Diálogos Latinoamericanos

Brasiliansk og Latinamerikastudier - CLAS

Universidad de Aarhus
[email protected]
ISSN:1600-0110
DIMANARCA

2002
Verónica Galván
DISCURSOS FRONTERIZOS
Diálogos Latinoamericanos, número 006
Universidad de Aarhus
Aarhus, Latinoamericanistas
pp. 21-31
Diálogos Latinoamericanos

Discursos Fronterizos

Verónica Galván*

“La frontera es el limen diacrítico que marca las

diferencias”
“La frontera se convierte en una enriquecedora forma
sintética, en una categoría simbólica de extraordinaria dignidad
cultural”
“La experiencia de la frontera es de hoy y de ayer, de aquí
y de allá de todos, universal. El concepto de frontera es
emergente, histórico, socio-cultural, una categoría descriptiva
desfronterizada, abierta a todos los horizontes”
Carmelo Lisón Tolosana1

La cultura latinoamericana es esencialmente heterogénea puesto que

articula tradiciones e idiosincrasias diferentes. Como una entidad plural y
diversificada, como una matriz semiótica de múltiples estratos, nuestra
cultura se esfuerza por conservar el pasado indígena y un presente, en
proceso de permanente descolonización. En esta dimensión multifocal, los
discursos que se construyen en el cruce de las ideologías, lo lingüístico y lo
político-social, también se diversifican, son dialógicos, operan como
fuerzas de choque en contra de lo hegemónico dominante.
Los textos que marcan las diferencias, que instalan la visión del
“otro”, la noción de otredad, son los que nos interesan y, particularmente,
la operatoria de los mismos en el contexto de la literatura latinoamericana.
Los discursos de la diferencia están en la frontera, se califican como
fronterizos puesto que en ese espacio metafórico, se rehúsan a formar parte
de la totalidad unificadora y monológica. Son discursos fronterizos puesto
que se encuentran de un lado del limite o borde, en el margen, ocupan un
lugar de resistencia, politizados por la fuerza interna que los ha construido:
el de representar las voces de los otros, el de materializar la experiencia
desterritorializante, ya sea lingüística, geográfica o cultural.
El interés de nuestro trabajo está centrado en la frontera como
metáfora no como entidad geográfica; nos interesa desde la visión que
plantea Carmelo Lisón Tolosana: la metáfora como entidad simbólica que
da cuenta de que su existencia es un testimonio de la intolerancia del otro,
el rechazo de la diferencia, la negación de la diversidad. Nos interesa la
metáfora de la frontera como espacio cultural donde se llevan a cabo
múltiples experiencias que se caracterizan por la hibridez y la
multiculturalidad.
Este trabajo de investigación pretende poner en evidencia cómo
ciertos discursos –no hegemónicos, no canónicos- se instalan en la frontera
y desde allí operan, transgreden, existen como lo “otro”, lo “diferente”.
Intentaremos, describir tres experiencias en la frontera: la de las prácticas
discursivas testimoniales, la del sujeto en el límite y la de los discursos
fronterizos y la operatoria del canon. Mostraremos cómo los discursos se
relacionan o se distancian, se rozan o se chocan con otros géneros y cómo
circulan en el espacio escriturario latinoamericano.

De este lado de la frontera: práctica discursiva testimonial y su

genealogía. (Documentalismo, etnoficción, etnohistoria, autobiografía
grabada)
La narrativa latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX se ha
interesado por dar cuenta de las múltiples hibridaciones y procesos de
multiculturalidad posmodernos. Textos como Autobiografía de Gregorio
Condori Mamani2, Biografía de un Cimarrón3 o Juan Pérez Jolote4, relatos
en primera persona pertenecientes a subsociedades orales marginadas,
ingresan a la serie literaria a través de un sujeto del sector letrado que opera
como mediador y que tiene un proyecto ideológico definido. Estas
textualidades marcan una significativa diferencia desde lo genérico y se
instalan en la frontera del lado opuesto a los discursos hegemónicos. Por un
lado, problematizan la cuestión del locus enunciativo, del género y la
convivencia multidisciplinar; por el otro, incorporan las voces de la
periferia cultural propiciando la legitimación de los discursos no
dominantes; se apropian de otras estructuras textuales, las transgreden, las
descontextualizan, las “deforman” y, finalmente, nos enfrentan a un
problema de conocimiento que pone en suspenso categorías legitimadas por
lo canónico.
Los textos propuestos se anticipan con relación a estas problemáticas
y marcan un importante antecedente con respecto a la genealogía del
testimonio como género. Por ello, nuestra hipótesis de trabajo pretende dar
cuenta de cómo la práctica discursiva testimonial hace “estallar” las
fronteras genéricas de la literatura.

22
 Las historias de vida que narran Gregorio Condori Mamani, Juan
Pérez Jolote y Esteban Montejo constituyen la versión de la historia que
representan las vivencias de una comunidad. En la construcción de estos
discursos ocupa un lugar de importancia el sujeto social letrado (llámese
periodista o antropólogo) que concretiza la existencia de los discursos. En
todos estos casos los antropólogos manifiestan en los paratextos iniciales
(Introducción) de los textos la peculiar relación entre los informantes5 y su
propia práctica –la ciencia antropológica- y la necesidad de hacer visibles y
comunicables el producto de esa interacción:
“Esta es la historia auténtica de Gregorio Condori
Mamani y de Asunta su mujer, ambos quechuas
monolingües (...) Los conocimos por 1968 cuando nos
trasladamos a vivir a Coripata (...) Cuando lo conocimos
Gregorio ya era cargador de tiempo completo (...) La
amistad con Gregorio, su confianza en nosotros y su
asombrosa capacidad narrativa nos llevaron en 1975 a
reanudar las entrevistas con él, dirigidas esta vez a
reconstruir su historia de vida.” (Mamani:V)6

“(...) nos dirigimos al Hogar del Veterano, donde

estaba albergado Esteban Montejo. Una vez obtenido el
panorama de su vida, decidimos contemplar los aspectos
más sobresalientes, cuya riqueza nos hizo pensar en la
posibilidad de confeccionar un libre donde fueran
apareciendo en el orden cronológico en que ocurrieron en la
vida del informante” (Barnet: 6)

“Juan Pérez Jolote es el relato de la vida social de un

hombre en quien se refleja la cultura de un grupo indígena,
cultura en proceso de cambio debido al contacto con
nuestra civilización” (Pozas: 7)

El sujeto textual, en los tres textos, corresponde a una primera

persona. Como es de suponer el producto final –libro- forma parte de un
proceso que se inicia con las entrevistas, la grabación de lo dialogado en
los encuentros, la escucha de los mismos, la selección y el recorte del
material a editar. También forma parte de este proceso complejo la decisión
de utilizar la primera o la tercera persona de lo que dependerá la mayor
autenticidad y credibilidad de lo relatado. Estos textos, entonces, se
construyen con un material arcaico (en el sentido que las comunidades
orales marginadas trabajan con la memoria colectiva y se remontan hacia

23
los orígenes de la destrucción de su cultura) que se hibrida doblemente: por
un lado, el trabajo de montaje que conllevan la grabación y desgrabación de
una cinta, la decodificación de una entrevista, la segmentación y selección
del material que formará parte del producto final que será el texto y, por el
otro, la impronta ideológica que deviene de la enciclopedia,
posicionamiento y situación de enunciación del sujeto mediador.
En estas narraciones en primera persona la memoria se presenta tanto
al servicio del individuo como de la comunidad puesto que hay un interés
por resignificar prácticas ancestrales y tradiciones colectivas. La
problemática del género de estos textos se plantea desde el sujeto de la
enunciación. Ricardo Pozas subtitula a su Juan Pérez Jolote (1952) como
Biografía de un tzozil, Barnet (1966) titula su libro “Biografía de un
cimarrón” y los antropólogos peruanos publican en 1977 (versión bilingüe
quechua-castellano) su Gregorio Condori Mamani, autobiografía. Cierto es,
entonces que detrás de las tensiones posibles entre memoria individual y
memoria colectiva, subyace una intencionalidad que orienta la lectura de
los textos hacia géneros canónicos pero que en definitiva se aparta de los
mismos puesto que si bien se focaliza al individuo y su trayectoria como
identidad individual y se reconstruye un pasado que involucra a una
comunidad culturalmente identificada, se trata de biografías y
autobiografías diferentes: biografías en primera persona o autobiografías de
sujetos analfabetos.
Son significativas las conceptualizaciones de Martín Lienhard7 con
respecto a esta problemática del género. Lienhard realiza una clasificación
que involucra, en principio, dos prácticas: la etnografía (descripción de la
vida colectiva de una etnia determinada) y el etno-testimonio (transcripción
de los discursos del “otro” que exige gran fidelidad). A estas prácticas le
suma otras tres que requieren de un compromiso subjetivo, estético o
científico mucho mayor por parte del emisor. De estas prácticas nos
interesa la definición de etnoficción, por cuanto Lienhard incluye al texto
de Pozas dentro de esta periodización:
“En la etnoficción surge una contradicción entre
las características “occidentales” del texto literario
(escritura, idioma, forma global, libro-mercancía) y un
discurso narrativo que aparenta ser “indígena y oral”. El
autor, en la etnoficción, se coloca la máscara del otro,
empresa no sólo difícil” (Lienhard: 290)

Para Lienhard el género de Juan Pérez Jolote se define como

discurso testimonial con importantes desarrollos novelescos. Afirma que en
el traslado del discurso indígena a la escritura, el sujeto de la enunciación

24
no se limita a reproducir el discurso oral tal y como fue pronunciado sino
que se manifiesta un trabajo de recreación (ficción) del discurso oral del
informante.
Por otro lado, Mabel Moraña8 categoriza el relato de Barnet como
relato etnográfico:
“ (...) busca llenar los vacíos de conocimiento
histórico y antropológico de su pueblo a través de un
personaje peculiar (...) le permite reconstruir las etapas
de esclavitud, cimarronería, patronaje y Guerra de
Independencia, claves en la historia cubana, desde una
privilegiada perspectiva de “actor legítimo” (Moraña:
124-125)

En estos y otros tantos textos (Hasta no verte Jesús mío, Testimonio

de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia, La noche de Tlatelolco,
Fuerte es el silencio) se instala el tema del género como un campo
problemático. El cruce entre testimonio y ficción es irremediable. Puede
decirse que una de las marcas que los diferencia tiene que ver con que el
testimonio es producido a partir de la información provista por un
“informante”, un testigo que presenció o participó en los hechos narrados.
Esto pauta la credibilidad y el valor de verdad de lo narrado. Otro elemento
es la voluntad documentalista, es decir que permite materializar el trabajo
de campo (a veces multidisciplinario) en un texto final que dará cuenta no
sólo del entrecruzamiento de prácticas discursivas sino también la
posibilidad de legitimar discursos de la periferia cultural y hacer posible su
circulación en la frontera cultural que cada cultura tiene.

En el caso de la autobiografía de Gregorio Condori Mamani, puede

afirmarse que el texto tiene marcas del discurso testimonial por cuanto
reúne las siguientes características: reproduce, por escrito, un discurso oral
que fue realmente pronunciado, se manifiesta la intervención creadora de
los antropólogos en el diseño del texto; se evidencia una organización
interna, la selección de material, el recorte y el montaje de lo seleccionado.
Por otro lado, existe el traslado del discurso indígena a la escritura, se da
cuenta de la existencia de preguntas previas anteriores al discurso, se
manifiesta la necesidad de mostrar el producto de la investigación como un
texto orgánico. Finalmente, en la autobiografía se recomponen fragmentos
de un discurso oral que nunca podría haber sido pronunciado sin la
intervención del antropólogo:
Muchas veces eran ellos (refiriéndose a Gregorio y
a Asunta, su mujer, sujetos textuales de la autobiografía)

25
 quienes elegían los temas a tratar. (...) Todos estos datos
nos sirvieron para confirmar la veracidad del relato de
Gregorio.

Ambos al enterarse de la publicación del relato se

alegraron mucho y se ofrecieron para volver a contarlo
con mayores detalles.

Este libro cumple el deseo de Gregorio (...) de que

se conozcan los sufrimientos de los paisanos” (Mamani:
VII-VIII)

Los tres textos analizados no son uniformes en cuanto a su

organización interna y su intencionalidad. Autobiografía de Condori
Mamani se orienta más hacia el relato de los ritos de iniciación y hacia la
configuración de la memoria colectiva que a la delimitación histórico-
social de los acontecimientos como sucede en Biografía de un cimarrón.
Por su parte, el texto de Pozas registra los acontecimientos desde una
práctica ceñida al quehacer antropológico. Esto se evidencia a partir de la
introducción. No hay una intencionalidad programática explícita sino más
bien una firme necesidad de dar cuenta de la conformación social y cultural
de una etnia atravesada por procesos multiculturales e híbridos de la
posmodernidad:
“El marco de las relaciones en que se mueve el
hombre de nuestra biografía (...) debe ser considerado
como una pequeña monografía de la cultura chamula. No
se logra en su totalidad el conocimiento de un grupo, en
un momento de su proceso cultural, mediante la
narración del ambiente en que se mueve el hombre
(menos aún cuando faltan todos los antecedentes
históricos del grupo); sin embargo, la compresión de la
biografía es más clara con la descripción de los
componentes más importantes de dicha cultura” (Pozas:
7)

Los discursos testimoniales, reservorios de denuncias y prácticas

discursivas institucionalizadas, se construyen como mediadores entre el
sujeto iletrado, sujeto marginal, pasible de control y dominación, y los
sectores letrados9 del poder que desde sus discursos y su coyuntura política,
logran el control del saber de aquellos. Las prácticas que pretenden el
control y el dominio del ¨otro¨ lo construyen como un todo homogéneo. En

26
contra de esta postura, los sujetos textuales construidos en el espacio
escriturario, manifiestan su diversidad, su heterogeneidad y, por lo tanto,
dan cuenta de una de las características de Latinoamérica: la hibridez y la
multiculturalidad. Surgen en contra de las pretensiones de aquellos sectores
que quieren armonizar, en un sistema homogéneo, las vertientes
contradictorias y diversificadas que se han instalado en las últimas décadas
del siglo. Los mismos sectores que se oponen a las lecturas constructivistas
de la multiculturalidad, ignoran su carácter imaginado, polifónico e
híbrido10. .
Puede decirse que la dialogización e interdiscursividad en estos
textos están legitimados por sectores que podríamos llamar letrados, como
es el caso de los antropólogos. Como afirma Hugo Achugar11,
¨El sujeto social que enuncia el testimonio es un
sujeto popular y democrático, el sujeto social a quien
pretende interpelar la práctica discursiva testimonial está
conformado por individuos letrados que dominan a la vez
códigos estéticos, políticos y lingüísticos dominantes¨
(Achugar: 56-57)

Como vimos la genealogía de la práctica discursiva testimonial tiene

una matriz multidisciplinaria: la antropología, la historia, la etnografía, el
etnotestimonio, la etnoficción, la biografía y la autobiografía se cruzan en
la dimensión escrituraria y se resignifican en este lado no canónico de la
frontera, en el marco de lo ilegitimable, en proceso de constitución. Aún en
el borde, en el margen estos discursos permanecen en la frontera donde se
manifiestan rodeando los géneros canónicos, en convivencia con la
multiculturalidad posmoderna.

II

Biculturalidad, bilingüismo y biconceptualismo: el sujeto textual en el

borde de los límites culturales

La experiencia de vida que se reconstruye en los textos, a partir de la

construcción del sujeto textual, tiene que ver con conceptos que sólo
semantizan en el espacio que delimita la frontera. Tanto Juan Pérez Jolote,
como Gregorio Condori Mamani o Esteban Montejo son sujetos que anclan
su existencia en el intersticio de dos culturas. Participan activamente de la
experiencia de la biculturalidad, interactúan entre dos tipos de sistemas que
tienen diferentes códigos referenciales. En este sentido tienen la capacidad

27
de ver no sólo de un lado sino también del otro lado de la frontera. Son
sujetos biculturales porque en esencia participan de los ritos y costumbres
de los sistemas de símbolos pertenecientes a la cultura de las subsociedades
arcaicas indígenas, a la que pertenecieron sus antepasados. Participan
también de los códigos impuestos transculturalizados que les provee la
cultura del hombre blanco occidental europeo. Existe un sentimiento de
pertenencia dual:
“Un día (...) apareció un pájaro grande, parecido al
cóndor, gritando como condenado. Y todos los que
estábamos en la era nos asustamos. Ese rato me acordé
de un cuento que narró una vez mi tío Gumersindo, que
faltando unos días para el fin de este mundo va a venir un
alqamari con cabeza de cóndor y pies de lama a
avisarnos a los runas (...) Cuando el aeroplano avanzaba
tomando dirección hacia nosotros, dijeron: -Este es
Taytacha milagro (dios cristiano). Y se pusieron de
rodillas a rezar” (Mamani: 17)

“(...) vi el tren en Sicuani. No me asusté, pero casi

grito al verlo; era cierto su color negro y que se parecía al
gusano en su caminar” (Mamani: 19)

En algunos casos, como se manifiesta en Gregorio Condori Mamani,

el informante no habla la lengua del conquistador por lo tanto ese sujeto
participa de dos sistemas de códigos lingüísticos: el de su tradición
indígena arcaica, oral y el del sistema canónico aún colonizante,
monológico. En estos textos, entonces, es importante la noción del sujeto
textual viviendo en la multiculturalidad, en un sistema diglósico.
El yo autobiográfico, entonces, es un sujeto escindido que vive en el
intersticio de dos culturas, su experiencia de vida como informante le
permite dar cuenta de su tradición y de su oralidad y compartir o intentar
dar cuenta de los simbolismos que caracterizan o delimitan a su particular
mundo de una simbología peculiar. Ese sujeto textual, el informante, va y
viene por la frontera que separa las culturas de las que participa en las que
opera y en las que ha construido su propia representación de la realidad
múltiple y caótica. Ha sabido congeniar, solidarizar, dos sistemas opuestos.
En el pasaje de la oralidad del sujeto social informante a la
enunciación de un sujeto textual se hace visible y tangible la imposición de
un lenguaje dominante (A) sobre otro dominado, ilegítimo (B).12 Esto
produce la desterritorialización del lenguaje puesto que enunciará su
discurso en su lengua materna (a sus interlocutores antropólogos) y la

28
misma se despojará de su simbología para atravesar la frontera de la
lengua dominante: se desterritorializa su mundo simbólico, su sistema de
signos, su oralidad se destruye y se materializa en un registro escrito que no
privilegia la sonoridad y la cadencia de los fonemas y donde se dignifica la
imagen de la palabra impresa en un papel.
El que cruza fronteras, afirma Emily Hicks, es al mismo tiempo “el
mismo” y “otro”. El sujeto que cruza fronteras emerge de una doble hilera
de signos a partir de dos conjuntos de códigos de referencia a ambos lados
de la frontera. En tal sentido, los sujetos textuales de los discursos
analizados, también se constituyen de un lado y del otro de la frontera
cultural; viven y conviven en un doble sistema de signos: el ancestral de su
cultura de origen y el sistema “otro” del código dominante. Por lo tanto,
estos sujetos textuales tendrán una representación dual de la realidad. En
estas textualidades se pretende permear, a través de la práctica discursiva
testimonial, las prácticas e ideologías de su cultura indígena para que sean
interpretadas en un sistema que los rodea, los subsume, los contiene y los
domina. Esta circunstancia comporta una notable dificultad para quienes
tienen la misión de mediadores y entes legitimadores de estos discursos.
Tropiezan con el problema de la biculturalidad, el bilingüismo y el
biconceptualismo. Por esta razón son necesarias las apoyaturas escriturales,
glosarios, que redimensionan los conceptos en la lengua materna indígena y
trasponen sus significados a la lengua de la cultura dominante.

III

El canon y los discursos fronterizos

Dhwer en el mundo indoeuropeo designa los conceptos de puerta-

frontera pero vistas ambas desde el interior, separando lo de dentro y lo de
fuera. Según Tolosana, Dhwer es el límite entre lo interno y lo externo, el
símbolo de la comunicación y separación de un mundo con el otro
(Tososana, 1997: 143) En esta dicotomía, la seguridad, el poder y la
tranquilidad van con lo de dentro; el mundo extraño y hostil, lo inculto, el
espacio desierto y lo salvaje están al otro lado; al de fuera, pertenecen el
exterior, el ámbito de lo desconocido y temible. Significa límite pero de
carácter mental y moral, connota identidad social y juridicidad, es un
término eminentemente polar: lo positivo está de un lado y lo negativo de
otro. La frontera como entidad dual, desde esta perspectiva, admite la
existencia de por lo menos dos espacios que podrán calificarse como
opuestos, enfrentados. Es en este sentido que nos interesa situar las

29
interacciones o relaciones (si existieran y fueran posibles) entre el canon y
los discursos que hemos analizado.
Puede afirmarse que los modos de organización del corpus de una
literatura y la delimitación de un canon están fuertemente entrelazados, por
un lado, con los avatares históricos y políticos que rodean a quienes lo
formulan y, por el otro, dependen de su mayor o menor sujeción a las
distintas formas de control o regulación social. El campo de investigación
al que remite el canon se constituye como un sistema fragmentado
atravesado por coordenadas ideológico-políticas que operan en la selección
de los discursos que se catalogarán como hegemónicos, canónicos,
dominantes. En este contexto se oponen, sin complementarse, los discursos
canonizados (novela, biografía, autobiografía), que permanecen de un lado
de la frontera, y la práctica discursiva testimonial y su genealogía
(autobiografía grabada, biografía en primera persona, testimonio,
documentalismo, etnohistoria, etnoficción) que existen y tienen una
movilidad interna, se resignifican, mutan, cambian permanentemente. De
un lado, lo seguro, lo positivo, lo aceptado, lo dominante y fijo, la práctica
del lenguaje culto; del otro lado, lo trasgresor, lo dominado, lo alternativo,
lo híbrido, lo multicultural, la práctica del lenguaje periférico. En tal
sentido, desde los discursos dominantes existe una necesidad por no hacer
visibles la heterogeneidad de la cultura latinoamericana y sí existe una
tendencia por dar cuenta de cuán homogéneo es el sujeto latinoamericano.
Los discursos analizados evidencian la diversidad y multiculturalidad que
dan cuenta de las continuas hibridaciones que interactúan en la nuestra
cultura.
La circulación de unos y otros (los canónicos y los fronterizos),
según las etapas históricas, recorren caminos diferentes. La Academia y la
legitimidad de los discursos hegemónicos hacen factible su viabilidad,
inserción y comercialización en las empresas editoriales. Sin embargo, los
que calificamos como discursos fronterizos, en general, no entran con
facilidad en el circuito del mercado editorial ni llegan a un público masivo.
Estos textos se resignifican en espacios acotados y, sin embargo, revitalizan
categorías. Ponen en crisis o problematizan conceptos como el de género,
el de novela o resemantizan las relaciones entre literatura y sociedad,
literatura y poder.
De hecho, los textos analizados pertenecen a esa zona restringida a la
que hemos hecho mención. Si bien la critica y los intelectuales de la cultura
se han interesado por dirimir ciertas cuestiones a partir de la lectura de
algunos de los textos mencionados (sobre todo las críticas sobre Biografía
de un cimarrón de Barnet y Juan Pérez Jolote de Pozas), otros como
Autobiografía de Gregorio Condori Mamani, carecen de un abordaje crítico

30
y su ámbito de circulación se circunscribe a los pasillos del Centro
Bartolomé de las Casas en Cusco, Perú, que es el espacio donde se hizo
posible la publicación del texto. La revitalización del canon es necesaria
puesto que tanto la crítica historiográfica como el lector, están preparados
para percibir e interpretar las temporalidades múltiples que confluyen en
las textualidades analizadas. Estos textos y tantos otros aún no tienen un
lugar en nuestros sistemas literarios.

Notas
* Universidad Nacional de Mar Del Plata. Facultad de Humanidades. Centro de Letras
Hispanoamericanas . CELEHIS. [email protected]

1
Carmelo Lisón Tolosana en Las máscaras de la identidad, específicamente en el Capítulo
“Antropología de la frontera” que constituye una ampliación de la conferencia pronunciada en
la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo en septiembre de 1993, presenta una visión
antropológica del concepto de frontera.
2
Gregorio Condori Mamani, autobiografía, es un texto donde se narran sucesos de la vida de
dos indígenas quechuas, monolingües, Gregorio Condori Mamani y Asunta, su mujer, quienes
migraron de sus comunidades de origen a la ciudad de Cusco. Gregorio es huérfano, nació en
Acopía, distrito de Acomayo en Cusco, según su libreta de conscripción nació un seis de julio
de 1908 (tendría al momento de la publicación del texto sesenta y nueve años
aproximadamente). De Asunta Quispe Huamán no se dan datos exactos de su identidad debido a
que carece de documentos personales. Ambos sabían firmar sus nombres pero no sabían leer ni
escribir aunque ella identifica algunas letras. El texto consta de un prefacio a cargo de Tom
Zuidema, una nota preliminar de los editores, una primera parte, titulada Gregorio, de doce
capítulos; una segunda parte, Asunta, de cuatro capítulos y un glosario. Existen dos versiones
del texto: la bilingüe publicada en 1977 (en quechua y castellano) y la versión en castellano en
1979. La publicación pertenece al Centro de estudios rurales Andinos Bartolomé de las Casas en
la ciudad de Cusco. Los antropólogos Ricardo Balderrama Fernández y Carmen Escalante
Gutiérrez fueron los editores del texto y los encargados de llevar al registro escrito el resultado
de charlas y encuentros con los protagonistas.
3
Biografía de un Cimarrón, Novela, de Miguel Barnet (1966) es un texto narrado en primera
persona, la voz textual corresponde a Esteban Montejo. El relato de su vida constituye el texto y
se divide en tres paratextos: a)La esclavitud (Primeros recuerdos, La vida en las barracas, La
vida en el monte) b) La abolición de la esclavitud (La vida en los ingenios) c) La guerra de
Independencia. Puede decirse que Barnet centra su interés en el conocimiento histórico y
antropológico de su pueblo. Al reconstruir la historia de Montejo reconstruye parte importante
de la historia cubana.
4
Juan Pérez Jolote, biografía de un tzotzil (1952) del antropólogo mexicano Ricardo Pozas es
un texto que narra la historia de un individuo representativo de una comunidad indígena, la
chamula. Su relato de vida en primera persona tiene que ver con la descripción de los aspectos
más relevantes de la cultura chamula. Se hace hincapié en la formación social, económica y
jurídica de sus integrantes y las relaciones entre los integrantes de la comunidad.
5
Nombre que se le asigna a aquellos sujetos sociales que pertenecen a comunidades indígenas,
cualquiera sea la etnia a la que pertenezcan, y que se constituyen en portavoces que divulgan o
hacen conocer su pasado indígena, su cultura. Se constituyen en nexo entre la subsociedad
arcaica indígena -comunidad oral- a la que pertenecen y el presente de marginalidad y
subalternidad del “presente” posmoderno.

31
6
Todas las citas del texto escrito por los antropólogos Ricardo Valderrama Fernández y Carmen
Escalante Gutiérrez llevaran esta nomenclatura Mamani: y el número de página a la que
pertenezca la cita.
7
Estos conceptos son vertidos en el Capítulo X Etnoficción de su La Voz y su huella,. Pág. 289-
291
8
Mabel Muraña realiza un claro panorama de la narrativa testimonial del Siglo XX y de las
variables más significativas que se desprenden de los discursos testimoniales como son el
documentalismo, la novela documental, la historiografía, “oral history”, novela-testimonio.
9
Cabe aclarar que en el presente trabajo se maneja el concepto ¨sector letrado¨ para designar a
aquellos que tienen acceso a la cultura, conocen la política, las dimensiones simbólicas e
ideológicas de ambas. Incluye a políticos, escritores, periodistas, intelectuales.
10
García Canclini en su Narrar la multiculturalidad, pág. 11.
11
Hugo Achugar. “Notas sobre el discurso testimonial latinoamericano”. S/D Pág. 56-57
12
Diglosia. Este término da cuenta de la dominación de un sistema de signos hegemónico sobre
otro que podríamos denominar marginal, dominado. El sistema de signos (B), sin embargo, se
mantiene activo en los espacios que le permite la cultura dominante (A).

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