j A lhv q eia y sus usos y significados en Platn

scar Velsquez Universidad de Chile

Me propongo examinar ciertos usos lingsticos de verdad y verdadero, como un modo de establecer quiz con mayor claridad la amplitud y complejidad de su significado. La palabra naturalmente se muestra en compaa de otras, sea en expresiones breves o en oraciones. Como sujeto o predicado en una frase, verdad va mostrando en el discurso con qu tipo de verbos, adjetivos u otras partes de la oracin suele mezclarse. As, en el devenir del pensamiento de Platn van apareciendo modos expresivos que van dando cuenta de cul pudo ser la significacin de verdad en sus escritos. El estudio est hecho considerando los dilogos como un todo, sin dar una importancia mayor a una posible evolucin del concepto, de un antes y un despus. Se quiere saber algo de qu pens Platn que era la verdad. La verdad y su sentido espacial Algunos textos de Platn presentan la verdad como algo que est en una parte y se puede ir a buscar. Est consagrado en nuestros idiomas la idea de buscar la verdad. Ahora bien, hay en el mito del Fedro una planicie que atrae en tumulto a las almas deseosas de verla. Es la pradera de la verdad (to; ajlhqeiva... pedivon, Fdr. 248b) donde crece el pasto para la parte mejor del alma, y que nutre el ala que le da su ligereza. Se supone que all existen al menos ciertas realidades inteligibles como la justicia, la templanza, que son especficamente nombradas, y en especial la belleza (cf. 250b-d). El alma es el coche, o mejor dicho, el auriga y sus dos caballos que se esfuerzan por alcanzar, ms all del movimiento circular, el espacio exterior del cielo (eij to;n e[xw tovpon). Junto con algo que comer, hay adems algo que ver; y el alma en ese instante mientras se haya perturbada por los caballos, apenas puede tambin mirar los objetos reales (ta; o[nta). La verdad, entonces, parece relacionarse en esta imagen con lo que est y se ve all, aunque ella misma no es otra cosa que una suerte de contorno. De ah que se pueda hablar de cercanas y lejanas con respecto a ella. Pues as como la especie del sofista se muestra como algo difcil y arduo de capturar (Sof. 218d), y por tanto el objeto de la cacera puede acercarse o alejarse de nosotros, as

2 tambin se puede estar lejos (povrrw) de los asuntos propios de la verdad (Sof. 234c). Sea cual sea la relacin que se mostrar que hay entre la verdad y el ser, es entendible en consecuencia que todo el activo movimiento de la Caverna es representativo de los espacios que la famosa alegora concede a los niveles de realidad. Despus de volver el cuello y mirar hacia la luz, podemos ver ahora a uno de los liberados, hallndose un poco ms cerca (ejggutevrw) del ser, realizar un giro hacia objetos ms reales y ver con mayor justeza (Rep. 515d). Se levanta, se vuelve el cuello, se camina, se mira hacia aquello como si fuera una cierta cosa. De un modo semejante la verdad puede escaprsele a uno. Es Parmnides que en estos trminos pone en guardia a Scrates, empeado en definir antes de ejercitarse en la dialctica: que mientras es an joven se esfuerce, le dice, porque si no la verdad se te escapar (Parm. 125d). Y no es otro que Calicles el que enrostra a un Scrates ya maduro (si podemos colocar la fecha dramtica del Gorgias ya pasado el 427 a. C.) el que pase haciendo justamente lo que mucho antes segn la ficcin de Platn el filsofo de Elea le haba recomendado, es decir, buscar (diwvkein) la verdad (Gorg. 482e). No deja de ser interesante el uso de un verbo tan propio de la pica y de la caza en relacin con un asunto de las caractersticas de la verdad. Parece asociarse a su bsqueda la idea de que el objeto se nos puede escapar de nuestra persecucin (cf. Fil. 66b), y que elude con cierta facilidad nuestros intentos de alcanzarlo. La verdad como algo que se habla Decir la verdad no tiene nada de extrao como expresin, pero esta y otras locuciones semejantes pueden proporcionar algn material al examen del tema. La verdad es algo que se habla y no solamente un asunto de lo que se habla. Recurro nuevamente al mito del Fedro. El espacio supraceleste jams ha sido cantado por ningn poeta de aqu abajo de una manera digna; as entonces, uno debe atreverse por tanto a decir lo verdadero (to; ajlhqe; eijpei~n) dice Scrates, sobre todo cuando se est hablando sobre la verdad (peri; ajlhqeiva levgonta, Fdr. 247c). Por supuesto que Platn est lleno de frases del estilo de decir verdad sea mediante el substantivo, el adjetivo o el adverbio, o bien, incluso con el verbo ajlhqeuvw. En nuestra tradicin occidental tenemos adems el impacto del lenguaje bblico, sobre todo a travs de la Septuaginta griega y la Vulgata latina. Y si bien el vocablo hebreo emet rene el triple significado de firmeza, lealtad y verdad, estos sentidos tuvieron diversos modos de

3 acomodarse al interior de nuestra cultura. As, lo que, por poner un ejemplo, en el texto hebreo de Gnesis 24, 48 est como camino seguro, en la Septuagita es ejn oJdw~/ ajlhqeiva y en la Vulgata volviendo de algn modo al hebreo es recto itinere; o bien, caminar en lealtad del texto hebreo en Isaas 38, 3 es meta; ajlhqeiva e in veritate. Y por supuesto decir la verdad es una expresin que encontramos en la biblia hebrea. Para utilizar un solo ejemplo, vemos en 2 Crnicas 18, 15 donde el rey de Israel conmina a Miqueas a no decir ms que la verdad. La biblia griega usa ajlhvqeia con el verbo lalw~, y la latina usa verum con el verbo loquor. Ahora bien, naturalmente Platn recoge un uso muy antiguo del lenguaje griego que se remonta a Homero. Esto tiene su inters en todo caso, pues nos revela un aspecto ms originario del significado del grupo de aletheia. Lo que se afirma inicialmente con expresiones como decir verdad es hablar sin nada que ocultar, es un manifestarse sin encubrimiento, es decir, lo verdadero aqu es lo opuesto de lo falso. Se niega lo errneo y lo mentiroso (yeudhv) con esa actitud de desocultamiento en el hablar: dijo verdad. De ah que el sentido arcaico del adjetivo ajlhqhv (en lo que respecta a este tipo de expresiones, y tratndose especialmente de personas) es hablar sobre algo real, no lo meramente aparente que resulta por ello ser falso. El sentido de veracidad como profesin de verdad, segn nos informa Liddell & Scott, es posterior a Homero. Es como ser honesto. En ese contexto se explica mejor, segn creo, el proverbio de Alceo oi~jno kai; ajlhvqeia, in uino ueritas. La sentencia acumula de alguna forma los dos sentidos: con el vino est la verdad y su ausencia de falsedad, y adems la franqueza de la veracidad del ebrio. Los nios suelen poseer esos rasgos de carcter, de ah que Platn pone en boca de Alcibades (en una variante quizs del proverbio, en Banquete 217e) el dicho el vino con nios y sin nios. Ambos, el nio y el ebrio comparten esa veracidad que l proclama es tambin la de su cuento (to; legovmenon/avlhqhv). Vemos por otra parte que, recogiendo el uso sobre todo de los trgicos, se quiere significar la condicin de verdadero y real de cualidades y sucesos. El substantivo experimenta una parecida evolucin. Nos hallamos as ante una verdad en la que por decir as subyace un opuesto, mentira, o falsedad. Es posterior a Homero el significado verdad como afn a realidad; y si hay opuesto, es un equivalente o similar a apariencia. De aqu parte todo, y deberamos suponer que los significados por lo general se van superponiendo y enriqueciendo, sin que ello impida en su momento (como se ver pronto en el caso de nuestro autor) una cierta

4 especializacin en los sentidos de este conjunto semntico. Aqu ya es posible ver que se insina una cierta relacin entre verdad y realidad. Ahora bien, si hallamos a Scrates (ese hombre hbil en hablar) diciendo ustedes van a escuchar de mi toda la verdad (Apol. 17b; cf. 20e, 33c) entenderemos que no solo l no pretende ocultar nada, sino tambin quiere dar un testimonio de su honradez. Es su defensa, y es fundamental por tanto ser claro en el lenguaje y volver al lecho bsico del idioma. Este es el caso tambin de Eutifrn, la vida de cuyo padre podr estar pronto en peligro por la acusacin de su hijo. Es Scrates ahora el que exige claridad: Por tanto tenemos que examinar otra vez desde el principio qu es lo piadoso, porque en lo que de m depende no ceder hasta que lo sepa. Pero no me desdees, sino que aplicando a todo tipo de aspecto tu mente lo ms posible, dime ahora la verdad (un~n eijpe; th;n ajlhvqeian, Eutifrn 15d). Esto es equivalente en primer lugar a decir, no me ocultes la verdad que t crees saber. Porque Scrates bien sabe que Eutifrn cree saber con precisin lo que es piadoso y lo que no (ibid.). Es un llamado a ser sincero. Ahora bien, como para Scrates saber sobre una virtud es la va correcta para llegar a ser virtuoso, el conocer qu es en realidad la piedad es a la vez el modo de conocer la verdad de lo piadoso y la posibilidad cierta de alcanzar esa virtud. La actitud doctrinaria, acusatoria y poco compasiva de Eutifrn no parece armonizar con el modo de actuar de un hombre piadoso, por lo que la indagacin de Scrates va directo al grano. Cuando busca saber si Eutifrn es capaz de definir lo piadoso, mediante la verdad de lo definido descubrir que este sabe, y por tanto, conocer que es como lo que sabe. Pero mientras se demuestra que no sabe, no solo est claro que no debe acusar a su padre; queda tambin en duda su piedad. Esa cosa llamada verdad Uno tambin posee cosas que tienen carcter de intangibles, como tener un saber o una virtud; as se puede a su vez poseer la verdad. Eso est en nuestro lenguaje como lo estaba entre los griegos. El participar de la verdad (cosa de la que el orador no se ocupara; cf. Fdr. 272d) significara que ella es algo que trasciende nuestra propia individualidad y se puede compartir con otros. As entonces, el orador del Fedro no tiene necesidad alguna de ser partcipe <del conocimiento> de la verdad. Ahora bien, eso indicara que en estos casos la verdad es concebida como una especie de acerbo que se comparte o no. Una verdad doctrinal, por ejemplo, tiene algo de eso. De ah tal vez la

5 idea de que la verdad es algo que se puede suministrar o proporcionar a otros; o bien hacer un don errado de ella, como Thamus de Egipto le seala al dios Theuth, inventor de la escritura: Una apariencia de sabidura proporcionas (porivzei) a tus discpulos, no una verdad (Fdr. 275a). Por otra parte, al hablar de los poetas en el libro X de la Repblica, el filsofo se refiere a los imitadores de imgenes de virtud, que no alcanzan (oujc avJptesqai, Rep. 600e) la verdad. El verbo avJptw trasmite esa idea casi fsica de tocar (voz media); la verdad es aqu algo a lo uno se puede sujetar. Entre las expresiones que mejor se prestan para explicar este aspecto de la verdad estn aquellas que se construyen con alguna forma del verbo ejvcw. El Sofista tiene una sabidura que es solo apariencia, pero no es alguien que posee la verdad (oujk ajlhvqeian e[cwn, Sof. 233c). Esta posesin entraa un conocimiento, como se ver luego; y eso es lo que le falta al sofista. Carece en suma de un saber acerca de las Ideas. Si no existen esas entidades auto-subsistentes, son los objetos sensibles los que las suplantan. En consecuencia, como lo afirma en el Timeo, en ese caso todas las cosas que percibimos mediante el cuerpo son las nicas que poseen tal calidad de verdad (51c). Se insina un aspecto de la verdad que habr que tratar, es decir, el que haya cosas que tienen verdad. Hombres y cosas pueden poseer la verdad, aunque todava no hemos visto cmo. Hay que aadir a estos dos, en todo caso, una verdad que se adquiere al interior del discurso. Dos discursos, no uno, puesto que los logoi de los que habla, por ejemplo, en Timeo 53c, son los relativos a los cuatro cuerpos geomtricos ms bellos, y que constituyen la generacin de los respectivos cuerpos primarios del mundo. Obtendremos la verdad si logramos explicar esas constituciones corporales. Es la verdad que est en un saber verosmil, que es ciencia sobre el mundo, el que una vez obtenido nos permite tener a su vez esa verdad relativa a lo sensible. La verdad que est en el discurso verdadero tendr que ser analizada tambin, aunque no ahora. Las cosas pueden ser a su vez acontecimientos, hechos que sucedieron, y cuya investigacin se ha realizado no sobre algo vaco, sino sobre algo que ha acontecido y que posee una verdad (Leyes III 684a). Debido a que los acontecimientos histricos estudiados tienen su verdad (ejvcon ajlhvqeian) el estudio acerca de ellos no es algo vano. Queda abierta entonces una interrogante fundamental que habr quiz que examinar: Es posible en consecuencia alcanzar la verdad sin alcanzar tambin su ser? (Teet. 186c).

6 La visin de la verdad Y resulta que tambin vemos la verdad. Hay al parecer objetos que la verdad y el ser alumbran (katalavmpei, Rep. 508d). Queda en claro en todo caso aqu que es el alma la que al fijarse en algo as lo comprende, lo conoce y muestra poseer entendimiento. Por tanto, si vemos la verdad es que lo hacemos con nuestras capacidades espirituales, no las corporales. Segn el mito del Fedro, toda alma que mientras se encontraba en el squito del dios pudo vislumbrar de algn modo las realidades verdaderas (kativdh/ ti tw~n ajlhqw~n), queda libre de pruebas hasta la revolucin siguiente, y si ella fuera capaz de hacerlo siempre, para siempre queda exenta de dao (248c). Despus de mil aos las almas eligen una segunda existencia. Escogen a su gusto entre existencias animales o humanas; y se aade: porque el alma que jams ha visto (ijdou~sa) la verdad no se encaminar hacia una forma humana (Fdr. 249b). Ahora bien, verdad es algo apropiado al alma; y si segn el Fedn el cuerpo es considerado un impedimento (ejmpovdion: algo que obstaculiza) respecto de la adquisicin de la sabidura (th~ fronhvsew, 65a), este no garantiza la verdad que mediante l se pudiera obtener. Hay en consecuencia una visin espiritual, que se contina expresando en un lenguaje que tiene mucho de sensorial. As, los que deben volver a la Caverna despus de haber salido de ella, una vez que se habiten a la oscuridad, vern (o[yesqe, Rep. 520c) mil veces mejor que los de all. Esta accin supone el uso de la vista para mirar, pero es una visin que se entiende que es realizada por almas que han experimentado el periplo completo de la Caverna. Para el caso de la transformacin de la ciudad, que es lo que se les pide ahora a los retornados, se utilizar precisamente esta ventaja que los coloca muy por encima de los prisioneros: Y conocern qu es cada simulacro y su proveniencia, porque han visto (eJwrakevnai) la verdad concerniente a las cosas bellas y justas y buenas (ibid.). Lo que han visto son los seres inteligibles en cuanto iluminados por el Bien. Es evidente entonces que la verdad se ve; pero esta visin se origina claramente en dos elementos. Primero, es una verdad que atae a esas realidades inteligibles, cosas ideales, y que ella est, por decir as, cerca de, en torno a ellas (pevri). La verdad que circunda los inteligibles? Ese puede ser el caso, es decir, lo que de ellas aparece y se muestra al intelecto. Por lo visto, no hay verdad as no ms; porque la verdad parece ser algo que acompaa y est con todo ser inteligible. Habr que investigar qu pasa con esto. En segundo lugar, para ver la verdad hay que tener un alma que ha aprendido a experimentarla. El ojo es el rgano

7 ms parecido al Sol (hJlioeidevstaton, Rep.. 508c) de todos los instrumentos del sentido, y recibe de l, a modo de un don desbordante, el poder que posee. Se necesita por tanto la luz como algo intermediario, y entonces hay Sol y luz, ojo y visin. De manera anlogo el alma tiene su propio poder, que es el entendimiento; el Bien es la fuente originaria de todo, y lo inteligible es el equivalente de la luz. Este espacio inteligible es compartido por las Ideas, que son el ser, y la verdad. La verdad desde la perspectiva del Bien En Repblica, ya en el proceso de ver cmo se habr de organizar y gobernar la ciudad, Scrates declara que el guardin debe saber de qu modo son buenas esas cosas justas y hermosas que estn entre las Ideas centrales de su proyecto poltico (Rep. VI 506a). Por aqu comienza el examen ms importante de toda la obraque conduce a las grandes alegoras del Sol, la Lnea y la Caverna, y se inicia a modo de un anlisis sobre la relacin entre los inteligibles y el Bien: En consecuencia, dice, nuestra constitucin tendr su perfecta y definitiva organizacin solo cuando este tipo de guardin, que conoce de esas cosas <inteligibles>, cuide de ella (ibid.). Porque las opiniones sin conocimiento son defectuosas, y el gobernante debe poseer un saber acerca de esas realidades superiores que llevan a la verdad, ms all de la opinin. Y esas realidades son de por s cognoscibles, es decir, inteligibles. Pero con el Bien hay un problema de conocimiento, cuya aclaracin radical Platn prefiere no emprender, pero que parece dejar en claro al menos en un nivel de alegora. No se podr entonces explicar el Bien a diferencia de la exposicin que s se pudo hacer de los inteligibles. Se puede hablar la verdad pero no el Bien, que sin ms se toma en un principio por indefinible. Las razones de esto las deberamos solo comprender a posteriori. Hablar del hijo del Bien, y se considera necesario ahora reagrupar los acuerdos a que se ha llegado de las discusiones anteriores. Por lo menos en lo que respecta al hijo no puede seguir usando tcticas dilatorias. As entonces, se dice que hay ciertas cosas como las cosas bellas, que son muchas; que hay una sola cosa como lo bello en s, que corresponde a una sola Idea (kat jijdevan mivan, 507b). Se nombran por supuesto otros inteligibles. Se inicia en seguida el discurso sobre el Bien, mediante semejanzas. Sucede, entonces, que la luz es un intermediario del Sol; y el ojo humano, no puede ver en la oscuridad y solo ve cuando hay luz. Ella le proporciona a la vista la facultad de ver y de

8 que las cosas sean vistas. No es solo porque las cosas se iluminan que el ojo ve, sino que el ojo tiene tambin su luz, y su facultad de ver se mantiene intacta incluso cuando no hay luz exterior. El ojo fue capaz de ver, dice Timeo en un paso que complementa el de Repblica, cuando se form un solo cuerpo unificado de luz por entre la recta direccin de los ojos, de modo que donde fuera que la luz que sala del interior cayera sobre la luz coincidente de los objetos exteriores (Ti. 45c), haba visin. Una radiacin que viene de la mirada y otra que proviene del brillo de las cosas iluminadas. Para eso debe haber luz; pero no hay luz sin Sol, que es otra cosa que ella. De este modo, el ojo tiene visin en ltimo trmino porque hay Sol. As, podramos decir, la causa de la visin es el Sol. Se dice que el ojo es el rgano helioeidstaton, ms semejante al Sol, para afirmar quiz dos cosas: primero por ser un rgano plenamente transparente a la luz que viene de fuera, y luego por ser l mismo fuente del fulgor de luz que sale al encuentro del mundo exterior iluminado. En consecuencia, el poder que el ojo se procura (kevkthtai, 508b) es algo suministrado (tamieuomevnhn) por el Sol, dice Platn, y aqu aade un nuevo y enigmtico vocablo usado solo una vez en Repblica, como algo infuso (wvJsper ejpivrruton, ibid.). La frase completa dice, en forma de pregunta: Y no es as que <el ojo> est en posesin del poder que tiene puesto que le est siendo suministrado desde el Sol como algo infuso?. Me he detenido en este punto por considerarlo importante para el esclarecimiento posterior del significado de verdad. Ahora bien, un tema decisivo tiene lugar aqu cuando Platn manifiesta que el Bien ha engendrado al hijo del Bien anavlogon eJautw/, es decir, a semejanza de s ~ mismo. La analoga establece una relacin de semejanza entre cosas distintas, y en este caso hay una relacin en que el Bien y el Sol estn en correspondencia. Queda en claro, adems, que esta proporcionalidad entre ambos se hace manifiesta como una analoga de los espacios en que ejerce su capacidad uno y otro: el Bien en el topos noets y el Sol en el topos aisthets. Luego, como una analoga del conocimiento, es decir, del ejercicio del poder intangible o sensible de uno y otro, del Bien sobre la inteligencia y los objetos de ella, por una parte, y del Sol sobre la visin y los objetos de visin, por otra. Si la verdad, entonces, tiene que ver con la inteligencia (nou~n) y las cosas inteligibles (noouvmena, 508c), ella est de un modo que habr que esclarecer en esta analoga. La proporcin es difana: como es el Bien en la regin inteligible a (pro;) la inteligencia y los objetos inteligibles, as es el Sol en la regin visible a (pro;)

9 la visin y los objetos visibles. La frmula ho ti per indica la proporcin, la preposicin pros + acusativo expresa la relacin. Desde aqu el texto de Repblica se encamina a su punto decisivo, en el que todo este anlisis de Platn se revela como un brillante prembulo a su teora de la verdad. Para llegar a ella, adems, Platn ve la necesidad de recordar que inteligencia es en un alma, es decir, la inteligencia de la que habla es la del hombre dotado de razn en el ejercicio de su actividad dialctica. Por eso ahora dice que esta comparacin debe extenderse al alma (508d): Cuando, pues, ella fija su atencin en aquello de donde resplandece la verdad y el ser pudo comprender y conocerlo (es decir, al Bien), y demuestra tener inteligencia. El de donde (ouJ) es el Bien, que el alma acaba de ~ conocerlo como lo desde que; pues lo conoce como el origen causal de lo dems en la regin inteligible. La verdad, entonces, es una suerte de efecto, un resplandor (katalavmpei). Pero no propiamente ella y el ser brillan puesto que lo que se afirma concierne primero que todo al Bien, de qu modo podemos conocerlo sino cuando el alma fija sus ojos, por decir as, en el brillo desde donde lucen la verdad y el ser, entonces ella puede comprenderlo y conocerlo. Una afirmacin fundamental, curiosamente olvidada por muchos intrpretes. Se afirma en consecuencia que al Bien se le conoce aqu como proviniendo, no como siendo. Despus se podr conjeturar tambin que se lo puede conocer tal cual es. Mas, lo que aqu se dice es que conocindolo en su manifestacin se lo conoce como verdad y ser. El rostro visible del Bien es la verdad. Esos dos aoristos (ejnovhse te kai; e[gnw: pudo comprender y conocerlo) un poco incmodamente para nosotros colocados junto a un presente (faivnetai: y demuestra tener inteligencia) indican un inicio y un final de esta accin por la que el alma, gracias a esta comprensin mediata del Bien, demuestra <por eso> tener inteligencia. Es un nuevo desarrollo de lo afirmado ms arriba por Platn de la inteligencia (ahora aletheia) y las cosas inteligibles (ahora to on). Se supone que la verdad y el ser brillan segn que reciben del Bien su luminosidad, al modo como las cosas del mundo visible son iluminadas por el Sol, por lo que ellas tambin brillan al ser iluminadas. Es posible entonces comprender y conocer el Bien, lo dice Platn; mas parece sealar al presente un conocimiento del Bien que se ejerce desde los inteligibles, es decir, conjeturo, en cuanto realiza una accin semejante a ese suministrar propio del Sol de su luz sobre las cosas. Por tanto, El Bien lo hace de un modo anlogo a ese como

10 algo infuso (wvJsper ejpivrruton, 508b.), puesto que su explicacin del Bien est siendo hecha sobre todo en relacin con la verdad y el ser. No se debe olvidar, sin embargo, que la va dialctica de la Caverna seala especficamente un final (thleutai~on dhv) que simboliza la comprensin del objeto superior, la obtencin de ese mgiston mthema al que deben aspirar los guardianes. Dice en consecuencia: Y as finalmente, creo, l sera capaz de mirar y contemplar el Sol tal como es, no en las aguas, ni sus apariciones en un cimiento extrao, sino el Sol mismo en su propio emplazamiento podra ver y contemplar tal como l es (Rep. 516b). Es preciso, entonces, entender esta teora sobre la verdad desde su doctrina del Bien. Esto se revela en el paso de Repblica VI 508e 1 ss. Traduzco: Di por tanto que aquello que proporciona la verdad a los objetos de conocimiento y da la facultad al que conoce, es la idea de bien; y concbela siendo la causa del saber, y de la verdad cuando se la conoce; y as, por muy hermosos que sean ambos, el saber y la verdad, juzgars rectamente si consideras a aquello distinto, e incluso ms bello que estos;. As, cuando conocemos al Bien en sus criaturas inteligibles, lo que conocemos es la verdad. Esta verdad as entendida es el acto de conocer de la inteligencia que ve el Bien en los objetos inteligibles. Por supuesto, eso no es comprender propiamente el Bien. Esto significara, sin embargo, que el alma solo conoce realmente la verdad (demuestra tener inteligencia) cuando la ve en su relacin con el Bien; y en una dialctica ascendente, como parece ser el caso presente, este es el nico modo de acceder al conocimiento final del Bien. No podemos prescindir de la verdad, entonces, si aspiramos a comprender el Bien. La verdad, por consiguiente, hasta donde la podemos discernir segn estos anlisis, sera la manifestacin inteligible del Bien, as como los seres (ta; o[nta) son su consolidacin entitativa. Es, en consecuencia, esencialmente platnico decir que la verdad dice ser inteligible. Publicado en Revista Iter 2005 Quid est veritas? pp. 49-59