TEMA 55: EL MÉTODO CARTESIANO

1. INTRODUCCIÓN

Entre los siglos XV y XVI se produce un gran desarrollo en el terreno tecnológico,

sobre todo dentro del ámbito militar (urbanismo, balística, ingeniería de la
fortificación…), que provoca un cambio radical en un período ya claramente asociado a
la modernidad y cuyo origen muchos sitúan históricamente en el descubrimiento de
América: y es que la técnica, que al igual que las artes había sido hasta entonces
desdeñada frente al saber teórico, empieza a ser encumbrada como fuente de
conocimiento toda vez que desde el nominalismo y la ya puesta en marcha Revolución
Científica se ponga la atención en la manipulación y la experimentación de lo particular
como medio ineludible para explicar los fenómenos (no ya las esencias) a fin de mejorar
la vida de los hombres. De hecho es en este período donde hemos de situar el auge del
capitalismo, con la aparición de las primeras bolsas y las grandes compañías
comerciales en forma de sociedades por acciones que asegurarán el surgimiento y
afianzamiento de la clase burguesa; que podrá empezar a mover sus capitales por todo el
globo toda vez que el Imperio español abra el comercio con América y Europa (desde
Oriente); una clase que además comenzará a ser el verdadero adversario de una nobleza
que hasta entonces no había necesitado el desarrollo científico-técnico para satisfacer
sus necesidades puesto que la mano del siervo era la que servía como tal.

Sin embargo, este cambio de paradigma basado en la “manipulación técnica del mundo”
iba dejando a su vez de lado, o descuidando, la fundamentación axiomática de su mismo
propio proceder científico, abriendo con ello las puertas a la aparición de numerosas
corrientes de pensamiento, herederas de cierto aire aristotélico animista, como la
brujería o las primeros gremios de “albañiles” que darían lugar poco después al
ocultismo de las logias masónicas. Estas nuevas corrientes se acabarían filtrando
socialmente para producir múltiples doctrinas gnósticas situadas ahora como enemigas
de lo que, entonces, era ya una concepción mecanicista del universo, entendido gracias
sobre todo a Newton, como una gran máquina a la que tratarían de oponerle una
“nueva” concepción organicista del cosmos.

Será justamente este último fenómeno el que produzca una insatisfacción en René
Descartes (1549-1650) quien al término de sus estudios en el prestigioso colegio
francés jesuita de La Fleche, se confesaría decepcionado en lo que a su formación
humanística se refiere; incapaz ésta según él de proporcionar una herramienta potente e
infalible mediante la cual razonar y discriminar solventemente entre todo ese magma de
conocimiento esotérico y pseudo humanista en el siglo XVI. Así afirmará en el
Discurso 1, 83 “Me embargaban, en efecto, tantas dudas y errores que, procurando
instruirme, no había conseguido más provecho que el de reconocer más y más mi
ignorancia”. Por todo ello el conocimiento tal y como lo anhela el proyecto cartesiano
habrá de ser verdadero y evidente, mas sobre todo, útil, alejándose del ejercicio estéril
de la retórica y siendo capaz de ofrecer soluciones indubitables tanto a los problemas
epistemológicos de la propia ciencia como a los problemas de la vida práctica que, en
muchos casos, se veía truncada en todos aquellos que gnósticamente profesaban
doctrinas alejadas del campo científico. No es casualidad que la tradición escolástica
fuese vista por muchos como la culpable de haber reducido la filosofía a un conjunto de
tesis más o menos inconexas que tan sólo era capaz de dar con argumentaciones
verosímiles acerca de cualquier tema. Será pues, a través de la figura de Descartes, con
quien se “inicie” ya en el siglo XVI la filosofía moderna asociada al Renacimiento;
concretamente, esa corriente de pensamiento denominada “racionalismo” caracterizada
(con muchos matices) por la autonomía y confianza absoluta en la razón, la cual, no
será sólo el instrumento de conocimiento por antonomasia sino también la única capaz
de fundamentarlo. De alguna manera, si el filósofo francés ha sido calificado como el
padre del pensamiento moderno no es tanto por su novedad sino por afianzar
sistemáticamente y en casi todos los campos una metodología racionalista que ya se
venía arrastrando sin tanta difusión y coherencia interna en figuras como Montaigne,
Galileo u Ockham, a saber: el rechazo de todo argumento de autoridad como garantía
de verdad en cualquier doctrina, dando mucha más importancia al sujeto individual en la
búsqueda de la misma.

En definitiva, la filosofía cartesiana supondrá una explosión y un éxito fulgurante que

desatará por ello numerosas polémicas, tanto en la Iglesia como en el seno de la
Universidad, a las cuales se achacaría ese humanismo ya mencionado y la vaguedad de
unos conocimientos incapaces de alcanzar el rigor de las matemáticas (entre ellos, el
derecho, que fue lo que estudiaría Descartes en la Universidad de Poitiers). Además, lo
que en un principio sería un numerosísimo grupo de discípulos y entusiastas, se
convertirían poco después en un problema añadido para Descartes debido a la mala
comprensión que hiciesen sobre su nueva filosofía, tendente según ellos, a disolver en
una única ciencia todos los saberes parciales en los que se había especializado
aportando numerosos avances cuya progresión temían perder. Todo ello le llevaría
definitivamente a dejar Holanda y enrolarse en el ejército de Maximiliano de Baviera
(Guerra de los 30 años) donde adquiriría, conviviendo entre máquinas y ejercicios
tácticos en una época de expansionismo colonial, los conocimientos geométricos y
algebraicos necesarios para desarrollar un método capaz de renovar, análogamente, la
filosofía precedente. Ya en sus últimos días, este filósofo que moriría a causa de una
neumonía dejaría escritos una serie de tratados que indicaban el verdadero aporte que
podía hacer su filosofía, no como ciencia única, sino como única fundamentación del
resto de disciplinas: así encontramos textos sobre moral como el “Tratado de las
pasiones”, el “Tratado del mundo” y el “Tratado del hombre”, publicada ésta última a
título póstumo en 1664. Veamos pues de qué manera cobra cuerpo esta filosofía de
corte racionalista que sin duda alguna calaría hondamente en el continente europeo
hasta chocar posteriormente con la placa tectónica que supuso a su manera el empirismo
de David Hume.

2. EL PROYECTO CARTESIANO

En el pensamiento de Descartes no hay verdaderamente transformaciones originales a

partir de lo anterior, sino más bien y como ya hemos dicho, un esfuerzo continuado por
desarrollar una estructura conceptual capaz de discriminar lo verdadero entre la
hojarasca de doctrinas existentes. En otras palabras, buscará dar con unas nuevas
exigencias a las cuales deba responder la fundamentación del saber. Así, cita en
Discurso del Método: “Los edificios que han emprendido y acabado un sólo arquitecto
suelen ser más bellos que aquellos otros que varios han tratado de restaurar
sirviéndose de antiguos muros construidos para otros fines” y “mis designios no han
sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un
terreno que fuera enteramente mío”. A fin de alcanzar este objetivo partirá de dos
presupuestos:

-Mathesis universalis o matemática como método universal único, para el desarrollo de

todo conocimiento que se pretenda científico y seguro. Al afirmar esto, Descartes se
opone radicalmente a la filosofía aristotélica que además de separar la geometría de la
aritmética, suponía que las matemáticas no podrían utilizarse para interpretar la
realidad. El pensador francés, por el contrario, al desarrollar todas las posibilidades de la
geometría analítica, ya iniciada por Oresme y Fermat. Y de la aritmética (siguiendo a
Kepler y Galileo) adopta la actitud contraria, tanto en el “Discurso” como en “Reglas
para la dirección del espíritu” y en base a lo cual las matemáticas servirán, en
definitiva, como criterio para discernir no sólo con certeza la verdad de lo verosímil en
toda proposición sino también para establecer correctamente las conexiones lógicas
entre todas ellas, vía derivación.

-Fundamento común de las ciencias: Sirviéndose de lo anterior, las distintas ciencias

serán por tanto manifestaciones de un único saber procedente de una sola razón (bona
mens o prudencia) que también es común, a diferencia del entendimiento agente
tomista, y que es capaz de recorrer por su condición analítica la misma configuración
matemática del conocimiento científico (de ahí que sea susceptible de comprenderlo)
“Todas las ciencias no son sino la sabiduría humana que permanece siempre una y la
misma, por más que sean diferentes los objetos a los que se aplica”, “Reglas I”. Esto no
quiere decir que todas las ciencias se puedan reducir a una sola disciplina de carácter
filosófico, mucho menos ser sustituidas como afirmaron algunos críticos, sino que
aquellas encuentren el mismo asidero epistemológico en el que poner el pie.

En base a estos dos presupuestos, el proyecto cartesiano propondrá en “Principios de

filosofía” 1647, la existencia de una unidad orgánica que relaciona, como si de un
cuerpo geométrico se tratase, todas las disciplinas científicas. A ese respecto afirma:
“Toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco de la
física y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias, las cuales se
pueden reducir a las tres principales: la medicina, la mecánica y la moral”. En
resumen, lo que busca Descartes es un método sólido (de raíz metafísica) a partir del
cual fundamentar todo el conocimiento mediante un proceder matemático que incluso
permite en última instancia derivar convenientemente ciertas normas morales de
carácter general.
3. EL MÉTODO

Descartes entiende por método “unas reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales todos
los que observen exactamente los fenómenos no tomarán nunca por verdadero lo que es
falso y alcanzarán sin fatigarse con esfuerzos inútiles y acrecentado progresivamente
su saber, el conocimiento de todo aquello de que sean capaces” “Reglas, 4”. Por tanto,
este método, además de evitar el error (1º ventaja) permitirá aumentar los conocimientos
(ars inveniendi) y no sólo demostrar lo que ya se conoce como, según Descartes, hace la
lógica aristotélica (2º ventaja). Todas las reglas del método quedarán resumidas en el
“Discurso del método II” y expuestas en “Las Reglas” de la siguiente manera:

1. Evidencia: no admitir jamás como verdadera cosa alguna que no se presente a mi

espíritu de forma clara y distinta, es decir, con toda evidencia. Dicha evidencia, dada en
la intuición, se entiende como un acto puramente racional por el que la mente “ve” de
modo inmediato y transparente una idea. Descartes introduce con esta primera tesis un
nuevo concepto de verdad que ya no consiste en la “adecuación” del pensamiento con la
realidad (concepto escolástico) sino que es una propiedad del pensamiento en sí
mismas: la verdad es por tanto inmanente al espíritu.

2. Análisis: Dividir cada una de las dificultades examinadas en tantas partes como fuese
posible hasta dar con las naturalezas simples, como son la extensión y el pensamiento,
dadas como evidentes a la intuición.

3. Síntesis: conducir ordenadamente el pensamiento mismo, empezando por los objetos

más fáciles de conocer para ascender gradualmente hasta el conocimiento de los más
compuestos, reconfigurando estos últimos al modo geométrico a partir de ellos.

4. Comprobaciones: hacer en todo, y de todo, revisiones tan completas y generales que

nos permitan estar seguros de no olvidar nada dentro de los procesos analítico y
sintético.

Este método, o forma de proceder, se basa en la “resolución y composición” de la

Escuela de Padua, en el que también se inspiró Galileo e indica hasta qué punto la
metodología cartesiana da preferencia al análisis conceptual (no experimental) y a la
deducción puramente racional, heredada directamente, aunque con distinta
terminología, del método euclidiano elaborando principios y definiciones a partir de
principios simples y evidentes que no necesitan demostración alguna (ideas innatas
ocupando el lugar de los axiomas)

4. LA METAFÍSICA

Veamos ahora cómo Descartes sirviéndose del método expuesto, construye esa
metafísica que le servirá como “la raíz del árbol de la ciencia”. Así, toda vez que llegue
a una primera verdad absolutamente evidente de carácter metafísico podrá deducir
racionalmente todo lo demás sin miedo a error, así:

4.1 El Cogito.
El primer paso que dará Descartes en la puesta en marcha de su método será el camino
de la duda: dudar de todo para ver si queda algo que resista a toda duda; algo que
pondría de manifiesto un “resto” claro y evidente a partir del cual construir, “Discurso
del método, 4”. Ahora bien, esta duda será sólo un procedimiento metodológico que no
supone el escepticismo ni el relativismo en ningún momento: de aquí la noción
cartesiana de “duda metódica”. En otras palabras, el criterio de la duda se aplicará a
todas las creencias (es universal y teórica) especialmente a las que parecen más sólidas
y evidentes, de tal forma que si es posible dudar de ellas, deberán dejarse de lado
momentáneamente aunque se recuperen más tarde, fundamentadas ya, desde aquello de
lo que no hayamos podido dudar. Con ello lo único que se quiere poner de manifiesto es
que aquello de lo que se dude no puede servir como fundamento sólido metafísico desde
el que deducir todo lo demás.

En primer lugar, Descartes expone que es posible dudar de la información dada por los
sentidos ya que si es cierto que estos nos engañan a veces, se podría suponer también
que nos engañan siempre. En segundo lugar, es posible dudar incluso de la realidad del
mundo que nos rodea debido a la imposibilidad de distinguir la realidad de las ilusiones
propias del sueño. En tercer lugar incluso habría que dudar de ciertas verdades como las
matemáticas (por ejemplo, que los tres ángulos de un triángulo suman 180º) dado que
podría existir un genio maligno empeñado en engañarnos que nos muestra como
evidente lo que no lo es. Esta hipótesis del “genio maligno” es tan sólo otro recurso por
el cual Descartes supone en verdad que tal vez nuestro entendimiento sea de tal
naturaleza que se equivoca necesariamente cuando piensa en captar la verdad, por muy
perteneciente a las ciencias estrictas que aquella sea.

Así las cosas, cuando la duda parece haber eliminado todas las creencias surge de
pronto un resto que resiste a toda duda, a saber, el acto miso de dudar; o lo que es lo
mismo, el hecho mismo de “estar dudando de todo lo demás” o “la existencia del
propio sujeto que piensa y que duda”. De este modo, mi existencia como sujeto que
piensa (que se equivoca, etc) está exenta de todo error, algo que Descartes afirmaría
recogiendo la célebre sentencia ya presente previamente en otros autores (San Agustín
o Gómez Pereira) y que reza: “Pienso, luego existo”. He aquí el primer principio
absolutamente evidente de carácter innato.

Ahora bien, respecto a este cogito cabe hacer algunas aclaraciones: como puede
observarse lo que se dice es “pienso”, no “dudo, luego existo”. Y es que para Descartes
“pensamiento” o cogitatio es todo aquello que ocurre en nosotros: dudar, entender,
afirmar, negar, querer, imaginar, sentir, es decir, todo acto consciente del espíritu al
margen de su contenido. Por su parte lo pensado en la idea, es decir, el objeto del
pensamiento o cogitationes ya no son inmediatamente evidentes, lo cual implica una
postura subjetivista por la cual la evidencia se da sólo en el interior del sujeto
terminándose por identificar con el acto mismo de pensar en todas sus expresiones. Eso
sí, habrá que aclarar a su vez sobre esta sentencia que Descartes no afirma que sea una
deducción en sí misma, a pesar de ese “luego” de la fórmula, sino una intuición. O lo
que es lo mismo, una idea clara y distinta (no un razonamiento en el cual podría
ocultarse algún error). El cogito como pensamiento será identificado por lo tanto con el
“yo” o res cogitans, puesto que el camino de dudar habría sido empleado desde la propia
interioridad del individuo, mostrándose a sí mismo como inmediatamente existente en
dicho proceso. De esa existencia, el “yo” o cogito se convierte ahora en una substancia
que por su indubitabilidad permitirá levantar y fundamentar el resto de conocimientos a
modo de cimiento.

4.2 Las Ideas.

A pesar de lo anterior, el principio del cogito no pretende encerrar al hombre en la

interioridad de su yo sino que más bien es un principio que se abre justificadamente, o
eso trata, hacia el mundo que trata de fundamentar; es decir, hacia esa realidad que está
más allá del yo y con la que en principio se corresponden las ideas que tiene ese mismo
yo. El uso del término idea para indicar cualquier objeto del pensamiento en general es
una novedad terminológica de Descartes ya que según los escolásticos, idea era la
esencia o el arquetipo de las cosas subsistente en la mente de Dios (el universal ante
rem) y que luego este coloca “in re” cuando les da la existencia; ahora bien y a
diferencia de la concepción cartesiana, el tomismo suponía que el pensamiento no recaía
sobre las ideas (mentales) sino directamente sobre las cosas para abstraer de ella luego
un concepto que se supone adecuado con aquellas.

Sin embargo, y respecto a la naturaleza de las ideas dentro del cartesianismo, ya hemos
dicho que mientras el cogito me da la seguridad de que estas existen en mi pensamiento
como contenidos de los actos o cogitatios, no pueden darme por ellas mismas la
seguridad del valor real, extramental, de su contenido objetivo. En otras palabras “No
me dicen si los objetos que representan subsisten o no en la realidad”, “Meditaciones,
III”. Habrá pues que someter a las ideas a un análisis cuidadoso para tratar de descubrir
si alguna de ellas nos sirve para romper el cerco del pensamiento interior y salir a la
realidad extramental de forma segura, apoyándonos ya para ello, en la evidencia de la
existencia del yo. Descartes distingue, en aras de este propósito, tres tipos de ideas que
el yo tiene:

 Ideas adventicias: es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia

externa. Por ejemplo, las ideas de las cosas naturales.
 Ideas facticias: es decir, aquellas ideas que construye la mente a partir de otras
ideas. Por ejemplo, las ideas de cosas quiméricas o de seres inventados.
 Ideas innatas: es decir, aquellas que el pensamiento las posee en sí mismo. Por
ejemplo, las ideas de “pensamiento” y o de “res cogitans” que ni son construidas
por mí ni proceden de experiencia externa alguna, sino que me las encuentro de
forma evidente (claras y distintas y a prori) una vez pensadas. Dicho de otra
manera son ideas que no se demuestran por los datos de la experiencia aunque
parta de aquellos para llegar a ella.

Es claro que ni las ideas adventicias ni las fácticas pueden servirnos de punto de partida
para la demostración de la existencia de la realidad extramental pues aún no hemos
salido del yo con seguridad. Analicemos, entonces, si tenemos otras ideas innatas que
nos permitan realizar dicha salida, ya que los modos del pensamiento (dudar, querer,
negar…) por muy verdaderos que sean, no pueden hacer esa incursión por sí mismos.

4.3 La existencia de Dios y del mundo.

Entre las ideas innatas, Descartes descubre la idea de Infinito la cual se apresura a
identificar con la idea de Dios pero ¿de dónde procede tal idea y porque identifica
ambas nociones? Descartes probará en M.M la existencia de la divinidad en base a tres
argumentos muy concretos para, toda vez demostrada, permitir al yo, salir o mirar a un
exterior realmente existente:

1. Argumento basado en la Idea de un ser perfecto: toda idea como realidad objetiva
(contenido pensado) requiere de una causa real que debe tener al menos tanta perfección
como la representada por la idea. Por tanto, la idea de un ser infinito, por ejemplo,
requerirá de una causa infinita que la conforme: cosa que ni el yo ni tampoco los entes
del mundo parecen ser dada su finitud. En base a esto, hemos de concluir como
necesaria la existencia extramental de Dios como origen de esos atributos que definen la
idea que tenemos de él, como la de que sea algo infinito.

2. Argumento basado en la imperfección y dependencia de mi ser: en este caso, Dios

será entendido como la causa de mí mismo (y no ya de la idea que de Él hay en mí): uno
se da cuenta de su propia limitación precisamente por su ignorancia, por el hecho
certero de dudar: si fuese absolutamente perfecto y la causa de mi propio ser, me habría
creado como sabio, no como ignorante. Además, siguiendo a Maimónides, no sólo me
doy cuenta, por esa imperfección, que yo no me he podido darme la existencia a mí
mismo (en caso contrario sería un ser necesario que habría existido siempre) sino que
además, según Descartes, tampoco se puede afirmar que uno se mantenga a sí mismo
en su ser. Dios aparecerá pues como ese ser necesario que cubra ambas cuestiones: dar
la existencia y mantenernos en ella.

3. Argumento ontológico de San Anselmo: Descartes lo hace suyo para afirmar que
así como no es posible concebir un triángulo que no tenga ángulos internos iguales a
dos rectos, tampoco es posible concebir a Dios como no existente dado que la existencia
misma le pertenece con la misma necesidad que la propiedad del triángulo a dicha
figura. Así pues, pensar a Dios y suponer que no exista es contradictorio pues en su
misma esencia va implícita ya aquella (aquí se sirve de nuevo del tomismo para quien la
existencia es el predicado mismo en que consiste la esencia divina). Esta prueba se
diferencia de las dos precedentes porque considera la idea de Dios no en relación con el
hombre y su limitación sino a la idea en sí misma.

Ahora sí, toda vez reconocida la existencia de Dios se podrá demostrar a su vez la
existencia del mundo, en la medida en que si dicha divinidad existe por necesidad, habrá
de poseer y ser igualmente la causa perfecta de las ideas que sobre bondad y verdad
tenemos: por esto mismo y en base ahora a la tercera prueba, pensar que nos engañe
faltaría igualmente contra la definición de su propia esencia. O en otras palabras: dado
que el engaño es considerado por Descartes como una carencia no sería lícito pensar que
pueda existir un ser que nos engañe haciéndonos creer que el mundo existe
(entendimiento). Por esto mismo, el mundo habrá de existir necesariamente. Dios
aparece así como garantía de que a mis ideas les corresponde una realidad extramental
pero una realidad construida exclusivamente por extensión y el movimiento (cualidades
primarias) a partir de las cuales fundamentar deductivamente la física y sus leyes
generales del movimiento. Y es que cabe señalar, en lo que a las cualidades secundarias
se refiere, que estas no existen como tales en las cosas del mundo que las provocan. Así
afirma en su Tratado sobre el mundo o de la luz: “proponiéndome tratar aquí de la luz,
la primera cosa que deseo advertiros es que puede haber diferencia entre el sentimiento
que tenemos de ellas, es decir, la idea que se forma en nuestra imaginación por
mediación de nuestros ojos, y lo que hay en los objetos que produce en nosotros ese
sentimiento”. Esto queda también ilustrado en M.M II con el ejemplo pedazo de cera:
un pedazo de cera tiene ciertas propiedades sensibles, como su forma, el sonido que
hace al golpearse, su olor, rugosidad y sabor. Sin embargo, cuando la cera se derrite,
todas estas propiedades desaparecen, y Descartes reconoce de todas formas que se trata
de la misma cera.

4.4 Las tres sustancias y la concepción antropológica deducida a partir del método.

Descartes entiende como sinónimos las palabras de “sustancia” y “res” definiéndola

como “una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad sino de sí misma para
existir” (Principios, I). De esta definición se seguirá que sólo Dios sea sustancia puesto
que las criaturas necesitan de Dios para existir y conservarse en su ser. Por esto mismo
además, el concepto de sustancia no se aplicará del mismo modo a las otras dos (alma y
cuerpo) que son finitas y dependen de aquella para ser. Por otra parte, a cada una de
éstas últimas le corresponde un único atributo que es el que constituye la esencia de la
misma, llegando a identificarse con ella: el alma con el pensamiento y los cuerpos con
la extensión. Sólo las diversas formas en que se presente la sustancia se denominarán
“modos”. Por ejemplo, la sustancia del cuerpo que se presenta con el atributo de la
extensión, la cual se entiende a su vez como longitud, latitud y profundidad, puede
darse en modos tales como la figura, la pasividad y el volumen propio de los cuerpos.
En caso de la res cogitans, los modos serían los diversos pensamientos o cogitatios con
que nos referimos a las cogitationes. He aquí con lo visto hasta ahora, las tres nociones
básicas de la metafísica cartesiana que justifican y permiten ulteriormente deducir con
paso firme la verdad en el resto de contenidos disciplinares. Veamos entonces de qué
manera esto se aplica ahora, a su concepción antropológica:

Conocidas y definidas las tres sustancias, la concepción cartesiana del hombre no podrá
ser más que dualista dado su carácter finito. Ahora bien, si como ya hemos dicho, el
alma y el cuerpo son sustancias que dependen de Dios para existir (pues las otras dos no
se ajustan a la definición dada de sustancia), podemos deducir que entre ellas tampoco
se necesitan para mantenerse en su ser; sin embargo esto no quiere decir que no tengan
una relación mutua de dependencia (garantizada por aquel): el cuerpo, como res extensa
y pasiva, necesita de algo que le imprima movimiento: el pensamiento, pues aquel por sí
mismo no puede empezar a moverse. Por su parte, el alma en tanto que pensamiento no
tiene consciencia de más realidad que no sea ella misma; por eso mismo necesita un
mundo extramental ya demostrado que le produzca las ideas con las que luego, de
nuevo, se refiere al mundo.

El problema con esta concepción del hombre radica en entender cómo algo que es
pensamiento y a la vez pura extensión, pueden llevar coordinadas ambas sustancias a
pesar de ser ontológicamente distintas e incluso opuestas (J.L Ontología gris: fantasma
que quiere mover la mesa) Sin embargo, se supone que nuestro cuerpo como parte del
mundo físico es capaz de transmitirnos sensaciones e ideas pero ¿cómo?, ¿de qué
manera y cuándo lo físico se convierte en pensamiento?, ¿cómo pueden producir en
nosotros las ideas que no son innatas?. Inversamente y por su parte la res cogitans ha de
ser capaz de impulsar el movimiento de un cuerpo que se supone ligado a ella de alguna
manera; ahora bien y de nuevo ¿dónde y cómo se transmite el movimiento de éste
cuando lo ordena la voluntad?, ¿se convierte la voluntad en movimiento?, ¿cómo?.

Será en el “Tratado de las pasiones” donde Descartes hable de la unión entre ambas
sustancias al mencionar la “glándula pineal” en su interacción con los movimientos de
espíritus animales, sin embargo con esto no hace sino resituar el mismo problema pero
sin solucionarlo, puesto que si tal glándula es también material ¿cómo contactan ambas
sustancias? El objetivo por el cual este problema toma importancia no es otro que el de
intentar explicar en última instancia la libertad humana para conseguir salvar al hombre
de la concepción mecanicista y determinista al que parecía abocar el cosmos de Newton.
Para ello, Descartes afirma que la libertad no consiste en una mera indiferencia (o
neutralidad total) ente las posibles alternativas que ofreciéndose a nuestra elección
pujan por ella: “la libertad de” todo nos llevará a no movernos. Y es que a juicio del
filósofo francés dicha indiferencia sólo supondría una imperfección e ignorancia del
entendimiento ante la razón de ser que tienen las cosas en el mundo. Más bien, la
libertad consistiría en que la voluntad elige aquello que el entendimiento le presenta con
claridad y distinción como lo bueno y lo verdadero. O en otras palabras: la libertad no
sería más que el sometimiento de la voluntad al entendimiento y, en tal caso, esta
libertad del hombre se ejerce o no en la medida en que aquel pueda equivocarse en su
conocimiento del mundo optando siempre por lo que cree verdadero o por lo que su
entendimiento cree como bueno en un momento dado.

Para lo que sí servirá esta idea de libertad en la que el sujeto está sujeto al
entendimiento, es para sostener en “Discurso, 4” que lo característico del hombre es su
alma (por más cuerpo que posea), no sólo porque este hecho le permite decir que no
somos máquinas (si se equivoca decimos que la voluntad no ha obrado conforme a una
verdad realmente evidente) sino también porque le permite distinguirnos de los
animales, a los que sí que seguirá entendiendo como meras máquinas sin alma
vegetativa y sensitiva que reaccionan de forma compleja como un engranaje más de la
correa de transmisión en que se manifiesta el universo.

5. CIENCIA Y FÍSICA SURGIDAS DEL MÉTODO CARTESIANO:

Pasemos ahora a la tercera parte del objetivo de Descartes que es demostrar la
fecundidad del método en el dominio del saber científico: como ya hemos dicho,
estamos ante un método estrictamente deductivo a partir de la idea de Dios y de ciertas
ideas innatas en la mente humana que, fundamentadas ya en éstas, dan cuenta no de los
hechos del mundo (como algunos le criticaron) sino de la verdad de los mismos. Pero
esta deducción de la que hablamos tiene un límite pues llega un momento en que los
fenómenos del mundo, como efectos, son contingentes de tal forma que su verdad ya no
puede ser deducida necesariamente a partir de sus causas; a diferencia de Leibniz, para
quien todo lo acontecido estaba ya preconcebido en el mejor mundo que Dios pudo
haber creado. Es entonces cuando interviene la experiencia para determinar cuáles de
esos efectos son los que de hecho, y posteriori, se producen respecto a unas causas
supuestas. En definitiva el papel que el racionalismo cartesiano reserva a la experiencia
es el de evaluar y comprobar la verdad de ciertas “suposiciones” previas que a un
determinado nivel de experiencia, nos impiden deducir su verdad a partir de ellas con
total seguridad. Así pues, una vez producido un hecho muy particular, somos capaces de
remitirlo a sus causas cuya verdad ya podría derivarse en regressus hasta las ideas
innatas.

Dicho esto, podemos decir ya que el universo para Descartes es concebido según el
“modelo” de la máquina, siendo aquí donde el francés coincide con los científicos de su
época toda vez que los fenómenos son capaces de reducirse a piezas más básicas y
elementales como la extensión o el movimiento que pueden medirse como magnitudes
en lenguaje matemático. Sin embargo, su concepción científica por la que todo el
cosmos es extensión y movimiento, introduce notables variaciones respecto a la
concepción Newtoniana donde dicho cosmos, reducido por éste a estas mismas
magnitudes, se entiende como organom sensorium de Dios:

 No existen últimas partículas indivisibles (átomos) ya que a Descartes le resulta

inconcebible que la extensión no pueda ser divisible indefinidamente.
 Seguido de lo anterior, no existe el vacío puesto que un espacio (extenso) vacío
sería una contradicción creada por un ser perfecto como Dios, que no estaría
aprovechando todo el espacio creado por él: Dios sería entonces imperfecto.
 No solamente se eliminan las “cualidades secundarias” (olor, color…) del
mundo externo sino también, recogiendo la tradición nominalista, el peso y la
fuerza de gravedad como esencias inherentes a la sustancia, y sobre las cuales no
es posible tener una idea clara y distinta.

De este modo todo movimiento en el Universo se explicará (sirviéndose de la metáfora

del reloj) por el contacto y choque entre torbellinos y vórtices de materia extensa en el
interior del espacio “lleno”, modificando de paso también la idea de Dios, como la
constitución sensorial del propio cosmos. Y es que toda vez que se niega la concepción
atomista del vacío Descartes entiende que el movimiento del universo ya no es
arbitrario o azaroso sino que está regido por unas leyes matemáticas con las que Dios,
ahora “desde fuera”, ha construido todo el espacio imprimiendo en éste desde el
principio (y al igual que pensaría Leibniz) el primer movimiento que lo pone en marcha.
Además, Dios ya no puede manifestarse sensorialmente como cosmos por cuanto es una
sustancia distinta a la extensión. Este primer movimiento le otorgaría ya una necesidad
interna y autosuficiente por la que Dios, ahora entendido como ser inmutable, no tiene
por qué volver a intervenir, “Principios, II”. Y será precisamente por la inmutabilidad
divina (pues Dios ya ha sido demostrado junto al mundo externo del que garantiza su
existencia) por lo que seríamos capaces de derivar la evidencia y verdad (que no
inducir) de ciertas leyes de la naturaleza; leyes éstas últimas que además se entienden
como causas segundas de todo lo acontecido (pues mantienen el movimiento dado por
Dios como primera causa). He aquí algunas de esas leyes referentes al universo con
carácter evidente cuya verdad se fundamenta, a su vez, en la verdad de la extensión y el
movimiento:

1ª Ley: cada cosa permanece en el estado en que se encuentra si nada la cambia. De este
modo, Descartes formula explícitamente por primera vez el principio de inercia (antes
que Galileo).

2ª Ley: todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su movimiento en línea recta.
Galileo, al contrario, hablaba pensando que los movimientos más naturales eran
circulares, aunque estos no pudieran darse por la imperfección de la materia para
producir formas perfectas; idea que como resto aún seguía funcionando por influencia
de neoplatónicos y pitagóricos.

3ª Ley: si un cuerpo que se mueve encuentra otro más fuerte que él, no pierde nada de
su movimiento y si encuentra otro más débil que pueda ser movido por él, pierde tanto
movimiento como transmite. He aquí la ley de conservación.

En definitiva, esta concepción del universo cartesiano, por cuanto supone un trabajo con
ideas innatas que fundamentan la verdad de los fenómenos descritos y predichos
posteriormente por la ciencia, es lo que explica (sin negar algunas similitudes) la
diferencia fundamental que sobre el proceder científico existe respecto al método
hipotético deductivo ejercido por Galileo, a saber: para el italiano las leyes científicas
eran inducidas desde los fenómenos pero nunca quedaban demostradas (cosa imposible
según dicho método) lo demostrado tan sólo se predicaba de las consecuencias y hechos
que se derivaban de aquellas. Para Descartes sin embargo, estas leyes sí que se podían
demostrar como verdaderas a priori por cuanto se pueden deducir convenientemente
según las reglas del método desde las ideas metafísicas (sustancias) previamente
establecidas.

6. CONCLUSIONES E INFLUENCIA CARTESIANA EN LA HISTORIA.

El proyecto filosófico de Descartes ha supuesto una de las principales propuestas

epistemológicas de la filosofía moderna y más generalmente de la filosofía occidental,
por la cual se le ha considerado como el padre de la filosofía moderna. De aquí que
muchos autores hayan remarcado el impulso que supuso para la idea de subjetividad,
abriendo la puerta al posterior desarrollo de la fenomenología de Husserl y sobre todo
al idealismo alemán, en general, y al kantiano en particular, que podría seguir
defendiendo la libertad en la crítica de la razón práctica toda vez que, desde la
existencia de la res cogitan, el sujeto o “yo” como algo distinto de la materia y con
preminencia sobre ella, esté ya en disposición de guardar su independencia respecto del
mundo material incluso dándose a sí mismo sus propias leyes. Recordemos que, todavía
en Descartes, el sujeto está sujeto (por libre que se entienda esto) a la verdad de las
ideas cuando es capaz de reconocerlas.

Por otro lado, el análisis mostrado acerca de la herramienta metódica se manifiesta

como un poderoso procedimiento lógico-epistemológico que supondría la exigencia de
certeza y fiabilidad para un saber metafísico que la Escolástica no habría logrado
configurar y que dio pie a toda clase de cosmovisiones e ideas eclécticas sobre las que
Descartes consideraría necesario discriminar: alcance y valor de la experiencia e
interrelación geométrica entre conceptos ontológicos como Dios, alma y mundo. Es por
ello que muchas veces se ha afirmado que el pensamiento cartesiano sería el primer
intento de una filosofía entendida como “reconfiguración” o como criba total de lo
existente y no tanto como exposición doctrinaria de ideas propias (salvo la de idea
misma como algo mental). Ambas ideas, subjetividad y orden sistemático han servido
de ejemplo y modelo para el desarrollo posterior de otros campos como la economía o
la antropología, donde aunque sea de forma análoga, el individuo se torna centro
(psicológico) desde el que pensar la realidad y deducir toda la disciplina desde verdades
evidentes Un claro ejemplo lo tendríamos en la praxeología de Ludwig Von Mises,
quien desde la acción intencional del sujeto que maximiza su propio interés (noción
evidente e indubitable), construiría geométricamente las primeras tesis de la utilidad
marginal para elaborar las teorías microeconómicos de las que, a su vez, derivar las
teorías macroeconómicas que a día de hoy se estudian en cualquier manual. Igualmente
muchos han visto la estela de Descartes en la posibilidad misma de que una ciencia
como la psicología pudiera llegar a configurarse toda vez que la res cogitans diese lugar
siglos después a las ideas de mente o ego psicológico que posee ideas mentales con la
que trabaja dicha disciplina.

A pesar de toda esta influencia, y del rigor pretendido, la filosofía cartesiana no ha

estado exenta de críticas: por ejemplo al hecho de que sea verdaderamente imposible
buscar un punto de conexión entre el yo o res cogitans y el cuerpo, porque si bien corren
siempre coordinados (las ideas con el cuerpo) conectarlas implicaría necesariamente que
una de las sustancias puede reducirse a la otra en el plano ontológico, de tal forma que
tan sólo tendíamos una sustancia y no dos. De ahí que los numerosos intentos
posteriores de resolver este problema hayan caído, o bien en el reduccionismo a lo
corporal (materialismo) o bien al reduccionismo psicológico (idealismo). Otra de las
críticas no compartidas por todo el mundo tendría que ver con la de cierto solipsismo en
la epistemología cartesiana, en la medida en que si bien podemos decir que hay
coordinación entre mis ideas y el mundo que las produce (garantizadas por Dios), para
Descartes sólo conoceríamos directamente nuestras cogitationes, entre las que
verdaderamente está la verdad, y no ya en la cosa misma. ¿Cómo podríamos saber,
según plantea Marión J.L en su “Ontología gris de Descartes” que mis ideas
secundarias son realmente las mismas que las de los demás? ¿el mundo al que se
coordinan mis ideas es el mismo que el que se coordina con las ideas de otro sujeto o
tiene éste otro mundo con otras ideas? No parece haber forma de responder, desde
Descartes, a este interrogante.

Para terminar, eso sí, cabe señalar cierta continuidad entre la duda metódica cartesiana
con la figura de Sócrates, que llegando hasta nuestro días promovería en el terreno
práctico un cambio de actitud, atrevido, que invita al individuo a someter a crítica los
conocimientos adquiridos a fin de encajarlos coherentemente con las cosmovisiones
técnicas y científicas ya existentes que sirven de canon de verdad. Con esta especie de
autocrítica, Descartes pondría ya las bases para el lema ilustrado “sapere aude” (atrévete
a pensar) que, consustancial a una idea de persona que seculariza la idea de alma a
través de la idea del yo, fundamentará en última instancia, una idea de hombre
psicológico autónomo y crítico que cuestiona lo establecido para ser efectivamente
libre.

7. BIBLIOGRAFÍA

7.1 Bibliografía Básica:

Descartes, R. (2003). Reglas para la dirección del espíritu. Madrid: Alianza

Descartes, R. (2005). Meditaciones metafísicas. Madrid: Alianza

Descartes, R. (2006). Discurso del método. Madrid: Alianza

Descartes, R. (1995). Los principios de la filosofía. Madrid: Alianza

Descartes, R. (2006). Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos

Abbagnano, N (2000). Historia de la filosofía. Vol. II. Barcelona: Hora.

7.2 Bibliografía Complementaria:

Marión, J.L (2008) Sobre la ontología gris de Descartes: ciencia cartesiana y saber
aristotélico en las Regule. Madrid: Escolar y Mayo.

Chica Blas, A (2001). Descartes. Geometría y método. Madrid: Nivola.