo-christianisme, Desclée/Cerf, 2. ed.
a

1991 (1. ed. 1962).

a

DODD Charles H . , Conformément aus Ecritures. L'infrastructure de la théo-

logie du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1968.
D U N N James D . G . , The Partings of the Ways: between Christianity and
Judaism and their Significance for the Character of Christianity, Lon-
dres, S C M Press, 1991.
GOGUEL Maurice, La Naissance du christianisme, París, Payot, 1946.
— Jésus, Patís, Payot, 1950.
GRELOT Pierre, L'Espérance juive à l'heure de Jésus, Paris, Desclée, 1978
(reed. 1996).
GUYÉNOT Laurent, Le Roi sans Prophète. L'enquête historique sur la rela-
tion entre Jésus et Jean-Baptiste, s. 1., 1996.
HADOT Jean, «Les origines du christianisme, Cahiers de la Torel, nu-
mero 2, Charleroi, 1988.
JEREMÍAS Joachim, Les Paroles inconues de Jésus. Paris, Cerf, 1970.
KAESEMANN Ernst, «Le Problème du Jésus historique», Essais exégétiques,
Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1972, págs. 145-173 (= «Das Pro-
blem des historischen Jesus», Zeitschrift fur Théologie und Kirche, 51,
1954, págs. 125-153).
KLIJN A . E J. y REININK G . ]., Patristic Evidence for Jewish-Christian
Sects, Leiden, Brill, 1973.
KOESTER Helmut y BOVON François, Genèse de l'écriture chrétienne, Bré-
pols, 1991.
LAPERROUSAZ Ernest-Marie, L'Attente du Messie en Palestine à la veille et
au début de 1ère chrétienne, Paris, Picard, 1982.
— (dir.), Quoumrâm et les Manuscrits de la mer Morte. Un cinquante-
naire, Paris, Cerf, 1997.
LEGASSE, Simon, Paul apôtre, Paris, Cerf/Fides, 1994.
L E M O Y N E J., Les Sadducéens, Paris, Gabalda, 1972.
MARGUERAT D . (éd.), Le Déchirement. Juifs et chrétiens au 1er siècle, G i -
nebra, Labor y Fides. «Le Monde de la Bible», 1996.
MASON Steve, «Pharisaic dominance before 70 C E and the gospels' hy-
pocrisy charge (Mateo 23,2-3j». Harward Theological Review,
vol. 83-4, 1990, págs. 363-381.
M ORÍN Edgar, L'Evénement Jésus dans les structures de la société juive, Pa-
ris, Cerf, «Dossier libre», 1978.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILÍA DEL JUDAÍSMO 115

NOUAILLAT René, «Prolégomènes à l'étude de la formation du christia-

nisme», Dialogues d'histoire ancienne, 4 (1978), págs. 267-305.
PAUL André, Le Fait biblique. Israel éclaté. De Bible à Bible, Paris, Cerf
«Lectio divina», 100, 1979.
— Le Monde des Juifs à l'heure de Jésus. Histoire politique, Paris, Des-
clée, «Petite bibliothèque des sciences bibliques», Nouveau Testa-
ment, 1, 1981.
— Le Judaïsme ancien et la Bible, Paris, Desclée, 1987.
— Leçons paradoxales sur les Juif et les chrétiens, Paris, Desclée de Bro-
wer, 1992.
PERROT Charles, La Lecture de la Bible dans la synagogue. Les anciennes
lectures palestiniennes du Shabbat et des fites, Hildesheim, H. A. Gers-
tenberg, col. «Massorah», 1973.
— Jésus et l'histoire, Paris, Desclée, 1979 (reed. 1993).
— «La lecture de la Bible dans la Diaspora hellénistique», in KUNTZ-
MANN Raymond y SCHLOSSER Jacques (dir.), Etudes sur le judaïsme
hellénistique, Paris, Cerf, «Lectio divina», 119, págs. 109-132.
SACHOT Maurice, «Homilie», Reallexikon fur Antike und Christentum,
t. X V I (1992), col. 148-175.
SANDERSE. P. Jesus and Judaism, Londres, S C M , 1985.
— The Historical Figure of Jesus, Londres, Allen Lane, 1993.
SCHAEFER Peter, Historie des Juif dans l'Antiquité(trad, fr.), Paris, Cerf,
1989.
SCHUERMANN Heinz, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort?, Paris, Cerf, 1977.
SCHÜRER Emil, The History of the Jewish People in the Age of Jesus
Christ, ed. Revisada por G. Vermes y F. Millar, Edimburgo, T. & T.
Clark, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1990.
SIMON Marcel, Les Sectes juives au temps de Jésus, Paris, I960.
TAYLOR Justin, «Why were the disciples first called "christians" at A n -
tioch? (Hch 11, 26)», Revue biblique, vol. 101-1, 1994, págs. 75-94.
TROCMÉ Etienne, Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie, Neuchâ-
tel, Delachaux et Niestlé, 1972.
— The Passiom as Liturgy. A study in the Origin of the Passion Narrati-
ves en the Four Gospels, Londres, S C M Press, 1983.
— L'Enfance du christianisme, Paris, Noêsis, 1997.
URMAN Dan y FLESHER Paul V. M . (eds.), Ancient Synagogues, Leiden,
Brill, vol. 1, 1995.
VANEIGEN Raoul, La Résistance au christianisme, Paris, Fafard, 1993.
VERMES Geza, Jésus le Juif, Paris, Desclée, 1978.
VOUGA François, À l'aube du christianisme. Une surprenante diversité, Pa-
ris, Éd. du Moulin, 1986.
 INTRODUCCIÓN

La destrucción de Jerusalén y del Templo en el año 70, al dis-

persar tanto a los cristianos como a los judíos en una Diáspora
desde ahora sin centro de referencia territorial e institucional, no
lleva de por sí a una refundación del movimiento cristiano: aún
durante cierto tiempo, los cristianos, por ser la mayor parte de
origen judío, siguen estando dominados por la cultura judía y las
instituciones sinagogales, aunque a partir de ahora, gracias al m o -
delo sinagogal crístico, las comprenden en el registro de lo sim-
bólico, de la sublimación y de la espiritualización. Da testimonio
de ese trabajo de superación de las instituciones judías la mayor
parte de los escritos cristianos desde finales de! siglo i y de todo
el siglo II entre los cuales figuran buena parte de los textos que
entrarán en la composición del Nuevo Testamento, comenzando
por los evangelios en su redacción final, los Hechos de los Apósto-
les, el Apocalipsis de san Juan y las cartas falsamente atribuidas a
Pablo, Pedro, Santiago o Juan, así como la Epístola a los Hebteos . 1

U n a verdadera refundación del movimiento, posible ciertamente

gracias al desplazamiento realizado por los helenistas como Pablo,
sólo puede llevarse a cabo cuando el fenómeno cristiano es captado
por nuevos locutores que lo piensan y lo formulan «a partir» de ca-

1
Podemos sumar a esa lista, entre otros textos de ese período, la I Carta
a

de Clemente de Roma a los Corintios.

120 MAURICE SACHOT

tegorías propias que no son constitutivas del dato cristiano tal como
es en ese momento; dicho de otro modo, «a partir» de lo que es para
ellos un «vector interno», cuando aún no es más que un «vector ex-
terno» para los locutores anteriores. Eso es lo que ocurre en el trans-
curso del siglo II. En efecto, en el último tercio del siglo i, se esta-
bleció de forma clara y definitiva la ruptura entre los cristianos y los
judíos. A partir de entonces, el movimiento cristiano ya no reclutaba
mayoritariamente entre los judíos, sino ante todo y sobre todo en-
tre los griegos. Éstos no captan el hecho cristiano «a partir» del j u -
daismo y de las Escrituras, sino «a partir» de la cultura que les es pro-
pia, a partir de las matrices que estructuran su pensamiento. Pues
bien, la principal categoría que retienen para dar cuenta de esta
nueva realidad —categoría que es igualmente la de los intelectuales
no cristianos— es la de la «filosofía» (sophia, phibsophia).
Esa clasificación, por evidente que sea para sus contemporá-
neos, no significa que sea plenamente pertinente. La analogía que
lleva a percibir según una única matriz, la de la «filosofía», la an-
dadura propuesta por los cristianos y la andadura seguida por los
filósofos no puede ocultar la antinomia radical que les opone. En
efecto, cuando el dato cristiano trata de pensarse realmente en
griego, no es una materia informe a la que la filosofía tenga que
acudir para darle consistencia. Ya no se halla en la situación en
la que estaba en el judaismo cuando, inicialmente, sólo era j u -
daismo, y fue al pretender ser judaismo real que se transformó en
otro. Se presenta sin duda en forma de una m u l t i p l i c i d a d de co-
munidades que mantienen más o menos unos vínculos entre
ellas. Pero éstas aún se hallan estructuradas por la proclamación
escrituraria tal com o la hemos descrito anteriormente, que, a par-
tir de ahora se efectúa, no ya el día del sabbat, sino el «domingo»,
el «día del Señor» (kuriaké hémera) . El discurso cristiano, sea
1

2
La denominación «día del Señor» aparece unos años antes de finales del
siglo i, más o menos a la vez que el Apocalipsis de Juan (1,10) en forma de ku-
riaké hémera y en la Didaché(\A,\), en forma del adjetivo sustantivado kuriaké.
Sin duda, esa denominación registra una demarcación institucional ya acabada
entre el sabbat y el «domingo», aunque la práctica de una reunión semanal, que
tenían los cristianos «el primer día de la semana», es claramente más antigua
(cfr. Hch 20,7-11 y 1 Cor 16,1-2).
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, FILOSOFÍA EN EL MUNDO HELENÍSTICO 121

cual fuere su diversidad, tiene pues una consistencia propia. Por

un lado, la filosofía no es tanto una concha vacía que la fe cris-
tiana vendría a colmar felizmente. Esa filosofía está estructurada
en «escuelas», algunas de las cuales tienen casa propia, propo-
niendo cada cual una manera de abordar el m u n d o , compren-
derlo y vivir con «sabiduría». Pero su andadura es común, fun-
damentada en una duda metódica, en las antípodas de la fe
revelada de los cristianos. En consecuencia, pensar el hecho cris-
tiano en términos de filosofía, es enfrentarlos ambos: ninguna de
las dos andaduras puede concebirse en la otra sin que se disuelva
ella misma o vaciar la otra de su sustancia.
Ese es pues el principal conflicto que abre, a finales del siglo i
de nuestra era, la captación del hecho cristiano según la cate-
goría de filosofía. Conocemo s su final: se hará en detrimento de
la filosofía. C o m o para el modelo sinagoga!, su andadura se rei-
niciará, pero de m o d o inverso con el fin de servir a la andadura
del creyente. La fe se elaborará c o m o sistema de pensamiento fi-
losófico. El movimient o cristiano se transformará realmente en
«cristianismo». Pero esa salida se consiguió desde el p r i n c i p i o . La
«explosión» de la filosofía en «escuelas» favoreció inicialmente
otra «explosión» semejante del movimiento cristiano. En efecto,
en el transcurso del siglo n de nuestra era, ese m o v i m i e n t o se dis-
persa en una m u l t i t u d de «escuelas de pensamiento», desde las
que anteponen la filosofía al servicio de la fe (en ese caso, la fi-
losofía, vaciada de su especificidad e instrumentalizada, instruye
la fe en teología revelada), hasta otras que, dt forma contraria,
diluyen más o menos completamente la herencia semítica y la an-
dadura de la fe en una elaboración únicamente filosófica (nume-
rosas escuelas gnósticas se hallan en este caso). A esa fuerza cen-
trífuga y de dispersión se opone al m i s m o tiempo una fuerza
centrípeta que, puesto que el conflicto está en el terreno de la fi-
losofía y de la cuestión de lo verdadero, tomará necesariamente
la forma de una ortodoxia. Esa fuerza procede de la organiza-
ción de los cristianos en comunidades, edificadas en gran parte
sobre el modelo sinagoga!. Esas «Iglesias» se reúnen el «día del
Señor» y proclaman la Palabra de D i o s , con textos escriturarios
que se leen y una palabra para c u m p l i r hoy. Ese dispositivo cons-
tituye ciertamente el lugar de donde se saca esa fuerza centrípeta,
122 MAURICE SACHOT

que permitirá a una de las «escuelas» (haireseis) en el sentido de

«corrientes», imponerse como ostentadora de la «filosofía verda-
dera» y hacer pasar al resto de las «escuelas» o «corrientes» por
«herejías», sentido que tomará esa palabra a partir de entonces en
el lenguaje de los que se consideran como los ostentadores de la
«ortodoxia».
S i n duda, la documentación relativa a esa nueva fase del gé-
nesis del cristianismo está más diversificada que durante el pe-
ríodo anterior, particularmente en la medida en que no se l i m i t a
únicamente a fuentes cristianas. Pero sigue siendo parcial. Lleva
la marca de la normalización ulterior. Para comenzar, ésta ha eli-
minado casi por completo las obras de las «escuelas» que, más
tarde, fueron consideradas c o mo heterodoxas («herejes»), ya sean
cristianas o no. De las obras que sus autores compusieron, sólo
conocemos, sin traducción particular o descubrimiento arqueo-
lógico, los títulos y, eventualmente, para cierto número de ellos,
unas breves descripciones y citas que dan sus detractores o los
historiadores antiguos del cristianismo. La mayor parte de los es-
critos de las escuelas gnósticas —escritos entre los que conviene
i n c l u i r varios evangelios, hechos, apocalipsis o epístolas apócri-
fos— se sitúan en esos casos. Entre las obras principales de
adversarios «paganos», el Discurso verdadero de Celso presenta un
caso atípico: apartado de la tradición directa, puede reconstruirse
en gran parte gracias a largos extractos dados por Orígenes en su
Contra Celso.
En segundo lugar —siempre por el hecho de la normaliza-
ción ulterior— incluso obras escritas por autores aceptados no se
han conservado: disponemos apenas de algunos escritos de los
apologistas cristianos del siglo n, como Aristón de Pella, san Jus-
tino, Miltíades, Atenágoras de Atenas, Militón de Sardes, etc. D i -
cho de otro m o d o , nuestras fuentes literarias —inclus o en la ma-
nera en que se presentan y analizan habitualmente— también
reflejan más la lectura ortodoxa realizada más tarde que lo que
realmente ocurrió y la manera en que los problemas se percibie-
r o n y se resolvieron por parte de los que los vivían.
 I

Del «judaismo» al «cristianismo»

C u a n d o el movimiento cristiano se transforma en una enti-
dad completamente distinta del judaismo y que recluta desde en-
tonces a sus miembros entre el resto de las «naciones», la catego-
ría que se impone a todos para identificarlo, ya sea cristiano o
no, es la de «filosofía» (philosophia, sopbia). Esa nueva categori-
zación no es anodina. Puede incluso sorprender debido a la fuerte
oposición que existe, dentro de sus andaduras respectivas, entre
el movimiento cristiano y las escuelas de filosofía. Por eso, la ma-
yor parte de los historiadores, haciendo suya la posición que to-
mará el cristianismo ulterior, se liberan de es? aporía diciendo
que los cristianos no hicieron más que utilizar el vocabulario del
entorno en el que vivían y que usaban sus adversarios. Sólo fue
un préstamo de circunstancia, un uso que ha sido sin duda causa
de ambigüedades y que ha p o d i do perjudicar a ambas, pero que
no afectó de forma determinante a la «sana doctrina» de la que
eran comunitariamente los custodios. Se adaptaron a sus interlo-
cutores, esforzándose por hablar el m i s m o lenguaje que ellos.
Pero no traicionaron el mensaje que debían transmitir . Sería 1

1
Un ejemplo: «Nada impide salvaguardar la especificidad del cristianismo,
si tenemos en cuenta que esa influencia se refiere menos a lo que Scheleierma-
cher y Harnack han denominado la "esencia del cristianismo" que a una ex-
124 MAURICE SACHOT

aceptable esa posición si el griego, i d i o m a en el que el dato cris-

tiano se formuló entonces, no hubiese sido más que un «vehículo
externo», una lengua de tradición, mientras el enunciante pen-
sante se expresaría en otro idioma, ese en el que se pensaba el
movimiento. Pero el griego no permaneció como lengua de tra-
ducción, un i d i o m a en que se dijo algo que había sido pensado
en otro idioma. Fue un «vector interno», el i d i o m a en el que el
dato cristiano fue directamente captado, y por tanto pensado y
formulado a partir de categorías que lo estructuraban y, con él,
el pensamiento y la cultura griegas. Y la principal categoría que,
desde el inicio, se mostró pertinente para situar y definir el dato
cristiano, fue la de la filosofía.
S i n lugar a dudas, podemos atribuir ese acuerdo unánime al
hecho de que esa categoría era entonces prácticamente la única
disponible para identificar realidades que se referían al mismo
tiempo al pensamiento y a la forma de vida, a la vez personal y
comunitaria. En la actualidad, tanto al judaismo c o m o al cristia-
nismo se les da habitualmente la categoría de «religión» . Pues 2

bien, semejante clasificación era imposible en la Antigüedad

griega, por la simple razón de que, en la lengua y el pensamiento
griegos antiguos, no existía término alguno ni noción que, al de-
signar hechos de orden religioso, pudiera dar idea de lo que hoy
entendemos por «religión». C o m o pretendemos poder demos-

tensa zona periférica que constituye algo así como su revestimiento expresivo;
cuando san Pablo y sus sucesores recurren a formas filosóficas griegas, es ante
todo para expresar cómoda y eficazmente un mensaje del que el corazón no se
ve, sin embargo, alterado; ¿cómo hubieran podido hacerse comprender por los
griegos a los que querían llegar de otra manera sino hablando su propio len-
guaje, manejando los esquemas mentales que les eran familiares?» (Jean Pépin,
«Hellénisme et christianisme», en Francois Chátelet, La Philosophie, 1.1, De Pla-
tón a saint Thomas, París, Marabout Université, 1979, pág. 180).
2
A título de ejemplo, dos diccionarios, como el Diccionario Enciclopédico
Larousse y el María Moliner, en las ediciones que tenemos a mano, dan como
definición del judaismo, el primero: «Religión de los judíos», e igualmente el
segundo: «Religión de los judíos.» En cuanto a la definición del cristianismo,
el Larousse dice: «Religión de los que creen en Jesucristo como Hijo de Dios,
y el segundo: «Religión de Cristo.»
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, FILOSOFÌA EN EL MUNDO HELENÍSTICO 125

trarlo en la última parte de este libro, la categoría de «religión»

era únicamente latina, y la nuestra sólo se constituyó a partir de
finales del siglo n, cuando el hecho cristiano fue pensado en la-
tín. Todos los tétminos griegos que se utilizaban entonces para
aprehender los hechos religiosos se referían ya sea a las realidades
religiosas objetivas (ritos, cultos, ceremonias, creencias...), ya sea
a la actitud personal (piedad, veneración, adoración...) . N i n - 3

guno que correspondiese al término latino religio, ya sea con el

significado antiguo o, a priori, con el significado cristiano. La
única matriz idiomática y conceptual capaz de aprehender de
forma global una realidad como el judaismo o lo que va a reci-
bir el nombre de cristianismo era la de «filosofía». Tanto es así
que la percepción del judaismo por parte de los griegos c o m o fi-
losofía fue precedida de la aparición del término «judaismo» (iu-
daismos) que, c o m o ya dijimos, apareció hacia mediados del si-
glo II a.C. En efecto, hacia el año 300 antes de nuestra era,
cuando una única cultura helenística se instauró en el espacio del
imperio dejado por Alejandro M a g n o , los primeros autores grie-
gos que hablaron de los judíos los designaron como «filósofos» . 4

Tratar de captar el m o v i m i e n to cristiano en términos de «fi-

losofía» era pues cosa evidente cuando uno se expresaba en
griego. Y lo era tanto más cuanto que había surgido del judaismo,
que, fuera de su componente institucional y territorial, ya era co-
nocido en el ámbito griego c o m o filosofía. Más concretamente
aún, la propia manera de plantear las relaciones entre el cristia-
nismo y la filosofía griega, ya venía plenamente indicada por la

3
«Nuestra palabra religión carece de equivalente griego», dice Jean Rud-
hardt, en la introducción de su obra sobre las Notions fondamentales de la pen-
sée religieuse et actes constitutifi du culte dans la Grèce classique, Paris, Picard,
2. éd., 1992 (1. ed. 1958), 11, y concluye: «Sería vano enunciar en términos
a a

modernos el contenido de su experiencia religiosa» (pág. 306).

Así, Teofrasto, discípulo de Aristóteles, Megasteno, embajador de Seleuco I
4

en India, o Clearco de Soles, otro discípulo de Aristóteles. Véase Théodore Rei-

nach, Textes d'auteurs grecs et romains relatif au judaïsme, Paris, 1895 (reim-
preso en Hildesheim, 1963), págs. 7-20 o Menahem Stern, Greek and Latin
Authors on Jews and Judaism, vols. I y II, Jerusalén, 1976-1980, págs. 8-52.
126 MAURICE SACHOT

forma en que esa relación estaba establecida entre judaismo y fi-

losofía. Incluso antes de hacerse la pregunta sobre la relación en-
tre la filosofía y su propio m o v i m i e n t o, de sentir su pertinencia
y darle una nueva definición, los cristianos de expresión griega
estaban comprometidos en una vía ya trazada por el judaismo.
Para saber de qué manera se había planteado y construido esa
relación, no hay mejor guía que la obra de Filón de Alejandría.
Es sin duda singular si tenemos en cuenta la originalidad del
sistema intelectual construido por Filón, pero puede ser conside-
rada no obstante c o m o representativa del judaismo helenístico,
al igual que la obra de Platón puede considerarse, a pesar de su
especificidad —o incluso en su especificidad—, c o m o represen-
tativa de la filosofía griega. A ese testimonio de gran importan-
cia, conviene sumar el del historiador judío Flavio Josefo que,
además de ser testigo de otra manera de considerar el judaismo
c o m o filosofía, usa de la categoría de hairesis, que fue determi-
nante para nuestra comprensión de las corrientes del judaismo
palestino y de la emergencia del m o v i m i e n t o cristiano en los p r i -
meros siglos de nuestra era.

FILÓN DE ALEJANDRÍA O LA FILOSOFÍA COMO «SIRVIENTA»

DEL JUDAÍSMO

N a c i d o entre los años 15 y 10 a . C , Filón pertenecía a una

gran familia de Alejandría. Su hermano, Caius Julius Alexander,
obtuvo, c o m o su nombre indica, la ciudadanía romana; y un hijo
de ese hermano, Tiberius Julius Alexander, realizó incluso una
brillante carrera en favor de R o m a : con el rango de ecuestre, llegó
a ser prefecto de Egipto. En cuanto a Filón, se orientó más bien
hacia el estudio y la escritura, lo que no significaba en absoluto
una retirada completa de la v i d a pública: en los años 4 0 - 4 1 , c o n -
dujo a R o m a una delegación con el fin de defender los derechos
de los judíos de Alejandría tras ataques y exacciones perpetrados
contra ellos. Dejó una obra literaria abundante y variada, desde
escritos de circunstancia, c o m o un discurso «contra Flaccus», el
prefecto de Egipto, y el relato de su embajada ante C a i us Calí-
gula, hasta tratados de teología, pasando por obras de apologé-
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, FILOSOFÍA EN EL MUNDO HELENÍSTICO 127

tica y, sobre todo, numerosos comentarios exegéticos . Su inter- 5

pretación global crea dificultades. «No hay obras que hayan

suscitado tantas apreciaciones divergentes c o m o la obra de F i -
lón», declara Valentín N i k o p r o w e t z k y — q u e ha sido uno de
los mejores especialistas de F i l ó n — en las primeras páginas de
su magistral obra sobre Le Commentaire de l'Ecriture chez Phi-
lon d'Alexandrie . La discusión que provocó sobre esas apre-
6

ciaciones, al confrontarlas entre sí y sobre todo a la obra de F i -

lón, le llevó no obstante a conclusiones que nos parecen
fundamentadas y que, por esa razón, retomamos en nuestra ar-
gumentación.

La filosofía en el sistema filoniano

Filón emplea pues el término de filosofía para caracterizar al

judaismo. En él, dice V. N i k i p r o w e t z k y , el término philosophia
7

(y sophia), así com o los que le son vinculados, designan i n i c i a l -

mente a la «filosofía griega», en el sentido técnico y tradicional.
Philosophia puede, en segundo lugar, «designar de forma general
o amplia, el "amor a la ciencia", la "sabiduría" en el sentido ha-
bitual o también el conjunto de los conocimientos y de las artes
que constituyen la (palabra griega)...» (pág. 99). Según esa acep-
ción, puede emplearse en relación con las filosofías extranjeras,
es decir, que no son ni griegas ni judías. «Ese es el caso, por ejem-
plo, de la nación egipcia de la que Filón celebia la grandeza, la
antigüedad y la inclinación hacia la filosofía. La manera en que

5
Citemos, como obras apologéticas, La Vida de Moisés y La Vida contem-
plativa; como obras teológicas, La Creación del mundo y El Decálogo; como
obras exegéticas, las Cuestiones sobre el Génesis, las Cuestiones sobre el Éxodo, Los
Gigantes, La Confusión de las lenguas y Los sueños.
6
Valentín Nikiprowetzky, Le Commentaire de lÉcriture chez Philon
d'Alexandrie. Son caractère et sa portée. Observations philosophiques, Leiden, E. J.
Brill, 1977.
7
Valentín Nikiprowetzky, Le Commentaire de l'Écriture chez Philon d'Ale-
xandrie, especialmente el cap. IV: «...<|nAoo"0<|>ÍCC chez Philon», págs. 97-116.
128 MAURICE SACHOT

nos son presentados los magos de Persia, los gimnosofistas de In-

dia, e incluso los esenios o los terapeutas sugieren que esas filo-
sofías extranjeras son totalmente comparables con la filosofía clá-
sica de Grecia y son realmente filosofía puesto que su objeto es
el mismo» (pág. 99). Pero, sobre todo, el término philosophia
viene utilizado por Filón para designar al propio judaismo, del
que la L e y de Moisés constituye el objeto de estudio y la sina-
goga el lugar de la instrucción . Más aún, la filosofía judaica, tal
8

c o m o se conoce en la L e y de Moisés, es la «filosofía verdadera y

auténtica» . V o l v i e n d o a una tesis desarrollada por la propaganda
9

judía del «vuelo de los filósofos» —tesis que habían lanzado es-
critores judíos helenísticos del siglo n antes de nuestra era, como
los historiadores E u p o l e m o y Artapán o el filósofo Aristóbulo , 10

lo que podía hacer suponer la incomparable antigüedad de M o i -

sés en relación con los filósofos griegos—, Filón afirma incluso
que la «filosofía judaica» no sólo ejerció influencia sobre el resto
de las filosofías, entre ellas la griega, sino que ¡incluso éstas pla-
giaron a Moisés y se adueñaron de todo lo bueno que tienen!
Así pues, para Filón, el término «filosofía» cubre acepciones
m u y diversas, pero jerarquizadas, puesto que considera que una
de las filosofías, la judaica, es la «verdadera».

8
«¿Qué son en efecto nuestros lugares de oración (proseuktéria) en las di-
versas ciudades, sino escuelas (didaskaleia) de prudencia, de coraje, de sabidu-
ría, de justicia, de piedad al mismo tiempo que de santidad y de todas las vir-
tudes juntas, por las que los deberes hacia los hombres y hacia Dios se
disciernen y se cumplen correctamente?» (Filón, De vita Mosis II, 216, traduc-
ción francesa de R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux, P. Savinel, De vita
Mosis I-II, en Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, 22, París, 1967, pág. 289).
Cfr. De specialibus legibus, II, 61-62.
El «camino real, dice Filón, es la filosofía, no la que sigue la manada de
9

nuestros sofistas [...], sino la que sigue el tíaso de los ascetas en una lucha sin
tregua [...]. Ese camino real que llamamos el verdadero, la auténtica filosofía
(aletbé kai gnesion), la Ley lo llama la Palabra, el Verbo de Dios» (De posteritate
Caini, 100-101).
10
Autores seguidos por otros muchos, como los autores de la Carta de Aris-
tea, del III Libro de los Macabeos, del Libro de José y Asenet, de la Oración de
Manassés...
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, FILOSOFÍA EN EL MUNDO HELENÍSTICO 129

Esa pretensión —para el judaismo— «de ser la filosofía ver-

dadera y auténtica» plantea la cuestión de su naturaleza exacta.
¿Se trata en realidad de la filosofía? ¿No es más bien teología en
cuanto que discutso con la posesión de la certeza de la fe? «La
distinción entre el polo filosófico y el polo teológico es cierta-
mente indispensable, previene V. Nikoprowetzky, pero no puede,
so pena de perder su legitimidad, dejar de constituir una distin-
ción de razón. Concretamente, ambos elementos forman un todo
orgánico, realizan una fusión viva en la que uno de los dos asume
sin duda un papel director e influye sobre el otro, pero, como
consecuencia, no deja de sufrir él m i s m o el impacto» (pág. 157).
Eso es verdad, pero la cuestión de su atticulación no se ha solu-
cionado.
N o s parece que, si queremos comprender lo que estructura el
pensamiento y la andadura de Filón, conviene situarlos en su en-
torno y hace que existan: la proclamación escrituraria sinagogal.
Filón es judío, de nacionalidad judía y de fe judía. Si recibió una
educación helenística de alto nivel (paideia), su verdadera philo-
sophia, la que le ofrece sus verdaderas referencias de pensamiento
y de vida, es la proclamación de la Palabra divina el día del sab-
bat. Las sinagogas son para él verdaderas «Escuelas de sabiduría»,
sin que sea necesario inventar, como se hizo, «escuelas» (didaska-
leia) al lado de las sinagogas. Pues bien, ¿qué se lee en las sina-
gogas helenísticas? La Ley de Moisés, es decir los cinco libros del
Pentateuco. A esa lectura le sigue la homilía, sin la intercalación
de un texto profetice Filón pronunció homilías. Sus tratados lle-
van claramente la marca de ese anclaje sinagogal: sólo se refiere
a los libros del Pentateuco. Sobre todo, la forma homilética d i -
rige su escritura. La Palabra de D i o s revelada a Moisés es el refe-
rente primero del pensamiento de Filón: es la única Palabra de
verdad, la que inspiró a Moisés en la escritura de la Ley, y la que
le inspira ahora en la escritura de los comentarios que hace de esa
Ley, puesto que sus comentarios se inscriben en la figura de la
homilía.
En esa «proclamación» de la Sabiduría y de la L e y divina, todo
el referencial de la filosofía griega —de la que su escritura está
amasada— ocupa una función precisa, la de permitir una nueva
toma de la palabra que constituye su comentario exegético-ho-
130 MAURICE SACHOT

milético. Para que esa toma de la palabra no sea puramente tau-

tológica en relación con el texto escriturario, es necesario que i n -
terfiera un médium, una tercera palabra mediadora. En la pro-
clamación escrituraria palestina, los Profetas aseguran esa
mediación y ese distanciamiento. En la proclamación escritura-
ria filoniana, desprovista de la mediación de un texto profético,
ese papel se le adjudica a la filosofía griega. La filosofía griega es
al comentario filoniano de la Ley mosaica lo que el texto profé-
tico es a esa misma L e y en la proclamación sinagogal palestina.
C o m o el texto profético en el entorno palestino, la filosofía griega
permite salir del cerco histórico y de la unicidad de la palabra
mosaica para abrirla a un espacio y a una temporalidad univer-
sales, y, por tanto, a la actualidad. La lengua griega y la filosofía
griega no son «vectores externos» del pensamiento filoniano. Son
realmente constitutivas, pero de una manera que hace que el ju-
daismo así expresado puede, sin lugar a dudas, ser calificado de
«filosofía» en tanto que Sabiduría elaborada conceptualmente,
pero no en cuanto a andadura filosófica, en el sentido en que la
entienden y la practican las gentes «del exterior», los filósofos
griegos.
Esa inclusión de la filosofía (en cuanto a coronación de la pai-
deia) en la Filosofía (en cuanto a Sabiduría superior) que consti-
tuye el judaismo a los ojos de Filón se ve perfectamente ilustrada
por la alegoría de Agar, que está en la base del De congressu eru-
ditionis gratia y que Filón presenta así: «Al igual que las ciencias
encíclicas (ta enkuklia) ayudan a captar la filosofía, también la fi-
losofía ayuda a adquirir la sabiduría. Pues la filosofía es el estu-
dio de la sabiduría, la sabiduría es la ciencia de las cosas divinas
y humanas y de sus causas. Así pues, al igual que "el ciclo de ac-
tividades dedicadas a las Musas" (he egkuklios mousike) es el es-
clavo de la filosofía, de igual forma la filosofía es la esclava de la
sabiduría. La filosofía enseña a dominar el vientre, el bajo vien-
tre, a dominar también la lengua. Este d o m i n i o , se dice, merece
elegirse por sí mismo, pero tendría un carácter más augusto si
fuera buscado para honrar a D i o s y complacerle. Así pues, debe-
mos conservar el recuerdo de nuestra soberana cuando queremos
cortejar a sus sirvientas (therapainidas); que nos consideren sus
maridos, pase, pero con la condición de que la otra sea nuestra
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, FILOSOFÍA EN EL MUNDO HELENÍSTICO 131

verdadera mujer y no tenga sólo el nombre» (De congressu erudi-

tionis grafía, 79-80, trad. — a l francés— de M o n i q u e Alexandre).
V. Nikiprowetzky comenta así esa alegoría: «Existe, declara F i -
lón, una búsqueda filosófica profana m u y inferior a la "Filosofía
verdadera", la única que merece realmente ser nombrada Sara. En
tanto que búsqueda de sabiduría, la Filosofía tiene un catácter es-
colar y participa aún de la figura de Agar. En otros términos, la en-
señanza de las escuelas de Filosofía comparte en cierta medida el
estatuto de cultura enciclopédica. La filosofía es la sirvienta de la
Ley mosaica. La "clase de filosofía" de la que Filón, según A. J. Fes-
tugére, ha retenido tan perfectamente la enseñanza —que sólo le
ofrece aún un medio de enfoque, importante desde luego, y supe-
rior al que había sacado de su formación enciclopédica— pero que,
no obstante, sigue siendo un medio de enfoque. En efecto, pone a
su disposición esa lengua de la razón a la que hacíamos alusión, es
decit, un conjunto de categorías, de conceptos y de nociones que
le permite comprender la sabiduría y expresar sus lecciones» (pági-
nas 183-184). El judaismo, en cuanto que es el lugar en que la Pala-
bra de Dio s se ha revelado y se sigue revelando aún por medio de
los que, al inscribirse en la figura de la homilía, son así sus fieles
intérpretes, es pues la «filosofía verdadera». Las ciencias enciclopé-
dicas y la filosofía de las escuelas son sus «sirvientas» (tas therapai-
nidas): «Según el simbolismo que aquí se nos propone, comenta
V. Nikoprowetzky, las Encíclicas son las esclavas de la Filosofía y
la Filosofía, la esclava de la Sabiduría» (pág. 208, núm. 47).

El judaismo helenístico como fihsofia

Esta es —definida en sus grandes rasgos— la relación de i n -

clusión que Filón estableció entre el judaismo y la filosofía. Sin
duda alguna, la construcción intelectual que edifica le es original
y debía superar con m u c h o las capacidades de sus contemporá-
neos. Pero no deja de traducir la cultura que debía ser entonces
la de sus compatriotas de la Diáspora. Al llevar lo más lejos po-
sible la integración de la filosofía en la elaboración de su propio
discurso, Filón resalta con gran acuidad los objetivos que esa i n -
tegración comporta y se convierte, de forma paradójica, aún más
representativa del judaismo helenístico.
132 MAURICE SACHOT

A n t e todo, judaismo y filosofía griega son uno y otra «vecto-

res internos», pero en una relación de inclusión y de subordina-
ción. Los judíos de la Diáspora helenística hablan griego, leen y
comentan la L e y en griego. D e b i d o a que es su i d i o m a cultural
— s i no materno—, la lengua griega no puede ser para ellos más
que un «vector externo» y neutro, un puro soporte de transmisión
de su pensamiento, un canal que no tendría incidencia alguna so-
bre ella. Ver así las cosas, sería suponer la existencia de una len-
gua oculta en la que su pensamiento sería previamente concebido
y formulado antes de ser traducida al griego. A l g o que parece ab-
surdo. Piensan pues en griego. En griego pregonan su judaidad.
Es en la «lengua común», la koine, que conciben y formulan su
singularidad. La lengua griega es para ellos un «vector interno» de
elaboración conceptual. Eso es lo que significa la afirmación de
que el texto de los Setenta está inspirado en el mismo plano que
el texto hebraico. Incluso cuando se dirigen a los demás, cuando
hacen proselitismo y tratan de convencerles de que se integren en
sus comunidades, no piensan en lo que son a partir de los desti-
natarios; no adoptan un punto de vista externo. Este es siempre
interno. Así pues, si quieren definir globalmente lo que son, la ca-
tegoría que se ofrece «naturalmente» a ellos es la de la «filosofía».
Pero dicha categoría, al ser «vector interno» de su pensamiento, se
ve modificada porque estructura a la vez que reestructura.
En esa perspectiva, la paideia griega y su coronación, la filo-
sofía, se encuentran, en segundo lugar, instrumentalizadas en la
filosofía-sabiduría que es el judaismo. Esa instrumentalización al
servicio de un pensamiento que se enuncia en la figura de la Re-
velación d i v i n a significa que la andadura propiamente filosófica
ya no cabe en cuanto tal: «No sería posible comparar la búsqueda
filosófica de Filón con la de Platón. Platón se esfuerza por ele-
varse a la visión del ser por un libre esfuerzo dialéctico. En Filón,
se trata de la exégesis inspirada de pasajes escriturarios» (V. N i -
koprowetzky, pág. 2 3 7 ) . Por vía de consecuencia, la distinción
11

A diferencia del judaismo palestino institucional, el judaismo de la Diás-

11

pora helenística, al intentar darse como objeto de una adhesión personal, se de-
fine como una «fe» (pistis) para los que no son judíos de nacimiento.
EL M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA EN EL M U N D O H E L E N Í S T I C O 133

que se hace entre las escuelas de filosofía ya no tiene razón de ser,

puesto que se fundamenta ante todo en la diversidad de sus an-
daduras. Ya sean las grandes escuelas institucionales (las scholai)
o las simples escuelas de pensamiento (haireseis), todas pueden
servir entonces de carrera donde elegir los materiales que se pre-
cisen. Así se explica que sea casi imposible vincular a Filón con
una escuela de filosofía partícula!. Incluso cuando a un autor se
le cita por su nombre, la interpretación de la citación puede ins-
cribirse perfectamente en una configuración tomada a otra es-'
cuela que la del autor en cuestión. Podría entonces volverse jus-
tamente contra Filón la «acusación» de «robo» y de desviación
que se les hace a los filósofos griegos. El método alegórico, final-
mente, puede servir de método epistemológico universal que per-
mite vencer fácilmente todas las dificultades que ptesentan tanto
los textos científicos y filosóficos «paganos», como los propios
textos bíblicos.
La integración del lenguaje filosófico en la formulación de la
palabra divina, de sus categorías, de sus nociones y sus concep-
tos, abre dicha Palabra, en tercer lugar, a una comprensión y a
un discurso de naturaleza filosófica. Todas las afirmaciones de la
fe judía, comenzando por la del D i o s en el que creen y que d i -
cen que es el creador del m u n d o y actor principal de la historia
de los hombres, que se dirige a ellos para indicarles el camino a
seguir y hacer una alianza con ellos, se convierten — p o r el he-
cho de su formulación en lenguaje filosófico— en afirmaciones
filosóficas. De esa manera, la razón hace su entrada en el discurso
fideísta.
Ciertamente, para el creyente, eso no es más que un «vector
interno»; la regulación semántica se lleva a cabo por medio del
juicio, que, a su vez, se ve determinado por un vector interno su-
perior o primario: la gestión comunitaria del sentido hecha en la
proclamación escrituraria. No existe una simple yuxtaposición
entre «el D i o s de Abrahán, de Isaac y de Jacob», por un lado, y
«el D i o s de los filósofos», por el otro. El primero termina siendo
pensado en la figura del otro. No es insignificante que el «Yo soy
el que soy» del texto hebreo del Éxodo 3,14 se convierta en el
texto de los Setenta en «Soy el Ser» (ego eimi ho on). A la fe se le
urge para que argumente en razón. A la razón se le urge para que
 MAURICE SACHOT
134

diga cuáles son las razones que la fundamentan. Al mismo

tiempo, la fe se halla fortalecida y fragilizada; fortalecida por el
aparato racional que se otorga; fragilizada por la imposibilidad
radical de fundamentarse en la razón. En efecto, ¿puede el sin-
gular fundamentarse en lo universal ? 12

La confrontación entre la L e y y la filosofía, si se sigue hasta

el final, es decir, si se quiere realmente conciliarias, obliga final-
mente a plantear una sabiduría, una sophia, que las asume a la
vez que las trasciende. Esa superación, a falta de un tercer tér-
m i n o , c o m o en el marco del movimient o cristiano, sólo puede
hacerse, según parece, desplazando hacia la persona lo que podía
atribuirse a la c o m u n i d a d, al pueblo o a la H i s t o r i a . Quizás
13

exista entonces una lectura alegórica de la L e y que pueda hacerse

tanto por un griego c o m o por un judío. Todos los comentaristas
subrayan, y c o n razón, la dimensión apologética de la empresa fi-
loniana, así como, de forma general, del helenismo helenístico,
en el sentido, por un lado, de defensa del judaismo contra los

«El mundo está en desacuerdo con la Ley y la Ley con el mundo, y el

12

hombre sometido a la Ley es por eso mismo ciudadano del mundo» (Filón, De
opificio mundi, 3).
13
A diferencia del judío de Palestina o del romano de Roma, que se ins-
criben como ciudadanos de un Estado, el filósofo judío de la Diáspora, al igual
que su homólogo griego, desvía hacia sí mismo la acción noble a emprender.
Se aplica igualmente a sí mismo lo que Pierre Aubenque dice del filósofo de la
época helenística: «En el momento en que el marco de la ciudad griega desa-
parece ante un Imperio cuyas decisiones escapan a la crítica como a la delibe-
ración de sus subditos, el filósofo se encuentra confinado ya sea en la pura teo-
ría, ya sea en la predicación simplemente moral, cuando la política —la más
alta forma de la praxis para los griegos—, deja de depender de él para depender
de un dueño extranjero. Es el momento en que la libertad del hombre libre,
que hasta entonces se confundía con el ejercicio de los derechos cívicos, se trans-
muta —a falta de algo mejor— en libertad interior; allí donde los ideales grie-
gos de autarcía y autonomía, que, hasta entonces trataban de satisfacerse en la
ciudad, se ven confinados a los solos recursos espirituales del hombre indivi-
dual; allí donde la especulación sobre la naturaleza tiende a no ser más que el
auxiliar de una moral ante todo preocupada por dar a cada cual la salvación in-
terior» (Pierre Aubenque, «Les Philosophies hellénistiques», in Francois Cháte-
let, La Philosopbie, t. I, De Platón a saint Thomas, París, Marabout Université,
1979, págs. 136-137).
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 135

ataques exteriores y contra las dudas internas de la comunidad ,

y, por otro lado, de proselitismo ante los gentiles para que respe-
ten, o incluso adopten la Ley de Moisés. Esa perspectiva se halla
m u y presente en Filón. Pero no podría decidir sobre la orienta-
ción profunda de su obra, de la construcción intelectual que fue
la suya.
Por nuestro lado, nos vemos i n c l i n a d o s a pensar que Filón,
judío c o n doble cultura, quiso dar i n i c i a l m e n t e para sí y para
los suyos u n a forma intelectual elaborada a la proclamación
escrituraria sinagogal que era la suya en la Diáspora. De d i c h a
proclamación se desprendía una filosofía personal que cada
cual, judío o no judío, podía adoptar, y que V. N i k o p r o w e t s k y ,
dando respuesta a los que dicen que al pensamiento de Filón
le falta un centro a partir del cual organizarse, resume de forma
excelente en estos términos: «Precisamente, nos parece que el
pensamiento de Filón está provisto de ese centro. Esa constante
es el tema — i n s p i r a d o de Platón— de la Migración. La
Migración es el itinerario espiritual que conduce al alma del
sabio i n d i v i d u a l o al pueblo consagrado, en su c o n j u n t o , de
la carne al espíritu, del m u n d o material, c o n sus tinieblas y
sus pasiones, a la l u z del m u n d o i n t e l i g i b l e , de la esclavitud
de E g i p t o a la l i b e r t ad de Canaán, tierra de v i r t u d o c i u d a d
de D i o s .
El Pentateuco es "una escuela de sacerdocio", es decir que,
por medio de diversos símbolos, por la inteligencia y la práctica
de las Leyes, enseña al que progresa a seguir ios pasos de M o i -
sés y a realizar bajo su guía el Éxodo espiritual. T o d o el "sistema"
de Filón consiste en reconocer incansablemente esa enseñanza a
fondo de los textos y detrás de los símbolos de la Escritura. Lo
repite incansablemente apelando a términos platónicos que a
veces no hace más que yuxtaponer» (pág. 239). A un auditor
novicio, semejante discurso debía parecer ciertamente algo eso-
térico. Acompañado por la escucha sinagogal, no hay duda de
que, c o n el tiempo, debía presentar m u c h o atractivo, tanto por
la belleza de su simbolism o c o m o por su potencia intelectual y
su sutilidad.
136 MAURICE SACHOT

FLAVIO J O S E F O O LAS ESCUELAS DEL JUDAISMO

Historiador del judaismo, Flavio Josefo no puede compararse

c o n Filón en cuanto a la profundidad de pensamiento y la i m -
portancia de la obra. No obstante, merece una atención particu-
lar en este estudio. Inicialmente, usa la categoría de filosofía para
presentar al judaismo; su perspectiva no es exactamente la de F i -
lón. Así pues, esa diferencia permite ver al judaismo helenístico
no únicamente a través de la visión de este último. Además, Fla-
vio Josefo emplea un término de gran peso en el génesis del cris-
tianismo en el ámbito griego y lo sigue siendo para nuestro co-
nocimiento tanto del judaismo palestino anterior a la caída del
segundo T e m p l o c o mo del movimiento inicial cristiano. D i c h o
término es el de hairesis. Lo traducimos por «secta» cuando se
trata de corrientes que cruzan el judaismo palestino y cuando
se trata de un movimiento cristiano inicial, y por «herejía» (que es
la transcripción de hairesis), cuando designa corrientes del
cristianismo que, a partir del siglo n, se consideran como desvia-
ciones. H a y ahí un uso y un distanciamiento significativos cuya
pertinencia merece que sea interrogada y, si se verifica, interpretada.
Descendiente de una ilustra familia sacerdotal, Josefo ben
Matías nació en Jerusalén en los años 37-38, o sea, tres o cua-
tro años después de la expulsión de los «helenistas» cristianos de
Jerusalén. Después de realizar c o n éxito una misión en R o m a ,
en los años 61 y 66 recibió el mando militar para organizar la
defensa contra la invasión romana. Entregándose a Vespasiano, que
le había hecho prisionero en Jotapata, en ese mismo año del 66,
consiguió atraerse sus favores y convertirse en uno de sus alle-
gados, recibiendo de él la ciudadanía romana; de ahí su n o m -
bre de Flavio. Durante los treinta años que vivió en la corte i m -
perial tras la caída de Jerusalén, en el año 70, escribió una obra
relativamente abundante: dos grandes obras históricas, la Gue-
rra de los judíos (escrita una primera vez en arameo) y Las Anti-
güedades judías (en 20 libros), y dos obras de carácter polémico,
una Autobiografía (o Vida de Josefo) y una apología, Contra
Apión. Esa breve reseña bibliográfica basta para sugerir que la
personalidad de Josefo no se parece en absoluto a la de Filón y
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 137

para hacernos comprender que su obra difiere considerable-

mente de la de Filón.
El lugar desde donde habla Flavio Josefo es particularmente
complejo para ser definido. Por su nacimiento, pertenece, no a
la Diáspora helenística, sino al judaismo palestino, e incluso en
un ámbito más cercano a los saduceos que a los fariseos. Su len-
gua materna es el arameo y no el griego. Durante su juventud,
se compromete con la resistencia contra la invasión romana para
defender al Estado judío. Antes de la derrota de éste, se vuelca
hacia el enemigo, toma su partido y se hace admitir en la fami-
lia del emperador. Desde ese lugar escribe en griego la historia de
un Estado judío que ya no existe. Así pues, la inscripción de su
escritura se revela realmente complicada. Busca, sin lugar a d u -
das —subyacente a la empresa histórica—, una intención apolo-
gética a la vez personal y colectiva: ante todo, Josefo debe justi-
ficar su traición . En segundo lugar, esa justificación sólo puede
14

pasar por la defensa de sus compatriotas, tanto ante los gentiles,

como ante los griegos y los romanos, para demostrar que los j u -
díos son un pueblo que no se ha rebelado tanto contra la auto-
ridad, como contra el pesimismo y la desesperación, ahora que
carecen de Estado, de Jerusalén, del Templo y de liturgia.
Desde la esfera del poder romano, ¿qué historia puede pues
emprender de una nación que ya no existe c o mo Estado y que se
ha rebelado contra el poder al que sirve? ¿Cómo escribir esa his-
toria sin traicionar de nuevo a sus compatriotas y sin traicionar
tampoco a Roma? La categoría de filosofía le permite, nos parece,
salirse de esa aporía. Ésta le permite a la vez desprenderse, tomar
altura y justificar su actitud así com o la de proponer una histo-
ria de los judíos que no hiera la sensibilidad de los romanos y que
justifique a los ojos de sus compatriotas la situación que es ahora
la suya. Es así c o mo podemos interpretar el relato que hace de su
formación. Según un topos habitual en las autobiografías de los
filósofos, dice en su Autobiografía (10-12) que, más o menos a la

Sobre el tema, véase el destacado estudio que, bajo el título Du bon usage
14

de la trahison, Pierre Vidal-Naquet ha puesto como introducción a la Guerre des

Juifi, traducido del griego al francés por Pierre Savinel, París, 1977, págs. 6-115.
 MAURICE SACHOT
138

edad de los dieciséis años, decide «experimentar» las tres «escue-

las de filosofía» (haireseis), como las llama, que representan en-
tonces al judaismo palestino, o sea, la de los saduceos, la de los
esenios y la de los fariseos. Finalmente, opta por esta última a la
edad de los diecinueve años, después de una estancia de tres años
(¡sic!) con un eremita llamado Bannus en el desierto. El recurso
a la categoría de filosofía le permite igualmente presentar en tér-
minos de «haireseis», es decir, de escuelas de pensamiento con
doctrinas propias, unas realidades de la sociedad judía que pue-
den referirse también o ante todo a una categorización, socioló-
gica, política u otra (corriente, movimiento, partido, etc.) . 15

Pues bien, ese no es el significado que los historiadores del j u -

daismo y del cristianismo primitivo dan a esa palabra en Josefo
y, en consecuencia, a los movimientos y grupos que dice que
compone n el judaismo palestino en el transcurso del siglo i de
nuestra era. Conviene, sin duda, no comprender inicialmente el
judaismo palestino en términos de filosofía, ni considerar que los
saduceos, los fariseos, los esenios o los celotes pueden calificarse
todos con el m i s m o calificativo de «escuelas de filosofía». Pero,
partiendo del principio —evidente para ellos— de que el judaismo

15
La historia de la palabra hairesis en la época helenística ha sido estudiada
por J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Hypomnemata 56, Goyinga,
1978. Alain le Boulluec hace su síntesis en La Notion d'hérésie dans la littéra-
ture grecque, ll-H!e siècles, t. I, De Justin à Irênée, Paris, Études augustiniennes,
1985, págs. 41-51- De esa investigación se desprende que Josefo emplea haire-
sis con el significado que tiene en su época en la lengua griega. Ese término no
designa una «secta», en el sentido religioso del término, sino «una escuela de
pensamiento» que posee una «doctrina» específica. Por otro lado, es de notar
que Josefo emplea igualmente otros términos para calificar a los cuatro grandes
movimientos internos al judaismo, como amplía el calificativo de hairesis a otros
grupos o movimientos (véase sobre el tema Jean Le Moyne, Les Sadducéens, Pa-
rís, Gabalda, 1972, pág. 33). Si muestra una preferencia por hairesis, significa
probablemente que Josefo pretende desplazar ciertos aspectos del judaismo pa-
lestino hacia el terreno de la filosofía, políticamente menos problemático y más
cercano a la situación de los judíos en el momento en que escribe. Pero, como
escribe desde un lugar que es institucional y externo al judaismo (Roma), po-
demos estimar que las categorías de filosofía y de hairesis son, en su pensa-
miento, vectores más «externos» que «internos».
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 139

es una «religión», y retomando — s i n darse cuenta— el resultado

de un juego de traducción que pretende que hairesis se traduce
en latín por secta —que da igualmente «secta» en español—,
denominan «sectas» a lo que Flavio Josefo llama hairesis, haciendo
así aún más opaca la comprensión de la realidad judía. De ahí,
esa traducción errónea se amplía al movimiento cristiano origi-
nal, puesto que el autor de los Hechos de los Apóstoles —que es-
cribe prácticamente en la m i s m a época que Josefo— dice que ese
movimiento es calificado por los demás —algo que ahora ya
comprendemos— de hairesis, de «escuela de pensamiento» parti-
cular ( H c h 24,5 y 14; 28,22). Pues bien, traducir la hairesis cris-
tiana por «secta» no es más aceptable que traducir así las hairesis
judías. La llamada de atención de Jean Le M o y n e , que escribía
en 1972: «Rechazamos totalmente la traducción por secta», y
también: «Traducir por secta, poniendo el término entre c o m i -
llas, o aclarando en nota en qué sentido se emplea no parece ser
una buena solución» (Les Sadducéens, pág. 3 3 , y núm. 3) ha per-
manecido letra muerta. Invocar la costumbre o la tradición no es
dar cuenta de esa permanencia. El planteamiento apologético está
siempre presente en los estudios, incluso universitarios, del cris-
tianismo, sobre todo antiguo. Definir, desde su inicio, el m o v i -
miento cristiano com o «religión» y como «secta» permite a las
Iglesias —tanto la católica (como categoría de religión) como las
protestantes (como la de secta)—, hallar su fundamento desde
los orígenes. Ahí no se detiene la confusión. Esa comparación en-
tre hairesis y «secta» ha llevado incluso a historiadores y filósofos
a ¡confundir escuelas filosóficas con sectas y a la filosofía con
religión ! 16

Henri-Irénée Marrou, al describir la filosofía de la época helenística, hila

16

continuamente la metáfora de la religión hasta el punto de asemejar una a otra:

ve una analogía formal brillante entre la conversión a la filosofía y la conver-
sión religiosa; define las escuelas propiamente dichas en otras tantas «sectas ri-
vales» «organizadas en forma de cofradías»; describe la enseñanza en términos
de «iniciación», después, cursos «exotéricos»; dibuja el papel del maestro como
«guía espiritual, verdadero director de conciencia»... (Histoire de l'éducation dans
l'Antiquité, París, Seuil, 6. ed. Revisada y aumentada, 1965, págs. 308-313).
a
140 MAURICE SACHOT

REFUNDACIÓN DEL MOVIMIENTO CRISTIANO COMO FILOSOFÍA

La relación que se creó en el seno del judaismo helenístico en-

tre el vector semítico (la L e y mosaica) y el vector griego (la filo-
sofía griega) modeló inicialmente la primera forma de integra-
ción del m o v i m i e n to cristiano en el ámbito griego. Permite
comprender mejor a partir de ahora el alcance del «desplaza-
miento» geográfico e intelectual operado por los «helenistas» y
más particularmente por el Apóstol Pablo. Formados en el seno
del judaismo helenístico, comprendieron la relación entre el
mensaje evangélico y la cultura griega en la relación que venía de-
finida entre la referencia semítica y la filosofía. Al igual que la
construcción filoniana, el vector semítico (VS) —sobredetermi-
nado aquí por la fe en C r i s t o — es el vector primario de su con-
cepción del mensaje evangélico. El vector griego ( V G ) es también
un «vector interno», pero segundo, pues la paridad entre ambos
vectores, por definición, es imposible realizarla por el hecho de
que ambas andaduras son contradictorias . Su estatuto es del
17

m i s m o orden que el que le reconoce Filón: un papel subalterno

y propedéutico. Está instrumentalizado e integrado en el p r i -
mero. Los Hechos de los Apóstoles ( H c h 19,8-10) cuentan cómo
Pablo, cuando fundó una última c o m u n i d a d , en Éfeso, durante
su tercer viaje misionero, comenzó, c o m o de costumbre, acer-
cándose a la sinagoga para persuadir a los judíos y prosélitos del
advenimiento del Rein o de D i o s ; pero que, ante su incredulidad
y la hostilidad de parte de ellos, dejó de frecuentar, después de
tres meses, la sinagoga y se instaló con sus discípulos en la escuela
(schole) de un cierto Tyrannos, donde enseñó durante dos años,
o incluso tres ( H c h 20,31), consiguiendo un considerable éxito,

Del lado griego, si una «escuela de filosofía» (hairesis) implica una acti-
17

tud personal así como compartir algunas ideas, de ello no se desprende que esa
actitud y ese compartir tengan la forma de una fe, en el sentido fuerte en que
los cristianos lo entienden, es decir, una adhesión personal a la verdad deter-
minada como enunciada por Dios (una verdad revelada). Andadura de fe y an-
dadura filosófica son incluso más bien exclusivas una de otra.
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O HELENÍSTICO 141

entre los judíos como entre los griegos de la región de los alre-
dedores.
Los Hechos no dan indicación alguna sobre la naturaleza de
esa enseñanza. Sin duda, deberemos buscar la huella en las C a r -
tas de Pablo, como la I a los C o r i n t i os y la Epístola a los R o -
a

manos. Lo que puede decirse es que esa ruptura con la sinagoga

y esa instalación en una «escuela» constituyen sin duda un des-
plazamiento significativo de las referencias institucionales, cultu-
rales, intelectuales y religiosas del discurso paulino. Pero, en rea-
lidad, no constituyen una refundación: Pablo no abandona las
referencias judeo-cristianas, que son las suyas, ni las sitúa en un
segundo plano para reconstruir un discurso «a partir», principal-
mente, de las referencias propiamente griegas. No se halla exac-
tamente en la situación de Filón, a pesar de que alguna vez se le
ha llamado «el Filón cristiano». La filosofía griega no cabría ocu-
par en su elaboración conceptual del mensaje cristiano el lugat
que ocupa en el sistema filoniano: los Profetas y la relectura cris-
tica del patrimonio semítico constituyen ya el médium que per-
mite leer e interpretar la Ley. Ésta no puede desempeñar ahí el
mismo papel de factor de estructuración interna de la fe. C o m o
para el judaismo helenístico, su principal función consiste en ser
un vector de universalización del mensaje otorgándole una posi-
ción que trascienda no sólo la cultura griega — c o m o es el caso,
en Filón, de la Sabiduría surgida de la Ley mosaica—, sino igual-
mente la cultura judía.
En realidad, la cuestión de una verdadera refundación del
movimiento cristiano sólo podrá plantearse cuando éste se piense
y se formule ya no «a partir» de una matriz conceptual que, i n i -
cialmente nada tenga que ver con el pensamiento judío. Eso es
lo que ocurre cuando se convierten personas cuya cultuta y for-
mación son tales que perciben ese movimiento cristiano como re-
ferente esencialmente a la filosofía, como que forma una «escuela
de filosofía», una hairesis al igual que el resto de las escuelas, i n -
cluidas las que poseen el estatuto de schole. Para éstas, el vector
griego ( V G ) , que es constitutivo de su cultura, es y sigue siendo
primario. Su conversión a la fe cristiana conlleva varios casos de
figura, dos de cuyos modelos básicos pueden esquematizarse así.
En el primer caso, se ven arrastrados por el entusiasmo de su c o n -
142 MAURICE SACHOT

versión. En el plano de su conciencia, rechazan el m u n d o en el

que se comprendían y legitimaban hasta entonces dentro de su
comportamiento. La filosofía es pues renegada como un m u n d o
de oscuridad, de error, incluso de mentira. Renegada, pero no eli-
minada: ¡uno no se despoja de un habitus como de un vestido!
Sigue estando presente y estructurante. Vector oculto, reestruc-
tura desde el interior el vector semítico ( V S ) . En la apariencia del
lenguaje tradicional de la fe, articula cuestiones y problemáticas
propiamente filosóficas.
San Agustín no pertenece al período que tenemos en cuenta.
Pero es conocido por todos y representa quizás el ejemplo
completo de este primer caso de figura. Por ello, el lector nos per-
donará este anacronismo, como también nos perdonará la sim-
plificación a ultranza a la que nos conduce necesariamente este
ejercicio. Así pues, san Agustín es ante todo un latino. La lengua
latina estructura su cultura, incluida su filosofía. Le hace echar
una mirada al hombre y a la historia que es a la vez tranquiliza-
dora e inquietante: tranquilizadora, puesto que, en la cultura la-
tina, el hombre nace bueno; inquietante, puesto que la felicidad
no se adquiere ni individual ni colectivamente. Es el fruto del
destino, de lo aleatorio (fatum) y de la actividad humana, del mé-
rito personal (meritus). En un primer momento, san Agustín cree
encontrar una explicación satisfactoria en el maniqueísmo, pues
éste separa y sustantífica el Bien y el M a l . Pero fue en la escucha
de la predicación de san A m b r o s i o donde cree descubrir, por fin,
la verdadera respuesta a sus interrogantes. Se convierte. De
pronto, tomando su conversión al pie de la letra, le da la vuelta
a lo que constituye las convicciones, si podemos decirlo, que lle-
van su lengua y su filosofía primaria: se pone entonces en mar-
cha toda su herramienta conceptual para mostrar que la persona
es originalmente pervertida por el pecado original (el hombre no
nace bueno) y que su salvación es un puro efecto de la gracia y
no el fruto de sus esfuerzos (cfr. su lucha contra las tesis «latinas»
de Pelagio). Ciertamente, estos no son más que unos aspectos de
lo que actúa y estructura el pensamiento agustiniano. Pero no por
ello debemos despreciar su importancia. Este trabajo del discurso
de la fe (el vector semítico) por medio de la lengua primaria (el
vector latino) es tal que podríamos sostener la tesis de que la o r i -
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 143

ginalidad e importancia del pensamiento de san Agustín están

edificadas sobre la tensión entre ambos vectores.
D e l lado opuesto a ese modelo de conversión, se encuentra el
modelo del griego que, aunque convertido, considera el dato cris-
tiano como una «escuela de filosofía» al mism o título que las de-
más. En ese caso, no instrumentaliza el vector semítico ( V S ) , no
lo defiende filosóficamente. Por el contrario, lo desarticula y se
sirve de él para elaborar su propia concepción filosófica. Ya no es
la filosofía la que se ve solicitada para aportar su concurso a la
inteligencia de la fe. Son los elementos del discurso de la fe los
que se ven integrados en el vector filosófico, que sigue siendo,
pues, primario. Pero si nuestro filósofo se dice creyente y cris-
tiano, su andadura es más filosófica que teológica (en el sentido
específico en que esa palabra implica la epistemología de la Re-
velación, la «fe»). No pretende que la construcción intelectual
que edifica, por perfeccionada que se crea, sea la Revelación d i -
vina, incluso si se amolda al esquema director. En esa perspec-
tiva, el dato cristiano (el vector semítico) está más o menos inte-
grado y reinterpretado. En el mejor de los casos, cuando esa
integración es la más fuerte, el modelo de integración es seme-
jante al que hemos visto en Filón o entre los judíos convertidos
a la fe cristiana, pero está invertido: en nuestro filósofo cristiano,
el vector semítico es al vector filosófico lo que, en Filón o en nues-
tro cristiano filósofo, el vector filosófico es al vector semítico.
La inclusión de la filosofía como nuevo vector de elaboración
conduce pues a una refundación del movimiento cristiano como
«filosofía», com o «cristianismo» en el sentido preciso que ese tér-
m i n o en -ismo sugiere , transformándose a un tiempo en prin-
18

cipio centrípeto (búsqueda de un fundamento filosófico) y un

La propia denominación de «cristianismo» (christianismos) registra ese

18

desplazamiento y esa refundación del movimiento cristiano en el espacio filo-

sófico. Los primeros testimonios los encontramos en las cartas de Ignacio de An-
tioquía, que vivió a comienzos del siglo n: Magnúm., 10,1; Rm 3,3; Philad 6,1;
Man. Polyc, 10,1. Pero, si bien es verdad que convendría fechar el estado final
del texto de esas cartas de principios de la segunda mitad del siglo n, como
invitan a ello de forma separada y con serias razones Robert Joly (Le Dossier
d'Ignace d'Antioche, Bruselas, 1979) y j . Riuscamps (The Four Authentic Letters
144 MAURICE SACHOT

principio centrífugo (división en una m u l t i t u d de hairesis, de (/es-

cuelas de pensamiento»). La primera consecuencia de esa redis-
tribución en «escuelas» es el giro polémico que toma el discurso
de la mayor parte de ellas. Fieles en ello a una tradición bien
establecida entre las escuelas filosóficas griegas, las «escuelas cris-
tianas» se afirman enfrentándose unas a otras y, con ello, des-
arrollan sus propias doctrinas. Al estar en un terreno filosófico,
emprenden igualmente la discusión con las escuelas que están
«en el exterior», c o n los griegos. Por otro lado, el judaismo, bajo
la forma de judaismo rabínico, sigue estando en liza, presentán-
dose de alguna forma como una hairesis que compite tanto en re-
lación con los cristianos como con los griegos. Esta confronta-
ción cruzada tiene como resultado una tal diversificación entre
las «escuelas de pensamiento» en el interior m i s m o del cristia-
nismo que no pueden dejar de entrar abiertamente en conflicto
unas con otras. No obstante, un segundo movimiento , de ten-
dencia contraria, cruza ese conflicto entre las «escuelas». En una
epistemología de la revelación, lo verdadero, a diferencia del
error, no puede pensarse como múltiple. Pronto se hace necesa-
ria una clarificación. M o v i l i z a n d o el engranaje filosófico, dicho
movimiento trata de destacar los fundamentos y principios de
unificación y de centralización (definición y promoción de una
ortodoxia), que serán necesariamente y a un tiempo, fundamen-
tos y principios de rechazo y de exclusión (definición y condena
de la heterodoxia).

of Ignatius the Martyr, col. «Pont. Inst. Orienta. Stud.», núm. 213, Roma,
1980), esos testimonios son aún más significativos, en la medida en que regis-
tran la profunda transformación del movimiento cristiano.
 II

Discurso de verdad
H a b l a r de movimiento cristiano en el ámbito helenístico en
el siglo II en términos de «escuela de filosofía» (hairesis) no es sólo
una metáfora. En el judaismo helenístico, la asamblea sinagogal
era la verdadera «escuela». «Lejos del Templo y sin él, la sinagoga
era el establecimiento en el que los usos de la L e y (o de la E s c r i -
tura), leída, estudiada y comentada, reemplazaban los ritos au-
sentes de los sacrificios del Templo. E r a igualmente el lugar ex-
clusivo de la educación de los judíos, homólogo para estos
últimos del gimnasio y del Ephebeion para los griegos contem-
poráneos de una misma ciudad» . C u a n d o Flavio Josefo describe
1

las corrientes del judaismo palestino en términos de hairesis, la

palabra tiene ciertamente una connotación metafórica: en ciertos
aspectos, podemos comparar las corrientes judías c o n las hairesis
de la filosofía griega, aunque no lo son en realidad. Por el c o n -
trario, si tenemos en cuenta el vector «filosofía» com o vector i n -
terno del pensamiento cristiano, introduce efectivamente en el
movimiento cristiano, a diferencia del judaismo, la emergencia
de un nuevo «lugar» desde donde se proclame la palabra.

1
André Paul, Le Monde des Juifs à l'heure de Jésus, París, Desclée de Brou-
wer, 1981, pág. 109.
146 MAURICE SACHOT

El gesto de Pablo abandonando la sinagoga para instalarse en

la escuela (schole) de Tyrannos, en Éfeso, para enseñar en ella,
puede considerarse como el gesto inaugural de la constitución del
cristianismo c o mo «enseñanza» filosófica, como una «escuela»
verdadera que no es solamente una hairesis, una corriente inte-
lectual, espiritual o cultural más o menos estructurada, sino más
bien una schole, capaz de rivalizar con las otras scholai. C u a n d o
pensadores cristianos, como Justino o Marción en R o m a o
Clemente de Alejandría, reivindican el título de didaskalos («pro-
fesor») y fundan didaskaleia («escuelas») en las que «enseñan»
(didaskein) a «discípulos» (mathétai) la «enseñanza» (didaskalia,
didache, mathemata) cristiana, no es una metáfora: se instaura, al
lado o independientemente de la asamblea eclesial, heredera de
la asamblea sinagogal, un nuevo lugar de elaboración del discurso
cristiano. Así pues, una bipolaridad caracteriza el movimiento
cristiano en el siglo n, una bipolaridad que es, globalmente y en
cada uno de sus polos, al m i s m o tiempo factor de diversificación
y factor de unificación; la resultante por tanto, es el predominio
del logos alethés , de un «discurso verdadero» que se erige en or-
2

todoxia y desacreditando al resto de las haireseis, las «escuelas de

pensamiento», c o mo «herejías», escuelas de falsedad y mentira.

ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA Y FORMACIÓN DEL CRISTIANISMO

Henri-Irénée M a r r o u , al describir las principales formas bajo

las que se presenta la enseñanza de la filosofía en la época hele-
nística, distingue tres : la primera es la de una enseñanza i m -
3

2
Retomamos aquí intencionadamente como título de este capítulo el de
una obra que el filósofo «pagano» Celso compuso para refutar el cristianismo.
Permite apuntar hacia lo que, más que anteriormente, define el movimiento
cristiano —un logos, una palabra, a la vez como forma (proclamación y discur-
sividad) y como contenido (Cristo como Palabra)— y lo que constituye la cues-
tión esencial: lo verdadero, alethés, que es Verdad revelada para el cristiano,
mientras que no es más que una opinión (doxa) para el griego.
3
Henri-lrénée Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquhé, págs. 309-310.
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 147

partida en una escuela patentada y permanente (schole, diatribe).

Reconocida como tal y dirigida por un «jefe de escuela», un «es-
colarca» (scholarches) que, nombrado por su predecesor, recibe la
dirección de la escuela por vía de «sucesión» (diadoche). Esas es-
cuelas institucionales son cuatro: la Academia, el Liceo, el Pór-
tico y el Jardín. La segunda forma viene dada por «maestros ais-
lados, que enseñan bajo su propia responsabilidad en la ciudad
donde se han establecido» (pág. 310). La tercera, finalmente, es
la de «filósofos errantes, conferenciantes populares o mejor, pre-
dicadores, que, al aire libre, en el rincón de una plaza pública o
en un cruce de caminos, se dirigen a un auditorio que la casua-
lidad o la curiosidad reúne a su alrededor, le interpelan, i m p r o -
visan con él un diálogo familiar [...]: los cínicos hacen de ello una
especialidad; pero algunos estoicos, coqueteando c o n el cinismo,
les imitan a su vez» (pág. 310). Esas tres formas de enseñanza fi-
losófica han contribuido, cada cual a su manera y en diversos
planos, a la estructuración del movimiento cristiano en «filo-
sofía».
La última mencionada por H . - I . M a r r o u , la del profesor i t i -
nerante —calificativo que se prefiere a «errante»— fue sin duda
la primera y más destacada al principio, porque era la forma p r i -
vilegiada del proselitismo. T o d a la actividad misionera de los cris-
tianos se basa en esa práctica. En el ámbito judío, no se m a n i-
fiesta en la plaza pública: la proclamación escrituraria y el estudio
sabático de la L e y les ofrecen el marco ideal que les permite to-
mar la palabra ya sea en el momento de la homilía, ya sea en otros
momentos de encuentro y de discusión. Toda la argumentación,
como hemos tratado de mostrarlo en la primera parte de este l i -
bro, consiste en demostrar, apoyándose en la Ley, que en Jesús se
cumple lo que está escrito en las Escrituras. La forma de «cris-
tianismo» que se edifica en ese contexto sinagogal muestra pre-
d o m i n i o judío en su fondo y en su forma.
M u y diferente es la discursividad cristiana a la que conduce
el proselitismo dirigido a los griegos. El discurso que el autor de
los Hechos atribuye al Apóstol Pablo en el Areópago, en Atenas,
puede considerarse c o mo el parangón ( H c h 17,16-34). C u a n d o
se trata de convencer al auditor, el orador se instala en una dis-
cursividad que se halla a medio camino entre lo que constituye
148 MAURICE SACHOT

su propio discurso (que es también el de la comunida d a la que

pertenece) y el discurso que imagina que es el del auditor. Esa
discursividad intenta enmascarar las oposiciones fuertes entre
ambos y, por el contrario, favorecer lo que es común, aunque
haya que jugar con la ambigüedad de las palabras. Al inscribirse
en la línea ya perfectamente trazada por el proselitismo judío,
trata de mostrar que el mensaje cristiano, por un lado, responde
a los interrogantes fundamentales que todo hombre se plantea en
el orden del conocimiento, y propone, por otro lado, un ideal de
vida capaz de satisfacer plenamente su esperanza.
En el primer caso, se propone un fresco de la comprensión del
mundo en que el D i os único, Creador, Providencia (Dueño de la
Historia) y Juez es realmente «el dios» (ho theos) al que los griegos,
sin saberlo, se dirigen cuando invocan a una pluralidad de dioses.
En el segundo caso, la ética de vida propuesta por la Ley cristiana
(que implica más o menos, según las comunidades, la vuelta a los
preceptos de la Ley mosaica) responde, aquí también, a un ideal de
vida personal y comunitaria cuya búsqueda y realización encuen-
tran efectivamente su recompensa en el momento del Juicio final.
A esta doble discursividad, según que los conferenciantes se
dirijan a los judíos o a los griegos, se suma una tercera, en el
interior del propio movimiento cristiano. En los capítulos ante-
riores, subrayamos el hecho de que los «helenistas» y más parti-
cularmente el Apóstol Pablo, eran seguidos de cerca por repre-
sentantes de la C o m u n i d a d de los «hebreos» de Jerusalén. No
fueron los únicos: en la primera Epístola que dirige a los C o r i n -
tios, Pablo se queja de la influencia que ejercen sobre su c o m u -
nidad no sólo algunos misioneros judaizantes (entre ellos el Após-
tol Pedro), sino también y sobre todo un cierto Apolos, judío
originario de Alejandría. Esos conflictos internos no son sólo
conflictos de influencia. Son también conflictos doctrinales, que
ponen en tela de juicio la interpretación que unos y otros hacen
del movimiento cristiano —tanto en su relación con el judaismo
como en su relación con el helenismo— sobre la naturaleza y la
importancia que debe darse a cada uno de estos dos vectores en
la construcción del discurso cristiano.
Están pues en presencia tres tipos de haireseis: la de la filoso-
fía griega, la del judaismo y las —nuevas— del movimiento cris-
EL M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA EN EL M U N D O H E L E N Í S T I C O 149

tiano. La polémica es la característica principal de sus relaciones.

Sus procedimientos son los de la «diatriba griega cínicoestoica»,
como lo ha mostrado R u d o l f B u l t m a n n a comienzos de este si-
g l o . M u c h o s escritos del judaismo helenístico y del cristianismo
4

helenístico llevan su marca . 5

Si la influencia de esa primera forma de enseñanza filosófica

sobre la constitución del cristianismo original es la que recono-
cen habitualmente los historiadores — a l menos en el plano de la
expresión—, no ocurre lo mism o en cuanto a las escuelas que los
maestros abren a título personal y privado para enseñar de forma
permanente a los alumnos el cristianismo c o m o filosofía. Esta d i -
ficultad viene del hecho de que se considera que el pensamiento
cristiano pertenece totalmente a las instituciones comunitarias,
las «Iglesias» por un lado, y que, por otro lado, esas comunida-
des ya están estructuradas según el modelo del episcopado m o -
nárquico, lo que no se alcanzará hasta el siglo m . Pues bien, en 6

la época en que nos situamos, es decir, en el siglo n de nuestra

era, caracteriza la organización de las comunidades cristianas una
gran vacilación. El modelo sinagogal está en el origen de la
mayor parte de ellas. Pero la ruptura con el judaismo y la
inscripción en el campo filosófico griego, son factores de desga-
rramiento, a la vez que de diversificación del modelo. En parti-
cular, se opera un deslizamiento en la interpretación del «maes-

4
Rudolf Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stois-
che Diatribe, Gotinga, 1910, cfr. Hartwig Thyen, Der Sal der jüdisch-hellenis-
tischen Homilie, Gotinga, 1955; Stanley Kent Stowers, The Diatribe and Pauls
Letter to the Romans, Michigan (EEUU), 1981; Wilhem Capelle y Henri-Iré-
née Marrou, «Diatribe», Reallexikon für Antike und Christentum, t. III, 1995,
col. 990-1009.
5
Para este último: Hechos (los discursos), la Epístola de Santiago, la Epís-
tola a los Hebreos, la 1. Carta de Clemente, la Epístola de Bernabé, la Didache,
a

el Pastor de Hermas...
6
Sobre la organización de las Iglesias antiguas y de la puesta en marcha de
los «ministerios», remitimos al lector a los buenos trabajos de Alexandre Faivre
del que sólo mencionamos aquí la última obra, Ordonner la fraternité. Pouvoir
d'innover et retour à l'ordre dans l'Église ancienne, Paris, Cerf, 1992.
150 MAURICE SACHOT

tro» (didaskalos), cuya función crea tantos problemas a los histo-

riadores del cristianismo . 7

En efecto, en la proclamación escrituraria helenística, el ho-

mileta es el «maestro-filósofo» de la asamblea, en la medida en
que interpreta los textos y enuncia su significado para la c o m u -
nidad (el verbo disdaskein, «enseñar», es, como hemos visto, co-
rriente para designar su función). A partir del momento en que
la adhesión a la fe cristiana es la de las personas que entienden el
discurso cristiano como una respuesta, o, más exactamente, c o mo
la respuesta a su propio cuestionamiento, lo que dicen todos esos
de los que tenemos el testimonio (particularmente a los que se
les llama apologistas o apologetas), el modelo de referencia no es
para ellos la sinagoga o la función del rabbi, sino la «escuela», el
«didaskaleo» (didaskaleion) que designa tanto el lugar donde se
ejerce la función del «profesor» de gramática y de las diversas
ciencias como el lugar donde enseña el profesor de filosofía.
Además, la separación entre esos niveles de enseñanza no debe
interpretarse c o mo que identifican y separan nuestras disciplinas
o nuestros niveles de enseñanza. Todas las ciencias, literarias (gra-
mática, filología y retórica) u otras (matemáticas, música, fí-
sica...) se veían implicadas en la formación filosófica del hombre
libre . De este deslizamiento de la asamblea eclesial al didaska-
8

7
A propósito de las funciones de enseñanza en el cristianismo antiguo,
véase Alfred F. Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer. Studien zum Traden-
tenkreis der didaskaloi im frühen Urchristentum (Wissenschaftliche Untersuchung
zum Neuen Testament, t. 2, serie 12), 1984, y Ulrich Neymeyer, Die christli-
chen Lehrer im zweiten Jehrhundert. Ihre Lehrtätigkeit, ihr Selbstverständnis und
ihre Geschichte (Vigiliae christianae, supl. 4), Leiden 1989.
8
Como lo muestra perfectamente Ilsetraut Hadot en relación con la época
que nos ocupa, la filosofía no era una disciplina cerrada sobre sí misma: «La en-
señanza de las ciencias y de las matemáticas formaba parte de los cursos de fi-
losofía [...]. Por supuesto, todos los representantes de las diversas escuelas no
siempre enseñaban las mismas materias, ni las mismas materias de la misma ma-
nera». Y precisa «el interés exclusivo de los platónicos hacia las cuatro ciencias
matemáticas en detrimento de las ciencias naturales —el interés casi universal
de los estoicos—, pero con el acento en la astronomía-astrología y la geografía»
(Ilsetraut Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, París, Étu-
des augustiniennes, 1984, pág. 260).
EL M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA EN EL M U N D O H E L E N Í S T I C O 151

letón resulta pues la posibilidad para los maestros de considerarse

como enunciantes completos del discurso cristiano, elevarlo a
doctrina, y hacer una hairesis, abrir una escuela para enseñarlo y
formar discípulos. Esta posibilidad fue ampliamente utilizada: no
sólo forman parte las «escuelas» que la tradición ha reconocido
como tales porque fueron fundadas por cristianos a los que pudo
integrar, sino también otras muchas, en primera fila de las cua-
les debemos mencionar las escuelas gnósticas. C o n t r i b u y e r o n
ampliamente a elaborar el movimient o cristiano ante todo como
palabra (logos) y como palabra de verdad, c o m o «cristianismo».
En cuanto a la primera forma de enseñanza mencionada por
H . - I . M a r r o u , no se refiere, en teoría, al movimiento cristiano,
puesto que, por definición, no figura entre las cuatro grandes es-
cuelas institucionales de filosofía. S i n embargo, esas escuelas es-
tán implicadas en cuanto que, de un lado, representan institu-
ciones con las que los filósofos cristianos deberán enfrentarse y
que, de otro lado, sus doctrinas (hairesis) y sus métodos sirven,
como en el caso del judaismo, de carrera en la que los cristianos
eligen los materiales e instrumentos que su discurso necesita. Lo
son igualmente y sobre todo porque van a servir de modelo en
la argumentación que utilizarán las diversas escuelas cristianas en
la lucha que librarán entre ellas en nombre de la verdad. En par-
ticular, el principio de la diadoche («sucesión»), que salvaguarda
la identidad y la permanencia institucional, permitirá, al despla-
zar el criterio de verdad sobre la institución eclesial, determinar,
en principio, los referentes a partir de los cuales es posible hacer
la discriminación entre las haireseis aceptables y las que no pue-
den serlo.

LAS ESCUELAS CRISTIANAS GNÓSTICAS EN EL SIGLO II

Más que tratar de mostrar en toda su diversidad la abundan-

cia de «escuelas» cristianas en el siglo n, nos parece más oportuno
centrarnos en un tipo de ellas, con el fin de sugerir, por un lado,
que el movimiento cristiano, cuando se inscribe plenamente en
un espacio filosófico griego, participa de la dinámica intelectual
que le caracteriza entonces, y que, de otro lado, la selección no
 1

152 MAURICE SACHOT

pasa entre «escuelas», de un lado, e «Iglesias» del otro, sino en el

interior de ambas. Por ello, nos detendremos en las «escuelas» de-
nominadas «gnósticas» . 9

De todas las escuelas cristianas que se rundan o se desarrollan

en el siglo II, las escuelas gnósticas son sin duda alguna las más
numerosas y las más variadas. Y también las más difíciles de i n -
terpretar, incluso después del descubrimiento, ya hace más de un
siglo, de una importante biblioteca gnóstica en N a g H a m m a d i ,
compuesta de cincuenta y cinco tratados coptos, en su mayor
parte gnósticos. «El gnosticismo, escribe Pierre H a d o t , es un fe- 10

nómeno extraordinariamente complejo y m u y difícil de definir

de forma exacta.» Y lo es tanto más cuanto que — d i c e en con-
clusión— es posible que, finalmente, el último término de las
discusiones que plantea «no sea tanto el problema del propio
gnosticismo c o m o el de la definición del cristianismo»
(pág. 791).
Atestigua ese último término problemático la distinción que,
de entrada, invita él m i s m o a hacer entre «gnosis» y «gnosti-
cismo»: «La gnosis (de la palabra griega gnosis) puede definirse
como un conocimiento salvador, que tiene por objeto los miste-
rios del m u n d o divino y de los seres celestes, y que está destinado
a revelar únicamente a los iniciados el secreto de su origen y los
medios para alcanzarlo, y procurarles así la certeza de la salvación,
que ésta sea obtenida o no por una colaboración entre la gracia
divina y la libertad humana. La idea de ese tipo de conocimiento
apareció m u y probablemente en el judaismo, en la época y en el
propio ámbito donde surgió el cristianismo, y permaneció viva a

9
En este párrafo no hablaremos pues, por ejemplo, ni de la «escuela» (di-
daskaleion) abierta por Justino, en Roma, ni del movimiento de la «Nueva Pro-
fecía» lanzada por Montan, en Frigia, ambas hacia mediados del siglo u. Pero
más tarde deberemos presentar las posiciones de Justino sobre las relaciones en-
tre filosofía y el cristianismo. En cuanto al montañismo, nos permitimos remi-
tir al lector al estudio de Francois Blanchetiére, «Le montanisme originel», Re-
vue des sciences religieuses, LII, págs. 1 1 8 - 1 3 4 , y LUI, 1 9 7 9 , págs. 1-12 .
10
Pierre Hadot, «Gnosticisme chrétien», Encyclopaedia Universalis, vol. 7,
1968, 789.
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 153

un tiempo en el cristianismo, ortodoxo o heterodoxo, y en los

movimientos religiosos (como el mandeísmo) emparentados c o n
el judaismo o el judeo-cristianismo» (pág. 787).
Por gnosticismo debemos entender «el conjunto de las sectas
o de las escuelas cristianas que, durante los primeros siglos del
cristianismo, tuvieron en común una cierta concepción de la
"gnosis", que fue rechazada por la Iglesia cristiana ortodoxa»
(ibid.). Esa distinción entre «gnosis» y «gnosticismo» tiene sin
duda cierta pertinencia, pero es discutible en la medida en que
toma pot punto de partida el resultado de una selección que fue
realizada por la corriente cristiana que la arrastró. También po-
dríamos, en esas condiciones, hacer una distinción a partir de la
selección que, en el siglo m hace Plotino, el más importante fi-
lósofo neoplatónico, pues las gnosis no se refieren únicamente al
movimiento cristiano.
Si consideramos a la gnosis en su marco intelectual y cultu-
ral de la época, no parece que la categoría de «religión» en la que
se aprehende habitualmente sea en realidad la que mejor le c o n -
viene. Ciertamente, la dimensión religiosa está m u y presente, e
incluso, en ciertos casos, determinante. Pero es en el ámbito fi-
losófico que conviene más bien situarla. Las diversas escuelas que
pueden calificarse de escuelas gnósticas pretenden seguir una an-
dadura filosófica, una andadura de conocimiento y de sabiduría,
incluso si algunos principios de ese conocimiento y de esa sabi-
duría, algunas de sus formas y algunos de sus contenidos parecen
discutibles, o incluso inaceptables para los representantes del resto
de las otras escuelas filosóficas. Para nosotros, la dificultad estriba
en que la gnosis no aparece en el momento preciso, como una
doctrina definida por un maestro y enseñada en una escuela cla-
ramente identificada. Da más bien la sensación de una corriente
que recoge numerosos afluentes y termina en un delta con n u -
merosos ramales. «La corriente gnóstica, a pesar de que ésta quiera
negarlo, escribe J. D e l u z a n , engloba tanto a Platón y Plotino
11

como a Hermes Trismegisto (siglo iv d . C ) , a Filón (siglo i d . C ) ,

a Clemente de Alejandría y a Orígenes; se vinculan igualmente

11
J. Deluzan, «Gnose», Encyclopaedia Universalis, voi. 7, 1968, 783.
154 MAURICE SACHOT

las especulaciones judías sobre la Merkaba, los Apocalipsis, la v i -

sión de Ezequiel, la Cabala, el mandeísmo y el maniqueísmo, y
también la gnosis musulmana.»
Si nos atenemos a las gnosis de la época helenística —judeo-
helenísticas y cristianas—, una hipótesis que podría avanzarse
para comprender su emergencia consistiría en ver ahí un fenó-
meno semejante al que analizamos para dar cuenta de la emer-
gencia de las escuelas de filosofía cristiana. Surgida en el ámbito
judeo-helenístico, la gnosis podría comprenderse como la sobre-
determinación mutua de dos vectores internos: la filosofía y el
pensamiento semíticos, predominando el primero sobre el se-
gundo de forma habitual. U n a escuela gnóstica sería una escuela
de pensamiento (hairesis) que, al elaborarse a partir del vector fi-
losófico, integra «filosóficamente» el vector semítico (en particu-
lar, el modelo de una revelación divina), gracias, en especial, a
una relectura alegórica de los textos y de los hechos y, en la misma
línea del platonismo, a una ontologización de los conceptos
(es decir, considerar las ideas como seres). En una palabra, las
gnosis son, en su mayor parte, escuelas de pensamiento, inde-
pendientes de las instituciones sinagogales o eclesiales, pero que
se edifican sobre el m i s m o discurso. De ahí, para las gnosis cris-
tianas, una primera forma de diversificación según el tipo de re-
lación que edifican entre ambos vectores.

La «escuela» de Valentín

O r i g i n a r i o de Egipto, Valentín se instaló en R o m a , en torno

a los años 140, donde conoció el éxito antes de ser rechazado por
la c o m u n i d a d cristiana de R o m a . Su sistema, que podemos más
o menos reconstruir gracias a las reseñas de los «herejiólogos» , 12

puede resumirse de la siguiente forma:

Así se les llama a los autores cristianos (Ireneo de Lyón, Teófilo de An-
12

tioquía, Tertuliano, Eusebio de Cesarea, etc.) que dedicaron obras contra una
o varias «escuelas» (haireseis) con el fin de refutarlas y denegarles toda validez
sobre la doctrina verdadera, dándoles así el estatuto de «herejía».
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 155

En el punto de partida está el Pléroma, que comprende treinta

eones (o mundos o períodos) y que forman catorce parejas o
sizigias. Las cuatro primeras parejas, o Ogdoada, se denominan
Abismo (o Padre primordial) y Pensamiento (también denomi-
nado Gracia o Silencio), Espíritu (o Monógeno) y Verdad, Logos
y Vida, Hombre e Iglesia. El último eón, Sabiduría (Sophia), que
quiere captar y comprender al Padre —algo que únicamente el
Monógeno puede hacetlo— provoca la caída. Para restautar el des-
canso del Pléroma, se crea la pareja de eones Cristo y Espíriru
Santo, de la que el primero reconduce a Sabiduría en la armonía
del Pléroma. Pero el deseo pasional de Sabiduría se convierte, fuera
del Pléroma, en Sabiduría inferior, denominada Ashamot. Para
apartar pasiones de Sabiduría inferior, con la parricipación de to-
dos los eones, se crea a Jesús o Salvador. Éste, gracias al conoci-
miento, pone orden en los afectos de Sabiduría, que se separan
de esta última para convertirse en elementos de la futura creación
del mundo: de la pasión de Sabiduría surge el elemento hílico (o
materia invisible); de su conversión el psíquico; de su salvación
traída por el Salvador el neumático (o espititual). C o n la sustan-
cia psíquica, Sabiduría inferior produce seguidamente al De-
miurgo, que es el Dios de los judíos y el Creador del mundo sen-
sible así como de los hombres puramente hílicos o igualmente
psíquicos. Al dispersarse elementos espirituales en la materia en el
momenro de la creación (de ahí la división de la humanidad en
tres categorías de hombres: los hílicos, los psíquicos y los espiri-
tuales), Salvador decide bajar a la tierra para reunidos. Revistién-
dose de los elementos neumático y psíquico, pero no un cuerpo
hílico, otorga la revelación que permite a las ternillas neumáticas
libelarse y conseguir el descanso del Pléroma.

Semejante presentación del m i t o valentiniano lo reduce a su

esqueleto y no puede sugerir ni la dinámica ni la simbólica que
podría representar ante sus seguidores . No obstante, deja ver
13

Conviene no adherirse al punto de vista de los herejiólogos que, para me-

13

jor refutarlos, tuvieron tendencia a presentar los sistemas gnósticos como rea-
lidades objetivas. Entre los gnósticos, escribe Alain Le Boulluec, que sigue un
estudio de Klaus Koschorke, «la soteriología es primaria, precede a la teología
y la cosmología explicativas [...]. El "sistema" no es más que un modo de ex-
presión entre otros [...], y no exclusivo [...]. No es más que uno de los medios
156 MAURICE SACHOT

que, en la concepción gnóstica, el vector filosófico (incluso si no

es propiamente griego) es primario, y el vector semítico segundo.
U n a filosofía dualista, que opone el Bien y el M a l como p r i n c i -
pios fundadores, es primaria. Los elementos del vector semítico
vienen únicamente como sobredeterminaciones: el Bien se iden-
tifica con el m u n d o inteligible, d o m i n i o del D i o s bueno; el M a l
se identifica con el m u n d o sensible, d o m i n i o del D i o s malo, sur-
gido del primero por degradación. El D i o s bueno se identifica
con D i o s Salvador (Dios de los cristianos y del evangelio); el D i o s
malo (el Demiurgo) al D i o s creador (Dios de los judíos y del j u -
daismo preevangélico). Jesús y su figura crística no son más que
un elemento del sistema: cumple la función de salvador de las al-
mas, en una historia a la vez cósmica y personal que comienza
con la caída y termina c o n la subida hacia el Pléroma, palabra
que, recordemos, significa «realización», «plenitud» . 14

La «escuela-Iglesia» de Marción

Marción (hacia el año 8 5-hacia el año 160) es originario de

una familia cristiana del Ponto (provincia de A s i a M e n o r a o r i -
llas del mar Negro). Su padre, según parece, era incluso episcopos
(de donde viene la palabra «obispo»). Después de pasar por Éfeso,
se estableció en R o m a hacia el año 139, donde hace a la Iglesia
un donativo de 200 000 sestercios. Pero cinco años más tarde, en
el año 144, la Iglesia de R o m a rechaza su doctrina y le excluye
devolviéndole los 200 000 sestercios. Marción funda entonces su
propia «Iglesia», ejemplo único, parece, entre los gnósticos antes
de la Iglesia de M a n i , por la que terminará siendo absorbido . 13

de problematizar la preocupación soteriológica» (A. Le Boulluec, La Notion

d'hérésie, t. I, París, Etudes augustiniennes, 1985, pág. 240).
Entre las escuelas gnósticas que podemos colocar en la misma tipología
14

que la de Valentín, citemos, además de las que fundaron sus discípulos (Tolo-
meo, Heracleón, Teódoto, Marcos...), la de Hermógenes.
A mediados del siglo v, las Iglesias marcionitas aún serán numerosas en
15

Oriente.
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÌA E N E L M U N D O HELENÍSTICO 157

La única obra en la que Marción expone su doctrina, las An-

titesis, se ha perdido. Pero podemos hacernos una idea mediante
numerosas refutaciones que le fueron hechas. Y no les faltaba ra-
zón, puesto que, a diferencia de la mayor parte de las escuelas
gnósticas, Marción no puede ser considerado por las otras escue-
las cristianas como una escuela «externa» o que se puede mante-
ner en el exterior: no sólo opone una contra-Iglesia, sino que
también desarrolla un discurso que repite en profundidad el dis-
curso semítico. En efecto, si entre los gnósticos c o m o Valentín,
el dato cristiano desaparece en cierta manera en una estructura-
ción de filosofía gnóstica, en Marción, el vector semítico es p r i -
mario, pero profundamente transformado por el vector filosó-
fico.
Marción no sigue a los gnósticos en sus especulaciones. L os
pocos principios que comparte con ellos, por ejemplo la oposi-
ción entre el D i o s bueno y trascendente y el D i o s justo y crea-
dor, no dan lugar a una construcción intelectual más o menos
autónoma. Los pone al servicio de una reestructuración interna
del vector semítico. Fundamentándose en la oposición paulina
entre la G r a c i a y la Ley, instala en los propios textos escriturarios
el dualismo gnóstico, no dudando en depurar los textos, selec-
cionarlos, proceder a recortes y, más raramente, a adiciones.
«Juzga que la Iglesia ha alterado la novedad absoluta del evange-
lio al volver a las Escrituras de los judíos y al reconocer la
autoridad de tradiciones que han desnaturalizado el mensaje de
Cristo al vincularlo al judaismo. Quiere ser e! reformador que
debe reconducir a los cristianos hacia la revelación auténtica y
original [...]. C o n el fin de ampliar y desarrollar su enseñanza,
parte de textos recibidos en la Iglesia y los somete a la crítica, to-
mando como normas temas paulinos. A este respecto es realmente
el primer doctor biblista en la historia del cristianismo, pero un
doctor que manejaría exclusivamente las tijeras y el escalpelo» . 16

16
Alain Le Boulluec, «La Bible chez les marginaux de l'orthodoxie», en
Claude Mondésert (dir.), Le Monde grec ancien et la Bible, Pan's, Beauchesne,
«Bible de tous les temps», 1, 1985, pâg. 155.
158 MAURICE SACHOT

De ese trabajo quirúrgico operado sobre el dato cristiano, re-

sulta que el propio Cristo, por ejemplo, si «nos ha rescatado de
la maldición de la Ley» (san Pablo, G a 3,13), no debe comprenderse
en la figura de Cristo predicho por la Ley. Al venir de parte del
D i o s bueno para rescatar a las criaturas que son la propiedad
del D e m i u r g o , el D i o s creador y D i o s de los judíos, revela el sa-
ber verdadero del D i o s misericordioso y salvador.

La «escuela» integrada aunque independiente

de Clemente de Alejandría

N a c i d o en Atenas hacia mediados del siglo n, Titus Flavius

Clemens, al igual que muchos otros filósofos e intelectuales, re-
corrió el m u n d o en busca de maestros de renombre antes de en-
contrar, en Alejandría, hacia los años 180-190, «la verdadera
abeja siciliana, la que, libando de flor en flor por la pradera de
los profetas y de los apóstoles, hacía que naciesen en las almas de
sus oyentes una ciencia inmortal» (Stromata, I, 1,11). La tradi-
ción ha querido reconocer en ese maestro que fue «el último, pero
el primero por el valor», a Pantene, un filósofo cristiano que ha-
bía abierto una escuela en la que enseñaba su propia doctrina.
Sea lo que fuere, Clemente, que era un laico, abrió también él su
propia escuela sin referirse a ninguna autoridad eclesiástica y dis-
pensó lo que creía que era el verdadero conocimiento, la verda-
dera «gnosis».
A diferencia del resto de los gnósticos, la mayor parte de las
obras de Clemente de Alejandría se han conservado, entre ellas
El Protréptico, El Pedagogo y Los Stromata. La principal razón no
debe imputarse al hecho de que emanen de un simple pensador,
de un simple miembr o de la c o m u n i d a d cristiana, de alguien que
no compromete más que a sí mismo y no a la institución ecle-
sial. M u c h o s otros que estaban en el mismo caso que él, no co-
nocieron ese privilegio. La verdadera razón está en que la haire-
sis gnóstica del que se hizo el protagonista no se mostró, en
cuanto al fondo, inaceptable para la tradición ortodoxa ulterior;
no merece calificarse de «herejía», aunque no fuese cuestión de
darle el sello eclesial (por ejemplo, canonizando a su autor). Y no
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 159

era una doctrina condenable, porque, por un lado, no volvía a

los principios dualistas gnósticos que eran incompatibles con la
transmisión del vector semítico en su integralidad y su integri-
dad, y, por otto lado, el vector gnóstico del pensamiento de C l e -
mente estaba integrado en el sector semítico, a pesar de que su
escuela era independiente.
En el momento de comenzar un análisis extraordinariamente
investigado de un pasaje de los Stromata en el que Clemente de-
fine su gnosis, Joseph M o i n g t se planteó la siguiente pregunta:
1 7

«Parecería, en el momento de estudiar a Clemente, que se deba

previamente decidir si se va a abordar por el lado filosófico o por
el de la revelación. Pero, cortar por un lado o por otro, ¿no sería
proponer un juicio demasiado rápido sobre el conjunto de su
obra? Y plantearse simplemente la cuestión, ¿no sería presumir
de una dualidad que sólo existe quizás para nosotros?» Y res-
ponde: «Por consiguiente, parece inútil distinguir en la obra de
Clemente dos corrientes bien distintas o incluso opuestas: la del
platonismo en su conjunto o la de la filosofía por un lado; y el
de la fe, o de la revelación por otto, para prestarle un posible i n -
tento de conciliación. En él, una y otra hablan el m i s m o lenguaje,
quizás porque las plantea vinculadas una a otra [...]; de forma
más profunda porque, al habérsele dado por D i o s al hombre la
inteligencia para conocerle, buscar la verdad en ella misma,
donde quiera que se busque, es volverse hacia D i o s , y, encontrar
a D i o s , es descubrir toda la verdad» . 18

De hecho, si se quiere dar cuenta de la estructuración del pen-

samiento de Clemente de Alejandría, la apelación a la noción del
doble vector interno puede parecer clarificadora. Clemente co-
noce las obras de Filón de Alejandría y es uno de los primeros
que hacen de ella una lectura cristiana. Abre una escuela en el
sentido institucional del término. A l g o que, sin duda, no hizo F i -
lón. Pero, por el resto, no se puede decir que la relación entre la

17
Joseph Moingt, «La gnose de Clément d'Alexandrie dans ses rapports
avec la foi et la philosophie», Recherches de science religieuse, t. XXXVTI, 1950,
pâgs. 195-251, 398-421, 537-564; t. XXXVTil (1951), pâgs. 82-118.
18
Ibid., pag. 219
160 MAURICE SACHOT

filosofía y el dato semítico sea el mismo que en Filón, dando por

sentado que, en Clemente, el dato semítico incluye su compo-
nente cristiana. En Filón, el vector semítico y el vector griego son
vectores internos, estando el segundo subordinado al primero,
como su «sirviente». De igual forma, en Clemente de Alejandría,
el vector semítico (identificado a la «fe» cristiana, pistis) y el vec-
tor griego (incluida la andadura gnóstica que caracteriza el
pensamiento filosófico en lo que tiene de más dinámico en el si-
glo n) son vectores internos, pero el segundo está sometido al p r i -
mero. «La filosofía ayuda a la captación comprehensiva de la ver-
dad, en cuanto que es la búsqueda de la verdad; no es ésta la causa
de dicha comprehensión, pero coopera con otras, quizás incluso
como causa conjunta (to synaition aition)» (Stromata, I, 1,20).
«Aunque la filosofía justificase a los griegos por sí misma, no era
según la universalidad de la justificación, a la que vemos que co-
operaba, sino como son el primero y el segundo peldaños para
el que sube a la planta superior, o como lo es el gramático para el
filósofo» (Stromata, I, 20, 99, 3).
Así pues, Clemente edifica una «gnosis» personal, un sistema
de pensamiento filosófico-teológico que describe el camino por
el que el gnóstico pasa de un conocimiento terrestre (el de la F i -
losofía como el de la Ley) al conocimiento (gnósis) supraceleste y
perfecto. Ese camino comporta tres «pasajes» (metabolai) desta-
cados: «La fe (pistis) es el conocimiento (gnósis), por decirlo así
inmediato, de lo que es necesario (para la salvación); y el cono-
cimiento es una agarradera firme que abraza y desvela las reali-
dades recibidas a través de la fe. Elevándose por encima del fun-
damento de la fe por medio de la enseñanza del Señor, conduce
hasta el que es indefectible y que se deja captar por la ciencia
(episteme). Existe, me parece, un primer pasaje (metabole) nece-
sario para la salvación, el de la gentilidad a la fe, como ya lo he
dicho, y un segundo, el de la fe al conocimiento. De ahí, este co-
nocimiento, que nos hace pasar al amor, ya que pone al amante
al lado del amado, y al que conoce, al lado del que es conocido.
Y quizás entonces, ése ya ha recibido por anticipación ser "igual
a los ángeles" (cfr. Le 20,36). Al menos después de haber alcan-
zado la extrema perfección que se halla en los límites de la carne,
sigue siempre avanzando como debe ser hacia el lugar superior;
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O HELENÍSTICO 161

se da prisa a través de la santa Hebdómada hacia la casa paterna,

hacia la estancia efectiva del Señor, siendo destinado a ser, por así
decirlo, una luz fija que persiste por siempre, absolutamente i n -
mutable» (Stromata, V I I , 10, 57, 3 - 5 ) . 19

La persecución de Septimio Severo, en los años 202-203,

obliga a Clemente a cerrar su escuela y a huir. Se refugia en la
casa de uno de sus antiguos alumnos, Alejandro, en Capadocia,
donde perdemos su huella. Orígenes, a pesar de lo que se cree
habitualmente, no toma la dirección de la escuela . Fue n o m - 20

brado por el obispo Demetrius para dirigir la «escuela catequé-

tica», es decir, de la instrucción elemental que, bajo la dirección
del obispo, se daba a los candidatos al bautismo y cuya forma,
como el resto de las realia cristianas, comenzaba a tomar un ca-
riz institucional más marcado en esa época. No obstante, hacia 215,
Orígenes deja el cuidado de la catequesis a Heraclas y, como C l e -
mente, abre su propia escuela superior de teología, en la que dis-
pensará una enseñanza de alto nivel hasta su cierre en el año 230,
y su salida de Alejandría, debido a una discusión c o n su o b i s p o . 21

ORTODOXIA Y HETERODOXIA

Así pues, para el m o v i m i e n t o cristiano, c o m o ha querido su-

brayarlo esta breve presentación de ttes «escuelas» gnósticas cris-
tianas, su instalación en el espacio helenístico y su relanzamiento
a partir de la filosofía fueron la causa de una refundación en

1 9
La traducción francesa es de Joseph Moingt, en su obra La gnose de Clé-
ment d'Alexandrie, págs. 206-210.
20
Este punto ha sido evidenciado por Gustave Bardy, «Aux origines de
l'école d'Alexandrie», Recherches de science religieuse, t. XXVII (1937), pags. 65-90
y «Pour l'histoire de l'école d'Alexandrie», Vivre et Penser, t. II, 1952, pági-
nas 80-109.
21
La relación entre filosofía y fe es del mismo orden en él que en Clemente
y Filón de Alejandría, como lo muestra claramente un extracto de una carta que
dirigió a Gregorio de Neocesarea, uno de sus discípulos: «Me gustaría ver que
utilizas todas las formas de la bella inteligencia para el cristianismo que debe
162 MAURICE SACHOT

cuanto a «doctrina», es decir, en tanto que sistema filosófico-

teológico conceptualmente elaborado. A partir del momento en
que se produce, dicha elaboración sólo puede ser plural: c o m o las
scholai y las hairesis filosóficas, las construcciones intelectuales de
los cristianos no pueden dejar de multiplicarse y diversificarse,
sin que pueda fijarse a priori ningún límite, sin causar daño a la
libertad que tiene cada persona para pensarse com o un ser-en-el-
m u n d o y de querer compartir sus concepciones con los demás y
confrontarlas c o n las suyas.
La abundancia de «escuelas» que caracteriza entonces al m o -
vimiento cristiano, ya sean gnósticas o no, es sólo la resultante
lógica de la sobredeterminación m u t u a que opera su encuentro
con la filosofía. No cabe duda de que todo ello constituyó un
nuevo factor de desgarramiento y de dispersión, tras el final del
judeo-cristianismo palestino y la separación c o n el judaismo si-
nagogal helenístico. Pero puede ser igualmente, al tiempo que
una nueva exigencia, una nueva posibilidad que se le ofrece para
superar ese desgarramiento actuando en el nivel m i s m o de la
causa, tratando de definir en el plano propiamente doctrinal su
identidad, e incluso su unidad. Ese es el debate que se empren-
dió en esos momentos, siendo su vigor igual al de las fuerzas cen-
trífugas. Se centró en dos terrenos a la vez: el de la filosofía pro-
piamente dicha (o plano de la racionalidad filosófica) y el de la
fe, es decir, el de la legitimidad de doctrinas cristianas.

ser su suprema finalidad. Para alcanzarlo de forma segura, deseo que tomes de
la filosofía griega el ciclo de conocimientos capaz de servir de introducción al
cristianismo y las nociones de geometría y de astronomía que pueden ser de uti-
lidad para la explicación de los Libros santos; que lo que los filósofos dicen de
la geometría, de la música, de la gramática, de la retórica, de la astronomía, que
son las auxiliares de la filosofía, nosotros podamos decirlo de la filosofía ella
misma con respecto al cristianismo» (Orígenes, Epist. Ad Gregor., citado por
Bardy, «Pour l'histoire de l'école d'Alexandrie», pág. 95).
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I CO 163

Subversión de la filosofía

Si existe un punto que consigue la u n a n i m i d a d de los pensa-

dores cristianos —sean cuales fueren las escuelas a las que perte-
necen—, es el estatuto que reservan a la filosofía cristiana. Esta
es «la única filosofía segura y apropiada» («monen philosophian
asphalé te jai sumphoron», Justino, Diálogo con Trifón, 8, 1).
Semejante pretensión es contraria a toda epistemología filosófica.
Es incluso su negación. Para un filósofo, la verdad es un enun-
ciado humano, una edificación humana. No está ahí, ya edifi-
cada, sino que es el resultado de una larga y paciente búsqueda
personal, fruto de un interrogante y de una puesta en forma de
ese interrogante (to zetein). Por otro lado, siempre permanece
fragmentaria e incierta. Los escépticos — s o n bastante numero-
sos durante el siglo n— afirman incluso que la única certeza que
poseemos es que jamás la podremos alcanzar.
Pretender, como hacen los cristianos, que su filosofía es «la
única real y verdadera», sólo puede hacerse en v i r t u d de un vuelco
de la andadura filosófica, vuelco que la transforma en andadura
de la fe (pistis). En el ámbito sinagogal, el paso de la proclama-
ción homilética a la proclamación crística se hizo al precio de un
vuelco del modelo: decir que la homilía hallaba su realización his-
tórica en Jesús era hacer de él el Cristo, la nueva Ley a partir de
la cual los Profetas y la antigua L e y debían ser desde ahora i n -
terpretadas. Un fenómeno análogo ocurre cuando el movimiento
cristiano se enuncia como filosofía: también el modelo filosófico
recibe un vuelco en su andadura. El vector semítico, en forma de
la revelación, se inscribe en el interior del vector filosófico griego
y se sustituye a lo que constituye su propia esencia. El conoci-
miento ya no es sólo una actividad intelectual y personal, un i n -
tento jamás plenamente adquirido y seguro, sino ante todo un
d o n de D i o s m i s mo que basta con acoger por medio de un pacto
de fe. La verdad no se encuentra hacia abajo, sino hacia arriba.
Ya no es un término, sino una salida. Ya no viene marcada por
la simple duda, sino por la certeza absoluta. Al dejar de ser una
afirmación humana —pues procede de D i o s m i s m o — , ya no está
sujeta a caución, ya no es una doxa, una «opinión», se impone
164 MAURICE SACHOT

como un dogma, un «decreto». La opinión deja el paso al dogma.

Se pasa de lo verosímil a lo verdadero, de la verdad parcial en-
contrada a la verdad totalmente revelada.
En esas condiciones, la escuela filosófica que constituyen los
cristianos, no se encuentra en absoluto en el mismo plano que el
resto de las escuelas de filosofía: puesto que la suya es divina,
cuando las otras no son más que humanas, que la verdad y el co-
nocimiento de la verdad están enteramente en ella, las supera, po-
dríamos decir, de manera absoluta, las declara si no irrisorias y
engañosas, al menos efímeras y poco seguras. Para ellos, incluso
no es una «escuela», una hairesis, lo que significa que comparte
la andadura titubeante. Es más que la propia filosofía. Es la Ver-
dad misma: pases philosophias anthropeiou hypertera; «nuestra en-
señanza es superior a toda filosofía humana», declara Justino
(Apología I, 15,3).
El trato que el discurso cristiano en términos de filosofía hace
sufrir a su nuevo vector es, no obstante, de otro orden que el que
había impuesto al vector sinagogal. Este último implicaba su pro-
pio vuelco, en la medida en que el último elemento, la homilía,
abría la posibilidad de ser realmente actualizado, de ser conside-
rado como realizado en la historia. Por otro lado, no se cambiaba
de forma fundamental el registro epistemológico: se permanecía
en la perspectiva de una revelación de la Palabra divina. No ocu-
rre lo mismo en cuanto a la andadura filosófica. Por naturaleza,
ésta no está destinada a ser una propedéutica de algo que la su-
peraría y, al superarla, la descalificaría como tal. Así pues, el trato
que el movimiento cristiano hace sufrir a la filosofía se sitúa en
la mism a línea que el que hemos constatado en la construcción
teológica de Filón de Alejandría. Pero quizás es aún más radical.
En Filón, la filosofía es instrumentalizada para ponerse al servi-
cio de la fe. Entre los cristianos, no es solamente instrumentali-
zada: el enunciado de la fe se da como enunciado filosófico, con
la pretensión de ser «la única filosofía segura y apropiada».
Arrastrada por el vector filosófico, la fe se instruye en teolo-
gía. Sus enunciados se formulan y se fundamentan en enuncia-
dos filosóficos. La andadura filosófica, al haberse transformado
en andadura de revelación, y el conocimiento al haberse hecho la
acogida de una verdad que viene de D i o s por la mediación de
Et M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA EN EL M U N D O HELENÍSTIC O 165

Cristo, el esfuerzo de conceptualización se referirá ante todo a los

actores y al proceso de esa transmisión. La primera tarea será pues
la de asegurarse filosóficamente del fundamento mism o de la ver-
dad, o sea, D i o s mismo. Se definirá en categorías filosóficas. Más
exactamente, en el camino ya trazado por Platón y Aristóteles,
algo que, en filosofía, sólo es principio y concepto, producto de
la mente humana, tomará una dimensión ontológica y personal:
D i o s será a la vez «Ser» y «Persona». En cuanto al Jesús de la his-
toria y su relectura semítica en la figura de Cristo, serán reinves-
tidos en la figura conceptual del Logos, el intermediario por
excelencia entre D i o s y los hombres. El discurso cristiano — l a
teología— se construye pues como «cristología», lo que sería más
exacto denominar en ese contexto «logología» . 22

S i n duda, la propia tradición filosófica no era lo bastante v i -

gilante y mantenía discursos que podían fácilmente ser retoma-
dos y sobredeterminados por un enunciado cristiano. A pesar de
todo, ahí está la reacción de algunos griegos para testificar — a u n -
que fuese tan sólo el hecho de unos pocos— que consideraban
esa recuperación como la sustitución de una fe ciega y de un dog-
matismo obtuso a una argumentación razonable. Si L u c i a n o
toma el partido de la burla y Frontón — e l maestro de la elo-
cuencia del emperador M a r c o A u r e l i o — el de la invectiva, el fi-
lósofo Celso, que escribe durante los últimos años del reinado de
dicho emperador, toma finalmente el asunto en serio y em-
prende, en su Logos alethes («Palabra verdadera» o «Discurso ver-
dadero»), una refutación de la «filosofía» cristiana.
Poco importa, a partir de entonces, si, desde el punto de vista
cristiano, hay que reconocer o no a la filosofía como tal una cierta
parte en el conocimiento de la verdad. Los intelectuales cristianos
del siglo II, como sabemos, están divididos sobre el tema: Tatiano,
Teófilo de Antioquía, Ireneo y Tertuliano dan más bien una res-
puesta negativa. Justino, Clemente de Alejandría, después Orígenes

22
No podemos dejar de recalcar, en nuestra perspectiva propia, que el dis-
curso cristiano se construye bien, a partir de ese momento, como mediología,
en el sentido de un enunciado razonado de una mediación histórica y salva-
dora.
166 MAURICE SACHOT

(en el siglo m) son menos exclusivos. Estos últimos perciben per-

fectamente que, sin ese vector primario, a su discurso le faltaría un
cierto asiento intelectual necesario, incluso si le deniegan su plena
posesión a los propios filósofos. «No es que las enseñanzas de Pla-
tón sean ajenas a Cristo, pero no le son totalmente semejantes,
como tampoco las de los demás, estoicos, poetas y escritores.
En efecto, cada cual, y de forma parcial, veía del divino Logos
seminal lo que le era afín, y así habló bien de ello; pero, al con-
tradecirse ellos mismos en relación con los puntos esenciales, mues-
tran que carecen de una ciencia superior y un conocimiento irre-
futable» (Justino, Apología, II, 13,2-3). Esa concepción de la
diseminación seminal del Logos (spermatikos logos), dado que puede
fundar una lectura de Jesucristo como la manifestación del propio
Logos divino, permite ofrecer un fundamento teórico al argumento
del «hurto» (los filósofos y los poetas griegos lo han tomado pres-
tado a Moisés y a los Profetas) y construir una teología y una cris-
tología que trasciende todas las escuelas filosóficas, a la vez que
toma de cada una de ellas lo que sirve a sus propósitos.

El cristianismo frente al judaismo y a las escuelas internas

Plantándose c o m o filosofía revelada, el cristianismo podía

contemplar a la filosofía desde lo airo y, como Filón, considerarla
como su «sirvienta». Pero, en el interior m i s mo de la Palabra d i -
vina revelada, permanecían enteras dos cuestiones temibles: la del
judaismo y la de la diversidad de corrientes y de escuelas.

Cristianismo y judaismo

A u n q u e se ha separado del judaismo, y que a partir de ahora

se incluye en el espacio helenístico, el movimiento cristiano aún
no ha terminado con él: creyéndose su realización, ése sigue
siendo siempre una referencia interna. En segundo lugar, judíos y
cristianos continúan —y así lo harán durante mucho tiempo—
dialogando a la vez que enfrentándose. No obstante, en el mo-
mento en que los cristianos dejan de tener su origen en el m u n d o
judío, sino en la gentilidad, los términos de la controversia ya no
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O HELENÍSTICO 167

son exactamente los mismos. Para el período que nos afecta, viene
atestiguado por la apología escrita por Justino contra los judíos y
que tiene por título Diálogo con Trifón, pues pretende darnos a co-
nocer la charla que tuvo, dos días antes, con R a b b i Trifón.
El primer punto de discusión se refiere al propio soporte del
debate, es decir, las Escrituras. El N u e v o Testamento aún no está
constituido, a pesar de que, entre los cristianos, circulan escritos
que entrarán más tarde en su composición. La cuestión sólo
puede referirse a las Escrituras comunes, o sea, eso que los cris-
tianos llaman el A n t i g u o Testamento. La composición del corpus
no crea problemas: puesto que la corriente farisea es la corriente
fundadora del judaismo rabínico, el corpus engloba la Tora, los
Profetas y los Escritos. La primera divergencia seria se refiere a la
lengua: los cristianos leen ese corpus en la versión de los Setenta,
los judíos en el texto original; entonces, aceptan discutir a partir
de una traducción más literal y menos favorable a una interpre-
tación cristiana, como son las versiones dadas en ese sentido por
A q u i l a , Simanco y Teodocio.
Si el idioma crea problemas es porque es el soporte de una i n -
terpretación de los textos, por la que cristianos y judíos no pueden
entenderse: los primeros quieren ver a toda costa el anuncio profe-
tice del cumplimiento realizado en Jesucristo y en el tiempo de la
Iglesia. Eso es lo que no pueden admitir en absoluto sus interlocu-
tores. C o m o no pueden aceptar que, en la continuación de su ar-
gumentación, los cristianos pretendan que la Ley y el valor salvífico
de sus observancias hayan caducado y que, injuria suprema, la afir-
mación del Dios único y creador (monoteísmo) sea puesta en en-
tredicho debido a la interpretación de Jesús, y no sólo en la figura
del Mesías, del Profeta, del Siervo, del Justo, del Santo, del H i j o del
H o m b r e o del H i j o de D i o s —expresiones que pueden entenderse
de manera metafórica—, sino en la figura del Logos divino, que i n -
troduce la pluralidad en el seno mismo de la d i v i n i d a d . 23

«Oírte decir que ese Cristo es Dios, ha preexistido antes de los siglos
23

—le hace decir Justino a Trifón—, puesto que ha consentido en hacerse hom-
bre y nacer y que no es hombre de entre los hombres, eso me parece no sólo
paradójico, sino también insensato» (Diálogo, 48.1).
168 MAURICE SACHOT

S i n duda, los cristianos, seguros de ostentar la plenitud de la

verdad revelada, no se sienten en absoluto amenazados por la ar-
gumentación judía, como tampoco por la argumentación filosó-
fica. Pero no deja de ejercer una influencia profunda: recuerda a
los cristianos que no deben confundir o poner en un m i s m o
plano los libros bíblicos y los de los filósofos y los poetas, sino
que deben considerar a los primeros com o sus verdaderos libros
fundadores y distinguir entre los diversos modos de inspiración
(la formación de un N u e v o Testamento será una respuesta a esa
exigencia); les obliga a mantener esos libros bíblicos en su inte-
gralidad y su integridad, así c o mo a profundizar y afirmar tanto
sus métodos de exégesis (lo que hará Orígenes c o n el brillo que
le conocemos) como la argumentación propiamente tipológica
(es decir, basada en las Escrituras); les presiona para que consi-
gan una concepción del engendramiento del H i j o monógeno,
después del Espíritu, que no ponga en entredicho al monoteísmo;
en resumen, Ies recuerda que su vector primario es realmente el
vector semítico.

Cristianismo y escuelas internas

Más delicada es la confrontación que se inicia entre las es-

cuelas que se multiplican en el seno del movimiento cristiano. Su
m u l t i p l i c i d a d es una realidad perfectamente establecida, c o mo
también está perfectamente establecido que ningun a se sentía d i -
sidente en relación con las otras o en relación con alguna «Gran
Iglesia». ¡Ninguna se decía cismática, hereje, mentirosa o diabó-
lica! Ni las escuelas gnósticas ni las de Justino, de Clemente o de
Orígenes. «Sea cual fuere la perspectiva elegida, teológica o m o -
ral, escribe A l a i n Le Boulluec —que repite las conclusiones de
K. K o s c h o k e — , los gnósticos cristianos no quieren proclamar
una doctrina radicalmente diferente de la de la Iglesia; pretenden
superar una interpretación limitada del Evangelio con el fin de
acceder a un significado superior» . C o m o en filosofía, en que
24

Alain Le Boulluec, La Notion d'hérésie, t. I, ob. cit., pág. 238.

E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 169

cada cual podía abrir una escuela y proponer su visión intelec-

tual, cada fundador de una hairesis cristiana estimaba que actuaba
legítimamente, al igual que podía estimar que el sistema que edi-
ficaba era superior al de los demás, porque se beneficiaba de una
revelación más elevada que la de los demás.
N o obstante, un a tendencia contraria — y n o una escuela
particular— se expresó igualmente desde un p r i n c i p i o y ter-
minó imponiéndose, descalificando a un a parte importante de
las escuelas —pero sin eliminarlas totalmente ni i m p e d i r la
creación de otras nuevas—, volviendo en p r i n c i p i o de descali-
ficación lo que hacía justamente su legitimidad, la de ser haireseis:
hizo pasar a las haireseis —«escuelas (legítimas) de pensamiento»—
por «herejías», escuelas de falsedad y de mentira, inspiradas
no por D i o s sino por el d e m o n i o , padre de la mentira y del
error.
Para conseguirlo, esa tendencia se basó en la noción de dia-
doché, de «sucesión». La importancia de ésta ha sido subrayada
y analizada con m u c h a finura por A l a i n Le Boullue c en el ma-
gistral estudio que ha hecho de la noción de herejía en la litera-
tura griega y en la que muestra cómo el término hairesis pasó de
su significado de «escuela de pensamiento» a «herejía». D o s
aspectos interesan de manera especial a nuestros planteamientos.
El primero es el uso polémico del término. La noción de
diadoché se utiliza en todas las escuelas, gnósticas o no, para
justificar la autenticidad de sus doctrinas y negar las de los de-
más. El argumento sirve incluso para desacreditar a las escuelas
propiamente filosóficas, ya sea tratando c o n miramiento a sus
fundadores, com o lo hace Justino, ya sea para condenarlas to-
talmente, c o m o lo hace Ireneo. Si algunas «escuelas de pensa-
miento», haireseis, se consideran c o m o «herejías», «escuelas de
mentira», es porque el origen de donde derivan por sucesión no
es auténtico.
A ese uso polémico se le opone por parte de Justino e Ireneo
la autenticidad de la diadoché apostólica, de la verdadera suce-
sión, autenticidad de una naturaleza particular, puesto que las
escuelas calificadas de herejes por Justino e Ireneo reivindican
para ellas también la sucesión apostólica. A l a i n Le B o u l l u ec dice
incidentalmente que Justino era «portavoz del partido eclesiás-
 1

170 MAURICE SACHOT

t i c o » . Ireneo, por su lado, exige que, si se lleva un trabajo de i n -

25

vestigación, se haga «concordar con el sistema de la fe», «synoi-

keioun tèi tés písteos hypothesei» (Contra las herejías, I, 10,3).
En efecto, debemos distinguir dos tipos de tradición: la de las es-
cuelas propiamente dichas y la de las Iglesias. Estas últimas —que
es mejor nombrar en plural, pues el singular, en la época, es una
idea de la mente— no desaparecen en beneficio de las «escuelas».
Al contrario, continúan incrementándose y multiplicándose. A d e -
más, sin ellas, las haireseis cristianas no hubiesen existido.
De forma regular, mantienen sus asambleas en las que pro-
claman la Palabra de D i o s , c o n lectura de las Escrituras y la
homilía. No son informales, sino estructuradas y gobernadas,
aunque no lo sean todas de la m i s m a manera. Les caracteriza
una doble diadochè: una que se refiere a la herencia semítica
eristica, centrada alrededor de la proclamación escrituraria; la
otra, se refiere a la sucesión de las diversas responsabilidades
en el interior de cada c o m u n i d a d (epíscopos, presbíteros, diá-
conos, profetas...). La primer a puede identificarse c o n lo que
hemos venido l l a m a n d o el vector semítico en su versión cris-
tica. No es una «doctrina» en el sentido fuerte del término. No
obstante, tampoco es por ello inconsistente e incoherente. Se
fundamenta en textos claros y, por m e d i o de la proclamación
escrituraria, propone un c o n o c i m i e n t o formado de esos textos
y de la historia.
La segunda diadochè no es directamente de orden doctrinal,
pero le concierne, en la medida en que su función consiste en
cuidar de la permanencia de la c o m u n i d a d eclesial, de su unidad
y de su cohesión. La asamblea litúrgica y la proclamación escri-
turaria dependen de su responsabilidad. Así pues, cuando los es-
critores cristianos, entre los que un «maestro» como Justino, ape-
lan a la diadochè auténtica, es a ese vector semítico e institucional
al que apelan. De pronto, el criterio de verdad ya no es de orden
epistemológico, sino de orden institucional. O, más bien, criterio
epistemológico y criterio institucional se identifican uno a otro:

Por ejemplo, pág. 63.

E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 171

la Verdad (= la Palabra de Dios) llega hoy a los hombres porque

un único canal institucional asegura —gracias a la proclamación
escrituraria— su transmisión desde D i o s , pasando por Moisés,
los Profetas, Cristo , los Apóstoles y sus sucesores hasta los que,
hoy, desempeñan el cargo de dirigir cada c o m u n i d a d .
Las Iglesias son el único lugar verdadero en que la Palabra de
D i o s se expresa, se revela y se comenta de forma auténtica . Las 26

escuelas y su edificio doctrinal ni se excluyen ni se prohiben, pero

con la condición —puesto que dependen del vector griego— de
mantenerse sometidas al vector semítico. Sólo serán aceptadas
por la c o m u n i d a d si, por ejemplo, mantienen la integridad de las
Escrituras, si proponen explicaciones que salvaguarden su inter-
pretación proclamatoria, si desarrollan teologías y cristologías
que no cuestionan esa interpretación, sino que, por el contrario,
la sostienen y la explicitan.
Ese desplazamiento del criterio de verdad sobre el vector se-
mítico e institucional — l o que viene definido por la ortodoxia—
fue un serio frenazo a la dinámica intelectual que conocían en-
tonces las Iglesias y las escuelas cristianas. Los «maestros» cristia-
nos desaparecieron. Su función será pronto asumida por el que
se iba a convertir al m i s m o tiempo en garante de la diadoche apos-
tólica: el obispo. La enseñanza, en forma de catequesis, se elaboró
igualmente bajo su dirección, e incluso, en principio, lo asumía
como asunto propio. Igualmente, se iba extendiendo — c o m o en
filosofía y como en otros ámbitos— una especie de koiné teoló-
gica, una especie de lengua común que buscaba el asentimiento
del mayor número posible y basándose pues en el mínimo de-

26
Comprendemos, por consiguiente, que si, con ese criterio, se podía des-
calificar a algunas hairesis, no ocurría lo mismo cuando éstas se transformaban
en Iglesias, como la haireseis marcionita en el siglo u. A partir del siglo m,
cuando la institución ya era preponderante en la definición del cristianismo, las
divergencias doctrinales serán necesariamente a la vez separaciones institucio-
nales, «cismas». El desplazamiento sobre el vector institucional de la cuestión
de lo verdadero —¿sería necesario resaltarlo?— deja la cuestión como estaba e
incluso pone en entredicho el estatuto de la institución, implicándolo en una
función para la que no está cualificada.
172 MAURICE SACHOT

nominador común y no sobre síntesis fuertes. Se sumaba un claro

reforzamiento de la institución eclesial, gracias al paso del cris-
tianismo en la latinidad —objeto de nuestra última parte.
S i n embargo, la dinámica intelectual no se rompió de forma
inmediata. Por otro lado, las afirmaciones de fe que se exigían de
los cristianos en el momento de su adhesión (los «símbolos de fe»
—entre ellos el credo de los cristianos en la actualidad— consti-
tuye su último desarrollo) permanecieron en una formulación
teológica que, en la m i s m a época, mostraban el objeto de un c o n -
senso. Ciertamente, estaban más elaborados que las primeras for-
mulaciones kerigmáticas, que se reducían a la afirmación de que
Cristo murió y resucitó según las Escrituras y que se apareció.
Pero su formulación permanecía prudentemente m u y por debajo
de toda elaboración sistemática . E r a realmente el mínimo co-
27

mún denominador. Por otro lado, mientras el vector griego es-

tuvo presente en la formación de los cristianos, que se mantenía
como vector primario, y que la institución cristiana no se iden-
tificaba con la institución política, el discurso cristiano era cons-
tantemente desarrollado desde el interior gracias al interrogante
filosófico y, obligado a dar fe, continuó elaborando sistemas teo-
lógicos y cristológicos.

He aquí, por ejemplo, entre los más antiguos símbolos bautismales, el que
27

está contenido en una colección canónigo-litúrgica a la que se le da habitual-

mente el nombre de Tradición apostólica y que se atribuye a Hipólito de Roma,
a comienzos del siglo m. El texto viene citado en primera persona: «Creo en
Dios Padre todopoderoso; creo en Jesucristo, Hijo de Dios, que nació por me-
dio del Espíritu Santo de la Virgen María, fue crucificado bajo Poncio Pilato,
murió, resucitó el tercer día vivo de entre los muertos, subió a los cielos y está
sentado a la derecha del Padre; vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos; creo
en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia» (La Tradición apostólica, 21).
 BIBLIOGRAFÍA

AUBENQUE Pierre, «Les philosophies hellénistiques: stoïcisme, épicu-

risme, scepticisme», en Châtelet Fraçois (dir.), La Philosophie, 1.1, De
Platon à saint Thomas, Paris, Marabout Université, 1972, págs. 137-
174.
B A U E R Walter, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum
(Beiträge zur historischen Theologie, 10) 2. ed. (completada por
a

J. Strecket), Tubinga, 1964 (1. ed. 1934).

a

B L A N C H E T I È R E Ftançois, «Le montanisme originel», Recherches de science

religieuse, t. 52, 1978, págs. 118-134; t. 53, 1979, págs. 1-22.
B R I S S O N Luc, «Le christianisme face à la philosophie», in Monique
Canto-Sperber (dir.) Philosophie grecque, Paris, PUF, 1997, pági-
nas 701-743.
B U L T M A N N Rudolf, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stois-
che Diatribe, Gotinga, Vanderhoeck y Ruprecht, 1910.
D A N I É L O U Jean, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, t. II, Mes-
sage évangélique et culture hellénistique, Tournai, «Bibliothèque de
théologie», 1961.
D E L U Z A N J., «Gnose», Encyclopaedia Universalis, vol. 7, 1968, 782-787.
G L U C K E R J., Antiochus and the late Academy, Hypomnemata 56, G o -
tinga, 1978.
H A D O T Ilsettaut, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Pa-
ris, Études augustiniennes, 1984.
H A D O T Pierre, «Gnosticisme chrétien», Encyclopaedia Universalis, vol. 7,
1968, 787-792.
J A E G E R Werner, Le Christianisme ancien et la paideia grecque (trad. fr.
174 MAURICE SACHOT

de Early Christianity and Greek Paideia, 1961, por G. Hocquard),

Metz, Université de Metz, 1980.
J O L Y Robert, Christianisme et philosophie. Études sur Justin et les apolo-
gistes grecs du Ile siècle, Bruselas, 1973.
— Le Dossier d'Ignace d'Antioche, Bruselas, Éditions de l'Université de
Bruxelles, 1979.
K O S C H O R K E Klaus, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Chris-
tentum, N H E X X I I , Leiden, 1978.
L E B O U L L U E C Alain, La Notion d'hérésie dans la littérature grecque
He-HIe siècles, t. I, De Justin à Irénée, t. II, Clément d'Alexandrie et
Origène, Paris, Études augustiniennes, 1985.
— «La Bible chez les marginaux de l'orthodoxie», en Mondésert
Claude (dir.), Bible de tous les temps, t. I, Le Monde grec ancien et la
Bible, Paris, Beauchesne, 1985, págs. 153-170.
M O I N G T Joseph, «La gnose de Clément d'Alexandrie dans ses rapports
avec la foi et la philosophie», Recherches de science religieuse, to-
mo X X X V I I (1950), págs. 195-251, 398-421, 537-564; t. X X X V I I I
(1951), págs. 82-118.
M O N D É S E R T Claude (dir.), Bible de tous les temps, 1.1, Le Monde grec an-
cien et la Bible, Paris Beauchesne, 1984.
M U N I E R Charles, L'Eglise dans l'Empire romain (Ile-IIIe siècles), III.
a

parte. Église et société, París, Cujas, 1979.

N E Y M E Y R , Ulrich, Die christlichen Lehrer im II. Jahrhundert. Ihre
Lehrtätigkeit, ihr Selbstverständnis und ihre Geschichte (Vigiliae chris-
tianae, suppl. 4), Leiden, 1989.
N I K I P R O W E T Z K Y Valentin, Le Commentaire de l'Écriture chez Philon
d'Alexandrie. Son caractère et sa portée. Observations philologiques, Lei-
den, E. J. Brill, 1977.
N O C K A . D . , Christianisme et hellénisme (trad, fr. de Early Christianity
and its Hellenistics Background por A. Belkind), Paris, Cerf, 1973.
P É P I N Jean, «Hellénisme et christianisme», in François Châtelet (dir.),
La Philosophie, 1.1, De Platon à saint Thomas, Paris, Marabout U n i -
versité, 1972, págs. 175-218.
— «La philosophie patristique», in François Châtelet (dir.), La Philo-
sophie, t. I, De Platon à saint Thomas, Paris, Marabout Université,
1972, págs. 219-238.
R O U G I E R Louis, Celse ou le conflit de la civilisation antique et du chris-
tianisme primitif, Paris, Éd, du siècle, 1926.
— La Genèse des dogmes chrétiens, Paris, A l b i n Michel, 1972.
S A N D E R S E. P., Jewish and Christian Seif definition, vol. I: The Shepingof Ch-
ristianity in the Second and Third Centuries, Londres, S C M Press, 1980.
E L M O V I M I E N T O CRISTIANO, FILOSOFÍA E N E L M U N D O H E L E N Í S T I C O 175

SIMON Marcel, Verus Israel. Etude sur les relations entre chrétiens et Juifs
dans VEmpire romain (135-425), Paris, Éd. de Boccard, 2. ed. 1964. a

— (Mélanges,), Paganisme, Judaïsme, Christianisme. Influences et affron-

tements dans le monde antique. Mélanges offerts à Marcel Simon, Pa-
ris, Éd. Boccard, 1978.
— «Le christianisme: naissance d'une catégorie historique», in Simon
Marcel, Le Christianisme antique et son contexte religieux, Scripta va-
ria (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 23),
vol. I, Tubinga, 1981, pâgs. 312-335.
— «La Bible dans les premières controverses enrre Juifs et chrétiens»,
in Mondésert Claude (dir.), Bible de tous les temps, t. I, Le Monde
grec ancien et la Bible, Paris, Beauchesne, 1985, pâgs. 107-125.
S T O W E R S Stanley Kent, The Diatribe and Paul's Letter to the Roman, M i -

chigan (USA), Scholars Press, Society of biblical Literaturen, 1981.

T H Y E N Hartwig, Der Stil der Jüdisch-Hellenistischen Homilie, Gotinga,

Venderhoeck & Ruprecht, 1955.

T U R N E R H . E. W , The Pattern of Christian Thought, Bampton Lectures,

Londres, 1954.
V A R D I M A N E. E., Die grosse Zeitwende. Zwischen Hellenismus und Urch-

ristentum, Viena, Econ-Verlag, 1978.

W I L K E N Robert L., «The christians as the Romans (and Greeks) saw

them» in Sanders E. P., Jewish and Christian Sef definition, vol. I, The
Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries, Londres,
1980, pâgs. 100-125.
Z I M M E R M A N N Alfred F., Die urchristlichen Lehrer. Studien zum Traden-

tenkreis des didaskaloi im frühen Urchristentum (Wissenschaftliche

Untersuchung zum Neuen Testament, t. 2, série 12), 1984.
 INTRODUCCIÓN

Última etapa importante en la génesis del cristianismo en la

zona occidental es su definición en la esfera de la r o m a n i d a d .
1 2

Ciertamente, el movimient o cristiano, desde sus orígenes, está

inscrito en la romanidad y se halla confrontado con sus institu-
ciones, comenzando por las instancias judiciales. Pero, c o m o d i -
jimos anteriormente, debemos plantear — e n lo que hay de rela-
ción entre el cristianismo y filosofía griega— una cesura que es
la del m o m e n t o en que el cristianismo está pensado por cristia-
nos cuya formación es específicamente griega y que, por consi-
guiente, aprehenden el hecho cristiano a partir de categorías fi-
losóficas griegas; de igual forma conviene plantear una cesura, en
lo que concierne a la relación entre el cristianismo y la romani -
dad, cuando el cristianismo es aprehendido por cristianos de c u l -
tura específicamente romana, que lo captan «a partir de» catego-
rías institucionales romanas, ya que ese es, por razones políticas

1
Es a propósito que limitamos nuestro cometido a la «rama» latina del cris-
tianismo.
2
Preferimos «romanidad» a «latinidad», en el sentido de que, en la época
en que nos situamos, ambos elementos no son pura y simplemente sinónimos.
La latinidad es interna a la romanidad como su vector primario, pero sin ser el
único. Domina claramente en Occidente y mantiene ese predominio. En
Oriente, por el contrario, no está hecha esa distinción, puesto que la romani-
dad permanece en la latinidad, como también en el Imperio griego.
180 MAURICE SACHOT

y culturales, el registro principal a partir del cual se aborda el

m u n d o . Pues bien, la categoría principal en la que el cristia-
3

nismo fue entonces captado por sus representantes —aunque no

por los representantes de la institución romana—, categoría que
le permite a un tiempo dar una nueva definición de sí mism o y
de inscribirse en la romanidad, fue la de religio.
Religio. Ya que nuestra palabra «religión» (en español como
en el resto de los idiomas modernos occidentales) viene calcada,
sentimos la tentación de comprender religio a partir de la repre-
sentación que vinculamos con el término «religión». Pero eso se-
ría comprenderlo ya c o n el significado que, justamente, le ha
dado el cristianismo. En efecto, antes de ese nuevo asedio y so-
bredeterminación, religio poco tenía que ver con «religión» en el
sentido moderno del término. En efecto, en esa nueva fase del
génesis del cristianismo, ocurrió un fenómeno parecido al que
constatamos en el interior del judaismo, después en el ámbito he-
lenístico: el de una subversión y una sustitución. Al inscribirse en
la categoría de religio, el cristianismo la transformó para darle la
estructura y el contenido de lo que, a partir de entonces, enten-
deremos por religión. C o n ello, él m i s m o se transformó y ad-
quirió una nueva identidad: de judaismo verdadero, de «única fi-
losofía segura y apropiada», se ha convertido en «la verdadera
religión del D i o s verdadero».

El poder político era entonces latino. Eso significa que, desde el punto de
3

vista romano, la dimensión institucional es activa y no reducida, como en el

resto del mundo helenístico, a su dimensión filosófica. En segundo lugar, si
existe una filosofía latina —algo que deberíamos tener en cuenta, pues no se li-
mita a una adaptación de la filosofía griega—, su principal característica es qui-
zás la de ser ante todo una filosofía de lo instituido (véase Jacques Gaillard,
Rome, le temps, les choses, París, Acres Sud, 1995, págs. 163-205).
 I

Subversión cristiana de la religión

romana
En una carta dirigida a Trajano desde Bitinia, en los años 112-
113, Plinio el Joven escribe después de sus pesquisas sobre los cris-
tianos: «Sólo he encontrado una superstitio sin razón y sin medida [...].
No es sólo a través de las ciudades, sino también a través de los pue-
blos y aldeas que se ha extendido el contagio de dicha superstitio» . 1

En esa misma época, Tácito, cuando relata en sus Anales (XTV, 4) el

incendio de R o m a bajo Nerón en el año 64, redacta este comentario
en relación con los cristianos: «Esa funesta superstitio surgía de nuevo,
no sólo en Judea, donde el mal se había iniciado, sino también en
Roma, en donde todo lo que hay de horroroso y vergonzoso en el
mundo afluye y encuentra a una numerosa clientela.» Suetonio, fi-
nalmente, en las Vidas de los Doce Césares (Nerón, 16), anota rápida-
mente: «Se entregó al suplicio a cristianos, una especie de gentes en-
tregadas a la superstitio nueva y malévola (genus bominum superstitionis
nouae ac malificae).» Esos tres testimonios de autores latinos «paga-
nos» en relación con el movimiento cristiano —los únicos de que

1
«Nihil aliud inumi quam superstitionem prauam, immodicam [...] Ntque
ciuitates tantum, sec uicos etiam atque agros superstitionis istius contagio peruaga
est» (Plinio el Joven, Epist., X, 96, 8 y 9).
182 MAURICE SACHOT

disponemos con certeza antes de que los cristianos expresasen ellos

mismos su identidad en latín a finales del siglo n — , están de acuerdo
2

entre ellos: el movimiento cristiano es, para ellos, una superstitio.

A finales del siglo i n , M i n u c i u s Felix, segundo autor cristiano
que se expresa en latín, piensa que el cristianismo es la verdadera
religio y que lo que los romanos consideran como religio es una
superstitio^. En su pluma, plantear en esos términos la relación

Podemos extrañarnos de que se haya tenido que esperar más de un siglo y

2

medio antes de que el cristianismo hable de sí mismo en latín, cuando esta len-
gua era la de la capital del Imperio. La razón principal es que el latín no es la len-
gua común del Imperio, incluso en Roma, sino el griego. De ahí su nombre de
koine (lengua «común») dado a ésta. Habrá que esperar a la segunda mitad del si-
glo rv para que, en la propia Roma, la liturgia cristiana pase del griego al latín.
Tampoco es una casualidad que las primeras obras cristianas en latín, fuera de las
traducciones, aparezcan en Cartago y no en Roma: las ciudades del norte de
África, latinizadas después de las guerras púnicas, forman un enclave latino.
Ambas categorías estructuran incluso su obra, el Octavius, un diálogo en
3

que se enfrentan un filósofo «pagano», de nombre Cecilius, y un cristiano, de

nombre Octavius. Minucius, que debe dar cuenta de ese debate por haberlo ar-
bitrado, lo introduce en estos términos: «Mi atención se detuvo en ese memo-
rable debate en el que Octavius se enfrentaba a Cecilius, aún envuelto en las va-
nidades de la superstición y, por medio de una demostración imponente, le
convirtió a la verdadera religión» («superstitiosis uanitatibus etiamnunc inhaeren-
tem disputatione grauissima ad ueram religionem reformauit», Octavius, I, 5). De
hecho, si entendemos las últimas palabras con las que cada uno de los protago-
nistas termina su discurso, las dos categorías antinómicas que parecen gobernar
y estructurar las concepciones según las cuales plantean la realidad cristiana en
su identidad y en su relación con la sociedad son realmente las de religio y su-
perstitio. Cecilius (el «pagano»), que toma la palabra en primer lugar, termina su
refutación del movimiento cristiano y su defensa de las instituciones latinas in-
vitando —puesto que en la materia, dice, no puede superarse el nivel de la
duda— a reservar su juicio y a no plantear afirmaciones, «por temor —son sus
últimas palabras— a adoptar una superstición de vieja o de destruir toda espe-
cie de religión» («ne aut anilis inducatur superstitio aut omnis religio destruatur»,
Octavius, XIII, 5), devolviendo superstitio, por su boca, al cristianismo y religio
a la romanidad. Octavius (el cristiano) termina a su vez su refutación de la po-
sición de Cecilius y su defensa del movimiento cristiano empleando los mismos
términos, pero permutando los referentes («supertitio designa la romanidad y re-
ligio el cristianismo): «Que la superstición sea reprimida, exclama, la impiedad
expiada, la verdadera religión preservada» («cobibeatur superstitio, impietas expie-
tur, tiera religio reseruetur», Octavius, XXXVIII, 7). Notemos que la expresión
cobibeatur superstitio reaparecerá en el Edicto de Constanza, del año 341.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 183

entre el cristianismo y la romanidad parece algo normal. O c u -

rrirá otro tanto en cuanto al resto de los Padres de la Iglesia la-
tina, que, después de él, expresarán su conversión «como un paso
de la. falsa religio, o de la superstitio, a la vera religión. Herederos
de una cultura latino-cristiana, compartimos ese punto de vista
y consideramos al cristianismo c o m o una «verdadera religión» y,
si conservamos el título de religión a la antigua religión romana,
en realidad, la rebajamos al rango de superstición. Esa forma de
pensar enmascara no obstante el extraordinario golpe semántico
que operó esa permuta entre ambos términos.
Tenemos la suerte de conocer a su autor y de disponer aún
del texto en el que lo realizó. Se trata de Tertuliano, primer autor
cristiano que se expresa en latín, y la obra, la Apologética, escrita
en 197 de nuestra era . En esa obra, Tertuliano opera el encuen-
5

tro entre dos historias independientes una de otra: la que es asu-

m i d a por religio y superstitio en el seno de la latinidad, y la del
movimiento cristiano desde sus orígenes en el judaismo hasta su
discurso en la esfera latina después de su elaboración c o m o filo-
sofía verdadera en la cultura griega . 6

4
Traducción: «De la falsa religión, o de la superstición, a la verdadera reli-
gión», Henri Bouillard, «La formation du concept de religion en Occident», in
Charles Kannengiesser e Yves Marchasson, Humanisme et christianisme. Mélanges
scientifiques du centenaire de l'Institut catholique de Paris, P^.ris, 1976, pág. 452.
5
Es, al menos, lo que creemos haber encontrado y demostrado hace ya mu-
cho tiempo. Véase Maurice Sachot, «Comment le christianisme est-il devenu
religio?», Revue de sciences religieuses, t. 59, 1985, págs. 95-118, texto vuelto a
editar bajo el título «Christianisme antique et catégories historiques», in René
Heyer (dir.), L'Institution de l'histoire, 1, Fiction, ordre, origine, Paris, Cerf/CE-
RIT, 1989, págs. 13-36. Podemos extrañarnos, y con razón, de que ni los filó-
logos ni los comentaristas de Tertuliano hayan hecho ya esa observación; será
que están hasta tal punto marcados por la cultura cristiana que perciben «de
forma espontánea» que el cristianismo como «religión» es del orden de la evi-
dencia.
6
Volvemos aquí y corregimos en algunos puntos, lo esencial de un largo
artículo publicado en la Revue de l'historié des religions bajo el título «Religio/su-
perstitio. Historique d'une subversion et d'un retournement», CCVIII-4/1991,
págs. 355-394. La corrección principal se refiere al significado que debemos dar
a superstitio, entendido como «superstición» y sobre el origen de ese significado.
184 MAURICE SACHOT

ESQUEMA 1

HISTORIA DE UNA SUSTITUCIÓN Y DE UNA SUBVERSIÓN

Cómo el cristianismo se transformó en RELIGIO y el resto de las religiones en SUPERSTITIONES

área de expresión latina área de expresión semítica y helenística

(significados de las palabras religio (definiciones del movimiento cristiano
y supentitio) por sus miembros)

RELIGIO SUPERSTITIO EL MOVIMIENTO CRISTIANO

significado 1.' significado 1."
«ESCRUPULO» «ADIVINACIÓN»

después:

«RELIGIÓN CÍVICA»
En el siglo I a.C, En el siglo I d.C.:
Distinción entre: PALABRA HOMILÉTICA
«Los tiempos se han cumplido»
(JESÚS: área judeo-palestina)
RELIGIÓN RELIGIÓN
CÍVICA CÍVICA
LEGÍTIMA ILEGÍTIMA

1 \
Después:
VERDADERO JUDAISMO
SUPERVIVENCIA o
RELIGIOSA HOMILIA DEL JUDAISMO
DESPRECIABLE (PRIMERAS GENERACIONES DE DISCIPULOS:
(califica las RELIGIONES ilegítimas) áreas judeo-palestinas y judeo-helenísticas)
i . el movimiento
(Para los romanos,
cristiano es una RELIGIO ilegítima,
una SUPERSTITIO)
I
En el siglo II:
VERDADERA FILOSOFÍA

\ \ I •
(áreas judeo-helenísticas y helenísticas)

„ '
Año 197, bajo la pluma de un latino cristiano,
De ahí la reducción del resto de ¡as religiones
el movimiento cristiano se define como: y supersticiones al rango de
«VERA RELIGIO VERIDEh «SUPERSTITIONES»
«verdadera religión del verdadero Dios» «creencias religiosas despreciables»
(TERTULIANO)
designa: — la antigua religión romana
En el siglo IV: — el resto de las religiones
«RELIGIO ROMANA CHRISTIANAQUE» — las supersticiones
«religión romana y cristiana» — las filosofías fuera de la griega
RELIGIÓN DE IMPERIO

1
Ese sentido de religio perdurará a lo largo de la latinidad.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 185

UNA «RELIGIÓN CÍVICA»

La etimología de religio está puesta en entredicho. Para algu-

nos, conviene vincularla a religere («recogerse», «marcar un
tiempo de reflexión antes de decidir, de elegir»). Para otros, se
vincula a religare («unir», «vincular»). Los primeros tienen el tes-
t i m o n i o de Cicerón (De natura deorum, II, 28, 72); los segundos
el del cristiano Lactancio (Diuinae institutiones, V I , 28, 12) y de
algunas expresiones de autores no cristianos en los que religio y
religare (u otros compuestos de religare) se encuentran asociados.
Si bien es verdad que el verbo religere no viene atestiguado más
que en su forma presente religentem, y mencionado una sola vez
(Aulu-Gelle, Noches antiguas, 4, 9. 11); si bien es verdad que, en
el transcurso de la historia de la latinidad, han p o d i d o llevarse a
cabo aproximaciones entre religio y religare, independientemente
de su sobredeterminación cristiana, de ello no se puede deducir
que, para salvaguardar y fundamentar la posibilidad de esa so-
bredeterminación, haya que forzar absolutamente la etimología.
No es necesario releer la historia latina en la perspectiva de una
praeparatio evangélica, como si fuera un tipo de preparación pro-
fética secular del evangelio . Es a religere que conviene vincular
7

religio, tal como lo hace E m i l e Benvéniste . Y esa es bien la orien-

8

tación semántica de religere —y no religare— que se encuentra

en el primer significado que atestigua el termino religio: el del
«escrúpulo». «En total, concluye E. Benvéniste, pág. 270, la reli-
gio es un titubeo que retiene, un escrúpulo que impide, y no un
sentimiento que dirige hacia una acción, o que incita a practicar
el culto.» «No un arranque, dice por su lado Georges Dumézil,

7
Dicho de otra forma, de estar plenamente de acuerdo con la tesis judeo-
cristiana del «hurto». Es muy libre el poeta latino cuando escribe sobre el cris-
tianismo:
Iba a heredar de los pesados legionarios.
Las legiones romanas habían caminado por él.
Una debe ser la mirada del poeta, otra la del historiador.
8
Émile Benvéniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2,
Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969, págs. 265-279.
 1

186 MAURICE SACHOT

ni ninguna forma de acción, sino una parada, una duda inquieta

ante una manifestación que ante todo debemos comprender para
adaptarnos a ella» . «Reiniciar una elección ya hecha (retractare,
9

dice Cicerón), revisar la decisión que de ello resulte, ese es el sig-

nificado propio de religio. Indica una disposición interna y no
una propiedad objetiva de ciertas cosas o un conjunto de creen-
cias y prácticas» (E. Benvéniste, pág. 272).
Es ese término y no otro, que ha venido a designar de ma-
nera objetiva la totalidad de la realidad religiosa romana. Otras
palabras han competido c o n ella para designar por metonimia a
la religión como totalidad (caerimonia, cultus, ritus, sacre, etc.).
Pero ninguna de ellas ha tenido la fuerza de religio, ninguna como
esa se ha convertido en término genérico para designar directa-
mente el conjunto de las prácticas cultuales y las concepciones;
todo se percibe a través del prisma de religio, es decir, a partir del
punto de vista de una actitud, de una disposición del individu o
—o más bien del ciudadano— y no a partir de una realidad ob-
jetiva, exterior, c o m o lo inducirían los sinónimos. Permite dar
cuenta, en su coherencia, de los diversos aspectos de las repre-
sentaciones romanas de la «religión».
A partir de ese fundamento personal, religio, con el tiempo,
consigue englobar a la ciudad entera. En la época clásica, la reli-
gio Romana designa ante todo una actitud, hecha de escrupuloso
respeto hacia lo instituido —significado primario de religio, sig-
nificado que se mantiene durante toda la latinidad—. Por ello,
se convierte en lo que fortalece a las instituciones y garantiza su
duración, por medio de ese vínculo, por ese apego del ciudadano
a respetar las instituciones de la ciudad. Por tal motivo, «cada c i u -
dad tiene su propia religión», «sua cuique ciuitati religio», dice C i -
cerón en su Pro Placeo, 28, 6 8 . Y subrayaba que si el pueblo
1 0

romano se distingue del resto de los pueblos y es superior a ellos,

9
Georges Dumézil, La Religión romaine archaïque, París, Payot, 1966, pág. 54.
10
Debe distinguirse este principio —a pesar de la semejanza de su formu-
lación— del principio moderno Cujus regio, eius religio, que surgió en el siglo
xvii en el contexto de las guerras de religión entre católicos y protestantes y que
conlleva una noción de «religión» completamente diferente de la que preside a
la formulada por Cicerón. Sobre el proverbio moderno, cuyo primer testimo-
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 187

eso es debido, precisamente, a esa actitud personal, a ese c o m -

promiso del ciuis, del ciudadano, sin la cohesión de los cuales la
ciuitas, la ciudad, no podría hacerse. «Si nos comparamos con los
pueblos extranjeros nos revelamos iguales o incluso inferiores en
otros ámbitos; pero en la religio, quiero decir en el culto a los d i o -
ses, somos, con m u c h o , superiores» . «Es a la piedad colectiva e
11

institucional, escribe Robert Turcan, hacia las religiones de la c i u -

dad a las que los romanos atribuyen el éxito de su política y su
hegemonía universal» : «Sea cual fuere nuestra propia compla-
12

cencia hacia nosotros mismos, Señores Senadores, no podemos

pretender ser superiores a los españoles por el número, ni a los
galos por la fuerza, ni a los cartagineses por la habilidad, ni a los
griegos por las artes, ni incluso a los italianos y a los latinos por
las cualidades latinas propias de esa raza y esa tierra; por la pie-
dad y la religión, sí, por esa sabiduría privilegiada hemos c o m -
prendido que todo está dirigido y gobernado por el poder de los
dioses, que hemos mostrado nuestra superioridad sobre todos los
pueblos y todas las naciones» . 13

La categoría de religio, que carece de equivalente en el resto

de las lenguas de entonces, permite pues a los romanos —y no
solamente a Cicerón— definir la romanida d en relación c o n el
resto de los pueblos civilizados, ante todo en relación con el he-
lenismo. Les permite plantearla en su superioridad a la vez que
en su especificidad. Designa no sólo a las sacra, sino también,
bajo un ángulo particular, al conjunto de las societas («sociedad»),

nio, en forma de «Cuius sit regio, ejusdem etiam sit religio», sería el de Benito
Carpzov (Iurisprudentia ecclesiastica et consistorialis, ed. de Hannover, 1652, 1. a

ed. 1649), véase Joseph Lecler, «Les origines et le sens de la formule: cujus regio,
ejus reluigio», Recherches de science religieuse, t. XXXVIII, 1951, págs. 119-131.
11
«Si conferre uolumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam
inferiores reperiemur, religione, id est cultu deorum, multo superiores», Cicerón,
De natura deorum, II, 3, 8, trad, francesa de Robert Schilling.
12
Robert Turcan, Religion romaine, t. 2, Le Culte, Leiden-Nueva York-Co-
penhague-Colonia, E . J . Brill, 1988, pág. 5.
'«...sedpietate oc religione atque hoc una sapientia, quod deorum numine
13

omnia regi gubemarique perspeximus, omnis gentis nationesque superauimus», Ci-

cerón, De haruspicum responsis, 19, trad, francesa de Robert Schilling.
 1

188 MAURICE SACHOT

en tanto que estructura en ciuitas («ciudad»). «En el m u n d o ro-

mano, escribe J o h n Scheid, la religión era pública en lo referente
al conjunto de los ciudadanos romanos, y, más precisamente, en
que pertenecía a las estructuras institucionales por las que la res-
publica era gobernada y actuaba [...]. Esa religión no le era i m -
puesta a nadie, se imponía más bien por sí m i s m a a todos los que
tenían derecho de ciudadanía, y no se refería a los demás» . 14

No entran pues en la definición de la religio nociones que m o -

delan las de la religio christiana, c o mo las de fe, cuerpos doctri-
nales, Iglesias, etc.: «Para los romanos de la antigua tradición, es-
cribe Robert Turcan, la religión no es un cuerpo de doctrina
sobre los dioses o lo divino, ni una mística teosófica, ni tampoco
una técnica de acceso a lo sobrenatural. No adoran a un dios en
sí y por sí, con vistas a unirse a él espiritualmente en el éxtasis o
la efusión. Sólo m u c h o más tarde, c o n el declive del paganismo,
dicho ideal inspirará a una élite de filósofos neoplatonianos. Los
problemas que obsesionarán a los neopitagóricos, a los cristianos
y a los gnósticos sólo rozan el realismo larino. Tampoco la reli-
gión de los romanos tiene nada que ver c o n una mora l personal
o social c o mo la que tiende a sacralizar al hombre en los cristia-
nismos modernos del Occidente europeo o americano. Están
profundamente convencidos de lo que separa a los dioses de los
hombres para idealizar a la humanidad» . 15

Religio, no obstante, no se l i m i t a a la «religión» romana. D e -

signa también la «religión» del resto de las naciones, religión le-
gítima cuando esas naciones tienen el estatuto de Estado libre,
religión ilegítima cuando, por medio de la conquista, se integran
en el Imperio. Se impone una clarificación: se hace cargando a
superstitio del valor de religión ilegítima.

1 4
John Scheid, «Les religions», in François-Jacques-John Scheid, Rome et
l'intégration de l'Empire, 44 a.C.-260 d . C , t. 1: Les Structures de l'Empire
romain, Paris, PUF, «Nouvelle Clio», 1990, pág. 112.
15
Robert Turcan, Religion romaine, t. 2, pág. 3.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 189

LA SUPERSTICIÓN CRISTIANA

Al igual que religio, superstitio carece de etimología que des-

tine esa palabra a recibir una connotación «religiosa» . El verbo 16

superstare, de donde proviene, significa «estar por encima». El ad-

jetivo derivado de ese verbo, superstes, significa «superviviente»,
«testigo». E. Benvéniste explica ese primer deslizamiento del sig-
nificado por el valor que puede tener también el prefijo super, es
decir, «más allá». Se dice superstes al que, en relación con un acon-
tecimiento, le ha sobrevivido o ha asistido y, por tanto, puede ser
testigo de ello. El sustantivo superstitio y el adjetivo superstitiosus,
de los que hemos extraído respectivamente «superstición» y «su-
persticioso», carecen de ese significado cuando aparecen en los
documentos: significan, para el primero, «adivinación» y, para el
segundo, «adivino». E. Benvéniste explica ese nuevo desliz de sig-
nificado de la siguiente manera. En el texto de Plauto —anota—,
el término superstitiosus se asocia constantemente al término
hariolus, que significa igualmente «adivino». Se le llama supersti-
tiosus «al que habla de una cosa pasada como si hubiese estado
realmente allí». Y «superstitio es el d o n de segunda vista que per-
mite conocer el pasado c o m o si uno hubiese estado presente, su-
perstes» (pág. 278).
Más delicada es la cuestión del paso —para superstitio— del
significado positivo de «adivinación» —perfectamente atesti-
guado en Plauto y E n n i u s — al significado negativo de «supers-
tición», de «supervivencias religiosas despreciables» y, paralela-
17

mente para superstitiosus, de «adivino», «que se entrega a la

superstitio», o que se deja influenciar por ella. Los filósofos están

16
En relación con ese término, véase más particularmente, además del es-
tudio de Benvéniste, los de Salvatore Calderone, «Superstitio», Aufitieg undNie-
dergang der Romanischen Welt, Berlín-Nueva York, t. I, 1972, págs. 337-396;
de Denise Grodzynski, «Superstitio», Revue des études anciennes, 76, 1974, pági-
nas 36-60; L. F. Janssen, «Superstitio and the persecution of the Christians",
Vigilae Christianae, 33, 1979, págs. 131-159.
17
Mejor que «creencias religiosas despreciables», como lo hemos escrito en
nuestro estudio anterior, volviendo a la propia expresión de E. Benvéniste.
 1

190 MAURICE SACHOT

divididos sobre esa cuestión. Por nuestra parte, aclarando nues-

tro estudio anterior, estamos tentados de explicar ese paso por
medio de una doble hipótesis. Cicerón afirma que «no son sola-
mente los filósofos, sino también los antepasados los que distin-
guieron la superstitio de la religio» . Apoyándose en el primer ele-
18

mento de ese testimonio, E. Benvéniste piensa que «fue la

iluminada y filosófica vista de los romanos racionalizadores lo
que disoció la religio — e l escrúpulo religioso, el culto autén-
t i c o — de la superstitio, forma degradada, pervertida, de la reli-
gión» (pág. 279). Debemos retener esta primera dirección, a con-
dición, no obstante, de no entender «filósofos» —palabra griega
transcrita en latín— únicamente según su significado griego.
Bajo el cálamo de Cicerón, un gnóstico, por supuesto, no con-
seguiría formar parte de los filósofos dignos de ese nombre. El fi-
lósofo es ante todo el que se inviste en la ciudad y reflexiona so-
bre las instituciones. Se debe inscribir en la alta misión que se les
reconoce a los «ancianos», a los maiores, es decir, a los que man-
tienen la tradición y aseguran la salvaguarda de las instituciones.
En la frase de Cicerón, por consiguiente, conviene sin duda no
oponer «filósofos» y «ancianos». Es pues en el plano institucional
que, nos parece, se efectuó la distinción entre religio y superstitio,
distinción en la que los filósofos latinos, entre ellos Cicerón en
primer lugar, participaron.
En efecto, en ese nivel de desarrollo de la cultura latina, los
romanos designan por religio un referente, el suyo, y que asocia,
por un lado, la actitud personal de un romano, que eventual-
mente puede estar sujeta a caución en la medida que sea excesiva
y pueda ser calificada de «superstición», y, por otro lado, la reli-
gio romana, en tanto que sistema político-religioso, que es buena
y no puede dejar de ser buena. Pero es evidente que ese mismo
término puede igualmente designar ya sea la actitud religiosa de
un no romano, de un extranjero, ya sea el sistema político-reli-
gioso de otro pueblo, de otra ciudad, en virtud del principio
«cada ciudad tiene su religión». O bien, se trata de la religio de

«Non enim philosophi solum, uerum etiam maiores nostri superstitionem a

18

religione separauerunt» (De natura deorum, II, 28, 72).

E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 191

las ciudades extranjeras o peregrinas, o de los ciudadanos de esas

ciudades; es, entonces, perfectamente legítima. O bien, se trata
de la religio de antiguas ciudades que han perdido su indepen-
dencia y que desde entonces están integradas en el Imperio; al
igual que la de sus subditos, ya no es legítima. Únicamente la re-
ligio romana es legítima en el interior del I m p e r i o . 19

No obstante, la integración religiosa que sigue a la integra-

ción política de una ciudad o de una nación colonizada no puede
ni impedir el mantenimiento y la manifestación de cierto número
de prácticas y tradiciones ni asegurar todas las formas de esas
prácticas. C i e r t o número de éstas no pueden dar lugar a una i n -
tegración oficial, pública o privada, en los sacra romanos. El m o -
vimiento cristiano — p o r no tomar más que un ejemplo— pudo
beneficiarse de la cobertura del estatuto de la religio iudaica,
mientras éste existió y que pudo considerarse como que formaba
parte de ella. Pero, una vez la separación llevada a cabo, carece
de estatuto en el Estado romano. Este lo trata c o mo muchas otras
manifestaciones que conllevan rituales y creencias: se trata de
prauae et externae religiones, «religiones depravadas y extranjeras»,
c o m o las denomina T i t o L i v i o en el relato que hace del asunto
de las Bacanales acontecido en el año 186 a.C. Pero esa d e n o m i -
nación por medio de religio tiene el inconveniente de ser a m b i -
gua y de enturbiar un dato que no supone ningún descrédito para
los romanos: la religio romana.
Tampoco podemos, desde un punto de vista personal, dejar
que la religio derive hacia una concepción que haga descansar sus
fundamentos sobre realidades que ya no están más que en estado
de supervivencias y creencias. Es sin duda esa necesidad de clari-
ficación que registra el lenguaje: si religio no puede reservarse es-

19
La conquista abolía la religión de cada ciudad, ya sea por el antiguo euo-
catio o por el simple derecho general y del pueblo romano. La nación judía,
que se hallaba tanto en la Diaspora como en un territorio determinado, se be-
nefició de algunos privilegios: su religio se consideró como lícita. Se realizó no
obstante un intento para fusionarla, como el resto de las religiones de las na-
ciones anexionadas al Imperio: cfr. Marcel Simon, «Jupiter-Yahvé», en Marcel
Simon, Le Christianisme antique et son contexte religieux, Scripta varia, Tubin-
ga, 1981, vol. II, págs. 622-648.
 1

192 MAURICE SACHOT

trictamente para designar la religio romana y las religiones exter-

nae legítimas, las externae religiones que carecen de estatuto legal
vienen diferenciadas por la calificación de superstitiones, es decir
— c o m o lo sugiere un valor antiguo de la palabra—, de «super-
vivencias», pero supervivencias que carecen de fundamento ins-
titucional y que, por esa razón, son necesariamente «depravadas»
(prauae), «inmoderadas» (immodicae), «vanas» (uanae o inanes),
«excesivas» (nimiae), «cosa de viejas» (añiles), «maléficas» (male-
ficae) . La religio, pues, en cuanto a actitud subjetiva y personal,
20

sólo tiene sentido y fundamento en la medida en que se inscribe

en la religio, que es el sistema político-religioso de la ciudad; la
superstitio, en cuanto actitud subjetiva y personal, carece real-
mente de fundamento, porque se inscribe en ritos y prácticas que
son únicamente supervivencias de un sistema político-religioso
que ya no existe.
No nos sorprenderemos pues si los romanos se vieron i n d u -
cidos a aprehender el movimiento cristiano en la pareja catego-
rial de religio y de superstitio; que pudieron, en un primer m o -
mento, tolerarlo como un movimiento interno a la sociedad
judía; pero que, una vez hecha la distinción entre judaismo y cris-
tianismo, trataran de superstitio, de «supervivencia» sin funda-
mento institucional y, por tanto, debido a ello, «depravada» y
«maléfica». Lo confirman los tres testimonios de P l i n i o , Tácito y
Suetonio que hemos recordado al principio.
Por parte de la autoridad romana, la calificación de supersti-
tio no provoca sin embargo persecución ni condena. «Ya se trate
de cultos nacionales de comunidades extranjeras instaladas en
R o m a o en una ciudad cualquiera, de sectas religiosas o filosófi-
cas, de devociones o de convicciones individuales, de la actividad
lucrativa de los astrólogos, profetas u otros charlatanes, todas esas
prácticas eran toleradas por la autoridad, con la condición de que

Quizás el autor de los Hechos de los Apóstoles, que escribe después del
20

fin del Estado de Israel, registra ese cambio de estatuto y, por tanto, de deno-
minación, cuando hace calificar como «religión» judía por el gobernador ro-
mano Porcius Festus de deisidaimonia, término griego que, literalmente, signi-
fica «temor de los dioses», pero que el latín traduce superstitio (Hch 25,19).
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 193

no suscitasen desórdenes. Mientras esos cultos y devociones no

superen el espacio que se les reserva, las iniciaciones o las cele-
braciones orgíacas, los debates de ideas y las exaltaciones no m o -
lestaban a nadie. [...] Al no ser la herejía y la intolerancia catego-
rías romanas, era impensable antes de la cristianización del poder
romano una persecución general de toda práctica religiosa ilí-
cita» . El más hermoso testimonio que podemos mostrar como
21

justificativo de esa actitud romana hacia las superstitiones es, para-

dójicamente, el relato de los Hechos de los mártires de S c i l l i u m .
Este texto, de tan sólo dos páginas, relata el martirio de
algunos cristianos de S c i l l i u m , en Cartago, en el año 180. Se pre-
senta en forma de una m i n u t a de proceso. De hecho, es una obra
literaria m u y trabajada, que relata el interrogatorio en forma de
un drama en tres actos: invitación a jurar en nombre del empe-
rador; propuesta de un plazo de reflexión —estas dos primeras
fases terminan en una negativa por parte de los cristianos expre-
sada cada vez por un «soy cristiano»—; enunciado, finalmente,
de la condena y ejecución. D e b i d o a que dicho texto muestra
huellas de retoque, es difícil fecharlo con seguridad. No obstante,
podemos considerarlo como contemporáneo de los primeros tex-
tos cristianos de lengua latina, si no el primero, si exceptuamos
los textos de traducción. Eso sería todo un símbolo: el primer
texto latino cristiano situaría de pronto la problemática del cris-
tianismo en el plano en que se plantea en la esfera latina, o sea,
en el plano institucional. Este es en su integralidad:

Bajo el primer consulado de Claudianus y el segundo de

Praesens, el x v i de las Calendas de agosto, en Cartago, a Spera-
tus, Nartzalus y Cittinus, Donata, Secunda, Vestía, que habían
sido llevados a la sala del escribano.
El procónsul Saturninus dijo: «Podéis conseguir la gracia (in-
dulgencia) de nuestro señor el emperador, si volvéis a mejores
sentimientos.

2 1
John Scheid, «Les religions», en François Jacques y John Scheid, Rome
et l'intégration de l'Empire, 44 a.C. - 260 d . C , t. I, Les Structures de l'Empire
romain, Paris, PUF, «Nouvelle Clio», pág. 127.
 MAURICE SACHOT

Speratus dijo: «Jamás hemos hecho mal a nadie, no nos he-

mos prestado a ninguna injusticia, nunca hemos maldecido a na-
die, pero, mal tratados, hemos dado gracias, y al actuar así, res-
petamos a nuestro emperador.»
El procónsul Saturninus dijo: «Nosotros somos religiosos;
sencilla es nuestra religión; juramos por el genio del emperador,
rezamos por su salvación, lo que también vosotros debéis hacer.»
Speratus dijo: «Si prestas un oído atento, te diré el misterio
de la verdadera sencillez.»
Saturninus dijo: «No es ante ti que voy a prestar un oído
para recibir una mala iniciación en cuanto a nuestros ritos sa-
grados, pero jura más bien por el genio de nuestro señor el em-
perador.»
Speratus dijo: «Yo no reconozco el reino de este siglo; sirvo
más bien a ese Dios que ningún hombre ha visto jamás, ni puede
verlo con sus ojos. No he cometido robos, pero pago el impuesto
de lo que compro, porque reconozco a mi señor, el rey de los re-
yes y el jefe de todas las naciones.»
El procónsul Saturninus dijo a todos: «Abandonad esas con-
vicciones.»
Speratus dijo: «Mala es la convicción que incita a cometer un
crimen, a dar un falso testimonio.»
El procónsul Saturninus dijo: «No compartáis esa locura.»
Cittinus dijo: «No tememos a nadie, salvo a nuestro Dios que
está en los cielos.»
Donata dijo: «Honor a César por ser César, pero el temor a
Dios.»
Vestía dijo: «Soy cristiana.»
Secunda dijo: «Lo que soy quiero seguir siéndolo.»
El procónsul dijo a Speratus: «¿Sigues siendo cristiano?»
Speratus dijo: «Soy cristiano.»
Y todos se expresaron como él.
El procónsul Saturninus dijo: «¿Deseas tiempo para reflexio-
nar?»
Speratus dijo: «No necesitamos reflexión en un asunto tan
justo.»
El procónsul Saturninus dijo: «¿Qué llevas en la bolsa?»
Speratus dijo: «Libros y cartas de Pablo, un hombre justo.»
El procónsul Saturninus dijo: «Tenéis un plazo de treinra días
para reflexionar.»
Speratus dijo de nuevo: «Soy cristiano.»
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 195

Y todos se expresaron como él.

El procónsul Saturninus leyó en alta voz el decreto sobre la
tablilla: «Decidimos que Speratus, Nartzalus, Cittinus, Donata,
Vestía y los demás, por haber confesado que vivían según el rito
cristiano, y por haber, a pesar de la posibilidad que se les ha otor-
gado de volver a los ritos romanos, perseverado con obstinación,
se les condena a perecer por la espada.»
Speratus dijo: «Damos gracias a Dios.»
Nartzalus dijo: «Hoy somos mártires de los Cielos, gracias a
Dios.»
El procónsul Saturninus ordenó que proclame el heraldo:
«He ordenado que sean llevados al suplicio Speratus, Nartzalus,
Cittinus, Veterius, Felicia, Aquilinus, Laetentius, Januaria, Gene-
rosa, Vestia, Donata, Secunda.»
Todos dijeron: «Gracias a Dios.»
Y así fueron coronados con el martirio y reinan con el
Padre, el H i j o y el Espíritu Santo por los siglos de los siglos.
Amén» . 22

En este texto, en ningún momento se hace mención de agre-

sión o intolerancia, de cualquier sectarismo o fanatismo por parte
del procónsul Saturninus, representante de la autoridad romana.
Parece incluso molesto. Trata de hacer entrar en razón a los cris-
tianos y les propone un plazo de reflexión. Sólo exige un signo
—jurar en nombre del emperador— como prueba de su buena
voluntad y de su apego al Imperio, sin que esa exigencia i m p l i -
que una doctrina, una fe, una adhesión, ni siquiera la expresión
de cualquier opinión. A esa actitud de apertura y de conciliación
responde, del lado de los cristianos, la intransigencia absoluta de
su fe. La declaración que se le opone, y que, mediante la fórmula
christianus sum, «soy cristiano», suena con la m i s m a fuerza que
un ciuis romanus sum, «soy ciudadano romano», significa clara-

22
Traducción francesa de René Nouailhac y de Maurice Sachot, según el
texto latino editado por J. A. Robinson, The Passion of S. Perpetua newly edited
form the Mss. With an Introduction and notes together with an Appendix contai-
ning the original latin text of the Scillian Martyrdom, Cambridge, 1891,
págs. 112-116. Esta traducción figura igualmente en René Nouailhac, La genèse
du christianisme. De Jérusalem à Chalcédoine, págs. 153-154.
196 MAURICE SACHOT

mente que se pretende depender de otra ciudadanía, de otro I m -

perio, y que se cuestionan radicalmente las leyes del Imperio ro-
mano, aunque se respeten. Por lo que, sin ninguna otra conside-
ración (creencia o no), merece el castigo supremo por parte de la
autoridad romana.
Así pues, en el momento en que Tertuliano se dispone a
enunciar el dato cristiano en latín, m u y a finales del siglo 11, re-
ligio y superstitio constituyen una importante pareja de categorías
en la aprehensión de fenómenos que nosotros, con razón, pode-
mos calificar de «religiosos», pero que, para los romanos, se defi-
nen ante todo c o m o fenómenos sociopolíticos. Religio y supersti-
tio sirven ante todo para calificar un m o d o de inscripción en las
instituciones latinas. D i c h a inscripción no se ve a partir de cre-
encias, convicciones, doctrinas, moral, de comunidades con ca-
rácter religioso, sino a partir del compromiso del ciudadano de
servir a su ciudad y a los ritos que dan significado a ese c o m -
promiso. El culto cívico romano no compromete más las creen-
cias en relación con los dioses o la inmortalidad del alma que para
nosotros la ceremonia al pie de un monument o a los muertos.
De la m i s m a manera, las superstitiones no interesan a las institu-
ciones romanas por razones de las creencias que encierran —a pe-
sar de que los filósofos puedan considerarlas como absurdas—
sino en cuanto pueden representar un cuestionamiento de su le-
gitimidad. Religio y superstitio, palabras específicas de la latinidad,
representan, ante los latinos, la especificidad de su cultura y de
su civilización en relación a las de los demás. Permiten dar un
significado de su originalidad y fuerza de otra manera que por la
fuerza de las armas, frente, en particular, al helenismo, con el que
la latinidad no soporta la comparación, sobre todo cuando se
trata de las letras y de las artes.

LA OSADÍA DE TERTULIANO

Esa importancia no hace más que destacar la osadía semán-

tica que representa el vuelco y sustitución llevados a cabo por Ter-
tuliano. Pues se trata, en efecto, de una osadía, un golpe de efecto
semántico, golpe intentado y conseguido. N a c i d o en Cartago,
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 197

hacia el año 155, de un padre que era centurión, Q u i n t u s Septi-

mus Florens Tertullianus recibió la formación que, entre los lati-
nos, era la más valorada, porque permitía acceder directamente
al d o m i n i o sobre las realidades institucionales: la de orador. S i n
duda, la parte retórica de su formación fue marcada por la elo-
cuencia pomposa a la que la concentración del poder político en-
tre las manos del emperador había reducido a los oradores, elo-
cuencia estética y desinteresada a la que se le ha dado el nombre
de Segunda Sofística. Pero el estetismo de esa formación, que le
permite a Tertuliano dominar la lengua griega, fue compensada
por el realismo de la formación jurídica que recibía igualmente
el futuro orador latino. Esta le d i o los referentes institucionales
que, al igual que los principios y las categorías en su formación
filosófica, conseguían estructurar su mente, ampliar su manera de
aprehender el m u n d o y las realidades humanas. Esa doble for-
mación fue todo un éxito, si juzgamos por la fama que se fraguó
como abogado en R o m a , antes de su conversión al cristianismo,
y, más aún por su compromiso personal y la extraordinaria acti-
vidad litetaria que desplegó, después de su conversión (hacia el
año 193), en favor del cristianismo. Su obra es particularmente
abundante . Primer autor cristiano de expresión latina, Tertu-
23

liano es también, y con mucho, el más importante antes de san

Agustín. Es un apasionado, que va hasta el final del vuelco que
i m p l i c a su conversión. Por ello, reencuentta la expresión de sus
exigencias en la posición defendida por el montañismo, posición
que asume a partir del año 207, poniéndose él mismo a la cabeza
de una «escuela de pensamiento» particular, secta en latín; se l l a -
mará la secta de los tertuiianistas.

2 3
Tanto en escritos de orden apologético y polémico (Apologética, El Tes-
timonio del alma, A Scapula, Contra los judíos, La Prescripción de los herejes, Con-
tra Marción, Contra Hermógenes, Contra los valentinianos, Sobre el bautismo,
Scorpiace, La Carne de Cristo, La Resurrección de Cristo, Contra Praxeas, Sobre
el alma) como en obras o tratados de orden «institucional», comportamental y
disciplinar (A los mártires, Los Espectáculos, La « Toilette» de las mujeres, La Ora-
ción, La Paciencia, La Penitencia, A su mujer, Exhortación a la castidad, La Mo-
nogamia, El Velo de las vírgenes, La Corona, La huida en la persecución. El Ayuno,
La Modestia, El PaHium), sin tener en cuenta los que se han perdido.
198 MAURICE SACHOT

Fue en su primera obra —considerada como la más impor-

tante, la Apologética, escrita en el año 197 al mism o tiempo que
A las naciones—, que Tertuliano califica al cristianismo de religio.
C o m o indica su nombre, se trata de una «apología», una defensa
por medio de la cual, el autor, por un lado, responde a las acu-
saciones que se hacen a los cristianos, y, por otro lado, devol-
viendo al adversario las acusaciones que él hace, trata de mostrar
que los cristianos proponen incluso un ideal de vida y de pensa-
miento que desearía para sí mism o y para la ciudad. H a b i e n d o
llegado después de más de un siglo de polémica cuyos escritos co-
noce perfectamente en su mayor parte —porque, utraque lingua
eruditus, d o m i n a tanto la lengua griega com o la latina—, co-
mienza por recoger sus argumentos y a argumentar sobre su va-
lidez. Su obra presenta pues un aspecto acumulativo. E l l o no sig-
nifica que no sea llevado por ideas claras y decididas. En efecto,
Tertuliano inicia su obra no clasificando el fenómeno cristiano
en la categoría de religio, sino en la de secta (Apologética, I, 1).
Secta no debe entenderse por supuesto con el significado actual
de «secta», sino de hairesis, de la que es traducción, y con el sig-
nificado que le ha dado la apologética griega en el transcurso del
siglo II. «¿Qué hay de extraño, dice al comienzo de su obra, si
una enseñanza da a sus alumnos (sectatoribus) un apodo extraído
del apodo del maestro? ¿No se llaman los filósofos por el n o m -
bre de su maestro, platónicos, epicúreos, pitagóricos...?» (Apolo-
gética III, 6).
La clasificación del cristianismo como secta (= hairesis) sólo es
veraz — l o sabemos desde ahora— en cuanto que sitúa el fenó-
meno cristiano en la categoría que, en esos momentos, es la más
elevada en el orden del pensamiento y de la doctrina de vida, es
decir, la filosofía. ¡No podía ser, por supuesto, la «religión»! A d e -
más, el cristianismo no acepta ser una hairesis entre otras. Él es
la filosofía que supera a todas las escuelas, es «la única filosofía
segura y apropiada», porque la verdad que ostenta no es una ver-
dad humana, siempre impregnada de la duda, sino la Verdad
misma, impregnada de certeza absoluta, puesto que emana de
D i o s m i s m o y es revelada a los hombres por el canal de Moisés,
de los Profetas, de Cristo, de los Apóstoles y sus sucesores. Ese es
el marco general de la problemática en la que Tertuliano em-
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 199

prende la presentación y la discusión de los argumentos en pro y

en contra del cristianismo y que va a llevarle a calificar al cristia-
nismo —a pesar de la enormidad de la empresa— de religio.
D o s factores favorecieron más particularmente la llegada de
esa calificación en la p l u m a de Tertuliano. El primero es la men-
ción de la religio iudaica. En efecto, desde el capítulo X de la Apo-
logética, Tertuliano rebate la acusación de ateísmo e impiedad que
se hace a los cristianos, a saber, que no honran a los dioses y no
ofrecen sacrificios al genio del emperador. Devolviendo la acusa-
ción, trata de convencer a sus adversarios de la m i s m a falta, ese
debate en relación con un tema que, en latín, se refiere a la reli-
gio —cuando, en griego, sería igualmente, si no ante todo, una
cuestión filosófica— no le lleva de inmediato a pronunciar ese
término. En efecto, la cuestión no se sitúa en el plano de la prác-
tica religiosa, sino que concierne a la verdad, que es un tema fi-
losófico. La refutación de la acusación según la cual los cristianos
adoran una cabeza de asno es lo que lleva a Tertuliano a pro-
nunciar el término religio; pero no, sin embargo, en relación c o n
los cristianos, ni tampoco en relación con los romanos, sino a
propósito de los judíos.
Para explicar esa falsa acusación, hace referencia a la famosa
descripción que Tácito, en el libro V de sus Historias, hace de las
instituciones judías: «Se remonta — d i c e Tertuliano— al origen
de esa nación, y, en el propio origen, sobre el nombre y la reli-
gio , expone todo lo que le place [...]. Y he aquí, pienso —ter-
24

m i n a — , de donde se ha concluido que nosotios, al estar empa-

rentados a la religio judía, estamos iniciados al culto del m i s m o
ídolo» . Es pues en relación c o n los judíos que Tertuliano, c o n -
25

trariamente a Tácito que, c o n razón usa c o n ellos el término

superstitio, emplea —sólo unos párrafos antes de hacerlo en rela-
ción con los cristianos— el término religio. Tertuliano sabe que,
de todo el Imperio romano, tan sólo los judíos se han visto
beneficiados de un estatuto particular que les concedía, entre

«De ipsa origine quam de nomine et religione gentis» (XVI, 2).

24

«Atque ita indepraesumptum opinor, nos quoque, ut Iudaicae religionis pro-

25

pinquos. Eidem simulacro initiari» (XVI, 2 y 3).

 1

200 MAURICE SACHOT

otros, libertad de practicar su religio y dispensarles de todo lo que

consideraban incompatible con sus propias instituciones, en par-
ticular el ritual romano del culto al emperador. Pero, al no que-
rer aún calificar al cristianismo de religio, no saca argumento
alguno para reclamar para él un reconocimiento l e g a l . 26

El segundo factor es la refutación de la acusación de ser una

superstitio. M u c h a s de las acusaciones que se les hacen a los cris-
tianos se sitúan, en la lengua latina —y Tertuliano lo sabe tanto
más cuanto que conoce a Tácito, Suetonio y P l i n i o el Joven—,
en la categoría de superstitio. ¿Qué otra posibilidad se abría ante
Tertuliano para rechazar esa acusación sino la de invertir la pro-
blemática y lanzar com o último y decisivo argumento la idea de
que el movimient o cristiano, lejos de ser una supertitio, es por el
contrario, una religio? Eso es lo que hizo mostrando —teniendo
en cuenta toda la aportación de la tradición apologética griega—
que el hecho cristiano es no sólo una religio, sino también la re-
ligio, la verdadera (uera) religio, y que la religio de la que se vana-
glorian los romanos no es en realidad más que una superstitio.
Así pues, llegado a las dos terceras partes de su obra, y des-
pués de haber rebatido en el detalle todo tipo de acusaciones, Ter-
tuliano anuncia que, a partir de ese momento, la va a rebatir en
bloque al presentar positivamente lo que es el dato cristiano. «De
todas esas calumnias, dice, nos vamos a justificar con ellas, v o l -
cándonos a partir de ahora en la exposición de nuestra religión»
(«Quae omnia, conuersi iam ad demostrationem religionis nostrae,
repurgabimus», Apologética, X V I , 14). Si el término religio ya se
hubiese empleado para designar el hecho cristiano, Tertuliano se
hubiese ciertamente expresado de otra forma, diciendo, por
ejemplo, algo como lo que sigue: «De todas esas calumnias nos
vamos a justificar, volcándonos a partir de ahora en la exposición
de lo que vosotros llamáis superstitio, pero que nosotros llama-
mos, con toda la razón, religio.» Pero debemos reconocer que ex-
presarse así hubiese debilitado considerablemente el efecto que se

26
La expresión «religión legalmente permitida», religionis certe licitae, en
relación con los judíos, solo viene en el cap. XXI, 1, después de la denomina-
ción del cristianismo como religio y la exposición de su contenido teológico.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 201

esperaba que produjese en el lector latino la sustitución de su-

perstitio por religio. La sustitución implícita era m u c h o más
fuerte, dando a entender que la denominación del cristianismo
por religio le venía c o m o anillo al dedo y no soportaba la menor
discusión.
U n a vez el cristianismo así calificado, el lector podría esperar
que la continuación de la exposición de Tertuliano se refiera, por
un lado, a la actitud personal de los cristianos y, por otro lado,
sobre las prácticas rituales pertinentes, pues esos son los dos p r i n -
cipales signos de la palabra religio. Pero no es así. Tertuliano ex-
pone la «filosofía» cristiana, es decir, el contenido doctrinal de la
fe cristiana. «El objeto de nuestro culto, escribe inmediatamente
después, es el D i o s único que hizo salir de la nada toda esa
masa...» («Quod colimus, Deus unus est, qui totam molem istam...
de nihilo expressit», Apologética, X V I I , 1).
Es el primer artículo de la profesión de fe de los cristianos lo
que Tertuliano desarrolla. C o m i e n z a efectivamente una segunda
apología del cristianismo, completamente diferente de la p r i -
mera, edificada no a partir de las acusaciones que se les hace a los
cristianos, sino a partir de la exposición del contenido esencial de
la enseñanza cristiana, de su doctrina y de sus fuentes de inspi-
ración. De lo que inviste el término religio ya no tiene pues nada
que ver con lo que encerraba en latín. De ello hace la «verdadera
religión del verdadero Dios»: «Si es cierto que vuestros dioses no
existen, escribe algo más adelante, también es cierto que vuestra
religio tampoco existe; si es cierto que vuestra religio no existe,
puesto que vuestros dioses no existen, también es cierto que no-
sotros no somos culpables de lesa religión (laesae religionis). Por
el contrario, sobre vosotros recaerá el reproche que nos hacéis, so-
bre vosotros que adoráis la mentira y que, no contentos c o n des-
preciar la verdadera religio del verdadero D i o s (uerum religionem
ueri Dei non modo neglegendo), llegáis hasta combatirla, y que así
os hacéis realmente culpables de una verdadera falta de religiosi-
dad (crimen uerae irreligiositatis).»
Tertuliano no habla sin embargo de religio christiana para de-
signar el hecho cristiano. La expresión aparecerá un centenar de
años más tarde, en el Aduervus nationes de A r n o b e (I, 2; I, 3; II,
1, etc.). De igual forma, no explota de maneta explícita la opo-
 1

202 MAURICE SACHOT

sición entre ambos términos religio y superstitio. C o m o dijimos al

comienzo de este capítulo, fue M i n u c i u s Félix el que lo hará i n -
mediatamente después y establecerá esa oposición, desde el punto
de vista cristiano, en una pareja auténtica a partir de ahora bien
constituida, aplicando religio a la realidad cristiana, designando
superstitio —suprema i n j u r i a — a la propia religio romana, así
c o m o al resto de las religiones.
 II

El cristianismo, religión romana

y cristiana

Ya conocemos desde ahora esta ley general: cuando el m o v i -

miento cristiano se inscribe en un nuevo espacio cultural, las per-
sonas que se forman en ese espacio aprehenden el movimiento
cristiano «a partir» de su cultura. Su conversión no erradica su
habitus cultural, las estructuras estructurantes de su pensamiento.
Por consiguiente, cada vez, se desprende claramente, entre una
m u l t i t u d de categorías que permiten aprehender tal o cual as-
pecto del movimiento cristiano, una categoría principal capaz de
situar a este movimiento en su globalidad en relación con ese
nuevo espacio, una categoría que se convierte en el vector p r i -
mario de su integración y de su redefinición. En el marco del j u -
daismo, palestino y helenístico, el sistema proclamatorio sinago-
gal nos pareció que fue ese vector primario lo que permitió al
movimiento cristiano emerger y definirse como realización del
judaismo. En el espacio helenístico, ese papel lo desempeñaba la
filosofía. En el m u n d o latino, esa función la ejerce la religio. La
nueva captación del dato cristiano — y a la hemos observado cada
vez— no actúa pura y simplemente como una desconstruc-
ción/reconstrucción. El movimiento cristiano, tal como es en el
 1

204 MAURICE SACHOT

momento de su irrupción en el nuevo espacio cultural, no se re-

duce inicialmente a los elementos que lo componen para ser se-
guidamente recompuesto en una nueva globalidad. El paso se
realiza igualmente —o incluso ante t o d o — en el plano de la glo-
balidad: es lo que define globalmente al movimiento cristiano en
el espacio que le precede, que se reinicia y se sobredetermina en
la nueva configuración.
En el caso presente, es pues el cristianismo, por ser «la única
filosofía segura y apropiada», porque ha sido revelada, que se so-
bredetermina como «religio». De ahí el doble fenómeno de
vuelco y sustitución que, de nuevo, se produce. Al ser definido
como religio, el cristianismo de refundación helenística invierte
la relación anterior entre religio y superstitio (de superstitio para
los latinos, se convierte en religio y la religio romana se convierte
en superstitio). Por otro lado, se opera una sustitución semántica
e institucional: los significados y los referentes de las nuevas ca-
tegorías (aquí, religio y superstitio) se ven radicalmente cambia-
dos: investido por el cristianismo, religio va a cubrir todo el dato
cristiano (Iglesias, fe, episcopado, clero, corpus escriturario, me-
sianismo, etc.); inversamente, investido por la categoría religio, el
cristianismo se va a inscribir en el espacio que este término i m -
plica en latín y ser definido por él: la fe del cristiano será captada
de nuevo en la actitud personal del ciudadano con respecto a la
ciudad (ciuitas), y la institución eclesial (ecclesia) se verá reini-
ciada en las categorías que estructuran la sociedad (societas) en
ciudades (ciuitates). Por su lado, superstitio, que calificaba hasta
entonces el fenómeno cristiano en el mismo plano que las reli-
giones extérnete acprauae, va a calificar al m u n d o latino, pero con
la connotación que recibieron las haireseis en el espacio anterior,
la de ser no sólo una «supervivencia», sino también — e n oposi-
ción a la fe que es la verdadera religio— un conjunto de «falsas
creencias». Al final de ese proceso, el cristianismo, del que se po-
drá conservar el nombre recibido en el ámbito griego, se habrá
transformado en religio romana christianaque, es decir, en «reli-
gión» con el significado que, desde entonces, tiene en las cultu-
ras occidentales latinas.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 205

LA NUEVA RELIGIÓN

La calificación de religio dada al cristianismo por Tertuliano

y los demás autores latinos cristianos después de él, no tiene
c o mo consecuencia única la de invertir los referentes de la religio
y de superstitio, de llamar religio a lo que los latinos llaman su-
perstitio, y superstitio a lo que llaman religio. Subvierte profunda-
mente el significado de cada uno de esos dos términos.
El cambio principal, el que d o m i n a todos los demás, opera
en el plano de la categoría global que resulta de la definición he-
lenística del cristianismo, es decir, la de «filosofía» y, más preci-
samente, de «verdadera filosofía», lo que significa, en boca de los
cristianos, verdad revelada. Desde ahora, en el lenguaje cristiano,
el término religio i m p l i c a también las realia y nociones que hasta
ese momento le eran totalmente ajenas: ante todo, un contenido
doctrinal de tipo filosófico (una teología), pero enunciado como
fe; lo que i m p l i c a una c o m u n i d a d particular (Iglesia), un sistema
de revelación (textos escriturarios, proclamación...), modalidades
específicas de adhesión (iniciación y bautismo) y de reunión (eu-
caristía), etc.
Ciertamente, a finales del siglo u de nuestra era, la categoría
de religio ya no es totalmente ajena a la filosofía, y ello tanto más
cuanto que, en razón de su especificidad latina, permite acultu-
rar la filosofía griega, «latinizarla». En particular, la noción se ve
trabajada por la reflexión filosófica sobre los dioses, incluso desde
el siglo i a.C. D i c h a reflexión — p o r no indicar más que un as-
pecto que se refiere directamente a nuestro tema— promueve la
idea de un D i o s único y, a pesar de que se trata a menudo más
de un panteísmo que de un monoteísmo propiamente dicho, si
la práctica religiosa sigue siendo de todas las maneras politeísta
de forma, la idea de un «Dios supremo» se va abriendo conti-
nuamente camino. H a c i a él se dirige también cada vez más la pie-
dad de los paganos ilustrados. En relación con todo esto se cita,
desde Jean Réville, en el siglo x i x , un pasaje del opúsculo Isis et
1

1
Jean Réville, La religion à Rome sous les Sévères, Paris, 1886, pág. 114.
206 MAURICE SACHOT

Osiris, en el que Plutarco dice lo siguiente: «No hay varios d i o -

ses para varios pueblos; no hay dioses bárbaros y dioses griegos,
dioses del N o r t e y dioses del Sur. Sino que, al igual que el cielo,
la tierra y el mar son para todos, a pesar de la gran diversidad
de nombres c o n los que los designamos, igualmente existe una
única Inteligencia que reina en el m u n d o , una sola Providencia
que lo gobierna, y son las mismas potencias las que actúan por
todas partes; tan solo los nombres cambian, así com o las for-
mas del culto; y los símbolos que elevan la mente hacia lo
que es d i v i n o , son unas veces claros, otras veces oscuros»
(De Is. et Osir., 67).
«Los estoicos, escribe Yves L e h m a n n , habían alcanzado un
monoteísmo casi total. No admitían la pluralidad de las d i v i n i -
dades, tradicional en la mitología griega y romana. Para ellos, las
aventuras que se les suponían a los dioses no estaban en relación
c o n la majestad de lo divino . [...] Sin duda, se podía imaginar
una infinidad de divinidades particulares, pero esas eran única-
mente atributos de la d i v i n i d a d, los "accidentes" de esa sustancia
eterna. Por todo ello, no era indispensable recusar las prácticas
ordinarias del culto; uno siempre podía cumplir, ofrecer sacrifi-
cios a los dioses, pero con la condición de saber que las plegarias
se dirigían en realidad al Ser supremo y que carecían de influen-
cia sobre la marcha de las cosas» . 2

Esta reflexión filosófica se refería sin duda a los puntos que,

entre los latinos, tenían relación con la religio, pero no m o d i f i -
caba su práctica. La verdad de esta religio no era más que una
práctica pragmática y no teórica. La reflexión filosófica podía per-
m i t i r a los latinos ilustrados una clarificación en términos
racionales sobre su actitud personal, pero eso era tan sólo una so-
bredeterminación intelectual, no constitutiva de sus prácticas re-
ligiosas. Estas estaban determinadas por su pertenencia a una c i u -
dad, a una familia, a tal o cual corporación. Por contra, al
designar por religio su mensaje de fe, los cristianos latinos intro-
ducían la noción filosófica de verdad en la categoría de religio y

Yves Lehmann, La Religion romaine, París, PUF, col. «Que sais-je?», 1981,
2

pág. 107.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 207

no sólo la noción de verdad filosófica, sino también la de verdad

revelada: su religio es la «verdadera religio del verdadero Dios».
C o n ellos, la religio se convierte en «religión» en el sentido habi-
tual que conocemos.
De pronto, en su lenguaje, supertitio toma igualmente un
nuevo significado: conserva su significado de «supervivencia de-
pravada», pero la razón del carácter perverso de esa superviven-
cia ya no es exactamente el m i s m o . De naturaleza esencialmente
sociopolítica, se convierte en filosófico-teológica. Por no benefi-
ciarse de la revelación divina, porque carece del estatuto que da-
ban a las haireseis los filósofos cristianos intransigentes , el resto 3

de las religiones y superstitiones carecen de la certeza de la verdad

que da la fe. Por consiguiente, están en el error, que es enton-
ces, por oposición a la fe, calificado de «creencia», es decir, de
«falsa creencia». S on «creencias religiosas despreciables». A la re-
ligio romana, en consecuencia, como todas las demás religiones,
lícitas o no, se la rebaja al rango de superstitio, y de superstitio así
calificada. Ahí no se detiene la descalificación. En efecto, debido
a la semejanza entre uera religio y «verdadera filosofía», por un
lado, y entre superstitio y haireseis, por otro lado, la descalifica-
ción alcanza, de rebote, a todas las filosofías. Tan solo la filoso-
fía griega mantiene cierta validez y alguna estima, pero sólo en
cuanto que esté integrada en el cristianismo c o m o su «sirvienta».
Todas las demás filosofías ya no merecen ese nombre: son su-
persticiones . 4

3
Vimos, en la segunda parte de este libro, que los filósofos griegos cristia-
nos estaban divididos sobre el reconocimiento de cierta parte de verdad fuera
de la fe cristiana: algunos estaban de acuerdo, otros se mostraban exclusivos. La
sobredeterminación de las hairesis por superstitiones no permite elegir.
4
Posición siempre en uso. La ignorancia, incluso el desprecio, términos
con los que se designan a veces las filosofías extranjeras, vienen quizás del he-
cho de que inicialmente no están clasificadas como filosofías, sino como reli-
giones, lo que quiere decir, en un contexto latino cristiano, falsas religiones, su-
persticiones.
208 MAURICE SACHOT

ROMANIZACIÓN DEL CRISTIANISMO Y CRISTIANIZACIÓN

DE LA ROMANIDAD

Si el cristianismo subvierte la pareja vector religio/superstitio

por el que se introduce en la cultura latina, inversamente —de
conformidad con el modelo que se desprende de las etapas ante-
riores—, dicho vector lo subvierte a su vez y modifica profunda-
mente su identidad: de filosofía, hace una religio en el sentido au-
téntico del término, es decir, ser la forma m i s ma de la sociedad
en su globalidad. En efecto, por la noción de religio, los latinos
no designan únicamente los sacra — t o do lo que nosotros pode-
mos especificar, en nuestra cultura laica, por «religión»—, sino
que designan en su totalidad, su coherencia y su especificidad
— p o r tomar los términos de Jean-Pierre Vernant en relación con
la religión griega—, «todos los elementos constitutivos de la c i -
vilización» latina, todo lo que da a la romanidad «su fisonomía
propia, desde la lengua, lo gestual, las maneras de vivir, de sen-
tir, de pensar, hasta los sistemas de valores y normas de la vida
colectiva» . Aún más, religio permite a los latinos aprehender en
5

un significado global todo el conjunto de las instituciones roma-

nas en el conjunto de las instituciones civilizacionales y cultura-
les. Esa noción es el vector interno central de la comprensión de
la latinidad en su totalidad y su especificidad. Por ello, se con-
vierte, referente al cristianismo, en el vector de su introducción
en toda la romanidad y no solamente en el sistema religioso
latino.
Descalificado como superstitio, ese sistema religioso hace el
oficio, en un primer moment o al menos, más bien de botador.
Pero su estructuración profunda, al formar parte integrante de la
sociedad romana y de su representación, inviste desde el p r i n c i -
pio al cristianismo, tanto como se deja investir por él. La pro-
clamación del cristianismo como religión de Estado, menos de
dos siglos más tarde, podrá considerarse como una explicitación

5
Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil,
1990, pâg. 21.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 209

y una forma de dar por concluida esa sobredeterminación mutu a

inicial. Religio, al tepresentar la societas organizada en ciuitas, es
realmente el vector por medio del cual se lleva a cabo progresi-
vamente la romanización del cristianismo y la cristianización de
la romanidad . Al final, el resultado será una asimilación entre
6

ambas societates del principio, cuyas dos primeras formas institu-

cionales completas —que muestran la imposibilidad de una fu-
sión total y la permanencia de una tensión interna— serán, de
manera contradictoria y de desigual importancia, el Imperio cris-
tiano y el monaquismo occidental. La existencia de ambos siste-
mas opuestos dependerá del significado según el cual se plantee
la relación entre ambos vectores primarios como son la romani-
dad (la institución en su totalidad) y la cristianidad (la filosofía
cristiana). En el primer caso, el del Imperio cristiano, es el vec-
tor de la romanidad el que se da a un tiempo c o mo vector de la
cristianidad. En el segundo, el del monaquismo occidental, la re-
lación se ha invertido: es la cristianidad la que se da como vec-
tor de la romanidad.
Si fuera necesario caracterizar de manera más precisa en qué
religio fue el vector de la romanización del cristianismo e, inver-
samente, de la cristianización de la romanización, nos parece que
es ante todo redefiniendo al cristianismo com o institución. Sin
duda alguna, a finales del siglo n, el movimiento cristiano no se
parece a una agrupación de asociaciones o de fraternidades cuya
organización, composición y prácticas serían completamente flo-
tantes. Las comunidades cristianas son instituciones organizadas

6
El cristianismo, al igual que fue modelado, en el ámbito griego, por la fi-
losofía, pretende ahora, a cambio, dictar la verdad a la filosofía, porque ostenta
la verdad de la filosofía; de igual manera, constituido en ciuitas en el ámbito
romano, se hace pasar por el modelo perfecto de la sociedad (societas perfecta)
y pretende dictarle su ley. Esa es quizás la razón principal por la que el con-
flicto entre las instituciones latinas y las Iglesias era inevitable. Convertido en
religio, el cristianismo no podía pensarse simplemente como un enclave en la
sociedad, como una agrupación particular, una domus, dirá san Agustín en La
Ciudad de Dios (XIX, 16-17). Sólo podía ser la religio de la societas, es decir, fi-
nalmente, toda la societas ella misma en cuanto que se significa y se simboliza
en la religio.
210 MAURICE SACHOT

y estructuradas, a pesar de que todas no sigan exactamente el

m i s m o modelo institucional y no tengan la misma legislación i n -
terna. La admisión en cada c o m u n i d a d obedece a ciertas c o n d i -
ciones y sigue ciertas normas; las responsabilidades y las funcio-
nes se confían a personas a las que se les confiere un título
apropiado; las celebraciones siguen procedimientos bien estable-
cidos; la proclamación escrituraria no se deja al azar; las funcio-
nes caritativas o de gestión de cierto patrimonio se organizan y
se siguen; en resumen, las comunidades cristianas no esperaron a
ser calificadas de religio para organizarse. Pero una cosa es esa or-
ganización —heredada en gran medida de la organización de las
comunidades judías— , y otra el nuevo modelo que constituye,
para el cristianismo, la organización de la ciuitas latina y a cuyo
acceso abre su definición c o m o religio.
Confrontando los campos ideológicos de los indios y de los
romanos, Georges Dumézil escribía que, los primeros piensan
más bien fabulosa, cósmica, filosófica, absoluta y dogmática, m o -
ral y místicamente, mientras que los romanos piensan histórica,
nacional, práctica, relativa y empírica, política y jurídicamente . 7

Caracterizaba así el rasgo político: «Siendo R o m a la más augusta

realidad accesible a los sentidos, siendo la vida de R o m a un pro-
blema que se planteaba constantemente, y, al no ser la religión
más que una parte de la administración pública, todas las refle-
xiones de los romanos, todos sus esfuerzos se centraban en la res
publica; todos los deberes, todas las normas, y, por consiguiente,
todos los relatos que formaban el tesoro de la sabiduría romana
tienen una punta dirigida hacia la política, las instituciones, los
procedimientos, la casuística del cónsul, o del censor, o del t r i -
buno». En cuanto al rasgo jurídico de su pensamiento, veía su
muestra en el hecho de que los romanos «despejaron pronto la
noción de persona, y sobre ella, sobre la autonomía, sobre la es-
tabilidad, sobre la dignidad de las personas, construyeron su ideal
de las relaciones humanas — i u s — , no interviniendo los dioses
más que c o mo testigos y garantes» (pág. 124).

7
Georges Dumézil, La Religión romaine archaïque, París, Payot, 1996,
págs. 123-124.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 211

No sabríamos nosotros definir mejor los principales referen-

tes culturales de los pensadores latinos cristianos. En efecto, casi
todos son, antes de su conversión, oradores y abogados de pro-
fesión. Su formación les permite analizar las realidades en térmi-
nos y categorías jurídicas e institucionales. El m u n d o en el que
viven y a partir del cual aprehenden la realidad es el m u n d o ins-
tituido y de las instituciones, que, además, ostenta efectivamente
la autoridad política, jurídica y militar del oikoumene. Así pues,
lo que ocurre en latinidad es del mismo orden que lo que o c u -
rrió y sigue ocurriendo en el helenismo. Al igual que los filóso-
fos griegos que se convierten al cristianismo lo aprehenden en
términos y en categorías filosóficas, sin un instante de titubeo so-
bre la pertinencia y la validez universal de estas últimas, de igual
manera, los oradores latinos que se convierten a la fe cristiana la
aprehenden en términos y en categorías institucionales, sin i n -
quietarse en absoluto de su pertinencia y de su validez.
Todo el instituido romano, del que la religio antigua signifi-
caba simbólica y ritualmente la coherencia y la fuerza, ofrece,
como algo natural y que se impone de forma universal, todas las
categorías necesarias para pensar, estructurar y gestionar el cris-
tianismo. La «ciudad» (ciuitas) es la unidad de referencia institu-
cional. No obstante, entre finales del siglo n y comienzos del m,
su modelo ya no es, desde hace mucho, la R o m a de la época re-
publicana. Las ciutates son numerosas y su estatuto bastante d i -
ferente, según que sean peregrinas (o extranjeras) o de tipo ro-
mano. Pero sus disparidades, al menos en lo que se refiere a
algunas de ellas (colonias y municipes), se atenúan por el hecho
de que están integradas en un conjunto unificado, el Imperio ro-
mano. Sus instituciones, dice Francois Jacques, reflejan más o
menos completamente las de R o m a y comparten c o n ella todo o
parte de su derecho . Son ellas y ese derecho imperial lo que ofre-
8

cen a los autores latinos cristianos las categorías institucionales

mediante las cuales aprehenden el fenómeno cristiano.

8
François Jacques, «Les statuts des personnes es des communautés» in
François Jacques et John Scheid, Rome et l'intégration de l'Empire, 1.1, Les Struc-
tures de l'Empire romain, Paris, PUF, 1990, pág. 221.
 T
212 MAURICE SACHOT

La Iglesia como institución romana

La marca del paradigma institucional romano aparece ante

todo patente en el plano de la organización eclesiástica. En un
principio, sin duda, el Imperio y las ciuitates no constituyen, en
tealidad, el modelo concreto del que se va a copiar las estructu-
ras para sustituirlas a las que ya existen. El colegio de los presbí-
teros (presbyterium), el epíscopo (episcopos) y los diáconos no se
ven reemplazados por lo que sería su equivalente de un senado y
de pares de duunviros, de cuestores y de ediles, cuyo cargo sería
anual y colegial. La organización de las comunidades cristianas,
heredera de la de las comunidades sinagogales, fue reelaborada y
reforzada por una sobredeterminación fuerte en el ámbito hele-
nístico. El p r i n c i p i o de la diadoche («sucesión»), que pone en ca-
beza de la c o m u n i d a d a un solo jefe, nombrado por su predece-
sor, se inscribe a partir de ahora y de forma clara, en una función
simbólica y teológica: representar y asegurar el proceso de reve-
lación y de comunicación de la salvación, proceso único (y no
múltiple) cuyo origen es D i o s mismo, que es uno.
La romanización de las estructuras de las comunidades
cristianas se manifiesta inicialmente por medio de una formula-
ción y una categorización jurídica de lo existente, que sobrede-
termina los fundamentos teológicos por fundamentos jurídicos.
Desde ahora, cada función viene definida por el derecho en sus
atribuciones y en sus cargos. El epíscopo es el primer «magis-
trado». Y, debido a que la categoría de religio está cargada de
significado, dicha magistratura, c o mo la del «consejo de los an-
cianos» (el presbyterium) se estructuran en «clero», distinto del
pueblo; éste, por contraste, se convierte, com o lo ha expresado
Alexandre Faivre, en un pueblo de «laicos» . La sobredetermina-
9

ción jurídica viene en el momento oportuno para reforzar el pa-

pel del epíscopo y definir, para todas las comunidades cristianas

En relación con la aparición, en esa época, de los laicos en la Iglesia,

9

véanse los excelentes trabajos de Alexandre Faivre, entre ellos, además de la obra
ya citada, Les Laïcs aux origines de l'Église, París, Le Centurion, 1984.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 213

—a imagen de la unidad del Imperio — una jerarquía interna que

da al episcopado monárquico (o monoepiscopado) la autoridad
sobre el resto de las funciones y cargos. En cuanto a estos últi-
mos, están asumidos ya sea por el epíscopo, como las funciones
de enseñanza y catequesis, lo que conlleva la desaparición de la
función de «maestro» — u n miembro del clero dependiente del
epíscopo que puede eventualmente asumir dicho cargo por dele-
gación—; o bien desaparecen, como la de «confesor»; o bien, fi-
nalmente, se inferiorizan, como el ministerio de las viudas y
de las vírgenes. «La legislación sobre las viudas instituidas, y so-
bre todo en relación con la creación del ministerio de las diaco-
nisas, son ejemplos particularmente iluminadores del fenómeno
que calificaría de institucionalización por inferiorización», escribe
Alexandre Faivre . 10

M e n o s de dos siglos después de Tertuliano, la romanización

del cristianismo será tal que podrá convertirse en religión del I m -
perio (inicialmente religión oficialmente autorizada gracias a lo
que se viene denominando Edicto de Milán, en el año 3 1 3 ; más
tarde, religión oficial del Imperio, c o n la ley de Teodosio del
año 391). Podrá entonces consumarse en un movimiento que
será al mismo tiempo una cristianización de la r o m a n i d a d . Por 11

un lado, las Iglesias no sólo podrán reorganizarse sobre el modelo

de las estructuras administrativas del Imperio, sino también ins-
cribirse en las propias estructuras. Las Iglesias locales, se rees-
tructurarán en diócesis subdivididas en parroquias y administra-
das por un obispo; éste no tendrá sólo el estacuto de praefectus
(«prefecto»), sino que también será el verdadero praefectus de la
diócesis, accediendo a una carrera que ya no le ofrecía la a d m i -
nistración c i v i l .
1 2

10
Alexandre Faivre, Ordonner la fraternité, París, Cerf, 1992, pág. 77.
11
En relación con esta cuestión, véase por ejemplo la obra de Philippe A.
McSchane, La Romanitas et le pape Léon le Grand. L apport culturel des institu-
tions impériales à la formation des structures ecclésiastiques, Tournai, Desclée et
Cie; Montréal, Bellarmin, col. Recherches-Théologie, 24, 1979-
12
Véase sobre ese tema el muy buen estudio de René Nouailhat sobre el
destino de los honorati que, después de haber sido monjes en Lérins, se con-
virtieron, en su gran mayoría, en la primera mitad del siglo v, en «obispos-pre-
214 MAURICE SACHOT

En R o m a , el obispo podrá recibir el título de G r a n Pontífice,

Pontifex Maximus, que era un título del emperador desde que A u -
gusto fue elegido para esa dignidad en el año 12 a . C . De otro
lado, las leyes del Imperio se convertirán en leyes de los cristia-
nos. Eusebio de Cesárea podrá sin duda, en el elogio que hará de
Constantino, el 21 de j u l i o del año 335, decir que su Imperio es
«la imitación del poder monárquico en los cielos» (Laudes Cons-
tantini, 5) y que el emperador «investido de la imagen de la rea-
leza celeste, la mirada hacia arriba, gobierna regulando las cosas
de este m u n d o según la idea de su arquetipo» (ibid., 3). El ar-
quetipo celeste según el cual la administración de la Iglesia, c o m o
la del Imperio, se dice que están reguladas no es otra cosa que
una proyección teológica de un modelo terrestre que sirve real-
mente de arquetipo: la propia institución imperial. Eso es lo que
muestran las numerosas obras cristianas, entre ellas, Las Institu-
ciones divinas (Institutiones diuinae) de Lactancio, cuyo título está
calcado de los manuales de jurisprudencia (institutiones iuris ciui-
lis), El Gobierno de Dios (De gubernatione Dei) de Salvién de M a r -
sella, La Jerarquía celeste de D i o n i s i o el Areopagita, o también
—célebre entre todos—, La Ciudad de Dios (De ciuitate Dei) de
san Agustín. Lo espiritual y lo temporal siguen siendo sin duda
dos principios distintos, estando el segundo teóricamente de-
pendiente del primero, c o m o lo es la filosofía en relación c o n la
verdad revelada. S i n embargo, ambos van al encuentro uno de
otro, puesto que incluso el primero se da en la figura de lo ins-
tituido, cuyas formas son las de la administración imperial.

fectos» de las Galias, Saints et Patrons, París, Les Belles Lettres, 1989. A finales
del siglo iv, escribe por su lado Alexandre Faivre, el obispo «comienza a querer
"hacer carrera" aceptando pasar a un obispado más importante. Siguiendo el
modelo de los funcionarios civiles, el obispo de la civitas tratará de conseguir
ser el metropolita de la provincia, después patriarca o metropolita superior de
la diócesis y finalmente, patriarca ecuménico de la capital» (Ordonner la frater-
nité, ob. cit., pág. 45).
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 215

Del cristiano hombre del pueblo al fiel servidor

La definición del «cristiano» sigue la misma evolución. En

una Iglesia que integra el modelo estructurante de la ciuitas i m -
perial, es en un principio redefinido como ciuis («ciudadano»),
hombre del pueblo (populus). Su acceso a la salvación será pues
definido en términos de derechos y deberes. Para comenzar, no
pretenderá acceder a la salvación si no pertenece a la ciudad cris-
tiana. C o n o c e m o s las célebres fórmulas de san C i p r i a n o
(hacia 200-258), obispo de Cartago, fórmulas cuyos términos j u -
rídicos sólo son formales: «Fuera de la Iglesia no hay salvación»
(«salus extra ecclesiam non est», Carta 7 3, 11), lo que quiere decir
que no puede acceder a la salvación el cristiano que no pertenece
a una Iglesia que disfrute de plenos derechos y que, por ello, es
la única habilitada para ofrecer la salvación. Es un extranjero, e
incluso un enemigo de D i o s y de la Iglesia. Eso es lo que expli-
citan claramente otras fórmulas, con palabras casi de cuño legal,
como éstas: «No es cristiano el que no está en la Iglesia de Cristo»
(«Christianus non est qui in Christi ecclesia non est», Carta 55, 24)
o muchas otras que abundan en una obra como La Unidad de la
Iglesia Católica (De Catholicae Ecclesia unitate): «No puede tener
por Padre a D i o s el que no tiene a la Iglesia por madre» («Habere
non potest Deun patrem qui ecclesiam non habet matrem», V I ) ; «El
que abandona la Iglesia de Cristo es un extranjero, un profano,
un enemigo» («Qui reliquit ecclesiam Christi, alienus est, profanus
est, hostis est», V I ) .
En ese contexto, la admisión en la c o m u n i d a d cristiana, al
igual que el tratamiento de las locuras y las infidelidades, toman
un giro institucional claramente más marcado. No es suficiente
reconocer que Jesús es el Cristo según las Escrituras —contenido
del kerigma p r i m i t i v o — para formar parte de la c o m u n i d a d ecle-
sial. Es preciso también adherirse a un conjunto doctrinal oficial,
adoptar los ritos, las prácticas y las instituciones eclesiales, y fi-
nalmente, llevar una vida que esté en conformidad c o n el ideal
cristiano tal como está definido y propuesto por la autoridad
eclesial. Bajo la responsabilidad directa del jefe de la c o m u n i d a d
(el epíscopo), el futuro bautizado se prepara, por consiguiente,
216 MAURICE SACHOT

siguiendo una formación progresiva y cada vez más exigente (el

catecumenado). El símbolo de fe que recita el día de su bautismo
no es la expresión de su fe personal, sino la de la institución ecle-
siástica. Bajo un lenguaje simbólico y teológico, es en realidad
una remisión de la ley por la autoridad y una aceptación de se-
guirla por parte del bautizado. Las denominaciones de esa pro-
clamación bautismal están claras: se trata bien de una traditio
symboli o de una redditio symboli, es decir — c o m o en un con-
trato en buena y debida f o t m a — de una simple «vuelta» de lo
que se ha transmitido, de una aceptación, en los mismos térmi-
nos y en las mismas formas, del compromiso propuesto por la
institución eclesial. El símbolo de la fe no se da com o una for-
mulación, y menos aún c o mo una interpretación entre otras po-
sibles: es la «norma de fe» («regula fidei»).
Esta sobredeterminación del valor simbólico del bautismo y
de la pertenencia a la c o m u n i d a d cristiana por medio del valor
jurídico, se acentúa c o n el tiempo, c o mo lo muestran la cuestión
de las «faltas» cometidas después del bautismo y la de la integra-
ción de las personas que han recibido el bautismo a manos de he-
rejes. El significado primario del bautismo consiste en la agrega-
ción a la c o m u n i d ad de una persona que reconoce que Jesús es
el Cristo. En el siglo m, la teología, tratando de definir en qué
consiste, para la persona, la transformación que operan su c o n -
versión y su bautismo, se retiene sobre todo el hecho de que bo-
rra los pecados. De pronto, se plantea la cuestión del perdón de
los pecados cometidos después del bautismo y de la fórmula ins-
titucional a darle. Los intransigentes, c o mo Hipólito de R o m a y
Tertuliano en Cartago, responden que no es posible un nuevo
perdón. L o s epíscopos, más realistas y preocupados por la per-
manencia de sus comunidades, están más bien a favor.
La cuestión resurgió c o n más agudeza durante la «persecu-
ción» de D e c i o , en el año 2 5 1 . Numerosos cristianos, con el fin
de salvar su vida, no «confiesan» su fe ni aceptan el martirio. Los
rigoristas, c o m o Novaciano, se oponen a la reintegración de esos
lapsi («los que han caído»). La solución media que los epíscopos
adoptaron es la de reintegrarlos, pero después de un tiempo de
penitencia y de prueba. Así tomó forma el sistema penitencial
m u y elaborado, a la vez que una justicia eclesiástica. La cuestión
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 217

del bautismo recibido en una c o m u n i d ad considerada c o m o he-

reje se ve tratada de forma semejante. Los obispos de R o m a (Es-
teban) y de Cartago (Cipriano) no comparten la m i s m a opinión:
el primero estima que tiene cierta validez, el segundo, ninguna.
El primero piensa que una simple imposición de las manos es su-
ficiente, el segundo exige la administración de un nuevo bau-
tismo, el verdadero. Esteban gana. El tratamiento institucional de
cuestiones espirituales conduce así a la elaboración de u na teolo-
gía sacramental, es decir, de una teología institucional que c o n -
lleva nociones como las de validez y eficacia . 13

A medida que el cristianismo y la romanidad se sobredeter-

m i n a n mutuamente, que el modelo de una revelación descen-
diente se asemeja cada vez más al de la ciudad imperial, los de-
rechos del «fiel» (fidelis), sobre todo si es laico, se parecen cada
vez menos a los de un ciuis de una ciudad democrática y repu-
blicana para ser cada vez más semejantes a un miembr o de la
plebe (plebs), o incluso de un esclavo. Si todos tienen derechos y
deberes, éstos no son los mismos para todos: varían en función
de la situación que ocupa en la escala eclesiástica. La libertad, en
particular, recibe una definición nueva, bastante paradójica. En
el lenguaje evangélico, la libertad del hombre consiste en res-
ponder libremente a la llamada de D i o s . En el lenguaje teológico,
esa libertad se convierte en un d o n — u n a gracia— de D i o s
m i s m o . En el lenguaje institucional, la libertad consiste en dis-
frutar de la gracia dada por la institución eclesial.
La sobredetermi nación de los tres niveles conduce pues a esta
definición paradójica de la libertad: es haciéndose esclavo (de la
autoridad eclesiástica —y eventualmente c i v i l — ) que el fiel ac-
cede a la verdadera libertad dada por D i o s . Si no se somete, si
1 4

13
Una cuestión del mismo orden, planteada por el donatismo, a finales del
siglo siguiente, dará lugar a precisar que la eficacia de un sacramento es inde-
pendiente de la dignidad del ministro (ex opere operato). La institucionalización
sacramental no está lejos de volver al formalismo y ritualismo que caracteriza-
ban a la religio antigua: la efectividad del don de la salvación que significa el
sacramento viene asegurada por la exactitud formal en el cumplimiento del rito.
14
Todo esto ha sido pertinentemente puesto de relieve por Rene Nouail-
hat en los escritos lerinianos del siglo v, «Esclave, serviteur, moine. Structures
218 MAURICE SACHOT

no sigue fielmente las directrices del magisterio de la Iglesia,

tanto en el orden del conocimiento com o en el orden de las prác-
ticas, se excluye él mismo de la Iglesia y de la salvación. Se con-
vierte en un «infiel» del m i s m o m o d o que los que siguen otras
religiones, esas supersticiones inspiradas por los demonios. En el
régimen del Imperio cristiano, las sentencias de C i p r i a n o arriba
citadas, no sólo tienen el poder de la Iglesia, sino también el del
Imperio. Los infieles ya no son sólo destinados a los fuegos del
infierno. Las «sanciones son divinas y humanas», según la expre-
sión del Código teodosiano. El juicio de D i o s no espera a la paru-
sía para manifestarse.
Todos los aspectos de la vida cristiana podrían ser objeto de
análogas consideraciones. Todo está institucionalizado. Y como
institucionalizado, su significado cambia profundamente. Tomemos
un ejemplo, el de la moral personal y colectiva. El dualismo, que
se extendió como una marea por toda la cuenca del Mediterrá-
neo durante el siglo n, y que inscribió su marca en el cristianismo
helenístico, es, de por sí, totalmente contrario a la cultura latina.
No obstante, encontrará en esta cultura formas institucionaliza-
das. En forma de una oposición cristiana entre la carne y el es-
píritu y entre la Iglesia y el m u n d o , una oposición fundamentada
en la relectura platónica de los escritos joánicos y paulinos,
estructura la relación al m u n d o y a sí mismo. C u a n d o el cristia-
nismo y el Imperio se oponen, el martirio, como en el judaismo,
se ofrece como la respuesta institucional más concluyeme a d i -
cha confrontación c o n las fuerzas del M a l . Manifiesta la suprema
negativa al m u n d o y sus seducciones, c o n la perspectiva, para el
cristiano, de conformarse y asociarse a la Pasión y Resurrección
de Cristo. No obstante, el martirio sigue siendo una opción ex-
cepcional. De todas formas, desaparece con el fin de las persecu-
ciones y la integración del cristianismo com o religión del Impe-
rio. Pero, sin esperar a esa desaparición, la fidelidad a las
exigencias de la perfección evangélica, percibida en una perspec-

de dépendance à Lérins au début du ve siècle» in Jacques Annequin et Mar-

guerite Garrido-Hory, Religion et anthropologie de l'esclavage et des formes de dé-
pendance, Annales littéraires de l'Université de Besançon, 534, Paris, Les Belles
Lettres, 1994, págs. 241-266.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 219

tiva c o n tintes de dualismo, se desplaza hacia las costumbres. Se

desarrolla una moral cristiana, hecha de renuncia al «mundo» y
a sus placeres, incluso cuando no son inmorales.
De forma general, como ya lo hemos resaltado, los epíscopos
rechazan las posiciones demasiado extremas: como responsables
de comunidades, están obligados a transigir. No obstante, ani-
m a n a la ascesis y a la mortificación, al celibato y a la virginidad.
Los institucionalizan incluso y controlan su organización: se
fijan días de ayuno y las vírgenes forman desde ahora una cate-
goría particular en la ciudad cristiana. Pero otros van m u c h o más
allá en ese rigorismo dualista. En el ámbito griego, algunos h u -
yen pura y simplemente del m u n d o para establecerse en el de-
sierto donde llevan una vida individual conforme al ideal que se
hacen de la filosofía evangélica. En el ámbito latino, la prosecu-
ción de ese m i s m o ideal toma inmediatamente la forma de un
monaquismo institucional y comunitario, de elaboración de una
institución social a imagen del Imperio, pero construida a partir
del vector «evangélico» así filosóficamente establecido . 15

De la verdad revelada a la verdad decretada

La institucionalización del cristianismo c o m o religio no se l i -

mita a la organización de la vida personal y comunitaria del
cristiano. No sólo se refiere al acondicionamiento exterior y co-
lectivo. Es igualmente, y puede serlo ante todo, una institu-
cionalización del pensamiento. N o s fijaremos aquí en dos formas.
La primera se refiere a las Escrituras y su interpretación.
Desde el principio , se sitúan en el corazón mismo de la consti-

15
Así se explica, nos parece, la oposición que se establece, desde un prin-
cipio, entre el monaquismo griego —pensado en una perspectiva filosófica, es
decir, un acceso personal a la divinidad (de ahí la denominación de mona-
quismo, hecha sobre monachos, «que vive en solitario»)— y el monaquismo la-
tino, pensado en una perspectiva institucional y social, que plantea ese mismo
acceso de una forma colectiva y organizada (en ese caso, la expresión mona-
quismo comunitario o cenobítico significa organización colectiva de un acceso
individual a la divinidad).
 MAURICE SACHOT
220

tución del movimiento cristiano. Expresión de la Palabra de

D i o s , constituyen la materia propia que la proclamación sinago-
gal articula en la Tora, los Profetas y la homilía, convirtiéndose
así, tanto para Jesús como para los discípulos, en la estructura es-
tructurante de su pensamiento y de su actuación. Fue «a partir
de las Escrituras» que en el ámbito judío las primeras generacio-
nes de discípulos argumentaban, defendían y construían la iden-
tidad de su fe y de su movimiento, aunque por supuesto, esas Es-
crituras no les pertenecen, sino que les son comunes con los
judíos. En la fase griega del movimiento cristiano, las Escrituras
permanecen en el primer plano, pero en una perspectiva global
más amplia, puesto que se captan en un ámbito del que no son
el elemento constitutivo: la filosofía griega.
En las asambleas dominicales, mientras se mantiene la pro-
clamación escrituraria —que estructura una relectura de las Es-
crituras en función de su realización en el tiempo crístico— la
captación filosófica de esa misma estructuración la coloca ante el
dilema siguiente: el vectot semítico sigue dominando ; en ese caso
se concluye en una sobredeterminación filosófica del enunciado
homilético (como en el judaismo helenístico tal como lo mues-
tra Filón de Alejandría, el dato cristiano se da como filosofía su-
perior, porque es filosofía revelada); o predomina el vector filo-
sófico; entonces asistimos a una explosión del dato cristiano en
una extraordinaria variedad de escuelas de pensamiento y de vida.
Esta situación crea problemas en la medida en que, fuera de cual-
quier otra consideración, está en contradicción con la epistemo-
logía de la revelación que ordena al menos implícitamente la
proclamación d o m i n i c a l : si la verdad enunciada por los hombres
puede ser diversa, e incluso contradictoria —puesto que los h o m -
bres pueden equivocarse—, la que D i o s enuncia —puesto que
esa es la fe de los creyentes— no puede contradecirse.
Así pues, deben definirse criterios de veracidad para que ese
enunciado divino , que, a pesar de todo, sólo existe en un enun-
ciado humano, pueda distinguirse de enunciados falsos y demo-
níacos. Ese criterio de verdad (regula veritatis) es el de la procla-
mación escrituraria ella misma, pero captada en la institución
comunitaria que la profiere. Nace así la doctrina de la tradición
(paradosis) y de la sucesión (diadoche), que establece que hay una
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 221

vía única de acceso para el hombre a la verdad, la m i s m a que D i o s

tomó para comunicársela, es decir la de la Revelación desde los
orígenes del m u n d o , la que, en un primer tiempo, pasando por
Moisés y los Profetas, alcanza su c u m p l i m i e n t o en Jesús el Cristo,
y que, en un segundo tiempo, se mantiene y se propaga, en una
sucesión ininterrumpida, desde los Apóstoles hasta los presbíte-
ros y los epíscopos actuales pasando por sus sucesores.
«Hay que escuchar a los presbíteros que están en la Iglesia
—escribe san Ireneo, contemporáneo de Tertuliano, pero epís-
copo (de Lyón) y que escribía en griego—: son los sucesores de
los Apóstoles [...] y, c o n la sucesión en el episcopado, han reci-
bido el seguro carisma de la verdad según el beneplácito del Pa-
dre» . El p r i n c i p i o institucional de la sucesión se convierte pues
16

en garante del exacto mantenimiento de las Escrituras y de su

exacta interpretación. Se convierte igualmente en el garante de la
elección y de la interpretación de las Escrituras judías para de-
mostrar la transmisión de la revelación después de Jesús. Se forma
así y se fija, a finales del siglo n, la lista («canon») de las Escritu-
ras que c o m p o n en el A n t i g u o y el N u e v o Testamento.
Reiniciar esa posición en una perspectiva latina no será una
simple confirmación. Las Escrituras y su interpretación se toman
de nuevo en la figura de los textos legislativos. Las Escrituras son
a la Iglesia lo que los textos de la ley son a la ciudad. «La ley que
es propiamente la nuestra, a saber, el evangelio» («lex proprie rios-
tra, id est euangelium», dice Tertuliano, La Monogamia, 8). Por
consiguiente, el texto de las Escrituras y su interpretación perte-
necen exclusivamente a la autoridad cualificada. N i n g u n a per-
sona, por cualificada que sea, está habilitada para discutirla. Esa
es la tesis que desarrolla Tertuliano en La Prescripción de los here-
jes, apoyándola con el argumento de la prescripción (praescriptio).
En un proceso, la prescripción es una objeción que, escrita en la
formula del proceso, permite detener el procedimiento en la

«Eis qui in Ecclesia sunt preshyteris abaudire oportet, his qui successionem
16

hebent ab Apostolis [...] qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum
secundum placitum Patris acceterunt» (Ireneo, Contra las herejías, IV, 26, 2). El
original griego de ese libro se ha perdido.
222 MAURICE SACHOT

forma con que se ha emprendido por parte del querellante y, por

consiguiente, de rechazar totalmente la causa. Para Tertuliano, la
misma argumentación puede hacerse en contra de los que no es-
tán cualificados por la institución eclesial ella misma, es decir, los
herejes. «Donde aparezca que reside la verdad de la disciplina y de
la fe cristiana, ahí estarán también las verdaderas Escrituras, las ver-
daderas interpretaciones y todas las verdaderas tradiciones cristia-
nas» ( X L X , 3). De ahí las dos prescripciones enunciadas por Ter-
tuliano: «Desde el momento en que Jesucristo, nuestro D i o s , envió
a sus Apóstoles a predicar, no debemos acoger a más predicadores
que los que Jesucristo instituyó» ( X X I , 1), y «para saber [lo que los
Apóstoles predicaron, es decir, lo que Jesucristo les reveló], es ne-
cesario dirigirse a esas mismas Iglesias que los Apóstoles fundaron
en persona, que ellos mismos instruyeron, ya sea de viva voz, como
se dice, o más tarde por medio de cartas» ( X X I , 3).
En esa perspectiva, está claro que no son las Escrituras y su
interpretación lo que fundamenta la institución, sino más bien la
institución lo que fundamenta las Escrituras y ostenta su inter-
pretación. Más exactamente (pues las Escrituras nunca han sido,
en el sentido estricto, el fundamento de las instituciones, tanto
judías c o mo cristianas — l a religión cristiana no es una religión
del l i b r o — ) , lo que significa el argumento de la prescripción es
la eliminación del sujeto humano individua l c o mo enunciante de
lo verdadero en beneficio de la propia institución. La institución
se identifica a D i o s como enunciante de las Escrituras y de su i n -
terpretación. En la romanidad, la cuestión de la verdad que plan-
tea todo texto y toda interpretación no es sólo desplazada del dis-
curso sobre la institución. D i c h o traspaso equivale a una
eliminación de la cuestión. «La fe consiste en una norma, tiene
su ley, y su salvación de la observancia de la ley» («fides in regula
posita est, habet legem, et salutem de observationes legis» X I V , 4).
Así, desde un cierto punto de vista, la romanización del cristia-
nismo se aproxima a sus orígenes, al judaismo de donde procede,
devolviéndole una dimensión institucional completa, c o n la d i -
ferencia, no obstante, que, en el judaismo, la proclamación es-
crituraria no se efectúa en el marco de una doctrina definida y
controlada por la autoridad institucional.
Esa aniquilación por desplazamiento viene confirmada y am-
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 223

pliada en la manera en que la «doctrina» — l a formulación de la

fe— se establezca y promulgue a partir de la romanidad. Se de-
creta primero por la autoridad eclesiástica, después por la auto-
ridad imperial. S i n duda, el trabajo intelectual de cada cual ni se
abandona ni se condena. Se abre incluso, a partir del reconoci-
miento del cristianismo c o mo religión oficial, el período que ve
florecer a muchas de las más brillantes mentes que haya cono-
cido la Antigüedad cristiana, período que, por esa razón, los his-
toriadores han calificado de «edad de oro» de la patrística. Pero
debemos reconocer que la función doctrinal, a la que contribu-
yen ampliamente los Padres en tanto que obispos, desde ahora se
le atribuye a la institución: los concilios. Fueron precedidos por
asambleas (sínodos), que reunían, por su iniciativa, a los obispos
de varias Iglesias, con el fin de debatir cuestiones comunes y to-
mar medidas disciplinarias, com o la excomunión, es decir, ha-
blando de comunidades, la misma condena que se le infligía a un
ciudadano privándole totalmente de sus derechos cívicos y des-
terrándole. U n a Iglesia excomulgada no puede transmitir la sal-
vación. E l l a misma se ve privada de la salvación. Pero la unifica-
ción (parcial) de las Iglesias en la unidad del Imperio bajo la
autoridad del emperador conduce a éste —verdadero represen-
tante de D i o s en la tierra— a convocar al conjunto de los obis-
pos en una asamblea general (llamada concilio ecuménico), a pre-
sidir los debates, a sancionar las actas com o leyes de imperio y a
hacer ejecutar las decisiones. Las definiciones conciliares de la
doctrina cristiana se convertirán, de hecho, en decisiones que la
ley transforma en decretos (dogmata). La verdad se decreta, si está
permitido asociar ambos términos, por lo demás contradictorios.
Pero esa es la definición de la o r t o d o x i a . Ese estatuto de la ver-
17

17
En un capítulo dedicado al «derecho como metáfora de la institución»,
Jean-Paul Resweber pone claramente en evidencia las implicaciones y los pro-
blemas —en relación con el empleo del término griego pbysis por el término la-
tino natura—, de la sobredeterminación institucional de esa noción: «El orden
del derecho viene a confirmar, reforzar y elevar el orden de la naturaleza. No
podríamos expresar mejor hasta qué punto, a partir de su deriva hacia la lati-
nidad, los conceptos metafísicos se hacen indisociablemente nociones jurídicas.
El hermoso y buen pensamiento se convierte en pensamiento recto, el desvela-
224 MAURICE SACHOT

dad transforma inmediatamente un desencuentro doctrinal entre

obispos en ruptura institucional: una herejía se convierte en
cisma . 18

¿Se volverá a levantar el pensamiento después de semejante

decreto de muerte? La persistencia, en el cristianismo, de su d i -
mensión griega (filosófica), los debates y disputas que animarán
las discusiones teológicas durante los concilios que, desde N i c e a
en el año 325 hasta Calcedonia en el año 4 5 1 , definirán los p r i n -
cipales «dogmas» (decretos) trinitarios y cristológicos, enmasca-
ran sin duda durante algún tiempo aún ese golpe fatal que su
institucionalización hace caer sobre el pensamiento, cristiano o
no. Fue ésta, y no las invasiones de los «bárbaros» lo que hará
que, m u y pronto, el pensamiento ya no será más que la sombre
de sí mismo , al no ser entonces más que la figura de la institu-
ción. El Commonitorium de san Vicente de Lérins, escrito en el
año 434, formulará esta definición de la verdad institucional: es
verdadero «lo que se ha creído por todas partes, siempre y por to-
dos» («quod ubique, quod semper, quod ab ómnibus creditum est»,
Commonitorium, 2). «No debe innovarse nada que no sea trans-
m i t i d o por la tradición» («nihil nouandum nisi quod traditum est»,
Commonitorium, 6). En semejantes condiciones, c o m o lo analiza

miento de la verdad, la rectitud o la conformidad de la idea de objeto, la ra-

zón, la facultad de justificar un significado ya codificado en los modelos y las
normas. Desde que el Derecho ha contribuido a instituir el significado de nues-
tros conceptos, el filósofo tiene todo el tiempo de ocio necesario para pensar
según la rectitud instituida, a menos que consienta en pensar en contra de ésta,
como lo hacen los filósofos contemporáneos de la desconstrucción» (Jean-Paul
Resweber, L'Institution. Méthaphores, stratégies et méthodes d'analyse, Estras-
burgo, CEFEA, 1989, pág. 80).
La organización de sínodos, después de concilios ecuménicos presididos
18

por el propio emperador, muestra claramente que remitirse a la institución para

resolver la cuestión referente a lo verdadero es una falsa solución. El recurso a
una institución cada vez superior a la anterior sólo es una huida hacia una so-
lución sin salida. Esa referencia de la cuestión de lo verdadero a la institución
es no solamente ineficaz (jamás ha podido rehacer la unidad de las Iglesias ni
impedir nuevas escisiones), sino que incluso ha sido factor de división, en la
medida en que el conflicto intelectual es inmediatamente transcrito en ruptura
institucional.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 225

perfectamente Rene Nouailhat, «la repetición de las fórmulas

sirve de demostración. [...] Cristo y la T r i n i d a d son figuras esce-
nificadas por estructuras de la lengua, tipos de conceptos de un
sistema autorreferencial. [...] Los enunciados dogmáticos se man-
tienen en un encierro sistemático, un discurso de autoridad en la
medida en que no deja lugar alguno a lo que se diría, en esta
materia, en función de una historia personal y colectiva» («Es-
clavo, servidor, monje», pág. 264). «Los debates teológicos ya no
encuentran su lugar. Las definiciones cristológicas ya no son la
expresión de confesiones de fe de personas o de la vivencia de los
grupos; se i m p o n e n c o m o categorías institucionales, expresiones
de un nuevo discurso de poder del que medimos aquí las d i -
mensiones de autoridad, identidad y dependencia» (ibid., pá-
gina 266).
En consecuencia, en la proclamación escrituraria, la homilía
en cuanto a palabra viva y de actualidad ya no se da: puede ser
ventajosamente reemplazada por la lectura de homilías ya hechas,
de contenido teológico seguro, que se coleccionan en homiliarios
cuyo orden sigue el del calendario litúrgico. De igual forma, el
debate, del orden o ámbito que sea, se reduce a un torneo a golpe
de argumentos de autoridad, es decir, a lo que queda cuando la
verdad ya no es más que un enunciado, un acto, realizado y asu-
m i d o por un enunciante, en un momento dado y en condicio -
nes determinadas, que se dirige a otro enunciante. Un argumento
de autoridad es un enunciado que se supone que se mantiene por
sí m i s m o y cuyos usuarios reivindican la autoridad para defender
una ventaja o una posición. Habrá que esperar al siglo XII para
volver a encontrar el lugar del enunciante y del e n u n c i a d o , sin19

que ello i m p i d a el desarrollo de la escolástica, que se fundamenta

en «tesis», enunciados que son válidos por sí mismos. En resu-
men, la «buena nueva» i n i c i al se agota en un condensado de
transmisión, puesto que, al igual que el sacramento que actúa ex

19
Véase Maurice Sachot, «L'argument d'autorité dans l'enseignement théo-
logique au Moyen Age: les grandes étapes d'une évolution (xie-xine siècles)»,
en Olivier Reboul y Jean-François Garcia (dir.), Rhétorique et Pédagogie, Cahier
du Séminaire de philosophie, 10, Estrasburgo, PUS, 1991, pâgs. 111-153.
226 MAURICE SACHOT

opere operato, lo que se supone transmitido se considera como

que existe por sí m i s m o , sin que sea necesario que exista un su-
jeto que tenga algo que transmitir ni otro sujeto para recibir el
mensaje.

LA RELIGIÓN CRISTIANA, «ORGANIZACIÓN MATERIALIZADA» 20

En una obra escrita en 1934 bajo el seudónimo de H e n r i D a -

venson, Henri-Irénée M a r r o u calificaba la confrontación entre
cristianidad y romanidad de «osmosis cultural» . C u a n d o trata
21

de las creencias religiosas de los griegos, en su obra sobre Les Grecs

et l'irrationnel, cuyo original se publicó en 1959, E. R. D o d d s
pensaba que era interesante la metáfora geológica de «conglome-
rado heredado» («the inherited conglomérate») que acababa de
proponer G i l b e r t Murray. «La metáfora geológica es interesante,
decía, pues el crecimiento religioso es geológico, y su p r i n c i p i o,
en conjunto y con excepciones, es la aglomeración más que la sus-
titución. Es m u y raro que una nueva estructura de creencias
borre completamente la estructura que le precede: o lo antiguo
sobrevive c o m o un elemento dentro de lo nuevo — u n elemento
a veces inconfesado y casi inconsciente—, o ambos subsisten uno
al lado del otro, lógicamente incompatibles, pero no obstante
aceptados en la m i s m a época por individuos diferentes, y a veces
por el m i s m o individuo» . El empleo de esas imágenes es signi-
22

ficativo, en la medida en que muestran que esos autores desean

superar la simple noción de «sincretismo» en la que continuamos
a menudo encerrando el enfoque de las relaciones entre las ins-
tituciones y las culturas, cuando la dimensión religiosa forma

20
Tomamos la expresión y el concepto a Régis Debray, Transmettre, ob.
cit., págs. 26-33.
2 1
Henri Davenson, Fondements d'une culture chrétienne, París, 1934, pági-
nas 57-58, 82-83.
E. R Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, trad. del inglés al francés por M i -
22

chael Gibson, París, Flammarion, 1977, pág. 179. Original: The Greeks and the
Irrational, Berkeley (EEUU), University of California Press, 1959.
EL CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 227

parte de ella, ya se trate del cristianismo, del judaismo o de cual-

quier otra «religión» . D o s cosas son posibles, una: que la reali-
23

dad sea hasta tal punto confusa que la calificación de sincretismo

esté perfectamente justificada; la otra: en su propia complejidad,
muestra una estructuración interna, que no es otra cosa que una
compilación incoherente o una amalgama. En este caso, el man-
tenimiento de la noción de sincretismo traduce una pereza inte-
lectual o, aún peor, una dimisión intelectual, una negación de
querer tratat c o m o es debido momentos determinantes de la
constitución de nuestra historia.
Al mantener —para dar cuenta de la paleogénesis del cristia-
n i s m o — la categoría que, en cada una de las etapas que consti-
tuía su entrada en una nueva área cultural, venía privilegiada por
esa cultura para captar y definir al cristianismo en su globali-
d a d , hemos podido poner en evidencia el nivel estructurante en
24

el que se efectuaban principalmente esa repetición y esa sobrede-

terminación. Siguiendo ese punto de vista, la última etapa, la de
sú definición c o m o religio romana christianaque, en realidad, aún
no se ha superado. Desde entonces, su inscripción en otras c u l -
turas jamás ha dado lugar a una refundición global com o las que
pudo conocer al constituirse diferente del judaismo, después
como filosofía en el helenismo, y finalmente com o religio en la
romanidad.
Sea cual fuere el juicio que se pueda dar sobre la entidad cris-
tiana que resulta de esa triple metamorfosis, no se puede recusar
que el movimiento cristiano haya alcanzado en eso una cierta
forma de realización, sin que ello elimine las tensiones internas
ni prohiba constantes transformaciones. Esa realización y per-
manencia no podrían ser el producto de una «osmosis» aleatoria,
de una amalgama desordenada — u n sincretismo—, o de una

23
Véase, por ejemplo, en cuanto a las relaciones del judaismo con el hele-
nismo y entre el cristianismo y el helenismo, la reciente obra de Luc Brisson,
«Le christianisme face á la philosophie», en Monique Canto-Sperber (dir.), Phi-
losophie grecque, París, PUF, 1997, págs. 701-743.
24
Es decir, la proclamación escrituraria en el judaismo, la filosofía en el he-
lenismo y religio en la romanidad.
228 MAURICE SACHOT

compilación cualquiera — u n «conglomerado»—. Todo ello i m -

plica necesariamente que haya una estructuración global, que esa
estructuración jerarquice los diferentes órdenes de la realidad
unos en relación con otros y mantenga la posibilidad de distin-
guir entre los elementos que la componen.
Mantener dicha categoría de «religión» para calificar esa forma
particular de organización que constituye el cristianismo latino, es
propiamente tautológico. Consiste en hacer creer que esa catego-
ría es primaria y universal, cuando la definición que se le da es esa
misma que el cristianismo ha elaborado al romanizarse. Es prohi-
birse toda posibilidad de analizarla con espíritu crítico, puesto que,
por definición, el cristianismo latino corresponde perfectamente a
los diversos conceptos que implica la categoría de religión. El con-
cepto de «organización materializada» que propone Régis Debray,
en la pareja que forma con el de «materia organizada», puede ayu-
dar a salir del callejón. Al integrar las religiones, comenzando por
las religiones cristianas, en una categoría que las enfrente a otros
modos de «componendas comunitarias» (dimensión institucional
u organización materializada) y de «componendas de comunica-
ción» (dimensión instrumental o materia organizada), permite
identificar mejor, en su propia articulación, las principales com-
ponentes de la organización particular que forma la «religión cris-
tiana latina»: la institución, el conocimiento y la persona.
Estos son realmente los tres órdenes fundamentales que c o m -
bina la religio romana christianaque y que le dan esa forma de rea-
lización. En efecto, la religión cristiana, entendida evidentemente
en su definición latina, designa, de manera estructurada y es-
tructurante, un conjunto a la vez institucional (que esa institu-
ción se limite a la Iglesia o que englobe a toda la sociedad cris-
tianizada), intelectual (reflexión hermenéutica y filosófica) y
confesional (una andadura de fe personal). Pues bien —¿sería ne-
cesario resaltarlo?— cada uno de esos tres órdenes nos devuelve
precisamente a uno de los principales vectores que han llevado al
movimiento cristiano en el transcurso de las tres etapas de su
constitución c o m o religio romana christianaque: en el ámbito j u -
dío, la andadura de la fe en respuesta al mensaje evangélico; en
el ámbito griego, la estructuración filosófica; en el ámbito latino,
finalmente, la institucionalización.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 229

Ciertamente, esos tres órdenes estaban representados en cada

una de las etapas. Pero la dominante estaba dada por el vector i n -
terno principal. En el estadio final, que recapitula las etapas an-
teriores, lo que persiste sobre todo de la primera etapa es real-
mente la andadura personal de la fe en un D i o s que se revela; de
la segunda etapa, la elaboración del movimiento cristiano com o

ESQUEMA 2
La religio romana christianaque
como forma de «organización materializada»
230 MAURICE SACHOT

filosofía; de la última, su estructuración como institución polí-

tica y social. La religio romana christianaque forma una «organi-
zación materializada» específica en la medida en que asuma estos
tres órdenes y estos tres principales vectores primarios en un c o n -
junto estructurado . 25

La relación de estos tres órdenes no se efectúa de manera alea-

toria. No están ni yuxtapuestos ni independientes unos de otros,
sino subordinados unos a otros según un orden jerárquico des-
cendiente y envolvente que va de la institución al i n d i v i d u o : la
institución (que se da en la figura de D i o s que se revela y da la
salvación) engloba y determina el orden intelectual (que le es so-
metido c o m o una sirvienta, ancilla), el cual, a su vez, engloba y
determina el orden personal (como la paideia modela a la per-
sona). C a d a realidad cristiana es pues simultáneamente definida
por estos tres vectores y según esta estructuración. Tomemos al-
gunos ejemplos. La fe personal de un cristiano (primer plano) no
viene definida por su creencia personal, sino por una construc-
ción teológica (segundo plano) que es incapaz de alcanzar; ésta,
a su vez, viene definida por la institución eclesiástica (tercer
plano). Así pues, la fe no podría definirse por uno solo de estos
tres órdenes: una adhesión personal, una creencia intelectual-
mente construida, una doctrina de la Iglesia.
O t r o ejemplo. H e m o s evocado anteriormente la definición de
la libertad. En el plano personal e individual, la libertad es la l i -

Con el fin de identificar ese tipo de organización materializada que forma

25

el cristianismo como religión, propondríamos gustosamente el término de «sin-

crisia», término que oponemos a sincretismo. Synkrisis, en griego, es la acción
de combinar, congregar, acercar. Se refiere no a una mezcla, sino a una com-
binación, a una composición, a algo construido, estructurado, jerarquizado. Por
consiguiente, permanece la posibilidad de distinguir. Por otro lado, syncrisis se
opone en griego a diacrisis, que es justamente esa acción de distinguir y de se-
parar. Por ejemplo, en escritura, se califica de «diacríticos» a los signos que per-
miten distinguir entre dos palabras homófonas. Por sincrisia, en consecuencia,
designaríamos una combinatoria terminada del tipo como la que forma el cris-
tianismo en cuanto a religio. Y propondríamos que se destaque el concepto de
«diacrisis» para definir el principio de laicidad, es decir, el principio de distin-
ción: uno es el orden de la institución y otro es el orden de la conceptualiza-
ción, y otro finalmente es el orden de la persona.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 231

bre capacidad de decidir por sí m i s m o y de adherirse a tal o cual

enunciado. Se ve implicada por el mensaje evangélico. Pero, ela-
borada en lenguaje filosófico, la adhesión a la verdad d i v i n a que
se revela ella misma, no puede ser otra cosa que una libertad de
aceptación. Negarse se convierte en una falta —y no ya un
error— por ser la cuestión de lo verdadero algo que no cabe
duda. Retomada finalmente en el plano institucional que ostenta
la verdad, no adherirse a la fe que propone la institución es la
manifestación de una libertad que ya no lo es realmente, es una
obstinación y un crimen que merecen el castigo.
Tercer ejemplo: el matrimoni o y las relaciones sexuales. En el
plano del primer vector, tan sólo están implicados en función de
la forma con que se plantea la realización del Reino de D i o s : si
se considera éste com o inmediato y de orden espiritual, lo mejor
es consagrarse totalmente a la acogida de su llegada por medio
de una vida de abstinencia. Si no, se mantienen implícitamente
los principios y las disposiciones de la sociedad judía de enton-
ces. La visión dualista que impregna aún más su marca en el
plano del segundo vector (el vector filosófico) y refuerza la co-
rriente platónica ya predominante, favorece una concepción en
la que las relaciones entre hombres y mujeres deben ser a imagen
de los desposorios místicos entre Cristo y su Iglesia: serán pues
(o deberán ser, pues una es la concepción ideal que se elabora en
esos momentos, otra la formulación jurídica y otras las prácti-
cas) la marca de un amor recíproco atestiguado por un matri-
26

m o n i o uno (fidelidad recíproca), u n i d o (o indisoluble: nada de

divorcio) y único (nada de volver a contraer matrimonio).
En el tercer plano, el de la romanidad, esa concepción mís-
tica y elevada del matrimonio será redefinida en el sistema jurí-
dico, que no puede ser otro que el de personas de clase libre, el
de ciudadanos, los únicos que pueden contraer m a t r i m o n i o en-
tre ellos, el conubium. No se tendrán en cuenta otras formas que
no sean los iustae nuptiae o el matrimonium iustum; esas otras for-
mas son: el concubinatus (vínculo entre ciudadano y esclava) o el

Esos tres planos no son simultáneos: a veces, siglos enteros separan su

26

conjunción, sin que ésta jamás se realice plenamente ni se consiga.

232 MAURICE SACHOT

contubernium (vínculo entre esclavos). El matrimoni o entre to-

dos los cristianos, incluidos los que son esclavos, o que carecen
de ciudadanía romana, se incluirá según el modelo del matrimo-
nium iustum, desde las formas según las cuales se contrae el ma-
t r i m o n i o hasta la finalidad del m a t r i m o n i o , pasando por las con-
diciones requeridas o los impedimentos, en particular los que
están vinculados con la parentela o la afinidad. Se rechazarán las
disposiciones o prácticas que no están en conformidad con el dis-
curso elaborado en las etapas anteriores (el matrimoni o romano
no conoce ni el vínculo indisoluble ni la fidelidad). Por contra,
se reforzarán y consagrarán por el derecho los aspectos del ma-
trimonium iustum que mejor se ajusten al ideal que es la unión
de Cristo c o n su Iglesia: la monogamia, la exclusión del adulte-
rio, el intercambio de los consentimientos c o mo acta de contrato,
la procreación c o mo finalidad exclusiva del matrimoni o y de las
relaciones sexuales . 27

U l t i m o ejemplo: la Iglesia. Es la asamblea de los cristianos

(creyentes que esperan la salvación de D i o s = primer plano); es
la asamblea de aquellos cuya creencia viene definida por una teo-
logía m u y elaborada de la revelación (= segundo plano que en-
globa y define al primero); es la institución eclesiástica que de-
fine teológicamente y gestiona concretamente el acceso de sus
miembros a la salvación de D i o s (= tercer plano, que engloba y
define los dos anteriores). Así, podríamos enumerar los ejemplos
hasta el infinito. C a d a vez, la realidad se definirá por cada uno
de los tres vectores primarios de la religio romana christianaque y
en el m i s m o orden jerárquico y envolvente.
Para terminar, dos observaciones merecen subrayarse aquí. La
primera —que cruza todas las etapas y que cada vez encuentra

Sobre el matrimonio y la sexualidad en la época antigua del cristianismo,

27

véase en particular Paul Veyne, «La famille et l'amour sous le Haut-Empire ro-
main», Annales ESC, 1978, págs. 35-68, y «Les noces du couple romain», L'His-
toire, num. 63, enero de 1984, págs. 47-51; Charles Munier, Mariage et virgi-
nité dans l'Église ancienne (siglos i-iu) Berna-Frankfurt am Main-Nueva
York-Paris, Peter Lang, 1987; y en la época de la Edad Media, Jean-Louis Flan-
drin, La Sexe et l'Occident. Évolution des attitudes et des comportements, Paris,
Seuil, 1981; Jacques Le Goff, L'Imaginaire médiéval, cap. «Le refus du plaisir,
Paris, Gallimard, 1985, págs. 136-148.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 233

nuevas bases— se refiere a la epistemología de la revelación. Ésta,

contrariamente a la epistemología filosófica o sabia, es la atribu-
ción a la d i v i n i d ad y no al hombre del origen de la verdad. En el
ámbito judío, esa concepción tiene una fuerte connotación i m -
personal. D i o s , Yahvé, es ante todo enunciado c o mo una «per-
sona» que se dirige al hombre para interpelarle y realizar una
alianza c o n él. Podemos invertir el versículo del Génesis y decir
de igual forma que D i o s es a imagen del hombre. En el m u n d o
filosófico griego, D i o s se transforma en Theos, un «principio», el
primero sin duda, pero principio. En el m u n d o latino, final-
mente, donde, como escribe G. Dumézil, «la propia religión no
es más que una parte de la administración pública», D i o s , Deus,
es la figura m i s m a de lo instituido.
S i n duda, cada creyente cristiano comprende a D i o s con la
proximidad y la distancia que invitan a mantener y a respetar
tanto la tradición semítica com o la tradición griega. Es el D i o s
Dominus: «El Creador es llamado creador en relación con sus
criaturas c o mo el amo es llamado amo en relación con sus sir-
vientes», dirá san Agustín . La historia (semítica y filosófica) del
28

m u n d o a Deo conditore («desde D i o s como fundador-funda-

mento») se repite como el modelo de una historia ab Urbe con-
dita («desde la fundación de Roma»). El hecho de que, a partir
del sistema de la proclamación de las Escrituras, la lectura de la
Palabra de D i o s , sobredeterminada como verdad filosófica en el
ámbito griego, se vea acaparada en el ámbito romano por la auto-
ridad institucional, permitió ciertamente al movimiento cristiano
mantenerse, e incluso reforzarse frente a todas las fuerzas centrí-
fugas y de desmembramiento, pero sin dar nunca, por definición,
una respuesta definitiva a la cuestión de lo verdadero.
A este acaparamiento por la institución de la epistemología de
la Revelación, se opone, no obstante —segunda observación con

28
La cristiandad medieval dará su plena medida a esa concepción de Dios,
como lo muestra Jacques Le GofF, en La Civilisation de l'Occident médiéval,
París, Arthaud, 1964, págs. 197-205. Véase igualmente Jean-Paul Resweber,
«La pensée médiévale», /«Joseph Doré (dir.), Les Chrétiens et leurs doctrines, Es-
trasburgo, CERIT, París, Desclée, 1987, págs. 101-170, en particular el capí-
tulo III, «L'institution médiévale du discours chrétien».
234 MAURICE SACHOT

la que terminamos— lo que determinó fuertemente cada una de

las etapas anteriores y que permanece activo en el sistema final. En
efecto, sea cual fuere el d o m i n i o de la institución sobre el dato cris-
tiano, la retigio romana christianaque propone, como corazón del
mensaje, el mensaje evangélico, que es un cuestionamiento de las
instituciones, incluidas las religiosas. La institución eclesiástica ha
compuesto un Derecho canónico. Pero lo que los fieles entienden
(más que leen, al menos en la tradición católica) son los evange-
lios. La proclamación escrituraria nunca se ha suprimido. Lo que
se da como ejemplo es realmente al Jesús de los evangelios.
Por otro lado, las definiciones conciliares no pueden ahogar
el cuestionamiento filosófico que i m p l i c a n . La elaboración teo-
lógica de la fe hará surgir constantemente la cuestión de la ver-
dad, de su origen y de sus condiciones de elaboración. Incluso la
cuestión de la existencia de D i o s será una cuestión siempre de-
batida. La organización materializada que forma la religio romana
christianaque contiene en ella m i s m a su propio cuestionamiento
diacrítico: las fuerzas gracias a las cuales se mantiene y se estructura
son las mismas que las que la ponen en entredicho y la someten a
que se justifique permanentemente. Desde su constitución, lleva en
sí misma el principi o de laicidad, desde el m o m e n t o en que ha
retirado al «laico» el poder de decidir sobre lo verdadero por sí
mismo para reservarlo a la élite dirigente, al «clero».
Por su nombre, la cathedra (el «asiento») en la que se sienta el
obispo para ejercer su poder de jurisdicción acoge y asume la fun-
ción del profesor (la cathedra es la «silla» del profesor) y la del ho-
mileta (la «cátedra» o «silla» de M o i s é s ) . Quiere esto significar
29

29
Disponemos de un interesante ejemplo de escenificación sobre el encaje
de las tres cathedrae en la Unidad de la Iglesia de san Cipriano. Cipriano es el
obispo titular de Cartago, pero, al día siguiente de la persecución, su poder se
ve cuestionado. Por otro lado, han sido elegidos incluso varios obispos. C i -
priano toma la palabra y, en su discurso, encaja una verdadera proclamación
escrituraria, que conlleva un texto escriturario (la entrega de las llaves de la Igle-
sia a Pedro) y su homilía. Cipriano gana y vuelve a la dirección de su Iglesia.
Para un análisis de este ejemplo, véase Maurice Sachot, «De la tradition de
l'Écriture à l'écriture de la Tradition. De Mt 16,18-19 au De Ecclesiae catholi-
cae unitate, saint Cyprien, c. IV», en J.-M. Aubert y cols., Du Texte à la parole,
Paris, Beauchesne, col. «Le point théologique», num. 40, 1982, págs. 11-40.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 235

que las lógicas de sobredeterminación y de distinción no caracte-

rizan sólo a las instituciones. Si bien es verdad que se caracterizan
sobre todo en ese plano, es quizás porque residen inicialmente en
el propio corazón del cristiano, sea cual fuere su lugar o su fun-
ción en la Iglesia: obispo, clérigo, laico o religioso. El enunciado
de la profesión de fe, llevado por un credo, «creo», suspende su
certeza de una primera duda. Ya hemos evocado las tensiones que
se cruzan en la personalidad de san Agustín y que hacen de él, c o n
razón, la figura emblemática del Occidente cristiano. Si su fe en
la religión cristiana como forma eclesiástica institucional le per-
mite escribir La Ciudad de Dios, el debate interior que i m p l i c a la
adhesión personal a la fe definida por esa institución le inspira
también otra obra maestra de la literatura, como son sus Confe-
siones, que se abren sobre este grito del corazón: «Nos has hecho
para ti y nuestro corazón no encuentra reposo hasta que por fin
descanse en ti» («fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, do-
ñee requiescat in te», Confesiones, I, 1,1).
 BIBLIOGRAFÍA

BENVÉNISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2,

Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969, págs. 265-279.
B O U I L L A R D Henri, «La formation du concept de religion en Occident»,
in Charles Kannengiesser y Yves Marchasson, Humanisme et chris-
tianisme. Mélanges scientifiques du centenaire de l'Institut catholique de
Paris, Paris, 1976, págs. 451-461.
B R O W N Peter, Genèse de l'Antiquité tardive (trad. fr. de The Making ofi
Late Antiquity, Harvard University Press, 1978, por Aline Rousselle,
Prefacio de Paul Veyne), Paris, Gallimard, 1983.
C A L D E R O N E Salvatore, «Supertitio», Aufstieg und Niedergang der Römis-
chen Welt, Berlín-Nueva York, t. II, 1972, págs. 337-396.
C L É V E N O T Michel, Les Hommes de la fraternité, vol. II, Les Chrétiens et
le pouvoir, Paris, Nathan, 1981.
D A N I É L O U Jean, Les Origines du christianisme latin, Paris, Cerf, 1978.
D A V E N S O N Henri (alias Marrou Henri-Irénée), Fondements d'une culture
chrétienne, Paris, 1934.
D O D D S E. R., Les Grecs et l'irrationnel, traducido del inglés por Michael
Gibson, Paris, Flammarion, 1977 (original: The Greeks and the Irra-
tional, Berkeley ( E E U U ) , University of California Press, 1959).
D U M É Z I L Georges, La Religion romaine antique, Paris, Payot, 1966.
F A T V R E Alexandre, Les Laïcs aux origines de l'Église, Paris, le Centurion,
1984.
— Ordonner la fraternité. Pouvoir d'innover et retour à l'ordre dans
l'Église ancienne, Paris, Cerf, 1992.
F O N T A I N E Jacques y P I E T R I Charles (dir.), Bible de tous les temps, t. II,

Le Monde latin antique et la Bible, Paris, Beauchesne, 1985.

238 MAURICE SACHOT

GAILLARD Jacques, Rome, le temps, les choses, Paris, Actes Sud, 1995.
GRODZYNSKI Denise, «Superstitio», Revue des études anciennes, 76, 1974,
págs. 36-60.
J A C Q U E S François-ScHEiD John, Rome et l'intégrtation de l'Empire, 44 av.

J.-C.-260 apr. J.-C, t. I, Les Structures de l'Empire romain, Paris,

PUF, «Nouvelle Clio», 1990.
J A N S S E N L . F., «Superstitio and the persécution of rhe christians», Vigi-

liae Christianae, 33, 1979, págs. 131-159.

L E G O F F Jacques, La Civilisation de ¿'Occidente médiéval, Paris, Arthaud,
1964.
L E H M A N N Yves, La Religion romaine, Paris, PUF, col. «Que sais-je»?,
1981.
M C S C H A N E Ph. A., La Romanitas et le pape Léon le Grand. L'apport cul-
turel des institutions impériales à la formation des structures ecclésiasti-
ques, Tournai, Desclée er Cie; Montréal, Bellatmin, col. «Recher-
ches. Théologie», 24, 1979.
M E S L I N Michel, Le Christianisme dans l'Empire romain, Paris, PUF,
1970.
M u N I E R Charles, Mariage et virginité dans l'Eglise ancienne, (Ier-IIIe siè-
cles), Berna-Fráncfort del Meno-Nueva York-Paris, Peter Lang, 1987.
N O U A I L L A T René, Saints et Patrons, Les Belles Lettres, 1989.

— «Esclave, serviteur, moine. Structures de dépendance à Lérins au dé-

but du Ve siècle», en Jacques Annequin y Marguerite Garrido-Hory,
Religion et anthropologie de l'esclavage et des formes de dépendance, A n -
nales littéraires de l'Université de Besançon, 534, Paris, Les Belles
Lettres, 1994, págs. 241-266.
R E S W E B E R Jean-Paul, L'Institution. Métaphores, stratégies et méthodes
d'analyse, Estrasburgo, C E F E A , 1989.
— «La pensée médiévale», en Joseph Doré (dir.), Les Chrétiens et leurs doc-
trines, Estrasburgo, CERIT, Paris, Desclée, 1987, págs. 101-170, par-
ticularmente cap. III, «L'institution médiévale du discours chrétien».
S A C H O T Maurice, «De la tradition de l'Ecriture à l'écriture de la Tradi-
tion. De Mt 16,18-19 au De Ecclesia catholicae unitate, saint Cy-
prien», c. IV, en Jean-Marie Aubert y cols., Du texte à la parole, Pa-
ris, Beauchesne, col. «Le point théologique», núm. 40, 1982, pági-
nas 11-40.
— «Comment le christianisme est-il devenu religion», Revue des scien-
ces religieuses, t. 59, 1985, págs. 95-118, texto reeditado bajo el tí-
tulo «Christianisme antique et catégories historiques», en René He-
yer, 1989, L'Institution de l'histoire, 1, Fiction, ordre, origine, Paris,
Cerf/CERIT, 1989, págs. 13-36.
E L CRISTIANISMO, RELIGIÓN R O M A N A 239

— «Aux origines d'un clivage ancien» número temático Le Mariage: du

droit au fait de la Revue de droit canonique, Estrasburgo, Université
des Sciences humaines de Estrasburgo, t. 40, 1990, págs. 63-75.
— «Religio/Superstitio. Histoire d'une subversion et d'un retourne-
ment», Revue d'histoire des religions, CCVIII-4/1991, págs. 355-394.
— «L'argument d'autorité dans l'enseignement theólogique au Moyen
Âge: les grandes étapes d'une évolution (xie-xuie siècles)», en Olivier
Reboul y Jean-François Garcia (dir.), Rhétorique et Pédagogie,
Cahiers du Séminaire de philosophie, 10, Estrasburgo, P U S , 1991,
págs. 111-153.
S C H E I D John, «Les religions», in François Jacques y John Scheid, Rome
et l'intégration de l'Empire, 44 av. J.-C.-260 apr. J.-C, t. 1, Les Struc-
tures de l'Empire romain, Paris, PUF, «Nouvelle Clio», 1990, pagi-
nas 111-128.
— Religion et piété à Rome, Paris, La Découverte, 1985.
T U R C A N Robert, Religion romaine, t. 1, Les Dieux, y t. 2, Le Culte, Lei-
den-Nueva York-Copenhague-Colonia, E. J. Brill, 1988.
V E R N A N T Jean-Pierre, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil,
1990.
 CONCLUSIÓN

La historia de la constitución del cristianismo occidental no

termina con su latinización al límite entre los siglos n y n i . No
obstante, podemos reconocer que el tipo de organización según
el cual se elabora en esos momentos, tiende a garantizarle una
longevidad segura, tanto más cuanto que está inscrito para m u -
cho tiempo en la latinidad. Al permanecer en el m i s m o espacio
cultural y lingüístico, en el mism o médium básico, no puede re-
fundarse sobre bases realmente nuevas. Incluso la cristianización
que, desde entonces, se ha llevado a cabo en numerosos países a
través del m u n d o a partir del Occidente latino, en Africa, en
América, en A s i a , no ha dado lugar a una reiniciación y una
vuelta como las que constatamos en el moment o del paso del j u -
daismo al helenismo y del helenismo a la romanidad. Sólo ha ha-
bido adaptaciones superficiales, en particular en relación con la
liturgia. Fundamentalmente, es un cristianismo latino el que se
ha impuesto. El papa Juan Pablo II podía sin duda declarar el 16
de febrero de 1982, ante la conferencia episcopal nigeriana que
«la Iglesia quiere llevar a Cristo y no la cultura de otra raza»; ello
no impide que la Iglesia que viene y el Cristo que presenta sean
el producto de una cultura. La «inculturación» (es decir, la inser-
ción del mensaje cristiano en una cultura determinada) que el papa
Juan Pablo II reconoce c o m o necesaria, no lo es en realidad,
puesto que añade: «Debemos mantener el patrimonio idéntico,
esencial, constitucional de la m i s m a doctrina de C r i s t o profesada
242 MAURICE SACHOT

por la tradición auténtica y autorizada de la única y verdadera

Iglesia.»
Finalmente, el cristianismo de los países conquistados a la fe
se piensa y se proclama siempre en latín. Las lenguas modernas
sólo son «vectores externos», lenguas de traducción . La única re-
1

fundición real del cristianismo que podemos constatar en O c c i -

dente desde su latinización fue debida a la emergencia de los pro-
testantismos, particularmente el luterano y el calvinista, en el
siglo x v i . S i n duda, podemos considerar esa refundición como
parcial y no total. S i , com o en el pasado, el i d i o m a ocupa una
función determinante, de un lado, el contexto cultural no está
totalmente en ruptura con el anterior (sigue siendo siempre el
contexto latino) ; de otro lado, el nuevo enunciado que se hace
2

del discurso cristiano no está plenamente en la figura de la ho-

milía, puesto que se da, dentro de un gesto de vuelta a los orí-
genes, com o un comentario de las fuentes anteriores, la B i b l i a y
los Padres, que siguen perteneciendo, en su mayor parte, a la c u l -
tura occidental.

1
La clausura de la lengua latina fue llevada a cabo por el concilio de Trento
que, por el decreto del 5 de abril de 1546, declaraba que «es la edición antigua
y vulgata, aprobada por el largo uso de la Iglesia misma durante tantos siglos,
que ella misma debe ser considerada como auténtica en las lecciones, discusio-
nes, predicaciones y exposiciones públicas, y que nadie puede tener la audacia
o la presunción para rechazarla bajo ningún pretexto». Sabemos que la mayor
parte de los textos que sirvieron de discusión durante el concilio Vaticano II
(1962-1965) fueron concebidos en lenguas vernáculas, entre ellas el español.
De ahí quizás el espíritu de novedad que sopló sobre los trabajos. La retrover-
sion que se hizo en latín, muestra no obstante que las lenguas modernas no fue-
ron o no pudieron ser plenamente «vectores internos».
2
Para Lutero, por ejemplo, el latín no se abandona en beneficio de lenguas
vernáculas para la lectura y la interpretación de la Escritura. Se refuerza incluso
con el griego y el hebreo: «Quien quiera ser testigo sin recurrir a la ayuda del
latín, del griego y del hebreo, y quisiera hacerlo únicamente a partir de su len-
gua materna, ése cometería cantidad de errores. Pues yo mismo he experimen-
tado hasta qué punto las lenguas contribuyen por encima de todo a una clara
comprensión de la Escritura santa» (WA, 11, 455.30-34, citado por Gottfried
Hammann, «Martin Luther y el latín», in Knoepfler (textos recogidos y edita-
dos por), Nomen Latinum (Melanges André Schneider), Faculté de Lettres de
Neuchátel, Ginebra, Librería Droz SA, 1997, pág. 339).
CONCLUSIÓN 243

El recorrido que hemos hecho en la constitución del cristia-

nismo occidental latino va de Jemsalén a R o m a pasando por A t e -
nas, «las madres patrias», según el hermoso título de una obra de
Jean-Marie Paupert . S i n duda, ese recorrido está m u y lejos de
3

reflejar la infinita complejidad de la historia, sus contradicciones

y sus incoherencias. Pero ese no era su objetivo. Éste consiste en
invitar a revisar en profundidad la manera en que seguimos con-
siderando habitualmente ese período histórico, así como las ca-
tegorías conceptuales según las cuales lo planteamos. Al sacar a
la luz las matrices y los vectores que han acompañado al m o v i -
miento cristiano, invita a escribir una historia nueva.
Inicialmente, lo que ya calificábamos de cristianismo no era
otra cosa que el judaismo. La estructura estructurante que per-
mitió su emergencia era enteramente judía. Fue su actualización
y su historización, la afirmación de que la homilía se había c o n -
vertido en un hecho histórico, lo que, al provocar un vuelco del
modelo, permitió que el m i s m o se volviese otro. En la segunda
fase, en el espacio definido por el helenismo, el médium que pro-
vocó una redefinición del cristianismo fue el de «escuela de filo-
sofía». Pero, en ese momento, el judeo-cristianismo, al igual que
la filosofía, eran uno y otra discursos e instituciones sólidamente
constituidas. Ya que sus andaduras eran diametralmente opues-
tas, el conflicto era inevitable y sólo p u d o terminar con el d o m i -
nio de uno sobre otro. Ambas formas de dominación existieron
ampliamente en el transcurso del siglo n. Finalmente, gracias al
referencial que constituía la proclamación escrituraria dominical,
es decir, gracias a la reanudación de lo adquirido en la etapa an-
terior — s i es que podemos hablar así—, se constituyó una co-
rriente que integró y sometió a la filosofía, permitiendo a esa
forma de cristianismo constituirse en «teología», es decir, en dis-
curso de fe elaborado y racionalmente argumentado.
En esa perspectiva, la andadura filosófica, invertida en anda-
dura de fe, se vació de su sustancia. D i c h a corriente, cuando el
cristianismo formuló su discurso en latín — c o n Tertuliano en los
últimos años del siglo n— ya se había latinizado gracias a la en-

3
Las Mères patries, Grasset, 1982.
244 MAURICE SACHOT

trada que le ofrecía la categoría de «religio». Ésta, contrariamente

a la de la «escuela de filosofía», no era ella m i s m a una matriz
fuerte: pero se presentaba c o m o el pórtico que abría sobre lo ins-
tituido romano, sobre el poder institucional que representaba la
cintas romana. Al calificar al cristianismo de religio, Tertuliano
operaba un verdadero golpe maestro que permitió al cristianismo
pensarse, c o m o pudo hacerlo anteriormente el judaismo pales-
tino, en categorías institucionales, convertirse en la forma de au-
tos romana y hacer de las instituciones de ésta la actualización te-
rrestre de la ciuitas Dei. Religio ya no tuvo sólo como función
principal la de envolver simbólicamente las instituciones roma-
nas: designaba desde entonces una fe personal (primera etapa)
elaborada teológicamente (segunda etapa) que se realiza en una
institución social y política (tercera etapa), que, en compensa-
ción, determina la teología que, ella misma, determina a la per-
sona. Las tres estructuras principales que presidieron, según n o -
sotros, a la formación del cristianismo de los dos primeros siglos
en Occidente, no se situaron en el mismo plano. C a d a una tuvo
una función diferente. N i n g u n a desapareció realmente en el
transcurso de la siguiente etapa, sino que, por el contrario, fue
integrada para formar, al final, en la latinidad, una unidad orga-
nizacional original, mostrando así que «el resultado de un pro-
ceso de transmisión carece de los caracteres del mensaje inicial» . 4

O t r a consecuencia que podemos sacar de este recorrido se

refiere a la noción de «religión» y al uso que puede hacerse.
Desde ahora, está claro que esa noción no podría definir al cris-
tianismo antes de que éste no le dé su p r o p i a definición a fina-
les del siglo II. Y podemos desear que el levantamiento de este
anacronismo que sigue pesando sobre la historia de los oríge-
nes cristianos — i n c l u s o cuando se quiere aflojar la tuerca cla-
sificando al cristianismo en la categoría de las sectas o de las re-
ligiones misteriosas— permitirá una renovación sensible de esta
historia. Ni la visión monolítica del cristianismo en su forma
católica, ni la visión desgarrada del cristianismo en sus versio-

Régis Debray, Transmettre, ob. cit., pág. 49.

CONCLUSIÓN 245

nes protestantes —para limitarnos a dos Iglesias que, en la c u l -

5

tura occidental, determinan las ideologías que presiden tanto a

las lecturas cristianas de los orígenes c o m o a las lecturas sabias
y universitarias— ya no pueden servir de referencia. T o d o ello
hace que nuestras representaciones sufran un vuelco y que se
pongan en entredicho muchos trabajos sobre los orígenes del
cristianismo. A éstos se les podría aplicar el j u i c i o que, al final
de su estudio sobre Le Commentaire de VÉcriture chez Philon
d'Alexandrie, hacía V. N i k i p r o w e t z k y en relación c o n muchos
trabajos de Filón:
«Sean cuales fueren el reconocimiento y el respeto que senti-
mos hacia grandes intérpretes de Filón, creemos que a partir de
ahora ganaríamos m u c h o utilizando sus trabajos como minas de
información y de exégesis de detalle, que lo son realmente y no
dejarán de serlo durante m u c ho tiempo, pero sin olvidar que los
caminos que tuvieron el mérito y valor de explorar son, en rela-
ción con un estudio de Filón, caminos sin salida» (pág. 241).
Está igualmente claro que, si es específica del cristianismo la-
tino occidental, y, más precisamente, en la forma católica de ese
cristianismo, la definición corriente de «religión» no cabría ofre-
cer un abanico de conceptos para analizar, clasificar y jerarquizar
todo lo que catalogamos bajo ese término. Jean-Pierre Vernant,
tratando de definir la «religión» griega de la época arcaica y clá-
sica — y a que es mediante esos términos que designamos esa
realidad griega—, tuvo que comenzar desechando el modelo ca-

5
Ambas posiciones son «dogmáticas». No lo es sólo la tesis católica. La te-
sis desarrollada por Walter Bauer, en su libro titulado Rechtgläubigkeit und Ket-
zerei im ältesten Christentum, que se publicó en 1934, tesis que volvía a poner
en entredicho la prioridad de la ortodoxia sobre la heterodoxia, era igualmente
dogmática. La última obra de Étienne Trocmé, L'Enfance du cristianisme, de la
que hemos subrayado los méritos, lleva la marca de «dogmas» protestantes: ello
se manifiesta en particular mediante una escritura de la historia en apariencia
caótica, sin líneas directrices, como si ésta dependiese únicamente de la gracia.
Esta concepción en apariencia «dogmática» de la historia ilustra perfectamente
por otro lado el gran surgimiento de las «sectas» protestantes comparado con el
monolitismo católico.
246 MAURICE SACHOT

tólico que ahoga implícitamente la noción de religión. Por ello,

abre el primer capítulo con una enumeración de rasgos que, a
partir del modelo católico, se espera encontrar y que están au-
sentes: revelación, profeta, mesías, dogma, casta sacerdotal, clero
especializado, Iglesia, libro sagrado, credo... 6

Si esos rasgos son específicos de un a religión determinada,

su ausencia no cabría invocarse para recusar a la realidad así de-
signada la calificación de religión. Pero c o n la condición de dar
una vuelta atrás sobre la noción, c o m o lo hace Jean-Pierre Ver-
nant, al no considerar la religión católica c o m o la que mejor
realiza lo que debería ser toda religión, que en ella se halla
realizada la imagen ideal de la noción de religión, y, por consi-
guiente, que puede servir de modelo, sin que se nombre espe-
cíficamente, para describir y calibrar al resto de las religiones. La
noción de «Iglesia», por ejemplo, es importante en la religión
católica. Las tres expresiones: «religión católica», «Iglesia cató-
lica», e incluso simplemente «Iglesia» son además totalmente
permutables. El resultado es que se habla de «comunidad judía»
o de «comunidad musulmana», por ejemplo, c o m o si fuesen
Iglesias. Igualmente, la teología figura entre las principales
componentes de la religión cristiana. T o d a religión, en conse-
cuencia, deberá comportar una construcción intelectual, que
será obligatoriamente analizada en términos de teología. La ad-
hesión personal, finalmente, la fe, es otra componente desta-
cada de la religión católica, a pesar de que el bautismo de los
niños haya enmascarado, c o n el tiempo, la conversión que esa
adhesión implicaba.
La veracidad de toda religión será pues sometida a la exis-
tencia y a la m e d i d a de la fe que propone. El p r e d o m i n i o del
m o d e l o de la religión católica, al m i s m o tiemp o que su no per-
tenencia, son tales que h an c o n d u c i d o a descalificar, por el he-
cho m i s m o de llamarlas «religiones» —es decir, «supersticio-
nes» porque no son la religión verdadera—, realidades que
hubieran p o d i d o ser calificadas de otra manera. Es lo que o c u -

6
Jean-Pierre Vernane Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil,
1990, pags. 21-22.
CONCLUSIÓN 247

rre, por ejemplo, en relación c o n la mayor parte de las filoso-

fías: no son filosofías, sino —falsas— religiones, supersticio-
nes que no merecen que uno se detenga en ellas. Incluso el j u -
daismo —y la actuación de Jesús— se clasifican de inmediato en
la categoría de religión. C o m o filosofía, sólo existe la griega. ¿Pero
qué valor tiene ese privilegio que se le otorga? ¿Es porque ya ca-
rece de autonomía por lo que ha sido reducida a la categoría
de sirvienta de la teología? El uso de la noción de religión pre-
senta pues un caso extraño desde el p u n t o de vista epistemo-
lógico: la religión no se define a partir de los rasgos esenciales
comunes a las realidades reconocidas c o m o religiones. Es un
caso de especie (la religión católica) la que ofrece esos rasgos
esenciales.
¿Sería necesario recordar al lector, al finalizar este trabajo de
desconstrucción histórica, que nuestra perspectiva ha sido ante
todo la de un mediólogo? Frente a la doctrina constituida de los
cristianos, y que se presenta ante nosotros c o m o un todo autó-
n o m o , desplazamos nuestra «atención de los contenidos de sig-
nificados literales hacia los marcos de administración de la cre-
encia en esos mismos contenidos», subordinando «para ello los
enunciados a los modos de enunciado y a las instancias enuncian-
tes» . R o m p i e n d o con una concepción generalizada, hemos c o n -
1

siderado que la transmisión está constituida ella m i s m a de la ela-

boración del mensaje. No hay inversión de la relación: el
médium no precede al mensaje. A m b o s se elaboran a la vez. No
obstante, debido a que no son creaciones ex nihilo, que sus re-
laciones se inscriben en la historia, siempre hay repetición de
médiums y de mensajes ya constituidos. Pero esa repetición no
es nunca una pura reconducción: los médiums son profunda-
mente transformados por el nuevo mensaje que transmiten al
igual que los mensajes lo son al m i s m o tiempo para el nuevo mé-
dium que les lleva.
Semejante perspectiva ha permitido evidenciar el papel fun-
damental que desempeñan tfes médiums destacados en la consti-

7
Régis Debray, Transmitiré, ob. cit., pág. 163-
248 MAURICE SACHOT

tución del cristianismo de los orígenes: la proclamación escritu-

raria en el ámbito judío — l o que permitió ver que era igualmente
central en la construcción teológico-filosófica de Filón de A l e -
jandría—; la «escuela de filosofía» (hairesis) en el espacio hele-
nístico; la «religio», finalmente, y la ciuitas que esa i m p l i c a en el
espacio latino. Permitió igualmente poner de relieve el papel de-
sempeñado por los vectores culturales y de lenguaje, para que
aparezca una nueva sobredeterminación entre médium y men-
saje. La distinción que hemos tenido que hacer entre «vector
interno» y «vector externo» permite, creemos, comprender mejor
el paso de un sistema médium-mensaje a otto sistema médium-
mensaje; dicho de otro m o d o , del paso de configuración judía al
judeo-cristianismo, después, del judeo-cristianismo al heleno-
cristianismo, y finalmente, del heleno-cristianismo al latino-cris-
tianismo.
Un vector se dice «interno» cuando un mensaje ya constituido
se ve transformado por un vector que no era anteriormente cons-
titutivo de ese mensaje, pero que ha terminado siendo integrado
hasta el punto de ser considerado por los que llevan el mensaje
como que forman parte de ello: así ocurre con la proclamación
sinagogal en el medio judío palestino y helenístico. Esta no era
primaria en la constitución de la realidad judía. Ocurre otro
tanto con la filosofía griega, tanto para Filón c o mo para los he-
lenistas cristianos. Pero, a menudo, antes de ser «interno», el vec-
tor es «externo»: es la lengua o estructura de traducción del men-
saje. Es sólo el soporte de un mensaje de pensamiento en el otro
médium. Pero si ese vector es «interno» a la cultura del auditor, y
éste se adueña del mensaje, esa interioridad conduce a una escu-
cha nueva del mensaje, y su reelaboración a una nueva configu-
ración. La filosofía griega, por ejemplo, era un «vector externo»
para los judío-cristianos que pensaban el mensaje «a partir» del
vector de la judaidad. Pero era un «vector interno» para los he-
leno-cristianos que pensaban el dato cristiano «a partir» de la c u l -
tura griega, la suya.
A diferencia de otros enfoques, de gran utilidad por supuesto,
pero que dejan entera la cuestión de la identidad profunda del
cristianismo, porque sólo la abordan en relación con una u otta
de sus componentes, el enfoque mediológico permite instalarse
CONCLUSIÓN 249

en el corazón m i s m o del mensaje que constituye, tratando de

captar cómo se elabora, se transmite y se transforma. Nuestro de-
seo es que otros sigan nuestros pasos y contribuyan a renovar
nuestra mirada en relación con un período que fue, más que cual-
quier otro, determinante para nuestra historia y para la constitu-
ción de la cultura occidental, porque pone constantemente en
tensión la lógica del m i s m o y del otro.
 BIBLIOGRAFÍA

MEDIOLOGÍA

DEBRAY, Régis, Le Pouvoir intellectuel en France, París, Ramsay, 1979.

— Le Scribe, París, Grasset, 1980.
— Cours de médiologíe générale, París, Gallimard, 1991.
— Vie et mort de l'image, une histoire du regard en Occident, Paris, Ga-
llimard, 1992.
— L'État séducteur, les révolutions médiologiques du pouvoir, Paris, Ga-
llimard, 1993.
— Manifestes médiologiques, Paris Gallimard, 1994.
— Transmettre, Paris, Odilo Jacob, 1997.
— (dir.), Les Cahiers de médiologie, Paris, Gallimard:
— núm. 1 : La Querelle du spectacle.
— núm. 2: Qu'est-ce qu'une route?
— núm. 3: Anciennes nations, nouveaux réseaux.
— núm. 4: Pouvoirs de papier.

SOBRE EL CONJUNTO DEL PERÍODO TRATADO

BLANCHETIÈRE François, «Le christianisme primitif», Mythes et croyances

du monde entier, t. II, Le Monothéisme, Paris, Lidis-Brepols, 1985,
págs. 194-251.
NOUAILHATRené, Les Premiers Christianismes, Paris, Errance, 1988.
— La Genèse du christianisme, De Jérusalem à Chalcédoine, Paris, Cerf-
252 MAURICE SACHOT

C R D P Franco Condado, col. «Histoire des religions», nueva edi-

ción, revisada y aumentada, 1997.
— «L'opérateur christologique. D i x thèses pour une problématique»,
Dialogues d'histoire ancienne, 11, (1985), págs. 607-635.
P A U P E R T Jean-Marie, Les Mères patries, Paris, Grasset, 1982.

S A C H O T Maurice, «L'Antiquité chrétienne», in D O R É Jacques (dir.), Les

Chrétiens et leurs doctrines, Paris, Desclée, 1987, págs. 13-97.
S A N D E R S E. P., Jewish and Christian Self-Definition, vol. I, The Shaping
of Christianity in the Second and Thurd Century, Londres, S C M
Press, 1980.
S A N D E R S E. P. B A U M G A R T E N A . L. y M E N D E L S O N A . , Jewish and Chris-
tian Self-Definition, vol. II, Aspects ofjudaism in the Greco-Roman Pe-
riod, Londres, S C M Press, 1981.
S I M O N Marcel y B E N O Î T André, Le Judaïsme el le christianisme antique
d'Antiochus Épiphane à Constantin, Paris, PUF, 1968 (4. edición a

1994).
T R O C M É Etienne, «Le christianisme des origines au concile de Nicée»,
in Henri-Charles P U E C H (dir.) Histoire des religions», Paris, Galli-
mard, 1972, vol. 2, págs. 185-363.

BREVE BIBLIOGRAFÍA EN ESPAÑOL

BARDY Gustave, La conversión al cristianismo en los primeros siglos, M a -

drid, Encuentro, 1991.
CoLLi Giorgio, La sabiduría griega, traducción de Dionisio Mínguez,
Madrid, Trotta, 1995.
D O O D C . H . , El fundador del cristianismo, Barcelona, ed. Herder, 1984.
F R A I J Ó Manuel, El cristianismo. Una aproximación, Madrid, Trotta,
1997.
H A R T M U T Stegemann, Los esenios, Juan Bautista y Jesús, Madrid, Trotta,
1996.
M E E K S Wayne A., Los primeros cristianos urbanos: el mundo social del
apóstol Pablo, trad. de Manuel Olasagasti, Salamanca, Sigúeme,
1988.
M I T R E Emilio, Judaismo y cristianismo. Raíces de un gran conflicto histó-
rico, Madrid, Itsmo, 1980.
M U R Y Gilbert, Cristianismo primitivo y mundo moderno, Ediciones 62.

PINERO Antonio (editor), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Ham-

madi I y II. Tratados filosóficos y cosmológicos, Madrid, Trotta, 1997
y 1998.
BIBLIOGRAFÍA 253

SANTERO J. M . , El cristianismo primitivo, Madrid, Akal, 1990.

SANVENERIO Joseph Andrés de, El cristianismo antiguo, Madrid, Centro
de Estudios Históricos, 1988.
S C H I L L E B E E C K X Edward, Jesús, la historia de un viviente. Madrid, Cris-
tiandad, 1981.
S I M Ó N Jesús, El cristianismo. Orígenes, siglos I-PV. Sevilla, 1988.
S O B R I N O Jon, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Madrid,
Trotta, 1998.
S O R D I Marta, Los cristianos y el Imperio Romano, Madrid, Encuentro,
1988.
TREBOLLE B A R R E R A Julio, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Intro-
ducción al estudio de Li Biblia, Madrid, Trotta, 1998.
— Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, Madrid.Trotta,
1998.
TUÑÍ VANCELLS Josep O . , Las comunidades jodnicas, Bilbao, Desclée de
Brouwer, 1988.
V I D A L M A N Z A N A R E S César, Eljudeo-cristianismo palestino en el siglo l. De

Pentecostés a Jamnia, Madrid, Trotta, 1995.

V I D A L Senén, Las cartas originales de Pablo, Madrid, Trotta, 1996.