CUESTIONARIO TEMA 7.

SAN AGUSTÍN DE HIPONA. VIDA, OBRA Y LEGADO FILOSÓFICO.

1
 EXPONGA LA BIOGRAFÍA, ETAPAS DEL PENSAMIENTO Y PRINCIPALES TEMAS DE LA FILOSOFÍA
DE AGUSTÍN DE HIPONA. CONCLUYA CON UNA VALORACIÓN CRÍTICA DE SU APORTACIÓN A LA
HISTORIA DEL PENSAMIENTO Y LA CIVILIZACIÓN CRISTIANA OCCIDENTAL.

I. INTRODUCCIÓN.

En el tema anterior estudiamos la Patrística como el pensamiento que se elabora en los primeros
siglos del cristianismo por parte de los primeros autores cristianos. Asimismo, estudiamos las
principales etapas en la elaboración de dicho pensamiento cristianos y estudiamos con especial
atención a los Padres de la Iglesia: las características que han de tener para ser considerados
así y, dentro de cada etapa, los principales Padres de la Iglesia y su vida, pensamiento y obras.
Al hilo de ese estudio fuimos analizando las distintas herejías a las que tuvo que enfrentarse la
Iglesia y cómo los Padres les hicieron frente. Entre todos los Padres de la Iglesia, y
especialmente para la cristiandad latina, destaca san Agustín como el más grande tanto desde
el punto de vista teológico, como desde el punto de vista filosófico y literario, de tal manera que
aparece como un hombre que dominó el pensamiento occidental prácticamente sin oposición
hasta el siglo XIII. En este tema estudiaremos su vida, obra y pensamiento con la profundidad
que merece.

II. VIDA DE SAN AGUSTÍN Y CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL EN EL QUE SE DESARROLLA.

Aurelio Agustín nació en el 354 en Tagaste, población de la provincia romana de Numidia, en el

África y muere en Hipona, en la misma provincia el año 430. Antes de comenzar su biografía es
conveniente dibujar un breve cuadro del contexto histórico y cultural en el que se desarrolla.

A) CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL EN EL QUE SE DESARROLLA LA VIDA DE SAN AGUSTÍN.

Agustín vive y desarrolla su actividad intelectual durante el Bajo Imperio Romano, entre los
siglos IV - V de nuestra era. Los dos últimos tercios del siglo IV suponen una época de cambios
en el Imperio romano. La capitalidad del mismo pasa con el emperador Constantino a Bizancio
en 324 que se denominará Constantinopla desde el año 330. En el año 337 fallece el emperador
Constantino y se producen invasiones de francos y germanos en la Galia. En medio de nuevas
y frecuentes invasiones, el emperador Teodosio en el 395 divide el Imperio entre sus hijos
Arcadio (Oriente) y Honorio (Occidente). Todos estos sucesos hacen que esta época sea una
época de decadencia, con un gran descenso demográfico y pérdida de importancia de las
ciudades por la migración al campo ante la inseguridad y creciente presión de los bárbaros en
las fronteras. Todo este estado de caos culmina cuando Alarico I, rey de los visigodos, en el
401 llega a Italia y en el 410 saquea Roma. En el contexto histórico anterior se van a suceder
una serie de cambios respecto de la posición tomada por el Imperio romano de siglos anteriores
con respecto al cristianismo. Así, en el 313 el emperador Constantino decreta la libertad de
culto en el Edicto de Milán. A partir de aquí comienza la cristanización del Imperio que culmina
en el año 380 cuando el emperador Teodosio I El Grande declara el cristianismo como religión
oficial del Imperio romano en el Edicto de Tesalónica (Cunctos populos). Este edicto se da en

2
 un contexto donde coexisten diversas interpretaciones del cristianismo y desviaciones por lo
que ha de ser fijada la doctrina y la ortodoxia.1

B) BIOGRAFÍA DE SAN AGUSTÍN.2

Como dijimos al principio del apartado anterior, San Agustín (Aurelius Agustinus) nació en el
354 en Tagaste, población de la Numidia, en el África. Su padre, Patricio, era un pequeño
propietario rural, vinculado con el paganismo (aunque se convirtió al final de su vida). Su madre,
Mónica, era una fervorosa cristiana. Después de haber aprendido los rudimentos del latín y de
la aritmética con un maestro de escuela de Tagaste (ludi magister) se traslada en el año 365 a
Madaura donde puso las bases de su conocimiento de la gramática y la literatura latinas. En el
año 370 comienza sus estudios de retórica en Cartago. Su formación cultural se realizó
exclusivamente en lengua latina y basándose en autores latinos. Mientras estudiaba en Cartago
lee el Hortensio (obra perdida) de Cicerón que convirtió a Agustín a la filosofía. En este escrito
Cicerón defendía una concepción de la filosofía entendida a la manera típicamente helenística,
como sabiduría y arte de vivir que da felicidad. Para buscar la sabiduría lo hizo primero en el
cristianismo, pero la lectura de la Biblia en su juventud le decepcionó, probablemente porque no
comprendió lo que leyó. Ya con la categoría de rhetor (profesor de retórica) enseñó primero
en Tagaste (374) y luego en Cartago (375-383). En el año 384 se traslada a Roma y ese
mismo año viaja a Milán con el cargo de profesor oficial de retórica. En Milán, entre el 384 y el
386 y a través de un profundo esfuerzo espiritual maduró su conversión al cristianismo. Agustín
renunció al cargo de profesor oficial y se retiró a Casiciaco (en Brianza), a una casa de campo
donde vivió junto con un grupo de amigos, su madre Mónica, su hermano y su hijo Adeodato.
En el 387 Agustín fue bautizado por el obispo Ambrosio y abandona Milán para regresar
al Africa. En el camino de vuelta, en Ostia, falleció su madre, Mónica. Cuando finalmente
regresó a Tagaste, vendió los bienes paternos y fundó una comunidad religiosa, adquiriendo
muy pronto una gran notoriedad por la santidad de su vida. En el 391, hallándose en Hipona,
fue ordenado sacerdote por el obispo Valerio y en el 395 fue consagrado obispo, y a partir
del año siguiente, cuando falleció Valerio, Agustín se convirtió en obispo titular. En la pequeña
ciudad de Hipona entabló grandes batallas contra las distintas herejías y escribió sus libros más
importantes. Murió en el 430, durante un asedio de los vándalos a la ciudad.3

1
Seguimos los Apuntes de Clase.
2
REALE, G./ANTISERI,D: Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Tomo I: Antigüedad y Edad Media. E. Herder
Barcelona, 1995. p. 374 - 375. COPLESTON, F.: Historia de la Filosofía. Tomo II. De San Agustín a Escoto. E. Ariel,
Barcelona, 1980. p. 50 - 574. GILSON, E.: La Filosofía de la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del
siglo XIV. Gredos, Madrid, 1976. p. 118 y ss. / Apuntes de Clase.
3
En la WEB: San Agustín. Augustinus Hipponensis, podemos encontrar una magnífica tabla de confrontación preparada
por el P. Jesús Miguel Benítez, OSA con la comparación cronológica de los acontecimientos históricos de los momentos
de la Vida de San Agustín y de la composición de sus Obras, en la que se ha tomando como referentes as siguientes
obras: BROWN, Peter, Agustín de Hipona, ACENTO ediciones, Madrid, 2001. PAPINI, Giovanni, San Agustín, Ediciones
FAX, Madrid, 1965. GUILLOUX, P. El alma de San Agustín, RIALP, Madrid, 1986.
http://www.augustinus.it/spagnolo/vita/cronologia.htm
3
III. ETAPAS DEL PENSAMIENTO.

1. ETAPA MANIQUEA.

A los diecinueve años (373) ingresó como oyente en el grupo maniqueo de Cartago y aceptó
las enseñanzas de los maniqueos, que parecían ofrecerle una presentación racional de la
verdad, en contraste con las ideas bárbaras y las doctrinas ilógicas del cristianismo. La secta
maniquea, fundada por el persa Manes en la segunda mitad del siglo III implicaba un cierto
racionalismo, un notable materialismo y un dualismo radical en la concepción del bien y el mal,
entendido como principios ontológicos y cósmicos. Como señala COPLESTON:

“los cristianos enseñaban que Dios creó el mundo entero, y que Dios es bueno; pero, entonces,
¿cómo podían explicar la existencia del mal y del sufrimiento? Los maniqueos, en cambio,
mantenían una teoría dualista, según la cual hay dos principios últimos, un principio bueno, el de
la luz, Dios u Ormuzd, y un principio malo, el de las tinieblas, Ahriman. Esos principios son ambos
eternos, y eterna es su lucha, una lucha reflejada en el mundo, que es la producción de los dos
principios en conflicto. En el hombre, el alma, compuesta de luz, es obra del principio bueno,
mientras que el cuerpo, compuesto de materia grosera, es obra del principio malo.” 4

Así, se le ofrecía en el discurso de los maniqueos que en su dualismo llegaban a no atribuir el

pecado al libre arbitrio del hombre, sino al principio universal del mal que actúa también en
nosotros, una respuesta a su problema del mal y una justificación a los hechos de su vida que
consideraba pecaminosos. Y así lo dice en sus Confesiones:

“Todavía me parecía a mí que no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era no sé qué
naturaleza extraña la que pecaba en nosotros, por lo que se deleitaba mi soberbia en
considerarme exento de culpa y no tener que confesar, cuando había obrado mal, mi pecado
para que tú sanases mi alma, porque contra ti era contra quien yo pecaba. Antes gustaba de
excusarme y acusar a no sé qué ser extraño que estaba conmigo, pero que no era yo.” (V, X, 18)

Por último decir que para los maniqueos, Cristo sólo se hallaba revestido de carne aparente, y
por lo tanto su muerte y su resurrección fueron aparentes. Moisés no estaba inspirado por Dios,
sino por uno de los príncipes de las tinieblas, y por eso hay que rechazar el Antiguo Testamento.
La promesa de enviar el Espíritu Santo, realizada por Cristo, se habría llevado a cabo a través
de Manes.

Agustín se vio presa muy pronto de numerosas dudas. El encuentro que mantuvo con el obispo
maniqueo Fausto en Cartago—que estaba considerado como la mayor autoridad que tenía la
secta en aquellos tiempos— le convenció de lo insostenible de la doctrina maniquea, ya que
éste no resolvió ninguna de sus dudas. Desilusionado con el maniqueísmo se separa de él en
383, después de diez años. 5

4
COPLESTON, F. op. cit. 51.
5
REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 377. SAN AGUSTÍN, Confesiones, V, 3, 3 - V, 8, 12.
4
2. ETAPA ESCEPTICA.

Antes de su marcha a Milán como profesor de retórica, Agustín estuvo tentado de abrazar la
filosofía de la Academia escéptica. El escepticismo de la Academia nueva (Arcesilao)
preconizaba una teoría del conocimiento según la cual no podemos conocer con certeza, por lo
que si queremos alcanzar la ataraxia (imperturbabilidad del sabio) debemos abstenernos de
todo juicio. Con Arcesilao, entra el escepticismo en la Academia platónica. Sin embargo, no se
decidió a seguir a los escépticos.6

3. REDESCUBRIMIENTO DEL CRISTIANISMO Y CONVERSIÓN. 7

Llegado a Milán en el 384 Agustín tiene una serie de encuentros decisivos para su pensamiento
y su vida.

1º. En primer lugar, aprendió del obispo Ambrosio el modo de enfrentarse con la Biblia
mediante la interpretación alegórica que hizo que la Biblia se fuera inteligible para él.
Agustín escuchó a Ambrosio con un interés de profesional, como un retórico que escucha a
otro retórico. En las Confesiones escribe:

“Porque, primeramente, empezaron a parecerme defendibles aquellas cosas y que la fe

católica [...] podía afirmarse y sin temeridad alguna, máxime habiendo sido explicados y
resueltos una, dos y más veces los enigmas de las Escrituras del Viejo Testamento, que,
interpretados por mí a la letra, me daban muerte. Así, pues, declarados en sentido
espiritual muchos de los lugares de aquellos libros, comencé a reprender aquella mi
desesperación, que me había hecho creer que no se podía resistir a los que detestaban
y se reían de la ley y los profetas.” 8

2º. La lectura de los libros de los neoplatónicos Plotino y Porfirio que Agustín leyó en la
traducción de Mario Victorino le sugirieron finalmente una solución a las dificultades
ontológico-metafísicas en las que se hallaba inmerso. Además Agustín encontró en los
platónicos muchas similitudes con la Escritura, pero tampoco halló en ellos un elemento
esencial, es decir, que Cristo Hijo de Dios murió por la remisión de los pecados de los
hombres.

6
REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 377.
SAN AGUSTÍN, Confesiones, V, 10, 19.
“Por este tiempo se me vino también a la mente la idea de que los filósofos que llaman académicos habían sido los más
prudentes, por tener como principio que se debe dudar de todas las cosas y que ninguna verdad puede ser comprendida
por el hombre. Así me pareció entonces que habían claramente sentido, según se cree vulgarmente, por no haber todavía
entendido su intención.
En cuanto a mi huésped, no me recaté de llamarle la atención sobre la excesiva credulidad que vi tenía en aquellas cosas
fabulosas de que estaban llenos los libros maniqueos. Con todo, usaba más familiarmente de la amistad de los que eran
de la secta que de los otros hombres que no pertenecían a ella. No defendía ya ésta, es verdad, con el entusiasmo
primitivo; mas su familiaridad —en Roma había muchos de ellos ocultos— me hacía extraordinariamente perezoso para
buscar otra cosa, sobre todo desesperando de hallar la verdad en tu Iglesia, ¡oh Señor de cielos y tierra y creador de
todas las cosas visibles e invisibles!, de la cual aquéllos me apartaban, por parecerme cosa muy torpe creer que tenías
figura de carne humana y que estabas limitado por los contornos corpóreos de nuestros miembros. Y porque cuando yo
quería pensar en mi Dios no sabía imaginar sino masas corpóreas, pues no me parecía que pudiera existir lo que no fuese
tal, de ahí la causa principal y casi única de mi inevitable error.”
7
Para este apartado: REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 377 - 378; COPLESTON, F. op. cit. 52 - 53; Apuntes de Clase.
8
SAN AGUSTÍN, Confesiones, V, 14, 24.
5
 Y primeramente, queriendo tú mostrarme cuánto resistes a los soberbios y das tu gracia a los
humildes [...] me procuraste, por medio de un hombre hinchado con descomunal soberbia, ciertos
libros de los platónicos, traducidos del griego al latín. Y en ellos leí —no ciertamente con estas
palabras, pero sí sustancialmente lo mismo, apoyado con muchas y diversas razones— que en
el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, Y Dios era el Verbo. 9
También leí en estos libros que el Verbo, Dios, «no nació de carne ni de sangre, ni por voluntad
de varón, ni por voluntad de carne, sino de Dios». Pero no leí en ellos que el Verbo se hizo carne
y habitó entre nosotros. 10

3º. Por último, Gracias a la lectura de san Pablo aprendió por fin el sentido de la fe, de la gracia y
del Cristo redentor. Se trata de una verdad que, para adquirirla, exige una revolución interior, no
de la razón, sino de fe. Nos dice en las Confesiones:

“Así, pues, cogí avidísimamente las venerables Escrituras de tu Espíritu, y con preferencia a
todos, al apóstol Pablo. Y perecieron todas aquellas cuestiones en las cuales me pareció algún
tiempo que se contradecía a sí mismo y que el texto de sus discursos no concordaba con los
testimonios de la Ley y de los Profetas, y apareció uno a mis ojos el rostro de los castos oráculos
y aprendí a alegrarme con temblor.” 11

Es en esta etapa de su vida cuando se produce su conversión al cristianismo. Su encuentro

con dos hombres: con Simpliciano, que le proporcionó a Agustín un informe de la conversión
de Victorino, el neoplatónico, al cristianismo y con Ponticiano, que le habló de la vida de san
Antonio de Egipto provocaron en Agustín una intensa lucha interior que culminó en la escena
que tuvo lugar en su casa, cuando san Agustín oyó la voz de un niño que, desde lo alto de un
muro, gritaba una y otra vez “Tolle lege!, Tolle lege”. Abrió al azar el Nuevo Testamento y fue a
dar con las palabras de san Pablo en la epístola a los Romanos que decidieron
irrevocablemente su conversión moral: “"No en las riñas y en la embriaguez, no en la lujuria y
la impureza, no en la ambición y en la envidia: poneos en manos del Seño r Jesucristo y
abandonad la carne y la concupiscencia” (Rom. 13, 13-14). 12

9
SAN AGUSTÍN, Confesiones, VII, 9, 13,
10
SAN AGUSTÍN, Confesiones, VII, 9, 14,
11
SAN AGUSTÍN, Confesiones, VII, 21, 27,
12
“Decía estas cosas y lloraba con muy dolorosa contrición de mi corazón. Pero he aquí que oigo de la casa vecina una
voz, como de niño o niña, que decía cantando y repetía muchas veces: «Toma y lee, toma y lee» (tolle lege, tolle lege).
De repente, cambiando de semblante, me puse con toda la atención a considerar si por ventura había alguna especie de
juego en que los niños acostumbrasen a cantar algo parecido, pero no recordaba haber oído jamás cosa semejante; y
así, reprimiendo el ímpetu de las lágrimas, me levanté, interpretando esto como una orden divina de que abriese el códice
y leyese el primer capítulo donde topase.
Porque había oído decir de Antonio que, advertido por una lectura del Evangelio, a la cual había llegado por casualidad,
y tomando como dicho para sí lo que se leía: Vete, vende todas las cosas que tienes, dalas a los pobres y tendrás un
tesoro en los cielos, y después ven y sígueme, se había la punto convertido a ti con tal oráculo.
Así que, apresurado, volví al lugar donde estaba sentado Alipio y yo había dejado el códice del Apóstol al levantarme de
allí. Lo tomé, lo abrí y leí en silencio el primer capítulo que se me vino a los ojos, que decía: No en comilonas y
embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en contiendas y emulaciones sino revestíos de nuestro Señor Jesucristo
y no cuidéis de la carne con demasiados deseos.
No quise leer más, ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a la sentencia, como si se hubiera infiltrado en mi
corazón una luz de seguridad, se disiparon todas las tinieblas de mis dudas.” (Confesiones, VIII, 12, 29)
6
4º. ULTIMA ETAPA: SAN AGUSTÍN, OBISPO DE HIPONA (395 - 430).13

La última fase de la vida de Agustín estuvo caracterizada por los encuentros polémicos y las
batallas contra los herejes. No obstante, pese a toda aquella actividad, encontró tiempo para
componer obras como De Doctrina Christiana (426), De Trinitate (417), Confesiones (400), los
veintidós libros de La Ciudad de Dios (completados en 426), etc.

La etapa de polémica contra los maniqueos duró hasta el 404. A continuación Agustín se
afanó de modo predominante contra los donatistas. El donatismo fue un movimiento
religioso cristiano iniciado en el siglo IV en Numidia, por Donato, obispo de Cartago. Este
obispo sostenía la necesidad de no readmitir en la comunidad a aquellos que durante las
persecuciones habían cedido ante los perseguidores, apostatando u ofreciendo sacrificios ante
los ídolos. Afirmaba la no validez de los sacramentos administrados por obispos o por
sacerdotes que se hubiesen manchado con tales culpas. Agustín comprendió perfectamente
que el error de Donato y de sus seguidores consistía en hacer depender la validez del
sacramento, no de la gracia de Dios, sino de la pureza del ministro de Dios. En el curso del
tiempo se fueron promulgando edictos imperiales contra los donatistas, y, hacia el año 411, en
el sínodo de obispos que tuvo lugar en Cartago, San Agustín recogió los frutos de su polémica
y obtuvo una clara victoria, siendo condenado el donatismo.

A partir del 412, Agustín polemizó en particular contra Pelagio (360-430), monje Bretón, y
su doctrina. Esta afirmaba que para la salvación del hombre bastaba con la buena voluntad y
con las obras, dejando a un lado la necesidad de la gracia al negar el pecado original y la
necesidad del bautismo. Exaltaba la libertad humana reconociéndole al hombre una posibilidad
radical de evitar el pecado. Reducía el influjo de Cristo simplemente a buen ejemplo, como
maestro y modelo ético. Al negar las consecuencias del pecado de Adán, negaba la necesidad
de la gracia para la salvación y elimina la necesidad del bautismo de los niños pequeños. San
Agustín mostró cómo la revelación cristiana, a diferencia de lo que sostenían los pelagianos,
gira de modo esencial en torno a la necesidad de la gracia. El pecado original es el origen de
la condición de no autenticidad del hombre, de la que solo puede rescatarnos el mismo Dios en
Cristo, restituyéndonos a nuestra auténtica libertad. Libertad y gracia son inseparables, indican
el mismo dinamismo teocéntrico de la existencia humana. La gracia es identificada con el
dinamismo liberador del hombre a partir de su condición alienada (gracia como justificación).Su
tesis triunfó en el concilio de Cartago del 417 y el papa Zósimo condenó el pelagianismo.

13
Para este apartado: REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 378; COPLESTON, F. op. cit. 54 - 55; Apuntes de Clase.
7
IV. PRINCIPALES TEMAS DE LA FILOSOFÍA DE AGUSTÍN DE HIPONA.

A) LA VERDAD Y LA ILUMINACIÓN. 14
Para Agustín, el pensamiento que busca la verdad ha de comenzar por la evidencia de sí
mismo. La duda escéptica se invierte a sí misma y, en el momento mismo en que pretende
negar la verdad, la reafirma: si fallor, sum, si dudo, precisamente para poder dudar, yo soy y
estoy seguro de que pienso. Con esta argumentación Agustín se anticipa al cartesiano cogito,
ergo sum, aunque sus objetivos específicos son diferentes. De esta forma supera la duda de
los escépticos de la Academia nueva, ya que en la autoconciencia se encuentra un punto
de partida irrebatible. La búsqueda de la verdad no se detiene en esta primera certeza.
Agustín busca la verdad necesaria, inmutable y eterna, la cual no puede ser suministrada por
los objetos sensibles y perecederos, sometidos al cambio y la corrupción. ¿Dónde se le podrá
encontrar? Hay que seguir buscando en el interior del alma: se profundiza así en la vía de la
introspección. En su libro De vera religione lo expone claramente: Noli foras ire, in teipsum
redi; in interiore homine habitat veritas (No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti
mismo, porque en el hombre interior reside la verdad;...) (XXXIX, 72). La verdad es pues
autotrascendente, resultado de una búsqueda en lo interior que conduce hacia lo superior en un
transcendimiento del alma hacia Dios, puesto que Dios es, al mismo tiempo, como realidad
superior, inmanente y trascendente al alma.

Agustín interpreta así el proceso cognoscitivo. La sensación sólo es el primer escalón de

la conciencia. El alma muestra su autonomía con respecto a las cosas corpóreas, dado que
las juzga con la razón, dándose cuenta de que los objetos sensibles son mudables e
imperfectos. Surge entonces el problema acerca de dónde llegan al alma estos criterios de
conocimiento con los que juzga las cosas y que son superiores a las cosas. Esta verdad que
captamos mediante el puro intelecto está constituida por las ideas, que son rationes
intelligibiles incorporalesque, las supremas realidades inteligibles de las que hablaba
Platón. San Agustín rectificará a Platón en dos puntos: en primer lugar, dirá que las ideas son
pensamientos de Dios (como ya habían hecho de una manera distinta Filón, el platonismo medio
y Plotino) y rechazará la doctrina de la reminiscencia.

San Agustín explicará que sólo por “iluminación divina” podremos aprehenderlas. Es su
doctrina de la iluminación. En los Soliloquios:

«Porque visible es la tierra, lo mismo que la luz; pero aquélla no puede verse si no está iluminada
por ésta. Luego tampoco lo que se enseña en las ciencias y que sin ninguna hesitación
retenemos como verdades certísimas, se ha de creer que podemos entenderlo sin la radiación
de un sol especial. Así, pues, como en el sol visible podemos notar tres cosas: que existe, que
esplende, que ilumina, de un modo análogo, en el secretísimo sol divino a cuyo conocimiento
aspiras, tres cosas se han de considerar: que existe, que se clarea y resplandece en el
conocimiento, que hace inteligibles las demás cosas.” (I, 8, 15.)

14
REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 384- 387; COPLESTON, F. op. cit. 70 - 74; Apuntes de Clase.
8
 En realidad, la doctrina agustiniana es la doctrina platónica transformada de acuerdo con el
creacionismo. La analogía de la luz es algo que Platón ya había utilizado en la República y
que se combina con la luz de la que hablan las sagradas escrituras. Así, en San Juan (1,
9) leemos: “Era (el Logos) la luz verdadera, la que ilumina a todo hombre, la que viene al
mundo.” Además, Agustín insiste sobre el hecho de que sólo la parte más elevada del alma,
llega al conocimiento de las ideas.

B) RAZÓN Y FE.15
La conversión y el acoger la fe de Cristo y de su Iglesia cambiaron el modo de vivir y pensar de
Agustín. La fe se transformó en substancia de vida y de pensamiento. Nace un filosofar en la fe
ampliamente anticipado por los Padres griegos, pero que sólo en Agustín llega a su perfecta
maduración.

La fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina, sino que la fe estimula y promueve la

inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no
hubiese pensamiento, no existiría la fe. Y de la misma manera la inteligencia no elimina la fe,
sino que la refuerza y la aclara. En definitiva» fe y razón son complementarias. El credo quia
absurdum es una actitud espiritual completamente extraña para Agustín.

Nace así aquella posición que más adelante será resumida por las fórmulas credo ut intelligam
e intelligo ut credam, fórmulas que por lo demás Agustín mismo anticipa en substancia y en
forma. El origen de ellas se encuentra en Isaías 7,9 (versión griega de los Setenta), donde se
lee “Nisi credideritis, non intelligetis"(“Si no tenéis fe, no podréis entender”), a lo que
corresponde en Agustín la afirmación tajante: “Ergo intellege ut credas, crede ut intellegas.”
(En consecuencia, entiende para creer, cree para entender.) (Sermo 43, 9)

C) DIOS Y LA CREACIÓN DEL MUNDO.

Al cambiar el concepto neoplatónico de "emanación" por el bíblico de "creación" se afirma en

Agustín la absoluta transcendencia de Dios respecto del mundo. Dios no forma parte del mundo.
No hay una confusión entre Dios y el mundo, éste procede íntegramente de Aquél por un acto
libre de creación (sin que haya materia alguna prexistente).Para San Agustín son tres los
problemas relacionados con Dios y la creación del mundo.

1º. LA INMUTABILIDAD DE DIOS.16

Las criaturas tienden al no-ser, pero, mientras son, poseen una cierta forma, y ésta es un
reflejo de la forma que no puede ni decaer ni perecer. Así, el orden y la unidad de la
naturaleza proclaman la unidad del Creador. Dios, como ser autoexistente, eterno e
inmutable, es infinito, y, como infinito, incomprensible. Lo cual no quiere decir que no
podamos saber nada de Él, al menos de un modo negativo: si las criaturas son mudables,

15
REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 379- 381; Apuntes de Clase.
16
COPLESTON, F. op. cit. 78 - 79; Apuntes de Clase.
9
 Dios debe ser inmutable. Dios es su propia perfección, es «simple. Dios trasciende el espacio
y trasciende el tiempo en virtud de su eternidad.

2º. LA CREACIÓN Y EL TIEMPO. 17

Para San Agustín, la creación de las cosas (que es al mismo tiempo verdad de fe y verdad
de razón) se produce de la nada (ex nihilo), esto es, no de la substancia de Dios y tampoco
de algo preexistente. Dios, al crear de la nada el mundo, creó junto con el mundo el tiempo
mismo. En efecto, el tiempo se halla vinculado estructuralmente al movimiento; sin embargo,
no existe movimiento antes del mundo, sino sólo con el mundo. Esta tesis ya había sido
anticipada por Platón en el Timeo y lo único que hace Agustín es fundamentarla y explicarla
mejor. Antes del mundo no había un «antes» temporal, porque no había tiempo, y en cambio
“hay” la eternidad, que es como un infinito presente atemporal.

3º. EJEMPLARISMO. 18

Las ideas realizan una función esencial en la creación. En Platón eran paradigmas
absolutos, por fuera y por encima de la mente del Demiurgo. Con San Agustín, las Ideas se
convierten en pensamientos de Dios o también en el Verbo de Dios. En el Logos, están
contenidas las Ideas o modelos de todas las cosas posibles. Agustín declara que la teoría
de las ideas es un principio absolutamente fundamental e irrenunciable, porque se halla
intrínsecamente conectada con la doctrina de la creación. Para explicar la creación, además
de la teoría de las ideas, utiliza la teoría de las razones seminales: la creación del mundo
acontece de una manera simultánea. Dios no crea la totalidad de las cosas posibles de
una manera ya actualizada, sino que introduce en lo creado las simientes o gérmenes
de todas las cosas posibles, que más adelante en el transcurso del tiempo se irán
desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la ayuda de distintas
circunstancias. En conclusión: Dios, junto con la materia, creó de manera virtual todas sus
posibles actualizaciones, infundiendo en ella las razones seminales de todas las cosas. La
evolución del mundo en el transcurso del tiempo no es más que la actualización y la
plasmación de dichas razones seminales.

D) EL PROBLEMA FILOSÓFICO DEL MAL.19

El problema de la creación está vinculado con el gran problema del mal, al que Agustín ha sabido
dar una explicación que durante siglos ha constituido un punto de referencia obligada y que
conserva toda su validez. Si todo proviene de Dios, que es el Bien, ¿de dónde procede el
mal?. Agustín halló en Plotino la clave para solucionar la cuestión. El problema del mal puede
plantearse en tres planos: a) en el plano ontológico (mal ontológico); b) en el plano moral (mal
moral) y c) en el plano físico (mal físico):

17
REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 392 - 393; Apuntes de Clase.
18
REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 392-394; COPLESTON, F. op. cit. 82 - 84; Apuntes de Clase.
19
REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 396-398; Apuntes de Clase.
10
 1º. Desde el punto de vista ontológico, en el cosmos no existe el mal. Si la materia es
también creada por Dios, no puede ser mala, sino buena. Lo existente es bueno. Todo lo
que es, en la medida en que es, tiene que ser bueno. Este optimismo metafísico no se basa
exclusivamente en la Revelación bíblica, sino en conceptos filosóficos, neoplatónicos. El mal
es mera carencia de ser, ausencia de bien. No tiene verdadera naturaleza ontológica. El
bien y el mal no están al mismo nivel ontológicamente. El mal es mera privación, ausencia,
tiniebla.

2º. El mal moral, en cambio, es el pecado. Y el pecado depende de la mala voluntad. ¿Y de

qué depende la mala voluntad? La respuesta de Agustín es muy ingeniosa. La mala voluntad
no tiene una causa eficiente sino, más bien, una causa deficiente. Por su propia naturaleza,
la voluntad habría de tender hacia el sumo Bien. Ahora bien, el hombre es libre. La libertad
es un bien en sí misma, pero no consiste en el libre albedrío, la mera posibilidad de elegir
entre distintas opciones. La verdadera libertad solo se ejerce cuando se elige el bien. Por
tanto, la verdadera libertad consiste en elegir el bien. El bien nos realiza y nos construye. El
mal nos reduce y nos destruye.

E) CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA. 20
1) EL HOMBRE COMO UNIDAD DE ALMA Y CUERPO.

La cumbre de la creación material es el hombre y fiel a la tradición bíblica considera al

hombre como unidad de un cuerpo y un alma inmortal. No obstante, en sus escritos (y muy
claramente en sus Confesiones) no plantea generalmente el problema del hombre en abstracto,
plantea el problema más concreto del «yo», del hombre como individuo irrepetible, como
persona, como individuo autónomo, podríamos decir utilizando una terminología posterior. Sin
embargo, cuando trata la cuestión desde una perspectiva estrictamente filosófica tiende a un
dualismo antropológico de carácter platónico.

Así, Agustín apela todavía a fórmulas griegas para definir al hombre y, en particular, a aquella
fórmula de origen socrático, que el Alcibíades de Platón hizo famosa, según la cual el hombre
es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante, la noción de alma y de cuerpo asumen
un nuevo significado para él, debido al concepto de creación , al dogma de la resurrección
y sobre todo al dogma de la encarnación de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho
más importante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino, como hemos leído
en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustín
el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad.

20
REALE, G./ANTISERI, D. op. cit. 381 - 384; COPLESTON, F. op. cit. 85 - 86; Apuntes de Clase.
11
2) LA INMORTALIDAD DEL ALMA.

El alma humana es un principio inmaterial que anima al cuerpo. Además, la inmaterialidad

del alma y su sustancialidad le aseguran la inmortalidad. San Agustín prueba la inmortalidad
del alma a la manera platónica al ser esta capaz de aprehender las ideas, que son eternas e
indestructibles y por ello manifiesta afinidad con esas ideas y por ello es “divina”, es decir,
indestructible y eterna, ya que el hombre porta y exhibe en lo más íntimo y profundo de sí mismo
la impronta del Creador: El hombre es imago Dei, creado a imagen y semejanza de Dios de
acuerdo al relato del Génesis (Gn. 1, 26-27). No obstante, doctrina cristiana de la creación del
mundo hace que Agustín rechace tajantemente cualquier idea de su preexistencia, de pluralidad
de almas o que la unión con el cuerpo sea consecuencia de un pecado anterior. Agustín
sostiene que el alma es una, única e inmortal.

3) EL ORIGEN DEL ALMA.

¿Cuál es el origen del alma? Dos eran las teorías que circulaban en aquel momento para
explicar el origen del alma humana, además de la teoría platónica de la preexistencia y
trasmigración: el traducianismo de Tertuliano que consideraba que el alma es engendrada
por los padres y el creacionismo de San Jerónimo .Agustín no se define acerca del problema
relativo al modo en que se generan las almas individuales: no establece si es que Dios crea
directamente cada alma, o bien si las creó todas en Adán, y desde entonces se transmiten
gradualmente a través de los progenitores. Agustín parece haber mostrado simpatía por una
solución «traducianista» de este último tipo, aunque entendida a nivel espiritual, lo cual en su
opinión explicaría mejor la transmisión del pecado original. Sin embargo, no excluye la solución
de la creación directa.

4) RELACIÓN DE ALMA Y CUERPO.

Respecto de la relación entre alma y percepción San Agustín concibe que el alma está
presente toda entera en todo el cuerpo, y unida a él por su propia actividad. El cuerpo no es una
cárcel en el que esté "encerrada". Hay una colaboración y coordinación entre alma y cuerpo. El
alma cuando el cuerpo recibe la impresión de algún objeto exterior, saca de su propia
subsistencia la imagen correspondiente, es decir, una "sensación". Así, hay una suerte de
correspondencia o sintonía entre las impresiones (corporales) y las sensaciones (anímicas). El
alma no sufre nunca la acción del cuerpo pasivamente, sino que ella misma es
permanentemente activa.

5) EL PAPEL DE LA MEMORIA EN LA PSICOLOGÍA AGUSTINIANA.

En la psicología de San Agustín destaca el papel que juega la memoria en la vida interior.
Gracias a la memoria el hombre consigue hacerse presente su propia intimidad y construir, a
través del tiempo, su identidad personal. La memoria, pues, posibilita la vida interior y abre el
camino de la introspección, de la búsqueda interior que posibilita el encuentro con el Señor. Así,
en sus Confesiones leemos:

12
 Pero ¿en dónde moras en mi memoria, Señor; en dónde permaneces en ella? ¿Qué morada te has
construido para ti en ella? ¿Qué santuario te has edificado? Tú has otorgado a mi memoria este honor
de permanecer en ella; pero en qué parte de ella permaneces es de lo que ahora voy a tratar.
Porque cuando te recordaba, por no hallarte entre las imágenes de las cosas corpóreas, traspasé
aquellas sus partes que tienen también las bestias, y llegué a aquellas otras partes suyas en donde
tengo depositadas las afecciones del alma, y ni aun allí te encontré. Y penetré en la misma sede que
mi propia alma tiene en mi memoria —porque también el alma se acuerda de sí misma—, y ni aun
aquí estabas tú; porque así como no eres imagen corporal ni sentimiento vital, como es el que se
siente cuando nos alegramos, entristecemos, deseamos, tememos, recordamos, olvidamos y demás
cosas por el estilo, así tampoco tú eres alma, porque eres el Señor Dios del alma, y todas estas cosas
se mudan, mientras que tú permaneces inconmutable sobre todas las cosas, habiéndote dignado
habitar en mi memoria desde que te conocí.
Pero ¿por qué busco el lugar de ella en que habitas, como si hubiera lugares allí? Ciertamente habitas
en ella, porque me acuerdo de ti desde que te conocí, y en ella te encuentro cuando te recuerdo.
(XXV, 36)

6) LA LIBERTAD DEL HOMBRE Y LA GRACIA DIVINA.

Agustín entiende que el la voluntad se se muestra verdaderamente libre, y en un sentido pleno,

cuando no hace el mal. Y así le fue otorgado originariamente al ser humano. Después del
pecado original, la voluntad se debilitó y se vio necesitada de la gracia divina. Así pues, la
gracia es necesaria al libre albedrío del hombre para luchar eficazmente contra los asaltos del
pecado. Como señala Gilson según Agustín: “ Para hacer el bien se requieren dos condiciones:
un don de Dios, que es la gracia, y el libre albedrío. Sin el libre albedrío, no habría problema;
sin la gracia, el libre albedrío no querría el bien o, en caso de quererlo, no podría realizarlo.
Consiguientemente, el efecto de la gracia no es suprimir la voluntad, sino convertirla de mala —
como se había hecho— en buena. Este poder de usar bien del libre albedrío (liberum arbitrium)
es precisamente la libertad (libertas). Poder obrar el mal es inseparable del libre albedrío, pero
poder no hacerlo es una señal de libertad, hallarse confirmado en gracia hasta el punto de no
21
poder ya realizar el mal es el grado supremo de la libertad.” Por consiguiente, el hombre no
puede ser autárquico en su vida moral: tiene necesidad de esa ayuda divina.

7) EL AMOR COMO MOTOR Y ESENCIA DEL HOMBRE.

Aún mayor es la importancia concedida a la voluntad y el amor. La primacía del amor sobre el
conocimiento une elementos tomados del platonismo y del cristianismo. A partir de Sócrates,
los filósofos griegos habían dicho que el hombre bueno es aquel que sabe y conoce, y que el
bien y la virtud consisten en la ciencia. Agustín, en cambio, afirma que el hombre bueno es
aquel que ama, aquel que ama lo que debe amar. Cuando el amor del hombre se dirige hacia
Dios y ama a los hombres y las cosas en función de Dios aparece la charitas (traslación del
eros platónico); en cambio, cuando se dirige hacia sí mismo y hacia el mundo y las cosas de
este mundo, es cupiditas. Por lo demás, la fe nos enseña que la creación nació de un acto de

21
GILSON, E. op. cit.127; Apuntes de Clase.
13
 amor y la redención surgió asimismo de una donación de amor de Dios. Lo anterior supone
reinterpretar al hombre, su historia como individuo y su historia como hombre en el mundo,
desde la perspectiva del amor. El mensaje agustiniano se resume en esta frase de la
Confesiones: frase: “Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror.” (“Mi peso es mi
amor, él me lleva doquiera que soy llevado.”) Como en Platón, el amor culmina el movimiento
del alma iniciado en el conocimiento. El amor es fuerza ascendente ("fuego") que lleva al alma
a su "lugar

V. VALORACIÓN CRÍTICA DE SU APORTACIÓN A LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO Y LA

CIVILIZACIÓN CRISTIANA OCCIDENTAL.

San Agustín (354-430) recoge gran parte de la tradición anterior y del legado clásico griego y
ejerce una extraordinaria influencia en la historia del pensamiento occidental. Su obra es tan
ingente que es difícil de sistematizar (apologéticas, autobiográficas, homiléticas, teológicas,
filosóficas, etc.) Su forma de escribir le convirtió en muchos casos en un creador que marcaría
poderosamente el estilo y enfoque de los años venideros. Su ideas le convirtieron en una de las
figuras más importantes del pensamiento no ya de su época, sino de todas las demás. Consiguió
crear una filosofía que aglutinaba teorías de muy distinto signo, dándoles un aspecto
homogéneo. Siendo un hombre apasionado, como podemos ver leyendo el itinerario vital que
describe en las Confesiones es un hombre apasionado, implica apasionadamente en los
problemas y las polémicas de su tiempo. El diálogo que mantiene entre razón y fe es el que
sienta verdaderamente las bases del pensamiento cristiano. Y no solo este diálogo sino las
ideas filosóficas que expone sobre Dios, la creación, la relación del hombre con Dios, la
introspección en el alma humana, desde su propio yo, etc. Como dice Cassirer: “Se hallaba
Agustín en la frontera entre dos edades. Viviendo en el siglo IV de la era cristiana, se ha criado
dentro de la tradición de la filosofía griega, y especialmente el sistema neoplatónico ha marcado
su impronta en toda su filosofía. Pero, por otra parte, es el vanguardista del pensamiento
medieval; es el fundador de la filosofía medieval y de la dogmática cristiana. En sus Confesiones
seguimos paso a paso su marcha de la filosofía griega a la religión cristiana.” Y resumimos la
continuación de las palabras de Cassirer La exaltación de la razón como supremos poder del
hombre es atemperada por Agustín, ya que la razón es oscura en su sentido y en su origen, de
manera que sólo a través de la Revelación se resuelven los problemas que ella no puede
resolver. Para restaurar a la razón es menester la ayuda sobrenatural de la gracia divina. Así
entiende Agustín el camino del hombre hacia la verdad y es esa manera de concebir al hombre
la que se mantiene en todos los grandes sistemas del pensamiento medieval. Agustín hace que
se subviertan los valores de la filosofía griega y abre el campo no solo a la filosofía medieval,
sino al pensamiento moderno y contemporáneo, sin perder para nada su vigencia. 22

22
CASSIRER, E., Antropología filosófica, FCE, México D.F, 1945, p. 23 - 24
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