Michel Lówy - Robert Sayre

GIO ELIANE
IB EN
COEN
 COLECCIÓN
CULTURA Y SOCIEDAD
 Michael Lówy
RobertSayre

REBELIÓN
Y MELANCOLÍA
Elromanticismo
acontracorriente
delamodernidad

Ediciones Nueva Visión

Buenos Aires
 Michael Lówy
Robert Sayre

REBELIÓN
Y MELANCOLÍA
 Lówy, Michael
Rebelión y melancolía. El romanticismo a contracorriente de la modemidad - 1?
ed. - Buenos Aires: Nueva Visión, 2008.
256 p., 23x15 cm (Cultura y Sociedad)
Traducido por Graciela Montes
1.S.B.N. 978-950-602-577-9
1. Filosofía |. Sayre, Robert Il. Montes, Graciela, trad. MI. Título
CDD 190

Título del original en francés:

Révolte et mélancolie. Le romantisme á contre-courant de la modernité
O 1992, Editions Payot

ISBN 978-950-602-577-9

Traducción de Graciela Montes

O 2008 por Ediciones Nueva Visión SAIC, Tucumán 3748, (C1189AAV) Buenos Aires,
República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Impreso en la
Argentina / Printed in Argentina
A Tamara y a Daniel
 . Capítulo primero
¿QUE ES EL ROMANTICISMO?
UNA TENTATIVA DE REDEFINICION

1. El enigma romántico
o “los colores turbulentos”

¿Qué es el romanticismo? Enigma en apariencia indescifrable, el hecho

romántico parece desafiar el análisis, no sólo porque su profusa diver-
sidad resiste los intentos de reducción a un denominador común, sino
también y sobre todo por su carácter legendariamente contradictorio,
su naturaleza de coincidentia oppositorum: a la vez (o en tanto) revolu-.
cionario y contrarrevolucionario, individualista y comunitario, cosmo-
polita y nacionalista, realista y fantástico, retrógrado y utopista,
rebelde y melancólico, democrático y aristocrático, activista y contem-
plativo, republicano y monárquico, rojo y blanco, místico y sensual.
Contradicciones que atraviesan no sólo el fenómeno romántico en su
conjunto, sino la vida y la obra de un único y mismo autor, y a veces un
único y mismo texto. Ciertos críticos! parecen inclinados a ver la
contradicción, la disonancia, el conflicto interno como único elemento
unificador del romanticismo, pero es difícil tomar esta tesis por algo
más que una declaración de perplejidad.
Hay que agregara eso que—a partir del sigloxix-se tiene la costumbre
de designar como románticos no sólo a escritores, poetas y artistas, sino
también a ideólogos políticos —hay varias obras consagradas al roman-
ticismo político—, filósofos, teólogos, historiadores, economistas, etc.
¿En qué sentido fenómenos tan diferentes, situados en esferas tan
diversas de la vida cultural, se remiten a un único y mismo concepto?
La solución al parecer más sencilla es la que consiste en resolver el
'H.G.Schenk, The Mind of the European Romantics. An Essay in Cultural History,
- New York, Anchor Books, 1969, p.XXIL. [El espíritu de los románticos europeos: ensayo
sobre la historia de la cultura, México: Fondo de Cultura Económica, 1983.)
problema eliminando el término mismo. El representante más conocido
de esta actitud (que remonta al siglo xix) es el crítico norteamericano
Arthur O. Lovejoy, quien propuso, en un célebre artículo, que los
críticos literarios se abstuvieran de utilizar un término que se prestaba
a tamaña confusión: “La palabra romántico significó tantas cosas que,
en sí misma, no significa nada. Dejó de cumplir la función de un signo
verbal... Y mucho me temo que jamás se llegue a adoptar el único
remedio drástico: a saber, que dejemos de hablar de romanticismo”.
Esta aproximación puede parecer eficaz, pero nos parece estéril. Podría
de hecho aplicarse a casi cualquier término en literatura (“realismo”),
en política (“izquierda”) o en economía (“capitalismo”) sin aumentar en
nada nuestro conocimiento. Una vez purgado de todos sus términos
ambiguos, el lenguaje sería tal vez más “riguroso”, pero quedaría algo
empobrecido. La labor de la crítica literaria —o de la sociología de la
cultura— no es la de “purificar” el lenguaje, sino más bien la de tratar
de comprenderlo y de explicarlo. Uno de los argumentos utilizados por
Lovejoy es el de la multiplicidad nacional y cultural del fenómeno: se
podría hablar cuanto más de “romanticismos” pero no de un romanti-
cismo universal. Sin embargo, como señala un crítico reciente de
Lovejoy, Stefanos Rozanis, la multiplicidad de las expresiones litera-
rias del romanticismo en los diferentes países no sobrepasa el nivel de
un problema filológico limitado —en tanto manifestación de particula-
ridades nacionales e individuales— que de ninguna manera cuestiona la
unidad esencial del fenómeno.?
No se adoptó el recurso de curar la fiebre romántica haciendo
desaparecer pura y simplemente la palabra, tal como el propio Lovejoy
había previsto. La mayoría de los investigadores parten de la hipótesis
más razonable de que no hay humo sin fuego: si se habla de romanticis-
mo desde hace dos siglos, si se designa una variedad de fenómenos con
ese término, ha de ser porque corresponde a alguna realidad. Una vez
admitido esto, comienzan las verdaderas preguntas: ¿de qué fuego se
trata?, ¿qué lo alimenta? y ¿por qué se extiende en todas las direcciones?
Otro método expeditivo para desembarazarse de las irritantes con-
tradicciones del romanticismo consiste en evacuarlas bajo el pretexto
de explicarlas como resultado de la incoherencia y la frivolidad de los
escritores e ideólogos románticos. El representante más eminente de
esta escuela de interpretación es Carl Schmitt, autor de un libro bien
conocido sobre el romanticismo político. Según Schmitt, “la multiplici-
dad turbulenta de los colores (tumultuarische Buntheit) en el roman-
ticismo se disuelve en el simple principio de un ocasionalismo subjeti-
vizado, y la misteriosa contradicción de las diversas orientaciones
2 A.O.Lovejoy, “On the Discriminations of Romanticism”, en Romanticism: Problems
of European Civilization, Boston, D.C. Heath, 1965, p.39. Véase S. Rozanis, [ Romantiki
Exegersi (La Révolte romantique), Atenas, Ypsilon, 1987, p.15,

10
políticas del así llamado romanticismo político se explica por la insu-
ficiencia moral de un lirismo, para el cual no importa qué contenido
puede ser ocasión de un interés estético. Para la esencia del romanticis-
mo no tiene importancia si las ideas que se tornan románticas son
monárquicas o democráticas, conservadoras o revolucionarias; no son si-
no puntos de partida ocasionales para la productividad del ego creativo
romántico”.* Es difícil creer que se pueda rendir cuenta de la obra
política de un Rousseau, de un Burke, de un Franz von Baader o de un
Schlejermacher por su “interés estético” o su “ocasionalismo”, para no
decir nada de una pretendida “insuficiencia moral”. Schmitt insiste
también en la “pasividad”, la “falta de virilidad” y la “exaltación
femenina” (feminine Schwármerei) de autores como Novalis, Schlegel o
Adam Miller, pero este argumento es más revelador delos prejuicios de
su autor que de la naturaleza del romanticismo...
Otros autores se refieren también ala “feminidad” del romanticismo,
siempre de manera peyorativa. Es el caso, por ejemplo, de Benedetto
Croce, que intenta rendir cuenta de algunas contradicciones estable-
ciendo la naturaleza “femenina, impresionable, sentimental, incohe-
rente y voluble” del alma romántica. Idéntica campana suena en el
antirromántico (y antifeminista) Pierre Lasserre, para quien “la idio-
sincrasia romántica es de esencia femenina”. El romanticismo mani-
fiesta en todas partes “los instintos y el trabajo de la mujer librada a sí
misma”; es por eso que “sistematiza, glorifica, diviniza el abandono al
puro subjetivismo”.* Inútil insistir en la superficialidad y el sexismo de ese
tipo de observaciones, para las cuales “femenino” es sinónimo de degra-
dación moral o de inferioridad intelectual, y que pretende hacer de la
coherencia un atributo exclusivamente masculino.
En realidad, para gran parte de los autores que se ocupan del
romanticismo, el problema de las antinomias del movimiento (sobre
todo políticas) ni siquiera se plantea, en la medida en que para ellos el
fenómeno está despojado de todas sus dimensiones políticas y filosófi-
cas y se reduce a una simple escuela literaria, cuyos rasgos más visibles
son a continuación descritos de manera más o menos detallada. En su
forma más trivial, esta aproximación opone el romanticismo al “clasi-

3C. Schmitt, Romantisme politique, Paris, Librairie Valois, 1928, p. 151. Traducción
corregida por los autores. Véase Politische Romantik, Munich y Leipzig, Verlag von
Duncker € Humboldt, 2? ed., 1925, pp. 162, 176, 227 [Romanticismo político, Buenos
Aires, Prometeo, 1991]. Agreguemos que Schmitt, inmunizado contralas insuficiencias
morales, adhirió al partido nazi en 1933 y publicó,en 1934, un ensayotitulado
Le Fiihrer
protege le droit.
*B, Croce, “History of Europe in the nineteenth Century” (1934), en Romanticism.
Problems in European Civilisation [Historia de Europa:en el siglo xix, Madrid, Ariel,
1996), p. 54, y P. Lasserre, Romantisme frangais, París, Mercure de France, 1907, citado
por C. Planté (con pasajes similares de C. Maurras y A. Strindberg) en su hermoso libro
La Petite Seur de Balzac. Essai sur la femme auteur, París, Seuil, 1989, p. 78-79.

a u
cismo”. Por ejemplo, según el Larousse du xx" siécle, “llamamos román-
ticos a los escritores que, a comienzos del siglo xix, se liberaron de las
reglas de composición y del estilo del clasicismo. En Francia, el
Romanticismo fue una reacción profunda contra la literatura clásica
nacional, en tanto que constituye, tanto en Inglaterra como en Alema-
nia, el fondo primitivo del genio indígena”.* La segunda hipótesis es
apoyada también por diversos autores: por ejemplo, para Fritz Strich,
el romanticismo es la expresión de las “más profundas tendencias
innatas del alma alemana”.*
Otros críticos, sin sobrepasar la visión estrictamente Eteraria del
romanticismo, se dan cuenta de lo inadecuado de la definición a través -
de las “reglas de composición no clásicas” o a través del “alma nacio-
nal”, y tratan de encontrar uno o varios denominadores comunes más
sustanciales. lós el caso sobre todo de los tres especialistas estadouni-
denses más conocidos de la historia del romanticismo: M. H. Abrams,
René Wellek y Morse Peckham. Para Abrams, a pesar de su diversidad
los románticos comparten ciertos valores, por ejemplo, la vida, el amor,
la libertad, la esperanza, la alegría. También tienen en común una
nueva concepción del espíritu que pone el acento sobre la actividad
creadora más que sobre la recepción de las impresiones exteriores: una
lámpara emitiendo su propia luz, y no un espejo reflejando el mundo.”
Wellek, polemizando contra el nominalismo de Lovejoy, afirma que los
movimientos románticos forman una unidad y poseen un conjunto
coherente de ideas que se implican recíprocamente: la imaginación, la
naturaleza, el símbolo y el mito.* Finalmente Peckham, tratando de
reconciliar las tesis de Lovejoy y de Wellek, propone definir el roman-
ticismo como una revolución del espíritu europeo contra el pensamien-
to estático/mecánico y en favor del organicismo dinámico. Sus valores
comunes son el cambio, el crecimiento, la diversidad, la imaginación
creadora y el inconsciente.?
Esos intentos de definición —y otros semejantes, que son muy nume-
rosos- designan sin duda rasgos significativos presentes en la obra de
muchos escritores románticos, pero fracasan en restituir la esencia del
fenómeno. En primer lugar, aparecen como perfectamente arbitrarios:

5 Larousse du xx" siécle, Paris, Librairie Larousse, 1933, t.6, p. 30.

$ F, Strich, Deutsche Klassik und Romantik, Berne, Francke, 1962.
"Esas ideas son desarrolladas en detalle en las dos obras “clásicas” de M. H. Abrams,
The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition, Oxford, Oxford
UP, 1971 [El espejo y la lámpara. Teoría romántica y tradición clásica, Buenos Aires,
Nova, 1962] y Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution ini Romantic Litera-
ture, Nueva York, Norton € Company, 1973.
R. Wellek, “The Conceptof Romanticism in Literary History”(1949),enR.F. Gleckner
y G. E. Enscoe, Romanticism. Points of View, Detroit, Wayne State UP, 1975, p.184-193.
% M. Peckham, “Toward a Theory of Romanticism” (1951), en R. F. Gleckner y G. E.
Enscoe, ob. cit., pp. 232-241.

12
¿por qué se seleccionan ciertos rasgos y no otros? Cada autor hace su
propia elección, y a veces revisa su elección anterior en beneficio de una
nueva lista, con tan poco fundamento como la anterior. Por ejemplo,
Morse Peckham, en un artículo de 1961 que reconsidera su teoría de
1951, constata que el organicismo era más bien un producto de la
filosofía de la Ilustración. Fue simplemente un episodio metafísico del
romanticismo, destinado a ser abandonado, dado que todas las hipóte-
sis románticas terminan por ser abandonadas por inadecuadas. El
romanticismo es, de hecho, una “pura afirmación de la identidad”, que
no puede fijarse en ninguna orientación precisa. Al ser el yo la única
fuente de orden y de valor, el romanticismo resulta fundamentalmente
antimetafísico...! Incapaz de asignar contenido alguno a esta “identi-
dad del yo”, el nuevo intento de Peckham desemboca en un vacío
conceptual y nos obliga a regresar al punto de partida: la turbulenta
multiplicidad de los colores al servicio de un ego creativo, cara a Carl
Schmitt. 3
Dada la naturaleza arbitraria de la elección de ciertos rasgos frente
a otros, diversos críticos tratan de sortear esta dificultad mediante
listas más o menos extensas de denominadores comunes dela literatura
romántica. La más extensa de esas listas es, hasta ahora, la presentada
recientemente por Henry Remak en un artículo sobre el romanticismo
europeo, que establece una lista sistemática de ventitrés “denominado-
res comunes”: medievalismo, imaginación, culto a las emociones fuer-
tes, subjetivismo, interés por la naturaleza, por la mitología y por el
folclore, mal du siécle,* simbolismo, exotismo, realismo, retórica, etc.
Una vez más: admitiendo que esos rasgos se encuentran en la obra de
muchos o incluso de la mayoría de los escritores románticos ¿nos
permite saber eso qué es el romanticismo? Podríamos alargar las listas
alinfinito agregando más y más “denominadores comunes” sin acercar-
nos por eso a la solución del problema.
La principal debilidad metodológica de ese tipo de aproximación,
fundada en una enumeración derasgos, es el empirismo: se mantiene en
la superficie del fenómeno. En tanto percepción descriptiva del univer-
su cultural romántico, puede ser útil, pero su valor cognitivo es limita-
do. Esas listas compuestas de elementos dejan sin respuesta la cuestión
principal: ¿qué es lo que sostiene el conjunto? ¿Por qué están asociados
esos elementos? ¿Cuál es la fuerza unificadora detrás de todos esos
* Preferimos conservar el francés mal du siécle para un concepto que alude a un
sentimiento de desesperanza, desilusión, melancolía, hastío, aburrimiento y cansancio
del mundo [N. de la T.J.
1*M. Peckham, Reconsiderations” (1961), en R. F. GleckneryG. E. Enscoe, ob.cit., pp.
253-256.
1H, Remak, “West European Romanticism. Definition and Scope”, en N. P. Stallk-
nechtyH. Frenz, Comparative Literature. Method and Perspective, Carbondale, Southern
Ilinois University, pp. 229-245.
13
membra disiecta? Dicho de otro modo: ¿cuál es la noción, el Begriff (en
el sentido hegeliano-marxista del término), de romanticismo capaz de
explicar esas innumerables formas de manifestación, esos variados
rasgos empíricos, esos múltiples y turbulentos colores?
Una de las más graves limitaciones de la mayor parte de los estudios
literarios consiste en ignorar las demás dimensiones del romanticis-
mo, y sobre todo de sus formas políticas. De manera perfectamente
complementaria —y según la lógica rigurosa de las disciplinas univer-
sitarias—, los politólogos tienen a menudo una enojosa tendencia a
descuidar los aspectos propiamente literarios del romanticismo. ¿Cómo
abordan las contradicciones del movimiento? Con frecuencia la histo-
riografía del romanticismo político elude la dificultad subrayando
exclusivamente su aspecto conservador, reaccionario y contrarrevolu-
cionario, e ignorando pura y simplemente las corrientes y los pensa-
mientos románticos revolucionarios.
En su forma extrema —que aparece sobre todo en la época de la-
Segunda Guerra Mundial (lo que resulta bastante comprensible)-, esas
interpretaciones perciben a los ideólogos políticos románticos sobre
todo como una preparación al nazismo. No cabe duda de que los
ideólogos nazis se inspiraron en ciertos temas románticos, pero eso no
autoriza a reescribir toda la historia del romanticismo político como un
simple prefacio histórico al Tercer Reich. En un libro titulado signifi-
cativamente From Luther to Hitler, William McGovern explica que los
escritos de Carlyle “parecen no ser nada más que un preludio al nazismo
y a Hitler”. ¿Cómo incluir a Rousseau en ese marco teórico? Según
McGovern, la doctrina absolutista del fascismo “no es sino un desarro-
llo de las ideas que adelantara Rousseau por primera vez”.* Otras
obras similares, como la de Peter Viereck, Metapolitics. From the
Romantics to Hitler, insisten en la germanidad del romanticismo: se
trataría de una “reacción cultural y política contra el espíritu romano-
francés-mediterráneo de claridad, de racionalismo, de forma y de
reglas universales. En consecuencia el romanticismo no es ersrealidad
sino la versión del siglo xix de la rebelión alemana eterna contra la
herencia occidental”*, una rebelión que condujo “paso a paso” al nazis-
- moen el curso de la compleja evolución de un siglo. Evidentemente, para
ese tipo de análisis, los románticos ingleses y franceses (“occidentales”)
- no pueden ser considerados como “verdaderos” románticos. ¿Y qué
decir de los románticos alemanes jacobinos y revolucionarios (Hólder-
lin, Búchner, etc.)? Por cierto, hay que situar esos textos en su contexto
histórico (los-años 1939-1945), favorable a una percepción unilateral del
romanticismo en general, y de su versión alemana en particular.
12. McGovern, From Luther to Hitler, Cambridge, Riverside Press, 1941, p. 200-582.
13 P Viereck, Metapolitics. From the Romanticsto Hitler, Nueva York, Alfred A. Knopf,
1941, pp. 16-19.

14
 Incluso trabajos más serios, que no intentan explicar todo por las
tendencias eternas del alma germánica, se resisten difícilmente a la
tentación de asimilar el romanticismo al prefascismo. En una obra muy
interesante, consagrada a los auténticos precursores inmediatos del
nazismo en alemania —Lagarde, Langbehn y Moeller van der Bruck-—,
Fritz Stern liga esos autores a lo que llama “una formidable tradición”:
Rousseau y sus discípulos, que habían criticado la Ilustración como
una forma ingenuamente racionalista y mecánica del pensamiento.
Menciona en ese contexto, de manera desordenada, a Carlyle, Bure-
khardt, Nietzsche y Dostoievsky.!*
Muchos otros historiadores, sin llegar a convertir el romanticis-
mo —sobre todo el alemán- en precursor del fascismo, lo presentan
únicamente como una corriente retrógrada. En Francia esta orien-
tación está representada fundamentalmente por Jacques Droz.'”
Sus notables obras sobre el romanticismo político en Alemania
sitúan con precisión el carácter global del fenómeno (su naturaleza
de Weltanschauung), y su crítica de la economía capitalista, pero el
movimiento es concebido como siendo, en última instancia, una
reacción frente a los “principios de la Revolución Francesa y de la con-
quista napoleónica”, una reacción que aspira a restaurar la civiliza-
ción medieval, y que se inscribe sin ninguna duda “en el terreno de
la contrarrevolución”; en una palabra, un movimiento que “expresa
la conciencia que tenían las antiguas clases dirigentes del peligro
que las acechaba”. Esta posición conduce lógicamente a que Hólder-
lin, Búchner y los demás románticos partidarios de la Revolución
Francesa fuesen excluidos del análisis, y a que el período jacobino y
prorrevolucionario de muchos-escritores y poetas románticos si-
guiera siendo un accidente inexplicable. Refiriéndose a Friedrich
Schlegel por ejemplo, Droz reconoce que su pasaje del republicanis-
mo al conservadurismo es “difícil de explicar” y termina por atri-
buirlo (siguiendo la tesis de Carl Schmitt que por otra parte critica
como falsa) al “diletantismo oportunista” del poeta.-
Frente a la escuela que identifica sumariamente el romanticismo con
la contrarrevolución se levanta la escuela de interpretación opuesta
(Irving Babbitt, Thomas E. Hulme, Ernest Seilliére, Maurice Souriau),
para la cual el romanticismo es sinónimo de revolución, disolución.
social y anarquía. Para el historiador conservador Irving Babbitt, por
ejemplo, el romanticismo de Rousseau, al convertir el soñador arcadia-
no en un utopista, es “una auténtica amenaza para la civilización”:

34 F Stern, The Politics of Cultural Despair. A Study in the Riseofthe German Ideology,
University of California Press, 1961, pp. XI-XVII.
15 J.Droz, Le Romantisme allemand et PÉtat. Résistence et collaboration en Allemag-
ne napoléonienne, París, Payot, 1966, p. 50 y Le Romantisme politique en Allemagne,
París, A. Colin, 1963, pp. 25, 27, 36 y ss.

15
 rechazando toda coerción y todo control exterior, esta ideología promue-
ve una libertad absoluta que conduce “a la forma más peligrosa de
anarquía, la anarquía de la imaginación”.
Va de suyo que estas dos escuelas, parejamente unilaterales y pareja.
mente limitadas, son incapaces de rendir cuenta de las contradicciones de]
romanticismo y terminan por neutralizarse mutuamente. Un historiador
de las doctrinas políticas más prudente, John Bowle, se limita a constatar
el hecho paradojal de que la “reacción romántica” nace simultáneamente
bajo el signo dela revolución (Rousseau) y de la contrarrevolución (Burke)
pero no logra identificar lo que tienen en común esos dos polos antinómicos
- del espectro romántico, salvo por un vago “sentimiento de la comunidad”
y un talento para “construir frases”.*
Además de los literarios y los políticos, hay un tercer tipo de estudios:
se trata de trabajos que tienen la virtud de reconocer la multiplicidad
cultural del romanticismo, y que lo consideran, en consecuencia, como
una visión del mundo, una Weltanschauung que se manifiesta bajo las
formas más diversas. Esta aproximación representa un gran paso
adelante en relación con la mirada estrecha típica de las diferentes
“disciplinas” universitarias. Permite abarcar el conjunto de ese vasto
paisaje cultural que se llama romanticismo y notar que la variedad
turbulenta de sus colores tiene una fuente luminosa común.
- Tratando de describir esta esencia espiritual común a manifestacio-
nes tan diversas, la mayor parte de los autores definen la visión
romántica del mundo por su oposición al Aufkldrung, es decir por su
rechazo del racionalismo abstracto de la filosofía de la Ilustración."
Así, en un brillante ensayo de historia de las ideas, Isaiah Berlin
presenta el romanticismo como una manifestación de la “Contrailus-
tración”: rechazando los principios centrales de la filosofía de la
Tustración —-la universalidad, la objetividad, la racionalidad—, Ha-
mann, Herder y sus discípulos románticos, de Burke a Bergson, procla-
maron su fe en las facultades espirituales intuitivas y en las formas
orgánicas de vida social.'* Esta línea de interpretación revela sin duda
un aspecto presente en muchos románticos, pero la simple oposición

15T. Babbitt, Rousseau and Romanticism, Boston, Houghton Mifílin Co., 1919, pp.390-
393, y J. Bowle, Western Political Thought, Londres, University Paperbacks, 1961, pp.
422, 434,
Y Este análisis es compartido tanto por críticos racionalistas del romantismo como
A. Tumarkin (Dieromantische Weltanschaunng, Berna, Paul Haupt, 1920) como porlos
investigadores alemanes que reclaman para sílaherencia romántica (véanselos ensayos
. de H. A, Korff, G. Hubner, W. Linden, M. Honecker en la recopilación de H. Prang,
Begriffsbestimmung der Romantik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgeselischalt,
1968). E
-* *]. Berlin, “The Counter-Enlightenment”, en Against the Current. Essays in the
History of Ideas [Contra la corriente. Ensayo sobre historia de las ideas, México, Fondo
de Cultura Económica, 1983], Oxford UP, 1981, pp. 6-20.

16
romanticismo/Aufklárung no es convincente. Basta recordar que, para
Isaiah Berlin, Jean-Jacques Rousseau es el ejemplo por excelencia de la fi-
losofía de la Nustración que los románticos quieren destruir para poner
en evidencia la ambigúedad del vínculo entre esas dos visiones del
mundo que están lejos de ser tan mutuamente excluyentes como se
pretende. El rechazo del pensamiento de la lustración no puede
equivaler a una categoría espiritual unificadora del campo romántico.
Una pista de interpretación poco explorada por los críticos y los
historiadores (salvo los marxistas) es el vínculo entre el romanticismo
la realidad social y económica. Escuchemos la opinión de un eminente
especialista, Henri Peyre, autor de diversas obras sobre la literatura
romántica, dando su opinión sobre el asunto en el artículo “Romanticis-
mo” de la Encyelopaedia Universalis:

Sería aventurado ligar demasiado estrechamente las creaciones del espí-

ritu, es decir la actividad más libre posible, a los acontecimientos de la
historia y de la vida económica... De hecho los lazos entre literatura y
sociedad son casi indefinibles... Ligar, como se intentó hacer, el romanti-
cismo con la llegada de la revolución industrial...es más aventurado aún...
Si el romanticismo expresó luego, mejor que muchos historiadores, las
conmociones que acarreó la incorporación de las poblaciones a laindustria
y alas ciudades o la miseria de las clases trabajadoras juzgadas también
como clases, es porque Balzac, el Hugo de los Miserables, eincluso Eugéne
Sue, más tarde Dickens y Disraeli en Inglaterra, fueron observadores
agudos de la sociedad, y de los hombres de gran corazón.'”

La explicación por el corazón es un poco resumida e incapaz de llenar

el vacío analítico que resulta de la negativa a examinar el vínculo entre
literatura y sociedad.
La mayoría de los autores ignoran pura y simplemente las condicio-
nes sociales, y consideran solamente la secuencia abstracta de los
estilos literarios (clasicismo-romanticismo) o de las ideas filosóficas
(racionalismo-irracionalismo). Otros ligan el romanticismo de manera
superficial y exterior a tal o cual hecho histórico, político o económico:
la Revolución Francesa, la Restauración, la Revolución Industrial. Un
ejemplo típico: A.J.George, autor de un libro de título prometedor, Le
Développement du romantisme frangais. L'impact de la révolution
industrielle sur la littérature [El desarrollo del romanticismo francés.
El impacto de la revolución industrial sobre la literatura], presenta el
romanticismo como una forma de “adaptación a los efectos de la
revolución industrial”. Según él, la revolución industrial simplemente
funcionó como una de las principales fuentes para el romanticismo”,
proporcionándole “una imaginería más cercana de la realidad y de las

'* H. Peyre, “Romantisme”, Encyclopaedia Universalis, París, 1972, vol. 14, p. 368.

47
formas de presentación adaptadas a las condiciones modernas”; ayudó
también a “centrar la atención sobre la prosa, contribuyendo así al
desplazamiento del romance a la novela... Tanto para la prosa como
para la poesía proporcionó imágenes nuevas y sorprendentes. En pocas
palabras, fue un factor principal en el desarrollo del romanticismo
francés”.” Lejos de captar los vínculos profundamente antagónicos del
romanticismo con la sociedad industrial, este análisis estrecho no
concibe esa relación sino en términos de “modernización” de la literatu-
ra y de renovación de las imágenes.
Los trabajos marxistas —o influidos por el marxismo- sobre el ro-
manticismo tienen la ventaja considerable sobre otros de situar el
fenómeno en un contexto social e histórico. Se trata, para nosotros,
de una condición absolutamente necesaria —pero, ay, demasiado
insuficiente— para dar cuenta del romanticismo y de sus antino-
mias. Como resultado de esto se encuentra entre estos trabajos lo
peor y lo mejor. :
La peor es la historiografía estalinista, capaz de producir incon-
gruencias notables. Un ejemplo, entre muchos otros: el crítico literario
inglés Christopher Caudwell, figura trágica (murió durante la Guerra
Civil española) del comunismo inglés de la Entreguerra. Según Caud-
well, el romanticismo representa una de las formas de la “poesía
capitalista” (sic) y los poetas románticos ingleses no son en el fondo sino
“poetas burgueses”, cuya rebelión contra el formalismo estéril y la
tiranía del pasado tiene su equivalente social en la lucha de la burgue-
sía contra las Corn Laws y a favor de la libertad de comercio. A la
objeción de que un romántico tan eminente como Byron era un aristócra-
ta, Caudwell responde que ese aristócrata es en realidad un desertor de
su clase que se pasó al lado de la burguesía. Se apresura por agregar
además que ese tipo de desertor es un aliado peligroso para un movi-
miento revolucionario: “Son siempre figuras individualistas, románti-
cas, con una fuerte tendencia a ser poseurs... Se convierten a menudo en
contrarrevolucionarios. Danton y Trotski son ejemplos de ese tipo”.*
Esta interpretación —verdaderamente exagerada— revela hasta dónde
puede ir un cierto tipo de sociologismo vulgar. La idea de que el.
romanticismo es una forma cultural “burguesa” aparece a menudo —ba-]
jo formas más matizadas—en la literatura marxista, incluso en autores:
mucho más sagaces que Caudwell. Volveremos más tarde sobre esta
cuestión: se trata a nuestro modo de ver de una incomprensión drástica;
que simplemente deja pasar lo esencial.

*A.d. George, The Development of French Romanticism. The Impact ofthe Industrial
Revolution in Literature, Syracuse UP, 1955, pp. XI, 192.
21 C, Caudwell, “ The: Bourgeois Illusion and English Romantic Poetry”, en R. E
-Glecknery G. E. Enscoe, Romanticism. Points of view, ob. cit., pp. 109-116. Caudwell
publicó no obstante ciertos textos interesantes sobre los orígenes de la poesía. — *

18
 Lo esencial se encuentra en algunos análisis marxistas o influidos
por el marxismo, para los cuales el eje común, el elemento unificador
del movimiento romántico, en la mayor parte, si no en la totalidad,
de sus manifestaciones a través de los principales focos europeos
(Alemania, Inglaterra, Francia), es la oposición al mundo burgués
moderno. Esta hipótesis nos parece de lejos la más interesante y la
más productiva. No obstante, la mayor parte de los trabajos que se
instalan en este terreno padecen de un grave inconveniente: al igual
que muchos escritos no marxistas mencionados antes, no perciben
en la crítica antiburguesa del romanticismo sino su aspecto reaccio-
nario, conservador, retrógrado.
Es el caso sobre todo de Karl Mannheim, uno de los primeros en
desarrollar un análisis sistemático de la filosofía política romántica
como manifestación de la “oposición conservadora a la experiencia de
vida burguesa-capitalista”, es decir como movimiento de “hostilidad
ideológica contra las fuerzas conductoras del mundo moderno”. Este
texto redactado en 1927, en una época en que el autor estaba bastante
cerca del marxismo e influido por Lukács— sugiere paralelos muy
significativos entre la crítica romántica del carácter abstracto de los
vínculos humanos en el universo capitalista —a partir de Adam Miller
hasta la Lebensphilosophie de fines del siglo xix- y algunos temas
.desarrollados por Marx y sus discípulos (fundamentalmente Lukács).
Sin embargo, el romanticismo político y filosófico alemán (en el ensayo
no aborda la literatura) sólo lo percibe y analiza bajo el punto de vista
del conservadorismo.* |
Gyórgy Lukács es, también él, de los pensadores marxistas que
consideran el romanticismo como una corriente reaccionaria que tien-
de a la derecha y al fascismo. Tiene no obstante el mérito de haber
creado el concepto de “anticapitalismo romántico” para designar el
conjunto de las formas de pensamiento en las que la crítica a la
sociedad burguesa se inspira en una nostalgia del pasado, concepto
2 K. Mannheim, “Das konservative Denken. Soziologische Beitráge zum Werden des
politisch-historischen Denkens in Dutschland” (1927), en Wissensoziologie, Berlín,
Luchterhand, 1964, p. 429, 453, 491-494, 504 [“La sociología del conocimiento”, en
: Ideología y utopía, Madrid, Aguilar, 1973 ]. Véase también el libro Konservatismus. Ein
Beitrag zur Soziologie des Wissens (editado por D. Kettler, V. Meja, N. Stehr, Francfort,
* Suhrkamp Verlag, 1984) -se trata de la tesis de habilitación de 1925, dela que el artículo
. de 1927 es un extracto- donde Mannheim subraya: “La experiencia de vida romántica
es un fenómeno paneuropeo, que surge aproximadamente para la misma época en todos .
12 los países de Europa. Se constituyó [...] a partir dela problemática idéntica del mundo
Capitalista racional” (p. 61). La posición inversa, a saber el carácter esencialmente
NE

=> revolucionario del romanticismo —al menos en Inglaterra—, está presentada (desde un
punto de vista próximo al marxismo) en la obra original e interesante de P. Rozenberg,
Le Romantisme anglais, Paris, Larousse, 1973. De todas formas, este análisis también
NOS parece unilateral, enla medida que excluye del romanticismo formas de pensamiento
B ntrarrevolucionarias (por ejemplo Burke).

19
que va a utilizar con mucha agudeza para estudiar el universo cultural
de Balzac.*
De hecho, Balzac está en el centro del debate entre los marxistas
acerca del problema del romanticismo. Engels había saludado en
Balzac —en su célebre carta dirigida a Miss Harkness- el “triunfo del
realismo” sobre sus propios prejuicios políticos legitimistas.* Una
vasta literatura crítica va a seguir con fidelidad y dogmatismo esta
indicación sumaria, y el misterioso “triunfo del realismo” se va a
convertir en el tema favorito de muchos trabajos marxistas sobre
Balzac. Otros autores tratarán de cuestionar esta hipótesis un poco
apresurada para mostrar que el realismo crítico del escritor no estaba
en contradicción con su visión del mundo; lamentablemente su solución
consistirá en querer probar el carácter “progresista”, “democrático” o
“de izquierda” de la ideología política de Balzac... Es así que el investi-
gador checo Jan O. Fischer, autor de una excelente obra sobre el
realismo romántico —que describe con penetración la doble naturaleza
del romanticismo, que se vuelve a veces al pasado y otras veces al
porvenir—, trata en vano de demostrar que el legitimismo de Balzac era
“objetivamente democrático”, puesto que el “verdadero contenido” de su
monarquismo era la democracia. Los argumentos que plantea no son
nada convincentes: Balzac habría tenido por meta el “bienestar del
pueblo” y de la nación; simpatizaba con la “gente sencilla” y sus
necesidades sociales.” Sin embargo se trata de otros tantos rasgos
filantrópicos característicos de cierto paternalismo monárquico y que
no tienen nada que ver con la democracia. Encontramos un planteo
semejante en Pierre Barbéris, quien sugiere en algunos escritos que se
puede encontrar en Balzac (sobre todo en su juventud) un “romanticis-
mo de izquierda”, “prometeico” e inspirado por el “culto del progreso”.?
Antes bien conviene partir de una hipótesis diferente para compren-
der la obra de Balzac y de muchos otros autores románticos conserva-
dores: su realismo y su visión crítica no son en absoluto contradictorios
con su ideología “reaccionaria”, nostálgica, legitimista o tory. Es vano
e inútil vestirlos de virtudes “democráticas” o “progresistas” inexisten-
Les: es porque son la mirada vuelta hacia el pasado que critican con
tanta agudezay realismo el presente. Es evidente que esta crítica puede

35 G. Lukács, Écrits de Moscou, París, Éd. Sociales, 1974, p. 159. Abordamos más de
cerca las diversas tomas de posición de Lukács con respecto al romanticismo en el curso
de su vida en el capítulo “Excursus: marxisme y romantisme”.
Y Marx y Engels, Ueber Kunst und Litteratur, Berlín, Verlag Bruno Henschol, 1948,
p. 104 [Sobre arte y literatura, Madrid, Editorial ciencia nueva, 1968].
%J.0. Fischer, Epoque romantique et réalisme, Problémes méthodologiques, Prague,
Univerzita Karlova, 1977, pp. 254-255, 258, 260, 266-267,
*P. Barbéris, “Mal dusiécle ou d'unromantisme de droite un romantisme
de gauche”,
en Romantisme et politique (1815-1851), París, Armand Colin, 1969, p. 177.

20
hacerse también —y mejor— desde el punto de vista del porvenir, como
en los utopistas y los revolucionarios, románticos o no; pero es un
prejuicio —heredero de la Ilustración no concebir la crítica de la
realidad social sino bajo una perspectiva “progresista”.
Porotra parte, nos parece que la categoría de “realismo” como criterio
exclusivo es un obstáculo para dar cuenta de la riqueza y del aporte
crítico emancipador del romanticismo. Demasiados trabajos marxistas
tienen por eje único la definición del carácter “realista” o no de una obra
literaria o artística, con discusiones bastante bizantinas que oponen
“realismo socialista”, “realismo crítico”, “realismo sin fronteras”. Esa
ha sido una de las principales razones de su actitud a menudo negativa
hacia el romanticismo. En efecto, muchas obras románticas o neorro-
mánticas son deliberadamente no realistas: fantásticas, simbolistas y,
luego, surrealistas. Sin embargo, eso no disminuye en nada su interés,
ala vez como crítica de la realidad social y como sueño de un otro mundo
radicalmente diferente del existente, ¡muy por el contrario! Habría que
introducir un concepto nuevo, el irrealismo crítico, para designar la opo-
sición de un universo imaginario, ideal, utópico y maravilloso, a la
realiad gris, prosaica e inhumana del mundo moderno. Aun cuando
toma la forma aparente de una “huida de la realidad”, este irrealismo
crítico puede contener una potente carga negativa implícita o explícita
de impugnación del orden burgués (“filisteo”). Es por su carácter
irrealista crítico que ro solo escritores y poetas como Novalis y Hoff-
mann, sino también utopistas y revolucionarios como Charles Fourier,
Moses Hess y William Morris aportaron al romanticismo una dimen-
sión esencial, tan digna de atención desde un punto de vista emancipa-
dor como la lucidez implacablemente realista de un Balzac o de un
Dickens.
Contrariamente a los múltiples textos tanto marxistas coma libera-
les— que definen al romanticismo como un avatar cultural de la contra-
rrevolución, existe cierto número de trabajos marxistas que dan cuenta,
de manera dialéctica, a la vez de las contradicciones y de la unidad
esencial del romanticismo, sin negar su variante revolucionaria. El
marxista judío austríaco Ernst Fischer, por ejemplo, en su célebre obra
La Nécessité de l'art, describe el romanticismo como

un movimiento de protesta, de protesta apasionada y contradictoria en

contra del mundo burgués capitalista, el mundo delas “ilusiones perdidas”,
contra la dura prosa de los negociosy de la ganancia [...] A cada vuelta de
los acontecimientos, el romanticismo se ha ido dividiendo en corrientes
progresistas y reaccionarias [...] Lo que todos los románticos tenían en -
común era la antipatía por el capitalismo (unos lo ven desde un punto de
vista aristocrático, otros bajo una perspectiva plebeya), una creencia
faustiana o byroniana en la naturaleza insaciable del individuo y la
aceptación de la “pasión como fin en sí misma” (Stendhal).

21
 Sin embargo, Fischer parece considerar esta “antipatía” hacia el
universo burgués como un aspecto del romanticismo entre otros y no
trata de ligar entre sí los tres denominadores comunes del movimiento
que menciona. Por otra parte, relativiza mucho el alcance de su análisis
afirmando en el mismo texto, de manera bastante contradictoria con lo
que precede que, “a pesar de su interés por la Edad Media, el romanti-
cismo es un movimiento eminentemente burgués”.”
Se encuentran intuiciones interesantes dispersas en los textos de
algunos discípulos de Lukács (Ferenc Fehér, Gyórgy Markus, Paul
Breines, Andrew Arato, Norman Rudich, Adolfo Sánchez Vázquez); se
los encuentra también en los escritos de Marcuse, de Ernst Bloch y de
sus discípulos. Dejando de lado esta tradición de origen cultural
germánico, es entre los marxistas ingleses donde se encuentran los
estudios más perspicaces del romanticismo en tanto crítica de la
modernidad: E. P. Thompson y Raymond Williams para el universo
romántico anglo-sajón y Eric Hobsbawm para el movimiento romántico
en la primera mitad del siglo x1x.
La contribución de Raymond Williams es particularmente signi-
ficativa, Su notable obra Cultura y sociedad (1958) —lamentable-
mente no traducida aún al francés- es: el primer balance crítico,
desde un punto de vista socialista, de toda la tradición inglesa de
crítica cultural de la sociedad burguesa, desde Burke y Cobbett has-
ta Carlyle, desde Blake y Shelley hasta Dickens, y desde Ruskin
hasta Morris. Aun reconociendo las limitaciones de la actitud de esa
corriente frente a la sociedad moderna, Williams reivindica la
legitimidad de su defensa del arte y la cultura como la encarnación
de “ciertos valores, capacidades y energías humanas que el desarro-
llo de la sociedad rumbo a la civilización industrial parecía amena-
zar o incluso destruir”, así como la lucha por salvar “un modo de
experiencia humana y de actividad que el progreso de la sociedad
parecía negar de manera creciente”. La posibilidad de movilizar

E. Fischer, The Necessity of Art. A Marxist Approach, Londres, Penguin, 1963, p, 52-
55 [La necesidad del Arte, Barcelona, Peninsula, 2002). En el curso de los años 1950,
Fischer había redactado el manuscrito de un libro acerca del romanticismo que no
aparecería sino varios años después de su muerte. Ese texto contiene una gran riqueza |
- deanálisis, perofracasaenproporcionaruna definición delromanticismo, salyo una muy |
general y vaga “no concordancia con la realidad social, su negación por la crítica y la .
imaginación”. Véase E. Fischer, Ursprung und Wesen der Romentik, Francfort, Sendler|
Verlag, 1986, p. 137. El aspecto antiburgués de algunos de los principales artistas y
escritores del siglo xix (sugerido pero no desarrollado por Fischer)fue puesto en evidencia
de manera notable en las dos obras recientes (de inspiración marxista) de Dolf Ochler:
Pariser Bilder 1 (1830-1848), Antibourgeoise Aesthetik bei Baudelaire, Daumier und
Heine (Frankfort, Suhrkamp, 1979) y Ein Róllensturz der Alten Welt. Zur Selbsforshung
der Moderne nach dem Juni 1848, (Francfort, Suhrkamp, 1988; que será editado por
Payot).

22
 esta tradición que tiene el socialismo queda ilustrada por William
Morris, quien ligó los valores de la crítica cultural al movimiento
organizado de la clase obrera. Lamentablemente, Raymond Willia-
ms utiliza el concepto de romanticismo únicamente a propósito de
los poetas: Blake, Wordsworth, Keats, y no intenta definir la visión
del mundo y de la historia común a esos autores que analiza
solamente como ejemplos de crítica cultural de la sociedad indus-
trial.2
- La mayor parte de esos trabajos son limitados y parciales: se
acantonan en un único autor, o un único país, o un único período
(sobre todo los comienzos del siglo x1x); no consideran en general sino
el aspecto artístico y literario del fenómeno. Y, sobre todo, no
desarrollan ni una definición precisa ni una visión global del
romanticismo: se encuentran más bien sugerencias y miradas inte-
resantes que una teoría de conjunto.

2. El concepto del romanticismo

Se constata pues una laguna importante: no existe análisis global del

fenómeno que tome en cuenta toda su verdadera extensión y toda su
multiplicidad. En lo que sigue nos esforzaremos por llenar esa laguna,
tomando como punto de partida una definición del romanticismo como
Weltanschauung o visión del mundo, es decir como estructura mental
colectiva. Una estructura mental así puede expresarse en terrenos
culturales muy diversos: no sólo en la literatura y las demás artes, sino
también en la filosofía y la teología, el pensamiento político, económico
y jurídico, la sociología de la historia, etc. Por otra parte, la definición
propuesta aquí no se limita de ningún modo ni a la literatura y el arte
ni al período histórico en que los movimientos artísticos llamados
“románticos” se desarrollaron. Se comprenden como románticos —o
como teniendo un aspecto romántico— autores como Sismondi en teoría
económica, Tónnies en sociología, Marcuse en filosofía política, lo
R, Williams, Culture and Society 1780-1950, Londres, Penguin, 1976, p. 53,56, 153
[Cultura y Sociedad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2001]. Ideas similares son presenta- :
das por E. P. Thompson en su mangífica biografía de Morris, William Morris. Romantic
. to Revolutionary, Londres, Merlin Press, 1977 [William Morris: de romántico a revolu-
cionario, Valencia, Ediciones Alfons el Magnánim, Institució Valericiana d'Estudis i
Investigació D.L., 1988]. Por último, de manera más bien excepcional,
los investigadores
de Europa del Este escapan de la caparazón dogmática y producen estudios muy
sugerentes, como y. O. Fischer en Praga y C. Tráger en RDA. En Francia, P. Barberis es
> principal investigador que examina el romanticismo desde un punto de vista marxista
ierto. :

23
mismo que Vigny o Novalis en literatura, Rossetti o Redon en pintura,
Stravinski en música, etc.?
El concepto moderno de visión del mundo fue elaborado sobre todo por
el sociólogo de la cultura Lucien Goldmann, quien desarrolla y lleva a
un nivel superior una larga tradición en el pensamiento alemán, sobre
todo en Wilhelm Dilthey. Al tratar el concepto del romanticismo
nuestro enfoque se inscribirá pues en esta tradición, y tomará como
punto de partida el trabajo de Goldmann, reformulándolo considerable-
mente. Ya que, aunque haya detenido su mirada sobre todo en las
imágenes del mundo de los tiempos modernos, y haya explorado en
detalle un cierto número entre los más significativos, Goldmann tiene
poco que decir acerca del romanticismo, y sus raros comentarios son
muy a menudo negativos y más bien reductores.
Es verdad que en un texto se refiere al romanticismo como, conjunta-
mente con la filosofía de la Ilustración y las visiones trágicas y dialéc-
ticas, “una de las cuatro formas principales del pensamiento filosófico
moderno”, agregando que la crítica de la Ilustración, tal como ha sido
formulada por la dialéctica, “o incluso por el pensamiento romántico”,
“está en gran medida justificada”.% El “incluso” traiciona, no obstante,
su actitud más bien desafiante hacia el romanticismo, que parece tener
por esencialmente individualista.*
Pero si la reflexión goldmaniana sobre el romanticismo en tanto tal
representa más bien una laguna para llenar que una fuente fructífera
para explotar, es paradójicamente en un terreno completamente dife-
rente de esas teorizaciones que encontramos un punto de apoyo. Ya que
en Pour une sociologie du roman [Por una sociología de la novela]
Goldmann concibe la novela como escenificación del conflito entre la
sociedad burguesa y algunos valores humanos: el género novelesco
expresaría así las aspiraciones de ciertos individuos “problemáticos”
motivados por valores cualitativos opuestos al reino exclusivo del
“valor de cambio”: los artistas, los escritores, los filósofos, los teólogos,
2 Para una presentación descriptiva que da una extensión semejante al fenómeno,
véase P. Honighshcim, “Romantik und neuromantische Bewegungen”, cn Handwórter.
buch der Sozialwissenschaften, Suttgart, 1953.
39 L, Goldmann, “La philosophic des Lumitrs”, en Structures mentales et création
culturelle, París, Anthropos, 1970, p.9.Un pasaje del Dieu caché (París, Gallimard, 1955,
p-42) [El dios oculto, Barcelona, Península, 1985] revela, por otra parte, una dimensión
romántica (en el sentido que nosotros le damos al concepto) del pensamiento de
Goldmann mismo, Ahí se ve a Goldmann sostener.que hoy más que nunca antes la
ausencia de los valores antiguos frente a la modernidad —individualismo económico y
“comportamiento técnico del hombre racional” “puso en evidencia los angustiosos
peligros y amenazas que comporta”.
* Véase, por ejemplo, Goldmann, “Le théátre de Genet. Essai d'étude sociologique”,
Revue de l'Institut de sociologie (Bruxelles), 3, 1969,p. 16;
y La Création culturelle dans :
la société moderne, París, Denoél, 1971, pp. 117-118 [La creación cultural en la sociedad
moderna, Barcelona, Fontanara, 1980].

24
 etc. Abstracción hecha de la noción —muy cuestionada- de una “homo-
logía” entre la estructura
de la novela y la de la sociedad moderna, esta
manera de ver la novela puede transferirse con provecho al terreno de
las imágenes del mundo, dado que revela in nuce la problemática,
precisamente, del romanticismo.
Nuestro marco explicativo global sigue siendo principalmente la
teoría de la Weltanschauung tal como llega hasta Goldmann; por otra
parte, nuestra conceptualización del romanticismo en particular se
inspira en análisis de Lukács, que fue el primero en vincular explícita-
mente el romanticismo con la oposición al capitalismo (en la fórmula:
“romantischer Antikapitalismus”). Pero hay que subrayar una evolu-
ción importante entre la concepción lukácsiana y el análisis propuesto
aquí. Puesto que, en el filósofo húngaro, “romántico” no es sino un
adjetivo que califica un tipo particular de anticapitalismo; no remite
jamás a la cuestión de la naturaleza del romanticismo en sí. No
obstante, apoyándonos en su acercamiento de términos, y en cierta
medida en sus análisis del fenómeno, es precisamente eso lo que acabó
por tentarnos. En un primer momento simplemente invertimos los
términos: en un largo ensayo aparecido hace algunos años trazamos un
cuadro del “romanticismo anticapitalista”* convirtiendo el adjetivo en
sustantivo. Pero nos dimos cuenta luego que esta expresión constituía
un pleonasma bajo nuestra perspectiva, puesto que para nosotros el
romanticismo es por esencia anticapitalista; es así que, en la presente
obra, se hablará de “romanticismo”a secas.
Es a partir de la teoría de las Weltanschauungen, pues, y de los
análisis de Lukács y de Goldmann como vamos a intentar formular
nuestro concepto. No será cuestión aquí de construir un “tipo ideal”
weberiano (necesariamente fundado en una selección parcial), sino más
bien de encontrar el concepto —en el sentido fuerte de Begriff dialéctico
de la tradición hegeliano-marxista— que pueda dar cuenta de las
contradicciones del fenómeno y de su diversidad*, Dicho esto, ambos
2 R. Sayre y M. Lówy, Figures du romantisme anticapitaliste”, en L'Homme et la
société, 69-70, julio-dic., 1983, y 73-74, julio-dic., 1984; una versión ligeramente modi-
ficada apareció eninglés: “Figures of Romantic Anti-Capitalism”,New German Critique,
32, primavera-verano, 1984. La versión inglesa fue reeditada recientemente en una
antología, con una crítica porM. Ferber, seguidade nuestra respuesta ala crítica: Spirits
of Fire: English Romantic Writers and Contemporary Historical Methods, G. A. Rosso
y D. P. Watkins ed., New Jersey, Fairleigh Dickinson UP, 1990.
% Para la diferencia entre concepto dialéctico y tipo ideal remitimos a las observacio-
nes muy pertinentes que hay en un trabajo reciente de P. Raynaud (que se autoproclama
seguidor del método weberiano): “El método de los tipos ideales es![...] antidialéctico. La
dialéctica hegeliana se funda en efecto en la idea de que el pensamiento debe recuperar
en ella la racionalidad que está en obra en lo real remitiendolas “contradicciones” de la
- realidad a momentos del desarrollo de una totalidad; no obstante, puesto que presupone
+. Qquela significación de los fenómenos sociales es construida por el estudioso a partir de
un punto de vista particular [...], el método weberiano no puede evidentemente sino

25
planteos nos parecen complementarios antes que contradictorios, y
tendremos ocasión más adelante —<nla construcción de una tipología de
las formas del romanticismo— de hacer uso del método weberiano.
Tal vez resulte útil una última observación preliminar en cuanto a la
génesis de nuestra concepción. Es evidente que esta otorga una exten-
sión considerable al término “romanticismo”, extensión que algunos, en
especial los que están acostumbrados a asociar el romanticismo exclu-
sivamente con los movimientos artísticos que se autoproclaman así,
podrían encontrar abusivo. Pero de hecho estamos lejos de ser los pri-
- meros en haber extendido la utilización de la palabra más allá de sus
primeras manifestaciones literarias y artísticas. Se habla corriente-
mente, antes de nosotros y desde hace mucho tiempo, de romanticismo
político, de economía política y de filosofía románticas, o incluso de
“neorromanticismo” en lo que concierne a los autores de fines del siglo
xix, e incluso a veces del xx.
Nuestro planteo fue el siguiente: hemos comenzado por tomar como
un estado de hecho ese amplio abanico de utilizaciones de los términos
“romántico” y “romanticismo”, estado de hecho que exigía ser explicado.
Tomamos como hipótesis de trabajo que existía una unidad real en los
diversos empleos de los términos y que habíamos experimentado, más
o menos intuitivamente según los casos, una comunidad de sensibili-
dad, sin que supiéramos exactamente en qué consistía. Comenzamos
entonces con el romanticismo tal como se lo utiliza (y en la totalidad de
-sus utilizaciones), queriendo encontrar el principio que podría reunir
esa diversidad, definir esa comunidad. Una vez formulada la defini-
ción, no obstante, constatamos que podía aplicarse no solamente a esos
fenómenos que fueron designados como románticos, ya sea por los pro-
pios interesados, ya sea por otros, sino igualmente a los autores, las
corrientes y las épocas que por lo general no se consideran románticas,
o que rechazan ellas mismas ese calificativo.
Esto no significa que el concepto se vuelva tan vasto que pierda su
especificidad por convertirse en sinónimo de la cultura moderna en su con-
junto. En primer lugar, la formulación de un concepto coherente de
romanticismo debería permitir, a la inversa del movimiento de exten-
sión del campo, operar distinciones entre los autores que se acostumbra
llamar románticos, discernir dimensiones no románticas en ciertos
casos; eso debería permitir ver, pues, en el interior del corpus ya

rechazar la pretensión de integrar las “contradicciones” de la realidad dentro del tipo

ideal. La meta del estudioso consiste en construir conceptos no contradictorios (no
dialécticos, pues), que no expresan sino una mirada parcial, puesto que la infinitud del
mundo sensible autoriza la construcción de una infinidad de tipos ideales; el tipo ideal
es pues el resultado de una selección, y deja fuera de sí mismo las* contradicciones” de
la realidad, cuyo estudio no es materia de la sociología sino de la historia” (P. Raynaud,
Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris, PUF, 1987, p.51).

26
constituido del romanticismo —el corpus nominal-, que ciertos autores
experimentan la visión del mundo fundamental de una manera menos
completa y menos pura que-otros. Pero, más allá de eso, el romanticismo
no es sino una de las tendencias de la cultura moderna entre muchas
otras, no románticas o incluso antirrománticas (en sus estructuras de
pensamiento y no simplemente en su propia concepción del romanticis-
mo). :
Es importante establecer de entrada la atmósfera temporal en la que
<e inserta el fenómeno que tenemos en la mira, para esbozar luego su
definición. En cuanto a los orígenes del fenómeno —su génesis—, debemos
rechazar como demasiado limitada la idea según la cual el romanticis-
mo sería “el fruto de la decepción frente a las promesas no cumplidas de
la revolución burguesa de 1789”, o bien “un conjunto de preguntas y
respuestas a la sociedad posrevolucionaria.* Desde esta óptica, co-
rriente sobre todo en Francia, el romanticismo como estructura: de
conjunto no existiría antes de la Revolución: Francesa, habiéndose
desencadenado a partir de la desilusión que sigue a la toma del poder
por la burguesía. Una transformación de orden político se convierte
pues en su catalizador. Esta óptica no permite, ciertamente, explicar la
existencia de corrientes románticas en el siglo xvi. Para nosotros, en
cambio, el fenómeno debe comprenderse como respuesta a esta transfor-
mación más lenta y más profunda —de orden económico y social- que es
el advenimiento del capitalismo, transformación que se inicia mucho
antes de la Revolución. En efecto, es a partir de mediados del siglo xvm
cuando habrá manifestaciones importantes de un auténtico romanti-
cismo; en el contexto de nuestra concepción, la distinción entre roman-
ticismo y “prerromanticismo” pierde su sentido.
Por otra parte, ninguna de las fechas de cierre que se propusieron es
admisible desde nuestro punto de vista: ni 1848 ni el fin de siglo marcan
su desaparición o tan siquiera su marginación. Si bien en el siglo xx los
movimientos artísticos cesan de llamarse así, no es menos cierto que
corrientes tan importantes como el expresionismo y el surrealismo y
autores capitales como Mann, Yeats, Péguy y Bernanos, llevan la
profunda huella de la visión romántica. De la misma manera, ciertos
movimientos socioculturales recientes —en particular las rebeliones de
los años 1960, la ecología, el pacifismo—son difícilmente explicables sin
referirse a esta visión del mundo.*
En efecto, si nuestra hipótesis —a saber, que el romanticismo es por
esencia una reacción contra el modo de vida en la sociedad capitalista—

4 C. Tráger, “Des Lumiéres á 1830; héritage et innovation dans le romantisme

allemand”, en Romantisme, 28-29, 1980, p. 90; H. P. Lund, “Le romantisme et son
histoire”, Romantisme, 7, 1974, p.113.
a H. Kals, Die soziale Fragein der Romantik, Colonia y Bonn, P. Hanstein, 1974,
p. 7-15.

27
está justificada, esta visión sería coextensiva al capitalismo mismo. No
obstante, es forzoso constatar que, a pesar de las modificaciones impor-
tantes este ha guardado sus características esenciales hasta nuestros
días. Como hizo observar Max Milner, el primer romanticismo (el de
comienzos del siglo xix) sigue apelándonos porque “la crisis de civiliza-
ción ligada al nacimiento y al desarrollo del capitalismo industrial está
lejos de haberse resuelto”, La visión romántica se instala en la
segunda mitad del siglo xvi, y jamás ha desaparecido.
Señalemos primero en dos palabras cuál es la esencia de nuestra
concepción: según nuestra manera de ver, el romanticismo representa
una crítica de la modernidad, es decir de la civilización capitalista
moderna, en nombre de valores y de ideales del pasado (precapitalista,
premoderno). Podemos decir que el romanticismo está iluminado,
desde su origen, por la doble luz de la estrella de la rebelión y del “sol
negro de la melancolía” (Nerval).
En la definición analítica que sigue, presentaremos esta visión como
un conjunto de elementos articulados según una lógica. En otros
términos, como una estructura significativa no necesariamente cons-
ciente (a menudo incluso no consciente)-subyacente a una muy grande
diversidad de contenidos y de formas de expresión (literarias, religio- |
sas, filosóficas, políticas, etc.). Por estructura significativa, siguiendo
el ejemplo de Lucien Goldmann, no designamos una vaga lista de temas
ideológicos sino una totalidad coherente organizada en torno a un eje,
a un armazón.” El elemento central de esta estructura, aquel del que
dependen todos los demás, esuna contradicción, u oposición, entre dos
sistemas de valores: los del romántico y los de la realidad social llamada
“moderna”. El romanticismo como visión del mundo se constituye en
tanto forma específica de crítica de la “modernidad”.
Por este último término no entendemos el “modernismo” (los teóricos
del “posmodernismo” o de lo “posmoderno” emplean a veces indiferen-
temente “modernismo” y “modernidad”), es decir el movimiento litera-
rio y artístico “vanguardista” que debuta hacia fines del siglo xix.
Nuestra utilización de “modernidad” no corresponde tampoco —aunque
loinchuya—al sentido quele da Jean Chesneaux en dos obras recientes,*

36 M. Milner, Le Romantisme (1820-1843), vol. 1, Paris, Arthaud, 1973, p.242.

31 Es interesante señalar que J.-M. Schaeffer, en su Naissance de la littérature: la
théoric esthétique du romantisme allemand (París, Presses de École Normale Supé-
rieure, 1983), sigue un planteo semejante. Rechazando, como nosotros, la posición de +
Lovejoy así como el simple inventario de temas, emprende la tarea de esbozar una
definición del romanticismo como “visión del mundo”, ocomo “estructura de pensamien-
to” que posee una “lógica interna". El contenido de su definición estructural es sin
embargo completamente diferente, puesto que se sitúa únicamente en el nivel de la |
estética romántica, (Véase sobre todo el primer capítulo.)
3.Chesneaux, Dela modernité, París, La Découverte, 1983; Modernité-monde. Brave
Modern World, París, La Découverte, 1989.

28
es decir la última etapa, a partir de la Quinta República para Francia,
de las sociedades “avanzadas”.
En el presente libro, la “modernidad” remitirá a un fenómeno más
fundamental y más englobante que los dos sentidos evocados arriba: la
civilización moderna engendrada por la revolución industrial y la
generalización de la economía de mercado. Como ya había constatado
Max Weber, las principales características de la modernidad —el
espíritu de cálculo (Rechnenhaftigkeit), el desencanto del mundo (En-
tzauberung der Welt), la racionalidad instrumental (Zweckrationali-
táit), la dominación burocrática— son inseparables del advenimiento del
“espíritu del capitalismo”. Los orígenes de la modernidad y del capita-
lismo remontan por cierto al Renacimiento y a la Reforma protestante
(de ahí el término de “época moderna” utilizado por los manuales de
historia para designar el periodo que comienza a fines del siglo xv), pero
esos fenómenos no se volverán hegemónicos en Occidente sino a partir
de la segunda mitad del siglo xvi, cuando se completa la “acumulación
primitiva” (Marx), cuando la gran industria comienza a levantar vuelo
y el mercado se desprende de la empresa social (Polanyi).
Es cierto que encontraremos en el siglo xx una modernidad “no
capitalista” la URSS y los Estados inspirados por el modelo soviético—,
pero su ruptura con la civilización industrial burguesa no ha sido sino
muy parcial (y efímera, a la luz de los desarrollos recientes). En todo
caso, el capitalismo industrial fue la realidad dominante en el siglo xx,
no solo para los principales países de Occidente —los que verán el
surgimiento de la cultura romántica— sino también en la escala plane-
taria. Volveremos a esta cuestión en el capítulo 5.
Desde nuestra perspectiva, el capitalismo debe concebirse como
un “Gesamtkomplex”, un todo complejo de facetas múltiples. Ese
sistema socioeconómico se caracteriza por diversos aspectos: la
industrialización, el desarrollo rápido y conjugado de la ciencia y de
la tecnología (rasgo que define la modernidad, según el Petit Ro-
bert), la hegemonía del mercado, la propiedad privada de los medios
de producción, la reproducción extendida del capital, el trabajo
libre”, una división del trabajo intensificada. Y se desataron a su
alrededor fenómenos de “civilización” que están íntegramente vin-
culados a él: la racionalización, la burocratización, el predominio de
los “vínculos secundarios” (Cooley) en la vida social, la urbaniza-
ción, la secularización, la “reificación”. Esta totalidad, de la cual el
capitalismo en tanto modo y vínculos de producción es el principio
unificador y generador, pero que es rica en ramificaciones, es lo que
constituye la “modernidad”.
El romanticismo nace de una oposición a esta realidad capitalista/
moderna, designada a veces en el lenguaje romántico como “la realidad”
a secas. En el diccionario de los hermanos Grimm, romantisch se define,

29
en parte, como “perteneciente al mundo de la poesía [...] por oposición
a la realidad prosaica”, y para Chateaubriand y Musset la excesiva
plenitud del corazón contrasta con el “vacío” desolador del real.* Según
la fórmula del joven Lukács de La teoría de la novela, el “romanticismo
de la desilusión” se caracteriza por una inadecuación del alma a la
realidad, donde “el alma es más ancha y más vasta que todos los
destinos que la vida puede ofrecerle”.*
Balzac calificó algunas publicaciones del año 1830, entre otros Rojo
y Negro, como “escuela del desencanto”, y ese término podría aplicarse
al conjunto de la visión romántica. Llamado en Francia el *siglo”, cuyo
“mal” se experimenta, o en Inglaterra y en Alemania la “civilización”,
por oposición a la “cultura”, lo real moderno desencanta. No obstante,
se es consciente a menudo de que el desencanto nace de lo que es nuevo
en esta realidad social; de ese modo, el hecho de que Charles Nodier
firme algunos de sus ensayos con el nombre de “Neophobus”* revela una
actitud romántica característica,
Dado que representa una rebelión contra la civilización creada
por el capitalismo, la sensibilidad romántica es portadora de un
impulso anticapitalista. Pero su anticapitalismo puede no obstante
ser más o menos inconsciente, implícito o mediatizado. Puede haber
ahí ciertamente una conciencia de la explotación de una clase por
otra: la arenga que dirigió John Bell a sus obreros en el Chatterton
de Vigny es un ejemplo bien conocido, y se encuentra igualmente, en
las Palabras de un creyente de Lamennais, un pasaje que analiza y
denuncia la opresión de los que venden su fuerza de trabajo en
términos que prefiguran al propio Marx.*! Pero esta conciencia no se
encuentra siempre presente.
La crítica se refiere por lo general a las características del capitalis-
mo cuyos efectos negativos atraviesan las clases sociales, y son vividas
como miseria generalizada en esta sociedad. En muchos casos se ha
denunciado, de una manera u otra, ese fenómeno crucial del conjunto
que es la “reificacion” o la “cosificación”, es decir la deshumanización

* Phobus es Fobo, personificación griega del pánico, que hacequeel guerrero abandone
el campo de batalla y huya [N. de la T.].
%% Deutsches Wórterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm, Leipzig, 1893, t.8,
p. 1156; F. R. de Chateaubriand, Génie du christianisme, UM, 104 9 [El genio del
cristianismo, México, Porrúa, 1990); A. de Musset, La Confession d'un enfant du siécle,
cap. 2 [Confesiones de un hijo del siglo, Madrid, Cátedra, 2002].
10 G, Lukács, La Théorie du roman, Paris, Denoél, 1963, p. 109 [Teoría de la novela,
Barcelona, EDHASA, 1971).
Cr, de Lamennais, Paroles d'un croyant, L. Le Guillouéd., París, Flammarion, 1973,
pp. 58-60, y véase pág. 98 [Palabras de un creyente. El libro del pueblo, del absolutismo
y dela libertad, Buenos Aires, Partenón, 1945]. Para Lamennais, el capitalismo es mucho
peor que los tiranos del pasado; el que explota al trabajador “no tiene nombre sino en el,
infierno”.

30
 del humano, la transformación de los vínculos humanos en vínculos
entre cosas, Objetos inertes. No obstante, según el análisis que hace
Lukács en Historia y conciencia de clase,” si bien en el centro del
concepto de reificación se encuentra la generalización del valor de
cambio, a ella se ligan otros aspectos de la civilización capitalista (en
particular los registrados por Max Weber, ya mencionados), y esos
aspectos también pueden ser el punto de focalización de una crítica de
tipo romántica.
De una manera general podríamos distinguir varios grandes aspec-
tos de ese sistema sobre los cuales puede concentrarse la crítica: por una .
parte, todo lo que concierne a los vínculos de producción (en regímenes
capitalistas centrados en el valor de cambio, los vínculos cuantitativos
del dinero); por otra parte los medios de producción (medios tecnológi-
cos que descansan en bases científicas); y finalmente el Estado y el
aparato político moderno que gerencia (y es gerenciado) por el sistenta
social. Si la nebulosa romántica comprende las críticas dirigidas hacia
uno de esos aspectos (y también a veces hacia los elementos más o menos
secundarios, superficiales, derivados de éstos), hay que decir que los
que manifiestan la visión del mundo romántico de manera más comple-
ta refieren su crítica a todos o a muchos de esos aspectos, y a sus
características más esenciales.
Las expresiones más completas y coherentes de esta visión perciben
también la modernidad como un conjunto cuyos aspectos múltiples
están ligados, imbricados, como una civilización englobante, como un
mundo en el que todo “se mantiene”, Si se vuelve a la teoría goldmaniana
de la visión del mundo, se recordará que según ella son solamente las
más grandes obras culturales que se aproximan, por una parte, a la
expresión perfectamente coherente de una visión del mundo, y alcanzan
a integrar, por otra, un máximo de multiplicidad del mundo fenoméni-
co, un máximo de “riqueza”. Aplicar este principio a la visión del mundo
romántico volvería a querer decir que, si bien muchas obras se remiten
al romanticismo de una manera u otra, en un grado más o menos
elevado, los que protestan contra la modernidad en tanto totalidad
compleja, e integran a su crítica el abanico más completo de facetas de
este conjunto, encarnan de la manera más adecuada el romanticismo
como visión del mundo.
- ¿Es necesario agregar que la “crítica” romántica adopta formas muy
diversas según los modos de expresión y las sensibilidades individuales
de los autores? En particular, en las obras de arte la “crítica” se hace a
través de medios —propiamente estéticos- que son profundamente
diferentes de los desplegados en un ensayo o un tratado. En las obras
* G. Lukács, Histoire et conscience
de classe, Paris, éd. de Minuit, 1960 [Historia y
- tonciencia de Clase, ed. Sarpe, Madrid, 1985]; véase sobre todo la primera sección del
cuarto ensayo: “El fenómeno de la reificación”.

31
mr
literarias es raro que se encuentre, por parte del autor, una denuncia
abierta y sin ambages de los males de la sociedad actual. El artista
transmite su punto de vista más bien por'la disposición del relato, por
la sugestión, por la ironía, en una palabra por un arsenal de técnicas
literarias.
Es denotar también que el romanticismo es, quiérase o no, una crítica
moderna de la modernidad. Es decir que, aun rebelándose contra su
tiempo, los románticos no podrían dejar de estar profundamente forma-
dos por él. De esa manera, reaccionando afectivamente, reflexionando,
escribiendo contra la modernidad, reaccionan, reflexionan y escriben
en términos modernos. Lejos de ser una mirada exterior, una crítica
desde “otro lugar” cualquiera, la "visión romántica constituye una
“autocrítica” de la modernidad.*
Después de plantear como primer momento y como fundamento un
rechazo a la modernidad capitalista, es necesario especificar mejor
nuestro concepto, puesto que el romanticismo representa una modali-
dad, una tonalidad particular de crítica del mundo moderno. Ya que en
la óptica romántica esta crítica está ligada a la experiencia de una
pérdida, en lo real moderno algo precioso se ha perdido, a la vez en el
nivel del individuo y de la humanidad. La visión romántica se carac-
teriza por la convicción dolorosa y melancólica de que al presente le
faltan ciertos valores humanos esenciales que fueron alienados. Senti-
do agudo de la alienación, pues, a menudo vivido como exilio; definiendo
la sensibilidad romántica, Friedrich Schlegel habla del alma “bajo los
sauces en duelo del exilio” (unter den Trauerweiden der Verban-
nung).% El alma, sede de lo humano, vive aquí y ahora lejos de su
verdadero hogaro de su verdadera patria (Heimat), al punto que según
Arnold Hauser “el sentimiento de falta de hogar (Heimatslosigkeit) y
de aislamiento se ha convertido en la experiencia fundamental” de los
románticos de comienzos del siglo x1x.* Y Walter Bejamin, también él
fuertemente impregnado de esta visión del mundo, ve en el llamado de
los románticos alemanes a la vida onírica una indicación de los obs-
táculos colocados por la vida real en el “camino de regreso del alma al
hogar de la tierra materna” (der Heimweg der Seele ins Mutterland)"
Se desea ardientemente recuperar el hogar, regresar a la patria, al

12 El filósofo G. Krigor, citado por A. Henkel en “Was ist eigentlich romantiseh?”

(Festschrift fir Richard Alewyn, H. Singer y B. von Wiese ed., Colonia, Bohlau-Verlag,
1967, p. 296), llamó al romanticismo “la primera autocrítica de la modernidad” (“der
erste Selbstkritik der Newzeit”).
*F. Schlegel, European Romanticism: Self-Definition,L. Fursted., Londres, Methuen,
1980, p. 36.
% A. Hauser, Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, Munich, Beck, 1953,1., p. 182
[Historia social de la literatura y el arte, Madrid, Guadarrama, 1962).
46 W, Benjamin, Gesammelte Schrifien, Frankfort, Suhrkamp, 1978, III, p. 560
[Escritos, Buenos Aires, Nueva Visión, 19891.
32
sentido espiritual, y es precisamente la nostalgia que está en el corazón
de la actitud romántica. Lo que le falta al presente existía antes, en un
pasado más o menos lejano. La característica esencial de ese pasado es
su diferencia con el presente: es el período en el que las alienaciones
modernas no existían todavía. La nostalgia remite a un pasado preca-
pitalista, o al menos a un pasado en el que el sistema socioeconómico
moderno no está plenamente desarrollado. De ese modo la nostalgia del
pasado está “estrechamente ligada” —según el término de Engels, que
comentó este rasgo en los románticos ingleses— a la crítica del mundo
capitalista.”
El pasado que es el objeto de la nostalgia puede ser enteramente
mitológico o legendario, como en la referencia al Edén, a la Edad de Oro
o a la Atlántida perdida. Incluso puede constituir un mito personal,
como la “Ciudad misteriosa” en el Aurélia de Gérard de Nerval.* Pero
“incluso en los numerosos casos en que es bien real, hay siempre una
idealización de ese pasado. La visión romántica recoge un momento del
pasado real en el que las características nefastas de la modernidad no
existían todavía y donde los valores humanos ahogados por ella seguían '
existiendo, y lo transforma en utopía, lo modela como encarnación de las
aspiraciones románticas. Así que se explica la paradoja aparente de que
la “nostalgia” romántica puede ser también una mirada hacia el
porvenir; la imagen de un futuro soñado más allá del mundo actual se
inscribe de esa manera en la evocación de una era precapitalista.
En el término “romántico” tal como se lo comprende en los comienzos
del movimiento que lleva ese nombre —el primer romanticismo alemán-,
hay una referencia a un pasado preciso: la Edad Media. Para Friedrich
Schlegel se trata de “esa época del caballero, del amor y del cuento, de:
donde derivan el fenómeno y la palabra misma”.* Uno de los principa-
les orígenes de la palabra es el romance cortés medieval. Pero los
románticos miraron hacia muchos otros pasados además de la Edad
Media. Las sociedades primitivas, el pueblo hebreo de los tiempos
bíblicos, la Antigúedad griega y romana, el Renacimiento inglés, el
Ancien Résime francés, todos sirvieron como vehículos de esta visión.
La elección —y sobre todo la interpretación— del pasado se hace según las
diferentes orientaciones de los romanticismos.
La nostalgia de un paraíso perdido viene acompañada por lo
general de una búsqueda de lo que se ha perdido. Se ha señalado a
menudo en el corazón del romanticismo un principio activo bajo
Marx y Engels, Sur la littérature et Vart, París, Ed. Sociales, 1954, p. 287 [Escritos
sobre arte y literatura, Buenos Aires, Colihue, 2004].
% G. de Nerval, Promenades el souvenirs; lettres á Jenny; Pandora; Aurélia, Paris,
Garnier-Flammarion, 1972, p. 142-145, 154. [Noches de Octubre, Paseos y recuerdos,
Madrid, Calpe, 1923; Aurelia y otros cuentos fantásticos, Madrid, Alianza Editorial,
2007 donde se incluye también Pandora ].
Y F, Schlegel, European Romanticism: Self-Definition, ob. cit., p. 9.

33
diversas formas: inquietud, estado de devenir perpetuo, interroga-
ción, búsqueda, lucha. En general, pues, se constituye un tercer
momento a través de una respuesta activa, un intento de recuperar
o de recrear el estado ideal perimido; aunque existe también un
romanticismo “resignado”.
Noobstante esta búsqueda puede emprenderse según diversas moda-
lidades: sobre el terreno del imaginario o de lo real, y bajo la perspectiva
de una realización en el presente o en el futuro. Una tendencia impor-
tante emprende la recreación del paraíso en el presente sobre un plano
imaginario, mediante la poetización o la estetización del presente.
Schiller, en sus Cartas sobre la educación estética del hombre, apunta
a la creación de un “estado estético” para contrarrestar la fragmenta-
ción y la alienación del hombre moderno, y, según Novalis, “el mundo
debe ser romanticizado” mediante una “potenciación” (Potenzierung)
de la realidad trivial y habitual.%
Este impulso puede manifestarse por el surgimiento de lo sobrenatu-
ral, lo fantástico, lo onírico, o bien por el tono “sublime” en ciertas obras
de arte, Pero, en otro sentido, toda creación artística romántica es una
proyección utópica =un mundo de belleza— creado por la imaginación en
el presente. Que los románticos eran a menudo conscientes de lo que se
ponía en juego con este planteo, y de su carácter subversivo, es algo que
queda ilustrado con esta observación de Dorothea Schlegel en una
carta: “Puesto que es decididamente contrario al orden burgués y
absolutamente prohibido introducir la poesía romántica en la vida,
pasemos mejorla vida a la poesía romántica; ninguna policía y ninguna
institución educativa puede oponerse a eso”.*!
Una segunda tendencia apunta a recuperar el paraíso en el presente,
pero esta vez en lo real. Un planteo consiste en transformar el medio
ambiente inmediato y la propia vida, manteniéndose dentro de la
sociedad burguesa; eso puede tomar la forma del dandismo o del este-
ticismo —el modelo literario es el de Des Esseintes de Huysmans-, o
simplemente dela pasión amorosa. Con este último elemento se recupe-
ra el sentido “popular” que se le da hoy comúnmente al romanticismo (el
amor “romántico”), ese amor del que Max Weber decía: “Esa entrega sin
límites de uno mismo es tan completa como sea posible en su oposición
a toda funcionalidad, racionalidad, generalidad.” Por último, se
Puede buscar igualmente el ideal en la esfera de la infancia, estimando
que se encontrarán preservados en los niños los valores que atravesa-

*9F. Schlegel, European Romanticism: Self Definition, ob.cit,p. 3;véaselaconcepción

de la poesía en Wordsworth, p. 11-12. :
5 Citado en L'Absolu littéraire: théorie de la littérature du romantisme allemand,
presentado por Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy ed., París, Seuil, 1978, p. 14.
% From Max Weber: Essays in Sociology, H. Gerth y C. Wright Mills ed., Nueva York,
Galaxy, 1958, p. 347.

34
ban toda la sociedad adulta en un estadio más primitivo de la humani-
dad, su “infancia”, como suele decirse.
Pero se puede elegir también huir de la sociedad burguesa, abando-
nando la ciudad por el campo, y los países “modernos” por los países
“exóticos”, abandonando los centros del desarrollo capitalista para ir
hacia alguna “otra parte” que conserve en el presente un pasado más
primitivo. El planteo del exotismo es una búsqueda del pasado en el
presente por simple desplazamiento en el espacio. Nadier hace apare-
cer el principio fundamental del exotismo cuando explica que su Trilby
transcurre en un paisaje salvaje de Escocia ya que solo saliendo de
Europa se pueden encontrar los restos de la “primavera” de la humani-
dad, cuando las fuentes de la imaginación y de la sensibilidad no se
habían acallado aún.*
Existe, por último, una tercera tendencia que considera ilusorias o en
todo caso sólo parciales las soluciones precedentes, y que emprende la
vía de una realización futura y real. Que podamos ver una premonición
de lo que será en lo que fue queda ilustrado de mil maravillas por la
historia, sacada de Heródoto, que contó Michelet en su clase inaugural
enla Sorbona (1834): cuando se prometió antiguámente la corona de un
reino a quien primero divisase el alba, “todos miraban hacia el levante;
uno solo, más avisado, se volvió hacia el otro lado; y en efecto, mientras
el oriente estaba todavía envuelto en sombras, ¡vio en dirección al ocaso
los resplandores de la aurora que ya blanqueaban la cima de una
torre!”.* :
En la perspectiva que se orienta hacia una realización futura, la de
Shelley, Proudhon, William Morris o Walter Benjamin, por ejemplo, el
recuerdo del pasado sirve como arma en la lucha por el futuro. Un
célebre poema de Blake lo expresa admirablemente. El poeta se pregun-
taen ese corto texto que forma parte del prefacio a Milton si la presencia
divina se manifestaba en Inglaterra “en la época antigua”, antes de que
sus colinas estuviesen cubiertas de “esas sombrías fábricas demonía-
cas” (these dark Satanic mills). Luego, como conclusión, se dedica a una
“lucha espiritual” que no cesará “hasta que hayamos construido Jeru-
salén/en una Inglaterra reverdeciente y agradable”.** En esta forma de
romanticismo la búsqueda apunta a la cración de una nueva Jerusalén.
Rechazo de la sociedad social actual, experiencia de pérdida, nostal-
gia melancólica y búsqueda de lo que se ha perdido: tales son los
principales componentes de la visión romántica. Pero ¿qué es lo que se
perdió exactamente? Queda por plantear, en efecto, la cuestión del...
$ C. Nodier, Smarra, Trilby et autres contes, París, Garnier-Flammarion, 1980, pp.
135-136, 144.
54 J. Michelet, Le Peuple, Paris, Juillard, 1965, introd., p. 49-50 [Jules Michelet, El
pueblo, México, F.C.E., 2005].
5 W. Blake, Poems and prophesies, Londres, Dene, 1975, p. 109-110 [Poemas y
profecías, Córdoba, Ediciones Assandri, 1957].
contenido de la alienación; en otros términos, ¿cuáles son los valores
positivos del romanticismo? Se trata de un conjunto de valores cualita-
tivos por oposición al valor de cambio. Se concentran alrededor de dos
polos opuestos pero no contradictorios. El primero de esos grandes
valores, aunque vivido a menudo bajo el signo de la pérdida, representa
porel contrario una nueva adquisición, o al menos un valor que no puede
expandirse plenamente sino en un contexto moderno. Esla subjetividad
del individuo, el desarrollo de la riqueza del yo, en toda la profundidad
y complejidad de su afectividad, pero también en toda la libertad de su
imaginario.
No obstante, el desarrollo del sujeto individual está directamente
ligado a la historia y a la “prehistoria” del capitalismo: el individuo
“aislado” se desarrolla con esta y a causa de esta. Pero esto es fuente de
una importante contradicción en la sociedad moderna, ya que ese
mismo individuo creado por ella no puede sino vivir frustrado en su
seno, y termina por rebelarse contra ella. La exaltación romántica de la
subjetividad —onsiderada equivocadamente como la característica esen-
cial del romanticismo es una de las formas que toma la resistencia a
la cosificación. El capitalismo suscita individuos independientes para
cumplir funciones socioeconómicas; pero cuando esos individuos se
convierten en individualidades subjetivas, que exploran y desarrollan
su mundo interior, sus sentimientos particulares, entran en contradic-
ción con un universo fundado en la estandarización y la cosificación. Y
cuando estos individuos reclaman el libre juego de su facultad de
imaginación, chocan con la chatura extrema del mundo engendrado por
los vínculos capitalistas. El romanticismo representa, al respecto, la
rebelión de la subjetividad y de la afectividad reprimidas, canalizadas
y deformadas.
En consecuencia el “individualismo” de los románticos es esencial-
mente diferente del individualismo del liberalismo moderno. Esta
diferencia fue analizada con mucha sutileza por Georg Simmel: Símmel
califica al primero de “individualismo cualitativo” para distinguirlo
del “individualismo numérico” del siglo xvi y del liberalismo inglés o
francés. El individualismo romántico pone el acento en el carácter
único e incomparable de cada personalidad, lo que conduce lógicamen-
te, según Simmel, a la complementariedad de los individuos en un todo
orgánico.*
Sin embargo, el otro gran valor del romanticismo, en el polo dialécti-
camente opuesto al primero, es la unidad o la totalidad. Unidad del yo
con dos totalidades englobadoras: por una parte con el universo entero,
o Naturaleza, y por otra parte con el universo humano, con la colectivi-
dad humana. Si bien el primer valor del romanticismo constituye su

$ G. Simmel, Philosophie de la modernité, Paris, Payot, 1989, pp. 301-303.

36
dimensión individual o individualista, la segunda revela una dimen-
sión transindividual. Y si la primera es moderna sin dejar de pensarse
como nostalgia, la segunda es un verdadero regreso.
Es importante subrayar al respecto, contra una corriente de pensa-
miento que pretende ver en el fenómeno romántico sobre todo o exclusiva-
mente una afirmación de individualismo exacerbado, que la exigencia de
comunidad es tan esencial a la definición de la visión romántica como su
aspecto subjetivo e individual. De hecho, es más fundamental, ya que el
paraíso perdido es siempre la plenitud del todo: humano y natural.
Ciertos románticos, y sobre todo neorrománticos, han glorificado por
cierto su propio aislamiento y el “yo” del artista o del individuo
privilegiado: el individuo como “héroe”. Cortado de la comunidad real
que lo rodea a la vez por su propia incapacidad para integrarse en una
colectividad “alienada” y por el ostracismo practicado por esta colecti-
vidad en relación a los que no se pliegan a su ethos, el individuo mal
adaptado en ocasiones “hace de la necesidad una virtud” y celebra su
independencia orgullosa, su falta de vínculos humanos. Pero en los
románticos es para comunicarse mejor con la Naturaleza y con las
comunidades humanas alejadas del hic et nunc por la lectura, el
pensamiento, la espiritualidad.
Piénsese en las tentativas de absolutizar la conciencia y la voluntad
individuales, ya sea “el yo y su propiedad” (Das Ich und sein Eigentum)
del joven hegeliano Max Stirner o el héroe de Monsieur Teste de Valéry:
en ese caso, el individuo en estado puro lleva al extremo la lógica misma
del mundo moderno; se convierte en la encarnación del espíritu capita-
lista. El individuo romántico es, en contrapartida, una conciencia
desdichada, enferma por la escisión, buscando restaurar los lazos
felices, los únicos capaces directamente de realizar su ser. Dicho esto,
hay que reconocer que en una sensibilidad romántica así constituida se
pueden encontrar también expresiones muy marcadas de afirmación
individualista. Pero no es menos cierto que el verdadero nudo del valor
en los románticos es la unión con los hombres y el universo natural.
No obstante conviene subrayar que esta doble exigencia se define
precisamente por oposición al statu quo instaurado por el capitalismo.
El principio capitalista de explotación de la Naturaleza está en contra-
dicción con la aspiración romántica a vivir en armonía en su seno. Y el
deseo de recrear la comunidad humana —vista bajo múltiples formas: en
la comunicación auténtica con el prójimo, en la participación en el
conjunto orgánico de un pueblo (Volk) y en su imaginario colectivo
expresado en las mitologías y los folclores, en la armonía social o una
sociedad sin clases— es la contrapartida del rechazo de la fragmenta-
ción de la colectividad en la modernidad. La crítica de esta y los valores
románticos positivos no son pues sino los dos lados de una única y
misma medalla.

37
 En lo que concierne al arte romántico, se puede agregar que los temas,
positivos o negativos, y los estilos o las formas sonigualmente dos caras de
la misma moneda. Es evidente que en dos siglos las creaciones románticas
no manifiestan ningún conjunto de atributos formales precisos. La estruc-
tura de sensibilidad del romanticismo puede expresarse a través de una
multiplicidad de formas artísticas. Lo que no significa, no obstante, que no
exista ningún vínculo significativo entre “forma” y “fondo” en el romanti-
cismo. Por el contrario, convendría más bien remontar hasta la visión del
mundo para rendir cuenta de muchas estrategias formales de los textos
románticos, para demostrar cómo la forma encarna una visión romántica,
lo que no contradice el reconocimiento de la diversidad de formas, puesto
que una problemática, o estructura de pensamiento de conjunto, puede
encontrar una representación adecuada en formas diferentes e incluso
contradictorias. De ese modo, mientras el acentuado lirismo de gran parte
del romanticismo en sus comienzos se comprende como negación estilísti-
ca de la mediocridad y frialdad del mundo burgués, la “impasibilidad” del
Parnaso o del Flaubert de la madurez, románticos a carta cabal en el marco
de nuestra concepción, pueden concebirse como una estrategia de autode-
fensa contra ese mismo mundo.
Todas las articulaciones de la visión del mundo son susceptibles de
tener repercusiones en el nivél de la forma. La nostalgia de la Edad
Media o de la Antigúedad puede modular el estilo en un sentido, la:
atracción de lo exótico o del mundo rural, en otro, y así sucesivamente.
Si no podemos evidentemente explicar todos los aspectos formales de
. una obra romántica directamente por referencia a la visión del mundo,
no es menos cierto que el artista romántico libra su batalla contra la
modernidad también en el nivel de la forma.

La visión del mundo que acabamos de proponer en grandes líneas

representa, a nuestro modo de ver, un auténtico continente olvidado que
escapa a los grilletes habituales en las ciencias humanas. Los estudios
literarios y artísticos le dan una extensión mucho más restringida y sin
referencia al capitalismo. En lo que respecta a otras disciplinas como
la historia, la sociología, la ciencia política, la economía, etc.—, el
romanticismo no es generalmente reconocido como perspectiva capaz
de determinar las estructuras mentales en sus ámbitos. Puesto que no
corresponde a las categorías habituales —en filosofía, racionalismo,
empirismo, idealismo; en historia y política, izquierda-derecha, conser-
vadores-liberales, progresistas-reaccionarios-, pasa a través de su
tejido y se mantiene por lo general invisible para sus análisis.*
57 Una excepción notable es A, Gouldner: véase “Romanticism and Classicism. Deep
* Structuresin Social Science”, en For Sociology: Renewal and Critique in Sociology Today,
Harmondsworth, Middlesex, Penguin, 1973, cap. 11 [Alvin Gouldner, La sociología
actual: renovación y crítica, Madrid, Alianza, 1979].

2R
 Pero aunque ese fenómeno largamente oculto constituya a nuestra
manera de ver una de las estructuras mentales más importantes de los
dos últimos siglos, no representa sino una de las corrientes de la cultura
moderna. La civilización moderna rechazada por los románticos tuvo
siempre sus defensores, como los utilitaristas y los positivistas, los
economistas políticos clásicos y los teóricos del liberalismo; existen
muchos otros, por supuesto, que, sin defenderla activamente, la acep-
tan implícitamente. De una manera general, se puede decir que las
tendencias no románticas predominan en el pensamiento económico y
político tanto como en las ciencias humanas. Eso vale también para la
arquitectura moderna, sobre todo después del Bauhaus y el triunfo del
funcionalismo, y para la pintura moderna, a partir de los impresionis-
tas y hasta el abstracto contemporáneo.
En cuanto a la literatura, las corrientes extrañas al romanticismo —los
que no rechazan la modernidad— son muchas: el naturalismo (Zola), la
novela de anticipación científica (Verne), el futurismo (Marinetti),
ciertas obras de la literatura norteamericana (A Connecticut Yankee in
King Arthur's Court de Mark Twain, para no citar sino un ejemplo).
Agreguemos que, en el terreno literario, y sobre todo en la literatura
moderna de los Estados Unidos, la situación es a menudo complicada,
y más o menos contradictoria, con una dimensión modernizante mez-
clándose con una dimensión de rechazo nostálgico en un mismo autor o
incluso en una misma obra. Es el caso de Hemingway y Dos Passos.
Hay que subrayar también que la visión romántica no representa sino
una modalidad de la crítica del mundo moderno regido por el capitalis-
mo, cuya especificidad es la de desarrollar esta crítica desde el punto
de vista de un sistema de valores —por referencia a un ideal-del pasado.
El romanticismo debería distinguirse pues tanto de un capitalismo
modernizador, es decir, que critica el presente en nombre de ciertos
valores “modernos” —el racionalismo utilitario, la eficacia, el progreso
científico y tecnológico— convocando a la modernidad a superarse, a
completar su propia evolución, antes que a volver a las fuentes para
sumergirse en los valores perdidos. Se encuentra esta clase de crítica,
por ejemplo, en el racionalismo godwiniano, en la socialdemocracia, e
incluso en la utopía socialista de Looking Backward (1888), novela del
norteamericano Edward Bellamy, en la cual los rasgos principales de
la sociedad ideal del futuro son la organización eficaz de la producción
y de la distribución de los productos industriales, y el estado avanzado
de la tecnología.
Se encuentra igualmente el anticapitalismo modernizador en la
corriente mayoritaria del marxismo y del comunismo. El caso del
propio Lenin —quien pudo definir el socialismo como “los soviets más la
electrificación”— es ejemplar al respecto. ¿Quién habría pensado, por
una parte, que Lenin no era un enemigo decidido del reino del valor de

39
cambio y, por otra, que era en cierta forma “romántico”? Esta tendencia
modernizadora del comunismo o socialismo encuentra su expresión
literaria en muchas obras de realismo progresista y de “realismo
socialista” (Upton Sinclair, Gorki, etc.)
Hay que distinguir, por último, el romanticismo de una tendencia
que podríamos llamar el “modernismo reaccionario”,% tendencia que
combina ciertos aspectos nostálgicos con una adhesión a la modernidad
industrial y/o capitalista: tales son, por ejemplo, la corriente principal
del fascismo, aunque haya habido intelectuales románticos que se
unieron al fascismo, el autoritarismo militar, el “tele-evangelismo”
actualmente en los Estados Unidos.
El romanticismo no es pues sino una de las múltiples tendencias y
visiones del mundo que constituyen la cultura moderna. En la literatu-
ra, no obstante, es verdad que en el siglo xix el romanticismo, tal como
lo entendemos, ejerce una influencia difusa y tendenciosamente domi-
nante. Ya no esel caso en el siglo xx. Pero si ella pierde la hegemonía en
las creaciones literarias de nuestro siglo, la visión romántica no cesa
jamás de jugar allí un papel principalísimo.

3. La crítica romántica
de la modernidad

La oposición romántica a la modernidad capitalista-industrial está

lejos de cuestionar siempre el sistema en su conjunto: como hemos
señalado ya, reacciona a un cierto número de características de esa
modernidad que le parecen insoportables. He aquí algunas, que se
presentan una y otra vez en las obras románticas:

1. EL DESENCANTO DEL MUNDO. Aquí se trata menos de una “característica”

que de una falta esencial. En un pasaje célebre del Manifiesto comunis-
ta, Marx constataba que los temblores sagrados, las piadosas exaltacio-
nes y el entusiasmo caballeresco del pasado habían sido ahogados por

58 Ese concepto fue desarrollado por J. Herf en “Reactionary Modernism: Some

Ideological Originsofthe Primacy of Politicsinthe Third Reich”, Theory and Society, 10,
6, nov. 1981; y en Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar
and the Third Reich, Cambridge, Cambridge UP, 1986 [El modernismo reaccionario.
Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich, México, F.C.E., 1990]. Más o
menos al mismo tiempo que Herf, L. Dupeux analizó el mismo fenómeno: véase
“Révolution conservatrice et modernité”, Revue d'Allemagne (Actas de un coloquio en
Strasbourg en 1981), 14, 1, enero-marzo 1982; y “Kulturpessimismus”, révolution
conservatrice et modernité”, en Weimar ou Pexplosion de la modernité, G. Raulet ed,,
Paris, Anthropos, 1984 .
40
la burguesía “en el agua glacial del cálculo egoísta”. Setenta años
después, analizando la civilización moderna, Max Weber observaba en
su célebre conferencia sobre Le Métier e la vocation de savant (1919):
«El destino de nuestra época, caracterizada por la racionalización, la
intelectualización y sobre todo por el desencanto del mundo, condujo a los
humanos a expulsar los valores supremos más sublimes de la vida
pública. Estos encontraron refugio ya sea en el reino trascendente de la vi-
da mística, ya sea en la fraternidad de las relaciones directas y
recíprocas entre individuos aislados”.* En gran medida se puede
considerar el romanticismo como una reacción del “entusiasmo caballe-
resco” contra el “agua glacial” del cálculo racional y contra el Entzau-
berung der Welt, que lleva a la tentativa, a menudo desesperada, de
reencantar el mundo. Desde ese punto de vista, el poema bien conocido
de Tieck, “die mondbeglanzte Zaubernacht” (la noche de los hechizos
iluminada por la luna), tiene prácticamente la significación de un .
programa filosófico y espiritual.
Una de las principales modalidades románticas de reencantamiento
del mundo es el regreso alas tradicionesreligiosas, y aveces místicas, como
subraya Weber. Á tal punto que numerosos críticos consideran la religión
como el rasgo principal del espíritu romántico. Según Hoxie N. Fairchild,
el romanticismo, en lo que tiene de más profundo y más intenso, es
esencialmente una experiencia religiosa. Para Thomas E. Hulme, adver-
sario irreductible, el romanticismo no es sino “religión derramada” (spilt
religion), es decir una forma de cultura en la que los conceptos religiosos
abandonaron su esfera propia para extenderse por todas partes y, por lo
tanto, “confundir, falsificar y borrar las fronteras claras de la experiencia
humana”.% Estas observaciones tienen su parte de verdad, pero son
demasiado unilaterales: por una parte, porque existe un romanticismo
arreligioso (Hoffmann) e incluso antirreligioso (Proudhon, Nietzsche, O.
Panizza) y, por otra parte, porque no permiten distinguir las formas
románticas de otras formas de religiosidad, a la manera de ciertos tipos de
protestantismo que se adaptan perfectamente, como había constatado
Max Weber, al “espíritu del capitalismo”. En todo caso, es cierto que la gran
mayoría de los románticos sobre todo de comienzos del siglo x1x— buscan
apasionadamente restaurar las religiones del pasado, y en particular el
catolicismo medieval. El hermoso texto político-literario de Novalis,
L'Europe ou la Chrétienté, es un ejemplo característico de esta religiosi-
dad romántica teñida de nostalgia que, por su sensibilidad estética y su
poesía mística, sigue siendo a pesar de todo bastante diferente de los
dogmas institucionalizados de la Iglesia.
% M. Weber, Le savant et le politique, París, UGE, 1963, p. 96[El político y el científico,
Buenos Aires, Prometeo, 2003].
$ H, N. Fairchild, “Romantic Religion”, 1949, y T. E. Hulme, “Romanticism and
Classicism”, en Romanticism. Points of view, ob. cit., p. 58, 207. !

41
 Pero la religión -en sus formas tradicionales o en sus manifestacio-
nes místicas y/o heréticas— no es el único medio de “reencantamiento”
que eligen los románticos: se vuelven también hacia la magia, las artes
esotéricas, la hechicería, la alquimia, la astrología; redescubren los mi-
tos paganos o cristianos, las leyendas, los cuentos de hadas, los relatos
“góticos”; exploran los reinos ocultos del sueño y lo fantástico, no sólo en
la literatura y la poesía sino también en la pintura, desde Fússli y Blake
hasta Max Klinger y Max Ernst.
La ironía romántica se practica también como forma de resistencia
a la Entzauberung. Es el caso, por ejemplo, de El enano Zacarías de
Hoffmann, sátira maliciosa y feérica contra el “racionalismo oficial”
prosaico y filisteo de los prusianos. En un pequeño principado de clima
apacible vivían numerosas hadas “para quienes, como se sabe, el calor
y la libertad valen más que ninguna otra cosa”. Es probablemente
gracias a ellas que en los pueblos y en los bosques “se producían tan a
menudo los más agradables prodigios y que todos y cada uno, en esa
encantadora y deliciosa atmósfera de hechizos, creía plenamente en lo
maravilloso...”. Un buen día, el nuevo soberano, el príncipe Paphmutius,
decidó proclamar por edicto la institución del Iluminismo (Aufklárung):
ordenó “derribar los bosques, hacer navegables los ríos, cultivar pa-
pas... mandar construir carreteras y hacerse vacunar contra la virue-
la”. Pero antes de todas esas buenas y útiles iniciativas, escuchó el
consejo de su primer ministro: “Es necesario exiliar del Estado a todas
las personas de convicciones peligrosas, que hacen oídos sordos ala voz
dela Razón y seducen al pueblo con sus pamplinas.” Se trata fundamen-
talmente de las hadas, esas “enemigas de las Luces” que “profesan
peligrosamente la maravilla y no titubean en propagar bajo el nombre
de poesía un veneno secreto que vuelve a las personas absolutamente
inaptas para el servicio del Iluminismo. Sin contar con que tienen
costumbres subversivas tan intolerables (unleidliche polizeiwidrige
Gewohnheiten) que esta sola razón bastaría ya para tornarlas imposi-
bles en todo Estado disciplinado.” Siguiendo esos buenos y sabios
consejos, el príncipe dio órdenes y muy pronto “en los cuatro rincones
del reino se proclamó el edicto referido a la introducción del Iluminis-
mo. Entre tanto, la policía hizo irrupción en los palacios de las hadas,
confiscó sus posesiones y las envió a prisión”. Se decidió también asar
las palomas y los cisnes de las hadas en la cocina real y transformar sus
caballos alados en animales útiles, cortándoles las alas... Inútil agregar
que, apesar de todas las precauciones administrativas y policiales, las
hadas siguieron viviendo en'el principado y propagando su “veneno
secreto”.0 Este Múrchen, pequeña obra maestra de ironía, pone en

5! E, T. A. Hoffmann, Petit Zacharie (Klein Zaches), 1819, París, Aubier-Montaigne,

1946, p. 85-93 [El enano Zacarías, Buenos Aires, Editorial Tor].

42
escena el último combate de lo maravilloso y el encantamiento contra la
pesada y gris maquinaria de la racionalización del Estado.
Es en ese mismo contexto que hay que interpretar la fascinación
romántica por la noche, como lugar de sortilegio, misterio y magia, que
los escritores y poetas oponen a la luz, ese emblema clásico del raciona-
lismo. En sus Hymnes á la nuit, Novalis deja oír esta extraña y
paradójica queja: “¿Deberá siempre regresar la mañana? ¿No tendrá fin
jamás el imperio de lo Terrestre? ¿Una funesta labor quebrará siempre
el vuelo divino de la Noche?”.*
En fin, frente a una ciencia de la naturaleza que, a partir de Newton
y de Lavoisier, parece haber descifrado los misterios del universo, y
frente a una técnica moderna que desarrolla una aproximación estric-
tamente racional (instrumental) y utilitaria frente al medio ambiente
las “materias primas” de la industria—-, el romanticismo aspira a
reencantar la naturaleza. Es el papel de la filosofía religiosa de la
naturaleza de un Schellling, un Ritter o un Baader, pero es también un
tema inagotable de la poesía y de la pintura románticas, que no cesan
de buscar las analogías misteriosas y las “correspondencias”, en el
sentido que le dará Baudelaire a ese término, siguiendo a Swedenborg,
entre el alma humana y la naturaleza, el espíritu y el paisaje, la
tempestad interna y la tempestad externa.
- Entre las estrategias románticas de reencantamiento del mundo, el
recurso al mito ocupa un lugar aparte. En la intersección mágica entre
religión, historia, poesía, lenguaje y filosofía, ofrece un reservorio
inagotable de símbolos y de alegorías, de fantasmas y demonios, dioses
y serpientes. Hay muchas maneras de abrevar en ese peligroso tesoro:
la referencia poética o literaria a los mitos antiguos, orientales o popu-
lares, el estudio “académico” —histórico, teológico o filosófico- de la mi-
tología, y el intento de crear un mito nuevo. En los tres casos, la pérdida
de sustancia religiosa del mito —resultado de la secularización moder-
na—lo convierte en una figura profana del reencantamiento, o más bien
una vía no religiosa para recuperar lo sagrado.
La siniestra perversión de los mitos del fascismo alemán, su manipu-
lación como símbolos nacionales y raciales —para no hablar de las
mediocres elucubraciones “filosóficas” de un Alfred Rosenberg (Le
Mythe du xx" siecle, 1930)- han contribuido poderosamente a desacre-
ditar la mitología después de la Segunda Guerra Mundial, sobre todo
en Alemania. Las protestas de intelectuales alemanes antifascistas
contra esta perversión no habían tenido mucho peso. Sin embargo
Thomas Mann había escrito en 1941: “Debemos arrancar el mito del '
fascismo intelectual y hacer que cambie de función en un sentido
% Novalis, Hymnes úá la Nuit, en J.-C. Bailly, La légende dispersée. Anthologie du
romantisme allemand, Paris, UGE, 1976, p. 86 [Novalis, Himnos a la noche, Valencia,
Pre-Textos, 1995]. pa

43
humano (ins Humane umfunktionieren)” Ernst Bloch, por su parte,
creía en la posibilidad de salvar el mito de la mancha infligida por los
ideólogos nazis, con la condición de que se lo iluminara con “la luz
utópica del porvenir”.*
En el origen, en el primer romanticismo alemán esta luz es omnipre-
sente; ilumina desde el interior la idea del “mito nuevo”, inventado en
el alba del siglo xix por Schlegel y por Schelling. Si se vuelve a esa alta
fuente, sobrecoge el contraste con los melindres mitológicos que promo-
vía el Tercer Reich.
Para la Frúhromantik, el nuevo mito no es “nacional-germánico” sino
humano-universal. En su curso de Wurzbourg (1804), Schelling expli-
caba:

La mitología no es el hecho del individuo y ni siquiera de la especie, sino

el de una especie poseída
y animada por uninstinto artístico.
La posibilidad
de una mitología nos remite pues a una exigencia aún más alta: la
humanidad debe volver a ser una, tanto en general como en particular.
Mientras tanto, solo será posible una mitología parcial, que, como en
Dante, Cervantes, Shakespeare y Goethe, obtiene su materia de la
historia: unamitología universal, dotada de una simbólica general, seguirá
haciendofalta,

También Schlegel, en su Discours sur la mythologie (1800), sueña con

una mitología sin fronteras, que busque su inspiración no solo en la
literatura europea y en la Antigiiedad sino también en los “tesoros de
Oriente” y en la India, alcanzando así una universalidad “que sin duda
nos haría aparecer bien pálido y bien occidental ese rayo meridional que
en este momento nos vuelve tan atractiva la poesía española”.%
Ese Discurso de Schlegel es sin duda uno de los textos llamados
“teóricos” más visionarios del romanticismo alemán. Asociando insepa-
rablemente poesía y mitología, hace de la nostalgia del pasado un
fermento utópico:

Falta a nuestra poesía un centro como la mitología lo era para los

Antiguos. La principal debilidad de la poesía moderna, en relación con la

*s Citados en M. Frank, Der Kommende Gott. Vorlesungen zur Neuen Mythologie,

Francfort, Suhrkamp Verlag, 1982, p. 31-36. :
+ P, W. Schelling, Sámm!liche Werke, Stuttgart, 1856-1861 (K. F. A. Shelling ed.), Y
6, p. 573, y F. Schlegel, “Rede úber die Mythologie”, en Romanti2, l, Stuttgart, Reclam,
1984, p. 240-241, Citados por M. Frank, Le Dieu á venir, Actes Sud, 1990, Legons VII y
VIIL, p. 24 y 35 [El dios venidero, Ediciones del Serbal, 1994]. El libro de M. Frank que
tuvo un impacto considerable en Alemania, es la señal del surgimiento de un nuevo
interés por el mito y del levantamiento del tabú que pesaba sobre el tema: se trata de
unarelectura utópica dela visiónromántica del mito nuevo. Observemosnoobstante que,
en ocasión de la traducción de la obra al francés, el subtítulo (“Lecciones sobre la nueva
mitología”) ha desaparecido...
44
 antigua, puede resumirse en estas palabras: no tenemos mitología. Sin
embargo, agregaría que estamos próximos a adquirir una; o, más exacta-
mente, sería hora de conjugar seriamente nuestros esfuerzos para dar a
luz una. ¿Por qué lo que fue no habría de renovarse? De otra manera por
supuesto, pero ¿por qué no bajo una forma más bella y más elevada?

En otros términos: el romántico Schlegel no quiere restaurar los

mitos arcaicos; su ambición, sin precedentes en la historia de la cultura,
es crear libremente una mitología nueva, poética, no religiosa y “moder-
na”. Es lo contrario de la postura historicista y arqueológica de los
románticos tardíos (Górres, Creuzer, Kanne, Bachofen), fascinados por
el pasado. No encontramos, en todo el texto de Schlegel, una sola
referencia a una figura mítica antigua: rechazando la regresión arcai-
zante, se vuelve resueltamente hacia el porvenir.*
No es solo que la mitología nueva no sea una pálida imitación de la
antigua, sino que se distingue de ella radicalmente por su naturaleza
misma, por su textura espiritual por así decir: en tanto la mitología
antigua se ligaba de manera inmediata a lo que tenía de más próximo
y más viviente en el mundo sensible, la nueva debe estar constituida a
partir “de las profundidades más íntimas del espíritu” (tiefsten Tiefe
des Geistes). Surgida de esta fuente interna, la nueva mitología es
producida pues por el espíritu a partir de sí mismo; de ahí su afinidad
electiva con la filosofía idealista —Schlegel piensa aquí en Fichte sobre
todo—, que crea, también ella, “a partir de nada” (aus Nichts enstanden).
Esta interioridad “mitopoiética” surgida de las profundidades no
puede aceptar los límites impuestos por la razón razonante; es el reino
de “lo que escapa siempre a la conciencia”, del “bello desorden de la
imaginación” y del “caos originario de la naturaleza humana”. Eso no
quiere decir que el mito nuevo ignore el mundo exterior: es al mismo
tiempo “una expresión jeroglífica de la naturaleza circundante bajo la
transfiguración de la imaginación y del amor”.*%
En un célebre fragmento, publicado en la revista Athenáeum, Schle-
gel escribía en 1798: “La Revolución Francesa, la teoría de la ciencia de
Fichte y el Meister de Goethe son las más grandes tendencias de la
época”. Dos años más tarde, en el Discurso sobre la mitología, el término
de “revolución” reaparece tres veces: se trata de una “gran revolución”,

*F Schlegel, “Rede tiber die Mythologie”, art. cit., pp. 234-235. Según K.H.Bohrer, es -
la postura pasatista de remitificación practicada por la Spátromantik que va ainspirar
las maniobras ideológicas del fascismo. Véase K. H. Bohrer, “Vorwort”, en Mythos und
Moderne, Francfort, Suhrkamp, 1983, pp. 9-10. Esta obra colectiva (organizada por
Bohrer)testimonia, también ella —aunque de una manera más prudente y reservada que
el libro de M. Frank- la renovación del debate sobre el mito a finales del siglo xx.
*F Schlegel, “Redeúber die Mythologie”, art. cit., pp. 236-237, 240. Es difícil escapar
a la impresión de que Schlegel, en esos pasajes, designa intuitivamente el dominio que
Freud, un siglo más tarde, tratará de cireunseribir con la categoría del inconsciente...

45
 del “espíritu de esta revolución” y de la “revolución eterna”. No se trata
simplemente de una referencia a la Revolución Francesa, sino de la
“evocación de un cambio radical de la vida y de la cultura que se traduce
en todos los terrenos del espíritu, y que explica “la cohesión secreta y la
unidad íntima” de la época (das Zeitalter).*
Como conclusión de este texto sorprendente, atravesado de intuicio.
nes fulgurantes y que parece anunciar a veces a Freud y a veces al
surrealismo, Schlegel dirige su mirada hacia el porvenir: nuestra
época, la de un rejuvenecimiento universal de la especie, será la del
descubrimiento, por otros seres humanos, de su fuerza adivinatoria
(divinatorischen Kraft), una fuerza que nos permitirá “una ampliación
inconmensurable” del espíritu. Podremos así conocer y reconocer “los
polos de la humanidad entera”, desde la acción de los primeros seres
humanos hasta el “carácter de la edad de oro, que está aún por venir”:
“He aquí lo que quiero decir con la nueva mitología”. Al situar la edad
de oro en el futuro y no en el pasado, Schlegel transfigura el mito en
energía utópica e inviste la mitopoiesis de un poder mágico.*
Esta cualidad utópica está ausente de los trabajos mitológicos del
romanticismo tardío. Sin embargo, incluso la obra de un espíritu
conservador como Bachofen pudo alimentar interpretaciones muy
diversas: celebración del matriarcado en los socialistas y los libertarios
—desde Engels y Elisée Reclus hasta Erich Fromm y Walter Benjamin-,
culto irracional de lo arcaico en Ludwig Klages, y finalmente sacrali-
zación del Estado romano patriarcal por elideólogonazi Alfred Báumler,

2. LA CUANTIFICACIÓN DEL MUNDO. Max Weber considera que el capitalismo

nació con la difusión de los libros de cuentas de los mercaderes, es decir
con el cálculo racional del debe y el haber, de las entradas y las salidas,
El ethos del capitalismo industrial moderno es la Rechenhaftigkett, el
espíritu de cálculo racional.
Sin embargo, son muchos los románticos que perciben intuitivamen-
te que todas las carácterísticas negativas de la sociedad moderna —la
religión del dios Dinero, lo que Carlyle llama el “mammonismo”, la de-
clinación de todos los valores cualitativos, sociales, religiosos, etc., la
disolución de todos los lazos humanos cualitativos, la muerte de la ima-
ginación y de lo novelesco, la aburridora uniformización de la vida, el
vínculo puramente “utilitario” de los seres humanos entre ellos y con la

67 TF", Schlegel, “Atheanáums-Fragmente”, en Kritische und theoretische Schriften,

Stuttgart, Reclam, 1984, p.99, y F. Schlegel, “Rede úber die Mythologie”, art. cit., pp. 236,
242, Véase al respecto la interpretación de K. H. Bohrer, “Friedrich Schlegels Rede iiber
die Mythologie”, en Mythos und Moderne, ob. cit., p. 62.
6 F Schlegel, “Redeiiber die Mythologie”, art. cit. p. 242. Noserá sino más tarde cuando
Schlegel renegará de sus convicciones republicanas y revolucionarias para convertirse en
un ideólogo de la restauración católica en Viena.

46
naturaleza— derivan de esta fuente de corrupción: la cuantificación
mercantil. El envenenamiento de la vida social por el dinero, y el del
aire por el humo industrial, son considerados por varios románticos
como fenómenos paralelos, resultantes de la misma raíz perversa.
Tomemos un ejemplo para ilustrar el acto de acusación romántica
contra la modernidad capitalista: Charles Dickens, uno de los autores
favoritos de Marx, aunque haya sido absolutamente ajeno a las ideas
socialistas. Tiempos difíciles, la novela de Dickens aparecida en 1854,
contiene una expresión excepcionalmente articulada de la crítica ro-
mántica de la sociedad industrial. Ese libro no rinde un homenaje tan
explícito a las formas precapitalistas, generalmente medievales, como
la mayor parte de los románticos ingleses —como Burke, Coleridge,
Cobbett, Walter Scott, Carlyle (a quienes Tiempos difíciles está dedica-
da), Ruskin y William Morris—, pero la referencia a los valores morales
del pasado es una componente esencial de su atmósfera. Por una
paradoja que no es sino aparente, el refugio de esos valores aparece en
la novela bajo la forma de un circo, comunidad un poco arcaica pero
auténticamente humana —donde las personas tienen todavía “el cora-
zón tierno” y “gestos plenos de naturalidad”— que se sitúa afuera y en
oposición tajante con la sociedad burguesa “normal”.
En Tiempos difíciles, el espíritu frío y cuantificador de la era
industrial está magníficamente personificado por un ideólogo utilita-
rista y miembro del Parlamento, Mister Thomas Gradgrind (Señor
“Molido a medida” sería la traducción aproximada de ese nombre...). Se
trata de un hombre que tiene “una regla y una balanza, y la tabla de
multiplicación siempre en el bolsillo” y que está siempre “listo para
pesar y medir no importa qué parcela de naturaleza humana y decir
exactamente a cuánto asciende”. Para Gradgrind toda cosa en el
universo “no es sino asunto de cifras, un simple cálculo aritmético”, y
organiza severamente la educación de los niños según el principio
saludable según el cual “todo lo que no se podía evaluar en cifras o todo
loque no podía comprarse por lo menos posible y venderse al precio más
alto posible no existía y no debería existir jamás”. La filosofía de
Gradgrind —la áspera y dura doctrina de la economía política, del
utilitarismo estricto y del laisser-faire clásico- era que “toda cosa debía
ser pagada. Nadie debía jamás, en ningún caso..., rendir un servicio que
no tuviese compensación. La gratitud debía ser abolida y los beneficios
derramados no tenían razón de ser. Cada milímetro de la existencia de
los humanos, desde el nacimiento hasta la muerte, debía ser una
operación al contado”.*
*C. Dickens, Les Temps dificiles, Paris, Gallimard, 1985, p. 23, 49, 293 [Barcelona,
Bruguera, 1985] Véase también p. 139: elegido para el Parlamento, T. Gradgrind se -
convierte en “uno de los miembros respetados de la Oficina de Pesas y Medidas, uno de
losrepresentantes de la Tabla de Multiplicación, uno de los honorables sordos, uno de los

47
 Frente a ese retrato poderoso y evocador del ethos capitalistá —casi un
tipo weberianoideal-, cuyo triste triunfo será alcanzado cuando “el gusto
de lo maravilloso [en inglés: romance] haya sido eliminado para siem.
pre” de las almas humanas, Dickens opone su fe en la vitalidad “de las
susceptibilidades, de los sentimientos, de las debilidades” del alma
humana, que constituyen una fuerza “que desafía todos los cálculos hechos
por el hombre y tan incomprendida en su aritmética como el propio
Creador”. Dickens cree, y toda la trama de Tiempos difíciles es un alegato
apasionado en favor de esta creencia, que existen en el corazón de los
individuos “sutiles esencias de humanidad que escaparán al álgebra más
fina hasta que la última trompeta que resuene sobre la tierra haya
reducido a polvo el álgebra misma”. Negándose a inclinarse ante la
máquina-de-moler-a-medida, se liga a los valores irreductibles a cifras.
Pero Tiempos difíciles no trata solamente del molido del alma: la no-
vela ilustra también cómo la modernidad expulsó cualidades como la
belleza, la imaginación y el color de la vida material de los individuos,
reduciéndola a una rutina malhumorada, fatigosa y uniforme. Dic-
kens describe la ciudad industrial moderna, “Coketown”, como “una
ciudad de máquinas y de altas chimeneas de donde escapaban
incansable, eternamente serpientes de humo que no terminaban de
desenroscarse nunca”. Sus calles se parecían unas a otras, “habitadas
por personas parecidas también unas a otras, que salían y volvían a su
casa todos a la misma hora, caminando con idéntico paso por las
veredas, para ir a hacer el mismo trabajo, y para quienes cada jornada
era semejante a la de la víspera y la del día siguiente y para quienes
cada año era el complemento del precedente y del siguiente”.”! El
espacio y el tiempo parecen haber perdido toda diversidad cualitativa
y toda variedad cultural para convertirse en una estructura única,
continua, modelada por la actividad ininterrumpida de las máquinas.
Para la civilización indutrial, las cualidades de la naturaleza no
existen: ella no toma en consideración sino las cantidades de materia
prima que puede extraer. Coketown es, por consiguiente, una “vil
ciudadela” donde “el ladrillo se oponía con tanta fuerza a dejar penetrar
la naturaleza como a dejar salir el aire y los gases asesinos”; sus altas
chimeneas, “lanzando al aire sus torbellinos envenenados”, ocultaban el
cielo y el sol, el cual estaba “en perpetuo eclipse a través del vidrio
ahumado”. Los que tenían “sed de una gárgara de aire puro”, que
querían ver un paisaje verde, árboles, pájaros, un poco de cielo azul,
tenían que atravesar algunos kilómetros en tren para pasearse por el
campo. Perotampoco ahí estaban en paz: pozos exhaustos, abandonados

honorables mudos, uno de los honorables ciegos, uno de los honorables rengos, uno
de los honorables muertos a toda otra consideración”.
1 Ibíd., pp. 148, 230, 299.
"Tbíd., p.48.
48
después de que se extrayera todo el hierro o todo el carbón de la tierra,
se ocultaban entre el pasto, como otras tantas trampas mortales.”
Dickens era un moderado que estaba a favor de las reformas sociales,
pero la crítica romántica de la cuantificación puede adoptar también
formas conservadoras y reaccionarias: por ejemplo, en Adam Múller y
otras figuras del romanticismo político, en la defensa de la propiedad
feudal tradicional, considerada representativa de una forma cualitati-
va de vida, contra la monetarización y la alienación mercantil de la
tierra. O bien en el odio antisemita contra el judío identificado con el
dinero, la usura, las finanzas, y considerado como un factor de corrup-
ción y de subversión del Antiguo Régimen. El panfleto de Edmund
Burke sobre la Revolución Francesa es un ejemplo clásico de utilización
contrarrevolucionaria del argumento romántico aplicado a la cuantifi-
cación moderna: al denunciar la humillación infligida a la reina de
Francia por los revolucionarios de 1790, exclama: “El siglo de la
caballería ha pasado. Le ha seguido el de los sofistas, los economistas y
los calculadores; y la gloria de Europa está extinguida para siempre”.**

3. LA MECANIZACIÓN DEL MUNDO. En 1809 Franz von Baader publica la obra

Contribuciones a la filosofía dinámica, opuestas a la filosofía mecani-
cista, que tendrá un eco considerable entre los románticos. En el nombre
de lo natural, de lo orgánico, de lo viviente y lo “dinámico”, los román-
ticos manifiestan a menudo una profunda hostilidad por todo lo que es
mecánico, artificial, construido. Nostálgicos de la armonía perdida
entre el hombre y la naturaleza, profesando por esta un culto místico,
observan con melancolía y desolación los progresos del maquinismo, la
industrialización, la conquista mecanizada del medio ambiente. La
usina capitalista se les aparece como un lugar infernal, y los obreros
como condenados, no porque sean explotados, sino porque, como escribe
Dickens en una imagen conmovedora de Tiempos difíciles, son obliga-
dos a seguir el movimiento mecánico, el ritmo uniforme del pistón de las
máquinas de vapor, un ritmo que “subía y bajaba monótonamente como
la cabeza de un elefante loco de melancolía”.**
Los románticos están tan imbuidos por el terror de una mecanización
del ser humano mismo después del autómata Olimpia de Hoffmann —cuyo
movimiento y canto tenían “esa medida regular y desagradable que
recuerda el juego de la máquina”— hasta la Eva futura de Villiers de
Visle-Adam. En un comentario sobre Hoffmann, Walter Benjamin

?. Ibid., pp. 101, 233, El héroe de la novela, el obrero S. Blackpool, cae en uno de esos
pozos —el “Túnel del Viejo Infierno”— y muere.
% E, Burke, Réflexions sur la révolution de France, París, Laurent fils, 1790, p. 96
e Burke, Reflexiones sobre la revoución en Francia, Madrid, Alianza Editorial,
3
AC. Dickens, Les Temps difficiles, ob. cit., p. 48.

49
observaba que esos cuentos estaban fundados en la identidad entre lo
automático y lo satánico, al ser la vida del hombre moderno “el producto
de un infame mecanismo artificial regido en su interior por Satanás”.?5
Un texto que resume admirablemente la inquietud y el malestar de
los románticos frente a la mecanización del mundo es “El signo de los
tiempos” (1829) de Thomas Carlyle: “Si nos pidieran que caracterizára-
mos esta era en que vivimos con un solo epíteto, nos sentiríamos
tentados de llamarla, no una era heroica, o devota, o filosófica, o moral,
sino, sobre todo, una era mecánica. Es la era del maquinismo, en todos
los sentidos externos einternos de la palabra...”. No es solo que todas las
actividades tradicionales de la especie humana desaparezcan, reem-
plazadas por la Máquina, sino que “los propios seres humanos se
vuelven mecánicos en su cabeza y en su corazón, al mismo tiempo que
en su mano”. La vida social y política, el conocimiento y la religión están
también sometidos a esta lógica dela mecanización: “Nuestra verdade-
ra divinidad es el Mecanismo”. Sin embargo, las más grandes conquis-
tas de la humanidad no fueron mecánicas sino dinámicas, movidas por
una aspiración infinita. Eso vale para el surgimiento del cristianismo,
para las Cruzadas e incluso para la Revolución Francesa: “Aquí tam-
bién había una Idea; una fuerza dinámicay no mecánica. Se trató de una
lucha, aun cuando haya sido ciega y, en última instancia, demente, por
la naturaleza infinita y divina del Derecho, la Libertad, la Patria”.é
Uno de los aspectos más importantes de esta problemática es la
crítica romántica del político moderno en tanto sistema mecánico, es
decir artificial, “inorgánico”, “geométrico”, sin vida y sin alma. Esta
crítica puede llegar incluso al cuestionamiento del Estado en tanto tal:
es así que el documento anónimo de 1796-1797 descubierto por Franz
Rosenzweig y publicado bajo el título El más antiguo sistema del
idealismo alemán (probablemente redactado por el joven Schelling)
encontramos este llamamiento: “¡Debemos ir más allá del Estado! Ya
que todo Estado trata necesariamente a los seres humanos libres como
un sistema de engranajes mecánicos (Mechanisches Ráderwerk)”. Sin
ir tan lejos, muchos románticos consideran el Estado moderno, fundado
sobre el individualismo, la propiedad, el contrato y la administración
burocrática racional, como una institución tan mecánica, fría e imper-
sonal como una fábrica. Según Novalis, “la administración de ningún
Estado se pareció tan perfectamente a una fábrica como la de Prusia
después de la muerte de Federico Guillermo 1”. En ese mismo espíritu

15 E.T,A. Hofíimann, “Le Marchand de Sable”, Contes fantastigues, París, Nouvel

Office d'Édition, 1963, p. 79 [Cuentos fantásticos, Buenos Aires, Corregidor, 1999] W.
Benjamin, “E.T.A. Hoffmann und O. Paniza”, Gesammelte Schriften, ob. cit., 1977, 1,
2, p. 644 (Escritos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1989).
6 T, Carlyle, “Signs of the Times”, 1829, en Critical and Miscellaneous Essays,
Londres, Chapman é: Hall, 1888, pp. 230-252,

50
Adam Múller denunciaba a los que reducían el Estado a “una manufac-
tura o una sociedad de seguros”, en tanto Friedrich Schlegel se quejaba
de “cierta concepción matemática del Estado y de la política [que] no era
obra sólo del partido republicano o liberal sino que también se lo podía
encontrar en muchos gobiernos legitimistas”.”
Encontramos ecos de ese rechazo romántico al Estado-máquina y a la
política moderna hasta en el siglo xx, por ejemplo en los escritos de Martin
Buber, en 1919, que presentan el Estado como una muñeca mecánica bien
ajustada (wohlaufgezogene Staatspuppe) que se quiere que reemplace la
vida orgánica de la comunidad,” O incluso en la célebre oposición de Péguy
entre lo “místico” y lo “político”, es decir entre lo que se remite al heroísmo
ola santidad y loque se remite a la bajeza política moderna, y en particular
a las formas modernas (parlamentarias) del Estado.
La mayor parte de los románticos se reencuentran para criticar la
percepción moderna (burguesa) del vínculo político como contrato
“matemático” entre individuos propietarios y para denunciar el Estado
moderno como andamiaje artificial de “engranajes” y de “equilibrios”, o
como máquina ciega que se vuelve autónoma y que aplasta a los seres
humanos que la crearon. Sin embargo, las alternativas propuestas son
no solamente diversas sino a menudo contradictorias, y van desde el
regreso tradicionalista a un “Estado orgánico” (generalmente monár-
quico) del pasado hasta el rechazo anarquista de toda forma de Estado
en nombre de la libre comunidad social.

4. LA ABSTRACCIÓN RACIONALISTA. La economía capitalista está fundada,

según Marx, sobre un sistema de categorías abstractas: el trabajo
abstracto, el valor de cambio abstracto, la moneda. Para Max Weber, la
racionalización está en el corazón de la civilización burguesa moderna
que organiza toda la vida económica, social y política según las exigen-'
cias de la racionalidad-orientada-a-objetivos (Zweckrationalitát) —o 2
racionalidad instrumental- y la racionalidad burocrática. Por último,
Mannheim muestra el vínculo entre racionalización, desencanto y
cuantificación en la modernidad capitalista: según él, “esta forma de
pensamiento 'racionalista'y 'cuantificadora' está enraizada en una
forma de comportamiento [...] frente a las cosas y el mundo que [...]
puede caracterizarse como “abstracta” y que tiene su complemento en
el sistema económico moderno fundado sobre el valor de cambio.”

"Véase la selección de textos de J. Droz, Le Romantisme politique en Europe, Paris,

Armand Colin, 1963, pp. 61, 86, 169, El texto atribuido a Schelling se encuentra en
ra zu Schellings philosophischen Anfánge, M. Frank y G. Kurz ed., Francfort,
75, p. 110. :
%M. Buber, Gemeinschaft, Munich-Viena-Zurich, Dreilinderverlag, 1919, p.17.
"XK. Mannheim, Konservatismus, ob. cit, p. 81 [“El pensamiento conservador”, en
Ensayos sobre sociología y psicología social, México, Fondo de Cultura Económica, 1963].

51
 Ciertas críticas románticas de la abstracción racionalista se
hacen desde dentro del mismo racionalismo: es el caso de la dialéc-
tica hegelíanay neohegeliana, cuyo vínculo con el romanticismo fue
señalado por numerosos autores, que se propone reemplazar la
racionalidad analítica (la Verstand) de la Aufklárung por un nivel
superior y más concreto de la Razón (la Vernunft). Es el caso
también, un siglo más tarde, de la Dialéctica del Iluminismo de
Adorno y Horkheimer, que pretende ser una “autocrítica de la
Razón” y un intento de oponer a la racionalidad instrumental —al
servicio de la dominación sobre la naturaleza y sobre los seres
humanos— una racionalidad humana sustancial.
A menudo la lucha ideológica de los románticos contra la abstracción
toma la forma de un regreso a lo.concreto: en el romanticismo político
alemán se oponen, a los derechos naturales abstractos, los derechos
concretos, históricos, tradicionales de cada país o región; a la Libertad
abstracta, las libertades” concretas de cada estado social; a las doctri-
nas úniversalistas, las tradiciones nacionales o locales, y a las reglas o
principios generales, los aspectos concretos, particulares, específicos
de la realidad.
Una de las formas más importantes de este “pensamiento de lo
concreto” es el historicismo: frente a una razón que se pretende intem-
poral y humana/abstracta, los románticos redescubren y rehabilitan la
historia. La escuela histórica del derecho (Savigny, Gustav Hugo), la
historiografía alemana conservadora (Ranke, Droysen), la moda de las
novelas históricas (las obras de Walter Scott, Notre-Dame de París de
Víctor Hugo, las innumerables novelas de Alejandro Dumas), el histo-
ricismo relativista en las ciencias humanas a fines del siglo xix (Dilthey,
Simmel) son otras tantas manifestaciones de esta historización román-
tica del conjunto de la cultura.
La oposición romántica a la abstracción racional puede expresarse
también como recuperación de comportamientos no racionales y/o no
racionalizables. Eso vale, sobre todo, para el tema clásico de la litera-
tura romántica: el amor como emoción pura, impulso espontáneo irre-
ductible a todo cálculo y contradictorio con todas las estrategias
racionales de matrimonio: el matrimonio por dinero, el “matrimonio de
conveniencia”. O bien como revalorización de las intuiciones, las premo-
niciones, los instintos, los sentimientos, otras tantas significaciones
estrechamente ligadas al empleo corriente de la propia palabra “ro-
manticismo”. Esta postura puede conducir a una apreciación más
favorable de la locura, en tanto ruptura última del individuo con la
“razón” socialmente instituida. El tema del amor loco en la poesía y la
literatura surrealistas es su expresión más radicalizada. >
Esta crítica de la racionalidad puede adoptar así formas bastante
- oscurantistas e inquietantes: irracionalismo, odio de la razón como

52
«peligrosa”, “corrosiva” frente a la tradición, fanatismo religioso, into-
Jerancia, culto irracional del “jefe” carismático, de la nación, de la raza,
etc. Esos elementos están presentes en ciertas corrientes del romanti-
cismo, desde sus orígenes hasta nuestra época, pero reducir toda la cul-
tura romántica al irracionalismo sería un grueso error, soslayar la
diferencia entre lo irracional y lo no-racional, —es decir entre la nega-
ción programática de la realidad y la delimitación de esferas psíquicas
no reductibles a la razón—, y al ignorar las corrientes románticas
directamente surgidas de la tradición racionalista del Iluminismo.
5. LA DISOLUCIÓN DE LOS LAZOS SOCIALES. En un pasaje conmovedor de su La
condición de la clase obrera en Inglaterra en 1844, Engels subraya, a
propósito de Londres, una contradicción esencial de la vida moderna:

Los centenares de miles de personas de todo rango y clase que pululan ahí
¿no son acaso seres humanos con las mismas cualidades y potencialidades
y con el mismo interés de ser felices? [...] Y sin embargo pasan uno junto
al otro como si no tuviesen nada en común, nada que ver unos con otros
[...] Esta indiferencia brutal, este aislamiento insensible de cada persona
en suinterés privado, se vuelve tanto más repugnante y ofensivo cuando
esos individuos se amontonan en un espacio limitado.*

Pero el romántico alemán Clemens Brentano ya había reaccionado

contra ese fenómeno en sus observaciones sobre París en 1827:

Todos los que veía caminaban por la misma calle, unos junto a otros, y sin
embargo cada uno parecía hacer su propio camino solitario, nadie saludaba
anadie, cada uno seguía su interés personal. Todo ese vaivén me pareció
laimagen misma del egoísmo. Cada uno no tiene en la cabeza más que su
propio interés, como el número de su casa, hacia la que se apresura.*

En efecto, los románticos experimentan dolorosamente la alienación

de los vínculos humanos, la destrucción de las antiguas formas “orgá-
nicas”, comunitarias de la vida social, el aislamiento del individuo en
su yo egoísta, que constituyen una dimensión importante de la civiliza-
ción capitalista, cuyo punto más alto es la ciudad. El Saint-Preux de La
nueva Heloísa de Rousseau no es sino el primero de una larga fila de hé-
roes románticos que se sienten solos, incomprendidos, incapaces de
comunicarse de una manera significativa con sus semejantes, y esto en
el centro mismo de la vida social moderna, en el “desierto de la ciudad”.
En las representaciones literarias de ese tema, el aislamiento —la

*% F. Engels, The Condition of the Working Class in England in 1844, Nueva York, J.
W. Lovell Co., 1887, p. 17 (nuestra traducción) [La condición de la clase obrera en
Inglaterra, Madrid, Ediciones Magisterio, 1983].
*! Citado por C. Tráger, en “Des Lumitres á 1830”, ob. cit., p. 99.

53
“soledad en la sociedad”-* es vivido al comienzo sobre todo por almas
de elite —el poeta, el artista, el pensador— pero, a partir de Flaubert,
sobre todo en La educación sentimental, muchas obras muestran y ana-
lizan el fracaso de la comunicación como la condición universal -y
trágica— de todos los seres humanos en la sociedad moderna. Se ven
reflejos de esta preocupación no sólo en el nivel de los temas sino
también en las formas literarias, tales como el monólogo interior o la
narración no omnisciente, es decir aquella en la que el narrador se
encuentra encerrado en su propia conciencia y no alcanza sino parcial.
mente, o no alcanza enabsoluto, a penetrar la subjetividad del otro: un
caso ejemplar —y extremo es el Marcel de En busca del tiempo perdido
de Proust.
La literatura moderna presenta al mismo tiempo diversos intentos
por recuperar la comunidad perdida y hacerla figurar en el universo
imaginario: el cenáculo de almas puras reunidas en torno a Daniel
d'Arthez en Las ilusiones perdidas de Balzac, las colectividades de
aventureros, de guerreros y de revolucionarios en las novelas de Mal-
raux y de Saint-Exupéry, para no mencionar sino a ellos.
Esta doble preocupación —una conciencia aguda del deterioro radical
de la calidad de los víneulos humanos en la modernidad y la búsqueda
nostálgica de la comunidad auténtica— no se limita de ninguna manera
a la literatura exclusivamente. Está presente también en el arte
pictórico. En un dibujo del expresionista alemán Auguste Macke
titulado Paseantes, seven algunas formas humanas, cada una sobre un
plano diferente y orientada en un sentido diferente, los rostros tristes,
cerrados, neutros. Ese dibujo serviría admirablemente 'como ilustra-
ción a las ideas de Engels y Brentano que acabamos de citar. Piénsese
también en los cuadros del norteamericano Edward Hopper, en los
cuales todo —la elección del motivo, la calidad de la luz y la sombra, la
disposición de las superficies— refuerza un sentimiento asfixiante de
soledad de los individuos. En la pintura se encuentran igualmente,
claro está, imágenes -idealizadas y nostálgicas- de grupos unidos, de
solidaridad y de armonía, como en las escenas de vida campesina o
exótica,
Esta temática desempeña un papel principal al mismo tiempo en
el pensamiento. Un elemento primordial del existencialismo es la
angustia del individuo amurado a su existencia y su muerte parti-
cular. Eso conduce a los existencialistas religiosos a encarar la
búsqueda de Dios en primer lugar como la búsqueda de-una comu-
nicación auténtica: la relación Ich-Du de Martin Buber. Así, en el
cristianismo, según Nicolás Berdiaev, “desde el punto de vista
$ Para una discusión de ese concepto, de su historia y su expresión en las novelas de
Proust, Malraux, Bernanos, Camus y Sarraute, véase R. Sayre, Solitude in Society. A
Sociological Study in French Literature, Cambridge, Mass., Harvard UP, 1978.

54
ontológico, la soledad implica un deseo ardiente de Dios en tanto
sujeto, en tanto “Tú””.%
Pero hay que recordar también que, ajena por completo a las corrien-
tes existencialistas —laicas y creyentes—, esta problemática encontró su
expresión sociológico-teórica por una parte en la obra clásica de Ferdi-
nand Tónnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, que establece un con-
traste entre las comunidades de otros tiempos, cimentadas por lazos
orgánicos, y la sociedad moderna de carácter mecánico y contractual, y,
por otra parte, en los trabajos de Charles Cooley sobre las “relaciones
primarias”.

4. La génesis del fenómeno

Al abordar la cuestión de los orígenes del romanticismo, hay que

comenzar por distinguir claramente entre las palabras y las cosas,
entre la historia léxica (los términos “romántico”, “romanticismo”, etc.)
y la historia del fenómeno cultural que analizamos aquí, sin dejar de
reconocer por eso que ambos están ligados. El fenómeno existe desde
más de un siglo antes de que se comenzaran a utilizar sustantivos tales
como romantisme, romanticisme [francés], romanticism (inglés), Ro-
mantik (alemán) para caracterizar algunos movimientos culturales
contemporáneos. Los adjetivos, como contrapartida —romantique, ro-
mantic, romantisch—, aparecen mucho antes del verdadero adveni-
miento del fenómeno, pero sin poseer aún el sentido ulterior de corriente
intelectual y artística.
Al parecer fue Friedrich Schlegel quien, en los inicios del siglo xix,
asoció el primer adjetivo a un movimiento filosófico-literario: el del
primer romanticismo alemán.* A partir de ese momento, através de un
proceso lento y complicado, se impusieron los sustantivos para nom-
brar tendencias culturales a la vez contemporáneas y del pasado
reciente. En Inglaterra, la escuela de los “poetas de los lagos” —Cole-
ridge, Wordsworth, Southey, que debutaron en los últimos años del
siglo xvii— no adquirió sino retrospectivamente, varios decenios más
tarde, el nombre de romanticismo.* En cuanto a Francia, el empleo del
sustantivo se desarrolla en el curso de los años 20 del siglo xix para

* N. Berdiaev, Solitude and Society, Londres, Centenary Press, 1938, p. 97 [Cinco

Meditaciones sobre La Existencia. (Soledad, Sociedad y Comunidad), México, Edicio-
nes Alba, 1948]. ;
Y Véase L. Furst, Romanticism, Londres, Methuen, 1969, 1976, p. 7; y European
Romanticism: Self-Definition, ob, cit., pp. 4-9.
L. Furst, Romanticism, ob. cit., p. 11.

55
 designar el joven movimiento literario de Vigny, de Lamartine y de
Hugo. E
La utilización de los adjetivos se remonta no obstante al siglo xv,
sobre todo en Inglaterra y en Alemania. Se los emplea originariamente
para calificar todo lo que se percibe como característico de los “roman-
ces”, medievales y más tardíos: exaltación de los sentimientos, extrava-
gancia, maravilla, caballería, etc. Los dos puntos de focalización son la
emoción y la libertad de imaginación. Valores negativos para el siglo
xvi, se convierten en más y más positivos con el correr del siglo xvi,
cuando el adjetivo comienza a aplicarse a menudo a las escenas de la
naturaleza, en un empleo manifiesto pero diferente: “Romántico [...] es
el paisaje frente al cual se experimenta el sentimiento de la naturaleza,
oel de la grandeza épica de antaño, o ambos entremezclados: ruinas en
una naturaleza salvaje. Pero es romántica también la sensibilidad
capaz de responder a ese espectáculo[...)”.* Si se agrega a las asociacio-
nes ya evocadas el gótico por una parte y el utópico por otro (como en la
frase siguiente que se refiere a las profecías bíblicas: “[...] a romantick
state, that never has or ever will be”*” [1690: “un Estado romántico, que
no existió ni existirá jamás”), se medirá hasta qué punto la prehistoria
lingúística prefigura ya el fenómeno cultural.
Pero ¿cuándoexactamente comienza este fenómeno? Sobre este punto
reina una confusión considerable. Según que se interese uno en una
tradición nacional o en otra, se adelanta o atrasa la fecha: es así que el
romanticismo inglés nacería con Coleridge y Wordsworth en el inicio
del siglo xix, el francés sólo en los años 20 del xix. Recientemente, la
tendencia mayoritaria era pues la de tomar como crédito las calificacio-
nes de romanticismo aplicadas ya sea por los contemporáneos, ya sea
por la tradición ulterior, es decir la de identificar las palabras y las
cosas.
Está claro que no se tenía costumbre de hacer remontar el romanti-
cismo más allá de la Revolución Francesa. Todo lo que, en las épocas
anteriores, se parecía poco o mucho a lo que se había convenido llamar
romanticismo fue bautizado como “prerromántico”.** En ocasiones se

$ Ph, Lacoue-Labarthe y J.-L.Nancy, “Avant-propos”, L'Absolu littéraire: théoric de

la littérature du romantisme allemand, ob. cit., p. 12; véase también L. Furst, Roman-
ticism, op. cit., pp. 12-13, y “Romantic”, en R. Williams, Keywords: A Vocabulary of
Culture and Society, New York, Oxford UP, 1976 Palabras clave. Un vocabulario de la
cultura y la sociedad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000].
$1 A New English Dictionary on Historical Principles, J. A. H. Murray ed., Oxford,
Clarendon Press, 1914.
* Véase, a título de ejemplo, Histoire de la littérature anglaise, París, Hachette, 1965,
t.JI, donde el carácter eminentemente romántico del período a partir de 1760 está muy
bien descripto, pero donde al mísmo tiempo se sigue designando ese período como
“prerromántico” (p.882). Es P. Van Tieghem quien máscontribuyó a difundir esta noción
en Francia, sobre todo en su Préromantisme, Paris, Rieder-Alcan, 2 vol., 1924-1930.

56
inventaron términos diferentes para caracterizar los períodos y los
movimientos “prerrománticos”: se pudo llamar el Sturm und Drang
alemán la “Edad del Genio” y, siguiendo un artículo del crítico norte-
americano Northrop Frye, la segunda mitad del siglo xvi en Inglaterra
se convirtió en la “Edad de la Sensibilidad”.*
Hubo sin embargo algunas voces discordantes. En pleno movimiento
romántico de la primera mitad del siglo xix, Alfred Michiels, en su His-
toire des idées littératres en France (1842), reconoció que en la obra de
Louis-Sébastien Mercier, cuya carrera literaria comienza en los años 60
del siglo Xvin1, se encontraba ya el romanticismo pleno.” En 1899, H. A.
Beers publicó una History of English Romanticism in the Eighteenth
Century, y en 1912 apareció Le Romantisme en France au xvi siéecle de
Daniel Mornet. Pero es sobre todo reciente la tendencia cada vez mayor
a extender la noción de romanticismo propiamente dicho al corazón del
siglo xv?”
En el contexto de nuestra concepción del fenómeno romántico, parece
claro, en efecto, quela génesis debe situarse en el curso de lo que tenemos
la costumbre de llamar el “Siglo de las Luces”, y más precisamente
hacia mediados de ese siglo. En eso nos encontramos globalmente de
acuerdo con la perspectiva de Jacques Bousquet, quien publicó hace
poco una Anthologie du xvii" siécle romantique.” Para este investiga-
dor y teórico del romanticismo, sobre todo pero no exclusivamente
francés, el romanticismo representa un inmenso movimiento cultural
estrechamente ligado al “conjunto de la civilización moderna”. Subraya
a justo título que “las culturas no tienen un origen y un fin absolutos.
Pero no es imposible, sin embargo, ver en qué período, si no en qué
momento preciso, una tendencia cultural se impone a las demás.” Para
él, pues, en tanto en el siglo xvi se perciben “signos precursores” y, en
la primera mitad del siglo xvi obras románticas pero que “siguen
siendo minoritarias”, en la segunda mitad de ese siglo dan vuelta las
cosas, y “la aventura que comienza hacia 1760 no ha terminado aún
hoy... seguimos perteneciendo siempre a la gran época romántica”.*

Y Véase N. Frye, “Towards Defining an Age of Sensibility”, en Eighteenth Century

English Literature: Modern Essays in Criticism, J. L. Clifford ed., Nueva York, 1959,
Y Véase J, Bousquet, Anthologie du xvf siéele romantique, Paris, Pauvert, 1972, p.
370.
2 Mencionemos, parala literatura inglesa, algunos títulos recientes: D. Aers, J. Cook,
D.Punter, Romanticism and Ideology: Studies in English Writing, 1765-1830, Londres,
Routledge e Kegan Paul, 1981; M. Butler, Romantics. Rebels and Reactionaries: English
Literature and its Background, 1760-1830, New York, Oxford UP, 1982; English Roman-
tic Hellenism, 1700-1824, T. Webb ed., Totowa, N. J. Barnes and Noble Books, 1982.
2 J- Bousquet, Anthologie du xv1r siécle romantique, ob. cit.
*% Ibíd., p. 18, 118. Véase también la tesis de doctorado de J. Bousquet: Définition et
valeur de la notion de romantisme comme catégorie de U'histoire culturelle. Tesis
complementaria de letras, Sorbona, París, 1964. A pesar de muchos puntos comunes con

57
 Los “signos precursores” del romanticismo del siglo xvu fueron
recogidos por otros además de Bousquet, sobre todo por Pierre Barbéris,
quien hizo notar una filiación al romanticismo de “moralistas” como
Fénelon, Saint-Simon y La Bruyére. Barbéris comenta la obra principal
de ese último del siguiente modo:

Dado que la burguesía se apropió ya de grandes zonas de la vida social y

hace valer allí su regla de hierro, ¿qué peso tienen, a los ojos de un hombre
de corazón sediento de justicia, sus pretensiones de explicar mejor el
universo físico? [...] Las exigencias de lo que podría llamarse, ya, el sen-
timiento llevan a condenartodaslascrueldades,todaslasinhumanidades,
Ya están en germen tanto el regreso a la religión que se afirmará en'
Rousseau como la condena de un “progreso” que hizo reinar ya no más el
amor sino sólo formas nuevas de la fuerza y la exacción. Ya en los
Caracteres el sentimiento insurge contra ciertas pretensiones de un
“modernismo” más técnico que humano.*

Pero se puede ir aun más lejos. En Lutero y los reformadores alemanes

se encuentra una denuncia virulenta de la época, cuando el gran comercio
y las finanzas estaban en plena expansión, una condena de la usura, la
avaricia y el espíritu de ganancia, una glorificación de la sociedad
campesina tradicional y nostalgia de una edad de oro perdida, temática
que se apoya en una corriente teológica ya extendida en la Edad Media.*
Se podría mencionar igualmente la tradición —laica o pagana- de la
“pastoral” del Renacimiento y del siglo xv, que a su vez se modela sobre
la de la Antigúedad romana, y sobre todo sobre Horacio y Virgilio. Estos
últimos oponen la ciudad, lugar del comercio donde reinan la ambición
y la avaricia, generadoras de la inseguridad, al campo, que guarda
siempre rastros de una antigua época de felicidad perfecta. La expre-
sión más célebre de esto es sin duda el “Beatus ille qui procul negotiis...”
de Horacio: “Felices los que, lejos de las preocupaciones de los negocios,
parecidos a la raza originaria de los mortales, trabajan con sus bueyes
la hacienda ancestral, libre de todo apremio de dinero.”*

nuestra concepción del romanticismo, la de Bousquet diverge en cuanto a lo esencial: ya

que para él el romanticismo es en esencia un individualismo, en armonía en ese aspecto
con el individualismo económico (véase más arriba 1nuestra discusión de la dimensión
individualista del romanticismo).
2 P, Barbéris, Aux sources du réalisme: aristocrates et bourgeois, Paris, UGE, 1978,
p. 339; véanse también pp. 330-340. En “Romantik und neuromantische Bewegungen”
(en Ha ndwórterbuch der Sozialwissenschaften, Stuttgart, 1953), P. Honigsheim ve en
Fénelon, los jansenistas, etc., “precursores” del romanticismo (p. 27),
% Véase R. H. Tawney, Reliigion and the RiseofCapitalism, New York, Harcourt Brace
Jovanovich, 1926, eap. 2, sección 2.
% Horacio ¿Epodos, 2, 1 4. Véase la discusión en R. Sayre, Solitude in Society, ob. cif.,
pp. 21-23. Sobre ese tema, véase también R. Williams, The Country and the City, New
York, Oxford UP, 1973, cap. 3 y 4 [El campo y la dudad, Buenos Aires, Paidós, 2001].

58
 Existe pues una “prehistoria” del romanticismo que toma sus raíces
del desarrollo antiguo del comercio, el dinero, las ciudades, la indus-
tria, y que se manifiesta ulteriormente, sobre todo en el Renacimiento,
por la reacción contra la evolución, y los bruscos empujones, del
“progreso” hacia la modernidad. Como su antítesis el capitalismo, el
romanticismo está en gestación durante un largo período histórico.
Pero en tanto estructuras plenamente desarrolladas —en tanto
Gesamtkomplexe—, estos dos antagonistas no nacen verdaderamente
sino en el siglo xvIn. :
En la expresión de los temas que acabamos de evocar, no se puede
hablar todavía de visión integral del mundo; se trata más bien de
elementos del conjunto que será más tarde el romanticismo, expresán-
dose siempre en el marco de otras formas de pensamiento y de sensibi-
lidad más antiguas. Dado que el romanticismo propiamente dicho, en
tanto respuesta cultural global a un sistema socioeconómico generali-
zado, es un fenómeno específicamente moderno. Corresponde a un
“salto cualitativo” en el desarrollo histórico de las sociedades, el
advenimiento de un nuevo orden sin precedentes y que contrasta de
manera tajante con todo lo anterior.
El célebre economista austrohúngaro Karl Polanyi, en La gran
transformación (1944), subraya con toda razón el carácter absoluta-
mente inédito de esta mutación. Se trata para él de una “metamorfosis
de la oruga” en la que, por primera vez en la historia de la humanidad,
lo económico, bajo la forma del mercado autorregulador, se vuelve
autónomo y dominante frente al conjunto de las instituciones sociales;
al mismo tiempo, en el nivel de la psicología social, uno de entre los
múltiples móviles de acción en las sociedades anteriores (costumbre,
derecho, magia, religión, etc.) adquiere primacía: el de la ganancia. En
un triple proceso de unificación, de extensión y de emancipación de la
economía de mercado, se llega a un vuelco total de los principios que
regían a todas las sociedades del pasado, que consiste en “subordinar a
las leyes del mercado la sustancia de la sociedad misma'."
Lo que era hasta ese momento un medio se convierte en un fin en sí
mismo; lo que era un fin se convierte en un simple medio. De ese vuelco
vertiginoso y de graves consecuencias Rousseau es consciente cuando,
en 1764, en las Lettres écrites de la montagne, se dirige de esta manera -
alos burgueses de Ginebra a propósito de su vida política:

Los antiguos pueblos ya no son un modelo para los modernos; les son
demasiado ajenos en todos los aspectos. Ustedes sobre todo, ginebrinos,
mantengan su lugar [...] Ustedes no son romanos ni espartanos; tampoco

7 K. Polanyi, La Grande Transformation: aux origines politiques et economiques de

notre temps, Paris, Gallimard, 1983, pp.70, 106; véase también el prefacio de L. Dumont
y pp. 54, 71, 85-86 [La gran transformación, Madrid, La Piqueta, 1989].

59
 son atenienses. Dejen estar esos grandes nombres que no cuajan con
ustedes. Ustedes son mercaderes, artesanos, burgueses, siempre ocupa-
dos en sus intereses privados, su trabajo su comercio, su ganancia; gente
para la quela libertad misma no es sino un medio de adquirir sin obstáculo
y de poseer en seguridad [subrayado por nosotros].”%%

Adquirir propiedad: he aquí lo que se convierte en un valor en sí

mismo; y es así que en el siglo xvi, como subraya Alfred Cobban, el
historiador de las ideas británico, “los derechos absolutos de la propie-
dad privada habían terminado por revestir, en sí mismos y de forma por
completo independiente de la realización de una función, un carácter
sacrosanto que no habían poseído jamás hasta ese momento”.% En ese
contexto hay que comprender la crítica radical de la propiedad privada
elaborada por Rousseau en sus dos Discursos.
En la lenta transición secular del feudalismo al capitalismo, los
historiadores y los economistas están de acuerdo por lo general en
distinguir dos momentos fuertes, dos puntos de ruptura: primero el Re-
nacimiento, en diferentes momentos y diferentes países, período de rela-
jación de los vínculos sociales medievales y comienzo del proceso de
“acumulación primitiva”; luego, y más definitivamente, la revolución
industrial del siglo xvi, que desemboca en la hegemonía de un sistema
de producción capitalista fundado sobre las leyes del mercado. Es pues
ese segundo y último momento —cuando las tendencias en acción desde
tiempo atrás se transforman en sistema, cuando se crean las bases de
la industria moderna y se concreta la influencia del mercado sobre el
conjunto de la vida social- el que ve surgir al romanticismo.
Ahora bien, en esta generalización del mercado, la cultura, el arte y
la literatura de ninguna manera quedan afuera: intelectuales, artistas
y escritores, enla segunda mitad del siglo xv, se convierten, incompra-
blemente más que hasta entonces, en agentes libres de sus productos
culturales en los diferentes mercados. Cada vez más, el sistema del
mecenazgo choca con el rédito de las ventas de libros y de cuadros. Los
productores de la cultura se encuentran confrontados, pues a la contra-
dicción. entre el valor de uso y el valor de cambio de sus propios
productos; el nuevo sistema socioeconómico los toca en lo más vivo.
La transformación socioeconómica va acompañada de una evolución
ideológica, que comienza en el Renacimiento pero que alcanza sus

% J.-J, Rousseau, Lettres écrites de la montagne, Neuchátel, Ides et Calendes, 1962,

p.284 (carta IX).y Véase Marx: “Noes sino enel sigloxvm[...] cuandolas diferentes formas
de unión social confrontan al individuo como simples medios para realizar sus fines
privados, como una necesidad externa” (Grundrisse, D. McLellan ed., Nueva York,
Harper € Row, 1971, p. 17) [Elementos fundamentales de la crítica de la economía
política, México, Siglo XXI, 1972].
%A.Cobban, Edmund Burke and the Revolt against the Eighteenth Century, Londres,
George Allen € Unwin, 1929, p. 202,

60
consecuencias extremas solo em la segunda mitad del siglo xvm: el
escepticismo sistemático, el raciomalismo, el espíritu científico y tecno-
lógico, el materialismo, el individualismo “numérico” (Simmel). En el
espíritu del Iluminismo, se aplitea a menudo el modelo de las ciencias
naturales y matemáticas a la comprensión del ser humano y a la
resolución de sus problemas. Ese espíritu toma una forma particular-
mente empirista y utilitarista em Inglaterra, con Locke, Hume y sobre
todo Bentham.
Es pues contra el conjunto de ese fenómeno —contra los diversos
efectos del advenimiento sin precedentes de una economía de mercado,
y sobre todo su penetración en h vida cultural, pero también contra
ciertas facetas ideológicas del espíritu del Hluminismo, y muy particu-
larmente sus aspectos más estrechamente ligados a la nueva “cosifica-
ción” de la vida, que reducían las aspiraciones humanas a los cálculos
esoístas—, es contra todo eso que el romanticismo de fines del siglo xv1n
vino a protestar. Y si es verdad, como registró Eric Hobsbawn, que la
crítica romántica de ese período mo apunta siempre a una burguesía que
no accedió aún al poder político —los temas románticos podían ser
empleados incluso en “glorificación de las clases medias”—,'% también
es verdad que, para citar a una eminente historiadora británica de la
literatura, “el rasgo más evidente que compartían todas las artes de las
naciones occidentales a partir de 1750 era el rechazo a avalar el mundo
social contemporáneol...]”.1%
Hasta el momento hablamos de los orígenes del romanticismo en
términos generales, sin remitirnos a los países particulares en los que
esta génesis habría tenido lugar. Ahora hay que plantear la pregunta
siguiente: ¿acaso se puede localizar la fuente del romanticismo en un
país antes que en otro, como se hapretendido a veces? En principio, hay
un elemento que parece claro, a saber que el “núcleo”*”* o centro del
fenómeno puede situarse en tres países: Francia, Inglaterra y Alema-
nia. Dado que fue en esos tres países relativamente “desarrollados”
donde antes, más intensamente y de manera más pronuncida, surgió el
romanticismo en la segunda mitad del siglo xvi. Por otra parte, esos
países ejercieron, en otros lugares y ulteriormente, una influencia
masiva sobre la eclosión y el desarrollo de los romanticismos.
Pero ¿hay un país que haya proporcionado el primer impulso, al
preceder cronológicamente y marcar de manera determinante el naci-
miento del romanticismo en los otros dos, lo que le daría derecho al
título de creador de ese vasto movimiento de pensamiento y de arte? En
efecto, se ha propuesto a Alemania y a Inglaterra como candidatos a ese

1 E. J, Hobsbawn, The Age of Revolution. 1789-1848, New York, New American

Library, 1962, 1964, p. 306 [La era de la revolución, Barcelona, Crítica, 1997].
19 M. Butler, Romantics, Rebels and Reactionaries, ob. cit., p. 16.
1* Es el término utilizado por L. Furst en European Romanticism, ob. cit., p. XII.

61
líftulo, la primera a menudo a causa de una vocación particular debida
a su carácter y su destino nacional, la segunda a causa de su avance
socioeconómico. Sin embargo, si se mira en detalle la historia cultural
de esos tres países en el siglo xv111, esas afirmaciones parecen cuestiona-
bles, y convendremos con Karl Mannheim que el romanticismo apareció
asi al mismo tiempo en esos tres países europeos.!%
Jacques Bousquetrefuta de manera convincente, ensu Anthologie du
xvur siécle romantique, la idea de que Francia tuvo un retraso conside.
rable. No solamente recuerda que ciertos textos franceses de primer
orden —como La Nueva Heloísa de Rousseau— aparecieron antes de su
equivalente en los otros países, Weréker por ejemplo, sino, más aún,
muestra la existencia en la Francia del siglo xvi de una fuerte colora-
ción romántica en una multitud de obras y de autores secundarios, hoy
plvidados por todos salvo por los especialistas, Hubo pues en Francia,
al mismo tiempo que en Alemania y en Inglaterra, un espeso entramado
cultural romántico, y no sólo algunas obras luminosas. En cuanto a la
cuestión de las pretendidas influencias anglogermánicas, Bousquet
prueba que la de los autores alemanes era de escasa importancia y que
la de los ingleses era menor de lo que se ha dicho. A menudo los textos
raducidos eran los menos “románticos” o estaban adulterados en la
traducción.!%
Retendremos pues que el romanticismo nació de manera más o menos
pareja, independiente y sinerónica en esos tres países, relativamente
los más “avanzados” en el proceso de modernización y de desarrollo del
capitalismo. Pero esta formulación podría suscitar una segunda cues-
tión: ¿por qué Alemania está incluida en la tríada? ¿Cómo explicar, en
el marco de nuestra teoría, que ese país de la “deutsche Misere”, ese país
económicamente atrasado por al menos varios decenios con respecto a
Inglaterra y a Francia haya participado en pie de igualdad con esos
países en la génesis del romanticismo?
Daremos varios elementos de respuesta a esta cuestión. En primer
lugar, y de una manera general, hay que recordar que el desarrollo del
capitalismo fue un fenómeno que se situaba primero en la escala
europea, luego en la escala mundial, haciendo sentir sus efectos en
todas sus áreas, y que las reacciones más violentas y más precoces no
venían siempre del “centro”. Piénsese en las revoluciones rusa y china,
por ejemplo.
Pero en lo que concierne a la génesis del romanticismo en Alemania,
hay una respuesta más importante para aportar. Ya que, como subrayó
Lukács,1 la famosa *deutsche Misere” se presta a simplificaciones
exageradas. El siglo xvi alemán conoció una industralización de en-
1 K, Mannheim, Konservatísmus, ob, cit., p. 61.
14 J, Bousquet, Anthologie, ob. cit., Introducción, pp. 129
y sigs.
15 G. Lukáos, Werke, Luchterhand, 1964, $. 7, p. 57.
62
yergadura, eincluso dominante en ciertas áreas (hierro, carbón, etc.).'%
El capitalismo se instaló muy campante en Alemania para esa época,
sobre todo a partir de mediados del siglo, pero bajo una forma bastante
más estatizada que en Inglaterra o en Francia. Henri Brusch-wig
afirma en su hermoso trabajo Société et romantisme en Prusse au XvIIf
siécle: “En tanto la creciente libertad de comercio favorece en Inglate-
rra y en Francia el desarrollo de un gran capitalismo privado, Prusia
se convierte en el país del capitalismo de Estado!...]”.'" Es Federico el
Grande quien, a partir de 1740, emprendió la tarea de ra-cionalizar y
modernizar la economía prusiana mediante el recurso de una burocra-
cia estatal; el Estado se convirtió en el principal comerciante, banquero e
industrial. Es así que en el romanticismo alemán la crítica de la moderni-
dad política adquirirá una importancia particular.
Al mismo tiempo, Federico estimuló el surgimiento de una Au-
fklárung, en parte:importada de Francia.** Esta Aufklárung, activa-
mente cultivada por la escuela y la Iglesia oficial, y que conoció su
apogeo en Berlín a fines del siglo xvI, constituyó el fundamento de una
cultura burguesa floreciente, que se volvió ya predominante —y esto
representa una segunda particularidad de Alemania sobre la cual hay
que insistir— en este período en que la nobleza seguía siendo la primera
fuerza social del país. Brunschwig habla de un “cuasi-monopolio de la
cultura de la que se había apropiado la burguesía en Prusia [...]”: “Son
sobre todo ellos que escriben. Imponen sus fórmulas a los que pretenden
reflexionar [...] el noble que quiere pensar no puede hiacerlo sino de
manera burguesa, y la opinión pública de la monarquía prusiana es la
del orden burgués [...]”* La mentalidad burguesa descansa en cierto
moralismo religioso por una parte, y, por otra, en una ética de la
educación, de la racionalidady del método en todas las actividades de
la vida, el trabajo y el éxito individual.**”
Afirmamos pues que Alemania poseyó a la vez un sistema económico
de carácter capitalista y una cultura de la Aufklárung y del espíritu
burgués contra los cuales se alzaron las primeras manifestaciones del
romanticismo. Lo que no niega la existencia de una “deutsche Misere”,
por supuesto. Por el contrario, desempeñó un papel considerable en la
constitución del romanticismo alemán, y puede contribuir a rendir
cuenta del carácter específico de este, a saber la relativa debilidad de
su ala “progresista” o de izquierda, su orientación predominante hacia
19 Véase C. Triger, “Des Lumitres á 1830”, Romantisme, 28-29, 1980, p. 95.
e 0H. Brunschwig, Société et romantisme en Prusse au xvinr siécle, Paris, Fammarion,
73, p. 56.
18 Tbíd, ,cap.3,e 1, Berlin Pace! Current: Essays in the Historyof Ideas, Londres,
Oxford UP, pp. 6- 7, 165.
An Brunschwig, Société et romantisme en Prusse au xvir siécle, ob. cit., p. 206.
"Véase Birger und Birgerlichkeitim 19 Jahrhundert, Jiirgen Kocka ed., Góttingen,
Vanderhoeck $: Ruprecht, 1987, p. 43.

63
el conservadorismo y la reacción.** En efecto, según Karl Mannheim en su
Konservatismus, el retraso económico y la falta de una burguesía de talla
y pujanza verdaderamente importantes impidieron una síntesis del
romanticismo con la Ilustración y produjeron más bien una alianza con la
resistencia aristocrático-feudal contra la burocracia absolutista.**
En cuanto a los países de la “periferia” —a la vez en relación con el
desarrollo socioeconómico y con el “núcleo” del romanticismo—, sus movi-
mientos románticos nacen sensiblemente más tarde, en general solo a
partir de los años 20 del siglo xix. En los países del Este europeo (Rusia,
Polonia, Hungría, pueblos balcánicos, etc.), en Italia y en España, el
impulso inicial es sobre todo nacionalista <ontra los ocupantes extranje-
ros o en favor de la unificación de la nación—, y a menudo, a falta de un
estrato burgués significativo, se dirige también, como primer impulso,
contra una aristocracia local en decadencia.*** Pero, tomando en cuenta el
carácter internacional del desarrollo capitalista y de la evolución hacia la
modernidad, se comprenderá cómo, también en esos países, poco o no
penetrados aún por las nuevas tendencias, el romanticismo pudo recha-
zarlos tanto como en los países del “núcleo”.

Evoquemos ahora con un trazo rápido los orígenes del romanticismo tal
como se dibujan —de una manera autónoma, a pesar de las influencias
recíprocas— en los tres principales países.

Inglaterra

Fue a partir de 1760 cuando se volvió manifiesto un cambio cultural.

Los síntomas de esta transformación se encuentran masivamente en la
literatura y las demás artes, y solo en menor medida en la filosofía y el
pensamiento político y social, ampliamente dominados por la corriente
utilitarista. Sobre todo en las artes, pues, se imponen y generalizan
algunos elementos románticos, entre los que el más importante es la
nostalgia del pasado.''*

Ml Véase E. Fischer, Ursprung und Wesen der Romantik, Francfort, Sendler Verlag,
1986, p. 176. |
12 K, Mannheim, Konservatismus, ob. cit., pp. 64-65, 138-141.
113 Para una discusión de los aspectos específicos del romanticismo en algunos de esos
países, véase Z. Konstantinovic, “Le conditionnement social des structures littéraires
chez les peuples du Sud-Est européen á 'époque duromantisme”, Synthesis: Bulletin du
Comité national de littérature comparée de Roumanie, 1974. Y para una discusión de
las “formas nacionales del movimiento romántico”en cada país donde se manfestó, véase
P. Van Tieghem, Le Romantisme dans la littérature européenne, Paris, Albin Michel,
1948, 1969, libro IL.
Us Véase Histoire de la littérature anglaise, Paris, Hachette, 1965, t. 2, p. 882.
15 Véase loc, cit;y M. Butler, Romantics, Rebelsand Reactionaries, ob. cit., pp. 16 y s185.

64
 Nostalgia de la Edad Media y del Renacimiento inglés —de hecho
ambos se conciben a menudo como formando parte de una sola y única
época pasada—, pero también de las sociedades “bárbaras” —nórdicas,
gálicas, escocesas, etc.-, así como de la Antigúedad grecorromana
primitiva o de la sociedad campesina tradicional. Se desarrolla al
mismo tiempo un culto del sentimiento, de la subjetividad, sobre todo
en sus aspectos lúgubres y melancólicos, una celebración de la natura-
leza y una crítica del espíritu mercantil y de la industrialización.
La nostalgia del pasado se manifiesta sobre todo en los poemas
“osiánicos” (1762) de James Macpherson, en la novela “gótica”, comen-
“zando por el Castle of Otranto de Walpole en 1764, ytambién en la moda
delas imitaciones de diversos estilos antiguos y arquitectura y en artes
decorativas. En lo querespecta al sentimiento de la naturaleza, mencio-
nemos la “poesía de la noche y de las tumbas” llamada “The Graveyard
School”) de Thomas Gray, Edward Young y William Collins.
Y citemos un ejemplo entre muchos otros: “El pueblo abandonado”
(1770) de Oliver Goldsmith, poema que reúne todos los temas y denun-
cia, en una perspectiva “Pory”, la comercialización de Inglaterra:

Mal anda la tierra, presa de acuciantes males

Allí donde se acumula la riqueza los hombres decaen [...]
Pero un campesinado valiente, el orgullo del país,
una vez destruido jamás podrá ser reemplazado.
Hubo un tiempo, antes de que comenzaran las desdichas
de Inglaterra,
en que cada palmo de tierra mantenía su hombre [...]
dándole justo lo que la vida pedía, no más [...]
Pero los tiempos cambiaron; el implacable tren del comercio
usurpa la tierra y desaloja al joven campesino.**

Francia

Ampliamente dominado por la Emeiclopedia y el Huminismo en la

segunda mitad del siglo xvi el movimiento de ideas, es sobre todo en las
artes y la literatura donde se expresa el romanticismo francés de los
comienzos. Pero también en la religión, especialmente en la multiplica-
ción, a partir de 1770, de las sectas “iluministas” y “teosóficas”, a

"* The poems of Thomas Gray, William Collins, Oliver Goldsmith, R. Lonsdale ed.,
Londres, Longmans, 1969, p. 678 (traducidis por nosotros). Ese poema influyó sobre el
Joven P. Freneau, representante casi único del romanticismo en los Estados Unidos en
el período revolucionario y posrevolucionaria.Sobre el romanticismo de Freneau, véase
. Sayre, “Romantisme anticapitaliste et mérolution chez Freneau”, Revue frangaise
détudes américaines, 40, abril, 1989.
menudo milenaristas, estudiadas hace un tiempo en tanto “fuentes
ocultas del romanticismo” por Auguste Viatte.**”
En su Anthologie du xvnr siécle romantique, Jacques Bousquet releva
gran número de temas románticos característicos que aparecen corriente-
mente en las obras literarias de este período, tanto en los autores de
primera línea como entre los menores (Baculard d'Arnaud, Tiphaigne de
la Roche, Loaisel de Tréogate, etc.): la sensibilidad, la melancolía, el sueño,
el mal du siécle, el abandono del pueblo, la naturaleza idílica y la na-
turaleza hosca, el regreso a la religión, etc. En lo querespecta a la nostalgia
del pasado, Bousquet afirma que la Edad Media no desempeña todavia en
esa época el papel que tendrá después de la Revolución; es sobre todo a los
“tiempos bárbaros” nórdicos y a la Antigiedad clásica qué se aspira. En
cuanto a esta última, Bousquet hace notar que “el neoclasicismo no es una
última aparición de sabiduria y orden clásicos; es uno de los aspectos de
la nostalgia romántica; la Antigiedad no es más, como en el siglo xv1, una
fuente de modelos; se convirtió en tema de ensoñación”.'!*
Rousseau es el autor clave en la génesis del romanticismo francés,
puesto que, ya a mediados del siglo xv111, supo articular toda la visión
del mundo romántico. Para Bousquet, “no todo Rousseau es romántico,
pero casi todo el romanticismo ya está en Rousseau”, y Octavio Paz
señala que “si la literatura moderna debuta como una crítica de la
modernidad, la figura que encarña esa paradoja con una suerte de
ejemplaridad es Rousseau”.1* Se ve aparecer en Rousseau una configu-
ración romántica a partir de los Discursos (1750, 1755) y de La Nueva
Heloísa (1761), pero también en las Confesiones y Ensoñaciones de un
paseante solitario de finales de su vida.
Mientras Diderot tiene una dimensión romántica, sobre todo en su
valorización de la imaginación, sin ser por completo romántico, los
discípulos de Rousseau que son Bernardin de Saint-Pierre y Restif de
la Bretonne son plenamente románticos, el primero en su idilio trágico,
Pablo y Virginia, y el segundo en sus utopías comunistas, patriarcales
y campesinas.” En ese romanticismo anterior a la Revolución France-
sa se puede ya situar a Chateaubriand, ya que sus Cuadros de la
naturaleza fueron redactados entre 1784 y 1790.

13? A, Viatte, Les Sources occultes de romantisme: illuminisme-thóosophie, Paris,

Champion, 1927, 1979, t. 1, “Le préromantisme (1770-1820).
18.3, Bousquet, Anthologie, ob. cit., p. 91.
us Jbia,, p. 194; y O. Paz, Los Hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia,
Barcelona, Biblioteca de Bolsillo, 1974, 89, p. 57.
xo Lo son igualmente Nicolas Bonneville, amigo de Restif e introductor (por sus
traducciones) dela literatura alemana en Francia, y Louis-Sébastien Mercier, mencio-
nado más arriba. Respecto de Bernardín y de Bonneville, véase R. Sayre y M. Lówy,
“Utopie romantique et Révolution frangaise”, L'Homme el la société, número especial:
“Dissonances dans la Révolution”, n* 94, 1989/4; y sobre Restif, véase M. Poster, The
Utopian Thought of Restifde la Bretonne, Nueva York, New York UP, 1971.
66
Alemania

En este país, a diferencia de los dos primeros, el romanticismo encarna .

en sus comienzos tanto en el pensamiento como en las artes, sobre todo
con el teólogo pietista Hamann (1730-1788) y su discípulo el filósofo
Herder, en quien encontramos una celebración de los estados de desa-
rrollo tardío (die Ruckstáindige), de lo orgánico, de la intuición. Esas
mismas tendencias se manifiestan en el movimiento Sturm und Drang
de los años 1770, que incluye a los jóvenes Schiller y Goethe (Werther,
1764). De hecho, como afirma Henri Brunschwig, el “Sturm und Drang
no es una nueva escuela. Ocupa su lugar en una serie continua que,
desde el pietismo al romanticismo, está ilustrada por Hamann, Moeser,
Herder, Jacobi, Jung-Stilling.""
La religión —pietismo luterano y sectas más o menos ocultas e
iluminadas— desempeñó un papel de particular importancia en el
nacimiento del romanticismo alemán. El pietismo místico suabo del
siglo xvi, sobre todo Johann Albrecht Bengel y su discípulo Friedri-
ch Christoph Oetinger (inspirados a su vez por Meister Eckhart y
Jakob Búhme), va a tener una influencia directa sobre la Naturph:-
losophie del romanticismo, desde Schelling hasta Franz von Baa-
der. El sentimiento religioso se manifiesta también en otros
fenómenos que señalan la conmoción cultural romántica de la segun-
da mitad del siglo: la aparición de los rosacruces y la transforma-
ción de las logias masónicas, ya que estas, que fueron concebidas en
el más puro espíritu de la Ilustración, adoptaron en ese momento el
“rito escocés”, que tenía un carácter casi religioso, reemplazando la
discusión y el libre examen racional por el misterio, el rito, la je-
rarquía. Fue ese mismo espíritu en el que se crearon los rosacruces,
que pretendían, además, otorgar a sus adeptos los poderes de
sanadores y de alquimistas.*"

Para cerrar este capítulo, nos resta hacer varias observaciones a

propósito del vínculo entre el romanticismo y la Hustración, dado
que demasiado a menudo se ha querido oponer estas dos tendencias
del espíritu de una manera absoluta, pretendiendo a veces que el
siglo xvui de la Mustración había sido rechazado y reemplazado por
un siglo xix romántico, o, en el caso de reconocer la existencia de
corrientes románticas o “prerrománticas” en el siglo xvi, viéndolas

""H. Brusnschwig, Société et romantisme en Prusse au xvnr" siécle, ob. cit., p. 171.
' Véase E. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande,
Paris, Vrin, 1981. 2
. Ibid. , Pp. 284-285. En La montaña mágica de T. Mann, en el curso de la discusión
entreel Aufhlárer Settembrini y el romántico Naphta, este último evoca largamente esos
cambios, y los defiende.

67
como enteramente otras y antagónicas frente a la corriente domi-
nante de la Ilustración.
Pero no hay nada de eso. En primer lugar, podemos decir que el
romanticismo y la Ilustración coexisten en todos los siglos de la
modernidad, desde el xvm hasta el xx. En segundo lugar, que su vínculo
es siempre variable y complejo. Como ya hemos dicho, en tanto la
oposición romanticismo/clasicismo es absolutamente innecesaria en el
marco de nuestra conceptualización, la del romanticismo y la Nustra-
ción es más pertincnte para nosotros teniendo en cuenta los vínculos
innegables entre el espíritu de la Nustración y la burguesía. Pero en
ningún caso se deben ver estos lazos de una manera simplista y
mecánica, según la cual la Ilustración sería el reflejo ideológico del
sistema capitalista o de su clase dominante; ya que si el espíritu de lu
Dustración está en estrecho vínculo con el “espíritu del capitalismo”
(Weber), conserva —como toda producción eultural- una autonomía
relativa, y ha sido utilizada en propósitos que sobrepasaban las finali-
dades capitalistas o que tendían incluso a subvertirlas. En pocas
palabras, hay Ilustración e Ilustración.
Del mismo modo, hay romanticismo y romanticismo. Deberemos
discernir y organizar en ciertas configuraciones típicas su diversidad.
El vínculo entre los diferentes romanticismos y el espíritu (o los
espíritus) de la Ilustración no es constante. De ningún modo podemos
concluir, pues, que el romanticismo represente, en general y necesaria-
mente, un rechazo total de la Ilustración en su conjunto. Para tomar un
ejemplo en el siglo del romanticismo que nos interesa aquí, Hamann y
su discípulo Herder se orientan de una manera radicalmente diferente
en relación a la Ilustración, rechazándola violentamente y sin apelación
el primero —después de haber sido tentado brevemente por ella— y con-
servando siempre el segundo la más alta estima porla razón y acercán-
dose, desde cierto punto de vista, al movimiento iluminista francés
(sobre todo Diderot).'* Como Herder, muchos otros autores románticos
ulteriores, tales Shelley, Heine o Hugo, estarán muy lejos de ser
adversarios de la Tlustración.
Encontramos, de hecho, todo tipo de mezclas, de articulaciones, de
yuxtaposiciones, de titubeos y de pasajes entre las dos perspectivas,
divergentes, por cierto, pero no totalmente heterogéneas. En los céle-
bres casos de Schillery de Goethe, se pasó de un romanticismo predo-
minante a un espíritu de Ilustración predominante, sin que haya
habido ruptura completa entre dos mentalidades en estado puro.
El romanticismo se presenta a menudo como una radicalización, una
transformación-continuación de la crítica social de la Ilustración. Es lo
que Karl Mannheim observa de una manera general, en tanto Fischer

124 Véase E. Fischer, Ursprung und Wesen der Romantik, ob. cit, p. 105-106.
68
hizo notar más particularmente que el Sturm und Drang constituye
una continuación y una superación de Lessing.” En particular, la
crítica social desarrollada por la Ilustración contra la aristocracia, los
privilegios, lo arbitrario del poder, puede extenderse a una crítica de la
burguesía, del reinado del dinero. El Werther de Goethe representa una
crítica de los medios y las mentalidades burguesas'tanto como aristo-
cráticas.
Existe una forma de radicalización de la Ilustración en quien es
probablemente el más grande autor romántico —por el valor y la”
influencia de su obra— de esta época de los orígenes: Rousseau, que
ejemplifica, al mismo tiempo, la yuxtaposición de las perspectivas, ya
que hay textos de Rousseau que se remiten sobre todo a la Ilustración.
Admitamos pues la diversidad de los vínculos entre romanticismo e
Ilustración. En el capítulo que sigue veremos que si bien su acercamien-
to puede efectuarse en toda circunstancia a través de la tipología que
proponemos, ciertas formas de romanticismo poseen más o menos
afinidades con ese hermano enemigo.

de Mannheim, “Das konservative Denken...”, art. cit., pp. 491-492; y E. Fischer, ibíd.,
Pp. 13.

69
 Capítulo II
DIVERSIDAD POLÍTICA Y SOCIAL
DEL ROMANTICISMO

En ese inmenso cantero que es la visión romántica tal como la acabamos

de esbozar en términos generales, ¿es posible discernir formas típicas
que permitan organizar el campo de una manera pertinente? Y más allá
de esta estructuración, ¿estamos en condiciones de sentar las bases de
una sociología del romanticismo? Es decir que deberíamos preguntar-
nos también si podemos identificar las fuerzas sociales que producen
esta Weltanschauung. Es pues hacia estos dos problemas, la creación
de una tipología del romanticismo por una parte y su sociología por otra,
que nos volveremos en el presente capítulo.

1. Esbozo de una tipología

Para la elaboración de una tipología del romanticismo, es evidente que

se dispone de diversas clases de recorte: según la tradición nacional, el
área cultural, el período histórico. No obstante, si definimos el roman-
ticismo como una reacción hacia el capitalismo industrial y la sociedad
burguesa, nos parece más coherente constituir los tipos en función de
la actitud o de la posición tomada en relación a esa sociedad, según la
manera específica de encarar el problema de la modernidad y su
eventual superación. Se trata pues de las diversas políticas del roman-
ticismo, pero no en el sentido estrecho de ese término, y nuestra
tipología será más bien una grilla que asocia a la vez lo económico, lo
social y lo político.
Se tratará en este caso de “tipos ideales” en el sentido weberiano.
Entendemos por esto construcciones del investigador que por una parte
no pretenden ser las únicas posibles o valederas y que, por otra parte,

Ta
se encuentran a menudo articuladas o combinadas en la obra de un
mismo autor. Citando ejemplos, diremos que tal pensador o escritor
pertenece a tal o cual tipo cuando este constituye el elemento dominante
de sus escritos.
Antes de discutir cada tipo por separado, enumeremos —yendo grosso
modo de la “derecha” hacia la “izquierda” del espectro político— lo que
nos parece representar los principales tipos del romanticismo si se
analiza el fenómeno bajo el ángulo de la posición adoptada frente a la
sociedad moderna: las modalidades particulares de la crítica, y las
soluciones —o la falta de soluciones- propuestas al dilema a que se ve
confrontado el romanticismo. Distinguimos los romanticismos:

1) restitucionista
2) conservador
3) fascista
4) resignado
5) reformador
6) revolucionario y/o utópico

En el interior del romanticismo revolucionario-utópico se pueden

desprender varias tendencias distintas:

1) jacobina-democrática
1i) populista
111) socialista utópico-humanista
iv) libertaria
v) marxista
Subrayemos cuanto antes que este intento de tipología —propuesto
aquí como simple hipótesis de trabajo- debe ser manejado con precau-
ción, ya que a menudo una expresión cultural dada no corresponde
claramente a ninguno de los tipos ideales —lo que es propio de este
género de construcción weberiana-, y al mismo tiempo a causa de las
trasmutaciones, cambios y reniegos tan característicos del romanticis-
mo, que se manifiestan en el desplazamiento de un mismo autor de una
posición a otra en el interior de nuestra gama tipológica. Recordemos,
para citar algunos ejemplos, el itinerario de Schlegel y de Górres del
republicanismojacobino al monarquismo más conservador, el de William
Morris de la nostalgia de la Edad Media al socialismo marxizante, el de
Georges Sorel del sindicalismo revolucionario a la Acción Francesa (y
viceversa), el de Lukács del romanticismo desencantado y trágico al
bolchevismo.
En algunos autores esas mutaciones pueden conducir a una ruptura
completa con el espíritu romántico y a una reconciliación con el statu

7
 uo de la modernidad, pero no son sino casos excepcionales. En la mayor
parte de los itinerarios en cuestión, se trata de un desplazamiento en el
interior del mismo campo espiritual. Y es precisamente la homogenei-
dad de la matriz sociocultural romántica la que permite comprender
esas metamorfosis, aparentemente tan sorprendentes. El carácter
profundamene ambiguo, contradictorio y hermafrodita” de esta visión
del mundo vuelve posibles las soluciones más diversas y el pasaje de una
aotra sin que el autor haya roto con los f undamentos de su Pa
anterior.
Esta diversidad-unidad se encarna igualmente en ciertos movimien-
tos culturales como el simbolismoy el expresionismo, que atraviesan los
diferentes tipos sin poder ser atrapados por ninguno; la misma obser-
vación vale para ciertos movimientos sociales de regreso a la naturale-
za, como la Jugendbewegung (Movimiento de la juventud) en Alemania
a comienzos del siglo xx, o el movimiento ecológico actualmente.
Intentaremos examinar más de cerca, pues, cada una de las catego-
rías que acabamos de posponer, sobre todo a través de un autor cuya
obra se aproxima mucho a las características ideales-típicas de la
figura retenida.

El romanticismo restitucionista

En la constelación de los románticos, el “restitucionismo” ocupa un

lugar privilegiado, y constituye por consiguiente un punto de partida
lógico en la discusión de los tipos. De hecho se puede estimar que esta
articulación de la visión del mundo es la más importante, a la vez desde
el punto de vista cualitativo y cuantitativo. Por una parte, uno nota que
el mayor número de escritores y pensadores románticos de envergadura
sesitúa principalmente en esta categoría. Por otra, es evidente que la pers-
pectiva restitucionista es en cierta forma la más cercana a la esencia del
fenómeno global. ¿Acaso no hemos encontrado la nostalgia de un estado
precapitalista en el corazón de esta visión del mundo? Además el
restitucionista se define precisamente como aspirante a la restitución,
es decir a la restauración o la recreación de ese pasado. Ni resignado por
realismo a un presente degradado ni orientado hacia una trascendencia
ala vez del pasado y del presente, el restitucionismo desea el regreso al
pasado, de lo que fue el objeto de la nostalgia.
Ese concepto no es idéntico al del “reaccionario”, en la medida en que
este se refiere directamente a la reacción contrarrevolucionaria, que no
se aplicaría sino a una parte de nuestra categoría. El término “restitu-
cionista”, que tomamos prestado de los trabajos del sociólogo de las
religiones Jean Seguy, nos parece por otra parte muy preferible al de
“retrógrada” o “pasatista”, demasiado unilateralmente peyorativos.
e

13
 El pasado que es objeto de la nostalgia de los restitucionistas es a
veces una sociedad agraria tradicional —en los eslavófilos rusos o en la
escuela literaria del sur de los Estados Unidos en la Entreguerra, los
“Agrarians”—, pero más a menudo el restitucionismo se prende de la
Edad Media. Esta focalización del ideal en el pasado medieval, sobre
todo en su forma feudal, se explica verosímilmente por su relativa
proximidad en el tiempo (comparado con las sociedades antiguas,
prehistóricas, etc.) y por su diferencia radical con lo que se rechaza del
presente: ese pasado está lo bastante próximo como para que se pueda
visualizar en él la restauración, pero al mismo tiempo totalmente
opuesto al espíritu y las estructuras de la vida moderna.
Otra característica general de la corriente: sus representantes más
notables son en su mayoría literarios. Si se expresa también en la
filosofía (Schelling) y en la teoría política (Adam Miller), por ejemplo,
no es menos cierto que es sobre todo con artistas que presenta afinidades
esta perspectiva. Esta predominancia de los artistas parece explicarse
principalmente por la evidencia creciente del carácter irrcalista, e
incluso irrealizable, de la aspiración a una restauración de un período
del pasado perimido para siempre. El sueño del regreso a la Edad
Media —o a una sociedad agraria— tiene no obstante un gran poder de
sugestión sobre la imaginación, y se presta a proyecciones visionarias.
Atraería pues, en primer lugar, las sensibilidades que se orientan hacia
las dimensiones simbólica y estética.
Si se hace una lista de los escritores de primer orden que comparten
la visión restitucionista, se comprueba igualmente que uno de sus focos
predominantes es Alemania. El restitucionismo se constituye muy
fuertemente en el medio intelecutal +a la vez de los pensadores y de los
artistas— de la Friúhromantik. Ésta, no obstante, en un principio tomó
partido entusiasta por la Revolución Francesa, por los valores y las
esperanzas que encarnaba, lo que demuestra que el restitucionismo
está lejos de arraigar siempre en un punto de vista profundamente
“reaccionario” o “de derecha”. Pero, desilusionados por la dirección que
había tomado la Revolución en los últimos años, y sobre todo por el
período napoleónico, los románticos alemanes se volvieron hacia el ideal
de una restauración medieval cuyos valores dominantes son el orden
jerárquico de los Stánde, los lazos feudales de persona a persona, la
comunión de todo el cuerpo social en la fe religiosa y el amor al monarca.
Desarrollada en el nivel del pensamiento político y económico contra el
liberalismo de Adam Smith por Baader, Górres y Adam Miller y, en el ni-
vel de la reflexión filosófica y teológica por Ritter, Schleiermacher y los
hermanos Schlegel, esta visión de una Edad Media idealizada y opuesta
punto por punto al nuevo orden burgués se expresa en el terreno
literario primeramente en Tieck, Wackenroder y Novalis.
Este último dio la formulación clásica en su ensayo Europa o la

74
Cristiandad (1800), donde opone no solamente el racionalismo estéril
dela Aufklárung ala maravilla religiosa perdida, sino también la “vida
comercial” (Gescháfltsleben) con sus “preocupaciones egoístas” (eigen-
nútzige Sorgen) y su “hombre ávido de posesiones” (habsuchtiger
Menseh) a la cultura medieval unida en la comunión espiritual de la
Irlesia.? Más tarde, encontramos la perspectiva restitucionista en
Hoffmann y Eichendorff, y vuelve a reaparecer en las corrientes neorro-
mánticas de fines del siglo xix y comienzos del xx.?
En Inglaterra, un fenómeno similar al que marcó la Friihromantik se
produce en el grupo de los “Lake Poets”: luego de haber tomado partido
inicialmente por la Revolución Francesa, Southey, Wordsworth y
Coleridge pierden sus ilusiones y se vuelven, sobre todo en el caso de Co- -
leridge y Southey, hacia una forma de restitucionismo medieval. A
partir de entonces ese punto de vista encuentra su expresión imagina-
ria en las novelas de Walter Scott, y su expresión discursiva en los
ensayos de Carlyle; sela vuelve a encontrar más tarde en los prerrafae-
litas ingleses. En cuanto a Francia, el cambio ideológico que se efectúa
en el interior del romanticismo es precisamente inverso: la primera
perspectiva, más o menos impregnada de restitucionismo, de Chateau-
briand, Vigny y Lamartine, de Lamennais y de Hugo, hace lugar bajo la
presión de los acontecimientos a posiciones políticamente más “libera-
les” o democráticas.
A fines del siglo x1x y en el siglo xx, si bien el restitucionismo tiene
tendencia, en cierta medida, a borrarse frente al romanticismo resigna-
do, revolucionario 0 fascista, queda todavía una corriente de primerísi-
mo plano. Para dar una indicación de su persistencia al menos hasta la
Segunda Guerra Mundial, mencionemos su incidencia sobre Oswald
Spengler y los Kulturpessimisten de derecha en Alemania, sobre
William Butler Yeats, T. S. Eliot y G. K. Chesterton en Inglaterra.
Sobrevive en tiempos contemporáneos en Solyenitsin.
También podemos tomar como caso ejemplar del restitucionismo un
novelista francés de la entreguerra: Georges Bernanos. Su caso es
interesante primero porque parece llevar a la expresión literaria la
óptica de un sector significativo de la juventud francesa de comienzos
del siglo xx. De hecho, en su juventud, antes de la Primera Guerra
Mundial, Bernanos milita en una organización estudiantil de extrema
derecha cuyo mismo nombre señala el carácter restitucionista: los
“Camelots del Rey”. En el período de la entreguerra, junto con otros
miembros de los Camelots, Bernanos se enganchó en la Acción France-
sa; pero, en tanto una parte importante de esta organización, y de la

! Novalis, Werke, Hádecke Verlag, 1924, pp. 313-314.

? Por ejemplo en P. Ernst, el amigo de juventud de Lukács (véase M. Lówy, Pour une
sociologie des intellectuels révolutionnaires. L'évolution politique de G. Lukács, 1909-
1929, Paris, PUF, 1976, pp. 52-54), en el teórico vienés O. Spann, enS, George
y sucírculo.

75
derecha francesa en general, tendía progresivamente hacia el fascismo,
Bernanos siguó fiel a su primer ideal: la monarquía cristiana medieval,
De modo que, a pesar de un antisemitismo que desfigura algunos de sus
primeros escritos, su visión difiere totalmente de la de los románticos
del siglo xx que se dejaron tentar por la ideología fascista, y sigue siendo
un caso particularmente puro de restitucionismo.
En su obra Los grandes cementerios bajo la luna, Bernanos da la
imagen metafórica de su concepción de la sociedad moderna: todo está
golpeado de muerte espiritual en un mundo iluminado solamente por el
valor del dinero. En esamisma obra denuncia en el hombre moderno "la
extrema soledad en quelo deja una sociedad que ya no conoce entre los
seres más que los vínculos del dinero” El Diario de un cura rural
proyecta la misma concepción bajo los rasgos de un microcosmos social:
el cura párroco. Según uno de sus personajes “los dioses protectores de
la ciudad moderna, ya los conocemos, cenan en la ciudad y se llaman
banqueros”. Á ese mundo uniformemente degradado, los representan-
tes de los verdaderos valores espirituales en la novela oponen el ideal
de la antigua cristiandad medieval; si hubiera sobrevivido hasta el
presente, “habríamos arrancado del corazón de Adán el sentimiento de
la soledad”.*
La gran aventura espiritual del cura, una especie de santo moderno,
es la de tratar de despertar a su parroquia a los verdaderos valores y
crear así el terreno propicio a la recreación de la cristiandad de otros
tiempos. Esta vocación se parece sorprendentemente a la de los resti-
tucionistas alemanes, ya definida por Schlegel en 1805:

Es objetivo expreso de la nueva filosofía restituir la vieja constitución

alemana, es decir el sistema del honor, de la libertad y de las costumbres
leales, trabajando para formar el estado de alma sobre el cual descansa la
verdadera monarquía libre: estado de alma que [es] el único que tiene un
carácter de santidad.

No sabríamos definir mejor el proyecto restitucionista en su continui-

dad del primer romanticismo alemán hasta llegar a la Francia de la
entreguerra. Proyecto que tiene su contrario no solamente en el reino del
comercio y del dinero sino también de la política moderna: el Estado
burocrático enlos románticos alemanes, el parlamentarismo en Bernanos.
Sólo que en la novela de Bernanos ese proyecto está destinado al
* G. Bernanos, Les Grands Cimetitres sous la lune, Paris, Plon, 1938, p. 27 [Grandes
cementerios bajo la luna, Madrid, Alianza, 1986].
41d,, Journal d'un curé de campagne, Paris, Plon, 1936, “Livre de poche”, pp. 21, 212
[Diario de un cura rural, Madrid, Orbis, 1984]. Véase al respecto el capítulo sobre
Bernanos en R. Syre, Solitude in society, ob. cit.
* En las Conférences philosophiques, citado por J. Droz, Le Romantisme politique en
Allemagne, ob. cit. p. 19.
76
fracaso. La enfermedad moderna es demasiado profunda, y la lucha del
cura por salvar el alma de su parroquia es totalmente desesperada. El
optimismo relativo de los románticos alemanes es reemplazado por un pe-
simismo radical en Bernanos. Sin embargo, éste no se convierte en un
“resignado”. En su universo novelesco la única actitud válida es el
compromiso en una lucha absurda, y perdida de antemano, por restau-
rar el paraíso perdido. Es ese rostro desesperado el que puede adoptar
el restitucionismo en el capitalismo tardío.

El romanticismo conservador

El romanticismo conservador no apunta a reestablecer un pasado

lejano, sino a mantener un estado tradicional. de la sociedad (vw del
gobierno) tal como puede persistir en la Europa de fines del siglo xvin
y hasta la segunda mitad del xix, o, en el caso de Francia, a restaurar el
statu quo de antes de la Revolución. Se trata pues de una defensa de
sociedades que ya están muy metidas en el camino del desarrollo
capitalista, pero esas sociedades son tomadas precisamente por lo que
retienen de las formas antiguas, anteriores a la modernidad.
Existe además un conservadorismo no romántico, que justifica el
orden capitalista y busca defenderlo de toda crítica, ya sea que esta se
presente en nombre del pasado o del porvenir. No se puede hablar de ro-
manticismo conservador sino en la medida en que un elemento de críti-
ca de la modernidad capitalistaindustrial, a partir de valores orgáni-
cos del pasado, es inmanente al discurso.
El romanticismo conservador se manifiesta sobre todo en la obra de
pensadores políticos situados en los primeros períodos del romanticis-
mo, de fines del siglo xv hasta la primera mitad del xix, siendo su
postura fundamental la de legitimar el orden establecido como resulta-
do “natural” de la evolución histórica: en la escuela histórica del
derecho (Hugo, Savigny), en la filosofía positiva del Estado de Friedrich
Julius Stahl, en la ideología Tory de Disraeli. Entre los grandes
filósofos del romanticismo, es probablemente Schelling el que está más
próximo, y en la economía política Malthus no deja de tener lazos con
esta posición.
La frontera con el romanticismo restitucionista es imprecisa: algu-
nos autores como los ultras Joseph de Maistre y Louis de Bonald-
parecen situarse en algún punto de una zona de transición. Una de las
características que permiten, no obstante, distinguir los dos tipos es la
aceptación o no de elementos del orden capitalista. El rechazo total de
la industria moderna y de la sociedad burguesa es esencial al tipo
restitucionista; su entera aceptación remite a un pensamiento no
romántico, sea cual sea el lugar que le dé a la tradición, a la religión, al

Ñ de
autoritarismo: por ejemplo, el positivismo de Augusto Comte. El ro.
manticismo conservador adopta la posición intermediaria, aceptando
la situación existente en la Europa de los períodos implicados, en la que
el capitalismo naciente y en pleno surgimiento comparte el terreno con
elementos feudales importantes.
Un ejemplo concreto que permite discernir mejor esas características
es el pensamiento de Edmund Burke. Su obra remite sin duda al
romanticismo: apasionadamente hostil a la filosofía de la Ilustración
(“this literary cabal”), opone, en su célebre panfleto contra la revolución
de 1789 (Reflections on the Revolution in France, 1790), las tradiciones
caballerescas y el viejo espíritu feudal de vasallaje a “la era de los sofis-
tas, los economistas y los calculadores” establecida por los revoluciona-
rios; los sabios y antiguos prejuicios sociales, fruto de una “educación
gótica y monacal”, a la filosofía bárbara producida por los “corazones
fríos”; la venerable propiedad territorial, heredada de los antepasados,
a las especulaciones sórdidas de agiotistas y judíos.* De ahí el extraor-
dinario impacto de su libro en Alemania, donde contribuyó a modelar
las concepciones del romanticismo político.
Sin embargo, contrariamente a los románticos restitucionistas, Bur-
keno es un pensador antiburgués sin ambigiedad: su doctrina contiene
una dimensión “liberal”, típica del partido whig al que pertenece. Sus
intervenciones políticas anteriores, favorables a la conciliación con las
colonias americanas en rebeldía y a los principios del Parlamento
contra el absolutismo real de Jorge III, le habían valido una reputación
de liberalismo, a tal punto que Thomas Paine pudo creer que iba a
unirse al campo de los partidarios ingleses de la Revolución Francesa.
En realidad, laideología política y social de Burke es la expresión del
compromiso entre la burguesía y los terratenientes que rige la vida del Es-
tado inglés a partir de la “Revolución Gloriosa” de 1688, que reivindica
por otra parte con fervor. En un pasaje muy revelador de las Reflexiones
sobre la revolución, Burke lamenta que en Francia, contrariamente a
Inglaterra, la convertibilidad recíproca de la tierra en dinero y del
dinero en tierra haya sido siempre difícil, ya que esta tradición, igual
que la gran masa de propiedades territoriales en manos de la Corona y
de la Iglesia, “convertían a los terratenientes de Francia en más que
ajenos a los capitalistas, menos dispuestos a mezclarse con ellos y
menos predispuestos uno en favor del otro delo quelo son en este país”.”
“E. Burke, Reflexionson the Revolution in France, Londres, University Tutorial Press,
s.d., pp. 56, 78-81, 90, 104, 109, etc. [Edmund Burke, Reflexiones sobre la revolución en
Francia, Madrid, Alianza Editorial, 2003]. (Las traducciones, y las que seguirán, fueron
revisadas y corregidas porlos autores a partir de la viejatraducción de la obra; Réflexions
sur la révolution en France, Paris, Laurent fils [1790].) Las referencias antisemitas son
frecuentes en Burke, como en un buen número de autores románticos, socialistas (véase
Proudhon) tanto como conservadores.
1E. Burke, Réflexions sur la révolution en France, ob. cit., p. 142.
78
 A pesar de su admiración por la aristocracia hereditaria y los
andes propietarios rurales, Burke no aspira de ninguna manera a
reservarles el monopolio del poder. Este debe ser prerrogativa de todos
los propietarios, también de la que llama la “aristocracia natural”, que
incluye no solo a la nobleza sino también a los magistrados, los profeso-
res y los “comerciantes ricos” que “poseen las virtudes de inteligencia,
orden, constancia y regularidad”.*
La nostalgia de una Edad Media “caballeresca” no está ausente en la
nhra de Burke, pero el pasado no desempeña el mismo papel que en los
románticos restitucionistas. Sirve más bien para justificar el presente
de Inglaterra que para criticarlo: las leyes, las costumbres, las institu-
ciones y las jerarquías sociales de Inglaterra en 1790 son legitimadas
como productos a la.vez naturales y providenciales de un crecimiento
orgánico, como herencia ancestral transmitida en el curso de los siglos
por cada generación, como parte de lo que Burke llama “toda la cadena
y toda la continuidad de la cosa pública”.*
La influencia de Burke no se limita de ningún modo a los románticos
alemanes. Su opción por el liberalismo burgués antirrevolucionario, a
partir de su época y hasta nuestros días, testimonia la ambigúedad
específica del romanticismo conservador. Es revelador que un politólo-
go norteamericano moderno, William McGovern, para quien los román-
ticos alemanes, lo mismo que Rousseauy Carlyle, son los precursores de
las doctrinas totalitarias del siglo xx, insista en cambio sobre el hecho
de que “la filosofía política de Burke era auténticamente liberal”, y que
“Burke era un antidespótico, y en esa medida un partidario de la
democracia” (sic), E

El romanticismo fascista

Al abordar el tipo fascista, hay que subrayar primeramente que para

nosotros se trata de un tipo entre otros, y que está lejos de ser el más
importante o el más esencial del fenómeno global. Nos diferenciamos así
muy claramente de los que —fascistas o antifascistas, y, entre estos
últimos, liberales o marxistas- han interpretado toda la historia del
* Citado por R, Kirk, The conservative Mind, 1954, p.55.
* Burke, Réflexions sur la révolution en France, ob. cit., p. 122. oh
!!W. MeGovern, From Luther to Hitler, ob. cit, pp. 111-112. Véase:también.C. Y. -
Parkin, “Burke and the Conservative Tradition”, en D. Thompson ed., Political Ideas,
Londres, Penguin, 1969, p. 128 [Las ideas políticas, Barcelona, Labor, 1967]: “En la era
del marxismo mundial, la polémica de Burke contra la idea revolucionaria [. .] no perdió
su pertinencia ni su fuerza de persuasión.” En cuanto al “democratismo” de Búrke,tre-
cordemos simplemente que para ese enemigo declarado de la soberanía del pueblo, “una
democracia perfecta es la cosa más desvergonzada (shameless) del mundo” (Burke,
Réfléxions..., p. 120). : : E

79
romanticismo como preludio del fascismo, y el romanticismo comg
indisolublemente ligado a la ideología fascista: Como la discusión de log
demás elementos de la tipología debería mostrar con claridad, no hay
nada de eso: la visión del mundo romántica se manifiesta en muchas
ópticas diversas y totalmente ajenas al fascismo.
Por otra parte, las ideologías fascistas e inmediatamente prefascis.
tas —el Kulturpessimismus de Spengler, la “revolución conservadora”
(Carl Schmitt, Ernst Júnger)— no se identifican de una manera simple
con la perspectiva romántica. Eso se constata fácilmente en el caso del
Tascismo italiano, en cuya ideología, a pesar de una referencia nostál.
gica a una cierta Antigúedad romana, se ve primar otra temática, la de
los “futuristas”: elogio de la vida urbana, industrial y tecnológica, culto
de la guerra moderna y convocatoria a ir aun más lejos en el sentido de
la modernidad.
Pero la falta de identidad entre romanticismo y fascismo vale tam-
bién en el caso alemán, donde la ideología nazi puede parecer más
puramente “arcaizante”: a favor de la vida campesina tradicional
contra el frenesí de las grandes ciudades, a favor de las antiguas
Gemeinschaften contra la Gesellschaft de hoy. Si bien es cierto que el
nazismo tomó sin duda del arsenal cultural del romanticismo ese tema
como otros la particularidad de la natión germánica y la mitología de
sus orígenes, la ideología vólkisch, la crítica radical del pensamiento de la
Dustración y de los ideales liberales-democráticos, el antiparlamenta-
rismo-, y si bien es cierto también que ciertos autores románticos
alemanes eran antisemitas, no es menos cierta una diferencia funda-
mental entre la ideología de los nazis, al igual que la de determinados
precursores directos, y la visión romántica: se trata. de la dimensión
moderna, industrial y tecnológica del fenómeno nazi, que se expresa
tanto en su cultura como en su práctica. Recordemos el papel crucial
desempeñado por la industria, particularmente militar y paramilitar
—la producción de acero=, y las “usinas de la muerte” que eran los
campos de concentración... s
Analizando los precursores ideológicos del nazismo, Louis Dupeux
pudo observar a justo título:

La revolución conservadora manífiesta una incuestionable modernidad,

pero es una modernidad parcial y sobre todo una modernidad contra el
modernismo o el progresismo [...] o, para decirlo de una vez, la reacción
moderna [...] Esa corriente [...] se remite al “desafío de la modernidad”; es
favorable a la gran industria, a la técnica, a una cierta organización
racional de la sociedad.

Gilbert Merlio desarrolla el mismo razonamiento a propósito de

Spengler en particular:

80
 Hay que combatir el progreso con sus propias armas, vaciarlo de sentido,
es decir de todos los elementos de liberación individual o colectiva que
implica, aceptando al mismo tiempo los medios de poder que pone a nuestro
alcance; de ahí el sí de Spengler a la técnica, al dinamismo industrial y a
la movilización total de la nación por un Estado de funcionarios y de
soldados.'

Esta actitud vuelve a aparecer en la ideología nacionalsocialista

misma. En Mein Kampf, Hitler presenta la cultura aria como una
sintesis “del espíritu griego y de la tecnología germánica”. Y en 1930 un
ideólogo nazi, Peter Schwerber, publicó un libro titulado Nacionalso- .
cialismo y técnica, que adelantaba la idea según la cual, lejos de ser
antitecnológico, el nazismo quiere liberar la tecnología de la domina-
ción del dinero y del “materialismo judío”.*
Jeffrey Herf, el sociólogo estadounidense ya mencionado, estudió
recientemente este aspecto del fascismo alemán, mostrando la conti-
nuidad entre el “modernismo reaccionario” de los revolucionarios
conservadores y el de los nacionalsocialistas mediante un análisis pre-
ciso de los escritos de Spengler, Jiinger, Sombart y los principales
ideólogos nazis. Según Herf,

lacombinación paradojal deirracionalidad

y técnica era fundamental para
laideología y las prácticas de Hitler y del nacionalsocialismo. Esta tradición
comenzó en las universidades técnicas alemanas a fines del siglo xix, fue
alimentada porlas asociaciones nacionales deingenieros, revitalizada por
los revolucionarios conservadores bajo la república de Weimar y se
convirtió en un componente constitutivo de la ideología nazi desde .
comienzos delosaños 1920 hasta 1945. Esta síntesis entre reacción política
y actitud positiva frente al progreso tecnológico apareció mucho antes de
1933 y contribuyó al dinamismo ideológico del régimen después de 1933.%

La ideología nazi —y más generalmente fascista— y el espíritu román-

tico no coinciden, pues. Pero, dicho esto, es innegable que el nazismo
ejerció un poder de fascinación sobre una cantidad nada despreciable
de intelectuales auténticamente románticos en el período de la entre-

" L. Dupeux, “Kulturpessimismus', révolution conservatrice et modernité”, y G.

Merlio, “L'audience des idées de Spengler sous la république de Weimar”, en G. Raulet
ed., Weimar ou U'explosion de la modernité, Paris, Anthropos, 1984. Véase también el
número especial editado por Dupeux: “Kulturpessimismus, révolution cónservatrice et
modernité”, Revue d'Allemagne, 14, 1, enero-marzo 1982, sobre todo los artículos del
propio Dupeux, de G. Merlio y de D. Goeldel.
Véase P. Schwerber, Nationalsozialismus und Technik. Die Geistighkeit der natio-
nalsozialistische Bewegung, Munich, 1930, p. 3. :
3 J. Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and
the Third Reich, Cambridge UP, 1986, p. 220 [El modernismo reaccionario: tecnología,
cultura y política en Weimar y el Tercer Reich, México, FCE, 1990].

81
guerra. Además de los casos —-bastante numerosos- de autores neorro-
mánticos mediocres o sin valor que se convirtieron en acólitos de]
nazismo y del fascismo —el expresionista Hanns Johst, por ejemplo-,
cierto número de escritores de calidad también se les unieron. Citemos
sobre todo a Drieu la Rochelle, Ezra Pound y Knut Hamsun.
¿Cuál es la especificidad del romanticismo en su forma fascista?
En primer lugar, el rechazo del capitalismo se mezcla a una condena
violenta de la democracia parlamentaria, al igual que del comunis.
mo. Además, el anticapitalismo está teñido a menudo de antisemi-
tismo: los capitalistas, los ricos, y los que representan el espíritu de
las ciudades y de la vida moderna, aparecen bajo los rasgos del judío,
Por otra parte, la crítica romántica de la racionalidad está llevada
asus últimas consecuencias, hasta convertirse en la glorificación de
lo irracional en estado puro, del instinto bruto en sus formas más
agresivas. De esa manera el culto romántico del amor se convierte en
su opuesto: la alabanza de la fuerza y de la crueldad. Por último, en
su versión fascista el polo individualista del romanticismo está muy
atenuado, si no enteramente suprimido: en el movimiento y el
Estado fascistas el yo romántico desdichado se anula. Los pasados
nostálgicos más caracterizados son: la prehistoria del hombre bár-
baro, instintivo y violento; la Antigúedad grecorromana en sus
aspectos guerrero, elitista, esclavista; la Edad Media (en la pintura
nazi Hitler aparece a veces como un caballero medieval); la Volkls-
gemeinschaft rural y los tiempos míticos de los orígenes.
Para ilustrar ese tipo, tomaremos el caso de Gottfried Benn, ya que
hace resaltar de manera sorprendente la naturaleza del romántico
fascista. Benn, uno de los representantes más notables del expresionis-
mo alemán, seligó públicamente al régimen hitleriano desde la toma del
poder; a diferencia de muchos otros, sin embargo, se desencantó muy
rápidamente. Fue solamente durante un período de dos años, de 1933
a 1935, cuando Benn apoyó activamente el nazismo; pero hay una
continuidad esencial en el conjunto de su obra, y se encuentran los
mismo temas —con excepción de la referencia explícita a la causa
fascista— antes de su adhesión. En su obra anterior vuelca su odio al
mundo moderno bajo sus aspectos burgués y capitalista, urbano y
científico, pero también democrático y socialista, y sueña con un pasado
primitivo de vida instintiva, sobre todo en Vision primale (1929).
Luego, durante su corto período de adhesión al nazismo, Benn escribe
una decena de textos en prosa, que expresan todos de manera muy
marcada la ideología fascista. Pero en dos de ellos el aspecto romántico
de su visión se manifiesta muy claramente.
El primero, y el menos importante, es la reseña laudatoria de una
obra de otro romántico, Julius Evola, llamada Erhebung wider die
moderne Welt (Revuelta contra el mundo moderno). Benn transmite,

82
haciéndolo suyo, el propósito principal del libro, que es el de definir y
glorificar lo que Evola denomina la Traditionswelt: el mundo de las
sociedades primitivas del período entre Homero y la tragedia griega, en
Oriente y en los países nórdicos lo mismo que en Grecia. Después de este
período viene la decadencia (Verfall), el advenimiento del mundo
moderno degenerado. Según Evola -y Benn aprueba-—, el fascismo y el
nazismo permiten restablecer, por primera vez, un vínculo entre los
pueblos de la Traditionswelt perdida. Agreguemos no obstante que,
para Benn -y esto vale para el romanticismo fascista en general—, no se
wata de un simple regreso a la Traditionswelt. En otro escrito de su
período fascista, declara que, a sus ojos, “es apenas hoy que comienza la
historia del hombre, su peligro, su tragedia”,'* sugiriendo de ese modo
que el hombre alcanzará próximamente un estadio superior. En efecto,
la perspectiva fascista se orienta hacia lo nuevo tanto como hacia lo
viejo, como loindican numerosos términos, como “nuevo orden” o “nueva
Europa”.
El pasado de que es nostálgico Benn está ampliamente desarrollado
en un largo artículo titulado Dorische Welt. El mundo dórico —es decir
los Estados griegos hasta el siglo V de nuestra era—es la Traditionswelt
privilegiada por Benn. En el retrato que hace de él, ve como rasgos
esenciales y necesarios: la guerra, el deporte que prepara para la
guerra, la esclavitud y el “antifeminismo”, el racismo y la xenofobia, el
elitismo y el Estado fuerte sin escrúpulos. De hecho, la imagen que
pinta se asemeja asombrosamente'a la sociedad nacionalsocialista.
Pero Benn subraya otra característica del mundo dórico: no hay propie-
dad privada en el sentido moderno puesto que las tierras son inaliena-
bles; y no existe verdaderamente dinero, sino solo una moneda de hierro
poco eficaz. En consecuencia el “deseo no va al otro sino a las cosas
sagradas, a las armas mágicas...” El pasado ideal de Benn es pues
especificamente no capitalista. Es interesante notar aquí que, en el
texto en que Benn expresa por primera vez su decepción respecto de los
nazis —El arte y el Tercer Reich, redactado en 1941-, acusa a estos de
querer enriquecerse y por lo tanto de no representar una verdadera
alternativa al mundo burgués. Eso revela la continuidad esencial del
romanticismo de Benn que, como un número considerable de otros,
desgraciadamente, creyó encontrar en el fascismo la realización de sus
aspiraciones.

ios Citado por J.-M- Palmier, L'Expressionnisme comme révolte, Paris, Payot, 1978, p.

*G. Benn, Essays. Reden. Vortráge, Wiesbaden, Limes Verlag, 1959, p. 240.

83
El romanticismo resignado

El romanticismo resignado surge sobre todo a partir de la segunda

mitad del siglo xxx, cuando la industrialización capitalista apareco
cada vez más como un proceso irreversible y cuandola esperanza de una
restauración de los vínculos sociales precapitalistas -todavía visual;
zable a comienzos de siglo-tiende a desvanecerse. Esta forma lleva a la
conclusión, aunque lamentándolo profundamente, de que la moderni-
dad constituye un estado de hecho al que hay que resignarse. La
aceptación —a contrapelo— del capitalismo acerca el romanticismo
resignado al tipo conservador, pero su crítica social de la civilización
industrial es más intensa. Según los autores, y se ve allí un ejemplo de
superposición posible de dos visiones del mundo, ese tipo de romanti-
cismo puede dar lugar a una visión trágica del mundo (contradicción
insuperable entre los valores y la realidad) o a una postura reformista
deseosa de remediar algunos de los más flagrantes males de la sociedad
burguesa gracias al rol regulador deiinstituciones que traducen valores
precapitalistas.
Se puede considerar que muchos escritores cuya obra pertenece a lo
que Lukács llamaba el “realismo crítico” se remiten a esta forma de
romanticismo: Dickens, Flaubert, Thomas Mann, en tanto Balzac
estaría probablemente a caballo entre el romanticismo restitucionista
y el romanticismoresignado. Pero es en Alemania, en el inicio mismo del
siglo, donde encontramos la expresión más característica de esa co-
rriente, sobre todo en los medios del mandarinato universitario, entre
los primeros grandes sociólogos alemanes; su principal foco ideológico
fue el Verein fiir Sozialpolitik, al que se unirán Ferdinand Tónnies y
Max Weber, y su filosofía social se apodó Kathedersozialismus (“socia-
lismo de la cátedra”).
Otros universitarios alemanes de esa época pueden ser considera-
dos también como próximos al romanticismo resignado. Max Weber
expresaba probablemente una actitud común a muchos de ellos
cuando escribía en 1904 en la revista Archiv Fúr Sozialwissenschaft
und Sozialpolitik que hacía falta aceptar el capitalismo “no porque
nos parezca mejor que las viejas formas de estructura social sino
porque es prácticamente inevitable”.** Algunos de esos autores eran
más tradicionalistas (Adolph Wagner), otros más modernistas (Lujo
Brentano, Max Weber), llegando incluso a acercarse a los sindicatos
y a la socialdemocracia (Ferdinand Tónnies). A pesar de su tenden-
cia reformadora, esa corriente es portadora de una dimensión trági-
ca en la medida en que sus valores sociales y culturales parecen

15 M. Weber, Gesammelte Aufscitze zur Wissenschaftslehre, Tilbingen, Mohr, 1922,

p. 159. Entre los universitarios más notables mencionemos a W. Sombart, M. Scheler,
A. Troeltsch, G. Simmel y K. Mannheim.

84
condenados a la declinación y a la desaparición en la realidad
resente.'”
El representante más típico delas contradicciones del romanticismo
resignado es probablemente Ferdinand Tónnies, considerado como el
fundador de la sociología alemana. En su célebre obra Gemeinschaft
und Gesellschaft (Comnunidad y sociedad) de 1887, confronta dos
formas de sociabilidad: por una parte la “comunidad” (familia, pueblo,
pequeña ciudad tradicional), universo regido por la concordia, la
costumbre, la religión, la ayuda mutua, la Kultur, y por otra parte la “so-
ciedad” da gran ciudad, el Estado nacional, la fábrica), conjunto movido
rel cálculo, el beneficio, la lucha de todos contra todos, la Zivilisation
en tanto progreso técnico e industrial. El libro de Tónnies se pretende
una comparación objetiva y “libre de juicios de valor” de esas dos
estructuras, pero la nostalgia de Tónnies por la Gemuinschafí rural
“orgánica” es evidente: “La comunidad es la vida común verdadera y
durable; la sociedad es solamente pasajera y aparente. Y, en cierta
medida, es posible comprender la comunidad como un organismo vivo,
la sociedad como un agregado mecánico y artificial”. En tanto la
economía familiar “descansa sobre el placer, particularmente el placer
y el amor de la producción, de la creación y de la conservación”, la gran
ciudad y la “sociedad” en general “representan la corrupción y la
muerte del pueblo”.**
La oposición entre esas dos formas —o la que hay entre Kultur y
Zivilisation— será uno de los temas principales del neorromanticismo
en Alemania en el inicio del siglo. Pero lo que caracteriza a Tónnies en
tanto pensador romántico “resignado” es la convicción trágica de que el
regreso a la Gemeinschaft es una ilusión, que la decadencia social es
inevitable, como la declinación de un organismo vivo que ya no puede
regresar a su primera juventud.” Si bien veía con simpatía los sindica-
tosy las cooperativas de consumidores como organismos neocomunita-
rios que corrigen ciertos excesos de la sociedad moderna, la posibilidad
de una restauración de la auténtica Gemeinschaft del pasado le parece
excluida.

"Véase K. Lenk, “Das tragische Bewusstsein in der deutschen Soziologie”, en Kóúlner

Zeitschrift fir Soziologie und Sozialpsyehologie, Colonia, 1964. Es en la obra de Simmel
donde esta dimensión trágica se manifiesta de la manera más sistemática, sobre todo
en el importante ensayo “Der Begriff und die Tragódie der Kultur” [“El concepto y la
tragedia de la cultura”] (Logos, t. 2, 1911-1912; trad, fr. La Tragédie de la culture, Paris,
Ed. Rivages, 1988) y en su Philosophie de 'argent de 1900 (trad. fr. Paris, PUF 1988).
TP. Tónnies, Communauté et société, Paris, PUF, 1944, p. 5, 236-237 [Comunidad
y asociación, Barcelona, Ediciones Península, 1979.
"F, Tónnies respondía a sus jóvenes discípulos favorables a un restablecimiento de
lacomunidad que no se podía luchar contzael envejecimiento. Véased. Leif, La Sociologie
de Tónnies, Paris, PUF, 1946, p. 71.

85
El romanticismo reformador

Este tipo no debe identificarse con la tendencia reformista del roman.

ticismo “resignado”. De hecho, si bien esta última visualiza las refor.
mas como simples paliativos de una situación inexorable, el romanticjs.
mo reformador propiamente dicho está convencido, por el contrario, de
que los valores antiguos pueden volver; solo que las medidas que
preconiza para llegar a eso se limitan a reformas: reformas legales
evolución de la conciencia de las clases dirigentes. En ese tipo de
romanticismo se encuentra pues a menudo un contraste sorprendente
entre el radicalismo de la crítica y la timidez de las soluciones preconi.
zadas. |
Al respecto se puede señalar que, si bien los reformadores se refieren
regularmente, como los “¡acobinos-demócratas” que veremos más ude-
lante, a la Revolución Francesay a sus valores, es más bien a sus
elementos moderados, alos girondinos más bien que alos jacobinos, y sy
inspiración revolucionaria tiene tendencia a expresarse en un registro
sentimental, vago o mítico. :
Los casos más notables del romanticismo reformador se encuentran
concentrados en la primera mitad del siglo xix en Francia —-Lamartine,
Sainte-Beuve, Michelet, Lamennais y Hugo—; este romanticismo podría
denominarse igualmente “liberal”, como ciertos románticos de esa
tendencia se autodesignaban en la época.” Preferimos no obstante el tér-
mino “reformador” como indicador más claro de la postura esencial de
esta corriente. El término “liberal” es notoriamente ambiguo, y al
comienzo del siglo xix admitía al menos dos sentidos distintos: por una
parte una corriente política ligada a un partido cuya ideología y cuya prác-
tica traducían los intereses de la burguesía en ascenso contra la
reacción aristocrática y eclesiástica, y por otra parte un movimiento de
ideas considerablemente más vasto, que llamaríamos hoy “progresista”
en el sentido más amplio de orientación hacia el cambio y el futuro. Los
románticos reformadores se identifican sobre todo con esta segunda
significación del liberalismo, pero en algunos, y en determinados
momentos, se encuentran acercamientos con la ideología liberal en el
primer sentido. De una manera general se puede decir que, como los
conservadores, los reformadores no manifiestan el radicalismo integral
y coherente característico en el conjunto de los demás países.
La obra de Lamennais, ensayista y panfletario religioso y político que
tuvo una gran influencia en las corrientes de ideas en Francia en los
decenios del movimiento romántico designado como tal (1830-1850),
ilustra muy bien el desajuste entre el diagnóstico perspicaz y ácido que
22. Hugo, verdadero Proteo político, definía su posición política posteriora 1830 como
a la vez liberal, socialista y demócrata: véase D.O. Evans, Le Socialisme romantique
Pierre Leroux el ses contemporains, Marcel Riviére, 1948, p. 174.

86
solían hacer los románticos reformadores sobre su época, y la relativa
debilidad de los remedios que proponían. Ese católico sincero y fervien-
te, monárquico al comienzo, se convirtió a partir del comienzo de los
años 1830 en un republicano y un abogado del “pueblo”.
En artículos, panfletos y libros, y sobre todo en las Palabras de un
creyente (1834), Lamennais va a denunciar con una violencia extre-
ma los males de la sociedad de su tiempo. Si bien fustiga la opresión
ejercida anteriormente por los reyes y los nobles en consonancia con
la Ielesia establecida (Roma), critica más duramente aun la nueva
dominación de la burguesía. De hecho, “a la aristocracia fundada
sobre el derecho del nacimiento le sucedió una aristocracia fundado so-
bre el derecho del dinero”, lo que condujo a un achatamiento moral
“en nombre de la prosperidad industrial y comercial, colocados los
intereses materiales por encima de todos los demás en la estima del
gobierno, transformados en una suerte de religión”. Para Lamen-
nais la nueva aristocracia y la nueva opresión son peores que la
antiguas, y la tiranía del capitalismo “no tiene nombre sino en el
infierno”.? :
Los paraísos perdidos de Lamennais son el jardín del Edén, cuando
la tierra era hermosa y antes de que se instaurara la primera forma de
opresión la monarquía— y, luego, el cristianismo primitivo, cuando el
árbol de la vida “volvió a florecer”. Y en el arrebato apocalíptico de las -
Palabras de un creyente, Lamennais deja presagiar el regreso inminen-
te del reino de Dios sobre la tierra, de la Ciudad de Dios: “¡Y será como
en el tiempo en que todos eran hermanos!”.?
Cuando Lamennais llega a representar —en otros ensayos menos
líricos, pero de todas formas en las mismas Palabras de un creyente—
cómo debería cambiar el mundo, el tono se vuelve no obstante más
modesto, y la naturaleza de la transformación se rodea de restricciones.
Precisa que, siendo la burguesía “más cercana al pueblo que a la
oligarquía surgida de su seno y que la somete a una servidumbre no
menos dura que la servidumbre antigua, sus intereses se confunden [...]
con los intereses del pueblo”; en general, las diferencias de clase están
iundadas en un malentendido.
Al mismo tiempo Lamennais afirma que la “igualdad de las fortunas”
está contra la naturaleza —estima necesario agregar un capítulo a las
Palabras de un creyente para refutar la acusación de que estaba en
contra de la propiedad, que siempre habrá pobres (pero cada vez
menos), que “cada uno tiene el derecho de conservarlo que tiene”, que
_“F.R. Lamennais, “Politique á lusage du peuple”, (Euvres complétes, Le Guillou ed.,
Ginebra, Slatkine Reprints, 1980-1981, t. 7, 29; y Paroles d'un croyant, ob. cit. p. 62 [El
¿ma de los hombres libres: palabras de un creyente, Alicante, Biblioteca Virtual
Miguel de Cervantes, 2003].
* 1d., Paroles d'un croyant, ob. cit., pp. 39, 45, 99, 121, 134.

87
la verdadera solución radica en que el pueblo pueda acceder a ],
propiedad.* De ese modo, lo que Lamennais llama sus votos, al En de
cuentas, se parece mucho más a una administración de lo que existe que
a un verdadero nuevo comienzo, más a una reforma que a una utopía.

El romanticismo revolucionario
y/outópico

Este tipo de romanticismo —que contiene toda una serie de subtenden.

cias que discutiremos una por una—va más allá de los tipos ya evocados
para “investir” la nostalgia del pasado precapitalista en la esperanza
de un porvenir radicalmente nuevo. Rechazando tanto la ilusión de un
retorno puro y simple a las comunidades orgánicas del pasado como la
aceptación resignada del presente burgués y su mejoramiento por
medio de reformas, aspira —de una manera que puede ser más o menos
radical, más o menos contradictoria— a la abolición del capitalismo o a]
advenimiento de una utopía igualitaria donde se recobrarían algunos
rasgos o valores de las sociedades anteriores.

El romanticismo jacobino-democrático

La existencia de un tipo de este género es en sí misma un testimonio

elocuente en contra de toda afirmación de la oposición absoluta entre
romanticismo y espíritu de la Ilustración. Lejos de que haya contradic-
ción y conflicto necesario entre los dos movimientos, una parte impor-
tante del primero es herencia espiritual del segundo, y el vínculo pasa
a menudo por Rousseau, situado en la bisagra entre ambos. Lo que
caracteriza a ese tipo de romanticismo es que avanza una crítica
radical, a la vez contra la opresión de las fuerzas del pasado -—la
monarquía, la aristocracia y la Iglesia- y contra las nuevas opresiones
burguesas. Esta doble crítica se hace (salvo, claro está, en el caso de
escritores sobre todo Rousseau— que la preceden) en nombre de la
Revolución Francesa y de los valores representados por su tendencia
principal y más radical: el jacobinismo.
Este último se refuerza a veces con un bonapartismo, en la medida en
que se ve en Napoleón una extensión eficaz y heroica del jacobinismo; la
admiración por Bonaparte se detiene a menudo, no obstante, en el 18
Brumario. Á diferencia de los reformadores, los jacobinos-demócratas
no convocan a lentas evoluciones, a compromisos y a soluciones mode-
radas, sino más bien a rupturas revolucionarias y cambios profundos.
2 Í4., “Politique á Pusage du peuple”, ob. cit., p. 30-31, 33, 35; “Le Livre du peuple”,
(Euvres completes, t. 7, p. 123, 189-90; Paroles d'un croyant, ob. cit., p. 17, 62-64.

88
 más a menudo es que encuentren sus referentes precapitalistas en
ja Ciudad griega y la República romana.
Situamos la corriente jacobina-democrática en primer lugar entre los
romanticismos revolucionarios-utópicos por la simple razón de que es
ja primera cronológicamente. Esta tendencia, que se distingue clara-
mente de un radicalismo puramente racionalista —el de Godwin, por
ejemplo—, se manifiesta en todos los principales países desde el comien-
zo del romanticismo. Y, naturalmente, en primer lugar en el país mismo
de la Revolución. Después de Rousseau, se puede incluir en la filiación
francesa de la corriente a los propios jacobinos, dado que su referencia
apasionada a una Antigúedad idealizada es testimonio de una nostal-
gia por completo romántica, y su formación es muy a menudo de la
escuela de Rousseau antes que de la de la Enciclopedia. Es de señalar,
noobstante, que el jacobinismo en su versión más radical —en Buonarro-
ti y Babeuf- se acerca al comunismo y tiene tendencia pues a escapar
del tipo. En los años posrevolucionarios, entre aquellos que eran a la vez
jacobinos y bonapartistas habría que mencionar a Stendhal, por cierto,
pero también a Musset, el Musset de la introducción a la Confesiones de
un hijo del siglo.
En Alemania, donde los miembros de los primeros movimientos
románticos fueron durante un breve período jacobinos-demócratas
antes de ser restitucionistas, determinados escritores de enverga-
dura jamás renunciaron a la primera perspectiva: sobre todo Hól-
derlin y Heine. Este último, antirromántico que termina por recono-
cerse romántico en el fondo, vio en la Revolución el agente de la
redención de la humanidad: “La libertad es una nueva religión, la re-
ligión de nuestra era [...] Los franceses son el pueblo elegido [...]
París es la nueva Jerusalén, y el Rin es el Jordán que separa la tierra
consagrada de la libertad del país de los filisteos.”** Hacia el final de
su vida, después de muchos giros a izquierda y a derecha de esta
posición, Heine reafirmó como principio de unidad de su pensamien-
to“una devoción inalterable a la causa de la humanidad, a las ideas
democráticas de la Revolución”.?
El caso de Heime es interesante en particular en lo que concierne a su
pasado nostálgico: en los “reconocimientos de autor” que concluyen De
l'Allemagne, revela que, en tanto había sido tiempo atrás filohelénico
(como la mayor parte de los jacobinos-demócratas), se había volcado re-
cientemente hacia sus antecedentesjudaicos. Heine concluye que no son
ni la Grecia antigua con su esclavitud ni Roma con sus argucias
legalista las que prefiguran la Revolución Francesa sino más bien la ley
mosaica y las costumbres del antiguo judaísmo.
“En Englische Fragmente, citado en W. Rose, “Heine's Political and Social Attitude”,
Heinrich Heine: Two Studies of His Thought and Feeling, Oxford UP, 1956, p. 16.
* En el prefacio a la edición francesa de Lutezia, citado ibid., p. 86.

89
 En cuanto a Inglaterra, se puede citar en primer lugar a William
Blake, cuyo poema “The French Revolution” (1790-1791) pone en eyj.
dencia una perspectiva jacobina, siguiendo por el radicalismo de Byron
y Shelley. Los Lake Poets se entusiasman en sus orígenes por la
Revolución, pasando luego a un punto de vista reaccionario. Per
Coleridge, en particular, no es jamás verdaderamente jacobino: sy
posición es, paradójicamente, más moderada desde el punto de vista
político y más radical desde el punto de vista social. La analizaremos
en detalle, al igual que la multiplicidad de vínculos posibles entre q]
romanticismo y la Revolución Francesa, en el capítulo 4.
El romanticismo jacobino-democrático está muy estrechamente cir.
cunscripto en el tiempo: comenzando por Rousseau, se concentra sobre
todo en el período revolucionario y su secuencia inmediata. Su último
representante sería Heine. Se encuentra limitado en el tiempo por su
propia naturaleza, que es de presentar una requisitoria radical contra
la modernidad en nombre de los valores de la Revolución; de hecho, con,
la transformación de esta en mito fundacional de la burguesía victorio-
sa, una crítica radical del presente (y del pasado) no puede seguir
siendo radical y seguir remitiéndose a ella sola. Con el nacimiento de los
movimientos socialistas y obreros, la crítica auténticamente radical y
orientada al futuro debe transformarse so pena de renegar de sí
misma.**
Heine quien —sobre todo durante el período de su asociación con
Marx- estuvo fascinado y tentado por el comunismo sin adherir a él
jamás, representa, lo mismo que Shelley, el extremo límite del roman-
ticismo jacobino-democrático, más allá del cual muda en otros tipos
“revolucionarios-utópicos”. En Heine y Shelley la visión del mundo está
a punto de cambiar, lo que diferencia a sus últimos representantes de
los precedentes. Lukács registra esta diferencia entre un Hólderlin y
un Shelley, y afirma a justo título que “un Hólderlin más tardío que no
hubiese seguido el camino de Shelley no habría sido un Hólderlin sino
más bien un liberal clasicista estricto”.”
Esta diferencia es tan sensible que se llegó hasta a hacer de Shelley
un socialista. En particular la hija y el yerno de Marx —Eleanor Marx
Aveling y Edward Aveling- intentaron demostrarlo en un folleto
titulado Shelley's Socialism.* En ese texto afirman que no existe una
diferencia fundamental entre el radicalismo esencialmente burgués de
Byron y el de Shelley, que ya habla en nombre del proletario. Pero
aunque la diferencia entre Byron y Shelley sea bien real, a nuestro modo

26 La única excepción la constituiría el Tercer Mundo, donde, a causa del desarrollo

tardío, un romanticismo jacobino-democrático auténtico podía subsistirhasta una fecha
bastante reciente, en un J. Martí, en un Castro del primer período, etc.
2 G. Lukács, Werke, ob. cit., t. 7, p. 182.
2 1* ed., limitada, 1888; reed. por Journeyman Press, Londres, 1975.

90
de ver se trata de una variante en el interior de un mismo tipo, y la
resentación de Shelley como socialista deriva de una interpretación
abusiva. : ]
Es por eso que, aun cuando en varios poemas —en particular The
Mask of Anarchy (1819)- se erija en abogado de la causa de los obreros
rebeldes y denuncie violentamente la condición obrera como una escla-
vitud, Shelley no llega jamás al punto de recusar la propiedad privada,
y su referente ideológico sigue siendo siempre el radicalismo democrá-
tico jacobino, :
De hecho su punto de vista político no cambia desde el poema de su
primera juventud Queen Mab (1812) a Ode to Liberty (1820) y Hellas
(1821), escritos antes de su muerte. Es probablemente en estas dos
últimas obras donde se expresa más plenamente (al menos en lo que
concierne a su poesía) su visión histórica, social y política. A diferencia
de un Rousseau, Shelley no sufre la nostalgia por el hombre primitivo; de
ahí que, según Shelley, si bien la libertad es inscripta por Dios en la
naturaleza misma del mundo desde el momento de la creación, no logra
afirmarse por primera vez sino en la Grecia antigua, luego de largas
épocas de barbarie: “¡Hágase la luz! dijo la Libertad [...] / Y surgió
Atenas!.2
Después de una breve continuación de su reino en Roma, la libertad
sufre un largo eclipse, debido en primer lugar a las tiranías del trono
y el altar, y luego a las opresiones nacidas de la sed de dinero, En la
época moderna de las revoluciones la libertad se prepara para volver a
la tierra, pero esta vez en un nivel más alto, y en forma definitiva. Para
Shelley, “La era que se aproxima se refleja en el Pasado / Como en un
espejo”, y “He aquí que reaparece la gran era del mundo /Vuelven los
años de oro”. Pero en la Grecia antigua sólo “Ecos proféticos hacían oír
confusas melodías”, y el mundo por venir será “Una segunda Hélade,
más luminosa”. Constituirá un regreso, pero un regreso más bien a la
edad mítica y utópica de Saturno: “Saturno y el Amor surgirán de su
larga siesta [...J/ Nada de ofrendas de otro o de sangre para sus altares/
Sino sólo flores votivas y símbolos en flor”.
El futuro —para Shelley como para otros que tuvieran una perspecti-
va orientada hacia el porvenir— no se tratará pues de la simple
recreación de un pasado real, sino del pleno goce de todas las cualidades
que no estaban sino en embrión en la época pasada, una realización to-
tal que no existió jamás antes, una utopía de amor y de belleza.*

% P. B. Shelley, Selected Poetry, Oxford UP, 1968. p. 292.

Y La cita “Ecos proféticos [...]” proviene dela Ode to Liberty, en tanto todas las demás
son de Hellas; las traducciones son de P. B. Shelley, Poémes, Aubier-Montaigne, col.
bilingiie, 1970.
* De esa manera, una estructura que se encuentra a menudo en el gran tipo utópico-
revolucionarioes análoga ala que E. Auerbach analizó en un ensayoimportante: “Figura”,
a

3L
El romanticismo populista

Esta forma de romanticismo se opone tanto al capitalismo industria]

como a la monarquía y a la servidumbre, y aspira a salvar, restablecer
o desarrollar como alteridad social las formas de producción y de vida
comunitaria campesinas y artesanales del “pueblo” premoderno.
Si bien la obra de Sismondi inaugura el populismo como doctrina
económica, es en Rusia donde esta corriente conocerá su mayor desarro.
Mo como filosofía social y como movimiento político, por razones que se
refieren a la vez a la estructura social del país y a la situación de sus
intelectuales en la segunda mitad del siglo xix. Economistas más y
menos influidos por Sismondi (como Efroussi, Vorontsov y Nicolaion),
y filósofos revolucionarios “nihilistas” como Herzén, son los principales
representantes de un romanticismo populista que ve en la comuna
rural tradicional de Rusia (obschtchina) el fundamento para una vía es-
pecíficamente rusa al socialismo, y que rechaza tanto la autocracia
zarista como la civilización capitalista de Occidente. Su expresión
política será el movimiento Narodnaya Volya (La Voluntad del Pueblo),
que pretende “ir hacia el pueblo” para ganar el campesinado para las
nuevas ideas revolucionarias. De todos los grandes escritores rusos es
sin duda Tolstoi el que muestra la mayor afinidad con el culto populista
del campesinado.
Sismondi estaba lejos de ser un revolucionario, pero su crítica
rigurosa y radical del capitalismo suscitó la admiración de Marx.
Contrariamente a los economistas clásicos, su análisis de la realidad
económica descansa en un punto de vista moral: “Combatiré siempre el
sistema de industrialización, que ha rebajado la vida humana”.
Sismondi rehúsa la búsqueda de la riqueza como un fin en sí mismo —
lo que llama la “crematística”— y la reducción de los hombres a la
condición de máquinas.
Esta crítica del capitalismo es romántica en tanto se remite constan-
temente a una edad de oro precapitalista situada fundamentalmente
en las repúblicas italianas de la Edad Media—y sueña con una sociedad
patriarcal de pequeños artesanos y propietarios campesinos, asociados
en estructuras de tipo corporativo o comunitario. En un pasaje carac-
terístico de su principal obra, Los nuevos príncipes de la economía
política (1819), Sismondi escribe: “En los países donde el granjero es

en Scenes From The Drama of European Literature (Nueva York, Meridian, 1959).
Auerbach nombra “Figura” al modo de interpretación religiosa, histórica y textual, que
va la de Antigúedad a la Edad Media, que ve un acontecimiento, personaje o momento
histórico como una prefiguración de otro que no será solamente una repetición sino una
realización en su plenitud del fenómeno anterior.
32 J.-C. S, de Sismondi, Études sur l'économie politique, Trenttel et Wurtz, 1837,t. 1,
p. 209.

92
 ropietario, y donde los frutos pertenecen sin merma a los mismos
hombres que hicieron todos los trabajos, países cuya explotación desig-
naremos por el nombre de patriarcal, se ven a cada paso los signos del
amor que el cultivador aporta a la casa que habita, a la tierra que
cuida”. Sismondi se defiende no obstante de ser un “enemigo del
progreso de la sociedad”, e insiste sobre el hecho de que no desea
restaurar lo que ha sido sino crear “algo mejor que lo que hay” a partir
de ciertas transformaciones sociales (reparto de las grandes propieda-
des y empresas, etcétera),
La continuidad entre esas ideas económicas y las de los populistas rusos
es innegable, aun cuando estos le van a dar una coloración mucho más
revolucionaria a ese programa. Lenin escribirá en 1897 un panfleto
itglado “Para caracterizar el romanticismo económico (Sismondi y nues-
tros sismondistas nacionales)”, en el cual arregla sus cuentas con los
populistas y condena sin apelación la obra de Sismondi comoreaccionaria.
Pero, como veremos, Rosa Luxemburgo lo defenderá contra Lenin (en La
acumulación del capital, 1911), afirmando que plantea cuestiones esencia-
les para el desarrollo de la economía política marxista.

El socialismo utópico-humanista

Los autores específicamente románticos ligados a esta corriente cons-

truyen un modelo de alternativa socialista a la civilización industrial-
burguesa, una utopía colectivista, sin dejar de remitirse a ciertos
paradigmas sociales, ciertos valores éticos y/o religiosos de tipo preca-
pitalista. Su crítica no se ejerce en nombre de una clase (el proletariado)
sino en nombre de la humanidad entera, o más particularmente de la
humanidad que sufre; y se dirige atodos los hombres de buena voluntad.
Los que suelen denominarse socialistas utópicos” no son siempre de
sensibilidad romántica: Owen y Saint-Simon, en particular, son ante
todo hombres de la Ilustración, del progreso y de la industria. Como
contrapartida, se pueden asociar al tipo romántico socialista autores y
tendencias tales como Charles Fourier y Pierre Leroux (lo mismo que,
en cierta medida, su discípula literaria, George Sand), el “socialismo
auténtico” de Karl Griin en Alemania, el expresionista Ernst Toller, o
el hoamanista marxista Erich Fromm.
Un ejemplo muy esclarecedor de esta postura es la obra de Moses
Hess, el socialista judío alemán que tuvo una influencia formadora
sobre Marx y Engels, y en particular sus escritos de juventud (1837-
1845). Su primer trabajo, Historia sagrada de la humanidad (1837), es
probablemente aquel en que la presencia romántica es más fuerte: Hess
%3.-C.S. de Sismondi, Nouveaux Principes
de léconomie politique, 2*ed. París, 1827,
11, pp. 165-166.

93
desarrolla una interpretación mesiánica y política de la historia que
sitúa en la Antigiedad una era de armonía social fundada en la
comunidad de bienes. La propiedad privada destruyó ese equilibrio
original permitiendo el surgimiento de la industria y el comercio, cop
su cortejo de desigualdades, egoísmos e injusticias sociales. La tarez
mesiánica del porvenir consistirá en suprimir la herencia y la propie.
dad privada, “para que la igualdad primitiva entre los hombres pueda
ser restablecida”, abriendo así la vía al advenimiento de la Nueva Je.
rusalén, de un Nuevo Edén, es decir del Reino de Dios sobre la tierra.«
Fuertemente inspirado en Fourier, cuyo concepto de armonía social es
el tema fundamental del libro, Hess esboza una crítica radical de la
nueva aristocracia del dinero, y de la industria que acrecienta la yj.
queza de unos a expensas de la mayoría,
Contrariamente a esa obra, que tuvó poco eco, el libro publicado por
Hess en 1841, La Triarquía europea, tuvo un impacto considerable
sobre la intelligentsia crítica, sobre todo neohegeliana, en Alemania;
Hess propone la constitución de Europa como “organismo” unificado, a
partir de una alianza espiritual entre Francia, Alemania e Inglaterra,
que conduciría al establecimiento del Reino de Dios sobre la tierra. En
un atajo típicamente romántico entre el pasado y el porvenir, exclama:
“Lo que era el Estado judío santo de la Antigiiedad, lo que era el Santo
Imperio romano de la Edad Media, eso será la Europa romano-germá-
nica del porvenir: la pupila de los ojos de Dios, el punto central a partir
del cual el destino del mundo se dirige”
Las ideas socialistas implícitas en esas obras se expresaron progre-
sivamente en una serie de ensayos y de artículos de Hess durante los
años 1842-1845, en la Rheinische Zeitung, los Deutsch-Franzósischen
Jahrbiicher, los Neuen Anekdoten y los Rheinische Jahrbicher. Esos
trabajos oponen el principio comunista de la humanidad al principio
del egoísmo, el Espíritu a Mamón, la comunidad socialista del porvenir
al individuo egoísta e “inorgánico” de la sociedad burguesa. El más
importante es probablemente el ensayo sobre “La esencia del dinero” que
ejerció una influencia considerable sobre el joven Marx—, escrito en 1843
y publicado en 1845. y
Ese texto critica apasionadamente la dominación ejercida por el dinero
divinizado sobre los hombres, el sistema de puesta en venta de la libertad
humana que caracteriza la modernidad. Para Hess el mundo moderno del

3 M, Hess, Die heilige Geschichte der Menschheil, von einem Jiinger Spinozas,
Stuttgart, 1837, p. 249. Véase también pp. 235-237; 249, 257, etc.
% Ibid. Véase también A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, París, PUF, 1955,t
1, pp. 237-238 [Karl Marx y Friedrich Engels. Su vida y obra, La Habana, Instituto del
Libro, 1967]. ]
3% M, Hess, Die europáische Triarchie (1841), en Ausgewáhlte Schriften, Colonia,
Melzar Verlag, 1962, p. 91.

94
regateo (moderne Schachernwelt), del que la esencia es el dinero, es peor
que la esclavitud antigua porque es “no natural e inhumano al punto que
uno se vende uno mismo voluntariamente”. La tarea del comunismo es
abolir el dinero y su poder maléfico y establecer una comunidad orgánica
(organische Gemeinschaft) auténticamente humana.”

El romanticismo libertario

El romanticismo libertario, o anarquista, o anarco-sindicalista, que se

inspira en ciertas tradiciones colectivistas precapitalistas de los cam-
pesinos, artesanos y obreros calificados para llevar adelante una lucha
que apunta tanto al Estado moderno como al capitalismo, busca estable-
cer una federación descentralizada de comunidades locales; conoció su
apogeo a fines del siglo xix y comienzos del xx. Encontramos también en
el anarquismo una tendencia Aufklarer, más bien alejada del romanti-
cismo. Pero la mayor parte de los pensadores libertarios “clásicos”,
como Proudhon, Bakunin, Kropotkin o Eliseo Reclus, son en una gran
medida espíritus románticos.** |
Al mismo tiempo, parece que allí donde el anarquismo se impuso de
manera más potente en tanto movimiento social —en España—, ese mo-
vimiento fue romántico en el sentido en que quiso impedir que se
instalara el capitalismo. De ese modo, como señala Franz Borkenau en
su excelente testimonio sobre la Guerra Civil española,

el movimiento popularespañol no está dirigido contra un capitalismo que

ha llegado al término de su desarrollo [...] sino contra la existencia misma
deese capitalismo en España [.:.] La concepción materialista de lahistoria,
fundada en la creencia en el progreso, no encontró jamás eco en él [...] Lo
que choca con la conciencia del movimiento obrero y campesino español no
es la idea de un capitalismo que se perpetuaría indefinidamente, sino la
aparición misma de ese capitalismo. Tal es para mí la clave de la posición
privilegiada del anarquismo en España.”

* Td., “Uber das Geldwesen” (1845), en Sozialistische Aufsátze 1841-1847, Theodor

Zlocisti ed., Berlín, Welt-Verlag, 1921, pp. 168, 185. Es interesante notar que en un
epígrafe de su ensayo Hess cita un largo pasaje del poema Queen Mab, donde Shelley
expresa su horror por la idolatría moderna del dinero.
* Eso vale igualmente para el círculo sindicalista revolucionario vinculado con la
revista Mouvement socialiste (G. Sorel, H. Lagardelle, E. Berth), para J. Grave y sus
amigos simbolistas, y para el anarquista judío B. Lazare (amigo de Péguy). Ciertos
escritores —Kafka en particular- pueden ligarse también a esta forma de visión román-
tica: véase M. Lówy, Rédemption et utopie. Le judaisme libertaire en Europe centrale,
Paris, PUF, 1988, cap. 5: “Theologia negativa et Utopia negativa: Franz Kafka”.
*F. Borkenau, Spanish Cockpit (1936-1937), Paris, Champ Libre, 1974, p. 29-30 [El
reñideroespañol: la Guerra Civilespañola vista por un testigo europeo, Península, 2001],
Hablando de su fascinación por España, Borkenau revela su propia sensibilidad
e

95
 Uno de los representantes más típicos del romanticismo libertario es
Gustav Landauer. Escritor, crítico literario, filósofo social, dirigente
de la Comuna de Munich en 1919 -será asesinado por la contrarreyg]y.
ción luego de la derrota de la República Bávara de los consejos.
Landauer, en su juventud, antes de volverse anarquista, recibió la
influencia de Wagner y Nietzsche. Sin embargo, desde el principio se
separa de sus maestros no sólo por su orientación revolucionaria sino
también por su atracción hacia la espiritualidad religiosa; publicará en
1903 una traducción de los escritos místicos de Meister Eckhart, En
efecto, Landauer comparte con el romanticismo alemán “clásico” una
profunda nostalgia por la cristiandad medieval: “La Cristiandad, con
sus torres y sus troneras góticas [...] con sus corporaciones y sus
fraternidades, era un pueblo en el sentido más poderoso y más elevado
de la palabra: fusión íntima de la comunidad económica y cultural con
el lazo espiritual (Geistesbund)”.“
Como contrapartida, la Inglaterra moderna (a partir del siglo x1x)
“con su sistema industrial estéril, con su devastación de la tierra, con
su uniformización de las masas y de la miseria, con su producción para
el mercado mundial más que para las verdaderas necesidades” es para él
un siniestro contraste. Reprocha amargamente a Marx, ese “hijo de la
máquina de vapor”, su admiración por los éxitos técnicos del capitalis-
mo. La tarea del socialismo no consiste en perfeccionar el sistema
industrial sino en ayudar a los hombres a reencontrar la cultura, el
espíritu, la libertad, la comunidad.” Radicalmente hostil al Estado y
a la sociedad burguesa, Landauer predicaba a los socialistas la retira-
da, salir de ese universo social corrupto y decadente para establecer
comunidades rurales autónomas, unidas por una federación libre. Más
que la huelga general ola insurrección, el camino que lleva al socialismo
libertario es el abandono de la economía capitalista y la construcción de
la Gemeinschaft socialista hic et nunc en el campo.”
Sería falso, no obstante, presentar a Landauer como un partidario del
restablecimiento puro y simple de las formas socioculturales del pasa-
do. Reconoce el valor de determinados logros de la civilización: la
Aufklárung, el retroceso de la superstición, el surgimiento de la ciencia,

romántica: “En España, la vida no es todavía eficaz, es decir no es todavía mecanizada;

para el español, la belleza es más importante que la utilidad práctica; el sentimiento más
importante que el triunfo; el amor yla amistad másimportantes que el trabajo. En breve,
lo que se experimenta es la atracción de una civilización próxima a nosotros, estrecha-
mente ligada al pasado político de Europa, pero que se rehusó a entrar en el camino que
es el nuestro, el de la mecánica, la religión de la cantidad y el aspecto utilitario de las
cosas” (p. 28).
49. Landauer, “Volk und Land: Dreissig sozialistische Thesen” (1907), en Beginnen:
Aufsátze iiber Sozialismus, Colonia, Marcan-Block Verlag, 1924, p. 8-9.
41 1d., Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1919, p. 47-48,
4 Íd., “Der Bund”, Beginnen, p. 91-140.

96
 viere crear, a partir de un casamiento de la Zivilisation moderna y
de la Kultur premoderna, una sociedad auténticamente nueva, sin
Estado ni clases sociales.

El romanticismo marxista

En el “excursus” que constituye el capítulo siguiente, abordaremos la

suestión del vínculo entre romanticismo y marxismo, y desarrollare-
mos en forma bastante pormenorizada varios ejemplos clave. Aquí nos
limitaremos, además, a una breve presentación preliminar. Digamos
en primer lugar que existe una dimensión romántica significativa, sino
verdaderamente dominante, en los mismos Marx y Engels, una dimen-
sión que no se ha puesto de relevancia muy a menudo y que fue ex-
pulsada luego del marxismo “oficial” (fuertemente marcado por el
evolucionismo, el positivismo y el fordismo), tanto de la Segunda como
de la Tercera Internacional: en los escritos de un Kautsky, de un
Plejánov, de un Bujarin, para no hablar de Stalin, se buscarían en vano
rastros de una herencia romántica.
Pero la dimensión romántica presente en los padres fundadores del
marxismo se vuelve más central en determinados autores que se
reivindican marxistas, aunque marginales o excéntricos con respecto a
la ortodoxia. El primer intento importante de reinterpretación neorro-
mántica del marxismo fue el de William Morris, a fines del siglo x1x; hay
que precisar, no obstante, que Morris se sitúa en realidad a caballo
entre el marxismo y el anarquismo. Ensayista, poeta, diseñador y
dirigente de la Socialist League, Morris fue al comienzo un discípulo de
Carlyle y de Ruskin, y sus poemas cantaban los encantos perdidos de
la Edad Media. Cercano a Bune-Jones, a Dante Gabriel Rossetti y a la
Hermandad Prerrafaelita —definida por Burne-Jones como una “cruza-
da y guerra santa contra la época”—, perteneció más bien, en una
primera época, al restitucionismo.
Pero, con su conversión al socialismo y su descubrimiento de Marx en
1993-1884, Morris no abandonó su antigua visión del mundo: “La pasión
dominante de mi vida, ecribe en 1894, ha sido y sigue siendo el odio de
la civilización moderna”. En su novela utópica de 1890, Noticias de
ninguna parte, describe una sociedad futura ideal, producto de una
revolución y de una guerra civil proletarias, semejante al siglo xrv desde
varios puntos de vista, pero que constituye de hecho una sociedad de
nuevo tipo, a la vez anarquista y comunista. Durante mucho tiempo
Morris fue completamente rechazado en el campo marxista a causa de
esta perspectiva no ortodoxa; pero recientemente dos marxistas britá-
“How I became a Socialist” (1894), en Political Writings of William Morris, A. L.
Morton ed., Londres, Lawrence and Wishart, 1979, p. 243.

97
nicos que comparten sus tendencias románticas —E. P.Thompson y
Raymond Williams- hicieron valer la importancia crucial de su pensa.
miento para el marxismo.
Fuera de esta filiación inglesa, es sobre todo en el clima cultura]
germánico —y sin vinculación con los desarrollos británicos— donde
encontramos autores y corrientes marxistas fuertemente teñidos de
romanticismo: Gyórgy Lukács, Ernst Bloch y la escuela de Francfort
(sobre todo Walter Benjamin y Herbert Marcuse). Pero en Francia se
podría citar a Henri Lefebvre.*
Lo que distingue esta postura de la de otras corrientes socialistas y
revolucionarias de sensibiliadad romántica es la preocupación centra]
por ciertos problemas esenciales del marxismo: lucha de clases, pape]
del proletariado como clase universal emancipadora, posibilidad de
usar las fuerzas productivas modernas en una economía socialista, etc.
aun cuando las conclusiones al respecto no sean necesariamente idén.
ticas a las de Marx y Engels.

2. Hipótesis para una sociología

del romanticismo

Habiendo desarrollado así las grandes líneas de una tipología posible

de las políticas del romanticismo —al término de la cual se ve bien cómo
este se despliega de un extremo al otro del abanico político pasando por
casi todas las principales posiciones intermedias—, nos queda proponer
algunas hipótesis sociológicas, necesariamente esquemáticas y provi:-
sorias. ¿Cuáles son las bases sociales del romanticismo? ¿Es posible
ligar esta visión del mundo a un grupo o a grupos sociales? Si bien los '
trabajos marxistas sobre el romanticismo no ofrecen, por lo general,
hipótesis muy desarrolladas sobre este punto, se encuentran en ellos, no ;
obstante, algunas explicaciones sociológicas —al menos esquemáticas y
puntuales- de su objeto. De todas formas esas explicaciones parecen
casi siempre insuficientes.
Algunos no ven en el romanticismo sino una forma de “conciencia
burguesa”; según Arnold Hauser, el hecho de que el público de los
románticos esté constituido de miembros de esta clase muestra el
carácter “esencialmente burgués del movimiento”.* Esta reducción del

41 Encontramos también en determinados países del Tercer Mundo, sobre todo entre
los fundadores del movimiento comunista en los años 1920, pensadores que buscan eN
las tradiciones precapitalistas de sus países una base sociocultural posible para el
movimiento revolucionario: J. C, Mariátegui en el Perú, Li-Ta-Chao en China.
5 A, Hauser, Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, ob. cit., t. 11, p. 185.

98
romanticismo a una ideología burguesa —presente incluso en críticos
dotados por lo demás de auténticas cualidades— es a menudo el lugar
común de cierta deformación dogmática que rechaza violentamente las
afinidades entre el marxismo y el romanticismo. Y a costo de ignorar lo
esencial del romanticismo: de hecho, a pesar de la pertenencia de
una parte de sus escritores y de su público a la burguesía, constituye
un profundo cuestionamiento de esta clase y de la sociedad que ella
domina. Ciertamente, en diversos elementos de nuestra tipología —por
ejemplo en los tipos “conservador” y “reformador”—, pueden produ-
cirse acercamientos” con el espíritu burgués y el statu quo de un
presente burgués. Pero, a nuestro mao de ver, se trata justamente
de casos límite en los que el romantitismo corre el riesgo de renegar
de sí mismo. E
A veces los análisis marxistas asocian el fenómeno a otras clases
sociales, sobre todo a la aristocracia y a la pequeña burguesía. En un
pasaje ya citado en el primer capítulo, Jacques Droz pretende que, la
mayor parte de los románticos alemanes, si bien pertenece a este último
estrato, expresa la ideología de la primera.* Para el crítico de Alemania
del Este Gerda Heinrich, por el contrario, lo que se articula en ese
mismo romanticismo alemán son los “intereses de clase de ciertos
estratos de la pequeña burguesía”, y Ernst Fischer encuentra que, más
generalmente, “la actitud romántica no podía:ser sino confusa, dado que
la pequeña burguesía era la encarnación misma de la contradicción
social [...J' A nuestra manera de ver, esas interpretaciones siguen
siendo unilaterales; sin ser falsas, exigen que se las integre a una
explicación más completa. :
Los trabajos de Pierre Barberis tienen justamente el mérito de
ofrecer una aproximación multilateral. Esta ve en la fuente del roman-
ticismo francés una conjunción histórica de las aspiraciones e intereses
de diversos estratos sociales marginalizados por el capital: sobre todo
los “aristócratas despojados” por la burguesía y las jóvenes generacio-
nes burguesas “desprovistas, que chocaban contra las barreras del
dinero y que no encontraban empleo [...J”. Nos parece insuficiente, no
obstante, detenernos exclusivamente en la aristocracia y la pequeña
burguesía —o los jóvenes burgueses que “no medraron”-, al menos si lo
A nos proponemos es dar cuenta del fenómeno global tal como lo de-
imos.

3. Droz, Le Romantisme allemand et PÉtat, ob. cit., p. 295; véase también Le

Romantisme politique en Allemagne, ob. cit., pp. 28-29.
* G. Heinrich, Geschichtsphilosophische Positionen der deutschen Friihromantik,
pe Akademie-Verlag, 1976, p. 60; E. Fischer, The Necessity of Art, Penguin, 1963,
P. 0, :
“ P. Barbéris, “Mal du siécle”, ou Yun romantisme
de droite á un romantisme de
gauche”, art. cit, pp. 165, 171.
.

99
 Por otra parte, si bien Barbéris notó con justicia que la ola romántica
se nutría de diversas víctimas de la burguesía triunfante y de su cua.
dro social, lo más común era que concibiese la opresión solo en el nive]
económico. De esa manera, parece ver la revuelta de los jóvenes
pequeño-burgueses o burgueses sobre todo como reacción a una situa.
ción que burlaba sus expectativas rehusándoles los puestos adecuados,
Pero, si bien ese móvil desempeñó sin duda un papel, no alcanza para
explicar por sí solo la violencia y la profundidad de este cuestionamien-
to de todo un orden sociocconómico. Mucho más esencial es la experien
cia de la alienación y de la cosificación, y el análisis sociológico debería
plantear el problema en términos de sensibilización diferencial a esta
experiencia.
Desde .ese punto de vista, nos parece que la mayor parte de los
análisis habituales de los cuadros sociales del romanticismo pasan por
alto una categoría esencial: la intelligentsia, grupo compuesto por in-
dividuos de orígenes sociales diversos cuya unidad y autonomía (rela-
tiva) resultan de una posición común en el proceso de producción de la
cultura. Una excepción la constituye Mannheim, que muestra, en su
ensayo de 1927 sobre el pensamiento conservador en Alemania, que los
“portadores” del movimiento romántico eran freischwebende Intelleh.
tuellen (intelectuales sin ataduras). De una manera general, es
evidente que los productores de la visión del mundo romántica repre-
sentan ciertas fracciones tradicionales de la intelligentsia cuyo modo
de vida y cultura son hostiles a la civilización industrial burguesa:
escritores independientes, religiosos o teólogos (muchos románticos son
hijos de pastores), poctas y artistas, mandarines universitarios, etc.
¿Cuál es el fundamento social de esta hostilidad?
La intelligentsia tradicional —recordemos el “Cenáculo” de las Ilusio-
nes perdidas de Balzac— vive en un universo mental regido por valores
cualitativos, valores éticos, estéticos, religiosos, culturales o políticos;
toda su actividad de “producción espiritual” —<l término es de Marx en
La ideología alemana— está inspirada, orientada y modelada por esos
valores, que constituyen, por así decir, su razón de ser en tanto
intelectuales. Sin embargo, dando por sentado que el capitalismo es un
sistema cuyo funcionamiento está enteramente determinado por valo-
res cuantitativos, existe una contradicción fundamental entre la inte-
lligentsia tradicional y el medio social moderno, contradicción que es
generadora de conflictos y rebeliones.
Queda claro que la intelligentsia de tipo antiguo no escapa, a medida
que se desarrolla el capitalismo industrial, a los rigores del mercado, y
sobre todo a la necesidad de vender sus “productos espirituales”. Y una
parte de esta categoría social termina por aceptar plenamente la

49 K. Mannheim, “Das konservative Denken”, Wissensoziologie, ob. cit., pp. 453-454.

100
hegemonía del valor de cambio plegándose en su interior, a veces
incluso con fervor, a sus exigencias. Otros, fieles a su universo cultural
precapitalista, rehusarán lo que se llama en el Cenáculo de las Ilusiones
rdidas “el partido de los que trafican con su alma, su espíritu y su
pensamiento”, y se convertirán en el foco productor del romanticismo.
Si bien los creadores y los portadores de las diversas figuras del
romanticismo surgieron así de esta intelligentsia “clásica” —distin-
ta de la intelligentsia de tipo más moderno: científicos, técnicos,
ingenieros, economistas, administradores, “comunicadores de ma-
sas”, Su audiencia, su base social en sentido pleno, es mucho más
amplia. Está compuesta potencialmente por todas las clases, fraccio-
nes de clase o categorías sociales para las cuales el advenimiento y
desarrollo del capitalismo industrial moderno provocan una declina-
ción o una crisis de su estatus económico, social o político, y/o afectan
su modo de vida y los valores culturales a los que están ligados.
Eso puede incluir, por ejemplo, los diferentes estratos de la aristocra-
cia, los hacendados, la pequeña burguesía urbana y rural “antigua”, el
clero, y toda una variedad de condiciones de intelectual “tradicional”,
incluido el cuerpo estudiantil. Agreguemos que las mujeres, indepen-
dientemente de su origen de clase y en tanto escritoras, lectoras de
novelas, militantes de movimientos feministas —es decir a la vez en
tanto creadoras, consumidoras y portadoras—, mantienen, desde el
primer momento, un vínculo privilegiado con el romanticismo. Ese
vínculo se explica sin duda por el hecho de que históricamente las
mujeres fueran excluidas (por los científicos, los empresarios, los
industriales y los políticos) de la creación de los valores principales de
la modernidad, y que su papel social quedara definido como centrado en
los valores cualitativos: la familia, los sentimientos, el amor, la cultu-
ra. En el caso de los diferentes grupos sociales, lo mismo que en el de
las mujeres, se trata solamente de una posibilidad objetiva, de una
“probabilidad de comportamiento” como diría Max Weber, cuya reali-
zación efectiva depende de una serie de condiciones históricas, sociales
e individuales concretas.
¿Es posible definir, más allá de esta sociología global del roman-
ticismo, las bases sociales específicas de cada uno de los tipos que
acabamos de analizar? De una manera general podemos adelantar
la hipótesis de que las formas utópico-revolucionarias encuentran
eco más bien en los estratos no dominantes de la sociedad, pero todo
intento de determinación más preciso nos parece problemático,
tanto más cuanto que, como ya señalamos, los mismos individuos

* Es interesante notar que, entre los personajes de Chatterton que se oponen al

capitalista J. Bell, además de los obreros, hay un poeta (Chatterton), un religioso (el
Cuáquero) y también una mujer (K. Bell), representando todos ellos, pues, a grupos
Particularmente sensibles al romanticismo.

101
pasan a menudo de una posición a otra en el interior de la gama de
políticas del romanticismo.
Las observaciones sociológicas que anteceden tienen no obstante una
limitación: tienden a reducir la audiencia del romanticismo, su público
social, a ciertos “bolsones de resistencia” arcaicos, tradicionales o en los
márgenes de la sociedad moderna. Si eso fuera así, esta visión del
mundo sería un fenómeno en declinación, condenado a desaparecer por
el desarrollo mismo de la modernidad. Pero no hay nada de eso: no solo
una parte significativa de la producción cultural contemporánea está
profundamente influida por el romanticismo, sino que asistimos al
surgimiento de nuevos movimientos sociales de fuerte coloración ro-
mántica.
Todo pasa en efecto como si la civilización industrial-capitalista
hubiese alcanzado una etapa de su desarrollo en la que sus efectos
destructores sobre el tejido social y sobre el medio ambiente hubiesen
alcanzado tales proporciones que ciertos temas del romanticismo -y
ciertas formas de nostalgia— ejercen una influencia social difusa que va
mucho más allá de las clases o categorías con las que se había vinculado
fundamentalmente en los comienzos.

102
 Capítulo III
EXCURSUS:
MARXISMO Y ROMANTICISMO

1 Marx

Exceptuando a un autor como William Morris o los escritos de juventud

de Ernst Bloch —los dos más bien filomarxistas que marxistas en el sen-
tido tradicional de la palabra—, lo que caracteriza la postura del
marxismo frente a la visión romántica del mundo es una cierta ambiva-
lencia: aun los pensadores más atraídos por los temas románticos
guardan una distancia crítica, inspirada por el legado progresista de
la Ilustración.
Para ilustrar esta ambivalencia, esta atracción/repulsión frente al
romanticismo, vamos a examinar el pensamiento del propio Marx y el
de dos de los más eminentes pensadores marxistas del siglo xx, Rosa
Luxemburgo y Gyórgy Lukács. Nos parece que una actitud análoga
puede constatarse en otros autores y corrientes marxistas de sensibili-
dad romántica mencionados en nuestra sección tipológica (la escuela de
Francfort, la escuela inglesa de historiografía social, etcétera).

Aparentemente Marx no tenía nada en común con el romanticismo. Ls:

cierto que en su juventud no fue insensible a los matices tornasolados
de la cultura romántica. Según su biógrafo Auguste Cornu, el futuro
suegro del filósofo, el barón de Westphalen, “colmó a Marx de entusias-
mo por la escuela romántica, en tanto su padre leía con él Voltaire y
Racine, el barón le leía Homero y Shakespeare, que siguieron siendo
toda su vida sus autores preferidos”. En esas condiciones no es sorpren-
dente que hay elegido, en sus años de estudio en la universidad de Bonn,
los cursos del viejo romántico Schlegel sobre Homero. Sus primeros
escritos —poemas, dramas, obras de teatro (de débil calidad literaria,
digamos de paso)- llevan la marca visible de la literatura romántica
(sobre todo Hoffmann) y testimonian una rebelión típicamente román-

103
tica. Además —lo que no deja de ser bastante asombroso—, su primera
tentativa de crítica de Hegel está fuertemente influida por la Naturph;i.
losophie de Schelling.*
Después de su conversión a la dialéctica hegeliana, al materialismo
y a la filosofía de la praxis (1840-1845), Marx va a romper con el primer
romanticismo juvenil: su nueva filosofía de la historia parece no tener
más lugar para la nostalgia del pasado. En el Manifiesto comunista
(1848), rechaza como “reaccionario” todo sueño de volver al artesanado
oaotras formas precapitalistas de producción. Celebra el papel histó.
ricamente progresista del capitalismo industrial, que no solamente
desarrolló las fuerzas productivas a una escala gigantesca y sin prece.
dentes sino que creó también la universalidad y la unidad de la
economía mundial, una condición previa esencial para la futura hum.
nidad socialista. Alaba también el capitalismo por haber desgarrado
lós velos que ocultaban la explotación en las sociedades precapitalistas,
pero ese tipo de elogio tiene una punta de ironía: al introducir formas
más brutales, más abiertas y más cínicas de explotación, el modo
capitalista de producción favorece el desarrollo de la conciencia y de la
lucha de clase de los oprimidos. Ll anticapitalismo de Marx no va hacia
la negación abstracta de la civilización industrial (burguesa) moderna,
sino a su Aufhebung, es decir al mismo tiempo su abolición, la conser-
vación de sus mayores conquistas y su superación por medio de un modo
de producción superior.
De todas formas Marx no ignora el reverso de esta medalla “civiliza-
dora”; en una postura típicamente dialéctica, ve al capitalismo como un
sistema que “transforma cada progreso económico en una calamidad
pública” (El Capital, vol. 1, cap. 25). Es en el análisis de las calamidades
sociales provocadas por la civilización capitalista —así como en su
interés por las comunidades precapitalistas— donde vuelve a reencon-
trarse, en cierta medida al menos, con la tradición romántica.
Tanto Marx como Engels tenían en alta estima ciertas críticas
románticas del capitalismo indutrial, hacia las cuales tenían una
deuda intelectual innegable. Su obra estuvo influida de manera signi-
ficativa no solo por los economistas románticos como Sismondi o el
populista ruso Nikolai Danielson, con el que se cartearon durante
veinte años, sino también por escritores como Dickens y Balzac, por
filósofos sociales como Carlyle y por historiadores de la comunidad
antigua, como Maurer, Niebuhr y Morgan, para no hablar de los

1 A, Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, PUF, 1955, vol. 1, pp. 67-69, 93-97,
103. Se encuentra un análisis interesante de la influencia del romanticismo sobre los
poemas de juventud de Marx en L. P. Wessell, Jr., Karl Marx, Romantic Irony and the
Proletariat. The Mythopoetic Origins of Marxism, Baton Rouge, Louisiana State UP.
Desgraciadamente, la mayor parte del libro consiste en un intento perfectamente
arbitrario de reducir el conjunto del pensamiento político de Marx a una “mitopoesía”.

104
socialistas románticos como Fourier, Leroux o Hess. En realidad, el
romanticismo es una de las fuentes olvidadas de Marx y de Engels, una
fuente que es tal vez tan importante para su trabajo como el neohegelia-
nismo alemán o el materialismo francés.
Entre los críticos románticos de la sociedad capitalista, Thomas
Carlyle fue sin duda uno de los que tuvieron mayor impacto en la
formación intelectual de Marx y de Engels. En 1844 Engels publica una
reseña entusiasta de Past and Present (1843), de la que cita aprobado-
ramente las filípicas contra el “mamonismo”, la religión del dios
Mamón que domina a Inglaterra. Sin dejar de criticar las opciones
conservadoras de su autor, reconoce un vínculo decisivo entre estas y el
interés social de la obra: “Thomas Carlyle es originariamente un tory
[..] Seguramente un whig no habría podido escribir jamás un libro que ,
fuese la mitad de humano que Past and Present.” Su filosofía está
inspirada por “restos de romanticismo torista”, pero de ninguna mane-
ra es el único inglés de las clases “respetables” que haya osado abrirlos
ojos y haya aprehendido correctamente el presente inmediato”.? En
cuanto a Marx, va a leer en 1845 el librito de Carlyle sobre el cartismo,
copiando numerosos extractos en su cuaderno de notas. En uno de esos
pasaje se encuentra una maravillosa imagen romántica para designar
el capitalismo industrial: “Si los hombres perdieron la creencia en un
dios, su único recurso contra un No-Dios ciego, de Necesidad y de
Mecanismo, contra una terrible Máquina de Vapor Mundial que los
aprisione en su vientre de hierro como un monstruoso toro Faloris,
sería, con o sin esperanza, la rebelión.”
En un artículo de 1850, Engels vuelve a Carlyle; no dejando de
rechazar drásticamente sus escritos más recientes, esboza un análisis
de las obras de los años 1840 que es muy esclarecedor:

Thomas Carlyle tiene el mérito de haberse alzado, con sus escritos, en

contra de la burguesía en una época en quelas concepciones, gustos eideas
dominaban enteramente la literatura inglesa oficial y de una manera que
a veces resultaba revolucionaria. Es así en su historia de la Revolución
Francesa, en su apología de Cromwell, en su panfleto sobre el cartismo y
en Past and Present. Pero en todos sus escritos, la crítica del presente está
estrechamente ligada a una apoteosis extraordinariamente poco histórica
de la Edad Media, que es también muy frecuente en los revolucionarios
ingleses, por ejemplo Cobbett y una parte de los cartistas.*

*F Engels, “Die Lage Englands” (1844), en K. Marx, F.Engels, Werke, 1, Berlín, Dietz
Verlag, 1961, pp. 538, 542,
* T. Carlyle, Chartism, Londres, 1840, p. 34, anotado por Marx en el cuaderno
Excerpthefte B35AD89a. Este cuaderno inédito se encuentra en el Archive Marx-Engels
del Instituto de Historia Social de Amsterdam, donde pudimos consultarlo.
* En K. Marx, F. Engels, Werke, 7, ob. cit., p. 255 (subrayado por nosotros).

105
as
 Esta observación contiene dos proposiciones que nos parecen funda.
mentales en la aproximación marxista al romanticismo: 1* la crítica
romántica del presente capitalista está “estrechamente ligada” a la
nostalgia del pasado y 2? esta crítica puede adquirir en determinados
casos una dimensión auténticamente revolucionaria.
Tan importante como la influencia de Carlyle será la que tendrá
sobre Marx y Engels la obra literaria de aquel a quien puede conside.
rarse uno de los críticos románticos más mordaces de la civilización
burguesa: Honoré de Balzac, en quien Engels reconoce haber aprendido
“más que en el conjunto de los historiadores, economistas y estadistas
profesionales del período”.* Esta fórmula retoma, por otra parte, casi
palabra por palabra, algunos decenios antes, el juicio de Marx sobre
escritores ingleses como Charles Dickens, (Charlotte Bronté y Mrs.
Gaskell, “la espléndida fraternidad actual de escritores de ficción en
Inglaterra, cuyas páginas elocuentes y vivaces aportaron al mundo más
verdades sociales y políticas que todos los políticos, publicistas y
moralistas profesionales juntos”.*
Por lo que se da a entender, su lectura de Carlyle y de Balzac es
sumamenteselectiva: tanto Marx como Engels rehúsan categóricamen-
-te las ilusiones pasatistas de ambos escritores. Pero se apropian sin
hesitar de su crítica de la modernidad industrial-burguesa, aun cuan-
do esta estuviese profundamente cargada de valores éticos y sociocul-
turales precapitalistas.
Esta apropiación está presente en. un texto aparentemente tan
“modernista”, es decir favorable al progreso capitalista, como es el
Manifiesto comunista. Sin dejar de clasificar las corrientes románticas
como “reaccionarias”, Marx y Engels reconocen muy explícitamente el
valor de su crítica social. Aun el “socialismo feudal”, esa mezcla sui
generis de “ecos del pasado” y “rugidos del futuro”, a pesar de su
“imposibilidad total de comprender la marcha de la historia moderna”,
tiene el mérito indiscutible de “golpear en el corazón mismo de la
burguesía mediante una crítica amarga y espiritualmente incisiva”,
En cuanto al “socialismo pequeño-burgués” —Sismondi y su escuela—, a
pesar de sus limitaciones, hay que constatar que “analizó, con una muy
gran perspicacia, las contradicciones inherentes a las condiciones
modernas dela producción. Puso al desnudo las hipócritas apologías de
los economistas. Demostró, de manera irrefutable, los efectos destruc-
————————

tores del maquinismo y de la división del trabajo, la concentración del

capital y la propiedad territorial, la sobreproducción, las crisis, las
desapariciones ineluctables de la pequeñoburguesía y el pequeñocam-
o

sE, Engels, “Lettre

á Miss Harkness”, abril de 1888, ak Marx,F. Engels, Briefwe-
chsel, Berlín, Dietz Verlag, 1953, p. 481.
“EnK. Marx F. Engels, Ueber Kunst und Literatur, Berlín, Verlag Bruno Henschl,
o

1958, p. 231 [Sobre arte y literatura, Madrid, Editorial Ciencia Nueva, 1968].

106
pesinado, la miseria del proletariado, la anarquía de la producción, las
desproporciones escandalosas en la distribución de la riqueza”,' etc.
¡Un reconocimiento de deuda intelectual bastante impresionante! En
realidad, Marx y Engels integran todo el análisis de las “calamidades
sociales” del capitalismo que hace esa corriente romántica “pequeño-
burguesa” a su propia visión de la sociedad burguesa, aun cuando
rehúsen sin ambigúedad como utópicas y/o reaccionarias las soluciones
sitivas que plantea. Sin embargo, Marx y Engels no ahorran elogios
por el papel “eminentemente revolucionario” de la burguesía conquis-
tadora y su realizaciones económicas superiores a las pirámides de
Egipto y los acueductos romanos, realizaciones que preparan, a sus ojos,
las condiciones materiales de la revolución proletaria. : E
Nos parece pues que la siguiente observación de Paul Breines acerca
del Manifiesto resulta pertinente:

En el Manifiesto y en los escritos anteriores de Marx, la revolución .

industrial capitalistay el conjunto del universo de vínculos objetivados que
crea son tomados como simultáneamente liberadores y opresores [...] La
IDustración y su descendencia utilitarista subrayaron un lado del cuadro;
la corriente romántica el otro. Marx fue el único en transformar los dos en
una sola visión crítica.*

En cambio, no podemos seguir a Breines cuando afirma que en los

escritos de Marx y de Engels de la segunda mitad del siglo xix se des-
pliega solamente la raíz utilitarista, en tanto la romántica se desvane-
ce. Eso está lejos de resultar evidente en la medida que, a partir de los
años 1860, Marx y Engels manifiestan un interés y una simpatía
crecientes por ciertas formaciones sociales precapitalistas: un tema
característico de la visión romántica de la historia. Esta fascinación de
Marx y Engels por las comunidades rurales primitivas —de la gens
griega a la vieja Mark germánica y a la obschtchina rusa— deriva de su
convicción de que esas formaciones antiguas incorporaban cualidades
sociales perdidas por las civilizaciones modernas, cualidades que
prefiguran ciertos aspectos de una futura sociedad comunista.
Es sobre todo el descubrimiento de las obras de Georg Maurer —el
historiador de las antiguas comunidades germánicas—, y más tarde de
Morgan, el que va a estimular su revalorización del pasado, Gracias a
esos autores, pueden referirse a una formación precapitalista ejemplar,
distinta del sistema feudal exaltado por los románticos tradicionales:
la comunidad primitiva. Marx expresa claramente esa elección política

'K. Marx, F. Engels, Manifeste communiste, París, Ed. Costes, 1953, p. 99, 102-103
[Manifiesto Comunista, Barcelona, Crítica, 1998].
*P, Breines, “Marxism, Romanticism and the Case of Georg Lukács: Notes on Some
Recent Sources and Situations”, Studies in Romanticism, n*16, otoño 1977, p. 476.

107
de un pasado diferente en una carta a Engels del 25 de marzo de 1868
donde escribe a propósito del libro de Maurer:

La primera reacción contra la Revolución Francesa y la filosofía de ]a

Ilustración que estaba ligada a ella fue, naturalmente, la de ver todo bajo
el ángulo medievalesco, romántico, reacción de la que incluso gente como
Grimm no quedó exceptuada. La segunda reacción —y corresponde a la
orientación socialista, aunque sus estudiosos nosospechaban naturalme.
te que estaban ligados a ella— consiste en zambullirse, más allá de la Edag
Media, en la época primitiva de cada pueblo. Y la gente se sorprende de
encontrar en lo más antiguo lo más moderno, e incluso igualitaristas, en
un grado que habría hecho estremecer a Proudhon.*

Engels quedó tan impresionado con las investigaciones de Manror

que seinspiró en ellas para, entre otros, el pequeño ensayo sobre la vieja
Mark (comunidad rural) germánica, ensayo que propone como progra-
ma socialista para el campo “un renacimiento de la Mark”. Va incluso
más allá de Maurer, que le parece todavía demasiado determinado por
el evolucionismo de la Aufklárung: en una carta a Marx del 15 de
diciembre de 1882, se queja de la persistencia en Maurer del “prejuicio
de la filosofía de la Ilustración según la cual es obligatorio que, a partir de
la oscura Edad Media, tenga lugar un progreso constante hacia lo
mejor; eso impide ver no solamente el carácter antagónico del progreso
real sino también algunos de sus reveses”.' Este pasaje nos parece una
síntesis notablemente precisa de la posición fundamental de Engels, y
de Marx, sobre esta problemática: 1* rechazo del “progresismo” lineal e
ingenuo, si no apologético, que considera la sociedad burguesa como
universalmente superior a las formas sociales anteriores; 2% insistencia
sobre el carácter contradictorio del progreso indiscutiblemente aporta-
do por el capitalismo; 3? juicio crítico sobre la civiliación industrial-
capitalista como representando, en ciertos aspectos, un retroceso,
desde el punto de vista humano, frente a las comunidades del pasado.
Esta última proposición es por lo demás uno de los principales temas
de El origen de la familia, la propiedad privaday el Estado: a partir de
los estudios de Morgan sobre la gens —la estructura clánica de la

' Anexo a F. Engels, L'Origine de la famille, de la propriété et de V'État, París, Ed.

Sociales, 1975, pp. 328-329 [El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado,
Editorial Fundamentos, 1970]. Sobre el informe de Marx a Maurer y Morgan, véase L.
Krader, Ethnologie und Anthropologie bei Marx, Francfort, Verlag Ullsein, 1976 [Los
apuntes etnológicos de Marx, Madrid, Siglo XXI de España, 1988].
Engels agrega, por cierto: “no en su forma antigua, que ya perimió, sino bajo una
forma rejuvenecida”. F. Engels, “La Marche”, 1882, en L'Origine de la famille, ob. cit., p.
323. -
1 F Engels, L'Origine de la famille, ob. cit., p. 105. El siguiente comentario matiza est
entusiasmo: “Es uno de los aspectos de la cosa, pero no olvidemos que esta organización
estaba condenada a la ruina.” ;

108
Antigúedad prehistórica=, Engels insiste en la regresión, que constitu-
ye, en cierta medida, la “civilización” con respecto a la comunidad
primitiva:

¡Qué admirable constitución esta organización gentilicia! Sin solda-

dos, gendarmes ni policías, sin nobleza, sin reyes ni gobernadores, sin
prefectos ni jueces, sin prisiones, sin procesos, todo sigue su marcha
regularmente [...] Todos son iguales y libres, incluidas las mujeres [...]
Y si comparamos su situación a la de la inmensa mayoría de los
civilizados de nuestros días, es enorme la distancia entre el proletario
o pequeño campesino de hoy y el antiguo miembro libre de la gens.

Los criterios que permiten a Engels hablar de retroceso son en primer

lugar sociales: la libertad, la igualdad; pero son también éticos: la
disolución de la gens por la propiedad privada fue inevitable, pero no
dejó de constituir una “degradación”, una “caída original de lo alto del
candor y la moralidad de la vieja sociedad gentilicia”,Y
Es en la lucha contra el populismo ruso que va a nacer, hacia fines del
siglo xix sobre todo con los escritos de Georgi Valentinovich Plejánov—, un
marxismo radicalmente antirromántico, modernizador, evolucionista
y admirador incondicional del progreso capitalista-industrial. Es cier-
toque esta tendencia se apoya sobre ciertos textos de Marx y de Engels,
pero nada revela mejor la diferencia entre ese marxismo *desromanti-
zado” y el pensamiento del propio Marx que los trabajos de este último
sobre la comunidad rural rusa. Sin compartir todos los presupuestos de
los Narodniki, Marx creía como ellos en el papel socialista futuro de la
comunidad rusa tradicional (obschtchina). A su manera de ver, como
escribirá explícitamente en la carta del 8 de marzo de 1881 a Vera
Zassoulitch, “esta comuna es el punto de apoyo para la regeneración
social de Rusia, pero para que pueda funcionar como tal habrá que
eliminar antes las influencias deletereas que la amenazan desde todos
lados y asegurarle luego las condiciones normales de un desarrollo
espontáneo”.** Marx insiste, por cierto, que para la comunidad rural
rusa cra necesario apropiarse de las conquistas técnicas de la civiliza-
ción industrial europea, pero su análisis se acerca mucho no obstante
ala apuesta Narodnik sobre la posibilidad de ahorrarle a Rusia todas
las angustias de la civilización capitalista. El porvenir iba a mostrar el
carácter ilusorio de esta esperanza, pero la postura de Marx contenía
un “núcleo racional” eminentemente fértil.
El borrador de la carta a Vera Zassoulitch contiene también observa-
ciones sobre las comunidades rurales precapitalistas en la India, que
son reveladoras de la concepción de Marx y de su evolución a partir de
R Tbíd., p. 104, 106.
B'K. Marx., F. Engels, Ausgewáhlte Briefe, Berlín, Dietz Verlag, 1953, p. 408.

109
los años 1850. En 1853, Marx definía el papel de la colonización inglesa
de la India como ala vez monstruosamente destructor y, a pesar de todo,
progresista —debido a la introducción de los ferrocarriles, etc.—, por lo
que el progreso tomaba la forma de “esa odiosa ídola pagana que se
negaba a beber el néctar si no era en el cráneo de los sacrificados”.** Sin
embargo, en la carta de 1881, Marx escribe: “En cuanto a las Indias
Orientales por ejemplo, todo el mundo, salvo Sir H. Maine y otra gente
del mismo costal, se da cuenta de que allí la supresión de la propiedad
común del suelo no fue sino un acto de vandalismo inglés que empujó al
pucblo indígena no hacia adelante sino hacia atrás”.'* Este juicio no se
contradice con el de 1853, pero el acento está puesto en el aspecto
humanamente regresivo de la modernización capitalista.
- Además de la nostalgia del paraíso comunitario perdido, el otro gran
sector del pensamiento de Marx cuya inspiración es innegablemente
romántica es la crítica de ciertos aspectos fundamentales de la moder-
nidad industrial-capitalista. A diferencia de lo que se piensa común-
mente, esta crítica no se limita a la cuestión de la propiedad privada de
los medios de producción: es mucho más vasta, radical y profunda. Es
el conjunto del modo existente de producción industrial y el conjunto de
la sociedad burguesa moderna lo que se pone en cuestión, con argumen-
tos y actitudes muchas veces semejantes a las de los románticos.
Uno de los primeros autores que observó el paralelo o la afinidad
entre la oposición marxista y la oposición romántica a la cultura
racionalizada de la burguesía fue Karl Mannheim en “El pensamiento
conservador” (1927). Muestra que la oposición de lo concreto contra lo
abstracto, de lo dinámico —dialéctico— contra lo estático, de la totalidad
contra la fragmentación y de la percepción totalizante de la historia con-
tra la postura individualista son rasgos comunes a la crítica “de
derecha” y “de izquierda” contra el búrgerlich-naturrechtliche Denken
(el pensamiento burgués del derecho natural). Sin embargo, la mayor
parte de los ejemplos de la posición marxista que plantea son extraídos
de la Historia y conciencia de clase de Lukács, un libro que es ya una
combinación del marxismo con la sociología alemana de inspiración
romántica. Por otra parte, Mannheim está más interesado por las
similitudes metodológicas entre los estilos de pensamiento revolucio-
nario-marxista y conservador-romántico que por la posible convergen-
cia de sus críticas concretas a la sociedad industrial burguesa.'*
Después de Mannheim, diversos sociólogos o historiadores de la
literatura se refirieron a la conexión entre romanticismo y marxismo.

24 K, Marx, “The Future Results ofthe British Rulein India”(1853), en On Colonialism,

Londres, Lawrence and Wishart, s.d., p. 90.
15 Anexo a L'Origine de la famille, ob. cit. , p. 33 (subrayado por nosotros).
15 Véase K. Mannheim, “Das konservative Denken”, art. cit., pp. 425, 438, 440, 486,
497, 504, 507 y siguientes.

110
Alvin Gouldner insistió en la presencia de “componentes románticos
importantes” en el pensamiento de Marx; Ernst Fischer afirmó que
Marx había integrado a su visión socialista “la rebelión romántica
contra un mundo que transformó cada cosa en una mercancía y degradó
al hombre al estatus de objeto”. No hay duda de que el concepto de
alienación de Marx está muy teñido de romanticismo; como demostró
Istvan Meszaros, una de las principales fuentes de Marx es la crítica
rousseauniana de la alienación de uno mismo como “venta de su
libertad”. Tanto Fischer como Gouldner “igual que M. H. Abrams- ven
en el sueño del hombre integral, más allá de la fragmentación, de la
división y de la alienación, el principal lazo entre Marx y la herencia
romántica. Más recientemente, Júrgen Habermas caracterizó el pensa-
miento del joven Marx como un “socialismo romántico” en la medida en
que “la idea de una libre asociación de los productores estuvo siempre
cargada de imágenes nostálgicas de ciertos tipos de comunidad —la
familia, la vecindad y la guilda— que encontramos en el universo de los
campesinos y los artesanos y que, con el advenimiento violento de la
sociedad competitiva, estaban justamente en proceso de derrumbe, y
cuya desaparición se vivía como una pérdida”. Según Habermas, la idea
misma de una sociedad en la que losindividuos cesan de estar alienados
en relación al producto de su trabajo, a los demás seres humanos y a sí
mismos remite al romanticismo.'
Sin embargo, esos autores no se ocupan del modo más directo de los
paralelos específicos entre la crítica romántica y la crítica marxista de
la civilización capitalista moderna.* Según nuestro modo de ver ese
paralelo es particularmente notable frente a la cuestión decisiva de la
cuantificación.
La crítica de la cuantificación de la vida en la sociedad industrial
(burguesa) ocupa un lugar central en los escritos de juventud de Marx,
sobre todo en los Manuscritos de 1844. Según ese texto, el poder del
dinero es tal en el capitalismo que le permite destruir y disolver todas
las “cualidades humanas y naturales” sometiéndolas a su propia
medida puramente cuantitativa: “La cantidad de dinero se vuelve cada
vez más la única característica poderosa; en la medida en que reduce

Véanse E. Fischer, Marx in his own words, Londres, Penguin Press, 1970, p. 15;A.
Gouldner, For Sociology: Renewal and Critique of Sociology Today , Londres, Penguin
Press, 1973, p. 339 [La sociología actual. Renovación y crítica, Madrid, Alianza , 1979);
M. H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Lite-
rature, Nueva York, Norton Library, 1973, p. 314; 1. Meszaros, Marx's Theory of
Alienation, Londres, Merlin Press, 1970, p. 48-61 [La teoría de la enajenación en Marx,
México, ERA, 1978]; J. Habermas, “What does Socialism mean Today? The Rectifying
Revolution and the Need for New Thinking on the Left”, New Left Review, n*183, sept.-
oct, 1990, p. 15 [¿Qué significa el Socialismo Hoy?, Buenos Aires, Almagesto, 1992]
1% El tema fue sugerido por A. Gouldner a propósito de la crítica de la instrumentali-
zación tecnológica, ob. cit., p. 338.

111
cada entidad a su propia abstracción, se reduce ella misma a su propio
movimiento como entidad cuantitativa.” El intercambio entre cualida.
des humanas concretas —amor por amor, confianza por confianza- es
reemplazado por el intercambio abstracto del dinero a cambio de una
mercancía. El trabajador se reduce a la condición de mercancía, la
mercancía humana (Menschenware), convirtiéndose en un ser conde.
nado “física y espiritualmente deshumanizado (entmenschtes)”, forza.
do a vivir en las cavernas modernas que son peores que las primitivas
porque están “envenenadas por el aliento pestilente de la civilización”.
Del mismo modo en que un comerciante que vende piedras preciosas “ye
únicamente su valor mercadería y no la belleza ola naturaleza particy.
lar de las piedras”, los individuos en la sociedad capitalista pierden sy
sensibilidad material y espiritual y la reemplazan por el sentido
exclusivo de la posesión. En una palabra: el ser, la libre expresión de la
riqueza de la vida a través de las actividades sociales y culturales se
sacrifica cada vez más al fener, la acumulación del dinero, de las *
mercancías y del capital.**
Estos temas de los escritos de juventud son menos explícitos en El
Capital, pero no obstante están presentes: sobre todo en el pasaje bien
conocido en que Marx compara el ethos de la civilización capitalista
moderna, que está interesada únicamente en la producción cada vez
mayor de mercaderías y en la acumulación de capital —es decir, en “la
cantidad y el valor de cambio”-—, con el espíritu de la Antigiiedad clásica
que se atiene “exclusivamente a la calidad y al valor de uso”?
El objetivo principal de El Capital es la cuestión de la explotación del
trabajo, la extracción de la plusvalía que hacen los propietarios capita-
listas de los medios de producción. Pero contiene también una crítica
radical de la naturaleza misma del trabajo industrial moderno. En su
acto de acusación contra el carácter deshumanizador del trabajo indus-
trial-capitalista, El Capital es aún más explícito que los Manuscritos
de 1844, y hay sin duda un vínculo entre esta crítica y la de los
románticos.
Por lo que parece, Marx no sueña, como Ruskin, en restablecer el
artesanado medieval, pero no obstante percibe el trabajo industrial
como una forma social y culturalmente degradada con respecto a las
cualidades humanas del trabajo precapitalista: “los conocimientos, la
inteligencia y la voluntad que despliegan el campesino y el artesano in-
dependientes” se han perdido para los obreros fragmentados de la
industria moderna. Analizando esta degradación, Marx atrae la aten-
ción en primer lugar sobre la división del trabajo, que mutila al
trabajador y lo convierte en algo monstruoso al activar el desarrollo
19 K. Marx, National-Oekonomie und Philosophie (1844), en Friihschriften, S. Lands-
hut ed., Stuttgart, Króner Verlag, 1953, pp. 240, 243, 255, 299,301, 303.
2 Td., Le Capital, París, Garnier-Flammarion, 1969, libro 1, p. 269.

112
artificial de su destreza de detalle, sacrificando todo un universo de
disposiciones y de instintos productores”; cita en ese contexto al
romántico conservador (tory) David Urquhart: “subdividir a un hom-
bre es ejecutarlo si mereció una condena a muerte; es asesinarlo si no la
mereció. La subdivisión del trabajo es el asesinato del pueblo.” En
cuanto a la máquina, en sí misma elemento de progreso, se convierte en
el modo actual de producción en una maldición para el obrero: despoja el
trabajo de todo interés y “comprime toda actividad libre del cuerpo y del
espíritu”. Con la máquina capitalista, el trabajo “se convierte en una
tortura” ya que —Marx cita el libro de Engels, La situación de la clase
obrera en Inglaterra— queda reducido a la “fastidiosa uniformidad de
una labor sin fin [...] siempre la misma” que “se asemeja al suplicio de Sí-
sifo: como la roca, el peso del trabajo cae siempre y sin piedad sobre el
wabajador exhausto”, El obrero se transforma en apéndice de un me-
canismo muerto, obligado a trabajar con “la regularidad de una parte
de maquinaria”. En el sistema industrial moderno, toda la organiza-
ción del proceso de trabajo aplasta la vitalidad, la libertad y la inde-
pendencia del trabajador. A este cuadro bastante sombrío agrega Marx
la descripción de las condiciones materiales en las cuales el trabajo se
cumple: falta de espacio, de luz y de aire, ruido ensordecedor, atmósfera
impregnada de polvo, mutilaciones y homicidios por acción de la
máquina, y una infinidad de enfermedades ligadas a la “patología
industrial”.2 En resumen, las cualidades naturales y culturales del
obrero como ser humano son sacrificadas por el Capital con un objetivo
puramente cuantitativo que consiste en producir más mercadería y
obtener más rédito.
La concepción que tiene Marx del socialismo está íntimamente ligada
aesta crítica radical de la civilización burguesa moderna. Implica un cam-
bio cualitativo, una nueva cultura social, un nuevo modo de vida, un tipo
de civilización diferente que restablecería el papel de las “cualidades
sociales y naturales” de la vida humana, y el papel del valor de uso en
el proceso de producción. Exige la emancipación del trabajo, no solo por
la “expropiación de los expropiadores” y el control del proceso de
producción por los productores asociados, sino también por una trans-
formación completa de la naturaleza del trabajo mismo.
¿Cómo alcanzar ese objetivo? Es una problemática que Marx aborda
sobre todo en los Grundrisse (1857-1858): en su opinión, en la comuni-
dad socialista el progreso técnico y el maquinismo van a reducir
drásticamente el tiempo del “trabajo necesario”: el trabajo que se exige
para satisfacer las necesidades fundamentales de la comunidad. La
mayor parte del día quedará libre pues para lo que él llama, siguiendo
a Fourier, el trabajo atractivo: es decir, un trabajo realmente libre, un

K. Marx, Le Capital, ob. cit., pp. 259, 266, 268, 304, 306.

113
trabajo que sea la autorrealización del individuo. Un trabajo así, una
producción así (que puede ser tanto material como espiritual) no es
simplemente un juego —y aquí Marx se separa de Fourier—, sino que
puede exigir el mayor de los esfuerzos y la mayor seriedad: Mary
menciona como ejemplo la composición musical.”

Sería completamente falso deducir de las observaciones precedentes

que Marx era un romántico: debe más a la filosofía de la Ilustración
a la economía política clásica que a las críticas románticas de la
civilización industrial. Pero estas últimas lo ayudaron a percibir los
límites y las contradicciones de las primeras. En un pasaje Muy
revelador de los Manuscritos de 1844, se refiere a la contradicción entre
los viejos propietarios territoriales y los nuevos capitalistas, expresada
en la polémica entre los autores románticos (Móser, Sismondi) y los
economistas políticos (Ricardo, Mill): “Esta oposición es extremada-
mente amarga y cada lado dice la verdad sobre el otro.”W De la misma
manera, un tema recurrente de sus últimos escritos económicos es que
Sismondi es capaz de ver los límites de Ricardo, y viceversa.
Las ideas de Marx no eran ni románticas ni “modernizadoras”,
sino un intento de Aufhebung dialéctico de las dos en una visión del
mundo nueva, crítica y revolucionaria. Ni apologético de la civiliza-
ción burguesa ni ciego a sus realizaciones, aspiraba a una forma
superior de organización social, que integraría tanto los avances
técnicos de la sociedad moderna como algunas de las cualidades
humanas de las comunidades precapitalistas, y que, sobre todo,
abriría un campo nuevo e ilimitado para el desarrollo y el enrique-
cimiento de la vida humana.

2, Rosa Luxemburgo

Como Marx, Rosa Luxemburgo parece estar en las antípodas del

romanticismo: en sus escritos sobre la cuestión nacional rechaza como
un sueño utópico —propio de los estratos sociales precapitalistas, como la
pequeña burguesía arcaica y la aristocracia— la restauración de un
Estado polaco independiente. Su demostración se funda en un análisis
de las consecuencias irreversibles de la industrialización capitalista
de Polonia, que modernizó su economía integrándola al mercado ruso,

2 K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ockonomie, Berlin, Dietz Verlag,
1953, pp. 592-600 [Elementos fundamentales de la crítica de la economía política,
México, Siglo XXI, 1972].
23 Td., Frúhschriften, ob. cit., p. 248.

114
volviendo anacrónica así, según ella, toda aspiración de resucitar el
asado nacional independiente. )
Sin embargo, en sus escritos económicos, encontramos un componen-
te romántico innegable, que se manifiesta en diversos niveles. En
primer lugar, como Marx —pero contrariamente a la mayor parte de los
marxistas del siglo xx muestra un enorme interés por el romanticismo
económico de Sismondi y subraya su “suprema lucidez”, “la profunda
comprensión de las contradicciones reales del movimiento” y “la pro-
funda percepción de las conexiones históricas”. Es muy característico
dela actitud de Rosa Luxemburgo que considere al economista román-
tico suizo como ligado en ciertos aspectos al propio Ricardo: “Sismondi
se muestra superior-a Ricardo en relación a otro punto: representa el
vasto horizonte de la postura dialéctica en oposición a la ruda estrechez
de espíritu de Ricardo, con su incapacidad para concebir toda forma de
sociedad que no sea la de la economía burguesa.” En realidad, toda La
acumulación del capital de Rosa Luxemburgo está fundada sobre una
“rehabilitación” y una superación crítica del romanticismo económico,
y sobre todo de Sismondi, al remitirse a las observaciones del propio
Marx. En ese contexto, asume la defensa de Sismondi frente a Lenin,
cuya crítica despectiva del romanticismo económico le parece recorta-
da e injusta.** : j
El otro aspecto romántico de los escritos económicos de Rosa Luxem- .
burgo es su interés apasionado por las comunidades precapitalistas. El
tema central de su Introducción a la economía política (manuscrito
inconcluso publicado por Paul Levi en 1925) es el análisis de esas
formaciones sociales —que ella designa como sociedades comunistas
primitivas y su oposición a la sociedad de mercado capitalista.% Se
esboza en este texto todo un modo crítico y original de concebir la
evolución de las formaciones sociales, a contracorriente de las visiones
“progresistas” lineales.
4R. Luxemburgo, The Accumulation of Capital, Londres, Routledge and Kegan Paul
Ltd., 1951, pp. 189, 193, 202, 209 [La acumulación del capital, México, Grijalbo, 1967].
5 1d., Introduction á U'économie politique (abreviación LEP), París, Anthropos, 1970
Introducción a la economía política, Madrid, SigloXXI, 1974]. Se trata de un manuscrito
redactado én prisión a partir de las notas de su curso de economía política en la escuela
del partido socialdemócrata alemán (1907-1914). Es sin duda un texto inacabado, pero
sorprende de todas formas que los capítulos consagrados a la sociedad comunista
primitiva y a su disolución ocupen más páginas que los consagrados a la producción
mercantil y a la economía capitalista juntos. Esta manera poco habitual de abordar la
economía política es probablemente la razón por la eual esta obra fue ignorada por la ma-
Jor parte de los economistas marxistas (E. Mandel, autor del prefacio a la edición
francesa, es una excepción) eincluso porlos biógrafos de R. Luxemburgo (salvo P. Frólich).
En cuanto al Instituto Marx-Engels-Lenin-Stalin de Berlín Este, responsable de la
reedición del texto en 1951, pretende en su prefacio que se trata de “una presentación
popular delos rasgos fundamentales del modo de producción capitalista”, olvidando que
tasi la mitad del libro está consagrada en realidad a la comuna primitiva...

115
 ¿Cuál es la razón de este interés de Rosa Luxemburgo por Ja
comunidades llamadas primitivas? Por una parte, es evidente que ve e,
la existencia de estas sociedades comunistas antiguas una manera de
quebrar e incluso de destruir “la vieja noción del carácter eterno de ),
propiedad privada y de su existencia desde el comienzo mismo ej
mundo”. Es por incapacidad de concebir la propiedad comunal y por
incomprensión de todo lo que no se parece a la civilización capitalista
que los economistas burgueses rehusaron con obstinación reconocer q]
hecho histórico de las comunidades. Por otra parte, el comunismo
primitivo es a sus ojos un punto de referencia histórico precioso para
criticar el capitalismo, para develar su carácter irracional, cosificado
anárquico, y para poner en evidencia la oposición radical entre valor de
uso y valor de cambio.”
Se trata pues para ella de encontrar y de “salvar”, en el pasado
primitivo, todo lo que pueda, hasta cierto punto al menos, prefigurar q]
socialismo moderno: una postura típica de la visión romántica (revolu-
cionaria).
Como Marx y Engels, Rosa Luxemburgo va a estudiar en detalle los
escritos de Georg Ludwig von Maurer sobre la antigua comuna (la
“marca”) germánica; como ellos, se deslumbra del funcionamiento
democrático e igualitario de esta formación y de su transparencia
social:

No se puede imaginar nada más simple y más armonioso que este sistema
económico de las viejas marcas germánicas. Todo el mecanismo de la vida
social está como a cielo abierto. Un plan riguroso y una organización
robusta incluyen aquí la actividad de cada uno y la integran como un
elemento del todo. Las necesidades inmediatas de la vida cotidiana y su
satisfacción igual para todos: tal el punto de partida y de llegada de esta
organización. Todos trabajan juntos para todos y deciden juntos acerca de
todo.

Lo que Rosa Luxemburgo aprecia y pone en evidencia son los rasgos

de esta formación comunitaria que la oponen al capitalismo y la
vuelven, en ciertos aspectos, humanamente superior a la civilizacion
burguesa moderna: “Hace dos mil años e incluso más, pues [...] reinaba
entre los germánicos un estado de cosas profundamente diferente de la si-
tuación actual: nada de Estado con leyes escritas y obligatorias, nada
de división entre ricos y pobres, entre patrones y trabajadores”* |
Apoyándose en los trabajos del historiador ruso Máximo Kovalevsky,
25 R, Luxemburgo, JEP, p. 83. Como observa E. Mandel, “la explicación de las
diferencias fundamentales entre una economía fundada en la producción de valores de
uso, destinada a satisfacer las necesidades de los productores, y una economía fundada
enla producción de mercadería ocupa la mayor parte delaobra” (“Préface”, JEP,p. XVII)
2 R. Luxemburgo, JEP, p. 73, 138.

116 |
que ya había interesado vivamente a Marx, Rosa Luxemburgo insiste
«obre la universalidad del comunismo agrario como forma general de la so-
ciedad humana en una determinada etapa de su desarrollo, forma que
se encuentra tanto entre los indios americanos, los incas y los aztecas,
como entre los cabilas, las tribus africanas y los hindúes. El ejemplo
ruano le parece particularmente significativo, y tampoco en ese caso
puede evitar sugerir una comparación entre la Marca de los incas y la
sociedad “civilizada”: :

El arte moderno de nutrirse exclusivamente del trabajo ajeno y de hacer

del ocio el atributo del poder era extraño a esta organización social en la
que la propiedad común y la obligación general de trabajar constituían
costumbres populares profundamente arraigadas.

Manifiesta también su admiración por “la increíble resistencia del

pueblo indio y sus instituciones comunistas agrarias de las que, a pesar
de las condiciones, se conservaron vestigios hasta el siglo xix.* Una
veintena de años más tarde, el eminente pensador marxista peruano
José Carlos Mariátegui, él también de inspiración romántica, va a
avanzar un punto de vista que presenta convergencias asombrosas con
las ideas de Rosa Luxemburgo, de quien probablemente ignoraba sus
observaciones sobre el Perú: el socialismo moderno debe apoyarse en las
iradiciones indígenas que remontan al comunismo inca para ganar a su
lucha a las masas campesinas.
El autor más importante en ese terreno es, para Rosa Luxemburgo —co-
mo para Engels— el antropólogo norteamericano Lewis Morgan. Par-
tiendo de su obra clásica (Ancient Society, 1877), va más lejos que Marx
o Engels y desarrolla toda una visión grandiosa de la historia, una
concepción heterodoxa de la evolución milenaria de la humanidad, en
la cual la civilización actual “con su propiedad privada, su dominación
de clase, su dominación masculina, su Estado y su casamiento que
crean obligaciones” aparece como un simple paréntesis, una transición
entre la sociedad comunista primitiva y la sociedad comunista del
futuro. La idea romántico-revolucionaria del vínculo entre el pasado y
el porvenir está en el corazón de esta perspectiva visionaria:

La noble tradición del pasado lejano tendía su mano así a las aspiraciones
revolucionarias del porvenir, el círculo del conocimiento se volvía a cerrar
armoniosamente y, desde esta perspectiva, el mundo actual dela dominación
declase y de explotación, que pretendía ser el nec plus ultra dela civilización,
el fin supremo de la historia universal no era más que una minúscula etapa
pasajera en la gran marcha hacia adelante de la humanidad.

% Tbíd., p. 141, 155.

”R. Luxemburgo, JEP, p. 91.

117
 Desde ese punto de vista, la colonización europea de los pueblos del
Tercer Mundo le parece por esencia una empresa socialmente destrue-
tivae inhumana; es el caso sobre todo dela ocupación inglesa dela India,
que saqueó y desmanteló las estructuras agrarias comunistas tradicio.
nales, con consecuencias trágicas para el campesinado. Rosa Luxem-
burgo comparte con Marx la convicción de que el imperialismo aporta
alos países colonizados el progreso económico, aun cuando lo haga “por
los métodos innobles de una sociedad de clases”. De todas formas, en
tanto Marx, sin ocultar su indignación frente a esos métodos, insiste
sobre todo en el papel económicamente progresista de los ferrocarriles
introducidos por Inglaterra en la India, el acento, en el caso de Rosa
Luxemburgo, se pone más bien en las consecuencias socialmente nefas-
tas de ese “progreso” capitalista:

Los antiguos vínculos se quebraron, el aislamiento apacible del comunis-

mo separado del mundo se rompió y fue reemplazado por las querellas, la
discordia, la desigualdad
y la explotación. Deahíresultan poruna partelos
enormes latifundios y, por otra, los millones de granjeros sin medios. La
propiedad privada hizo su entrada en la India y con ella el tifus, el hambre,
el escorbuto, convertidos en huéspedes permanentes de las llanuras del
Ganges."

- Esta diferencia con Marx corresponde sin duda a una etapa histórica
determinada, que permite una mirada nuéva sobre los países colonia-
les, pero es también la expresión de la sensibilidad particular de Rosa
Luxemburgo:a las cualidades sociales y humanas de las comunidades
primitivas.
Este argumento es desarrollado no solamente en la Introducción a la
economía política sino también en La acumulación del capital, donde
critica nuevamente el papel histórico del colonialismo inglés y se
indigna por el desprecio criminal que los conquistadores europeos
manifestaron hacia el viejo sistema de irrigacion: el capital, en su
voracidad ciega, “esincapaz de ver lo bastante lejos cono para reconocer
el valor de los monumentos económicos de una civilización más anti-
gua”; la política colonial provoca la declinacion de ese sistema tradicio-
nal y como consecuencia a partir de 1867 el hambre comienza a cobrarse
millones de víctimas en la India. En cuanto a la colonización francesa
en Argelia, se caracteriza a sus ojos por una tentativa sistemática y

% Ibid. pp. 133, 180.

3: Ibid., p.80. Este pasaje parece sugerir una visiónidílica de la estructura tradicional
en la India; de cualquier forma, en otro capítulo del libro, R. Luxemburgo reconoce la
existencia, por encima de las comunas rurales, de un poder despótico y de una casta de
sacerdotes privilegiados que instituyen vínculos de explotación y de desigualdad social
QEP, p. 157.158).

118
deliberada de destrucción y de dislocación de la propiedad comunal,
desembocando en la ruina económica de la población indígena.”
Más allá de tal o cual ejemplo, es el conjunto del sistema colonial —es-
pañol, portugués, holandés, inglés o alemán en América Latina, en
Africa o en Asia—lo que denuncia Rosa Luxemburgo, que se coloca en el
punto de vista de las víctimas de la modernización capitalista: “Para
los pueblos primitivos, en los países coloniales donde dominaba el
comunismo primitivo, el capitalismo constituye una desgracia indeci-
ble plena delos más espantosos sufrimientos”. Según ella, el combate de
los indígenas contra las metrópolis imperiales es una resistencia tenaz
y digna de admiración de viejas tradiciones comunistas contra la búsque-
da del rédito y contra la “europeización” capitalista. La idea aparece aquí
en filigrana de una alianza entre el combate anticolonial de esos pueblos
y el combate anticapitalista del proletariado moderno como convergencia
revolucionaria entre el viejo y el nuevo comunismo...* :
¿Es decir, entonces, como piensa Gilbert Badia, autor de una notable
biografía de Rosa Luxemburgo —y uno de esos pocos que examinan
críticamente este aspecto de su obra—, que ella representa las estructu-
ras antiguas de las sociedades colonizadas de una manera estereotipa-
da, en “un contraste en blanco y negro con el capitalismo”? Según Badia,
Rosa Luxemburgo opone esas comunidades, “adornadas de todas las
virtudes y concebidas como cuasi-inmóviles”, a la “función destructora
del capitalismo, que no tiene nada más de progresivo. Estamos lejos de
la burguesía conquistadora evocada por Marx en el Manifiesto”.** Esas
objeciones no nos parecen justificadas por las razones siguientes: 1*
Rosa Luxemburgo no concibe las comunidades como inmóviles o este-
reotipadas: por el contrario, muestra sus contradicciones y transforma-
ciones. Subraya que “por su propia evolución interna, la sociedad
comunista primitiva conduce a la desigualdad y al despotismo”.* 2? No
niega el papel económicamente progresivo del capitalismo, pero denun-
cia los aspectos “innobles” y socialmente regresivos de la colonización ca-
pitalista. 3? Si bien pone de relieve los aspectos más positivos del
comunismo primitivo, en contraste con la civilización burguesa, no
oculta de ninguna manera sus limitaciones y defectos: estrechez local,
bajo nivel de productividad del trabajo y del trabajo y del desarrollo de
la civilización, impotencia frente a la naturaleza, violencia brutal,
estado de guerra permanente entre comunidades, etc.* 4* En efecto, la
aproximación de Rosa Luxemburgo está muy lejos del himno a la bur-

* R. Luxemburgo, The Accumulation ef Capital, ob. cit., pp. 376, 380.

% 1d. IEP, p. 92, 201.
34 G. Badia, Rosa Luxemburg, journaliste, polémiste, révolutionnaire, París, Ed.
Sociales, 1975, pp. 498, 501.
5 R. Luxemburg, 1EP, p. 178.
% Tbíd., pp. 142-143.

119
guesía de Marx en 1848; en cambio, está muy próxima al espíritu de]
capítulo XXXI de El Capital (“Génesis del capitalismo industria)”,
donde Marx describe las “barbaries” y “atrocidades” de la colonizacióy
europea.
Por otra parte, con respecto a la comunidad rural rusa, Rosa Luxep.
burgo tiene una visión mucho más crítica que el propio Marx. Partiendo
de los análisis de Engels, que constataba, a fines del siglo xix, ]a
declinación de la obschtchina y su degeneración, pone en evidencia, a
través de este ejemplo, los límites históricos de la comunidad tradicio.
nal en general, y la necesidad de superarlos. Su mirada se vuelve
hacia el futuro, y se separa aquí del romanticismo económico en genera]
y de los populistas rusos en particular para insistir en “la diferencia
fundamental entre la economía socialista mundial del porvenir y los
erupos comunistas primitivos de la prehistoria”.*
Dicho esto, los escritos de Rosa Luxemburgo sobre ese tema son
mucho más que una mirada erudita sobre la historia económica:
sugieren otro modo de concebir el pasado y el presente, la historicj-
dad social, el progreso y la modernidad, cuya afinidad con ciertos
aspectos del romanticismo revolucionario es significativa. Confron-
tando la civilización industrial capitalista con el pasado comunita-
rio de la humanidad, Rosa Luxemburgo rompe con el evolucionismo
lineal, el “progresismo” positivista y todas las interpretaciones chata:
mente “modernizadoras” del marxismo dominantes en su tiempo.

3. Gyórgy Lukács

Contrariamente a lo que sucede con Rosa Luxemburgo, o con Marx y

Engels, el referente precapitalista en el joven Lukács no es el comunis-
mo primitivo ni una formación económica determinada, sino más bien
ciertas configuraciones culturales: el universo griego homérico, la
espiritualidad literaria o religiosa rusas, el misticismo cristiano,
hindú o judío. De tanto en tanto se puede encontrar también una

37 Tbíd., p. 170: “Con la comunidad pueblerina rusa, se completa el destino movido del
comunismo agrario primitivo, el círculosecierra. Producto natural dela evolución natural
ensus comienzos y la mejor garantía del progreso económico y de la prosperidad material
e intelectual de la sociedad, la comunidad agraria se convierte en un instrumento de la
vuelta hacia atrás política y económica. El campesino ruso golpeado con el látigo por los
miembros de su propia comunidad al servicio del absolutismo zarista es la más cruel
crítica histórica de los límites estrechos del comunismo primitivo y la expresión más
asombrosa del hecho de que la forma social queda sometida también ella a la regla
dialéctica: la razón se vuelve sinsentido, el bien se vuelve plaga”.
8 Tbíd., p. 133.

120
mención al catolicismo medieval —-sobre todo en relación al arte de un
Giotto o un Cimabue-—, pero no se trata de una referencia central. Por
otra parte, Lukács estaba mucho más cerca que Rosa Luxemburgo del
romanticismo alemán “clásico” y de las diferentes corrientes de inspi-
ración romántica en la literatura, la filosofía o la sociología de finales
del siglo XIx. La crítica romántica del capitalismo es sin duda el factor
decisivo en la radicalización intelectual y política que va a conducirlo
hacia el socialismo, primero bajo la forma del anarco-sindicalismo
soreliano, lucgo del bolchevismo.*
Con su adhesión al Partido Comunista húngaro (diciembre de 1918),
esta dimensión romántica no va a desaparecer; durante un período se
vaacombinar con la visión del mundo marxista en una fusión ideológica
profundamente original y sutil, cuya expresión más acabada es el
ensayo Antigua y nueva cultura, redactado en el momento de la
revolución húngara de los consejos (1919). La trama de este escrito es el
contraste entre la cultura de las sociedades del pasado y la “no cultura”
del capitalismo. El análisis de Lukács no distingue entre los diversos
modos de producción precapitalistas: se refiere a las “épocas que prece-
dieron el capitalismo” como a un todo que presenta, frente a la “revolu-
ción capitalista”, ciertos rasgos comunes. Por una parte, un “espíritu
artístico” dominaba toda la actividad productiva; por otra parte, la
Kultur resultaba de un crecimiento lento y orgánico a partir del humus
del ser social, y esta organicidad le daba un carácter armonioso y
grandioso. Los ejemplos de cultura orgánica que menciona Lukács son
Grecia y el Renacimiento, pero su argumento habría podido aplicarse
también a la cultura medieval. Con el advenimiento del capitalismo,
“todo cesó de ser valorado por sí, por su valor intrínseco —por ejemplo
artístico o ético— y no tiene ya valor sino como mercancía vendible o
comprable en el mercado”. La revolución de la producción por el capital
exige la fabricación de pretendidas “novedades” con una modificación
rápida de la forma o de la calidad de los productos sin relación con su
valor estético o su utilidad: es la dominacion tiránica de la moda.
(Digamos entre paréntesis que encontramos intuiciones parecidas en
ciertos escritos de Walter Benjamin sobre la moda y la falsa “novedad”
de la mercancía.) Pero sucede que moda y cultura designan realidades
que se excluyen a partir de su esencia. Con la mercantilización general,
la cultura en el sentido auténtico de la palabra comienza a declinar: el
capitalismo es “destructor de cultura”. Es verdad que en épocas preca-
pitalistas la cultura estaba reservada a las clases dominantes, pero en
el capitalismo en sí estas clases están sometidas al movimiento de la
mercancía e incapaces de una auténtica creación cultural. Con la
* Para un examen detallado del romanticismo del joven Lukács y su camino hacia el
marxismo de 1909 hasta 1918, remitimos a M. Lówy, Pour une sociologie des intellectuels
révolutionnaires, ob. cit.

121
revolución socialista surge la posibilidad de una cultura abierta a
todos, una “cultura nueva” que aparece a los ojos de Lukács como una
verdadera restauración cultural: gracias a la abolición del capitalismo
y del carácter mercantil de los productos, el desarrollo orgánico “vuelye
a ser posible”; las actividades sociales pierden su función de mercancía
y “se les restituye” la finalidad humana que les es propia.*
Esas expresiones revelan de manera flagrante la postura romántico.
revolucionaria de Lukács, para quien la sociedad socialista renueva q]
hilo de la continuidad cultural roto por el capitalismo: la culturá nueva
aportada por la revolución se liga a la cultura antigua de las sociedados
orbitelelas 3
Esta problemática aparece también, bajo otra forma, en una confe-
rencia pronunciada por Lukács en 1919 acerca del cambio de funciór,
del materialismo histórico. Partiendo de la distinción hegeliana entre
el espíritu objetivo (los vínculos sociales, el derecho, el Estado) y e]
espíritu absoluto (la filosofía, el arte, la religión), observa que las
sociedades precapitalistas se caracterizan por el papel decisivo del
espíritu absoluto: por ejemplo, la religión en la época del cristianismo
primitivo. En la época capitalista, en cambio, todas las fuerzas sociales
activas no existen sino como manifestaciones del espíritu objetivo
(determinado a su vez por la base económica): la religión se convierte en
una institución social como las otras (la Iglesia), comparable al Estado,
el Ejército o la Escuela. Con el socialismo, comenzará un período en el
que otra vez el espíritu absoluto —es decir la filosofía, la cultura, la
ciencia— dominarán la vida económica y social.**
En Historia y conciencia de clase (1923), Lukács parece alejarse del
romanticismo: en su opinión, después de Rousseau el concepto de
“crecimiento orgánico” —el mismo que había utilizado en 1919-toma “un
acento cada vez más claramente reaccionario como consigna contra la
cosificación, pasando por el romanticismo alemán, la escuela histórica
de derecho, Carlyle, Ruskin, etc.”. Pero, al mismo tiempo, reconoce que au-
tores como Carlyle comprendieron y describieron, mucho antes que
Marx, “la esencia tiránica y destructora de toda humanidad inherente
al capitalismo”. Una punta de nostalgia romántica se insinúa a veces,
sobre todo cuando compara la sumisión capitalista de todas las formas
de vida a la mecanización y al cálculo racional, con “el proceso orgánico
de la vida de una comunidad” como la aldea tradicional. En realidad,
el tema esencial del libro, el análisis crítico de la cosificación (Verdin-

0 G, Lukács, “Alte Kultur und neue Kultur” (1919), en Taktik und Ethil, Neuwied,
Luchterhand, 1975, pp. 136-145 [Táctica y ética, Escritos tempranos (1919-1929),
Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 2005].
41 G. Lukács, “Der Funktionswechsel des Historischen Materialismus” (1919), en
Taktik und Ethik, ob. cit., pp. 116-122. La versión de este ensayo que será publicada en His:
toria y conciencia de clase está muy modificada,

122
lichung) en todas sus formas —económica, burocrático-jurídica, cultu-
ral-, está en gran medida inspirado por una sociología alemana de tinte
romántico: Tónnies, Simmel, Weber. Al parecer, reformula los temas
sociológicos en el seno de una crítica marxista de la cosificación
mercantil. Pero en otros pasajes del libro opera a la inversa: partiendo
de ciertos textos de El Capital, desarrolla toda una crítica de la
mecanizacion del trabajo y de la cuantificación del tiempo cuyas
afinidades con el romanticismo son innegables. Tal procedimiento no es
sin embargo posible sino en la medida en que la propia obra de Marx
contiene, como hemos visto, un aspecto romántico: Paul Breines no se
equivoca al escribir que el joven Lukács trató de “devolverle
al marxis-
mo su dimensión romántica perdida”.*
Los escritos literarios de Lukács en 1922-1923 contienen también
ellos algunas referencias al romanticismo, sobre todo en relación al
autor que representaba, para el joven Lukács premarxista de La teoría
de la novela (1916), el rechazo espiritual más radical de la civilización
burguesa moderna: Dostoievski. En un artículo publicado en 1922 enla
Rote Fahne (el diario del Partido Comunista alemán) “La confesión de
Stavroguín”—, saluda la capacidad de Dostoievski para evocar un
mundo utópico, “un mundo del que se ha expulsado todo lo que tiene la
sociedad capitalista de mecánico y de inhumano, de inanimado (seelen-
los) y de cosificado”. Y en otro texto, publicado en el mismo periódico, de
1923, nos parece escuchar un eco directo del último capítulo de La teoría
de la novela: Dostoievski es el precursor del hombre del porvenir *ya
social y económicamente liberado”, viviendo plenamente su vida inte-
rior,
Es solo a finales de los años 1920 cuando el pensamiento de Lukács
toma un giro hostil al romanticismo, no sin contradicciones y regresio-
nes súbitas. No es imposible que esta nueva posición se ligue a su
“reconciliación forzada” con el stalinismo, para el cual —es la época del
primer plan quinquenal de Stalin (1929-1934) la industrialización es
el alfa y el omega de la “construcción del socialismo en un solo país”, y
que ciertamente no hace lugar a la nostalgia romántica. Pero el vínculo
entre el dogma estaliniano y la actitud de Lukács hacia el romanticismo
es más compleja: como veremos luego, cambió de punto de vista diez
años más tarde. Podríamos tratar de establecer también un lazo entre
sus análisis culturales y el surgimiento del nazismo, que percibió omo
muchos otros— como resultado lógico de la tradición romántica reaccio-

* 1d., Histoire et conscience de classe, ob. cit., pp. 115-116, 119, 134, 173, 235. La cita
de P. Breines está extraída de su notable ensayo “Marxism, Romanticism and the Case
of Georg Lukács: Notes on Some Recent Sources and Situations”, art. cit., p. 479.
“1 G. Lukács, Littérature, philosophie, marxisme 1922-1923 (textos reunidos y
presentados por M. Lówy), París, PUF, 1978, pp. 76, 110 (Literatura, filosofía y
marxismo, México, Grijalbo, 1968].

123
naria de la cultura alemana. Pero en ese caso también el paralelo está
lejos de ser evidente, y no puede explicar interpretaciones sorprender.
temente diferentes de Dostoievski en 1931, 1943 y 1957.
Uno tiene la impresión de que, durante unos cuarenta años, el alma
de Lukács fue tironeada entre dos tendencias: la dominante es la
Aufklárung clásica, la ideología democrático-liberal y racionalista de]
progreso (que trata de reconciliar con las duras realidades del Estado
la otra es el “demonio romántico anticapitalista”, del que no
soviético):
alcanza a liberarse y que a veces, de manera imprevista, vuelve a saliy
a la superficie. ón el marco de este capítulo no podemos examinar todos
los jalones de ese itinerario torturado, tortuoso y bastante opaco: nos
limitaremos a señalar algunos ejemplos de los más esclarecedores,
En 1928, Lukács publica un informe muy elogioso de un libro de Ca»
Schmitt sobre el romanticismo politico, del que acepta sin reservas la
tesis —a nuestro modo de ver eminentemente superficial- del “ocasiona-
lismo” y de la ausencia de contenido político del pensamiento románti-
a” de los
co. Siguiendo las huellas de Schmitt, insiste en la “incoherenci
exagerado,“
románticos, su subjetivismo anticientífico, su esteticismo
El término “anticapitalismo romántico” aparece por primera vez en
un artículo de 1931 sobre Dostoievski, donde Lukács condena al escri-
tor ruso -que había sido el principal inspirador de su propio romanti-
cismo revolucionario hasta 1918— como “reaccionario”. Según ese texto
publicado en Moscú, la influencia de Dostoievski resulta de su capaci-
dad para transformar los problemas de la oposición romántica al
capitalismo en problemas “internos”, espirituales, ayudando así a un
importante segmento de la intelligentsia pequeñoburguesa a “profun-
dizar” su visión del mundo en la dirección de un seudorevolucionarismo
de tinte religioso (religióselnde Salonrevoluzzerei), concepto que podría
aplicarse sin duda a sus propios escritos de juventud, o alos de su amigo
Ernst Bloch. En la Teoría de la novela, Lukács asociaba estrechamente
a Tolstoi y Dostoievski, sin dejar de subrayar la superioridad de este
último, como profetas de un mundo nuevo; en 1931 celebra a Tolstoi
como representante de la “tradición clásica de la burguesía revoluciona-
ria en ascenso” -una extraña definición para un escritor que despreciaba
el lujo urbano y admiraba el modo de vida del campesinado pobre-,
oponiéndolo a Dostoievski, cuyos escritos representan “las corrientes
de los
románticas que subyacen en la pequeña burguesía”. En el peor
y del
casos Dostoievski no es sino “el escritor de los Cien Negros
imperialismo zarista”, en el mejor, el representante artístico de la
“oposición intelectual pequeñoburguesa anticapitalis ta un
romántica”,
pero para el cual
estrato social que oscila entre la izquierda y la derecha,
“se abre una larga avenida hacia la derecha, hacia la reacción, hoy hacia
44 G. Lukács, “Rezension: Carl Schmitt, Politische Romantik” (1928), en Geschichte
und Klassenbewusstein, Newied, Luchterhand, 1968, pp. 695-696.

124
 fascismo, y, en cambio, un sendero estrecho y difícil hacia la izquierda,
¡ala revolución”. La conclusión de ese documento fascinante de frenesí
ático es que, con la declinación inevitable de la pequeña burguesía,
la celebridad de Dostoievski desaparecerá sin gloria”.*
” Con este artículo aparece un tipo de análisis que encontraremos en
mayor parte de las referencias posteriores de Lukács al anticapita-
ma romántico: por una parte, el reconocimiento del carácter contra-
dictorio del fenómeno, por otra parte una tendencia, a veces excesiva, a
considerar la predisposición reaccionaria e incluso fascista como ol polo
dominante. No es casualidad si este ensayo despertó la indignación de
su amigo romántico revolucionario Ernst Bloch y contribuyó al enfria-
miento de sus relaciones. En un ensayo publicado algunos meses
después del artículo sobre Dostoivski, Lukacs se refiere de nuevo a la
existencia de un lazo directo entre el fascismo alemán y “el arsenal
teórico del anticapitalismo romántico”. Pero al menos establece una
distinción entre “la honestidad sujetiva, todavía presente en Sismondi
yen el joven Carlyle” , y las manipulaciones de la propaganda fascista.”
Lukács no podía ignorar que su pr opia evolución hacia el marxismo
y la revolución tenía sus raíces en el anticapitalismo romántico. Lejos
de matizar su análisis, eso lo condujo a una autocrítica en regla, en un
manuscrito sobre los orígenes culturales del fascismo redactado en
1933: según ese texto, Historia y conciencia de clase es un libro
peligroso, que contiene “las más pesadas concesiones a la visión del
mundo idealista-burguesa”. Insistiendo sobre la continuidad entre el
desarrollo del pensamiento alemán y el fascismo, agrega: “En tanto
discípulo de Simmel y de Dilthey, en tanto amigo de Max Weber y de
Emil Lask, en tanto lector entusiasta de Stefan George y de Rilke, viví
yo mismo toda la evolución así descripta [...] He debido ver a mucho
amigo de juventud, anticapitalista romántico sincero y convencido,
arrastrado a la tormenta del fascismo”. Rehúsa pues a preguntarse
acerca del lazo decisivo entre la visión romántica y su adhesión —como
la de muchos otros intelectuales alemanes, sobre todo de origen judío,
como Ernst Bloch, Ernst Toller, Gustav Landauer, Walter Benjamin,
etc.— a la causa de la revolución socialista.
Ese manuscrito de 1933 —una especie de primera versión de El asalto
6 G, Lukács, “Ueber den Dostojevski Nachlass”, Moskauer Rundschau, 22 de marzo
de 1931. Lukács compara el itinerario de Dostoievski, desde la conspiración revolucio-
naria hasta la religión ortodoxa y el zarismo, con el de F. Schlegel, el romántico
republicano ligado a Metternich y a la Iglesia católica.
“Véase M. Lówy, “Interview avec Ernst Bloch”, en Pour une sociologie desintellectuels
révolutionnatres, ob. cit., p. 295,
11. Lukács, “Ueber das Schlagwort Liberalismus und Marxismus”, DerRote Aufbau,
n121, 1931.
G. Lukács, Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden?,
Budapest, Akadémiai Kiado, 1982, p. 57.

125
a la razón— esboza un análisis más general y más sistemático de]
renacimiento, a partir de fines del siglo xix, de la cultura romántica. Sin
dejar de tratar de “romántico-reaccionarias” —o incluso de precursoras-
del fascismo- al conjunto de las corrientes de crítica cultural del ca.
pitalismo, opera una distinción interesante entre dos períodos del
“neorromanticismo”: a) el de antes de 1914, que se inspira sobre todo en
la Frúhromantik, donde encontramos todavía una cierta ambigúedad,
permitiendo interpretaciones “de izquierda”: Nietzsche, Tónnies, Sim.
mel, Weber, la filosofía de la vida, Ricarda Huch, y b) el dela preguerra,
que se considera parte del Spátromantik y que es abiertamente reaccio-
naria, si no fascista: Heidegger, Júnger, Spengler, Hans Freyer, Alfred
Báumler, Rosenberg. El cambio se manifiesta por una tendencia cre.
ciente hacia el irracionalismo y el mito.
Lukács está particularmente interesado por el “caso Nietzsche”. En
1934, escribe un artículo sobre “Nietzsche precursor de la estética
fascista” que presenta al autor de Zaratustra como un continuador de
la tradición de los críticos románticos del capitalismo. Como ellos
“opone a cada paso la incultura (Xulturlosigkeit) del presente a la alta
cultura de los períodos precapitalistas o del comienzo del capitalismo.
Como todos los críticos románticos de la degradación del hombre por el
capitalismo, combate la civilización moderna fetichizada, oponiéndole
la cultura de los estadios económica y socialmente más primitivos.”
Lukács no parece darse cuenta de que ese tipo de crítica cultural —que
desempeña efectivamente en Nietzsche un papel retrógrado— puede
también, en otro contexto, tomar un carácter revolucionario. No obstan-
te, acuerda a Nietzsche intenciones sinceras, degradadas por la mani-
pulación nazi de sus ideas: “el fascismo debe liquidar todo lo que hay de
progresista en la herencia burguesa; en el caso de Nietzsche, debe
falsificar o negar los momentos en que se manifiesta en él una crítica
romántica subjetivamente sincera de la cultura capitalista”.
Un acercamiento similar inspira las tomas de posición de Lukács
hacia el expresionismo. En su célebre ensayo “Grandeza y decadencia
del expresionismo” (1934) vuelve a ligar ese movimiento artístico al
anticapitalismo romántico y lo compara con la postura de Simmel en su
Filosofía del dinero. Ignorando la dimensión revolucionaria del ex-
presionismo, no lo percibe sino como “una de las diversas corrientes
ideológicas burguesas que desembocarán luego en el fascismo”.* Tres
años más tardelos nazis organizarán su siniestra exposición de un “arte
degenerado” con los trabajos de la mayor parte de los pintores expresio-

4% G. Lukács, "Nietzsche als Vorláufer der faschistischen Aesthetik” (1934), en

Mehring y G. Lukács, Friedrich Nietzsche, Berlin, Aufbau Verlag, 1957, pp. 41, 53.
50 Íd., “Grússe und Verfall des Expressionismus* (1934), en Essays úiber Realismus,
Neuwied, Luchterhand, 1971, p. 120 [Ensayos sobre el realismo, Buenos Aires, Siglo XX,
1965].

126
nistas conocidos. En una nota agregada a su ensayo de 1953, Lukács
rmanece impasible: “El hecho de que los nacionalsocialistas hayan
rechazado luego el expresionismo como una forma de “arte degenerado
no afecta de ninguna manera la verdad histórica del análisis que se
acaba de hacer”.”
Esta posición conduce a Lukács a una confrontación polémica con su
antiguo amigo y alter ego Ernst Bloch. En 1935, Lukács redacta un
informe crítico de la Herencia de nuestro tiempo de Bloch, fundado
sobre el siguiente argumento: puesto que Bloch asume la defensa de la
ideología anticapitalista romántica de manera acrítica, su concepción
del marxismo no puede sino ser “fundamentalmente falsa”. Curiosa-
mente, pero de manera bastante perspicaz, compara a Bloch con el
“socialdemócrata Herbert Marcuse”, que trata de oponer la Lebensphi-
losophie auténtica (la de Dilthey y de Nietzsche) a la falsa, representa-
da por los fascistas.” En su artículo de polémica con Bloch en 1938, así
como en otros escritos, Lukács distingue entre las “intenciones subjeti-
vas” sinceras de ciertos artistas expresionistas y el contenido “objetivo”
reaccionario de sus obras. Uno de los ejemplos que menciona para
ilustrar esta contradicción no es otro que el de sus propios escritos de
juventud: cualquiera que haya sido su intención, “la Teoría de la novela
era una obra completamente reaccionaria”, llena de mística idealista.
Retrospectivamente, considera incluso.a Historia y conciencia de clase
como un libro “reaccionario” a causa de “su idealismo”.**
A partir del artículo sobre Dostoievski de 1931, Lukácas parece
embarcado pues en un paradigma interpretativo que privilegia casi
exclusivamente la dimensión reaccionaria —que existe, sin duda— y
prefascista del romanticismo. No obstante, algunos años más tarde, en
diversos ensayos redactados en Moscú entre 1939 y 1941 vemos parecer
un punto de vista asombrosamente favorable a ciertos románticos, por
ejemplo Balzac y Carlyle. Polemizando con ciertos críticos literarios so-
viéticos (Kirpotine, Knipovitch) que oponen el pensamiento burgués
“progresista” a las concepciones “reaccionarias” de Balzac, Lukács
rehúsa lo que él llama una tradición ideológica liberal-burguesa: “la
mitología de una lucha entre la “Razón” y la Reacción”, o, en otra
variante, el mito de la lucha entre el ángel luminoso del progreso
burgués [...] contra el negro demonio del feudalismo”. Para Lukács, la
crítica despiadada de Balzac, o de Carlyle, acerca del capitalismo es
profundamente clarividente, en particular en relación con su papel
destructor de cultura. Pero este aspecto crítico no puede separarse
mecánicamente del conjunto de la visión del mundo de Balzac o de

5 Ibíd., p. 149,
% Existe una traducción italiana de ese texto inédito de Lukács en la antología de V,
Franco, Intelletuali e Irrazionalismo, Pisa, ETS, p. 287-308.
% G. Lukács, “Es geht um den Realismus”, en Essays liber Realismus, ob. cit.

127
 y
Carlyle, y sobre todo de su ideología conservadora o de su idealización
de la Edad Media.**
El artículo sobre Dostoievski que redacta Lukács en 1943 es
todavía más impresionante. No solo va a “rehabilitar” al gran
escritor ruso sino que va a esbozar además un análisis lúcido
penetrante del anticapitalismo romántico, aun cuando este término
no aparezca nunca en el ensayo. Toda la obra de Dostoievski, escribe
Lukács, manifiesta “una rebelión contra la deformación moral y
espiritual de los hombres que resulta del desarrollo del capita]js.
mo”. A esta degradación opone el sueño, la nostalgia de una edad de
oro —simbólicamente representada por la Grecia arcaica tal comó la
imaginó Claude Lorrain en su cuadro Acis y Galatea—, caracteriza.
da por la armonía entre los hombres:

Ese sueño es el núcelo auténtico de lo que hay de más precioso enla utopía
de Dostoievski, un mundo enel cual [...] la culturay la civilización no serán
un obstáculo para el desarrollo del alma humana. La rebelión espontánca,
salvajey ciega de los personajes de Dostoievski se hace en nombre de esa
edad de oro y tiene siempre, sea cual sea el contenido de la experiencia
espiritual, una intención inconsciente hacia esa edad de oro. Esta rebelión
es la grandeza poética e históricamente progresista de Dostoievski; aquí
surge verdaderamente una luz que iluminaría los caminos al porvenir de
la humanidad.*

La edad de oro del pasado que ilumina el camino hacia el porvenir: es

difícil imaginar una fórmula más feliz, más precisa y conmovedora para
resumir la Weltaschauung romántico-revolucionaria, hacia la cual
Lukács manifiesta aquí una simpatía y una afinidad innegables.
Todavía en febrero de 1946, en el prefacio a una antología de artículos
sobre los escritores rusos realistas, Lukács celebra a Dostoievski como
una figura progresista. Invierte ahora el modelo explicativo que había
utilizado en 1931: sin dejar de criticar los aspectos místicos y reaccio-
narios en las intenciones subjetivas de Tolstoi y de Dostoievski, afirma
que la dimensión que cuenta en realidad es su significación objetiva e
histórica:

El momento importante es el lazo humano y artístico del escritor con un

gran movimiento popular progresista [...] Las raíces de Tolstoi se encuen-
tran en el campesinado, las de Dostoievski en la plebe sufriente de las
ciudades, y las de Gorki en el proletariado y los estratos campesinos más
pobres. Pero los tres están arraigados con su alma más profunda en ese
movimiento que a la vez buscaba su camino y luchaba por la liberación del

51. Lukács, Écrits

de Moscou, París,
Ed. Sociales, pp.149-150, 159, 167,235, 243, 257.
55 Ía., “Dostojewskij”, en Russische Revolution, russische Literatur, Hamburgo,
Rohwolt, 1969, pp. 148-149,

128
 pueblo.$

En el curso de los primeros años que siguen a la Segunda Guerra

Mundial, la actitud antirromántica anterior vuelve a ser dominante.
És fácil observar el desarrollo de esta tendencia comparando las
diferentes interpretaciones propuestas por Lukács para explicar la
figura novelesca enigmática y provocadora de León Naphta, el persona-
je jesuita-judío-comunista-oscurantista-conservador-revolucionario de
La montaña mágica de Thomas Mann. En 1942 denuncia la ideología de
Naphta como una “demagogia reaccionaria”, pero reconoce al mismo
tiempo que Mann utilizó ese personaje para hacer valer “el carácter
seductor, espiritual y mordaz del anticapitalismo romántico”, lo mismo
que “la precisión de ciertos aspectos de su crítica de la vida social
actual”. Apenas algunos años más tarde Lukács designa al jesuita
Naphta” como “el representante de ideas reaccionarias y fascistas,
ideas antidemocráticas”. Su análisis parece confundirse con una ver-
sión sofisticada del combate mítico entre el “ángel burgués de la
Ilustración” y el negro demonio feudal” del que hablaba con tanta
ironía en 1941... El tema central de La montaña mágica se define como
“el duelo intelectual entre los representantes de la luz y de las tinieblas,
entre el demócrata humanista italiano Settembrini y el alumnojudío de
los jesuitas Naphta, propagador de un sistema de tendencia católica
que prefiguraba el fascismol[...]”;% Lukács reduce así —-de manera
bastante simplificadora— la ideología romántica anticapitalista ambi-
valente y “seductora” del personaje a su solo componente reaccionaria
y oscurantista.
Esta concepción recortada atraviesa el conjunto de los escritos de
Lukács en los años de la postguerra: alcanzará su apogeo con El asalto
a la Razón (1953), que presenta toda la historia del pensamiento
alemán, desde Schelling hasta Tónnies y de Dilthey a Simmel, como una
inmensa confrontación entre la “Reacción” y la “Razón”, y todas las
corrientes románticas “desde la escuela histórica de derecho hasta
Carlyle” como conduciendo ineluctablemente a una “irracionalización
seneral de la historia”, per lo tanto, en último análisis, a la ideología
fascista. | ;
Hoy se tiene la costumbre de considerar esta obra como un panfleto
estalinista. Es inexacto, en la medida en que su leztmotiv no es —como
en Jdanov y sus discípulos— la confrontación entre ciencia (o filosofía)
“proletaria” y ciencia “burguesa”, sino únicamente entre Razón y

%G. Lukács, “Vorwort” (1946), Der Russische Realismus in der Weltliteratur, Werhe,
5, Neuwied, Luchterhand, 1964, pp. 11, 12.
% Td., “Die verbannte Poesie”, Internationale Literatur, Moscú, 1942.
%G. Lukács, “Alarecherche du bourgeois” (1945), en Thomas Mann, París, Maspero,
1967, pp. 35, 37.

129
 !
Sinrazón. Su principal limitación, a nuestro modo de ver, es el no toma
en. cuenta lo que la escuela de Francfort llama la dialéctica de 1,
Ilustración, es decir la transformación de la razón en instrumento al
- servicio de la mercancía y del mito. Paradójicamente, el concepto de
anticapitalismo romántico aparece poco en este libro. Los románticos y
sus discípulos son tratados simplemente de reaccionarios y de irracio.
nalistas. Uno de los pocos autores explícitamente designados como
anticapitalistas románticos es Tónnies, presentado bajo una luz relat;.
vamente favorable:

Encontramos en Tónnies, en comparación con el anticapitalismo romáp.

tico más antiguo, un matiz distintivo y eficaz: no hay en él nostalgia por la
vuelta a situaciones superadas, y sobre todo de ninguna manera al
feudalismo. Su posición consituye más bien cl fundamento de una crítica
cultural que subraya con agudeza los rasgos problemáticos, negativos, de
la cultura capitalista, sin dejar de poneren evidenciael carácterinevitable
fatal, del capitalismo.

No obstante, la oposición entre Gemeinschaft y Gesellschaft, que

constituye la trama de la obra de Tónnies no hace, según Lukács, sino
deformar de manera “anticapitalista romántica, subjetivista-irracio-
nalista” las realidades del desarrollo capitalista ya constatadas por
Marx.”
En cada etapa de la evolución espiritual de Lukács, su remisión a
Dostoievski es sintomática de su actitud general hacia el anticapitalis-
mo romántico. En la posguerra, la tendencia dominante es el anatema,
del que encontramos todavía un eco en la obra de 1957 La significación
presente del realismo crítico, umo de sus escritos más discutibles,
Lukács reconoce la fuerza crítica del escritor ruso: “Lo que hace sufrir
sobre todo al héroe de Dostoievski es la inhumanidad propia del
capitalismo naciente y, más directamente, la que marca todas las
relaciones interhumanas”. Pero lo esencial es que “la protesta contra un
capitalismo inhumano muda ya en una crítica al socialismo y a la
democracia, fundada en sofismas asimiladores y en un anticapitalismo
de tipo romántico”. La evolución iniciada por Dostoievski será sistema-
tizada por Nietzsche y conducirá en último análisis al fascismo: “Ese
rechazo del progreso y de la democracia se desarrollarían en forma
progresiva para desembocar en la demagogia social y el hitlerismo”.*
No es sino bastante más tarde, en los cinco últimos años de su vida,
cuando Lukács vuelve a una aproximación más matizada y más abierta

59 G. Lukács, Die Zerstórgung der Vernunft, Berlín, Aufbau Verlag, 1955, pp. 105,
468-469. :
60 Ja., La Signification présente du réalisme critique, París, Gallimard, 1960, pp-
119-120.

130
del romanticismo, casi siempre en relación a recuerdos
de su juventud.
Es así que en el prefacio de 1967 a la reedición de Historia y conciencia
de clase reconoce que “el idealismo ético, con todos sus elementos
anticapitalistas románticos”, le ha aportado “algo de positivo”, y que
esos elementos, “con múltiples y profundas modificaciones”, se intera-
ron en su nueva visión —marxista— del mundo. De igual modo, en la
entrevista de 1966 con Abendroth, reconoce: “Hoy no me disgusta haber
tomado los primeros elementos de la ciencia social en Simmel y Weber
antes que en Kautsky. Y no sé si nose podría decir que para mi evolución
esta fue una circunstancia favorable”.*
Una vez más, la actitud hacia Dostoievski es característica de su
postura de conjunto, En el prefacio de 1969 a la antología húngara
titulada Mi camino hacia Marx, se refiere a su “rebelión anticapitalista
romántica, dirigida contra los fundamentos mismos del sistema es-
tablecido”, y subraya sus lazos con “una interpretación revolucionaria
de Dostoievski”. De manera todavía más explícita, escribe en el prefacio
de 1969 ala antología Literatura húngara, cultura húngara: “Es así que
integré en mi universo a los grandes autores rusos,.en primer lugar a
Dostoievski y a Tolstoi, como factores revolucionarios determinantes
[...] Fue en ese momento de mi evolución que el anarco-sindicalismo
influyó considerablemente en mí. No pude acomodarme jamás a la
ideología socialdemócrata de la época y sobre todo a Kautsky”.?
De todas esas observaciones autobiográficas parece desprenderse la
evidencia ineludible de que el joven Lukács se nutrió de diversas formas
de pensamiento romántico —desde la sociología alemana hasta la litera-
tura rusa— para oponerse a la versión socialdemócrata de la ideología
liberal-racionalista y evolucionista dominante, y para adherir a movi-
mientos de protesta radical y revolucionaria del orden burgués: prime-
ro el anarcosindicalismo, luego el comunismo.
No obstante, desde 1928 hasta 1939 y luego desde 1946 hasta los años
60, por una curiosa ceguera ideológica, Lukács no parece ver, en las
múltiples manifestaciones de lo que él llama anticapitalismo románti-
co, sino su aspecto reaccionario, irracionalista prefascista. ¿Cómo
explicar esos sorprendentes cambios de óptica? ¿Corresponden a un
movimiento interno de la filosofía de Lukács, a circunstancias históri-
cas precisas —surgimiento del fascismo, guerra mundial— o a giros en la
línea del Komintern? No encontramos una explicación satisfactoria
para esas extrañas palinodias; en todo caso, este ángulo de aproxima-

% G. Lukács, “Vorwort” (1967), Geschicht und Klassenbewusstsein, pp. 12-13, y W.

Ac, H. H. Holz, L. Kofler, Conversazioni con Lukács, Bari, De Donato Editore,
68, p. 122. o
* G. Lukács, “Mon chemin vers Marx”, Nouvelles Études hongroises, Budapest, vol.
8,1973, pp. 80-82, y “Littérature hongroise, culture hongroise”, L'Homme et la Société,
1" 43-44, 1977, pp. 13-14.

131
ción nos presenta al filósofo húngaro bajo una luz nueva, que no se
corresponde con el corte tradicional de su evolución política e intelec.
tual (premarxista, marxista, estalinista, posestalinista).
Este itinerario atormentado y contradictorio, del que no poseemos
aún todas las claves, revela el pensamiento de Lukács del mismo modo
que el de Hans Castorp, el héroe de su novela favorita —La montaña
mágica—, oscilando siempre entre dos polos: el de un “Settembrini
progresista” y el de un “Naphta revolucionario”. Lukács no pudo
remontar las antinomias de su propio pensamiento mediante 1
síntesis dialéctica que superase la contradicción entre romanticismo y
racionalismo. A

En conclusión: ni Marx ni ciertos marxistas del siglo xx fueron insen.

sibles al encanto “pasatista” de la visión romántica del mundo. Pero, sj
bien este aspecto contribuyó mucho a ensanchar y profundizar sy
crítica de la civilización burguesa, no dejó de plantear dificultades.
Aun cuando no compartan las ilusiones restitucionistas tan frecuen.
tes en otras formas del romanticismo, los marxistas “románticos” están
lejos de tener una respuesta concreta para los problemas que implica su
utopía social: ¿cómo articular la comunidad con la riqueza de las
aspiraciones individuales nacidas con la modernidad? ¿Acaso no esta-
mos irreversiblemente destinados a las sociedades complejas, incompa-
tibles con esta transparencia “primitiva” que fascinaba a Marx? Si es
cierto que el retorno al pasado premoderno es imposible, ¿en qué sentido
podríamos “restaurar”, en una civilización urbana, la cultura “orgáni-
ca” de las sociedades precapitalistas? Si admitimos la realidad inelu-
dible de ciertas conquistas técnicas y científicas de la civilización, ¿en
qué aspectos podrían servirnos de modelo de inspiración algunas
formas sociales arcaicas?
Estas son preguntas que se le plantean al conjunto de la corriente
romántica de tendencia utópica y/o revolucionaria, pero son más perti-
nentes para Marx y sus discípulos, en la medida que estos se sitúan
explícitamente en el terreno de los logros de la civilización moderna. No
invalidan necesariamente su perspectiva histórica, pero no alcanza con
referirse a la dialéctica entre la tesis (la comuna), la antítesis (la
propiedad privada) y la síntesis (la nueva comuna) para resolverlas.

132
 Capítulo IV
ROSTROS DEL ROMANTICISMO
DEL SIGLO XIX “
ga

1. Romanticismo y Revolución Francesa:

el joven Coleridge

En la óptica romántica, la Revolución Francesa constituye un desarro-

llo histórico muy ambiguo. Por un lado, la Revolución manifiesta un
gran idealismo y ofrece la perspectiva de un milenio de la fraternidad
humana, concebido a menudo como retorno a la beatitud antigua (la
Arcadia, la Antigúedad Grecorromana, etc.); por otro lado, era también
el medio por el cual la clase burguesa consolidó, política y jurídicamen-
te, su creciente hegemonía económica.* A la vez que soñaba algunos
sueños del romanticismo, la Revolución ayudaba al triunfo de la
modernidad denostada de los románticos.
Esta ambivalencia puede contribuir a explicar por qué las actitudes
románticas hacia la Revolución cubren toda la gama, desde un rechazo
en bloque a una aceptación de las posiciones y las acciones más
radicalizadas. A veces —en ciertos románticos alemanes como en
Wordsworth y en Coleridge— un primer entusiasmo se torna muy
pronto en oposición resuelta. Se registran también divergencias consi-
derables en los partidarios románticos de la Revolución. En el capítulo
2 hablamos de un romanticismo “acobino-democrático” —del que She-
lley, Stendhal y Heine representan ejemplos notables— que seidentifica
con la Revolución en su conjunto, asociándose a su ala política más
radicalizada.
Pero existe otro tipo de compromiso romántico del que Coleridge

Recientemente se ha cuestionado el análisis de la Revolución Francesa como

acontecimiento de carácter esencialmente burgués. Sin entrar en el debate, parece no
obstante indudable que una delas consecuencias históricas mayores dela Revolución fue
la consolidación del poder de la burguesía.

133
podría servir de ejemplo. Se trata de una perspectiva paradójica:
políticamente moderada, atraída más por la Gironda que por la Mon.
taña y muy severa en su condena de los “excesos” de la Revolución, se
revela no obstante más radical que losjacobinos sobre la cuestión socia]
De hecho, aspira a un comunismo utópico que aboliría la propiedad
privada (o al menos la dividiría de una manera rigurosamente igual;.
taria), en tanto que los jacobinos la santificaban en su legislación y
aceptaban, al menos parcialmente, sus inequidades.
Partidarios de la Revolución pero figuran también entre sus críticos
más severos; formulan sus críticas desde un punto de vista política
_mente de derecha pero socialmente de izquierda: tal la naturaleza
contradictoria de esta segunda modalidad del romanticismo revolucio-
nario. Se encuentran varias expresiones literarias de esta tendencia on
Francia: sobre todo los rousseaunianos Restif de la Bretonne y Bernar-
din de Saint-Pierre pertenecen a esta configuración? Intentaremos
explorar aquí un caso inglés —el de Samuel Taylor Coleridge, el gran
poeta de la Lake School- y de examinar el vínculo entre su visión de la
Revolución y lo que podríamos llamar su “momento utópico”.

Primero echemos una mirada breve sobre las principales etapas de la

evolución político-filosófica de Coleridge. Sorprende de inmediato el
hecho de que, a pesar de su alineamiento en un segundo momento con
un conservadorismo integral, nunca renegó de sus años de juventud?
Hablando tiempo después de su primer entusiasmo por la Revolución
(en The Friend, 1809-1810), Coleridge nos dice: “Mis sentimientos [...]
y mi imaginación no dejaron de inflamarse con la conflagración general; y
reconozco que de no haberme dejado exaltar en la ocasión estaría más
inclinado hoy a avergonzarme que a enorgullecerme de ello”*, Más
adelante, en Biographia Literaria (1817) dirá de su juventud: “¡Oh!
Nunca me acuerdo de esos días con vergúenza o pesar. Pues fui por
completo sincero, por completo desinteresado. Mis opiniones estuvie-
ron ciertamente equivocadas en muchos aspectos importantes, pero mi
corazón fue íntegro”.
La palabra “desinteresado” nos da la clave para comprender la

? Citemos también al fundador del Círculo Social, Nicolas de Bonneville, mencionado

por Marx en La Santa Familia como un precursor del socialismo moderno, Con respecto
a esta corriente, puede verse R. Sayre y M. Lówy, “Utopie romantique et Révolution
franpaise”, art, cit,
1 Es evidenteno obstante que Coleridge trató más tarde de minimizar o de borrar sus
asociaciones conel radicalismo y los radicales, sobretodo J. Thelwall. Véase N. Roe, “The
Road to Nether Stowey: Coleridge and Johan Thelwall”, que aparecerá en Studies in
Romanticism. l
“Ensayo 6, sección 1. Citado en The Political Thought of Samuel Taylor Coleridge, R.
J. White ed., Londres, Jonathan Cape, 1938, p. 34.
$ Citado en ibíd., p. 29.

134
 continuidad entre los dos momentos políticos de Coleridge. De hecho a
lo largo de toda su vida el egoísmo (self-interest) —el principio mismo del
mundo moderno-— sigue siendo su enemigo principal. Es decir que la
continuidad no descansa en otra cosa sino en su visión del mundo
romántico. Al mismo tiempo que sus ideas y actitudes políticas se
modificaban de manera radical, Coleridge no dejaba nunca de ser un
romántico.
En el pasaje citado arriba de The Friend, Coleridge precisa que
participó del movimiento general suscitado por la Revolución, su
“nequeño mundo” describía allí su propia “órbita”. Pero esta “órbita”
personal se caracteriza por el utopismo. Coleridge afirma, siempre en
Biographia Literaria, que sus principios para la época “estaban casi a
igual distancia de los tres principales partidos: los partidarios de Pitt,
los de Fox y los demócratas”.* En resumen, Coleridge consideraba haber
estado tan alejado de los reformadores liberales y “radicales” como de
los conservadores.” El reformador John Thelwall era de esta misma
opinión, ya que anotó en los márgenes de su ejemplar de la Biographia:
“Que Mr. C. estaba en efecto lejos de la democracia, por estar muy
adelantado con respecto a ella es algo de lo que me acuerdo muy bien:
siempre fue un nivelador ferviente”.*
En efecto, el impulso utópico no tiene mucho más en común con el
- reformismo que con el conservadorismo, ya que no se satisface de
ninguna manera con un mejoramiento del estado actual de las cosas, ni
apunta a menos que a la realización del Ideal. En una carta a su
hermano de 1794, Coleridge asegura que no es un demócrata; para
distinguirse de él caracteriza así su propia actitud: es consciente de que
“el estado actual de la sociedad no es el más elevado” y cree “ver la etapa
de perfección posible que el mundo está tal vez destinado alcanzar”,
reconociendo no obstante no saber exactamente cómo se llegará hasta
allí? Nos parece que no se podría definir mejor el espíritu utópico.
Durante un período relativamente corto —entre 1794 y 1796-—, Cole-
ridge se moviliza activamente bajo esta óptica, buscando inventar los
caminos hacia el Ideal: en sus escritos, sus conferencias, su actividad
de periodista y su proyecto de colonia utópica. Su visión está profunda-
mente imbuida de religiosidad, una suerte de “Unitarianismo” apoca-
líptico que espera la instauración del Reino de Dios sobre la tierra y se
aplica a acelerar su venida. Este mismo período corresponde a una
S Ibíd., p. 35.
7 Existían no obstante lazos personales y puntos en común entre Coleridge y los
radicales. Véase N, Roe, Wordsworth and Coleridge: The Radical Years, Oxford, Claren-
don Press, 1988.
* BR. Pollin, “John Thelwall's Marginalia in a Copy of Coleridge's Biographia
Literaria”, Bulletin of the New York Public Library, 74, 1970, p. 81.
? Collected Letters of Samuel Taylor Coleridge, E. L. Griggs ed., Oxford, Clarendon
Press, 1956, t. 1, p. 126.

135
reflexión sostenida y apasionada sobre la significación de la Revolución
Francesa; esta revolución suscita su entusiasmo, aunque con importan.
tes reservas, y se encuentra íntegramente ligada, aunque de manera
problemática, a su utopismo.
El catalizador es el encuentro de Coleridge con Robert Southey en
junio de 1794, dado que los nuevos amigos proyectaron de inmediato
viajar con familia y amigos a América para crear una comunidad idea]
(Pantisocracy: es decir, el reino de todos, iguales); y poco tiempo
después del encuentro escribieron juntos una obra de teatro sobre la
Revolución llamada La caída de Robespierre. Hay que señalar que este
nuevo período en la vida de Coleridge se abre hacia el final del Terror,
justo antes de Termidor. Nace de una doble toma de conciencia: la
Revolución está destinada a cumplir una misión histórica, pero sye
realizaciones están seriamente comprometidas.
La reflexión de Coleridge sobre la Revolución en el período que sigue
plantea el problema de los medios y los fines. Aunque los objetivos a los
que apuntaba la Revolución eran grandes y puros —utópicos”—,los me-
dios empleados los viciaron. Francia ofrece la perspectiva afligente y
paradojal de “una nación que chapotea en la sangre mientras avanza
hacia su Derecho y que señala con Destrucción la pista que lleva a la
Libertad”.* Los medios deberían por el contrario estar en armonía con
los fines: la transformación interna de los individuos. Solo la “ilumina-
ción general” puede producir una revolución auténtica y perdurable
que inaugurará el paraíso sobre la tierra.
Es la razón por la cual, durante el período 1794-1796, Coleridge
intenta hacer avanzar la causa de la utopía en su propia “órbita”,
primero proyectando la creación de un enclave constituido de indivi-
duos de elite que se transformaron interiormente, y más adelante, luego
del abandono de ese proyecto, propagando la “iluminación genera)”
gracias al períodico —-The Watchman (El vigilante)- que lanzó. En
Religious Musings, un largo poema que siguió retrabajando a lo largo de
todo este período, el poeta representa no obstante a la Revolución como
parte integrante de la Providencia divina que prepara el milenio; a
pesar del Mal que ha ocasionado, a la larga se desprenderá de ella el
Bien último. Cuando “se desencadena la tormenta”, las Virtudes “con
temerosa alegría / tiemblan a lo lejos”, mientras el “Gigante Frenesf”
hace estragos. Pero el poeta les recuerda, confortándolos: “Los reinos
del mundo les pertenecen a ustedes”.* Sigue convencido, pues, aunque
con dudas que no cesan de crecer, de que la Revolución será al fin de
cuentas el vehículo de la utopía, y ve sus propias actividades a la vez

1 The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge 1 - Lectures 1795 on Politics and
Religion, L. Patton y P. Mann ed., Princeton, Princeton UP, 1971, p. 6.
"The Complete Poetical Works of Samuel Taylor Coleridge, E.H. Coleridgeed., Oxford
Clarendon Press, 1912, t. 1, pp. 121-122.

136
como partícipes de un movimiento histórico inaugurado por esta Revo-
Jución y como rectificación de la misma, como reorientación necesaria
del impulso revolucionario.
Es al término de una doble evolución como termina el momento
utópico de la vida de Coleridge. Por un lado, todos sus esfuerzos
personales se soldaron en un fracaso; por el otro, hubo mutaciones del
régimen revolucionario. El fin del Terror había despertado la esperan-
za de que la Revolución tomara un giro más positivo;'? pero en 1795-1796
la instalación del Directorio y las ofensivas del ejército napoleónico -
volvieron cada vez más incómoda la perspectiva según la cual la
Revolución era el agente del milenio.*? Es así que, en el curso de 1797 las
actitudes de Coleridge estaban en pleno cambio, y desde 1798 la
transformación se hallaba completa.
En las Meditaciones religiosas, la “tormenta” destructora de la
Revolución era un instrumento del proyecto divino para la humanidad;
en el presente, no es más que un simple desastre natural, desprovisto
de sentido. En abril de 1798, Coleridge declara en una carta: “En cuanto
a la Revolución Francesa, es a través de la palabra de las Sagradas
Escrituras como puedo expresar mejor mi pensamiento: 'Un viento
grande y fuerte rajó las montañas y trituró las rocas frente al Señor;
pero el Señor no estaba en el vientol[...]”.* En su célebre poema de
“retractación” —France: An Ode (1798), el poeta va todavía más lejos:
Francia y su Revolución se convierten en el enemigo del ideal —la
Libertad— del que se habían, pérfidamente, disfrazado. El poeta pide a
la Libertad que lo perdone por haber sido inducido al error por las
apariencias y por “haber tenido alguna vez / un solo pensamiento que
bendijese a tus crueles adversarios!”.* Fue la reciente invasión france-
sa de Suiza lo que llevó a Coleridge a esta conclusión extrema.
El cambio de actitud va incluso más lejos. No es solo que la Revolución
ya no es más el vehículo de la utopía, no es solo que se ha convertido en
el enemigo, sino que el propio ideal utópico es ya para este joven
12 Esta significación de Termidor está subrayada por C. Cestre en La Révolution
frangaise et les poétes anglais (1789-1809), París, Champion, 1906, p. 123.
Es así que W. Krauss señala con acierto a propósito del conjunto de los románticos
que terminaron por “abandonar” la Revolución: “La otra mitad de la verdad es que la
Revolución también abandonó de manera completamente notoria al romanticismo para
esaépoca”: “Franzósische Aufkláirung und deutsche Romantik”, en K. Peter ed., Roman-
tikforschung seit 1945, Athenáum, 1981, p. 177. Por otro lado, E.P. Thompson, en un
artículo importante sobre Wordsworth, Coleridge y la Revolución —“Disenchantment or
Default? A Lay Sermon”, en C. C, O'Brien y W. D. Vaneched., Power and Consciousness,
Londres, Univ. of London Press, 1969—reconocela dificultad de conservarsus esperanzas
en ausencia de todo sostén objetivo, pero ve en las renegaciones ulteriores de los Lake
Poets una debilidad de orden moral que tendrá consecuencias también en el nivel estético.
4 Citado en The Political Thought of Samuel Taylor Coleridge, ob. cit., 2a parte:
"Growth (1797-1809).
Complete Poetical Works, ob. cit., 1, p. 246.

137
desengañado un fin indeseable e imposible. Abandonando un utopismo
que mira hacia el futuro (aunque fundado en la nostalgia del paraíso
perdido), Coleridge adopta un punto de vista dirigido exclusivamente
hacia el pasado: encuentra en la propiedad territorial y en la aristocra.-
cia contemporáneas, ancladas en el feudalismo de antaño, los restos de
un ideal ya plenamente realizado que pueden proporcionar un antídoto,
desde el interior, a los males de la modernidad burguesa. En cuanto a
la utopía, no desaparece del todo, pero se interioriza y se estetiza;
continúa viva de manera subterránea bajo la forma de la imaginación
poética.

Pero miremos más de cérca el período utópico. En el plano más general

podemos decir que el “ninguna parte” de la utopía constituye una re-
belión contra lo que Coleridge llama en una de sus conferencias la “t1-
ranía del presente”.** Esta expresión es de doble filo, y significa a la vez
que el presente se caraceriza por el ejercicio de la tiranía y que es una
tiranía estar prisionero del presente. Además, este presente tiránico es
percibido como siendo en esencia no un sistema político (la monarquía,
heredada del pasado) sino una situación socioeconómica. En varios
textos Coleridge sugiere claramente que ese sistema moderno de explo-
tación —fundado en la avaricia— era peor que la explotación feudal que
lo había precedido. |
En otra conferencia pretende que no hay nada “en la superioridad del
señor en relación a un simple hombre tan mortificante para su barrera,
tan fatal para la felicidad en sus consecuencias, que la distinción más
real de patrón y sirviente, de rico y pobre. ¿En qué me perjudica mi
vecino noble? [...] Pero esas instituciones de la sociedad que me conde-
narían a la obligación de doce horas de trabajo al día convertirían mi
alma en esclava, y disminuirían el ser racional al estado de un simple
animal.”"
El principio que engendra esta forma moderna de esclavitud es el
egoísmo, que aísla a cada ser humano de los demás y de la totalidad
social. En las Meditaciones religiosas, la decadencia del hombre moder-
no queda así pintada: “Una cosa sórdida y solitaria, / Entre innumera-
bles hermanos, con corazón solitario / a través de pueblos y ciudades
deambula el salvaje manso/ sintiéndose él mismo, su pobre propio ser,
el todo.”*
Tanto en sus vínculos personales como en la observación del gran
escenario de la Historia, Coleridge juzga las personas y los aconteci-
mientos según el grado en que están corrompidos por el egoísmo y el

6 The Collected Works - Lectures 1795, ob. cit., p. 218.

11 Tbíd., pp. 39-40.
18 Complete Poetical Works, ob. cit.,t. 1, p. 114.

138
espíritu mercantil, que a sus ojos constituyen el mal primordial de su
época. Es lo que se pone en juego en su pelea con Southey, ya que, muy
impresionado al principio por la pureza y el desinterés de este último,
se da cuenta muy pronto de que los valores sociales dominantes no
dejaron indemne al amigo. Coleridge le reprocha que diga ahora “Yo -
Yo - Yo haré tal o tal cosa, en lugar de decir como antes: Es nuestro
deber, el de todos nosotros [...]”. Para Coleridge, las modificaciones
propuestas por Southey vician por completo el proyecto de Pantisocra-
cy reduciéndolo a “cinco hombres vueltos socios para los negocios”; y en
la última carta que completa la ruptura, Coleridge acusa a Southey de
ser “un hombre egoísta y codicioso”.*?
La Revolución Francesa, como contrapartida, encarna una mentali-
dad noble y universalista (de hecho Coleridge empezó viendo en Southey
a un austero republicano, partidario ferviente de la Revolución, antes
de descubrir que su amigo no era digno de ella). Es precisamente el
universalismo de la Revolución Francesa lo que hizo de ella un aconte-
cimiento histórico verdaderamente decisivo a los ojos de Coleridge, y
esto a diferencia de la revolución norteamericana. En El vigilante del
27 de abril de 1796, el poeta observa con acritud que “cuando Norteamé-
rica se emancipó [...] se podía constatar una especulación instructiva
sobre la probabilidad de Pérdidas o de Ganancias en el caso de una
Independencia no protegida y no tributaria; y considerábamos al
Congreso como una asociación respetable de comerciantes [...] que
comprendían muy bien sus propios intereses concretos y se animaban
a mejorarlos. Francia ofrecía un espectáculo interesante desde otro
punto de vista. Sus grandes hombres buscaban, con una filosofía
profunda, los intereses comunes de todos los seres dotados de un
espíritu, y legislaban para el Muxno. Por todas partes los amigos de la
Humanidad se inflamaban y exaltaban viendo su ejemplo”.” Del mismo
modo Coleridge es crítico con respecto a Thomas Paine, el ideólogo
radical de la revolución norteamericana, porque preconiza un sistema
económico fundado en el comercio y la industria privada.”
Robespierre, por el contrario, lleva a su culminación la pureza de la
perspectiva universalista. En el primer acto de La caída de Robespierre
(escrito por Coleridge, en tanto los actos siguientes fueron escritos por
Southey), aquel a quien se apodaba “El Incorruptible” justifica el Terror
arguyendo que, para combatir las amenazas contra la Revolución
provenientes del interior, la única alternativa habría sido apelar a la
avaricia:

1% Collected Letters, ob. cit.,t. 1, pp. 150, 171.

% The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, 2 - The Watchman, L. Patton ed.,
Princeton, Princeton UP, 1970, p. 269.
2 Véase Collected Works - Lectures 1795, ob. cit., introducción, p. LXXVIL

139
 Diganme: ¿qué podrá contrarrestar los complots egoístas
de los desgraciados, corazones fríos, que no tienen ningún temor
de Aquel cuyo poder dirige la justicia eterna?
¿El Terror? ¿O el oro que socava el secreto? El primero,
Pesado, pero pasajero, como los males que lo causaron;
y, para el patriota vuelto llevadero,
por las necesidades que lo parieron; /
el otro echa a perder la fuente de la República,
contaminando su corriente por toda la eternidad:
inoculando un lento veneno en el Estado
que, una vez embebido, no se detendrá jamás.”

Robespierre y la Revolución Francesa se oponen, pues, en el espíritu

del joven Coleridge, al Zeitgeist de un mundo capitalista que está
naciendo. Pero descúbre no obstante —en Inglaterra- cierto tipo de
amigo burgués de la Revolución cuyos móviles son egoístas: “Esperan
con entusiasmo la abolición de los órdenes privilegiados [...] Están muy
- dispuestos a bajar todo lo que está por encima de ellos; pero ¡ay! ¡no
emplean la polea! Miran con ojo celoso y suspicaz, como si fuesen sueños
de visionarios, todo lo que tiende a mejorar y a elevar el rango de
nuestros hermanos más pobres [...)”.% Es probablemente debido a que
observaba a los actores de la Revolución Francesa a distancia (a
diferencia de Wordsworth, no visitó nunca la Francia revolucionaria)
¿que Coleridge tiende a identificar a los revolucionarios franceses
únicamente con la pureza y el universalismo, en tanto ve otra cosa en
sus conciudadanos, a quienes conoce de primera mano.
De igual manera, Coleridge no parece ver la contradicción entre su
ideal social y el de los jacobinos. Para él, puesto que la esencia del Mal
en el presente es el sistema de vínculos de propiedad, la esencia del
sueño utópico es el comunismo. Es así que le escribe a Southey a
propósito de la Patisocracy: “No hice absolutamente ninguna otra cosa
[...] desde que nos separamos que soñar con el Sistema sin Propiedad
(System of no Property).* En 1802, mucho tiempo después que su
“momento utópico” llegó a su fin, cuando intenta definir el “Credo
jacobino”, Coleridge precisa que este comprende la noción de que cada ciu-
dadano “tiene un derecho igual a la cantidad de propiedad necesaria
para mantener su vida y su salud”, pero que “toda propiedad por enci-
ma de eso no es un derecho en sí mismo [...]”.* En esta fecha más tardía
2 Complete Poetical Works, ob. cit., t. 2, pp. 499-500.
23 Collected Works -Lectures 1795, ob. cit., p. 11. Véase también p. 39.
4 Carta del 13 de julio de 1794, Collected Letters, ob. cit.,t. 1, p. 90. Coleridge inventó
un segundo nombre para Pantisocracy: Aspheterism, que significa “sin propiedad”.
Véase Collected Letters, t. 1, p. 84.
25 El 21 de octubre de 1802, “Once a Jacobin Always a Jacobin”, The Collected Works
of Samuel Taylor Coleridge, 3 - Essays on His Times in The Morning Post and The Courier,
David V. Erdman ed., Princeton, Princeton UP, 1978, I, p. 369.

140
 esconsciente pues de que el jacobinismo no postula ni la abolición ni tan
siquiera la nivelación de la propiedad. Pero en el Coleridge de 1794-
1796 esta característica del jacobinismo no está problematizada.
Para el joven poeta, solo la abolición de la propiedad privada podrá
crear las condiciones que permitirán que su valor clave Ja unidad y la
fraternidad de los seres humanos, la comunidad humana- se concrete.
Pero este fin último es tanto el de la Revolución Francesa como el de su
proyecto utópicó. En los poemas que escribió sobre el tema de Pantiso- -
eracy, la colonia experimental que. debía levantarse a orillas de la
Susquehannah era ante todo “indivisa”; pero en las Medilaciones
religiosas un Coleridge visionario predice también que la Revolución va
a culminar en “una vasta familia de Amor”.?
Existen sin embargo en la conciencia del joven Coleridge ciertos
puntos precisos de incompatibilidad eventual que amenazan esta
'aparente identidad de objetivos en el plano más general, En primer
lugar, Coler idege no deja de estar perturbado por el carácer abstracto de
la ideología revolucionaria; de hecho para él la fraternidad debe arrai-
- gar en afectos y lazos humanos concretos. Escribe a Southey que “el *
ardor de los apegos privados convierte la filantropía en una costumbre
necesaria del alma. ¡Amo a mi amigo, tal como él es, y tal como es, o
podría ser, toda la humanidad! La deducción es evidente. La filantropía
(o cualquier otra virtud) es una cosa tangible: su núcleo esúunsentimien-
to íntimo [...J” 2
Junto con la amistad, la familia es el otro lazo concreto esencial que
debe servir de fundamento para la generalización de la fraternidad
humaná. “La felicidad doméstica, afirma Coleridge, es de todas las
“cosas de este mundo la más noble”.2 En la comunidad “pantisocrática”
futura, las amistades (sobre todo la de Coleridge y Southey) y los grupos
familiares, iban a servir de punto de partida para el desarrollo de la
“filantropía”.
Pero la Revolución se mostró hostil a la felicidad nletids y a la
amistad. Detalle significativo: Coleridge introdujo en La caída de
Robespterre, que no es sino una serie de discusiones entre los principa-
les dirigentes políticos —-masculinos—, una mujer, Mme. Tellien (en la
obra se llama Adelaida), que se lamenta así:

Oh, esta libertad nueva! ¡A qué precio

hemos comprado lo que parece el bien! Las virtudes apacibles
__, y todos los halagos de la vida privada,
los cuidados del padre, el cariño tierno de la madre,
todo sacrificado al exceso salvaje de la Libertad.

% Véase Complete Poetical Works, ob. cit., t.1, pp. 92, 122.
7 Carta del 13 de julio de 1794, Collected Letters, ob. cit., p. 86.
- * Carta de comienzos de agosto de 1795, Collected Letters, ob. cit., p. 158.

141
 Luego comienza a cantar una canción en la que aspira a la “pa,
doméstica” en un retiro campesino, lejos del “odio ruidoso de los
rebeldes”.” Adelaida se asocia a la emoción y al arte (gracias a sy
canción) y recomienda la vida en el seno de la naturaleza como la única
que puede hacernos felices. Si bien Coleridge no opone explícitamente
este conjunto de valores a la Revolución como regla general, no trae q]
tema sino en relación a su propio proyecto utopista.
Es así que la Pantisocracy iba a ser una sociedad agrícola en la cua]
una parte del día estaría consagrado al trabajo en los campos y una
parte a una comunión tranquila con la naturaleza. No solo iba a ser un
lugar “donde la calma Virtud puede errar despreocupada” sino tam.
bién el lugar donde “bailando un rondó al claro de la luna /las Pasiones
hechiceras tejen un hechizo sagrado”.* Y en la segunda versión de su
Monodia sobre la muerte de Chatterton (1794), Coleridge se imagina
que, de haber seguido vivo, el poeta-víctima habría elegido la Pantiso.
cracy antes que el suicidio.* Los valores románticos de la naturaleza,
del sentimiento, de la imaginación, de la magia, forman parte integral,
pues, de las proyecciones utopistas personales de Coleridge.
Lo mismo sucede con respecto a la nostalgia de un pasado precapita- '
lista. La Pantisocracy debía ser un regreso —pero en un plano más
elevado— del comunismo rural primitivo; Coleridge escribió en The
Friend que “debía aliar la inocencia de la edad patriarcal a los conoci-
mientos y los auténticos refinamientos de la cultura europea”. La
utopía para Coleridge recuerda la edad de oro a la que se refiere en la
“fábula de la lluvia que enloquece”, contada en una conferencia de junio
de 1796. Esta fábula refleja
la profunda desilusión de Coleridge para la
época de la conferencia: luego de la Caída de la edad de oro, con el
advenimiento simbolizado por una tempestad de lluvia— de la propie-
dad privada y el comercio, “ya mo se comprendió más la palabra
nosotros”. El único hombre que la recordaba, y que lamentaba el paraíso
perdido (porque se había protegido de la lluvia), era tenido por loco: se
lo lapidó “hasta que el profeta asustado se cansó de ser un sabio y,
observando que quedaba cierta cantidad de agua de lluvia en un foso,
saltó adentro y se volvió tan loco y tan malvado que la multitud entera
lo eligió como su sacerdote y su gobernador”.*
Más adelante en la misma conferencia, Coleridge afirma que Jesús
prohibió “toda propiedad” y enseñó “que la acumulación es incompati-
ble con [...] la Salvación”. Sus primeros discípulos, al igual que los

2 Complete Poetical Works, ob. cit. t. 2, p. 50L

90 Tbíd,, t. 1, p. 69.
32 Tbíd., p. 130,
2 Citado en The Political Thought of Samuel Taylor Coleridge, ob. cit., p. 35.
8 Collected Works - Lectures 1795, ob. cit., p. 215. La fábula tal como la cuenta
Coleridge se inspira en una obra del poeta del siglo xvm B. Stay, que escribía en latín.

142
“sonversos inmediatos”, comprendieron y aplicaron este mensaje: “En
Actos II, 44, 45 leemos: Todos los que creyeron estaban juntos, y tenían
todas las cosas en común. Vendieron sus posesiones y bienes, y las
distribuyeron entre todos, de acuerdo a lo que cada uno necesitaba”.
Pero esta parte de la doctrina cristiana, que constituye de hecho casi su
totalidad, fue corrompida muy pronto [...]”.** Es decir que, para Cole-
ridge, el paraíso perdido se encuentra también en las primeras comu-
nidades cristianas.
A veces podemos encontrar esta nostalgia ligada a la Revolución,
como en el pasaje de las Meditaciones religiosas en que el poeta tiene
una visión de los “vergeles fragantes de la Tierra vuelta a ser un paraíso
(reparadis'd)”.* En el conjunto, no obstante, todos los temas románticos
caracerísticos son mucho menos frecuentes en su discurso sobre la
Revolución que en el que conduce a su terreno utópico personal. Lo que
significa que de una manera sin duda inconsciente o semiconsciente—
el vínculo entre la Revolución y la aspiración utópica seguía planteán-
dole un problema a Coleridge a pesar de todo. |
Coleridge se aferró a su fe en la Revolución contra viento y marea, hasta
que, con la evolución de los acontecimientos, el vaso se colmó. En un poema
publicado en El Vigilante de marzo de 1796, reafirma el optimismo
histórico de las Meditaciones religiosas, pero en términos que indican que
ese optimismo está sometido a dura prueba (en el artículo en que el poema
está inserto, Coleridge reconoce: “En mis momentos de calma tengo la cer-
teza más inquebrantable de que todas las cosas obran en conjunto para el
Bien. Pero ¡ay! el proceso me parece muy largo y oscuro”).*
Fue al mes siguiente cuando se produjo el vuelco. Profundamente
perturbado por la lectura de la correspondencia entre los representan-
tes del gobierno británico y del Directorio, publicada a mediados de
abril en los periódicos ingleses, Coleridge redactó una “Amonestación
a los legisladores franceses” para El Vigilante de algunas semanas
después. Esta correspondencia, en efecto, había revelado a Coleridge
que los franceses habían rechazado las propuestas de paz por parte de
los ingleses, y se habían negado a renunciar a sus principales conquis-
tas territoriales. Eso demostraba que los franceses ya no estaban
motivados por los intereses de la humanidad en su conjunto sino más
bien por lo que él llama “la ambición”, es decir por el interés estrecho,
y la autoglorificación, de una única nación.*”
Esta pérdida de ilusiones con respecto a Francia es análoga a la que
Coleridge había sufrido el año anterior, en un nivel personal, en su
relación con su amigo Southey. Si Francia había renegado de su vo-
3 Tbíd., p. 226, 229.
% Complete Poetical Works, ob. cit., t. 1, p. 123,
%Ibíd., p. 148.
* Collected Works - The Watchman, ob. cit., p. 272.

143
 1

cación universalista por convertirse en “egoísta” en cierta forma, ya so

podía ser el agente de la utopía. El “proceso largo y oscuro” ya No
prometía desembocar en el alba del milenio. Aunque no vaya explícita.
mente más lejos, el artículo de El Vigilante ya contiene el germen del
mensaje de France: An Ode, escrito dos años más tarde,
Para el momento en que apareció la “Amonestación...” a El Vigilante
ya no le quedaban más que algunas semanas de vida. Cuando dejó de
publicarse, Coleridge conoció un período de duda y pasó poco a poco a
todo un conjunto de nuevas posiciones. Después de 1798 la cuestión q,
Ja Revolución Francesa ya está resuelta: se ha convertido en una
abominación. Y en su búsqueda de un agente que pudiera llenar el vacío
dejado por ella, Coleridge se volvió hacia la misma fuerza social que ]a
Revolución había vencido: la aristocracia. Pero durante un tiemnn
relativamente corto —aunque de una intensidad y una fecundidad
considerables—, el entusiasmo por la Revolución Francesa y el utopismo:
romántico se habían fusionado en un ímpetu explosivo.

2. Romanticismo y revolución industrial:

la crítica social de John Ruskin

John Ruskin —crítico de arte, profesor de dibujo y de historia del arte,

ensayista y conferenciante que trataba los asuntos más diversos, y uno
de los grandes “sabios” de la era victoriana— es verosímilmente uno de
los personajes clave del romanticismo anglosajón: en un momento
particularmente significativo del desarrollo de la modernidad, fue un
testigo ejemplary un mediador no sólo entre diversas generaciones sino
también entre crítica cultural y crítica económica, entre estética y
protesta social. Su carrera literaria se extiende desde mediados del
siglo xix hasta la década de 1880, casi equidistante entre los comienzos
del romanticismo y nuestros días, y corresponde grosso modo al período
de lriunfo —en el país donde se desarrolló más precozmente y con mas
fuerza en sus orígenes-— del sistema capitalista.
Este período, que sigue a la agitación cartista y precede a la de los
movimientos socialistas de fines del siglo, constituye un momento de
estabilización (relativa) del sistema, en el curso del cual este es poco
cuestionado y puede parecer incuestionable, pero cuando, a pesar de
eso, sus efectos nefastos sobre el medio ambiente humano global se
hacen sentir de manera más o menos generalizada: de ahí en más el
capitalismo industrial, concentrado sobre todo en las ciudades en sus
comienzos, transformará radicalmente el campo, recreando el paisaje
inglés a su imagen.

144"
 En esta situación de maduración de las tendencias de la modernidad,
el pensamiento de Ruskin se convierte en una encrucijada de influen-
jas en la tradición inglesa de crítica romántica de la civilización
moderna. Por una parte, asimila la tradición romántica precedente; por
otra parte, su obra y su vida desempeñan un papel crucial entre los
artistas, escritores y movimientos contemporáneos de tendencia ro-
mántica, con los cuales está en vinculación estrecha; finalmente, su
influencia posterior se extenderá hasta el siglo xx.
Del romanticismo de comienzos del siglo xix toma Ruskin ciertos
elementos de su sentimiento de la naturaleza, sobre todo en Wordswor-
th; es el poeta más citado en su gran obra de crítica de arte Modern
Painters.** Su filosofía social también encuentra allí una fuente de
inspiración (sabemos, por ejemplo, que leyó en su juventud los Collo-
quies on the Progress and Prospects of Society de Robert Southey).”
Pero la admiración más profunda suscitada en él por esta generación de
románticos fue sin duda para las novelas históricas de Walter Scott,
cuya gran virtud es, según Ruskin, la de hacer vivir por su arte —en el
sentido fuerte de hacer sentir su pujante vitalidad— ciertos momentos
privilegiados del pasado.
En los escritores que vinieron un poco después admiró mucho tam-
bien las novelas de Dickens, por su cuadro satírico de la sociedad de su
tiempo, y en particular Hard Times (Tiempos difíciles) que Ruskin
considera “desde varios puntos de vista lo más grande que haya
escrito”. Pero la influencia esencial que recibió Ruskin vino de otro
lado: de Carlyle, el único de sus predecesores con quien se identificaba
enteramente y que veneraba sin la menor reticencia. En cambio juzgaba
con severidad —sobre todo más adelante— lo que consideraba al fin de
cuentas una complacencia por la vida moderna en Dickens. Incluso
ecribió en una carta para la época de la muerte del novelista: “Dickens
fue un modernista puro, un jefe del partido del silbato de vapor (the
sieam-whistle party) por excelencia [..] Su héroe es esencialmente.
el
metalúrgico (1ron-master); a pesar de su Hard Times alentó con su
influencia cada principio que vuelve a esos tiempos [es decir, los del
lílulo] más duros todavía: el gusto por la excitación en todas las clases,

* Véase G. Hought, The Last Romantics, Londres, Gerald Duckworth, 1949, p. 30.
% Véase N. Shrimpton, “ “Rust and Dust”: Ruskin's Pivotal Work”, en New
Approaches to Ruskin: Thirteen Essays, R. Hewison ed., Londres, Routledge €
Kegan Paul, 1981, p. 52.
3.Ruskin, Untothis Last and Other Writings, C. Wilmer ed., Londres, Penguin, 1985,
"Unto this Last”, p. 171 ["Unto this last” = (hasta este último): estudios sociales: cuatro
estudios sobre los primeros principios de economía política: las raíces del honor, las venas
dela riqueza, qui judicatis terram, ad valorem; Madrid, José Blass y Cia. , 1906]. Ruskin
lmenta, sin embargo, la utilización de la caricatura en Hard Times, lo mismo que en
Otras novelas de Dickens; según él,el aspecto caricaturesco de los personajes no permite
aciertos lectores reconocer la importante verdad que las novelas comunican,

5 145
la furia de la competencia en los negocios y la desconfianza hacia la
nobleza y el clero.”*
Ese juicio, formulado en 1870, puede parecer excesivo pero pone de
relieve justamente la intransigencia extrema de la perspectiva ruskj.
niana. Del mismo modo, Ruskin estimó,diez años más tarde que sy
bienamado Scott estaba parcialmente corrompido por “las condiciones
modernas de excitación comercial que estaban para la época en sus
comienzos pero que se desarrollaban rápidamente. Incluso hay seccio.
nes de sus mejores novelas que están coloreadas para complacer el gusta
que él detestaba”.* Sólo Carlyle escapó de la requisitoria ya que sólo
Carlyle manifestó una oposición tan violenta, pura y absoluta como la
del propio Ruskin hacia la modernida
Past and Present (1843) de Carlyle <quintaesencia de la visión román.
tica que opone un presente degradado por el, maquinismo y el “mamonis-
mo” (la religión del dios Dinero) a una comunidad monástica del pasado
medieval— fue leídó por Ruskin en ocasión de su primera publicación (casi
al mismo tiempo que los Coloquios de Southey, pero con una resonancia
incomparablemente más importante en él), Casi treinta años más tarde
recomendó a sus lectores aprender “de memoria” el tercer libro de Past and
Present, el que detalla la crítica carlyliana de la vida moderna.* De una
manera más general, dice en otros momentos que Carlyle fue “el más
grande de nuestros pensadores ingleses”, y que en algunos de sus libros
clave (entre ellos Past and Present) encontramos todo lo que “hace falta
decir”.* Es imposible exagerar su importancia para Ruskin.
En cuanto ala influencia del propio Ruskin, fue enorme y comenzó con
el movimiento artístico y literario contemporáneo de los “prerrafaelitas”,
movimiento caracterizado, por un lado, por una focalización en la natura-
leza y, por otro lado, por una vuelta a los estilos temas, atmósferas y
sentimientos religiosos de la Edad Media y del comienzo del Renacimien-
to. La lectura de Ruskin fue determinante en la elaboración del programa
de la “P.R.B.” (Pre-Raphaelite Brotherhood: la Hermandad de los Prerra-
faelitas), tal como sus fundadores -William Holman Hunt, John Everett
Millais, Dante Gabriel Rossetti— llamaron al movimiento; a partir de allí
el sostén activo de Ruskin ayudó al grupo a imponerse. Pero el vinculo
entre Ruskin y los prerrafaelitas no era unilitateral: estos últimos tuvie-
ron a su vez un impacto considerable en Ruskin.*

41 Carta a C. E. Norton, citada en N. Shrimpton, "Rust and Dust”, ob. cit., pp. 61-62.
2 Fiction, Fairand Foul (1880-1881), en The Genius of John Ruskin: Selections from
his writings, J. D. Rosemberg ed., Londres, Routledge € Kegan Paul, 1963, p. 441. .,
43 J. Ruskin, Fors Clavigera (1871), en Unto this Last..., ob. cit., p. 314.
4 Ta., The Crown of the Wild Olive € The Cestus of.Aglaia, Londres, J.M. Dent (s.d.),
p.87; «yA. Lee, “Ruskin and Political Economy: Untothislast”, ob. cit., en New Approaches;
to Ruskin, p. 75.
45 Sobre el vínculo entre Ruskin y la “P.R.B.”, véase G. Hough, The Last Romantics,, a]
ob. cit., cap. 2.

146 cs
n

3
 El otro polo de influencia de Ruskin fue William Morris, y fue en
parte a través de él como Ruskin se perpetuó en el siglo xx. Evocaremos
la influencia posterior de Ruskin en la conclusión de este capítulo.

Estudiando a Ruskin hay que señalar en primer lugar la unidad

profunda de su obra, que se extiende por casi medio siglo, a pesar de que
a veces pueda parecer lo contrario. Ruskin mismo está en el origen de
laidea bastante extendida hasta hace poco tiempo que señala a un corte
radical entre la obra de crítica de arte de los años 1840 y 1850 y la obra
“profética” de la crítica social de los años 1860, 1870y 1880. En una con-
ferencia de 1877, Ruskin presentó el año 1860, con la publicación
periódica de los ensayos de Unto this Last (Hasta este último, reedita-
da en 1862 en forma de libro), como el gran giro de su vida.* Charles
Eliot Norton, universitario norteamericano y amigo personal de Rus-
kin, sitúa ese giro tres años antes, en ocasión de la aparición de su
primer libro que tuvo por tema central los aspectos sociales y económi-
cos del fenómeno artístico: The Political Economy of Art (Economía
política del arte, 1857).% eL
Otros cambios bruscos y profundos parecen manifestarse en el
terreno de las creencias religiosas de Ruskin: según él mismo reconoce,
sufre en 1858 una suerte de “unconversion” (anticonversión), seguida,
una quincena de años después, por una segunda experiencia quele hizo
recuperar la fe. También aquí, pues, habría habido dos Ruskin distin-
tos: el devoto ferviente del comienzo y el final de su carrera, y el ateo que
pretende ser en ocasión de una conversación con el prerrafaelita
Holman Hunt en los años 1860, Por otra parte, más allá de estos cortes
se señaló a menudo cierta falta general de coherencia en Ruskin: nos
enfrentamos, se dice, a un pensador no sistemático, vacilante y contra-
dictorio en muchos juicios particulares, al punto que, al menos según
un comentarista, “es posible encontrar cualquier tipo de opinión en su
obra”.%
Pero, si bien no se podríán negar ni una evolución de Ruskin en
diversos planos ni la existencia de variaciones y de contradicciones en
sus posturas, no es menos cierto que, de una manera más fundamental,
el hombre y la obra están notablemente unidos. En primer lugar, en lo
que concierne a las perspectiva religiosa, a pesar de una crisis muy real
de la fe a finales de la década de 1850, Ruskin siguió formulando su
pensamiento dentro del marco de su religiosidad anterior, citando y

“Véase N. Shrimpton, “Rust and Dust”, ob, cit., p, 51.

*' 3. Ruskin, A Joy for Ever (And its Price inthe Market), New York, Maynard, Merrill
£Co., 1894, introducción por C.E. Norton, p. V.
* Véase G. Leroy, Perplexed Prophets: Six Nineteenth-Century British Authors,
Piladelñia, Univ. of Penn. Press, 1953, cap. 4, “John Ruskiv”, p. 87.
* Tbíd., p. 98.

147
refiriéndose incesantemente a los textos bíblicos, hablando “como sj” yy,
fe se mantuviera intacta; a tal punto que, si no supiésemos que había
perdido la fe, la lectura de un buen número de textos del período “ateg
nos convencería más bien de lo contrario (hay que agregar que no está
claramente demostrado que Ruskin hubiese perdido alguna vez enter.
mente su fe).
Es así que, durante toda su carrera literaria, Ruskin se expresa a
través del mismo idioma judeo-cristiano. Pero los períodos en que creja
en Dios, y aquel en el que no creía más (o al menos conocía una crisis
espiritual), dejan ver la misma religión en el plano más profundo, y no
solamente como lenguaje de expresión de sus ideas. Esta verdadera
religión de Ruskin, que trasciende la creencia o la no-creencia en los
dogmas de la Iglesia, es, podríamos decir, la de la humanidad-en.la.
Naturaleza: es allí donde se sitúa verdaderamente lo sagrado para el
un sagrado respetado en el pasado, manchado en el presente, pero
potencialmente recuperable en el porvenir.
En cuanto al pasaje de la crítica de arte ala crítica social, se trata menos
del reemplazo completo de una problemática por otra que de un desplaza.
miento del acento, o de un ángulo de aproximación diferente a partir de una
problemática única. El problema esencial que se plantea Ruskin siempre
es el de la realización del verdadero valor humano (la humanidad en la
Naturaleza), y de las condiciones de posibilidad de esa realización. Y esto
auténtico valor es a la vez, e indisolublemente, estético y moral-social. Ya
que lo que subyace en todo el pensamiento de Ruskin es su convicción de
la unidad del humano: las facultades, actividades y condiciones del ser
humano forman parte de un todo y están pues íntimamente e imperativa-
mente implicadas unas en las otras.%
Ruskin es consciente desde el comienzo, pues, de que la estética, lo
mismo que la moral, forman parte integrante del conjunto social, y
expresa muy rápidamente su rechazo al estado actual de la sociedad en
nombre de sus valores estético-morales. Encontramos una rebelión de
este tipo en las cartas de 1852 destinadas al periódico The Times pero
nunca enviadas en razón de la oposición de su padre, escandalizado por
su contenido radicalizado.* Se la vuelve a encontrar también al año
siguiente, formulada de otra manera, en el capítulo central del segundo
tomo de Stones of Venice (su “piedra angular” en cierta forma): “La
naturaleza del gótico”. Pero esta crítica de la sociedad actual remonta
de hecho a mucho tiempo atrás, a la época en que.Ruskin era estudiante
en Oxford. En 1841, en efecto, compuso un cuento fantástico The King

50 Véase G. Hough, The Last Romantics, ob. cit., pp. 14-15. Hough cita, al respecto, KR.
G. Collingwood, Ruskin's Philosophy, Kendal, 1919.
5 Véase “Letters on Politics”, en The Works of John Ruskin, E. T. Cook y Alexander
Wedderburn ed., Londres, George Allen, 1904, t. 12, pp. 593-603; y, en la introducción al
t. 12, pp. LXXVIT-LXXXV.

148
ofthe Golden River (El rey del río de oro)- que contiene ya toda la crítica
social, es decir toda la visión del mundo, del Ruskin de la madurez.
Northrop Frye no se equivoca cuando dice que Unto this last y los demás
escritos socioeconómicos no constituyen sino “comentarios” de esta obra
de imaginación.*
Dada esta unidad de la obra ruskiniana —que no es acosada por las
incoherencias y las oscilaciones del hombre, puesto que estas no tocan
punca lo esencial—, estimamos más apropiado tratar su pensamiento
social de manera temática omo un conjunto de temas estructurados—
recogiendo toda obra que aporte un elemento pertinente a cada tema,
más que pasar revista a las principales obras en orden cronológico. De
la misma manera, si bien privilegiamos sin duda la segunda parte de la
carrera de Ruskin, cuando se inclina más directa y exhaustivamente
ala cuestión social, no olvidamos no obstante el aporte considerable,
incluso esencial, del primer período a una cuestión que atraviesa los
fundamentos de toda su obra.

Si hiciese falta a toda costa (que no es el caso) situar a Ruskin dentro

de nuestra tipología de políticas del romanticismo (capítulo 2) e
identificarlo con una familia en particular de pensadores sociopolíti-
cos, estaríamos en una posición incómoda: desde ese punto de vista es
difícil, si no imposible, clasificarlo. De hecho, ilustra perfectamente la
característica del romanticismo demostrada en la tipología tomada en
su conjunto: a saber, que el romanticismo es un hermafrodita político,
manifestándose en los dos extremos y de una punta ala otra de la gama
de ideas en ese terreno. Esta ambivalencia y esta multiplicidad son
algo que Ruskin contiene en sí mismo.
Esto puede explicar las muy grandes divergencias entre las aprecia-
ciones de los diversos exégetas y comentadores de Ruskin, que vieron en
él a veces a un protofascista, a veces a un partidario del “Estado
Providencial”, a veces un reformador, etc., y que lo situaron, en lo
esencial, a veces a la derecha y otras veces a la izquierda. Si bien un
análisis reciente, sin negar las demás facetas de Ruskin, lo encuentra
mayormente auténtico “tory”, el dramaturgo George Bernard Shaw
consideró en cambio que el torismo de Ruskin enmascaraba su verda-
dero rostro, el del comunista, ¡y que sus verdaderos herederos eran los
bolcheviques de Lenin!*?
El propio Ruskin alentaba de buena gana la confusión, complacién-
* En su Anatomy of Criticism, Princeton, Princeton UP, 1957 [Anatomía de la crítica,
Caracas, Monte Ávila, 1977]. Véase el comentario a The King ofthe Golden River en Unto
lhis Last [...], ob. cit., p. 47-48.
%A. Lee, Ruskin and Political Economy”, en New Approaches to Ruskin, ob. cit., pp.
68-69; y B. Shaw, Platform and Pulpit, Dan Laurence ed., Nueva York, Hill and Wang,
1961, “Ruskin's Politics” (una conferencia a la Ruskin Centenary Exhibition, en 1919),
Pp. 139, 143.

149
dose en mezclar las cartas en sus autorretratos políticos. Originario de
una familia conservadora y tory, quiso subrayar durante largo tiempo
sobre todo su solidaridad de punto de vista con su padre, Ruskin se
preocupa siempre en Unto this last (1869) por diferenciarse claramente
del socialismo (se lo había acusado de ser un adepto), pero en seguida di-
rá formar parte, al mismo tiempo, de cierto socialismo-comunismo y de
cierto torismo.
En Fors Clavigera —una serie de cartas abiertas a los “trabajado.
res” de Inglaterra—-, Ruskin se presenta, en una carta fechada en
julio de 1871, como un “comunista”, “el más rojo de los rojos”,
mientras solo dos meses más tarde podrá repetir con insistencia que
no es, y jamás ha sido, sino un tory. Pero en cada caso se preocupa
por subrayar que es “de la vieja escuela”; rechaza el comunismo
moderno de los comuneros franceses, y se alinea bajo la bandera de
la antigua escuela comunista, la de Horacio (sic) y la de la Utopía de
Moro; del mismo modo, no es tory como se lo es en el presente, sino
a la manera de Walter Scott y de Homero.** Preconizando un socia-
lismo o un comunismo que no comprende la abolición o la división
igualitaria de la propiedad privada, y un torismo que no quiere
proteger los privilegios de las clases propietarias y no se reconoce en
ninguna monarquía actual, las concepciones de Ruskin no corres-
ponden a las acepciones habituales de los términos.
Por otra parte, se sentía más cómodo cuando iba a contrapelo de las
“actitudes comunes. En una carta a su padre, en 1851, comunica que,
según su mujer, él era “un gran conservador en Francia porque todo el
mundo era de izquierda, y un hombre de izquierda en Austria, porque
todo el mundo era conservador”, y agrega: “supongo que la razón por la
cual soy tan afecto al pescado [...] es porque los peces nadan siempre a
contracorriente. Encuentro esta postura la más sana para mi”.* Rus-
kin rehusaba también, de una manera categórica, el juego de la política
parlamentaria. Según su biógrafo W. C. Collingwood, habría dicho: “No
soy más afecto aDisraelio a Gladstone delo que podría serlo a dos gaitas
bretonas que funcionen a vapor”. No votaba jamás, no quería la
extensión del sufragio a los obreros porque no les aportaría nada, y
estimaba que toda reforma del sistema era inútil.
La mejor manera de definir la política de Ruskin es decir, tal vez, que
fue un radical en el sentido etimológico del término, es decir alguien
que busca la raíz de un problema, y su solución. Su actitud en ocasión
54 Fors Clavigera, carta 7 (“Charity”) y carta 10 (“The Baron's Gate”), en Unto this
Last..., 0b. cit., pp. 294 y sgs., 306 y sigs. En una carta personal redactada en 1886,
Ruskin se afirmará a la vez “socialista” y tory: véase A. Lee, “Ruskin and Political
Economy”, ob, cit., p. 76.
The Works of John Ruskin, Cook y Wedderburneds., p. LXXIX.
56W. G. Collingwood, The Life of John Ruskin, Boston y Nueva York, Houghton Mifflin
Co., 1900, p. 371.

150
de una discusión con un ministro del gobierno acerca de la pobreza es
característica: viendo que una de las propuestas era calificada de “poco
práctica” por ese ministro, Ruskin se calló, “pensando que sería en vano
decirle a un hombre activamente comprometido en los asuntos parla-
mentarios modernos que la única iniciativa *'práctica' es la que apunta
a la fuente del mál[...J”.7 Pensemos pues lejos de las etiquetas políticas
para ver qué era lo que constituía, para Ruskin, la raíz”.

Una concepción de la historia humana impregna y funde toda la obra de

Ruskin: la de una caída, o de una decadencia a partir de un primer
momento de plenitud. Apoyándose a la vez sobre el mito griego resumi-
do en el Critias de Platón y sobre el dela Caída en la Biblia, es consciente
de su identidad estructural, puesto que ambos cuentan “la primera
perfección y la degeneración del Hombre que siguió”,” Ruskin lee en la
historia real de los hombres la encarnación de esa suerte trágica.
La caída se produjo por etapas, y el comienzo del fin fue el crepúsculo
de la Edad Media: el Mal que roe el viejo mundo es el germen de lo que
vendrá después, ya que “fue la venta de la absolución lo que puso fin a
la fe medieval”.* El Renacimiento ve el desarrollo nefasto del lujo y de la
vanidad del individuo (véanse los pasajes sobre el Renacimiento en el
tercer tomo de Modern Painters), pero es solo en la época moderna
cuando se completa verdaderamente el fin: en Unto this last, Ruskin
denuncia en la era de “la economía política, fundada en el interés
egoísta (self-interest)”, la culminación de la Caída de los ángeles.*
La época moderna, radicalmente venida abajo, ofrece no obstante la
posibilidad de rescate, y es esta eventualidad de redención la que forma
la trama del cuento El rey del río de oro (1841). Como consecuencia del
pecado de egoísmo y de avaricia, tres hermanos se ven expulsados de un
valle que parece el jardín del Paraíso pero que, por la falta de uno de los
tres, queda reducido a un desierto. La pureza del tercer hermano
termina no obstante por hacerla florecer nuevamente: “Y fue así que el
Valle del Tesoro volvió a ser un jardín, y la herencia, perdida por la
crueldad, fue ganada de nuevo por el amor”.*
El paraíso terrestre del cuento está representado sobre todo como un
lugar donde el hombre vive en armonía con la Naturaleza, y esta es sin
duda uno de los rostros primordiales de lo que se perdió. En su
autobiografía Praeterita (1885-1889), Ruskin evoca su primer vista de
los Alpes como “una entrada bendita en la vida”, y afirma que la hilera

7 Fors Clavigera, carta 10, en Unto this Last..., ob. cit., p. 312.
* The Crown of Wild Olive (1866), una conferencia titulada “Traffic” (1864), en The
Genius of John Ruskin, ob. cit., p. 293.
5% Ibíd., p. 285. Los subrayados son nuestros.
% J. Ruskin, Unto this Last..., ob. cit., p. 222.
8 Tbíd., p. 70.

151
de cimas que surgieron en ese momento frente a él fue como “el muro
visible del Edénperdido”.* Pero la nostalgia de Ruskin se concentra
también en los períodos históricos; su admiración se posa a veces en la
Grecia antigua (más particularmente en sus comienzos: la época “ho-
mérica” y Esparta en su apogeo) y mítica (la Atenas del rey Teseo y la
isla fabulosa de la Atlántida) otras veces en la Edad Media gótica
(incluyendo lo que llamaríamos hoy el primer Renacimiento).%
Ruskin evoca también de tanto en tanto las colectividades felices en
esos períodos menos antiguos, sobrevivencias tardías de un estado de
espíritu semejante: sobre todo el clan de los bandoleros en los Highlands
escoceses, y la familia granjera de la frontera escocesa (la inspiración
viene claramente de las novelas de Scott). Y también el espíritu de la
infancia en nosotros que conserva rastros de plenitud (un eco de
Wordsworth): en una frase conmovedora —y de difícil traducción,
Ruskin invita a los asistentes a una de sus conferencias a “dejarse-
deslizar hacia atrás (slide back) hasta la cuna, puesto que ir hacia
adelante era dirigirse hacia la tumba”.*
Los momentos históricos que focalizan la nostalgia tienen en común
varias características esenciales. En primer lugar, una comunión del
hombre con la Naturaleza, percibida como un universo animado por
presencias sobrenaturales o divinas. En el tercer tomo de Modern
Painters (1856), por ejemplo, encontramos una larga discusión acerca
de la concepción homérica de la Naturaleza habitada por los dioses; y
en otros lugares se puede leer que para la época de la “escuela gótica de
Pisa”, el cielo era “sagrado”, el lugar donde “cada nube que pasaba era
literalmente el carro de un ángel”.* El mundo de esas sociedades
perdidas está, pues, en un primer momento, encantado,
Luego, el encantamiento del mundo estimula las facultades imagina-
tivas, fuente a su vez de un gran arte: para Ruskin, solo una concepción
noble del universo puede producir un arte noble. Entre los rasgos que
Ruskin atribuye a esa cima del arte que es el gótico (fundado sobre un
trabajo artesanal no alienado), encontramos en primer lugar la simpa-
tía con la Naturaleza y el florecimiento de la imaginación. Además de
ese bienestar de tipo estético-religioso del hombre en el seno de la
2 Véase J. L. Spear, Dreams of an English Eden: Ruskin and his Tradition in Social
Criticism, Nueva York, Columbia UP., 1984, pp. 14-15. Spear asocia a esta cita una
acuarela (reproducción en p. 15) ejecutada por Ruskin en 1866, llamada L'Aube á
Neuchátel .
6: Ruskin insiste en esta doble lealtad en The Two Paths, Nueva York, John Wiley €e
Sons, 1885, pp. 85-86.
4 En la conferencia “Work”: The Crown of Wild Olive € The Cestus of Aglaia, pp. 46-
47 [La corona de Olivo silvestre. El trabajo. El tráfico. La guerra. Los jardines de las
reinas. Valencia, Sempere, 1910].
65 J. Ruskin, The Two Paths, ob. cit., p. 104.
6 Véase “La nature du gothique”, t. II de Stones of Venice (1853) [Las piedras de
Venecia, Valencia, F. Sempere y Compañía, Editores, 1910).

152
Naturaleza, el pasado de la nostalgia ofrece igualmente la imagen de
una comunidad humana unida por lazos de solidaridad y de amor. Es
así que Ruskin admira la “amistad perfecta” de los miembros del clan
escocés.*”
Pero lejos de ser igualitarias y pacíficas, esas comunidades están
soldadas por la autoridad absoluta del jefe y por la guerra. Los lazos
fraternales de los miembros del clan van acompañados de una obedien-
cia a muerte al jefe. Y para Ruskin no existe ninguna contradicción
entre el espíritu guerrero y los otros ideales: como prueba cita a
Esparta, donde, antes de partir a la batalla, se hacían sacrificios a las
Musas y al dios del Amor.*% El comando autoritario y la guerra no son '
vistos pues como males que afearan parcialmente un cuadro por lo
demás idílico; por el contrario, son generadores de valor: la sumisión a
la autoridad justa es un principio fundamental para Ruskin, que se
hace una idea sumamente idealizada de la naturaleza de la guerra
antigua y medieval.
Si bien puede parecer que Ruskin toma a veces esos momentos
privilegiados del pasado como otras trantas encarnaciones de la perfec-
ción, encuentra en ellos no obstante debilidades e incluso defectos
importantes —<ierta perversión de las creencias religiosas en la Edad
Media, lo mismo que en la Grecia antigua, pero también el rigor de la
opresión de los pobres en manos de las clases superiores—, lo que lo lleva
a afirmar en diversas ocasiones que no quiere limitarse a restaurar el
pasado.”

Los escritos de Ruskin oponen continuamente, y de una manera parti-

cularmente sorprendente, esos momentos del pasado que, si bien no son
sin mancha, permiten al hombre expandirse en lo esencial, y la sociedad
moderna que lo “desrealiza” casi enteramente. Dramatizando este
contraste, Ruskin sigue el ejemplo de su gran maestro, el autor de Past
and Present. Pero para hacer eso pone en acción diversas técnicas
discursivas que no le deben nada a Carlyle. Una figura literaria vuelve
una y otra vez: se trata del relato de un paseo que acaba de hacer el autor
en el campo o en lo que fue en un tiempo el campo pero que ahora se
convirtió en el suburbio de la ciudad, o incluso en la ciudad misma. El
narrador imagina, o recuerda, la felicidad y la belleza campesinas que
reinaban antes allí (a veces la degradación ha sido rápida, y de fecha
reciente), y describe el aspecto del lugar tal como lo ve en el presente:
el cielo oscurecido por el humo de las chimeneas de las fábricas, las
fuentes de agua espantosamente contaminadas, los campos despoj ados

8 J, Ruskin, Unto this Last..., ob. cit., p. 172.

6 J, Ruskin, The Crown of Wild Olive, ob. cit., pp. 91-92.
Véase porejemplo The Two Paths, ob. cit., pp. 105-108, y The Geniusof John Ruskin,
ob. cit., pp. 110, 283, 361.

153
de sus plantaciones y cubiertos de edificios y de desechos industriales
o comerciales.”
Otro procedimiento, más generalizado y fundamental, consiste en
colocar a los asistentes a sus conferencias o al lector de sus libros frente
a una elección en cierta forma “existencial” entre dos modos de vida: el
del pasado (que habría que mejorar y corregir, eventualmente) y el del
presente. Después de haber dibujado esos estilos de vida o ambientes
sociales y culturales (a veces, aunque no siempre, mediante la esceni-
ficación de un paseo), Ruskin se dirige a su auditorio para pedirle que
reflexione y actúe en consecuencia. El título de una de sus obras —The
Two Paths (Los dos caminos)- es el emblema de una postura que
encontramos por todas partes en su obra."
Ruskin está convencido de que la elección es clara: se trata lisa y
llanamente de elegir entre la vida y la muerte. Invierte los términos
habituales, para aplicar a la modernidad el apodo que la Ilustración y
la era del “progreso” habían utilizado para referirse con desprecio a la
Edad Media: “the Dark Ages”, la época de la oscuridad.” La oscuridad
de la modernidad es la de la muerte y la del señor de la muerte, Satanás:
el infierno no está en otro mundo, está entre nosotros. Pero Ruskin no
puede estar seguro, a pesar de todo, de que su interlocutor, el hombre
formado en la modernidad, vaya a darse cuenta con claridad de esa
elección, Como señaló muy bien G. B. Shaw, lo que muestra a Ruskin que
el homnbre moderno no sólo está en el infierno sino en el fondo del
infierno es que no sabe que lo está y se deleita en el envilecimiento de su
vida.”
El análisis crítico a que somete Ruskin esta condición moderna (su
punto de vista sobre lo que se estaba de acuerdo en llamar en la época
la “state of England question” —la cuesión del estado actual de Inglate-
rra-, cuestión que Ruskin extendía igualmente a Europa y América) es
extremadamente rico: de una gran agudeza y de múltiples facetas,
presentado con pasión y con efectos estilísticos de una fuerza extraor-
dinaria, representa posiblemente la contribución más importante y
perdurable de su obra, aunque muy poco valorizada hasta hace muy
poco por la historia literaria tradicional.
Ruskin no hace ostentación generalmente de un espíritu de sistema,
y encontramos en la mayor parte de sus obras temas diversos mezclados
Véase por ejemplo The Two Paths, ob. cit.., pp. 99, 102-103; The Crown of Wild Olive,
p.3, y “Fiction, Fair and Foul” (1880-1881), en The Genius of John Ruskin, ob. cit., p. 436.
Véase el prefacio de The Two Paths, sobre todo en la p. VIII, donde el auditorio en
cuestión está constituido por estudiantes
de dibujo, y donde la elección entre
dos prácticas
artísticas implica, dice Ruskin, una elección de existencia general.
TW, C. Collingwood, The Life of John Ruskin, ob., cit., p. 238.
T3 GB. Shaw, Platform and Pulpit, ob. cit., p. 136. En “Ficion, Fair and Foul”, por
ejemplo, Ruskin se sorprende de que el hombre urbano adore las alienaciones de su vida
y reclame más.

154
sin mucho orden. Pero si miramos el conjunto de enunciados sobre la
modernidad, podemos discernir tres grandes ejes: una crítica de los
efectos de la ciencia moderna, de la dominación de la vida moderna por
el dinero, y del industrialismo. Las degradaciones características de la
modernidad están a veces ligadas de una manera particularmente
estrecha a uno de esos aspectos, pero lo más común es que diversos
elementos estén en juego al mismo tiempo.
La actitud de Ruskin frente a la ciencia es mucho más ambivalente
que la que manifiesta frente a los dos otros aspectos de la vida moderna.
Para él es ciertamente una tragedia que los progresos en el conocimien-
to científico destruyan progresivamente la fe religiosa, el sentido de lo
sagrado, el sentido de una animación de la Naturaleza por una presen-
cia sobrenatural, Esta pérdida de lo sobrenatural es para él inevitable,
y todos los esfuerzos (románticos) por reanimar el mundo son irrisorios.
El arte moderno comete a menudo la famosa “pathetic fallacy” —un
concepto desarrollado por Ruskin en el tercer tomo de Modern Painters
(1856)- que consiste en atribuir sentimientos a los objetos del mundo
natural, Este procedimiento no es sino un paliativo ineficaz contra la
visión moderna del mundo como conjunto de cosas muertas, “gobernado
por leyes físicas, etc.”. Y el arte de ese mundo se ha debilitado, como
trata de demostrar comparando versos de Homero y de Keats.”
Por otra parte, Ruskin pretende a veces que la postura científica
concerniente a la Naturaleza no le interesa. Los astrónomos, declara,
pueden decirnos todo sobre el sol, la luna y las estrellas, pero “por mi
parte me importa dos pepinos cómo se mueven [...]”. Ruskin se lamenta
también por los “temibles martillos” de los geólogos que dejan muescas
en su fe cristiana.”* Pero esta misma geología lo apasionaba, de hecho,
tanto como la botánica, y consagró diversas obras a esos elementos de las
dos ciencias. Parece claro que Ruskin no condena la ciencia en tanto tal
ni cuestiona sus descubrimientos, aunque lamenta profundamente la
declinación del sentimiento religioso, el desencantamiento del mundo,
y la ansiedad y la falta de paz interior que lo acompañan ineluctable-
mente. Eso puede explicar la falta de una verdadera crítica más
profunda del espíritu científico en Ruskin. No es lo mismo con los otros
dos aspectos de la modernidad, y podemos decir que, para Ruskin, el
“mamonismo” y el industrialismo representan verdaderamente las dos
cabezas del monstruo.
El mamonismo, es decir el fetichismo del dinero y del valor de cambio,
lo que Ruskin llama más tradicionalmente la “avaricia” en ciertos

3“Modern Painters,t. 3, en The Geniusof John Ruskin, pp. 72-83. Frase citada pp. 78-
19 [Arte primitivo y pintores modernos, Buenos Aires, El Ateneo, 1944].
% En “The Storm-Cloud of the Nineteenth Century” (1884), que cita un pasaje
aparecido antes en Fors Clavigera: The Genius of John Ruskin, ob. cit., p. 448.
"Véase Unto this Last... , ob. cit., introducción, p. 13.
"a

155
momentos, se convirtió en la verdadera religión de los ingleses, Su
diosa principal se llama “Britania del Mercado”, mientras que en la
Grecia antigua Athena Agoraia no era sino una potencia subordina-
da.” Los ingleses han llegado a pensar y a actuar como si “las
mercancías [fuesen] fabricadas para ser vendidas y no para ser
consumidas”.” El consumo es el momento del proceso económico en
que se afirman el valor de uso y la calidad del producto, y para
Ruskin una de las peores consecuencias del mamonismo es la
indiferencia a las cualidades de las cosas y a los valores cualitativos
que provoca.
En un sueño alegórico que relata, Ruskin ofrece un emblema. Entre
los niños convocados a una fiesta de primavera en una hermosa y lujosa
mansión (el mundo), a algunos se les pone en la cabeza la iden de
apropiarse de los clavos de cobre que salpicaban los sillones, preten-
diendo que “nada, esa tarde nada tendría importancia sino procurarse
una gran cantidad de clavos de cobre, y que los libros, los postres y los
microscopios [que habían puesto a su disposición] no tenían ninguna
utilidad en sí mismos, sino solamente en tanto se los pudiese cambiar
por clavos”.”
Hay una segunda serie de consecuencias que se derivan de esta
mentalidad de Mamón, y es el egoísmo estrecho del homo oeconomicus,
los vínculos de hostilidad y de rapacidad instituidos por la competencia
de los hombres así motivados, y en consecuencia la falta total de co-
munidad y de cooperación entre los hombres. La denuncia de este as-
pecto de la modernidad toma a menudo un tono particularmente
amargo en Ruskin, como cuando recuerda la etimología griega de la
palabra “idiota” “ocupado únicamente én sus propios asuntos”—, o más
aun cuando habla de los capitalistas como de “unaj jauría vocinglera y
carnívora, loca de deseo por el dinero y la concuspiscencia, cuyos
miembros se destrozan entre sí [...]”2
El mamonismo también tiene por resultado la creación de la riqueza
“injusta”. Para Ruskin existe una riqueza justa del individuo, la
riqueza fundada en lo que el individuo produce con su propio trabajo.
Pero el deseo de acumular dinero lleva a los hombres a aprovecharse del
trabajo de otros, lo que equivale a unrobo. En la época moderna, los ricos
roban a los demás, acto que es a la vez más cruel y más cobarde que el
The Crown of Wild Olive, “Traffic”, en The Genius of John Ruskin, ob. cit., p. 285.
1 Unto this Last, en Unto this Last..., ob. cit., p. 204.
“The Mystery of Life and its Arts” (conferencia de 1868), en Ruskin, Sesame and
Lilies, Nueva York, Chelsea House, 1983 (edición que retoma la de 1871), p. 138. Véase
también p. 42, donde Ruskin condena a sus compatriotas por haber menospreciado la
literatura, la ciencia, el arte, la Naturaleza y la compasión, “concentrando su alma en los
centavos (Pence)”.
8 Unto this Last, en Unto this Last..., ob. cit., p. 211; y Fors Clavigera, carta XLVIII,
citada en Leroy, Perplexed Prophets, ob. cit. p. 103.

156
robo efectuado antes por el barón o el salteador de caminos, ya que estos
robaban por lo general a los ricos.**
Ruskin se da cuenta de que “en todos los casos en que una ganancia
material sigue a un cambio, para cada 'más' hay un 'menos' más o menos
equivalente”:** el comercio por el rédito, igual que la especulación y la
usura, son por lo tanto un robo. Ese robo de unos a manos de otros
produce el monopolio de una minoría que posee todos los bienes de la
vida. Pero, lo que es más importante que eso, la riqueza injustamente
canada ejerce un poder de corrupción en todos los puntos del tejido'
social. La riqueza en términos monetarios equivale al poder sobre los
hombres, y ese poder mal ejercido hace sentir sus efectos nocivos de
múltiples maneras, según un encadenamiento de causas del que por lo
general no se es consciente. Para designar este género de riqueza,
Ruskin, que inventa a menudo neologismos muy sugestivos, transforma
la palabra wealth (que significa la riqueza pero que etimológicamente
está ligada a la idea de bienestar: weal) en illth (ill= mal, malo,
enfermedad).* :
La “economía política” es la ideología del mamonismo, con sus
diversas ramificaciones desastrosas, y Ruskin lo ataca con mucha
energía (sobre todo en Unto this Last, donde se las toma sobre todo con
su contemporáneo Stuart Mill): según Ruskin, la economía política
moderna “concibe al ser humano nada más que como una máquina
codiciosa” y “funda una teoría osificante del progreso sobre la negación
de un alma [...]”.* Para él, se trata de una seudociencia fundada sobre
malos postulados, y a sus ojos Mill se rescata en parte precisamente en
la medida en que contradice de tanto en tanto sus propios principios,
dejando aflorar “las consideraciones morales con las cuales delcara que
su ciencia no tiene ningún vínculo?.*
Se criticó mucho a Ruskin por su desconocimiento de las teorías que
pretende cuestionar, y él reconoce de buena gana su ignorancia relativa
al respecto (y no está lejos de enorgullecerse de ella). Pero eso no
alcanzaría para invalidar el desafío que le lanza a la economía política,
ya que su argumento no proviene del interior del universo conceptual
(cuantitativo, moralmente “neutro”) de la economía política, sino que
desplaza el debate a un terreno radicalmente diferente, el de la elección
de valores, el de las elecciones de vida cualitativas.

tl Véase The Two Paths, ob. cit., p. 186.

* Unto this Last..., ob. cit., p. 213.
% Tbíd., p. 211. Para un ejemplo de la red de efectos nocivos, véase su desarrollo sobre
la barrera de hierro forjado frente a un despacho de bebidas alcohólicas: The Crown of
Wild Olive, ob. cit., prefacio, pp. 4-6.
$ Tbíd., p. 167-168.
35 Tbíd., p. 205.
157
En lo que concierne a la crítica ruskiniana del industrialismo, compor-
ta sobre todo dos grandes temas: la transformación-degradación, en la
era del maquinismo y de la gran industria, de una parte del trabajo y
por otra parte, del medio ambiente. El primer tema es desarrollado
magistralmente en la célebre sección de las Stones of Venice (tomo 2
1853) “La naturaleza del gótico”—, donde Ruskin opone el trabajo
artesanal, que compromete la creatividad natural del obrero puesto que
moviliza una multiplicidad de facultades humanas, al trabajo indus-
trial moderno.
Según él, hay que situar el origen de la ola revolucionaria que viene
a romper contralas naciones europeas en la miseria espiritual más que
física: “No es quelos hombres estén mal alimentados, sino que no tienen
ningún placer en el trabajo mediante el cual se ganan el pan [...)”. Más
aún, se dan cuenta de que su trabajo los reduce a ser “menos que
hombres”. Comosuele hacer a menudo, Ruskin redefine los términos del
discurso habitual, sugeriendo que es un error hablar de “división del tra-
bajo”: “No es el trabajo, en verdad, lo que se divide, sino los hombres,
divididos en simples porciones de hombre, quebrados en pequeños
fragmentos o migajas de vida [...] manufacturamos todo [en las ciudades
industriales] salvo hombres [...J”.*
Los trabajadores industriales están pues achicados, desprovistos de
su plena humanidad, pero los que tienen otras ocupaciones, o no
trabajan, también están disminuidos: el comerciante y el capitalista,
por sus propias funciones, distorsionan su naturaleza de hombres; pero
los que están peor, según la perspectiva de Ruskin, son el ocioso
(aristócrata u holgazán) y el huelguista, que se encuentran completa-
mente cortados de la fuente vital para el humano que es el trabajo.
Y si las ocupaciones o actividades modernas tienden a alienar al
hombre de lo que puede ser, de lo que es en su esencia,su entorno global
refuerza esta tendencia. En primer lugar, en las grandes ciudades, que
son para Ruskin desiertos de fealdad, de suciedad y de insalubridad.
En el curso de su carrera, su convicción del poder de corrupción de las
ciudades se refuerza. En un pasaje muy conocido del quinto tomo de
Modern Painters (1860) “The Two Boyhoods” (“Las dos infancias”),
Ruskin comparalos lugares físicos donde transcurren las infancias de
Giorgione (Venecia, finales del siglo xv) y la de Turner (Londres,
comienzos del siglo xix). Turner se cría en un ambiente mucho menos
propicio, en los barrios bajos al borde del Támesis, rodeado de suciedad,
de humo, de desechos y de ruido, de hombres brutales, y sin embargo
logra convertirse, en opinión de Ruskin, en uno de los pintores más
grandes de todos los tiempos.
Turner es evidentemente la excepción, y Ruskin registra el hecho de

8 The Genius of John Ruskin, ob. cit., pp. 179-180.

158
que conoce más tarde la “Naturaleza” en el Yorkshire, pero no deja de
ser cierto que para el autor de Modern Painters la ciudad no parece ser
un lugar que corrompa inexorable y absolutamente. Veinte años más
tarde, en Fiction, Fair and Foul, Ruskin dará este diagnóstico: la
enfermedad de la ciudad es incurable —una vida cercenada de sus
ritmos naturales, de una monotonía que exige excitaciones fáciles o
deshonestas—, y considerará alcanzada por la enfermedad de la ciudad
a la literatura moderna que la toma como objeto.
Pero lo que angustia e irrita a Ruskin mucho más que la ciudad en sí
es la extensión tentacular de la industria y sus múltiples efectos,
directos e indirectos, en los suburbios (transformando en ciudad lo que
era antes el campo), en los campos (ferrocarriles, minas, etc.) e incluso
en el seno de la Naturaleza salvaje. Lo disgustó profundamente ver los
Alpes invadidos de turistas que trataban las montañas —sedes de lo
sagrado según Ruskin— como lugares de deporte, y las contaminaban
con sus desechos. Les grita con furia a sus contemporáneos: “Ustedes
odiaron a la Naturaleza [...] Los revolucionarios franceses convirtieron
las catedrales en establos [...pero] ustedes transformaron en hipódro-
mos las catedrales de la tierra. La única idea de placer que tienen es
pasearse vagones ferroviarios por sus naves (aisles) y comer en sus
altares.”*
Ruskin va a veces más lejos de la simple descripción de la devastación
que ve a su alrededor: imagina lo que será de Inglaterra si se la sigue
desarrollando en el mismo sentido. El Norte, dice, ya es un inmenso pozo
de carbón, y si no se detiene el proceso, muy pronto el Sur no será sino
un corralón de ladrillos y las regiones montañosas grandes canteras.**
Esta visión de un futuro industrializado puede volverse pesadilla o
alucinación, como cuando Ruskin ve surgir un mundo iluminado ex-
clusivamente por lámparas de gas por haber quedado la luz del sol en-
teramente oculta por el humo de las fábricas, o un mundo metálico, en
el que la tierra se ha vuelto “el vasto horno de una máquina aterrado-
ra”. Su mayor temor, pues, es el de ver la destrucción total de la
Naturaleza por la acción (inhumana) del hombre moderno.
En las condiciones definidas, sobre todo por el reino del dinero y el
industrialismo, pero también por la perspectiva científica sobre el mun-
do, la modernidad se convierte en un verdadero desierto, poniendo en
peligro la vida de la humanidad y de la Naturaleza. Y la influencia
nefasta de los principios que rigen esta modernidad se infiltra en todos
los aspectos de la existencia. Ruskin subraya sobre todo sus efectos en
tres terrenos cruciales para él: la guerra, la religión y la cultura.
$87 Ruskin, Sesame and Lilies, ob. cit., p. 48 [Sésamo y lirios, Madrid, Espasa-Calpe
(Col. Austral), 1950).
38 Ruskin, The Two Paths, ob. cit., p. 100.
8% Tbíd., pp. 154-155; véase también p. 101.

159
 Si bien su concepción de las guérras de antes puede sorprender por
su ingenuidad (se luchaba a menudo por “causas justas”; en todo caso
los combatientes estaban dotados de grandes entusiasmos colectivos y
el desenlace de la prueba demostraba quién de los dos bandos era “e]
mejor”), Ruskin se muestra lúcido y desengañado en lo que concierne
a la guerra moderna. La fuente de la misma debe buscarse, a su
entender, en la avidez del ladrón -la de las naciones europeas y
particularmente sus capitalistas, que financian las guerras—, deseoso
de apropiarse de los bienes y las tierras del vecino. Los ricos que
emprenden las guerras no se comprometen personalmente: envían a los
pobres a morir por ellos. La guerra en la época moderna es más cruel de -
lo que fue nunca antes por el hecho de que se vuelve “química y
mecánica”, poniendo en obra medios científicos y tecnológicos, frutos
del “progreso”. La victoria es solo para quien posee la mayor cantidad
de medios industriales y de destrucción.*
En cuanto a la religión, como ya hemos sugerido antes, ya no existe
en el pleno sentido del concepto según Ruskin. Lo que queda es una
inmensa hipocresía, ya que la vida social y económica de un país como
Inglaterra constitye una “desobediencia sistemática de los principios
profesados”.* La religión está completamente excluida de la vida
cotidiana, se refugia en la iglesia y en el culto dominical, donde funciona
sobre todo como soporífico destinado a tranquilizar a las masas traba-
jadoras (aquí, como en otros puntos, la crítica ruskiniana coincide con
la de Marx).*
Pero allá donde Ruskin es tal vez más perspicaz y más sutil es cuando
analiza la degradación sufrida por la vida cultural. Siente con dolor las
incursiones de la “sociedad”, o de la “civilización” en el terreno que
debería oponérsele: la “cultura” (el arte y el pensamiento); y explora las
múltiples formas que toman esas incursiones. En primer lugar, denun-
cia la transformación de las producciones artísticas e intelectuales en
mercancías: es uno de los principales temas de La economía política del
arte (1857), obra a la que dio en una edición posterior este título irónico:
A Joy for Ever (And Its Price in the Market) -Un goce para siempre (y
su precio en el mercado). Al mismo tiempo ve que el público se vuelve
más y más incapaz de comprender esos productos y apreciarlos en su
justo valor, puesto que en la modernidad asistimos a una degeneración
de la sensibilidad, del intelecto y del sentido estético. Una de sus
“ Véase sobre todo la conferencia “War”, en The Crown of Wild Olive, ob. cit.
YU Véase ibíd., y Fors Clavigera, carta 7, en Unto this Last..., ob. cit., p. 302.
2 Unto this Last, en Unto this Last..., ob. cit., p. 203...
% Véase Sesameand Lilies, ob. cit., p. 57; y The Crown of Wild Olive, “Traffic”, en The
Genius of John Ruskin, ob. cit., p. 281.
% La cita es de Keats (“A thing of beauty is a joy for ever”: “Algo bello es un goce para
la eternidad”); fue inscripta en letras doradas sobre la cornisa de una exposición de arte
en Manchester en 1857.

160
conferencias incluidas en Sesame and Lilies (1865) versa sobre todo de
la lectura, y Ruskin pretende que “la locura de la avaricia” roba al
úblico británico contemporáneo su capacidad de leer en el verdadero
sentido del término.?*
Desde el punto de vista interno, las obras de arte y de pensamiento
también están viciadas o disminuidas. Por una parte, pueden afearse
convirtiéndose en simples reflejos de la fealdad (física y moral) que las
rodea; por otra parte, si se oponen al ethos moderno, las obras culturales
están cada vez más y más separadas de la vida en su conjunto, y sirven
sobre todo de “válvula de seguridad” gracias a la cual el público puede
beber de la belleza, las sensaciones y las emociones perdidas en el resto
de los sitios, pero bajo una forma debilitada. Ruskin parece sugerir a
veces que la cultura romántica y neorromántica está destinada al
fracaso, incapaz de reproducir la intensidad del arte antiguo (Keats o
Wordsworth contra Homero), a la vez traicionada y marginada por la
“civilización” (el “renacimiento gótico” en la arquitectura). Cada vez
más con el correr de los años, Ruskin ve pues en la civilización moderna
un sistema total totalitario”, diríamos hoy-— que invade y coloniza
todos los rincones de la existencia humana y natural, volviendo irriso-
ria toda resistencia.

Si-bien, a partir de fines de la década del 1870, Ruskin está tan

desesperado que cae en accesos de locura, hasta quebrarse totalmente
diez años después (no escribió nada más desde 1890 hasta su muerte en
1900), no fue sin haber librado una batalla épica contra el dragón.
Frente a esta modernidad triunfante, Ruskin comienza por plantear un
ideal, por proyectar una visión de sociedad futura posible y por empren-
der su realización.
El objetivo es una transformación completa de Inglaterra, de Europa,
de la humanidad entera, una transformación del individuo y de la
sociedad que permite una renovación de la sensibilidad de los hombres,
de sus vínculos con el trabajo, la Naturaleza y sus semejantes. En Unto
this Last, Ruskin retoma irónicamente la fórmula de los utilitaristas
agregándole un elemento significativo: a lo que hay que apuntar no es
simplemente a que el mayor número posible de humanos sean felices,
sino que sean nobles y felices.**
La forma que deberá tomar una sociedad de individuos nobles a la vez
que felices se expresa a menudo de manera bastante vaga (es en Time
and Tide [El tienmpo y la marea, 1867] donde Ruskin adelanta sus
propuestas más concretas y detalladas), pero se pueden desprender
algunos principios generales caracterizados sobre todo por su natura-
leza paradójica. En la utopía ruskiniana las desigualdades de fortuna,
5 “Of King's Treasuries”, en Sesame and Lilies, ab. cit., pp. 40-41.
% J, Ruskin, Unto this Last, ob. cit., p. 222.

161
 e incluso la pobreza, no desaparecerán; esas desigualdades serán
“justas”, sin embargo, por estar fundadas en salarios e intercambios
justos. Seguirá habiendo propiedad privada, pero estará estrictamente
limitada y no constituirá sino una parte modesta de la riqueza global.
Por lo demás, esta utopía será modelada sobre la sociedad medieval,
pero no será idéntica a ella: en principio, ofrecerá a cada uno el ocio, la
abundancia y las posibilidades de desarrollo de las facultades huma.
_ nas, cosas que estaban mucho menos ampliamente distribuidas en
tiempos de la caballería.”
La estructura social utópica sería orgánica, tejida con lazos estrechos
de responsabilidad y de deber, de afecto y de confianza; pero se
parecería también a la sociedad medieval en el sentido de que sería
estrictamente jerárquica. Las analogías más frecuentes en Ruskin se
dan con la familia (coronada por un paterfamilias bienhechor) y con el
ejército (a la antigua); en Time and Tide compara su sociedad ideal con
la tripulación de un barco que lucha contra los elementos en altamar,
cada uno trabajando al máximo de sus posibilidades, compartiendo las
raciones, ayudando a los débiles y los enfermos, y obedeciendo al
capitán. La utopía sería una sociedad por excelencia dirigida: el
casamiento, por ejemplo, no debería estar más determinado por “la
oferta y la demanda”, sino ser objeto de una autorización acordada a
partir de cierta edad en reconocimiento de una vida digna de ese
privilegio.* Contra el desorden o la anarquía nociva e injusta que es la
modernidad capitalista, Ruskin quiere establecer (restablecer) un
orden fecundo, y fundado en la justicia,
No se contenta jamás, no obstante, con combinar su denuncia del
statu quo con un sueño de lo que debería ser: Ruskin quiere actuar para
acelerar la yenida del Reino. Al comienzo, es sobre todo a través de sus
escritos como Ruskin cree desempeñar un papel; cada una de sus con-
ferencias es un llamado apasionado-4 sus oyentes, poniéndolos frente a
la elección de los “dos caminos”, proponiéndoles reglas de conducta,
mostrándoles, a partir de lo que pretenden creer, las consecuencias que
deberían extraer. En una primera época (grosso modo desde fines de los
años 1850 a fines de los 1860), se dirige a todas las clases para tratar de
desencadenar una toma de conciencia en el nivel del individuo. Opti-
mista en el inicio en cuanto a $us posibilidades de éxito (véase el
prefacio de La economía política del arte en 1857), se desilusiona

* Sobre esas cuestiones, véase por ejemplo The Two Path:s, ob. cit., pp. 106-107, 183;
Unto this Last, en Unto this Last..., ob. cit., pp. 183, 228; Fors Clavigera, en Unto this
Last..., ob. cit., p. 298. ;
% En un capítulo titulado “Dictatorship” (“Dictadura”). Véase Time and Tide. Notes
on the Construction of Sheepfolds. Lecture to the Cambridge School of Art, Londres J. M.
Dent (s.d.), pp. 47-49.
% Tbíd., pp. 83-84.

162
rápidamente y se describe en 1868 como alguien que ha “abandonado
sus mejores esperanzas y visto fracasar sus propósitos más precia-
dos.”
A continuación, Ruskin se vuelve más y más hacia la clase obrera
como el elemento de la sociedad actual más susceptible de entenderlo:
Fors Clavigera se dirige sobre todo a los obreros de Gran Bretaña
(aunque los términos del subtítulo ““workmen” y “laborers”- permite
una extensión más amplia). al mismo tiempo emprende algunos proyec-
tos de naturaleza extraliteraria, eoncebidos menos como experiencias
utópicas concretamente hablando que como demostraciones pedagógi-
cas: mostrar la voluntad de vivir de sus ideas, y mostrar que éstas no
son quiméricas. ¡
Hay primero intentos de superar la fisura entre trabajo intelectual
y trabajo manual: en muchas ocasiones a comienzos de los años 1870,
Ruskin se embarca en trabajos físicos experimentales para mejorar los
espacios públicos (limpieza de calles, reparación de una ruta). Luego
pone en ejecución un proyecto mueho más ambicioso y continuado: la
creación de la “Guilda de San Jorge”. Como su nombre lo sugiere, es una
sociedad que se sitúa en la línea de las fraternidades medievales; los
asociados ponen una parte de sus ingresos en común, adquieren en
conjunto tierras agrícolas y fábricas, y ponen en práctica los principios
de trabajo cooperativo y artesanal preconizados por Ruskin. Concebida
y lanzada a partir de 1871, la asociación comienza verdaderamente ato-
mar forma hacia 1875. Ruskin se consagra intensamente a ella en la
segunda mitad de la década de 1870, pero la Guilda no alcanzaa colmar
las expectativas y se retira progresivamente de ella a comienzos de los
años 1880.
Profundamente decepcionado en sus esfuerzos por combatir el mal
moderno, y presa de periódicos ataques de locura, Ruskin da en 1884
una última serie de conferencias que llevan al paroxismo su visión
angustiada. Estas conferencias, llamadas “The Storm Cloud of the
Nineteenth Century” (“La nube de tormenta del siglo xix”), hablan de su
convicción de que “mes a mes la oscuridad le gana al día”, y hacen la
descripción alucinada de una nube siniestra mezclada de humo enve-
nenado (la Naturaleza y la humanidad, ambas enteramente viciadas,
participan de este fenómeno) que parece amenazar de destrucción al
mundo y de presagiar el Juicio final. Fue la última expresión, la más
terrible y la más desesperada, de la condena ruskiniana del mundo en
el que vivía.

100 J. Ruskin, “The Mystery of Life and lts Arts”, en Sesame and Lilies, ob. cit., p. 118.
MM Véase W. C. Collingwood, The Life of John Ruskin, ob. cit., pp. 289, 293, 308, 314,
318; y The Genius of John Ruskin, ob. cit., p. 320.
1% Véase The Gentus of John Ruskin, ob. cit., p. 445-454.
5

163
No es difícil encontrar debilidades en el pensamiento de Ruskin, En
primer lugar, hay sin duda una buena dosis de ingenuidad en sus
estrategias por reconquistar el mundo perdido: ignorando los imperat;-
vos estructurales que rigen la modernidad, parece esperar todo de la
toma de conciencia y de la acción individual. Lo que es más importante to-
davía, en algunos de sus puntos de vista, Ruskin no alcanza a trascen-
der su posición social de gran señor, y su identidad sexual de macho en
la estructura victoriana: las soluciones que promueve son en genera]
“autoritarias y paternalistas en extremo, y se dirige a menudo al pueblo,
igual que a las mujeres, como si fuesen niños. Agreguemos. que en
muchos lugares, a su crítica de la sociedad moderna se mezcla un
puritanismo antisexual que habría que llamar sin duda patológico. Por
último, la violencia de su crítica social lo lleva a veces a rechazar en
bloque todos los desarrollos modernos del arte como simples reflejos de
una sociedad corrupta.
A pesar de sus aspectos problemáticos, que no podríamos ignorar
ni subestimar, parece no obstante que la contribución de Ruskin al
pensamiento romántico es de primer orden. Y la resonancia de sus
textos y de sus ideas da testimonio de ello. Tuvo una influencia
decisiva, ya lo dijimos al comienzo del capítulo, sobre William
Morris. La lectura que hace este último de “La naturaleza del gótico”
cuando estudiaba en Oxford fue una revelación; para él como para
otros, se dirá más adelante, ese capítulo de las Stones of Venice
“parecía mostrar un nuevo camino por el que debería andar el
mundo.”*% En How 1 became a Socialist (Cómo me hice socialista,
1894), Morris afirma “Fue a través de [Ruskin] como aprendí a dar
forma a mi malestar [...] Aparte del deseo de producir cosas hermo-
sas, la pasión principal de mi vida fue, y sigue siendo, el odio a la
civilización moderna.”** Como la influencia de Carlyle sobre Rus-
kin, la de Ruskin sobre Morris parece primordial.
En parte a través de Morris, pero igualmente de una manera
directa, la influencia de Ruskin se continúa en el siglo xx. Á pesar
de la recomendación despectiva que dirige a los ingleses el futurista
Marinetti a comienzos de siglo “¿Cuándo terminarán de sacarse de
encima la ideología linfática de ese deplorable Ruskin [...] con su
nostalgia mórbida de quesos homéricos y de esquiladores legenda-
rios [...1?—,1% desempeñó un papel en el desarrollo intelectual,
artístico y político de individuos y movimientos importantes de
nuestro siglo, en Inglaterra y en otros países. Frank Lloyd Wright
se inspiró en las Seven Lamps of Architecture para su concepción de
la “arquitectura orgánica”. Gandhi apreció lo bastante Unto this
103 Citado en G. Hough, The Last Romantics, ob. cit., cap. 3: “William Morris”, p. 90.
104 Citado en L. Spear, Dreams of an English Eden, ob. cit., p. 220.
105 En “Futurist Speech to the English”, citado ibíd., p. XL

164
 Last como para traducirlo al dialecto hindi. Y Clement Attlee, jefe
histórico del Partido Laborista inglés, se convirtió al socialismo
después de leer a Ruskin y a Morris.'%
De hecho, la influencia de Ruskin sobre la formación del obrerismo
británico parece bastante generalizada: los resultados de un cuestiona-
rio distribuido en el primer grupo de representantes electos del obreris-
“mo a las Comunas indican que Unto this Last fue el libro que más
influyó en su evolución. De creerle a George Bernard Shaw, la línea
ruskiniana influyó incluso en la izquierda más radicalizada: “Encontré
en mi vida personajes extremadamente revolucionarios; y entre ellos
muchos eran aquellos a quienes, cuando les planteé la pregunta:
¿Quién lo orientó en esta línea revolucionaria? ¿Karl Marx”, respon-
dieron: No, fue Ruskin'””.1 La ironía salta a la vista, pero es una ironía
característica del romanticismo el hecho de que este discípulo del
archirreaccionario Carlyle, que a su vez reivindicó hasta el final de su
vida el título de “Tory”, haya sido un padre espiritual para Morris y
para un sector significativo de la izquierda del siglo xx.

106 Véase The Genius of John Ruskin, ob. cit., pp. 121, 220.
109 G.B. Shaw, Platform and Pulpit, ob. cit, p. 132.
»
165
 Capítulo V
EL FUEGO SIGUE ARDIENDO:
EL ROMANTICISMO
DESPUÉS DE 1900

Con excepción del último, consagrado especificamente al siglo x1x,

todos los capítulos precedentes se remitieron en muchas ocasiones,
para ilustrar nuestras ideas sobre el romanticismo, a ejemplos
tomados del siglo xx. Y en la introducción quisimos extender su arco
temporal no sólo hasta mediados del siglo xvIn sino hasta nuestros
días. Ahora llegó el momento de justificar esta segunda extensión y
de examinar más de cerca la cuestión del romanticismo en el siglo xx.
La afirmación de tal continuidad está lejos de ser evidente. Por lo
general se ha ignorado, negado, tal vez incluso rechazado la persis-
tencia de una cultura romántica hasta nuestros días. La historia
literaria, después de haber limitado durante largo tiempo el fenó-
meno romántico a los movimientos que se llaman a sí mismos o son
llamados así por otros en la primera mitad del siglo x1x, terminó a
veces por reconocer su continuación en la segunda mitad de ese
siglo; sin querer no obstante llevarla más lejos.* Al inicio del siglo el
“modernismo”, tendencia que se supone radicalmente antagonista
del romanticismo, la habría suplantado. En cuanto a los otros
dominios de la cultura o de la vida política, la principal referencia
a un eventual romanticismo del siglo xx fue aquella, cuyo fundamen-
to pusimos en cuestión, que ligaba el romanticismo histórico al
fascismo y al nazismo.
Algunos no obstante han observado acertadamente que encontramos
en la cultura de este siglo autores y corrientes que comparten una
matriz común con el romanticismo del siglo precedente. Salvo excepcio-

¡El cambio se ilustra muy claramente en el subtítulo de larevista Romantisme: revue

du xix" siécle. La nueva concepción se refleja igualmente en diversos manuales contem-
poráneos de historia literaria francesa: explícitamente desarrollada en Littérature
francaise (Paris, Arthaud, 1968-1979), se presenta también en Histoire littéraire de la
France (París, Ed. Sociales, 1974-1980).

167
nes, este reconocimiento es de defecha reciente: se manifiesta sobre todo
en los años 1980. Si observamos el campo de la literatura angloameri-
cana, se hace evidente una evolución. En 1949, Graham Hough tituló
The Last Romantics (Los últimos románticos) una obra que hablaba de
Ruskin, de los prerrafaelitas, de William Morris y de otros escritores
de finales del siglo xtx, y terminaba con Yeats, el único escritor cuya
obra, aunque comenzada en el siglo xix, se prolongó hasta vísperas de la
Segunda Guerra Mundial. Algunos años más tarde (1957), John Bayley,
en The Romantic Survival (La supervivencia romántica), estudió lo que
consideraba que era un “renacimiento” del romanticismo en el siglo xx,
y cuyos representantes más ilustres serían, además de Yeats, W. H.
Auden y Dylan Thomas, dos poetas cuyas carreras no comenzaron sino
en el momento en que concluía la de Yeats.?
Después, a partir de fines dela década de 1970, un número creciente
de críticos literarios van a asociar con el romanticismo a autores
significativos del siglo xx tales como Hart Crane o William Carlos
Williams, o incluso la poesía inglesa contemporánea.* En el curso del
último decenio vimos aparecer igualmente un número considerable de
obras en el dominio alemán que atribuyen una coloración romántica a
movimientos culturales y sociales de los que hablaremos luego.*
Se sugiere también a veces que el romanticismo fue y sigue
estando presente de una manera mucho más global e incluso en
nuestra cultura actual. Es así que en su antología-reflexión sobre el
romanticismo alemán del Athenáum (1798-1800), Philippe Lacoue-
Labarthe y Jean-Luc Nancy precisan el interés que el tema puede
tener para nosotros:

[...] lo que nos interesa en el romanticismo es el hecho de que nosotros

todavía pertenezcamos ala época que abrió
y que esta pertenencia, quenos
define (mediante el inevitable defasaje de la repetición), sea precisamente
lo que no deja de negar nuestro tiempo. Hay hoy, que se puede encontrar

?G. Hough, The Last Romantics, ob. cit.; J. Bayley, The Romantic Survival:A Study
in Poetic Evolution, Londres, Constable, 1957.
*R.L. Combs, Vision of the Voyage: Hart Crane and the Psychology of Romanticism,
Memphis, Memphis State UP, 1978; C. Rapp, William Carlos Williams and Romantic
Idealism, Hanover, N.-H., UP of New England, 1984; J. Bayley, Contemporary British
Poetry: A Romantic Persistance?, 1985.
4 Véase, por ejemplo, Weimar: l'explosion de la modernité. G. Raulet ed., Anthropos,
1984;,R. Faber, “Friihromantik, Surrealismus und Studentenrevolte oder die Fragenach
dem Anarchismus”, en Romantische Utopie, Utopische Romantike, R. Faber ed., Hildes-
heim, Gerstenberg Verlag, 1979; R.P. Seifert, Fortschrittsfeinde? Opposition gegen
Technik und Industrievon der Romantik biszur Gegenwart, Munich, Beck, 1984. Algunos
sociólogos anglosajones también encontraron paralelos entre la protesta de los años
1960 y 1970y los movimientos románticos defines del siglo xv y comienzos del xix: véase
sobre todo B. Martin,
A Sociology of Contemporary Cultural Change, Oxford, Blackwell,
1981.

168
 en la mayor parte de los grandes temas de nuestra “modernidad”, un
verdadero inconsciente romántico.*

Una perspectiva semejante funda la postura del influyente crítico

norteamericano Jerome McGann en su reciente obra The Romantic
Ideology (Chicago, 1983). En tanto la cultura contemporánea alimenta
la ilusión de ser totalmente diferente del romanticismo del siglo
pasado, de hecho estaría participando plenamente de él.
En el primer caso, sin embargo, estaidea no es desarrollada demasia-
do (no es ese el propósito del libro), y, en el segundo, el argumento sufre
—desde nuestro punto de vista— de una evidente falta de simpatía con
lo que McGann llama la “ideología” romántica. Pero nosotros compar-
timos plenamente la idea según la cual ciertas corrientes de la cultura
y del arte contemporáneas perpetúan la herencia romántica; transfor-
mándola y desarrollándola, agregaríamos nosotros, a diferencia de
Lacoue-Labarthe y Nancy que, por'su parte, ponen más el acento en la
“repetición”.
Nuestra hipótesis podría formularse del siguiente modo: si se admite
por un lado nuestro concepto de romanticismo como crítica de la
civilización capitalista-industrial, si admitimos por otra parte que esta
civilización —la “modernidad” tal como la hemos concebido- existe aún,
aunque modificada, y si admitimos por último que ciertos grupos
sociales, portadores de la visión romántica, tampoco desaparecen,
podemos esperar entonces que ese romanticismo siga desempeñando un
papel clave.
Pero no cabe duda de que el capitalismo evolucionó enormemente
desde fines del siglo xix: fenómenos tales como la monopolización, la
intervención estatal, el incremento del sector terciario, el desarrollo
del consumo, etc., representan en efecto cambios de gran envergadura.
Pero eso noimpide que el fundamento, el principio de base —aquello que,
para Karl Polanyi, constituye la ruptura sin precedentes operada por
la instauración del capitalismo— permanece intacto: la dominación de la
sociedad por la “economía” bajo la forma del todopoderoso valor de
cambio.
Al mismo tiempo, es evidente que los estratos y categorías portadores
de la visión romántica (vése el capítulo 2) están lejos de haber sido
anulados: si bien es cierto que la aristocracia va reduciéndose cada vez,
la pequeña burguesía se reproduce siempre como factor funcional de las
economías contemporáneas; y los intelectuales “tradicionales”, sobre
todo aquellos que son los “productores” de la cultura romántica, aunque
bajo la competencia, por el aumento del número y del poder de los
intelectuales tecnocráticos, no obstante siguen ejerciendo plenamente
5 Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, L'Absolu littéraire: théorie de la littérature du
romantisme allemand, ob. cit., p. 26.

169
su función (y ven crecer sin duda sus huestes con las de los estudiantes).
¡Piénsese también en el ascendiente que las diversas religiones —y en
consecuencia los teólogos, intelectuales religiosos, sacerdotes y monjes,
etc.— siguen ejerciendo, a pesar de todo, sobre la cultura del siglo xx!
Y, sobre todo, junto a esta persistencia de los grupos que tienen
tradicionalmente afinidades particulares con la visión romántica, se
constata que en el “capitalismo tardío” se produce una suerte de
“globalización” del fenómeno: una difusión del sistema y de sus efectos
estos últimos radicalizándose al mismo tiempo— a la casi totalidad de
la comuniad humana y al conjunto del medio ambiente natural del
planeta. Esta globalización tendría tendencia a ensanchar la audiencia
potencial de una crítica romántica mucho más allá de los grupos
atraídos antes por ella.
Un estudio muy sugestivo de la ciencia ficción norteamericana a
cargo de un especialista del género, Gérard Klein,” parece apuntalar
esta hipótesis. En un análisis inspirado en Lucien Goldmann, Klein
traza una evolución tripartita en la novela de ciencia ficción, cuyos
productores y consumidores se reclutan, según él, sobre todo en esta
fracción de la clase media constituida por científicos y técnicos: los '
“nuevos intelectuales” en resumen, un grupo, pues, que, en principio,
sería muy poco sensible a los atractivos de la visión romántica. En un
primer período —antes de la Segunda Guerra Mundial.., la literatura de
ciencia ficción norteamericana está, en efecto, en las antípodas del
romanticismo, proyectando utopías técnico-científicas positivistas,
con el fin de mostrar que todos los problemas actuales pueden encontrar
soluciones científicas y técnicas. Pero después de la Segunda Guerra
Mundial y durante los años 1950 se instalan la duda y el escepticismo,
y a partir de los 1960, en un tercer período, asistimos a visiones negras
de degradación total del mundo, de desastre ecológico, incluso de
destrucción final.

Partimos pues de la constatación —y es lo que trataremos de demostrar

y de ilustrar en este capítulo- de que en el curso del siglo xx podemos
registrar aspectos y elementos de primer orden que se remiten a la
visión del mundo romántica, y tanto en lo que ese siglo tiene de más
innovador como en lo que tiene de más tradicional.
Ahora bien, aunque existe una continuidad entre el romanticismo
anterior y ciertas formas dela cultura de nuestro siglo, no deja de haber
ciertas diferencias que conviene mencionar. En primer lugar, los
autores y los movimientos del siglo xx no se autodenominan -y en

6G. Klein, Malaisedans la science-fiction américaine”, posfacio a U. Le Guin, Le Nom

du monde est forét, Paris, Laffont, 1972, 1979 (el ensayo, escrito en 1975, apareció antes
en un número especial de Science Fiction Studies) [El nombre del mundo es Bosque,
Buenos Aires , Minotauro, 2002].

170
general tampoco son denominados- “románticos”, con ese término. Lo
que es más, a veces se conciben —y son concebidos- como antirrománti-
cos. Es la opinión de Octavio Paz, quien señala, refiriéndose a Ezra
Pound y a T. S.Eliot, que “su negación del romanticismo fue también
romántica”.? Eliot en particular, siguiendo a T. E. Hulme, rechaza el
espíritu romántico del siglo xixen nombre de un nuevo* clasicismo”, ala vez .
que, en tanto partidario de la autoridad y de la disciplina encarnadas
en la cristiandad y la monarquía de antaño, comparte lisa y llanamente
la visión romántica. La confusión proviene del hecho de que, para Eliot,
“romántico” remite ante todo a una noción estética ligada a prácticas y
a una sensibilidad literarias del siglo anterior. Peró, como ya hemos '
subrayado, se puede muy bien rechazar ciertas técnicas artísticas y*
actitudes subjetivas asociadas con el término “románticos” sin dejar de
seguir siendo tributario, en un plano más profundo, de la misma
Weltanschauung: la que critica el presente capitalista en nombre del
pasado.
Otra diferencia entre los romanticismos del siglo xix y el siglo xx: es
innegable que el romanticismo es menos hegemónico en el siglo xx. Hay
sin duda una parte de verdad en el título de la obra de Morse Peckham:
Romanticism: The Culture of the Nineteenth Century (El Romanticis-
mo: la cultura del siglo x1x). En el siglo xvm, el Romanticismo, si bien ya
existía, compartía el terreno de la cultura, en un plano más o menos de '
igualdad, con la Ilustración (no necesariamente en contradicción con
ella, aunque constituyendo una perspectiva divergente de amplio
espectro). En el siglo xxx, por el contrario, aunque no todo estuviese en
consonancia con el romanticismo, muy lejos de ellos (véase por ejemplo
el utilitarismo, el liberalismo, el positivismo, etc.), ciertos terrenos de
la cultura —el arte, la literatura, la filosofía, etc.- estaban penetrados
de punta a punta por la nostalgia del paraíso perdido. Luego, en el siglo
xx, igual que en el xvm, el romanticismo se encuentra de nuevo con dura '
ena
Cecelia Tichi mostró por ejemplo, en su Shifting Gears: Technology,
Literature, Culture in Modernist America? (Cambio de marcha: tecno-
logía, literatura, cultura en la Norteamérica modernista), hasta qué
punto el mundo de la industria, las máquinas y las construcciones
tecnológicas, con su ideología de eficacia y de velocidad, impregnó la
cultura general —la vida cotidiana, la novela popular, pero también el
arte y la literatura *nobles”— a partir de fines del siglo xix y comienzos
del siglo xx en los Estados Unidos. De esa manera registra los efectos de
las nuevas tecnologías y de sus ideologías en algunos escritores impor-

70. Paz, Los hijos del o Del romanticismoa la vanguardia, ob, cit., p. 195.
8 €. Tichi, Shifting Gears: Technology, Literature, Culture in Modernist America,
Londres y Chapel Hill, Univ. of North Carolina Press, 1987.

171
tantes: Dos Passos, Hemingway, Williams. Su libro revela una fascina.
ción por la vida moderna y su novedad que no se encuentra sino en log
Estados Unidos. Pero Tichi reconoce a su vez que los autores que ella
estudia son ambivalentes (en parte nostálgicos, en parte entusiastas
frente a la modernidad), y que en muchos otros escritores la nota
dominante es la nostalgia (Willa Cather, Sherwood Anderson, ete.).
Una última diferencia entre el siglo xx y el precedente proviene de la
existencia en nuestro siglo de sociedades de un nuevo tipo: mientras en
los siglos xvIIr y xix no había sino sociedades (más o menos) capitalistas
por una parte, o precapitalistas por otra, en el siglo xx se asiste al
surgimiento (y-más recientemente, en ciertos casos, a la disolución) de
lo que se podrían llamar sociedades burocráticas no capitalistas. No
teniendo de “socialistas” sino el nombre, representan no obstante un
tipo de estructura diferente del capitalismo, fundada en la estatización
de los medios de producción, la dictadura sobre las necesidades (Agnes
Heller), la planificación burocráticamente centralizada, etc. (El totali-
tarismo, como ya había demostrado Hannah Arendt, no es específico de
ese tipo de sociedad: se lo puede encontrar también en el mundo
capitalista.)
La íntima vinculación entre modernidad y capitalismo, que es una de
las premisas de nuestro análisis de la cultura romántica, sigue siendo
válida de todas formas para la historia del romanticismo a partir de la
revolución industrial y hasta la Revolución Rusa. ¿Pero seguirá siendo
válida para mediados del siglo xx? Aparentemente no, en la medida que,
a partir de los años 1920 —y sobre todo después del primer plan
quinquenal estalinista (1929-1934)-, aparece una forma no capitalista
de modernidad, blanco, también ella, de una crítica de tipo romántico.
De todas formas, para la gran mayoría de los románticos (escritores,
artistas o filósofos) del siglo xx, el objeto principal, si no único, de su
ansiedady de su rechazo sigue siendo la sociedad industrial-burguesa.
Es verdad que existe, tanto en Occidente como en el Este, un cierto
número de críticos románticos cuya hostilidad alcanza también a la
modernidad “no capitalista”. Sin embargo, lo que denuncian son sobre
todo los aspectos que esta comparte con la civilización capitalista:
hiperindustrialización y tecnificación, racionalidad utilitaria, produe-
tivismo, alienación del trabajo, instrumentalización del hombre (Sta-
lin: “El hombre es el capital más precioso”), dominación-explotación de
la naturaleza, etc. Para algunos de esos críticos, la URSS y las socieda-
des inspiradas en el mismo modelo no son sino una variante del sistema
industrial-capitalista: una forma de “capitalismo de Estado”. Desde los
años 1920 encontramos este tipo de análisis en los socialistas liberta-
rios y, más tarde, en los disidentes del trotskismo(C. L. R. James, Raya
Dunayevskaya, Tony Cliff). Todos esos críticos comparten la convicción
de que las sociedades pretendidamente “socialistas” no rompieron con

172
ATA
nm

: el paradigma capitalista-industrial de la modernidad sino de manera

“muy limitada y parcial.
Habrá otro abordaje, que será encarado por algunos medios conserva-
dores, ya sean integristas religiosos o prefascistas (o fascistas, sobre
todo antes de 1933): el capitalismo y el “comunismo” no son sino dos
caras de la misma moneda, dos formas de una misma civilización
moderna decadente y perversa.
Vemos aparecer también (en un contexto completamente diferente)
la idea de que las dos formas de modernidad, a pesar de sus aparentes
divergencias actuales, tienden a un porvenir semejante, que sería la
expresión exacerbada de todos los rasgos negativos de la civilización
industrial. Reconocemos aquí la inspiración de diversas grandes “disto-
pías” literarias del siglo xx: Un mundo feliz de Aldous Huxley (1932) —una
sociedad en la que el Dios es el fundador de la industria automotriz
moderna (“Our Ford”)- y 1984 de George Orwell (1948).
Quedan, por último, las críticas románticas surgidas del seno mismo
de las sociedades no capitalistas. Aun cuando presentan característi-
cas propias que las distinguen de sus homólogos occidentales (sobre
todo la centralidad del problema del Estado burocrático totalitario), en
lo esencial se trata de una visión idéntica del mundo. Esto vale, por
ejemplo, para las corrientes ecológicas de Europa del Este, o, en el otro
extremo del abanico político, para las corrientes restitucionistas, nos-
tálgicas de la “vieja Rusia” (zarista y/o cristiana), cuyo representante
literario más ilustre es Solyenitzin. En estos dos casos como en los
demás —tales como los neointegrismos religiosos—, las similitudes con
sus equivalentes occidentales son más asombrosas que las diferencias.
Lo que distingue a esas críticas románticas de otros adversarios
internos de las sociedades de tipo soviético (liberales, modernistas y
otros “occidentalistas”) es su desconfianza (cuando no su desprecio) con
respecto.a las estructuras económicas y el estilo de vida de los países
capitalistas industrializados.
Estas diversas consideraciones nos conducen a la conclusión provi-
soria de que la existencia a lo largo de medio siglo (asistimos probable-
mente en este momento a la desaparición progresiva del modelo) de
formas no capitalistas de la modernidad introduce sin duda una
dimensión específica, pero no pone en cuestión nuestro marco de
análisis. El punto fundamental para subrayar es que esas sociedades en
ningún caso han efectuado una verdadera ruptura con la civilización
capitalista; han transferido, reproducidos bajo otra forma, la mayor
parte de los rasgos esenciales de ese conjunto. Bajo esas condiciones, no
- sorprende que hayan suscitado en su seno, también ellas, protestas
románticas.

En resumen, a pesar de las diferencias que acabamos de registrar entre

a | | 173
la situación del romanticismo en los siglos xIx y xx, estamos obligados a
rendirnos ante la evidencia: en el curso tanto del primero como del
segundo encontramos la misma estructura de pensamiento, y los temas
que hemos examinado en el primer capítulo: desencanto del mundo
crítica de la cuantificación, de la mecanización, de la abstracción
racionalista, del Estado y la política modernas, de la disolución de lazos
sociales.
Antes de pasar a una discusión más detallada, evoquemos otra
cuestión de orden general. Al tratar del arte y del pensamiento en e]
siglo xx, a menudo englobamos las diversas corrientes culturales icono-
clastas e innovadoras que florecieron a partir de comienzos del siglo xx
(e incluso a finales del siglo precedente) bajo vocablos que implicaban
lo moderno: el “modernismo” en arte y en literatura, y el “pensamiento
moderno”, a veces lamadola “modernidad”. Más recientemente, y sobre
la base de esta conceptualización, se habló de “posmodernismo”, de
“posmoderno”, de “posmodernidad”, para dar cuenta de ciertas tenden-
cias culturales de las últimas décadas. La cuestión que se nos plantea
necesariamente a los que definimos el romanticismo como crítica de la
“modernidad” en nombre del pasado es la de saber qué vinculación tiene
el romanticismo del siglo xx con estas designaciones.
La respuesta a esta cuestión nos parece clara: siendo nuestro concep-
to de otro orden que los propuestos por el “modernismo” y el “posmoder-
nismo”, los atraviesa, sin identificarse
no obstante, ni tampoco oponer-
se, con ellos. Ya que esas designaciones conciernen lo que es “moderno”
—es decir nuevo- en la cultura (el arte, el pensamiento), en tanto para
nosotros el romanticismo constituye más bien un rechazo de lo moderno
social. Es evidente que se puede muy bien ser un adepto de las
experimentaciones artísticas o de las vías de reflexión más audaces por
su novedad, y rechazar al mismo tiempo la sociedad capitalista moder-
na. Del mismo modo en que se puede ser a la vez un conservador en
cultura y un entusiasta de la modernidad social burguesa. De hecho,
todas las combinaciones son posibles: modernismo romántico o no
romántico, posmodernismo romántico o no... Para atenernos a un
ejemplo, el futurismo italiano sería un modernismo artístico con tuna-
lidad no romántica, en tanto el surrealismo constituye un modernismo
romántico (nos asomaremos sobre este último ejemplo más adelante).
Este. capítulo no tiene, por cierto, ninguna pretensión de tratar
exhaustivamente el vasto tema que representa el componente románti-
co de la cultura del siglo xx; para hacerle justicia, habría que consagrar-
le al menos un libro entero.? Nos limitaremos aquí a evocar algunas de
* Mencionemos algunos ejemplos de lo que podría ser el índice detal obra, consagrada
a las manifestaciones de la visión romántica en los principales dominios de la vida
cultural de nuestrosiglo: 1* En las artes plásticas: desde las formas “orgánicas” del Art
nouveau hasta el expresionismo, el surrealismo, el primitivismo y el arte fantástico.

174
las que estimamos más significativas configuraciones románticas espe-
cíficas de nuestro siglo: ciertos grandes movimientos de vanguardia, el
espíritu del Mayo del '68, el romanticismo en la cultura de masas y en
los movimientos sociales contemporáneos. Y en el capítulo siguiente
estudiaremos la crítica religiosa y la crítica utópica de la modernidad
a través de dos figuras germinales del siglo xx: Charles Péguy y Ernst
Bloch.*”

1. Los movimientos culturales

de vanguardia

Entre las formas nuevas que toma la crítica romántica de la civilización

del siglo xx, ciertos movimientos culturales de vanguardia, como el
expresionismo y el surrealismo, ocupan un lugar central. La transición
entre el romanticismo del siglo xIx y esos movimientos llamados “moder-
nistas” queda asegurada, en el entresiglo, por el simbolismo.
El historiador de arte Philippe Jullian definió con agudeza el simbolis-
mo como “un jardín cerrado donde se refugiaron, a finales del siglo xix
materialista, todos los que sentían horror por el mundo de Zola, miedo de
las máquinas y desprecio por el dinero”. Lo que tienen en común artistas
como Odilon Redon, Fernand Knopffo Alfred Kubin, escritores como Joris
K. Huysmans u Oscar Wilde, poetas como Mallarmé o Vielé-Griffn, es
cierto universo cultural esotérico, místico, inspirado, “decadente”, en
oposición radical con la estética burguesa y con el realismo positivista de
la ideología oficial. La ironía, la melancolía y el pesimismo son las
tonalidades dominantes de un estado de ánimo que resulta del rechazo
permanente de la realidad llana y prosaica del mundo moderno.'*

2'Enla música: tanto el folklorismo de un Bartok o un Kodaly como la nostalgia popular

y pastoral de La historia del soldado de Stravinski. 3*Enla literatura: de manera directa
en Faulkner, D. H. Lawrence o Borges, más indirecta en Kafka y T. Mann (sobre este
último, véase M. Lówy, “Lukács et Léon Naphta. L'enigme de Zauberberg”, Etudes
permaniques, 41, 3, julio-sept., 1986). 4* En la filosofía: frente a los utopistas y eríticos
sociales (el joven Lukács) se levanta la pléyade de los adversarios conservadores de la
modernidad, desde Heidegger a A. Gehlen. 5* En las ciencias humanas: desde los
historiadores críticos de la tecnología (L. Mumford) hasta los psicólogos partidarios de
la antipsiquiatría (R. L. Laing y D. Cooper). Etc. (Remitimos a los otros ejemplos
mencionados en nuestro capítulo tipológico.) - 2
Y La crítica religiosa de la modernidad retoma el hilo de una tradición del siglo xix:
laencontramos no solo en católicos como Bloy, Péguy, Bernanos y Mounier, sinotambién
en protestantes (J. Ellul), ortodoxos (N. Berdiaev) u otros (para la vertiente judía, véase
M. Lówy, Rédemption et utopie, ob., cit., 1988). En cuanto a la utopía romántica, inspira
tanto la obra de Bloch como la de W. Benjamin y (en gran medida) la de los principales
pensadores de la escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm).
"Ph. Jullian, “Le symbolisme”, en Idéalistes et symbolistes, París, 1973, p. 2. Véase
también H. Hofstátter, Symbolismus, pp. 23, 58.

175
 La nebulosa simbolista contenía tanto a los tradicionalistas católicos
(como el “Sar” Péladan o Villiers de PIsle-Adam) como a los anarquistas,
como Bernard Lazare y sus amigos de la revista Entretiens politiques
et littéraires. Lo que los asemejaba a pesar de todo era la hostilidad
romántica respecto de la sociedad burguesa y su cultura desencantada,
como testimonia el sorprendente homenaje a Villiers de Plsle-Adam
publicado en su revista por Lazare en noviembre de 1982, donde celebra
el “desprecio del mundo moderno” y el “odio de las manifestaciones
sociales contemporáneas” del autor de L'Eve future.

El expresionismo heredó algunos rasgos del movimiento simbolista,

pero sus raíces se hunden más lejos, en el Friihromantik alemán de
comienzos del siglo xix. Como sabemos, no se trata de una corriente
estructurada ni de una escuela literaria o artística. El emparentamien-
to entre un Gottfried Benn, un Ernst Tollery un Franz Marc no resulta
de una doctrina o de una estética común, sino más bien de cierta
Stimmung, es decir de una atmósfera, de un clima, mezcla de utopía, de
angustia, de desesperación y de rebelión. Y también de cierto estilo,
hecho de negación de la realidad -sobre todo en los pintores, con la
violencia de los colores y las luces— y de preocupación por expresar la
interioridad y sus desgarramientos.'?
Un texto bastante representativo de esta atmósfera es la introduc-
ción que hace Kurt Pinthus a la célebre antología de poemas Menschen-
heitsdámmerung (Crepúsculo de la humanidad), de 1919. Criticando la
alienación de la vida moderna, Pinthus observa que la humanidad se ha
vuelto

enteramente dependiente de sus propias creaciones, de su ciencia, su

técnica, estadística, comercio e industria, de un orden social fijado, de
costumbres burguesas y convencionales. La toma de conciencia de este
estancamiento supone al mismo tiempo el comienzo de una lucha contra
la época (die Zeit) y contra su realidad.

Los poetas reunidos en ese antología (Else Lasker-Schiiler, Gottfried

Benn, Walter Hanseclever, Georg Heym, Jakob von Hoddis, Johannes
Becher, Franz Werfel, Albert Ehrenstein, Yvan Goll, René Schickle,
Ludwig Rubiner y muchos otros) “percibieron el olor de descomposición
que emana de la orgullosa flor de la civilización, y su mirada premoni-
toria ya ve las ruinas de una cultura inesencial y de un orden de la
humanidad enteramente erigido sobre lo mecánico y lo convenciona]”.**

1 Véase el hermoso libro de J.-M. Palmier, L'Expressionisme comme révolte, París,

Payot, 1978, p. 115-118.
1 K. Pinthus, “Zurvor” (1919), en Menschheitsdámmerung. Ein dokument des Expre-
ssionismus, Hamburgo, Rohwolt, 1959, pp. 26-27.
176
 Políticamente, el movimiento era bastante heterogéneo: si bien la mayor
parte de los artistas se ubicaban a la izquierda (sobre todo por su oposición
a la guerra), solo algunos —como Ernst Toller, comisario del pueblo en
Baviera en 1919— se unieron a la lucha revolucionaria, o —como Johannes
Becher— al partido comunista. Más raros aun fueron los que, como
Gottfried Benn, adhirieron al nazismo. El caso más sorprendente es el del
poeta pacifista y místico Hanns Johst, quien llegó a ser ¡presidente de la
sociedad literaria nazi y Obersturmfúhrer SS! En el sentido inverso, el
escribano y dramaturgo Arnolt Bronnen, después de haberse unido al na-
zismo, pasó a la oposición y terminó siendo comunista. |
Lukács no se equivoca pues, en su célebre artículo de 1934 acerca de
“La grandeza y la decadencia del expresionismo”, al poner en relieve la
confusión intelectual y la ambigúedad política del expresionismo, cuya
ideología antiburguesa encuentra sin duda “su origen sentimental en
un anticapitalismo romántico”, que no ataca sino los síntomas ideológi-
cos del capitalismo y no su fundamento económico, Como contraparti-
da, según ya vimos, deforma groseramente la realidad cuando pretende
que el expresionismo no era en el fondo sino una de las innumerables
corrientes que conducían al fascismo.*
De todos los movimientos de vanguardia del siglo xx, el surrealismo
es sin duda el que llevó a su más alta expresión la aspiración romántica
de reencantar el mundo. Es también el que encarnó del modo más
radical la dimensión revolucionaria del romanticismo. La rebelión del
espíritu y la revolución social, cambiar la vida (Rimbaud) y transfor-
mar el mundo (Marx): he aquí las dos estrellas polares que orientaron
el movimiento desde sus orígenes, llevándolo a la búsqueda permanente
de prácticas culturales y políticas subversivas. Al precio de múltiples
escisiones y defecciones, el núcleo del grupo surrealista en torno a
André Breton y Benjamin Péret no abandonó nunca su rechazo intran-
sigente al orden social, moral y político establecido, ni su celosa
autonomía, a pesar de la adhesión o la simpatía hacia las diferentes
corrientes de la izquierda revolucionaria: primero el comunismo, luego
el trotskismo, finalmente el anarquismo.
En uno de sus primeros documentos, “La revolución primero y
siempre” (1925), el movimiento surrealista proclamaba su irreduc-
tible oposición a la civilización capitalista: “En todas partes donde
reina la civilización occidental, todos los vínculos humanos cesaron,
con excepción de los que tenían por razón de ser el interés, el “duro
pago al contado”. Después de más de un siglo, la dignidad humana
fue rebajada al rango de valor de cambio [...] No aceptamos las leyes
de la Economía y del Cambio, no aceptamos la esclavitud del Trabajo
14 J.-M. Palmier, L'Expressionisme et les arts. 1. Portrait d'une génération, Paris,
Payot, 1979, p. 10.
15 G. Lukács, “Grósse und Verfall des Expressionismus”, art. cit,

177
[...P”"S, Recordando mucho después los comienzos del movimiento,
Breton observa: “En ese momento el rechazo surrealista es total,
absolutamente inapto para dejarse canalizar en el plano político. Todas
lasinstituciones sobre las que descansa el mundo moderno y que acaban
de resultar en la Primera Guerra Mundial son para nosotros aberran-
tes y escandalosas”. Este rechazo de la modernidad social e institucio-
nal no impide que los surrealistas se remitan a la modernidad cultural,
aquella de la que se proclamaban parte Baudelaire y Rimbaud.
El objeto privilegiado del ataque surrealista contra la civilización
occidental es el racionalismo abstracto y limitado, la chatura realista,
el positivismo bajo todas sus formas. A partir del Primer manifiesto del
surrealismo, Breton denuncia la actitud que consiste en desterrar,
“bajo el color de la civilización, bajo el pretexto del progreso”, todo lo que
tiene que ver con la quimera; frente a ese horizonte cultural estéril,
afirma su fe en la omnipotencia del sueño.'* La búsqueda de una
alternativa a esta civilización seguirá presente en toda la historia del
surrealismo, incluida la de los años 1970, cuando un grupo de surrea-
listas franceses y checos publicará (bajo la responsabilidad de Vincent
Bounoure) La Civilization surréaliste (París, Payot, 1976).
Breton y sus amigos no ocultaron jamás su profundo apego por la
tradición romántica del siglo xix, tanto alemana (Novalis, Arnim) como
inglesa (la novela negra) o francesa (Hugo, Pétrus Borel). Criticando las
pomposas celebraciones oficiales del centenario del romanticismo fran-
cés en 1930, Breton comenta en el Segundo manifiesto:

Nosotros decimos, por nuestra parte, que ese romanticismo del que
queremos pasar hoy, históricamente, por su cola, ¡pero qué cola tan
prensil!, radica en 1930, porsu misma esencia, enla negación, precisamen-
te, de esos poderes y de esas fiestas; que tener cien años de existencia no
es para él sino la juventud, y que lo que se ha llamado equivocademante
su época histórica ya no puede pasar honestamente más que por el vagido
de un ser que comienza apenas a hacer conocer su deseo a través de
nosotrosf[...J'*

Es difícil imaginar, en el siglo xx, una proclama más categórica de la

actualidad del romanticismo.
Queda claro que la lectura que hacen los surrealistas de la herencia
15 La Révolution surréaliste, n* 5, 1925. El texto está firmado por gran número de
artistas e intelectuales del grupo, entre ellos Breton, Aragon, Eluard, Leiris, Crevel,
Desnos, Péret, Soupault, Queneau, etc.
A, Breton, “La Claire Tour”(1951), en La Clé des champs, París, 10/18yJ.-J. Pauvert,
1967, p. 421 [La llave de los campos, Madrid, Hiperión, 1976].
11d., Manifestes du surréalisme, Paris, Gallimard, 1967, p. 19, 37 [Manifiestos del
surrealismo, Buenos Aires, Argonauta, 1992; Los manifiestos del surrealismo, Buenos
Aires, Nueva Visión, 1965].
191b1d,, p. 110,
. 178
romántica es altamente selectiva. Lo que los atrae hacia las “fachadas
gigantescas de Hugo”, hacia ciertos textos de Musset, de Aloysius
Bertrand, de Xavier Forneret, de Nerval, es, como escribe Breton en “Lo
maravilloso contra el misterio”, la “voluntad de emancipación total del
hombre”. Es también, en “un buen número de escritores románticos o
posrrománticos” —omo Borel, Flaubert, Baudelaire, Daumier o Cour-
bet—, el “odio perfectamente espontáneo al burgués tipo”, la “voluntad
de no-composición absoluta con la clase reinante”, cuya dominación es
“una suerte de lepra contra la cual, si queremos evitar que las más
preciosas adquisiciones humanas se desvíen de su sentido y no contri-
buyan sino al envilecimiento cada día mayor de la condición humana,
no alcanza ton blandir el látigo, sino que habrá que aplicar un día el
hierro candente”.?
Selectiva será también la utilización de las tradiciones y formas
culturales premodernas: sin hesitar, los surrealistas van a abrevar
en la alquimia, el ocultismo, la Cábala, la magia, la astrología, las
artes llamadas primitivas de Oceanía, África o América. Todas sus
actividades apuntarán a desbordar los límites del: “arte” —como
actividad separada, institucionalizada, ornamental- para embar-
carse en la aventura ilimitada del reencantamiento del mundo. Sin
embargo, como revolucionarios que se inspiran en el espíritu de la
Ilustración, de Hegel y sobre todo de Marx, son los adversarios más
decididos y las más intransigentes de los valores que están en el
corazón de la cultura romántico-reaccionaria: la religión y el nacio-
nalismo. Como proclama el Segundo Manifiesto: “Todo está por
hacerse, todos los medios deben servir para quebrar las ideas de
familia, patria, religión”. A la entrada del paraíso perdido surrea-
lista se encuentra, escrita en letras de fuego, esta RS
libertaria muy conocida: ¡ni Dios ni Amo!
Una de esas formas culturales premodernas, el mito, se convertirá,
a partir de fines de los años 1830, en una de las principales piezas del
dispositivo espiritual y afectivo del surrealismo. Breton y sus amigos
piensan sin duda que el mito es un cristal demasiado precioso para ser
abandonado a los mitómanos fascistas. En 1942, en el peor momento de
la guerra, Breton cree más que nunca en la necesidad de un contraata-
que en ese terreno: “Frente al conflicto actual que sacude el mundo, los
espíritus más difíciles coinciden en admitir la necesidad vital de un
2% A. Breton, “Le merveilleux contre le mystére” (1936), en La Clé des champs, ob. cit.,
p. 10, y “Position politique de l'art” (1935), en Position politique du surréalisme, Paris,
Dencél-Gonthier, 1972, pp.25-26. Encontramos un análisisinteresante dela vinculación
de los surrealistas con el romanticismo alemán en el libro reciente de K. H. Bohrer, Die
Kritik der Romantik, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1989, pp. 48-61. Sobre el lazo entre
surrealismo, romanticismo y rebelión estudiantil de los años 1960, véase elLensayo de
R. Faber, “Friihromantik, Surrealismus und Studentenrevolte, oder die Fragenach dem
Anarchismus”, art. cit.

179
mito oponible al de Odín y algunos otros”.?! Es tambien la preocupación
de otros intelectuales antifascistas, alemanes como Ernst Bloch (y
Thomas Mann) o franceses como Caillois o —no sin embarazosas ambi-
gúedades-Bataille, Entre las personas que comparten su interés por el
mito, Breton cita en los Prolégoménes á un troisieme manifeste du
surréalisme ou non (1942) a Bataille, Caíllois, Duthuit, Masson, Mabi-
lle, Leonora Carrington, Ernst, Etiemble, Péret, Calas, Seligmann,
Henein.
La atracción de los surrealistas por el mito se debe también a que
constituye (con las tradiciones esotéricas) una alternativa profana a la
empresa religiosa sobre el universo no-racional. Es en ese sentido que
hay que interpretar la observación de Breton que debe tomarse como
una imagen provocadora e iconoclasta— en la dedicatoria que anota en
un ejemplar de L'amour fou que envía a su amigo Armand Hogg: “Las
iglesias, empezando por las más bellas, hay que demolerlas, y que no
quede piedra sobre piedra.¡Y que viva entonces el nuevo mito!”.2
Es en un texto de 1937, “Límites y no fronteras del surrealismo” que
Breton sugiere por primera vez que el surrealismo debe asignarse como
tarea “la elaboración del mito colectivo propio de nuestra época del
mismo modo en que, bien o mal, el género negro' debe ser considerado
como patognomónico de la gran convulsión social que se adueña de
Europa a fines del siglo xvi”. ¿Por qué esta analogía entre el nuevo mito
y la novela negra inglesa? Por una parte, porque ese tipo de literatura
fantástica era portadora de una carga psíquica explosiva: “El principio
de placer nunca antes se tomó una revancha tan manifiesta sobre el
principio de realidad.” Por otra parte, porque, como indica la declara-
ción que antecede, la novela “gótica” es indisociable del proceso intelec-
tual y social que conduce a la revolución francesa (Breton cita una
observación de Sade, según la cual ese género literario fue “el fruto indis-
pensable de las conmociones revolucionarias que sacudían toda Europa”).
Esas dos características, esta doble dimensión subversiva —afectiva y
social- deben estar en el corazón del nuevo mito. El texto de 1937 agrega
que, para la creación de esta configuración imaginaria, el surrealismo
debe “reunir los elementos dispersos de ese mito, empezando por los que
proceden de la tradición más antigua y más fuerte”.%
Estos “elementos dispersos” son algo que Breton y sus amigos no
cesarán de explorar y reinventar en los años que siguen: mitos del
romanticismo y de la novela negra, mitos celtas, mitos indígenas de

2 A, Breton, “Autodidactes dits naifs” (1942), en Le Surréalisme et la peinture, París,

Gallimard, 1965, p. 293.
Citado por M. Beaujour, “André Breton mythographe: Arcane 17”, en M. Eigeldinger
(org.), André Breton, Neuchátel, Éd. de la Baconnitre, p. 225.
33 A. Breton, “Limites non frontieres du surréalisme” (1937) en La Clé des champs,
ob. cit., pp, 27-29, 34,

180 *
México y América del Norte. No obstante, la mitología en todas sus
formas está lejos de ser su única referencia: como escribe Breton en 1942
en un artículo sobre Max Ernst, el mito nuevo se inspira en el poder
profético de ciertos videntes del pasado —omo Rimbaud, Nietzsche,
Kierkegaard, Sade, Lautréamont- o del presente, como Ernst, cuya
obra presenta un carácter “mitológico” y anticipador, prefigurando “en
su orden los hechos que se producirán”.”
Lo que está en juego en el mito es, pues, el porvenir: su funcion es
eminentemente utópica. En los Prolegómenos a un tercer manifiesto,
Breton plantea (y se plantea) la pregunta: “¿En qué medida podemos
elegir o adoptar, e imponer un mito en relación con la sociedad que
juzgamos descable?”.* Todo parece indicar pues que para él mito y
utopía son inseparables: si bien no son idénticos, no dejan de estar
ligados por un sistema de vasos comunicantes que asegura el pasaje del
deseo en ambos sentidos.
Los surrealistas no lograron “imponer” un mito colectivo, pero crea-
ron —según el método romántico, es decir abrevando “en las profundida-
des más íntimas del espíritu” (Schlegel) o, según las palabras de
Breton, en “la emoción más profunda del ser, emoción inapta para
proyectarse en el marco del mundo real y que no tiene otra salida, en su
misma precipitación, que la de responder a la solicitación eterna de los
símbolos y los mitos”.? Si no pudieron constituir “una mitología univer-
sal, dotada de una simbólica general” (Schelling), ni descubrir, con
ayuda de los mitos esotéricos, “la mecánica del simbolismo universal””
no por eso dejaron de inventar (en el sentido alquímico de la palabra) un
mito nuevo, destinado a cruzar como un cometa incendiario el cielo de
la cultura moderna.
¿Cuál es ese mito? Para poder responder a esta pregunta no es inútil
volver a la obra más “mitológica” de Breton, Arcano 17 (1944). El poeta
evoca, trasponiéndolo, los mitos de Isis y de Osiris, el mito de Melusina,
el mito de la Salvación terrestre por la Mujer, el mito astrológico del
Arcano 17, el mito de Satanás, Ángel de la Libertad, y sobre todo “un
mito de los más poderosos [que] sigue comprometiéndome”: el amor loco,

Td. “Vielégendaire de Max Ernst précédée d'une bréve discussion sur le besoin d'un
nouveau mythe” (1942), en Le Surréalisme et la peinture, ob. cit., pp. 156-159. En general
Breton parece percibir una dimensión mítica sobre todo en los pintores llamados “naifs”;
eslaidea que se sugería en el artículo de 1942 sobrelos autodidactas, aligual que en esta
observación de un escrito de 1954: “En la mitología moderna, cuyo sentido general sigue
siendo, desde muchos ángulos, tan oscuro, el farmacéutico Csontvary se sienta entre el
aduanero Rousseau y el cartero Cheval, a buena distancia de los 'profesionales' (“Judit
Riegl” [1954], en Le Surréalisme et la peinture, p. 238).
5 A, Breton, Manifestes du surréalisme, ob. cit., p. 168-169.
2 1d., “Limites non frontiéres...”, art. cit., p. 26- 27
27 Td., Arcane 17, París, 10/18, 1965, p. 105 [Arcano 17, Santiago, Editorial Cuarto
Propio, 2001).

181
“el amor que toma todo el poder” y en el que “reside todo el poder de
regeneración del mundo”. En la conclusión del libro —uno de los textos
más luminosos del surrealismo-, todas esas figuras míticas derivan,
como otros tantos ríos de fuego, hacia una imagen que contiene a todas,
y que es, a los ojos de Breton, “la expresión suprema del pensamiento
romántico” y “el símbolo más vivo de lo que nos legó”: la estrella de la
mañana —caída dela frente del ángel Lucifer”— en tanto alegoría de la
rebelión. Ese símbolo significa que “es la rebelión misma, la rebelión
sola la que es creadora de luz. Y esta luz no puede conocerse sino por tres
vías: la poesía, la libertad y el amor...”.2
Pero ¿cuál es el mito nuevo que contiene (en su forma moderna), que
unifica (gracias a sus afinidades electivas), que reúne (sin jerarquizar-
los) la rebelión, la poesía, la libertad y el amor? No puede tratarse sino
del surrealismo mismo, en su “fuerza adivinatoria” (Schlegel), en su
mirada utópica dirigida hacia “la edad de oro que debe venir aún”
(Schlegel). En tanto mito poético, el surrealismo es el heredero del
programa anunciado, un siglo y medio antes, por el Frihromantik, No
obstante tiene esto en particular: que setrata de un mito en movimiento,
siempre incompleto y siempre abierto a la creación de nuevas figuras e
imágenes mitológicas. Siendo ante todo una actividad del espíritu, el
surrealismo no puede fijarse en un “mito último”, un Grial a conquistar
o una “sobrerrealidad” cosificada: la incompletud perpetua es su elixir
de inmortalidad.

2. En torno al Mayo del '68

Como sabemos, la rebelión juvenil de los años 1960 no se limitó a

Francia: se desarrollaron movimientos análogos o comparables en el
mundo entero, en particular en los Estados Unidos, Alemania e italia,
bajo la forma de movilizaciones pacifistas, movimientos tercermundis-
tas, iniciativas de contracultura, experiencias de vida comunitaria
(urbana o rural), intentos de antipsiquiatría, etc. Había una dimensión
romántica presente en la mayor parte de estos movimientos, en mayor
o menor grado, tanto en las críticas a las sociedades industriales
modernas como en las aspiraciones utópicas que las inspiraron.
Podemos considerar el Mayo del 68 francés como uno de los
momentos de cristalización universal de esta ola contestataria
mundial. El romanticismo antiburgués fue, sin duda, uno de los
componentes esenciales de la mezcla difusa y explosiva de radicali-
zación social, política y cultural que llamamos el “espíritu de Mayo”,
sobre todo en la puesta en cuestión de la modernización capitalista

2* A, Breton, Arcane 17, ob. cit., p. 120-121.

182
y de la “sociedad de consumo”, y en la tentativa de llevar “la
imaginación al poder”.
El célebre libelo redactado en Nanterre, en marzo de 1968, por Daniel
Cohn-Bendit y sus amigos, “¿Por qué sociólogos?”, denunciaba ya a los
sociólogos partidarios de la “modernización”, es decir de la “planifica-
ción, racionalización y producción de bienes de consumo según las
necesidades económicas del capitalismo organizado”. La crítica de la
tecnocracia es uno de los temas que atraviesan como un hilo conductor
muchos documentos del movimiento estudiantil, como por ejemplo, el
célebre folleto de Censier titulado Amnistie des yeux crevés [Amnistía
de los ojos pinchados]: “Estudiantes, si se los trata de privilegiados es para
integrarlos mejor a esaburo-tecnocracia industrial dela rentabilidad y del
progreso engañándolos con imperativos económico-científicos [...] Recha-
cemos categóricamente la ideología del rÉDITO y del PROGRESO o delas seudo-
fuerzas del mismo nombre. El progreso será lo que queramos que sea [...)
No queremos más ser gobernados ni por las leyes de la ciencia” ni por las
de la economía o por los 'imperativos' técnicos”.”
El sociólogo Alain Touraine, observador exterior, constata también,
a su manera, esta dimensión del movimiento de Mayo:

La rebelión contra la “unidimensionalidad” de la sociedad industrial

gerenciada por los aparatos económicos y políticos no puede estallar sin
implicar también aspectos “negativos”, es decir sin oponer la presión
inmediata de los deseos a las coerciones, que se daban por naturales, del
crecimiento y la modernización.?*

El aliento romántico de Mayo no se limita, de todas formas, a la

“negatividad”. Se manifiesta también en el sentimiento de una comuni-
dad humana reencontrada, en la experiencia de la revolución como
fiesta, en las consignas irónicas y poéticas en las paredes, en la
apelación a la imaginación y a la creatividad colectivas como impera-
tivo político y, por último, en la utopía de una sociedad liberada de toda
alienación y cosificación.
No se subrayó lo suficiente la influencia que tuvo el surrealismo sobre
la cultura de Mayo del 68, de lo que dan testimonio muchas inscripcio-
nes murales. De una manera más general, hay un “aire de familia”
inngable entre diversos aspectos de esta cultura y la exigencia surrea-
lista de emancipación total. Los surrealistas de París no se equivocaron
al saludar en el movimiento el surgimiento de sus propios sueños:
2 Amnistie des yeux crevés, “Nous sommes en marche”, Censier 453, volante
mimeografiado (s.f.) Para un análisis de la temática antitecnocrática del movimiento de
Mayo, véase el interesante artículo de A. Feenberg, “Remembering the May events”,
Theory and Society, n* 6, 1978.
39 A. Touraine, Le Mouvement de Mai ou le Communisme utopique, Paris, Seuil, p, 224
[El movimiento de Mayo o el Comunismo utópico, Buenos Aires, Signos, 1970.]

" 183
 Lo que nace magníficamente ante nuestros ojos, lo que nace en nosotros,
es mucho más que una herejía o que una utopía: ni final ni descanso: toda
llegada es una partida. Suceda lo que suceda de adverso, sabemos mejor
hoy que el hombre esunaidea nueva, y que sudeseo es su únicarealidad 1

Más allá del impacto directo de los escritos surrealistas sobre la

generación de los años 1960, hay que agregar el papel de la Internacio.
nal situacionista que podemos considerar hasta cierto punto como una
rama disidente del surrealismo—, presente en el campo de operaciones
e inspiradora directa de muchas de las consignas del movimiento a
través de los libros de Guy Debord, Raoul Venigem y sobre todo el
célebre folleto anónimo de 1966 (redactado en realidad por Mustafá
Khayati): De la misére au milieu étudiant, en el que el llamamiento a
una nueva poesía, “la poesía hecha para todos, el comienzo de la fiesta
revolucionaria”, no cayó en el vacío.*?
Dos figuras intelectuales que deben, también ellas, mucho al su-
rrealismo— desempeñaron un papel importante en la gestación de esta
ideología contestataria, estableciendo un puente entre la crítica cultu-
ral romántica-revolucionaria de los años 1920 o 1930 (Lukács, Breton,
la escuela de Francfort) y la nueva generación que se va a manifestar
alrededor del Mayo del 68: Herbert Marcuse y Henri Lefebvre, el
primero sobre todo en los Estados Unidos y en Alemania, el segundo
principalmente en Francia.
En su primer trabajo —una tesis de doctorado consagrada a la novela
artística en Alemania (Der deutsche Kinstlerroman, 1922), Marcuse
muestra cómo las obras del siglo x1x cuyo protagonista es un artista (en
Novalis, Hoffmann, etc.) contienen una protesta romántica contra la
industrialización creciente y la mecanización de la vida económica y
cultural, responsables de la destrucción y la marginalización de todos
los valores espirituales. Compara la ardiente aspiración de varios
escritores románticos o neorrománticos a un cambio radical de la vida,
forzando los estrechos límites del materialismo burgués “filisteo”, con
el socialismo utópico de un Fourier.
Si en los años 1930 y 1940 Marcuse pone de relieve sobre todo la
función crítica y emancipadora del racionalismo —en particular en su
gran obra sobre Hegel, Razón y Revolución (1941)-, en sus escritos de los
años 1950 y 1960, como Eros y civilización (1955) y El hombre unidi-
mensional (1964), volvemos a encontrar los temas románticos de sus
primeros trabajos. Las dos dimensiones no le parecen en absoluto
3 “Ce rest qu'un debut”, L'Archibras, n* 4, Le Surréalisme le 18 juin 1968. Textos
redactados colectivamente por V. Bounoure,C. Courtot, A. Le Brun, G. Legrand,J. Pierre,
J. Schuster, G. Sebbag y J.-C. Silbermann.
32 Asociación fédérative générale des étudiants de Strasbourg, De la misére en milicu
étudiant, considérée sous ses aspects économique, politique, psychalogique, sexuel el
notamment intellectuel et de quelques moyens pour y remédier, 1966.

184 : :
contradictorias: tal como escribe en Eros y civilización, Herder y
Schiller, Hegel y Novalis desarrollaron en términos casi idénticos el
concepto de alienación, para expresar su crítica de la sociedad indus-
trial en formación, regida por el principio del rendimiento. Y en el
prefacio de 1960 a Razón y Revolución, adelanta el terreno que tienen
en común la dialéctica racional y el lenguaje poético: la negación, el
Gran Rechazo del estado de cosas existente.* La obra de Marcuse es así
una demostración concreta de la inadecuación de los análisis “clásicos”
según los cuales el irracionalismo sería la quintaesencia misma del
romanticismo y de su crítica de la modernidad. .
Como muchos románticos revolucionarios del siglo xx, Marcuse se
sintió fascinado por el heredero más radical de las intuiciones del
primer romanticismo: el surrealismo. En El hombre unidimensional
escribe:

Las imágenes tradicionales de la enajenación artística son, en efecto,

románticas enla medida en que se hallan en incompatibilidad estética con
la sociedad en desarrollo. Esta incompatibilidad es el signo de su verdad,
Lo que evocan y preservan en la memoria pertenece al porvenir:imágenes
de una gratificación que desearía disolver la sociedad que la reprime. El
gran arte y la gran literatura surrealistas de los años 20 y 30 retomó una
vez más esas imágenes en su función subversiva y liberadora.**

Pero no se trata sólo del surrealismo: para Marcuse son la mayor

parte de las grandes obras de arte a partir del siglo xix las que
representan una rebelión antiburguesa, un cuestionamiento apasiona-
do “al mundo de las mercancías, de la brutalidad de la industria y del
comercio burgueses, de la desnaturalización de las relaciones huma-
nas, del materialismo capitalista, de la razón instrumental”.* Frente
al estado presente del mundo y de la civilización, la cultura artística
preserva la memoria de las cosas pasadas, remembranza que puede
convertirse en promesa de porvenir y fuente de utopía.

Encontramos ideas parecidas en una conferencia de Henri Lefebvre de

1955, donde polemiza contra la visión estrecha desarrollada por Lukács
en El asalto a la razón:
* Herbert Marcuse, Eros and Civilisation, Nueva York, Sphere Books, 1969, pp. 151-
154 (trad. fr. Eros et civilisation, París, Minuit, 1963) [Eros y civilización, Barcelona,
Seix-Barral 1970, y Reason and Revolution, “Preface”, Boston, Beacon Press, 1960, p. X
[Razón y revolución, Madrid, Alianza, 1972] (trad. fr. Raíson et Révolution, Paris, Minuit
1968), La traducción es nuestra.
14 H, Marcuse, One-dimensional Man, Londres, Routledge, 1964, p. 60 [El hombre
unidimensional, Barcelona, Editorial Ariel, 1984; 2001] (trad. fr. L'Homme unidimen-
sionnel, Paris, Minuit, 1968). La traducción es nuestra.
35 Id., Contre-Révolution et Révolte, París, Seuil, 1973, p. 60 [Contrarrevolución y
revuelta, México, Joaquín Mortiz, 1975].
a,

185
 El romanticismo expresa el desacuerdo, la distorsión, la contradicción,
interior del individuo, la contradicción entre lo individual y lo socia]
Implica el desacuerdo entre las ideas y la práctica, la conciencia y ]a
vida, las superestructuras y la base. Incluye, al menos virtualmente
la rebelión. Para nosotros los franceses, el romanticismo CONSerya
aires antiburgueses... Verdad histórica o error, el carácter antiburgués
y subversivo del romanticismo hace de separación entre el clasicismo
y nosotros. En lo que a mí respecta, no siento hacia el romanticismo la
desconfianza radical que muestra Lukács. No sería capaz de sacrificar.
lo globalmente.**

En realidad, este vínculo con la tradición romántica es una de las

fuentes de la originalidad la singularidad incluso del pensamiento
de Henri Lefebvre en el panorama histórico del marxismo francés,
marcado desde su origen por la presencia insidiosa y permanente del
positivismo. A lo largo de todo su itinerario intelectual, su reflexión va
a enriquecerse con la confrontación con el romanticismo, a partir de sus
trabajos sobre Schelling enlos años 1920, sobre Nietzsche a partir de los
años 1930, sobre Musset y Stendhal en la preguerra.
Su misma lectura de Marx quedará iluminada por esta perspectiva:
para él, los escritos de juventud son la manifestación de un romanticis-
mo revolucionario radical, al que las obras de madurez darán un
fundamento práctico y no especulativo. De allí su rechazo de la
interpretación estructuralista del marxismo, que pretende arrancar de
la obra de Marx su dimensión humanista y romántica, y disociar los
escritos de juventud de los de la madurez mediante un pretendido
“corte epistemológico”.
La crítica de la vida cotidiana, sin duda uno de los aportes más
importantes de Lefebvre a la renovación contemporánea del pensa-
miento marxista, encuentra allí también su fuente original. Examinan-
do los escritos del joven Lukács y comparándolos con los de Heidegger
en los años 1920, observa:

Hay que recordar que esos temas —apreciación de la realidad cotidiana

como trivial, presa de la preocupación, desprovista de sentido, lo que
orienta a la filosofía hacia la verdadera vida, o la vida verdadera y la
autenticidad- provienen del romanticismo. Y más precisamente del ro-
manticismo alemán: Hólderlin, Novalis, Hoffmann, etcétera.*

Al mismo tiempo, Henri Lefebvre tiende a desencuádrarse de la

problemática del romanticismo tradicional (alemán o francés) y en

36 H. Lefebvre, Lukács 1955, París, Aubier, 1986, pp. 72-73.

37 1d., La Somme et le reste, París, La Nef, 1958, t. 11, p. 596.
38 ]d., Critique de la vie quotidienne, 11, París, L'Arche, 1981, p. 23-24 [Crítica de la
vida cotidiana, Peña Lillo, Buenos Aires, 1967].

186
particular de sus corrientes restauradoras, con su rechazo total de la
modernidad y sus ilusiones pasatistas. Su objetivo es el de superar las
limitaciones de ese romanticismo antiguo y lanzar los fundamentos de
un nuevo romanticismo, un romanticismo revolucionario vuelto hacia
el porvenir.
Esta aspiración queda formulada de manera explícita y sistemá-
tica en un texto programático que publica en 1957 en la Nouvelle
Revue francaise, precisamente en el momento en que libraba en el
seno del partido comunista francés el combate antiestalinista que
desembocaría muy pronto en su exclusión (“suspensión”). Ese inte-
resantísimo texto es el esbozo de una nueva interpretación del
marxismo, y contiene el núcleo de la visión del mundo que se
manifiesta en el conjunto de su obra filosófica. Titulado Le Roman-
tisme révolutionnaire, precisa lo que distingue al viejo romanticis-
mo (desde Novalis y Hoffmann hasta Baudelaire) del nuevo del que
se siente parte: la ironía romántica tradicional “juzga lo actual en
nombre del pasado —histórico o psicológico— idealizado; vive en la
«obsesión y la fascinación de la grandeza, de la pureza del pasado”.
No es el caso del romanticismo nuevo, de vocación revolucionaria,
que rechaza esa nostalgia del pasado. Existe no obstante una conti-
nuidad esencial entre ambas formas: “Todo romanticismo se funda
en el desacuerdo, en el desdoblamiento y el desgarramiento. En ese
sentido el romanticismo revolucionario perpetúa e incluso profun-
diza: los viejos desdoblamientos románticos. Pero esos desdobla-
mientos toman un sentido nuevo. El distanciamiento con respecto a
lo actual, al presente, a lo real, a lo existente, se encara bajo el signo
de lo posible y no a santo del pasado, o de la huida”.*
De todas formas, en la obra de Lefebvre —como en la de todos los
románticos, incluso revolucionarios—- la nostalgia del pasado no está
ausente. Es así que en el notable capítulo de la primera versión de
Crítica de la vida cotidiana (1947) titulada “Nuestros escritos un
domingo en la campiña francesa”, añora “cierta plenitud humana” de la
antigua comunidad rural, desaparecida hace tiempo. Aunque sin dejar
de criticar a los partidarios retrasados de “los buenos viejos tiempos”,
no puede impedir subrayar que “contra los teóricos ingenuos del
progreso continuo y completo, hay que poner de manifiesto sobre todo la
degradación de la vida cotidiana desde la época de la comunidad
antigua y la alienación creciente del hombre”.* En su tesis de doctorado
sobre el valle pirenaico de Campan —cuya versión original (1941) se
llamaba Une république pastoral [Una república pastoral]-, describe
la disolución, bajo el impacto del capitalismo, de la comunidad rural,

22H, Lefebvre, Au-delá du structuralisme,

París, Anthropos, 1971, pp.37, 46[Más allá
del estructuralismo, Buenos Aires, La Pléyade, 1973).
% Id. Critique de la vie quotidienne, 1, París, Grasset, 1947, pp. 17, 211.

187
 hi
por la degradación progresiva de “sus equilibrios delicados entre las
poblaciones, los recursos, las superficies”.1l
En 1967, en vísperas de los “acontecimientos”, Henri Lefebvre publi.
cea un libro titulado Contre les technocrates que tuvo probablemente un
eco bastante directo en algunos de los animadores de la rebelión
estudiantil. Acercándose tanto a Fourier como a Marx, rechaza la
mitología tecnocrática —bajo su forma reaccionaria o “de izquierda” (en
particular la planificación autoritaria soviética)- y examina desde un
punto de vista dialéctico las contradicciones de la tecnicidad. Denuncia
en particular el peligro de que la cibernética conduzca a la “cuantifica.
ción del cosmos” y al “Funcionamiento automático” de la sociedad.
Volvemos a encontrar en ciertos textos del movimiento estudiantil
del año 1968 formulaciones casi idénticas. Por ejemplo, en esta resoln-
ción adoptada en ocasión de la creación del Movimiento 22 de Marzo:
“Esos fenómenos[...] corresponden a una ofensiva del capitalismo ávido *
de modernización y de racionalización, de automatización y ciberniza-
ción de nuestra sociedad.”** No cabe duda de que en Nanterre-y en otras
partes- Henri Lefebvre fue uno de los inspiradores del cuestionamiento
“romántico” de la sociedad por parte de la juventud rebelde.
En su ensayo sobre los acontecimientos de Mayo, Lefebvre vuelve sobre
dos cuestiones. Enfrenta con vigor a los que llama los “modernistas”, cuya
única ambición es la de responder al “desafío de Norteamérica” (una
referencia bastante trasparente a Jean-Jacques Servan-Schreiber y a sus
discípulos) y la de “poner a Francia a las órdenes de los ordenadores,
terminar con los atrasos”: son los “recuperadores por excelencia del
movimiento”, gente que tiene “poca imaginación y mucha ideología”. Les
opone aquellos a quienes designa como los “posibilistas”, es decir los que
van “hasta el punto de proclamar el primado de la imaginación sobre la
razón”, que exploran lo posible y quieren realizar todas las potencialida-
des. Entre ellos, los estudiantes en rebeldía contra la mercantilización de
la cultura y del saber, y la juventud obrera que “va hacia un romanticismo
revolucionario, sin teoría, pero actuante”.**
Un ejemplo característico de ese “romanticismo actuante” pero “sin

41H Lefebvre, La Vallée de Campan. Étude de sociologie rurale, Paris, PUF, 1963, pp.
19-20. Véase también Une république pastorale: la vallée de Campan. Organisation, vie
el histoire d'une communauté pyrénóenne, Textes et documents accompagnés d'une étude
de sociologie historique, París (s.d.), Tesis complementaria de doctorado de Estado
presentada ante la Facultad de Letras de la Universidad de París.
«2 ]g,, Vers le cybernanthrope (reed. de Contre les technocrates), París, Denoél-
Gonthier, 1967-1971, pp. 22-23 [Contra los tecnócratas, Buenos Aires, Granica, 1973;
Hacia el cibernántropo. Una crítica de la tecnología, Barcelona, Gedisa, 1980).
43 3, Baynac, “Le petit “grand soir' de Nanterre”, Le Monde, 27-28 de marzo de 1988,
p.2.
“$ Lefebvre, "Lirruption de Nanterre au sommet”,L'Hommeet la société, n*8,junio
de 1968, pp. 65, 79.

188
teoría” en Mayo del 68 es, por cierto, el incendio de los vehículos, símbolo
execrado de la sociedad de consumo y de una modernidad industrial
agresiva. En su libro de 1967 contra la tecnocracia, Lefebvre ya escribía:
En esta sociedad en quela cosa tiene más importancia que el hombre, hay
un objeto-rey, un objeto-piloto: el automóvil. Nuestra sociedad, llamada
industrial, o técnica, posee ese símbolo, esa cosa dotada de prestigio y de
poder [...] En los países neocapitalistas, el auto es un instrumento
incomparable y tal vez irremediable de desculturización, de destrucción
por dentro del mundo civilizado. **

Se entiende que los jóvenes incendiarios no habían leído los escritos

del filósofo de Nanterre, pero este había dado forma, en su libro, a un
sentimiento de rebelión que estaba en “el espíritu de la época”.

3. La cultura de masas
contemporánea

Puede parecer paradójico —al punto de poner en cuestión nuestra

concepción del romanticismo— pretender encontrarlo en los lugares
elevados de la modernidad, en el corazón de la sociedad de consumo,
en el nudo vital de esta sociedad que son los “medios” de masas.
¿Cómo puede ser que una visión radicalmente crítica figure en lo que
la escuela de Francfort llama la “industria cultural”, en ese fenóme-
no de cosificación de la cultura misma que, si bien ha existido
ciertamente antes, reviste una importancia particular en el período
contemporáneo?
Pero el hecho es manifiesto: si se observan los productos culturales de
gran difusión y de fecha reciente, no se puede dejar de encontrar —más
o menos suavizados, transformados, manipulados o incluso completa-
mente viciados— algunos temas fuertes del romanticismo. No obstante,
la existencia de esa paradoja, perturbadora a primera vista, no parece
invalidar, a nuestro modo de ver, nuestro cuadro explicativo del
romanticismo; muy por el contrario ¡parece apuntalarlo!
De hecho, esta presencia del romanticismo en el seno mismo de la
producción cultural de masas distribuida por la sociedad de consumo
que ese romanticismo rechaza revelaría más bien hasta qué punto la
temática romántica corresponde a aspiraciones y necesidades huma-
nas que la sociedad alienada contemporánea no puede destruir. En
efecto, los productos de la industria cultural obtienen su poder de
atracción del hecho de que abrevan en la ensoñación, la fantasía, el
fantasma, para crear una carga emotiva. En esta medida, deben
45 Id., Vers le cybernanthrope, ab. cit., p. 14.

189
necesariamente fundarse en el deseo y en el imaginario humanos ta]
como existen en un determinado momento.
Si es cierto que una gran carencia, una frustración afectiva ligada a
un sentimiento de pérdida (es decir, el “síndrome” romántico) forman
parte de la subjetividad moderna, la industria cultural se ve entonces
en la obligación de evocarlos, de ponerlos en escena, de encontrar
imágenes y relatos que los encarnen, con riesgo de “hacerse cargo de
ellos” edulcorándolos, desarticulándolos, domesticándolos y manipu-
lándolos en un segundo momento. Sin hacer entrar en juego el concepto
de romanticismo, el crítico estadounidense Frederic Jameson desarro.
lla una perspectiva similar: en un artículo notable analiza —con ayuda
de ejemplos extraídos sobre todo del cine contemporáneo— la cultura de
masas como conteniendo, simultáneamente y de manera íntimamente
imbricada, momentos cosificados y momentos utópicos.**
Pero hay que agregar de inmediato que el dosaje relativo de utopía o
de cosificación, de poder subversivo o recuperador, es muy variable, El
impacto de masas del romanticismo se manifiesta de hecho en textos y
materiales diversos, que se remiten a géneros muy diferentes, de un
valor estético desigual, y destinados a públicos variados.
En otros términos: la industria cultural se apropia a menudo de
ciertos clichés románticos —la vida idílica de la campiña, el amor que se
revela más fuerte que las barreras del dinero o de la clase social, el
individuo incorruptible que no se deja comprar— para integrarlos de
manera superficial en un conjunto fundamentalmente apologético y
sometido a los valores dominantes. Los elementos románticos quedan
entonces neutralizados o desfigurados por la eliminación de su filo
crítico, desviados en provecho de una cultura esencialmente mercantil.
La distinción entre esta cultura seudo-romántica y la cultura de
masas auténticamente romántica no es siempre sencilla, y podemos
encontrar toda una gama de situaciones intermedias, pero la existencia
o no de un rechazo (no necesariamente explícito) de aspectos esenciales
de la civilización industrial-burguesa es un criterio que permite, en
principio, operarla distinción. Como hemos intentado mostrar en el
primer capítulo, el romanticismo no se reduce a una lista de temas; se
trata más bien de una visión del mundo que tiene su estructura y su
coherencia. Bajo esta perspectiva, es un segmento solamente de esta
producción el que merece la designación de “romántico” en sentido
pleno: aquel en el que los diferentes temas se integran orgánicamente
en un conjunto cuya significación global tiende al rechazo nostálgico de
la cosificación-enajenación modernas.
Examinemos brevemente algunas formas de la cultura de masas
desde el punto de vista de su vinculación con el romanticismo.
45 F. Jameson, “Reification and Utopia in Mass Culture”, Social Text, 1, invierno de
1979.

190
 En el puesto más próximo a la cosificación total habría que mencio-
nar en primer término la publicidad, que constituye un producto
cultural también, el producto más puramente “industrial” y el más
directa y enteramente cosificado puesto que no representa sino una
función no mediatizada del valor de cambio. Pero, si bien en los
anuncios de todo tipo (afiches, spots cinematográficos o televisivos,
publicidad en diarios y revistas, etc.) se encuentran muchos mensajes
“modernizantes”, es decir que celebran la “punta” tecnológica, indus-
trial y científica así como el modo de vida que ella hace posible, también
se encuentra un número no despreciable de discursos nostálgicos y
pasatistas, que se remiten a valores antiguos.
' Tal vez no sea casualidad que esta tendencia esté especialmente
marcada en los Estados Unidos, uno de los países donde los “avances”
técnico-industriales-científicos fueron más lejos, con consecuencias
más desastrosas para el medio ambiente humano y natural. En efecto,
la publicidad en los Estados Unidos juega con la profunda ambivalencia
de los norteamericanos frente a sus éxitos en esos terrenos y expresa a
menudo la lamentación unida al orgullo. ;
Si abandonamos el terreno de la publicidad para abordar el de los
relatos de ficción para el gran público, hay que empezar por acordarse de
las novelas populares contemporáneas, del género “Harlequin”,* como una
forma de literatura sometida en su escritura misma a un proceso de
producción de masas (estandarización del producto, con autores entrena-
dos para utilizar un cierto número de técnicas y de fórmulas invariables).
En esas novelas, destinadas sobre todo a un público de proletarios y
pequeños empleados, podemos encontrar a menudo una temática de ma-
tices románticos similar a la de la publicidad, con la particularidad de
tanto en tanto de un aspecto medievalizante.
Pero la impronta del romanticismo sobre el imaginario colectivo se
ilustra de una manera sorprendente sobre todo en ciertas películas de
gran éxito, cuya virtuosidad técnica e inventiva (al menos en sus
orígenes, ya que cada una engendró una seguidilla de pálidas imitacio-
nes) son innegables. La guerra de las galaxias, El Padrino y ET están
ciertamente entre las películas llamadas “para todo público” (o sea
atravesando el conjunto de las clases y grupos sociales) que marcaron
más las dos últimas décadas. Y cada una de ellas, de una manera
específica, puede calificarse de romántica.
En La guerra de las galaxias, es la lucha contra un imperio altamente
tecnologizado, la encarnación del Mal, conducida por “paladines”” y un

* Novelas populares de amor (N. del T.).

7 Si bien hay numerosas alusiones directas a la Edad Media en la película, también
las hay indirectas: los hombres que luchan contra el imperio se asemejan sobre todo a
los “cow-boys” de los westerns clásicos, que a su vez están construidos sobre los modelos
de los “romances” y canciones de gesta medievales.
po

191
pueblo indígena “primitivo” cercano a la naturaleza, sostenidos por “la
Fuerza” -una presencia invisible y espiritual—, que triunfa al fin de
cuentas sobre todos los medios de la tecnología más avanzada y más
diabólica. En El padrino es, más allá de la crítica de la violencia
extrema de los mafiosos, el retrato cálido de los lazos de solidaridad
familiar y de clan de los sicilianos lazos “primarios” de afecto y
compromiso totales- en el mundo frío y deshumanizado de la gran
ciudad norteamericana. En cuanto a ET, es el pacifismo y la bondad de
un extraterrestre identificado con el medio ambiente natural (se aseme-
ja a un vegetal, viene de un planeta pastoril), que es perseguido y
torturado en el mundo humano de la modernidad (perseguido por la
policía con ayuda de todos los “trucos” más avanzados, luego hiperme-
dicado en un hospital).
Una última categoría de obras en la cultura de masas se distingue
bastante claramente de las otras. Se trata de obras creadas por escritores
o intelectuales serios, que no apuntan particularmente a un público de
masas pero que alcanzan no obstante un gran éxito y se convierten en “best
sellers”. Estas obras pueden poseer una calidad estética, y algunas, entre
las mejores, expresan una dimensión romántica incuestionable.
Mencionemos El señor de los anillos de Tolkien, del que Jack Zipes
subrayó la importancia como indicio de “el creciente abismo entre una
sociedad tecnológicamente coercitiva y sus individuos enajenados que
buscan una comunidad auténtica”.* O, por último, La historia intermi-
nable, de Michael Ende, el hijo de un pintor surrealista, quien explicó
así a un periodista francés su propósito al escribir este relato de un viaje
mágico de iniciación:

No combato a los individuos sino a un sistema —llámelo, si quiere,

capitalista—que está llevándonos—lo veremos dentro de diezoquince años—
derecho al abismo [...] No disimulo el hecho de que, al escribir La historia
interminable, traté de volver aenlazarme con ciertasideas del romanticis-
mo alemán. No para dar marcha atrás sino porque hay en ese movimiento
abortado simientes que están esperando para germinar.*

4. Los nuevos
movimientos sociales

Es en el seno del movimiento contestatario de la juventud estudiantil

delos años 1960 donde nació la mayor parte de los movimientos sociales de
inspiración romántica que van a ocupar el primer plano de la escena en
43. Zipes, Breaking the Magic Spell. Radical Theories of Folk and Fairy Tales, Austin,
University of Texas Press, 1979, pp. 158-159 [Romper el hechizo. Una visión política de
los cuentos folklóricos y maravillosos, Barcelona, Lumen, 2001]
4% Le Monde, 16 de marzo de 1984.

192
el curso de las últimas décadas del siglo xx: la ecología, el pacifismo, el
feminismo, etc. (al igual que, en otro contexto, la teología de la libera-
ción).
El aspecto “neorromántico” de esos movimientos —sobre todo en
Alemania— fue constatado por varios obsrvadores, a menudo de
manera polémica y hostil, por ejemplo el libro de Richard Lówen-
thal, Der Romantische Riickfall (La Rechute romantique, 1971). Se
encuentran también análisis más objetivos, como la obra de Uwe
Schimank sobre Los Movimientos de protesta neorrománticos en el
capitalismo tardío (1983); sin embargo, el aspecto romántico puesto
en evidencia en este trabajo sigue siendo bastante vago: una *sensi-
bilidad estética” y una “sociabilidad dialogal”. Más interesante es la
hipótesis del sociólogo Johannes Weiss, que presenta, en un artículo
reciente,el reencantamiento del mundo como la dimensión román-
tica central de los movimientos alternativos y de crítica cultural
contemporáneos.*
La ecología es probablemente, entre todos los movimientos sociales,
el que llevó más lejos la crítica romántica de la modernidad por su
cuestionamiento del progreso económico y tecnológico y por su aspira-
ción utópica a restaurar la armonía perdida entre el hombre y la
naturaleza. Una versión un poco ingenua de esos temas se encuentra en
el libro de Manon Maren-Grisebach, La Philosophie des Verts (1982),
que denuncia la racionalidad unilateral de la técnica en el nombre de
un vínculo englobador y moral de simpatía con la naturaleza, inspirado
en las sociedades matrilineales del pasado prehistórico. Este tipo de
nostalgia pasatista es más frecuente en las corrientes ecologistas
fundamentalistas, pero, como observa el ecosocialista Jean-Paul Deléa-
ge, la profecía ecológica “se refiere a menudo a una edad de oro rural,
imaginada como una sociedad de libre cambio con la naturaleza, cuyas
dimensiones humanas complacen a quien sueña con una comunidad de
iguales, autónoma y amigable”. En todo caso, la gran mayoría del
movimiento verde se reconoce en el cuestionamiento del productivismo
cuantitativo (capitalista o burocrático), y en la denuncia de las conse-
cuencias ecológicas catastróficas del progreso industrial. En tanto los
ecosocialistas —como Werner Hiilsenberg- se adscriben a la escuela de
Francfort y su crítica de la dominación racional-instrumental sobre la *
naturaleza para proponer una nueva concepción del socialismo, los
econarodnikis—como el economista catalán Joan Martinez Alier— que se
remiten a John Ruskin y a los populistas rusos— atraen por su parte la

5% Véase U. Schimank, Neuromantischer Protest im Spátkapitalismus. Der Widers-

tand gegen die Stadt- und Landschaftveróderung, Bielefeld, 1983, y J. Weiss, “Wieder-
verzauberung der Welt? Bemerkungen zur Wiederkehr der Romantik in der gegenwár-
tigen Kulturktrik”, Kólner Zeitschrift fir Soziologieun Sozialpsychologie, Sonderheft 22,
Westdeutscher Verlag, 'Opladen, 1986.

193
 atención sobre las formas comunitarias, campesinas y populares, de
resistencia al “desarrollo” capitalista-industrial, sobre todo en los
países del tercer mundo.*!
Si bien es cierto que en algunas corrientes verdes fundamentalistas
predominan las ilusiones “restitucionistas”, en tanto entre los preten.
didos “realistas” (sobre todo en Alemania) algunos parecen creer en la
posibilidad de un capitalismo verde reformado, no deja de ser cierto que
el movimiento ecológico constituye, a finales del siglo xx, la forma más
importante de renovación de la crítica romántica de la civilización
industrial moderna.

5. Los nuevos
movimientos religiosos

Otro tipo de movimiento social de coloración romántica hizo su apari-

ción en el curso de las últimas décadas: las corrientes de renovación
religiosa. Como en eel pasado —por ejemplo, en ocasión del primer
romanticismo, o a fines del siglo xix-, la “vuelta a la religión” sigue
siendo una de las formas más típicas de reacción romántica frente al
desencantamiento del mundo producido por la modernidad.
Algunos de esos movimientos combinanun fundamentalismo religio-
so oscurantista con la utilización sistemática de los medios técnicos
más modernos: es el caso de ciertas sectas evangélicas norteamericanas
(los “televangelistas”), de instituciones religiosas nuevas, como la
Iglesia del Reverendo Moon, de ciertas sectas neo-ortodoxas en el
judaísmo (los Lubavitch) y de algunas corrientes islamistas. En la
medida en que esos movimientos se muestran fascinados por la tecno-
logía moderna (medios de comunicación o material militar) y no cues-
tionan el sistema industrial-capitalista, su lógica se remite más bien al
“ modernismo reaccionario que al romanticismo. Por el contrario, una
sensibilidad romántica auténtica está presente en numerosos movi-
mientos —más o menos tradicionalistas— de renovación religiosa “emo-
cional”: la renovación carismática o evangelista cristiana, los diversos

5 Véase M: Maren-Grisebach, Philosophie der Grinen, Munich-Vienne, 1989; J.-P.

Deléage, “Le rapport des sociétés a la nature: une question de vieou de mort”, L'Homme
et la Société, “Le rapport la nature”, n* 91-92, 1989, p. 7; W. Húlsenberg, The German
Greens. A Social and Political Profile, Londres, Verso, 1988; J. Martínez Alier, “Ecolo-
gismo marxistay neonarodnismo ecológico”, Mientras Tanto; Barcelona, n*39, 1989. Un
estudio reciente, todavía inédito, echa luz sobre el papel de los valores tradicionalistas
o “conservadores” en la cultura verde-alternativa en Alemania, a partir de un análisis
detallado de los textos ecológicos y las obras de autores como C. Amery, E. Eppler, etc.:
T.Keller, Les Verts et le conservatisme de gauche. Une nouvelle culture politique en
République Fédérale d'Allemagne, Tesis de doctorado presentada en la Universidad de
Estrasburgo, 1988.
194
grupos de la nebulosa místico-esotérica, el culto neobudista de la Soka
Gakkai, ciertas cofradías religiosas musulmanas; etc.
Un caso aparte lo constituye la teología de la liberación latinoamerica-
na. No se trata de un fenómeno típico del conjunto de nuevas formas
aparecidas en el campo religioso. Si la elegimos como ejemplo fue porque
esel que conocemos mejor y porque suimportancia política es considerable.
La teología de la liberación es la doctrina, o al menos la expresión
cultural, de un vasto movimiento social, nacido a comienzos de los años
1960 en el seno de la Juventud Universitaria Cristiana en Brasil, y que.
se extendió a toda la América latina. Ese “cristianismo de la liberación”
se convierte en un fenómeno masivo después de la conferencia de
obispos latinoamericanos en Medellín (1968), cuando se desarrollan.
simultáncamente las comunidades eclesiales de base —es decir grupos
de fieles que se reúnen periódicamente para leer la Biblia y discutir sus
problemas sociales— y los escritos de los teólogos de la liberación
(Gustavo Gutiérrez, Hugo Asmann, Leonardo Boff, Frei Betto, Pablo
Richard, Ignacio Ellacuria, etc.); tendrá un impacto profundo sobre la
revolución sandinista en Nicaragua y sobre la insurrección popular de
El Salvádor.
La teología de la liberación incluye a la vez aspectos románticos y
“antimodernistas” —crítica de la modernidad capitalista, nostalgia de la
comunidad orgánica— y aspectos utópicos que miran al provenir: la :
aspiración a una sociedad igualitaria, sin clases ni opresión. Desde ese
punto de vista, está próxima al tipo romántico-revolucionario. Su crítica
del capitalismo en América latina articula la tradición “anticapitalista .
romántica” del catolicismo —ondena moral y religiosa de la economía
mercantil— con el análisis marxista de la explotación impertalista. Esta
doble naturaleza, a la vez “progesista” y antimoderna, se vuelve a encon-
trar en todos los niveles de reflexión de los teólogos de la liberación.
Partidarios de la democracia, desean la separación entre la Iglesia y el
Estado, rechazan la idea de un “partido católico” y defienden la autonomía
de los movimientos sociales.. Pero comparten con la corriente católica -
intransigente el rechazo a la privatización de la fe y a la separación
(típicamente moderna) de las esferas política y religiosa.
Este rechazo a la privatización de lo religioso por parte de los teólogos
de la liberación va acompañado de una crítica más general del indivi-
dualismo moderno. Para Gustavo Gutiérrez, “el individualismo es la
nota más importante de laideología moderna y dela sociedad burguesa.
Para la mentalidad moderna, el hombre es un comienzo absoluto, un
centro autónomo de decisiones. La iniciativa y el interés individuales
son el punto de partida y el motor de la actividad económica”. Menciona
“Véanse los trabajos de F. Champion, D. Hervieu-Léger, L. Hourmant,A. Rochefort-
Turquin, M. Cohen y S. Andezian, reunidos en la notable obra colectiva De 'émotion en
religion. Renouveaux et traditions, París, Centurion, 1990,

195
en ese contexto los trabajos de Lucien Goldmann, que había puesto en
evidencia la oposición entre la religión como sistema de valores transin-
dividuales y la problemática estrictamente individualista de la Ilus-
tración y de la economía de mercado. La conclusión es, pues, que “lo
espiritual, para decirlo con una expresión corriente, no se opone a lo socia].
La oposición verdadera es entre el individualismo burgués y lo espirj-
tual según la Biblia.”
La alternativa auténtica al repliegue egoísta sobre el individuo es, claro
está, la comunidad, cuya forma concreta actual está encarnada en las
comunidades eclesiales de base. ¿Se trata de la comunidad orgánica,
tradicional, premoderna? Sí y no. Sí en la medida en que, frente a una
sociedad moderna que, según Leonardo Boff, “engendra una atomización
le la existencia y un anonimato generalizado de las personas”, conviene
crear “comunidades en las que las personas se conozcan y se reconozcan”,
caracterizadas por “los vínculos directos,la reciprocidad, la fraternidad
profunda, la ayuda mutua, la comunión en las ideas evangélicas y la
igualdad entre los miembros”. De todas formas, la comunidad integral es
una utopía imposible de realizar actualmente en estado puro: con respecto
a la Iglesia, no es cuestión de negar la institución, sino simplemente de
hacer renacer su dimensión comunitaria, que corresponde a una “legítima
y antigua tradición”, que permaneció largo tiempo*en estado latente, como
la brasa bajo la ceniza”. Esas comunidades se apoyan también en
tradiciones y costumbres populares (sobre todo de origen rural) que
resistieron el proceso de urbanización y de modernización; pero no son la
simple reproducción de vínculos sociales premodernos. Como observa muy
pertinentemente Harvey Cox, contienen un aspecto de elección indivi-
dual que es típicamente moderno, engendrando formas de solidaridad
nuevas que no tienen nada que ver con las estructuras arcaicas tribales
o pueblerinas.* Bajo este aspecto moderno podemos considerarlos
agrupamientos voluntarios utópicos, en el sentido que da Jean Seguy a
ese concepto, es decir agrupaciones en las que los miembros participan
en plenitud y que aspiran (implícita o explícitamente) a transformar —de
manera al menos optativamente radical—los sistemas sociales globales
existentes.*

$3 G. Gutiérrez, La Force historique des pauvres, Paris, Cerf, 1986, pp. 172-173, 218
[La fuerza histórica de los pobres, Lima, Centro de Estudios y Publicaciones; 19831.
5 L, Boff, Église en genése. Les communautés de base, Paris, Desclée, 1978, pp. 7, 8,
14, 15, 21. [Eclesiogénesis. Las.comunidades de base reinventan la Iglesia, Salamanca,
Sal Terrae, 1986]
SL Cox, Religion in the Secular City, Toward a Post-modern Theolory, Nueva York,
Simon and Schuster, 1984, p. 127 [La religión en la ciudad secular. Hacia una teología
postmoderna, Salamanca, Sal Terrae, 1985].
55 J., Seguy, Protestation socio- religieuse et contre-culture, Seminario en la École
Pratique des Hautes Etudes, 1973-1974, mimeografiado, p. 11.

196
 Recientemente se está asistiendo en Brasil a una convergencia entre
dos movimientos sociales de inspiración romántica en torno a la lucha
contra uno de los grandes “desastres de la modernidad” de nuestra
época, la destrucción de la selva amazónica: la corriente ecológica de
defensa de la naturaleza y la corriente cristiana inspirada por la
teología de la liberación que quiere salvar del etnocidio a las comunida-
des indígenas.

197
 Capítulo VI |
ROSTROS DEL ROMANTICISMO
EN EL SIGLO XX

1. Romanticismo y religión:
el socialismo místico de Charles Péguy

La “vuelta a la religión” como forma de resistencia a la modernidad y el

recurso a las tradiciones religiosas como arsenal inagotable de símbo-
los, valores y argumentos contra la sociedad burguesa no son fenómenos
específicos del primer romanticismo: los volvemos a encontrar también
en el siglo xx, a pesar de la secularización creciente de la vida social.
Charles Péguy (1873-1914) es un representante eminente de la
segunda gran ola de renacimiento religioso, la que aparece a comienzos
del siglo xx. Socialista converso al cristianismo, buscó fusionar esas dos
creencias tradicionalmente opuestas y consideradas mutuamente ex-
cluyentes. Su obra es a menudo desconcertante o irritante, ya que se
mezclan las extrañas digresiones, las polémicas mezquinas (a veces
también las calumnias: véanse sus delirantes ataques contra el preten-
dido “pangermanismo” de Jaurés) y los lloriqueos patrióticos. Sin
embargo, no deja de contener intuiciones profundas, miradas visiona-
rias y destellos fulgurantes, redactados en un estilo sombrío y majes-
buoso.
Péguy nos parece interesante como pensador en varios aspectos: por
una parte, no se enfrenta a tal o cual aspecto de la civilización burguesa
sino al mundo moderno en su conjunto —lo que hace con una pasión, una
rabia, una aspereza y una violencia desesperadas y trágicas, sin
equivalente en el movimiento de ideas del siglo xx— y, por otra parte,
porque encarna, bajo una forma exacerbada, todas las ambigúedades,
contradicciones y ambivalencias de cierto romanticismo.
En efecto, es difícil imaginar una figura tan contradictoria: a la vez
conservador y revolucionario, autoritario y libertario, nacionalista e

199
internacionalista, católico y anticlerical, “de derecha” y “de izquierda”,
parece rigurosamente inclasificable. De pronto critica el servicio mili-
tar como servidumbre y obediencia pasiva, y de pronto hace la apología
de él como libertad auténtica; del mismo modo, denuncia la barbarie de
las guerras coloniales francesas, y luego las celebra como obra gloriosa
y heroica en defensa de la cultura... En esas condiciones, no sorprende
que tanto la derecha integrista como la izquierda cristiana (Mounier, la
revista Esprit) y tanto Vichy como la Resistencia (Edmond Michelet,
Témoignage chrétien) lo hayan reivindicado. Si la “Revolución nacio-
nal” del Mariscal Pétain no pudo “recuperarlo” del todo, fue sobre todo
porque Péguy siguió obstinadamente fiel a su compromiso dreyfusista
y a su solidaridad con el pueblo judío: los ideólogos del antisemitismo
de Pétain no pudieron asimilar a un autor que hace del anarquista judío
Bernard Lazare (en Notre jeunesse de 1910) un profeta de nuestra
época.
Sin duda el hombre ha evolucionado sensiblemente (otros dirían
involucionado) en sus opiniones: el mismo que veía en Jaurús (en 1900,
en Le Triomphe de la République) a “un simple y gran obrero del
pensamiento y dela acción” ya no era el mismo cuando denunciaba (en
1913, en L'Argent) al tribuno socialista como “el hombre que representa
en Francia la política imperial alemana”. Pero las contradicciones se
encuentran a veces en el mismo texto, o en la misma época: más allá de las
peripecias y los virajes ideológicos (que Péguy no reconocía, ya que
pretendía defender siempre las mismas ideas), existe a pesar de todo
una continuidad y una coherencia en su pensamiento. Si dejamos de
lado el nacionalismo —más precisamente el chauvinismo antialemán
(en su forma más primaria)-, que es sin duda el elemento que lo hizo
derivar hacia el campo reaccionario (sin adherir jamás del todo), nos
parece que su pensamiento gira en torno a tres ejes esenciales: la
religión cristiana, la crítica de la modernidad y la mística socialista. El
cemento que articula esos ejes y que asegura al pensamiento de Charles
Péguy su unidad contradictoria es sin duda el romanticismo.
Puede parecer paradójico hablar de romanticismo a propósito de
Péguy, dado que no cesa, en sus escritos, de denunciar el romanticismo
y de alabar la superioridad artística del clasicismo. Pero es difícil creer
a pie juntillas estas declaraciones en la medida en que reclama con
fervor para sí la herencia de Hugo y de Michelet, al igual que la obra de
los poetas románticos; en un texto de 1911, menciona de corrido, sin
respirar, los nombres de Esquilo, Píndaro, Sófocles, Virgilio, Ronsard,
Corneille, Pascal, Racine, Lamartine, Hugo, Vigny, Michelet y Musset.*
Por otra parte, como demuestra muy bien Simone Fraisse (en una

1.C. Péguy, “Un nouveau théologien, M. Fernand Laudet” (1911), Ocuures en prose
(abreviación OP), vol. 2 (1909-1914), Paris, La Pléiade, 1968, p. 994.

200.
antología llamada, Péguy un romantique malgré lui) la escritura de
Péguy presenta, como en un espejo, todas las características del roman-
ticismo que criticó en otros: sensibilidad exaltada, desorden, sobrea-
bundancia; ataca el romanticismo como un romántico, con pasión,
exageración, dramatización. Su Hymne ú la Nuit es completamente
comparable, en su espíritu, al de Novalis y es evidencia de que partici-
paba, sin saberlo, del “alma romántica”. Henri Ghéon había observado
ya, en una nota crítica de 1910, que Péguy era el único que podía
representar en ese momento “el tipo ultra-romántico del escritor que se
abandona a su demonio”.*
Estos diferentes aspectos literarios de Péguy remiten, en último
análisis, a un núcleo más profundo: el romanticismo como visión del
mundo, que inspira no sólo su estilo y su escritura sino también su
religiosidad semiherética, su crítica feroz de la modernidad y su
socialismo místico.
En un primer período, que va desde 1897 —su primera «¿Jeanne d'Arc,
dedicada a “todas aquellas y todos aquellos que moriran de muerte
humana por el establecimiento de la República socialista universal”—
hasta su conversión religiosa en 1907, Péguy es un socialista impregna-
do de idealismo ético y un adversario declarado del catolicismo. Activo
defensor de Dreyfus, se define a veces como “anarquista”, y manifiesta
su solidaridad fraternal hacia el pueblo judío, al que “debemos mucho
en la extensión del socialismo, del anarquismo y de las rebeliones
justas”. Denuncia con pasión las “infames maquinaciones de los jesui-
tas” en ocasión del Caso Dreyfus y pone en la picota a los “tartufos como
Barrés”, a la Iglesia “vuelta tartufo” y la enseñanza de las congregacio-
nes; sin embargo, al denunciar la prevaricación y la profanación de los
sacramentos, el sacrilegio de la comunión a cambios de bonos de pan”,
parece aceptar, implícitamente, ciertos valores religiosos traicionados
por el clero.?
El rechazo del catolicismo en Péguy es no obstante más profundo que
una simple crítica de la actitud (indigna) de la Iglesia en ocasión del
caso Dreyfus. Lo que él no puede aceptar de ninguna manera, por
principio, por convicción moral y política, es el dogma de la condena
eterna. Lo explica en un muy hermoso pasaje escrito en 1900 (“Toujours
de la grippe” [“Siempre gripe”]):
Me voy a ocupar, pues, de la fe cristiana. Lo-que nos resulta más extraño
en ella y, diré la palabra, más odioso, lo que nos resulta bárbaro, aquello

25. Fraisse, “Péguy entre le nouveau classicisme etl'appel romantique”, en S. Fraisse

(org.), Péguy, un Pp malgré lui, París, Lettres Modernes, Minard, 1985, pp. 28-
41.
3 C. Péguy, “Notes politignas et sociales” (articles de la Revue blanche, 1899), en
Cahiers de l'Amitié Charles Péguy, París, 1957, pp. 53-86.

201
 que no aceptaremos jamás, aquello que hizo que los mejores cristianos se
hayan evadido o se hayan alejado en silencio [...] es eso: esa extraña
combinación de vida y muerte que llamamos la condena [...] Jamás
consentirá a ello el hombre que esté dotado de humanidad (o la haya
adquirido). No consentirá jamás quien esté dotado de, o haya adquirido,
un sentido profundo y sincero del colectivismo. No consentirá el ciudadano
que simplemente posea solidaridad. Como somos solidarios con los conde-
nados dela tierra [...]somos solidariosconlos condenados porla eternidad,
No aceptamos que haya hombres tratados inhumanamente [...] Jamás
consentiremos un exilio prolongado de algún miserable. Con más razón
no consentiremos un exilio eterno en bloque. No son sólo los aconteci-
mientos individuales, particulares, nacionales, internacionales, políticos y
socialeslos queopusieronla revolución socialista a lareacción de la Iglesia.
Peroesos acontecimientos son la expresión —y casi diría que esta oposición
es el símbolo— de una contrariedad profunda e inyencible.*

Rara vez habrá levantado un socialista una requisitoria moral tañ

severa contra el catolicismo.
A pesar de esta oposición espiritual categórica a los dogmas de la
Iglesia, Péguy no cesa de comparar el socialismo con el cristianismo,
presentándolo como un equivalente laico de la mística cristiana, y
cargándolo de una exigencia ética análoga a la fe religiosa. Es como si
la fe socialista ocupara, en la economía espiritual de Péguy, el lugar
exacto de la religión que rechazó. El mismo texto de 1900 que proclama
la “contrariedad invencible” entre el dogma cristiano y el socialismo
propone paralelos entre el poder de la comunión socialista y “la fuerza
dela comunión cristiana, y en particular de la comunión católica”, entre
la solidaridad socialista y la caridad cristiana (en el sentido que le da
Pascal a la palabra); mejor aun: se pregunta si la solidaridad no tiene
para los socialistas, “con las mutaciones que convienen a las respectivas
atribuciones, la misma función que el propio Dios para los cristianos”.
A la inversa, en un escrito de 1902 (“De Jean Coste”), compara la
condena eterna con el infierno social: “Cuando con el pueblo [...]
hablamos de infierno, entendemos exactamente que la miseria es en
economía como el infierno en teología”.5
Péguy retoma esos paralelos en su “Avertissement au Cahier Manga-
sarian” (1904), uno de sus textos más sorprendentes. Después de haber
manifestado su más profundo desprecio por el combismo —es decir por
los “políticos burgueses anticatólicos” y la “burguesía volteriana” del
partido radical-, concluye que ese anticlericalismo rastreramente

4C.Péguy, “Toujours dela grippe”,OP, 1, pp.192-193. Véase también“De Jean Coste”,

de 1902, dondetrata de “un grannúmero dejóvenes,serios, [que] reunciaron ala fe católica
primeramente, únicamente o sobre todo, porque no admitían la existencia o el mante-
nimiento del infierno”. a
*]d,, OP, 1, pp. 174, 184, 185, 499.

202
político nada puede contra la moral y la mística cristianas: solo una
moral socialista, sólo un socialismo libertario puede hacer frente a la
religión. En otros términos:

Una política no desplaza unareligión; una política no desplaza una mística;

una moral desplaza una religión; lo social, lo económico desplaza a una
mística. A estaidea eterna, a esta idea infinita, cristiana, y en particular
católica, de la salvación eterna, se le puede oponer una única idea [...] se
la puede medir con una única idea: la idea, socialista, económica, de la
salvación temporal.

Vemos germinar ya la idea que estará en el centro de sus escritos de

los años 1908 a 1912: sólo un socialismo místico puede rivalizar con la -
mística cristiana, pero después de 1908 ya no se tratará de que una
desplace a la otra sino que se tratará de convergencia entre ambas.
Péguy adelanta otra analogía entre la revolución y el catolicismo:
no solo son grandezas del mismo orden sino también, y mucho más
profundamente, “grandezas de la misma especie, de la misma natu-
raleza”, en la medida que se remiten ambas a una tradición. De
manera típicamente romántica —y paradójica—, rinde cuenta de lo
que distingue la revolución de una institución tradiconal (como la
Iglesia católica):

Una revolución es el llamamiento de una tradición menos perfecta a una tra-

dición más perfecta, el llamamiento de una tradición menos profunda a una
tradición más profunda, un retroceso de la tradición, un sobrepasarla en
profundidad; una búsqueda de las fuentes más profundas; un sentido
literal, un recurso [...] En el fondo una revolución sólo es una revolución
plena si es una tradición más plena, una conservación más plena, una
tradición anterior, más profunda, más verdadera, más antigua, y también
más eterna.*

Mediante ese tradicionalismo revolucionario de fuerte connotación

ética “La revolución social será moral o no será nada”, proclaman los
Cahiers de la Quinzaine—, Péguy ocupa un lugar en el campo del
pensamiento socialista en Francia que no deja de tener afinidades con
la “moral de los productores” cara a Proudhon y a Sorel.
En las antípodas de esta fe socialista libertaria nutrida de tradición,
de esas “fuerzas revolucionarias, de dreyfusismo, de socialismo y de
acratismo” que proclama, se encuentran a los ojos de Péguy la corrup-
ción política, las maquinaciones parlamentarias y gubernamentales, el
culto ritual del Estado, la dominación del Estado. De ahí su abierta '
hostilidad a la política de los gobiernos radicales, gracias ala cual “todo

6 C. Péguy, OP, 1, pp. 1359-1361, 1377-1378.

203
lo que perdió la Iglesia lo ganó el Estado [...]; ni la justicia ni la libertad
ganaron ni una línea”.*
Pero la política gubernamental y parlamentaria no es sino un aspecto
de una decadencia más general, que tiene por nombre mundo moderno.
A partir de 1905 la lucha contra el mundo moderno se convierte, cada
vez más, en la cuestión crucial de su obra y de su actividad a la cabeza
de los Cahiers de la Quinzaine. Se trata de un compromiso que precede
su conversión religiosa y que probablemente la prepara; va acompañado
de una idealización clásicamente romántica del pasado, y sobre todo del
pasado medieval. En un texto (que permaneció largo tiempo inédito) de
1905, “Par ce demi-clair matin”, Péguy afirma que la suerte de la
humanidad nunca estuvo tan amenazada como después del comienzo de
la corrupción de los tiempos modernos. Por contraste, la sociedad
medieval representaba ¡“una comunidad perfecta, diría un perfecto
comunismo”! Los partidarios del progreso moderno denuncian a la
Edad Media como una época de inmovilidad y estancamiento; en
cambio, “había cien veces más de movimiento, a pesar de las aparien-
cias, cien veces más de verdadera vida bajo el vestido de inercia de las
sociedades feudales; cien veces más de vida interior (orgánica) en la so-
ciedad feudal francesa de la Edad Media que la que hay en nuestras
sociedades modernas”.* ;
Este año (1905) señala también el comienzo del giro nacionalista de
Péguy —en reacción al discurso amenazante de Guillermo II de Alema-
nia en Tanger—, que descubre en el pueblo francés al nuevo pueblo
elegido. Suantigermanismo exaltado se detiene no obstante en el filo del
revanchismo, dado que rechaza toda guerra de invasión:

Si por uno de esos imposibles un gobierno cesariano de reacción militar

preparase y además ejecutase una invasión militar de las provincias
renanas para aplastar las libertades nacionales, políticas y sociales de los
alemanes [...] seríamos los primeros en dar no sólo el precepto, sino el
ejemplo, no sólo de la deserción sino de la insurrección y de la rebelión.*

En 1906, en la primera “Situation”, Péguy denuncia el carácter

“incurablemente burgués” del mundo moderno, y su “sabio boicot”
contra todo lo que cuestione su dominación, razón por la cual “las
actividades intelectuales abundan menos en el mundo moderno que
nunca antes, en ningún mundo, son menos considerables, menos libres

1C.Péguy, “Orléans vue de Montargis” (1904), OP, 1, p. 675. La expresión “socialismo

libertario” aparece en el “Avertissement au Cahier Mangasarian”, ob. cit, p. 1363. Para
un estudio preciso y matizado de las afinidades de Péguy con el anarquismo, véase G.
Leroy, Péguy entre el orden y la révolution, Paris, Presses de la Fondation National de
Sciences Politiques, 1981, pp. 152-156.
8 C. Péguy, Euvres en prose complétes, Paris, La Pléiade, 1988, II, p. 153.
2 C. Péguy, “Les suppliants paralléles” (1905), OP, 1, p. 922.

204
sobre todo, menos frescas, meros nuevas, menos surgentes”. La deca-
dencia moderna no perdona incluso a la Iglesia católica, cuya posición
en el debate con Renan y en el curso de otrasconfrontaciones semejantes
es “mucho más moderna y de ninguna manera cristiana, y que allí está
todo el secreto de su debilidad presente”.* En tanto que “burgués” y
“moderno” están directamente ligados, “cristiano” y “moderno” aprecen
ya como dos polos antitéticos y de ninguna manera exclusivos.

Entre 1907 y 1912 el socialismo de Péguy se va impregnando cada vez

más de religiosidad cristiana. Su conversión al catolicismo —alrededor
de 1907, hecha explícita en ocasión de una confesión a su amigo Joseph
Lotte en septiembrede 1909—estrreversible, pero rehúsa romper con su
pasado y someterse a la autoridad del la Iglesia. No deseando —por
respeto a su mujer, siempre atea— bautizar a sus hijos y regularizar su
matrimonio, no puede recibir los sacramentos y permanece al margen
de las prácticas religiosas. Por otra parte, persiste en levantarse contra
el dogma de la condena infernal. Es un tema que vuelve de manera
obsesiva en sus grandes poéticas de inspiración religiosa, Le mystére de
la charité de Jeanne d'Arc [El misterio de la caridad de Juana de Arco]
(1910) y Le Porche du mistére de la deuxieme vertu [El portal del
misterio de la segunda virtud] (1911). Como observa Romain Rolland,
Péguy está desgarrado entre su necesidad ardiente de Dios y “esa
imposibilidad enloquecedora de aceptar un Dios injusto e mhumano, un
Dios que daña”. *
Convertido en católico ferviente, Péguy no deja de seguir siendo un
crítico despiadado de la Iglesia y de su clero. A sus ojos (en Notre
Jeunesse [Nuestra juventud], 1910), el golpe maestro del modernismo
fue modernizar la propia Iglesia y el propio cristianismo, transformán-
dolos en una “religión de ricos”. Por su “aterradora y miserable efica-
cia”, el mundo moderno logró modernizarlo todo: “Pudrió, en la caridad,
en las costumbres, pudrió al propio cristianismo”. Entre la cristiandad
francesa del siglo xv, “del tiempo en que había una santidad” y el mundo
de los católicos modernos “profundamente modernos, hasta su médula”,
hay un abismo. Una de las formas de expresión de esta corrupción
moderna es la política clerical, la manipulación de la religión por los
clérigos y los reaccionarios, en contradicción total con la mística
cristiana auténtica.” En una salida feroz, Ernest Lavisse (el director
de la École Normale) describía a Péguy en 1911 comoun anarquista que
puso agua bendita en su combustible; podríamos también invertir los

1% Id., “De la situation faite a l'histoire et á la sociologie dans les temps modernes”
(1906). OP, 1, pp. 1016, 1025, 1028, y “De la situation faite au parti intellectuel dans le
monde aleras* (1906), OP, 1, p. 1037.
1 R, Rolland, Péguy, Paris, Albin Michel, 1944, p. 213.
2, Péguy, Notre Jeunesse (1910), Paris, Gallimard, 1957, pp. 33, 156-157, 161,171.

y 205
 términos de esta comparación: Péguy era un anarquista que puso
combustiblé en el agua bendita de los demás. En ambos casos, nos
encontramos frente a una mezcla bastante heterodoxa de líquidos
* profanos y sagrados, que explica por qué Péguy permaneció profunda-
mente ajeno al cristianismo de su tiempo.**
La requisitoria de Péguy contra el mundo moderno que no hace más
que intensificarse a partir de 1907— se inspira a la vez en argumentos
socialistas y argumentos cristianos:

Olvidamos demasiado'a menudo que el mundo moderno, bajo otro rostru,

es el mundo burgués, el mundo capitalista. Es incluso un espectáculo
divertido vercómo nuestros socialistas anticatólicos, despreocupados dela
contradicción, lisonjean el mundo llamándolo “moderno y censuran ese
mismo mundo llamándolo burgués y capitalista.

Capitalismo y modernidad no son para Péguy sino las dos caras de la

misma moneda, inseparables, solidarios, homogéneos. ¿Por qué? En
primer lugar porque, contrariamente a los “mundos antiguos”, término
genérico que reúne para Péguy todas las formas de vida social desde la
Antigiedad hasta "la antigua Francia, donde existían aún poderes
espirituales (o los poderes temporales estaban penetrados por lo espi-
ritual), el mundo burgués moderno no conoce sino un único poder: el
dinero. Es por eso que el mundo es un “gran cadáver”, que envilece todo
lo que toca: la ciudad, el hombre, el amor, la mujer, el niño, la nación, la
familia.'* Si hubiese que resumir en una palabra lo quele falta al mundo
moderno, esa palabra sería la “mística”, término que significa para
Péguy muy otra cosa que una forma de religiosidad contemplativa: es
la creencia activa, la fe militante, la devoción, el sacrificio por una
causa, un ideal, valores absolutos, así sean religiosos o profanos. En
cambio, el mundo moderno es el mundo de los que no creen en nada (“ni
siguiera en el ateísmo”), que no se entregan, que no se sacrifican por
nada: “Exactamente el mundo de los que no tienen mística. Y que
.alardean de eso”. La desrepublicanización de Francia y su descristia-
nización son dos formas necesariamente ligadas de esta tendencia
moderna, que constituye “un mismo, un único movimiento profundo de
desmistificación”. Desde ese punto de vista, el mundo moderno no se
opone solamente al Antiguo Régimen francés sino “a todas las culturas.
antiguas en conjunto [...] a todo lo que es cultura, lo que es ciudad”.'* Lo
que el pensamiento positivista calificaría de “desmistificación” es
retomado peyorativamente por Péguy a través del neologismo “desmis-

1 Véáse J. Bastaire, Péguy Uinsurgé, Paris, Payot, 1975, pp. 10, 132.
1C. Péguy, “De lasituation faite au parti intellectuel dans le monde moderne devant
les accidents de la gloire temporelle” (1907), OP, pp. 1137-1142, 1147, 1158.
1 1d., Notre Jeunesse, ob. cit., pp. 15-17.

206
 tificación”, término que recuerda más bien la “domesticación”. La
célebre oposición de Péguy entre mística y política remite a una
contradicción análoga y equivalente entre el premoderno (o el antimo-
derno) y el moderno.
La polémica antimoderna de Péguy será profundizada y “teorizada”
en los grandes diálogos filosóficos (inéditos) de los años 1909-1912: Clio
et Véronique. Se trata no solamente de denunciar el mundo moderno
como “el reino inexpiable del dinero”, “sin ninguna reserva, sin limita-
ción ni defecto”, como un.mundo cuya “sustancia misma es la implacable
omnipotencia del dinero, pero también de echar luz sobre los demás
aspectos que fundan “la afinidad, el parentesco profundo. [...] entre el
mundo moderno y el capitalismo burgués”. Este vínculo íntimo se
manifiesta con una claridad particular en la teoría del progreso, “teoría
reinante si las hubo”, que está “en el centro del mundo'moderno, de la fi-
losofía y de la política y de la pedagogía del mundo moderno”. Esta
teoría, esencialmente inorgánica, es una doctrina de la capitalización,
de la acumulación, en una palabra, una teoría de la caja de ahorros.
Presupone una cierta concepción de la temporalidad: un tiempo homo-
géneo,un tiempo espacial, un tiempo geométrico, un tiempo matemáti-
co. Y ese tiempo ficticio es “muy precisamente, justamente, el tiempo de
la caja de ahorros y de los grandes establecimientos de crédito [...]; es el
tiempo de la marcha de los intereses que aporta un capital; es el tiempo
de las tratas y los efectos del comercio, y de la ansiedad por los:
resultados; tiempo muy verdaderamente homogéneo, puesto que tradu-
ce, puesto que transporta a cálculos homogéneos, puesto que traduce,
puesto que traspone a un lenguaje (matemático) homogéneo las innumera-
bles variedades de las ansiedadesy las fortunas”. En el extremo opuesto'
a este tiempo de progreso, homogéneo, “hecho a laimagen y semejanza del
espacio”, reducido a una línea “absoluta, infinita”, se encuentra el tiempo
orgánico de las culturas del pasado, así sea el paganismo o el cristianismo.
Se trata de un tiempo muy diferente, constituido por una duración real,
“que corresponde nombrar duración bergsoniana”: es el tiempo de la me-
moria, de la “rememoración orgánica”, de la mirada interior que se eleva, '
de la obra de los cronistas y los memorialistas, un RED que no es ho-
mogéneo pero que tiene “llenos y vacíos”,
A menudo los críticos y comentaristas de Péguy : se quejan de que su,
crítica del mundo moderno es injusta, excesiva, demasiado pesimista o
demasiado exagerada. Más raros son los que piensan, por el contrario,
que se trata de una manifestación excepcional de lucidez. Entre esos
encontramos incluso revolucionarios, como Walter Benjamin, que es-
- eribía en una carta a su amigo Gerschom Scholem del 15 de septiembre

16 C. Péguy, “Clio, Dialogue de histoire et de láme paienne” (1909-1912), OP, 1, pp.

127-131, 180-181, 286, 299-300.
”

207
 de 1919: “Releo un poco de Péguy. Con él me siento sumergido en un
lenguaje de una increíble familiaridad. Iba a decir más: nada que se
haya escrito me ha tocado nunca con tanta cercanía, tanta comunión [...]
Una fantástica melancolía dominada”. No hay ningun indicio que
permita concluir que Benjamin leyó Clio (publicado en 1931), pero es
sorprendente el paralelismo con su propia crítica de la ideología de]
progreso y del concepto de un tiempo homogéneo y lineal, sobre todo en
las tesis “Sobre el concepto de historia” de 1940." Para explicarla furia
antimoderna —y anticapitalista- de Péguy, su pesimismo, su acritud,
algunos se remiten a circunstancias de su vida, y en primer lugar a su
- situación financiera precaria, a sus dificultades para hacer sobrevivir
los Cahiers de la Quinzaine, etc.** Ese tipo de explicación nos parece un
poco escueta y, para decirlo de una vez, bastante superficial. Más
interesantees la hipótesis sociológica sugerida por Romain Rolland: la
“melancolía incurable” de Péguy resultaría de la “ruina fatal de su
clase” —el artesanado- eliminado por “la gran polvareda de las grandes
empresas, las grandes tiendas, el capitalismo industrial y comercial, el
mundo del Dinero”. Ciertos pasajes de L'Argent [El Dinero] que cele-
bran la “piedad de la obra bien hecha” de los artesanos —parecidos en eso
alos constructores de catedrales—, el honor del oficio, el amor al trabajo
de los viejos obreros, y sobre todo las virtudes de la pequeña burguesía,
convertida hoy en “la clase más desdichada de todas las clases sociales,
la única que hoy trabaja realmente, la única que, en consecuencia,
conservó intactas las virtudes obreras”, parecen confirman el análisis
de R. Rolland.*
Una sensibilidad artesanal análoga no estaba ausente de laideología
del sindicalismo revolucionario, del que Péguy estaba, en ciertos aspec-
tos, bastante cerca. No obstante, nos parece que la crítica de Péguy
contra la modernidad tiene una significación que sobrepasa en mucho
las angustias de un estrato artesanal en decadencia, al que en efecto
pertenecía originariamente (como bien sabemos, su madre reparaba
sillas de paja). Expresa, bajo una forma particularmente extrema, los
sentimientos y las intuiciones de diversos estratos “tanto populares

1" W. Benjamin, Correspondance, vol. 1, 1910-1928, Paris, Aubier-Montaigne, 1979,

p. 200. Véase la carta a Scholem del 23 de julio de 1920: “¿Recuerda que le hablaba de
Péguy en Iseltwalt? [...] Una sola pregunta: ¿seré capaz de leer íntegramente lo esencial
de lo que hizo, de manera. de poder expresar en un artículo mi adhesión admirativa y
aprobadora?” (pp. 224-225). Véase también el interesante estudio de H. Tiedemann-
Bartels, “ “La mémoire est toujours de la guerre”. Benjamin et Péguy”, en H. Wismann
(org.), Walter Benjamin et Paris, París, Cerf, 1986, pp. 133-143, y los notables estudios
sobre los dos perisadores en el libro de D. Bensaid, Moi, la Révolution, París, Gallimard,
1989, -
lB Véase G. Leroy, Péguy entre Uordre et la révolution, ob. cit. pp. 199-200.
12 R. Rolland, Péguy, ob. cit., IL, p. 60, y C. Péguy, “L'Argent” (1913), OP, 2, pp. 1106-
1107. ,

208
como intelectuales— golpeados por el proceso de modernización indus-
trial acelerada que conoció Francia a partir de finales del siglo xix (no
es casualidad que Péguy sitúe a menudo el comienzo de la era moderna
hacia los años 1880). Y representa, sobre todo, desde el punto de vista
teórico, uno de los primeros intentos (junto con el de Sorel), en el seno
de la corriente socialista, de cuestionar la ideología del progreso y sus
presupuestos epistemológicos.
Hasta 1911, el cristianismo y el antimodernismo están estrechamen-
te ligados, en os principales escritos de Péguy, al socialismo. Aun si
está considerablemente alejado del movimiento obrero y socialista
(tanto sindical como político), y aun si sus polémicas contra Hervé,
Jaurés o la CGT toman una coloración más y más reaccionaria (y
nacionalista), no acepta renegar de su juventud. Como observa Henri
Guillemin, poco sospechoso de complacencia, Péguy “no fue hasta el
fondo de su negación, incapaz de hacerlo, incapaz de volverse suficien-
temente ruin. Lo habían tomado, por un instante, en la derecha, por un
refuerzo lleno de celo; de ahí las gentilezas que se le prodigaron al
, principio en los diarios nacionalistas. Eso no duró a partir del momento
en que se dieron cuenta de que [...] había trazado, en Notre Jeunesse,
límites que no le harían franquear [...] Péguy seguía teniendo una nuca
demasiado hirsuta, impropia para ciertos movimientos”.” Su itinera-
rio no deja de tener afinidades con el de Sorel, salvo por dos “detalles”:
nunca cayó en el antisemitismo (es la razón precisa de su ruptura con
el autor de Réflexions sur la violence) y nunca aceptó aliarse con la
Acción Francesa.
Reivindicando su pasado dreyfusista y socialista en Notre «Jeunesse,
Péguy lo interpreta a la luz de sus convicciones religiosas y antimodernas:

Esincuestionable que en todo nuestro socialismo había infinitamente más

cristianismo que en toda la Madeleinejunta con Saint-Pierre-de Chaillot,
y Saint-Philippe-du Roule, y Saint-Honoré d'Eylau. Era esencialmente
una religión de la pobreza temporal. Es pues y es seguramente la religión
que será por siempre la menos celebrada en los tiempos modernos [...]
Nuestro socialismo no fue jamás ni un socialismo parlamentario ni un
socialismo de parroquia rica. Nuestro cristianismo no será jamás ni un cris-
tianismo parlamentario ni un cristianismo de parroquia rica,

El combate por el capitán Dreyfus se convierte, en esta iluminación

- retrospectiva, en un enfrentamiento de la mística cristiana contra las
fuerzas políticas de la Iglesia, y un movimiento de la mística socialista
confiscada por la política socialista parlamentaria.”

22 H, Guillemin, “Enfant de lumiére ou fils des ténébres”, en Les Critiques de notre

temps et Péguy, París, Garnier Fréres, 1973, p. 108.
1 C. Péguy, Notrejeunesse, ob. cit., pp. 133-134.

209
 El concepto de “mística” está actualmente cargado de un contenido
directamente religioso: “nuestro socialismo era y no era menos que una
religión de la salvación temporal. E incluso hoy no es menos que eso. No
buscamos nada menos que la salvación temporal de la humanidad
mediante el saneamiento del mundo obrero...”. No setrata solamente de
cristianismo: Bernard Lazare, el anarquista judío, encarna más que
nadie la mística socialista dreyfusista; es, para Péguy, “uno de los más
grandes profetas de Israel”, en quien, a pesar de su ateísmo manifiesto
y sincero, “resonaba, con una fuerza, con una dulzura increíbles, la
palabra eterna; con una fuerza eterna; con una dulzura eterna; que
jamás volví a encontrar en ningún otro”. En Bernard Lazare se encuen-
tran íntimamente unidos el poder espiritual, el desprecio por los
poderes temporales, el odio libertario del Estado: era un hombro, y,
mejor dicho un profeta, “para quien todo el aparato de los poderes, la
razón de Estado, los poderes temporales, los poderes políticos, intelec-
tuales, mentales incluso, no pesaban una-onza frente a una rebelión,
frente a un movimiento de la propia conciencia”.? Anticapitalista
romántico a la vez restitucionista y utópico, Péguy define su socialismo
como una doctrina de la restauración, fórmula ambigua que se presta
a muchos equívocos: “Nuestro socialismo era esencialmente y por otra
parte oficialmente una restauración, e incluso una restauración gene-
ral, una restauración universal”. Más precisamente, tenía por objetivo
“la restauración del trabajo y a través del trabajo de todo el mundo
económico industrial”.* . |
Péguy vuelve a la carga por última vez, en “Un nouveau théologien,
M. Fernando Laudet” [“Un nuevo teólogo, Fernando Laudet”] (1911),
para salvar el socialismo —“nuestro socialismo” de la degradación
política y de la contaminación moderna. Una vez más, rehúsa retractar-
se: “No renegaremos jamás un átomo de nuestro pasado”. En relación a
ese pasado, no hubo “cepillado a contrapelo” ni “represalia” ni “revul-
sión”, sino únicamente “profundización”: porque, ya para la época del
- caso Dreyfus, “nuestro socialismo era un socialismo místico y un
socialismo profundo, profundamente emparentado con el cristianismo,
un tronco salido de la vieja cepa, literalmente ya (o todavía) una religión
de la pobreza”.* Esta afirmación es a la vez falsa y verdadera: falsa en
la medida en que, a partir de 1905-1907, su pensamiento conoció una
inflexión conservadora (y nacionalista) innegable, verdadera en la
medida en que un elemento “místico” ya estaba presente, bajo una forma
laica, en su socialismo de juventud. La continuidad entre los dos
períodos está asegurada por el rechazo romántico de la modernidad
capitalista. : Es
2 Tbíd., pp: 88, 110, 118-119, 122.
2 Tbid., pp. 153-155... ¡
2 C. Péguy, “Un nouveau théologien, M.-Fernand Laudet”, OP, 2, pp. 1032, 1055.

210
 Este rechazo va a intensificarse todavía en el curso de los dos
últimos años de su vida. Si los dos ensayos de 1913 sobre L'Argent
retoman esencialmente los temas ya esbozados en los escritos ante-
riores, en su último gran texto, la “Note conjointe sur M. Descartes”
(“Nota conjunta sobre Descartes”] (1914), se va volviendo más explí-
cita que antes una crítica ética y filosófica radical e incisiva, de la
cuantificación capitalista moderna. El dinero, amo del mundo mo-
derno, instauró una venalidad universal, destruyendo todos los
valores cualitativos, transformando en “objeto de cálculo [...] mone-
tizable, comparable, vendible, venal” todo lo que era antes “flexible,
viviente, gratuito, gracioso, fecundo”. Todo se vuelve homogéneo al
dinero, intercambiable,y pronto “el mundo entero cae en el comer-
cio”. Elementos que en sus orígenes eran no comercializables, no
contables, no calculables, mensurables, se volvieron “contables,
mensurables, calculables: monetizables”. En una palabra: “Todo el
envilecimiento del mundo moderno [...] viene del hecho de que el mun-
do moderno consideró como menospreciables los valores que el
mundo antiguo y el mundo cristiano consideraban como no negocia-
bles. Es esta negociación universal lo que derivó en este envileci-
miento universal”. El dinero, que debía ser un simple instrumento
de medida y de evaluación, aniquiló toda la escala de valores: “El
instrumento se convirtió en la materia y el objeto y el mundo”. Es,
para Péguy, “un cataclismo tan nuevo [...] un acontecimiento tan
monstruoso [...] como si el reloj se pusiese a ser el tiempo [...] y el
número con su aritmética se pusiese a ser el mundo contabilizado.”
Sin embargo, una nueva inflexión aparece en los textos de los últimos
años de la vida de Péguy. Mucho más que antes, el carácter maléfico del
mundo moderno se define en términos religiosos: es el mundo del Anti-
cristo, cuya quintaesencia esla libreta de la caja de ahorros, “del mismo,
modo en que los Evangelios son una suma total del pensamiento
cristiano”. Y, mucho más que antes, la alternativa pasa a ser el pasado,'
la vieja Francia, la lealtad y el heroísmo de la caballería cristiana, las
|
l
I
guerras cristianas y justas de San Luis. La palabra socialismo tiende
a desaparecer de su vocabulario y los insultos contra Jaurés (“agente
del partido alemán”) se vuelven francamente odiosos.* Si rehúsa toda
complicidad con Maurras y la Acción Francesa (“todos esos grandes
“arrendatarios del Antiguo Régimen entre nosotros”), es porque los
considera como modernistas reaccionarios: “Son esencialmente hom-
bres modernos y generalmente modernistas [...] Son reaccionarios, pero
son infinitamente menos conservadores que nosotros”. Dicho esto,
ciertos elementos de su pasado —¿habrá que decir vestigios?— están
5C. Péguy, “Notre conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne” (1914),
OP, 2, pp. 1504-1509.
2 C. Péguy, OP, 2, pp. 1240, 1248, 1421-1425, 1434, 1519-1521.

211
Pp
todavía presentes en su discurso. En “L'Argent suite”, reivindica una
última vez al socialismo como “sistema económico de la sana y justa
organización del trabajo social”, y proclama su fidelidad a la revolución
social: “Soy un viejo revolucionario [...] Estoy por la Comuna de París
[...] Estoy por la política de Proudhon y por la política de Blanqui contra
el espantoso pequeño Thiers”.”
En lo que había de más nacionalista y más reaccionario, la herencia
de Péguy será manipulada por los ideólogos de Vichy; en lo que tiene de
más profundo y más radical, su socialismo místico, va a inspirar a
Emmanuel Mounier y, a través de él a la izquierda cristiana lalinoame-
ricana y la teología de la liberación.

2. Romanticismo y utopía:
el sueño despierto de Ernst Bloch

La obra de Bloch ilustra de manera notable una paradoja que se

encuentra en el corazón de todo el romanticismo revolucionario: ¿cómo
un pensamiento que se quiere enteramente orientado hacia el porvenir
utópico puede extraer lo esencial de su inspiración en el pasado? La
dialéctica que se despliega en sus escritos representa una solución
original de esta contradicción: contrariamente a la mayoría de los
demás románticos, Bloch no se refiere prioritariamente a la formas de
vida y a las condiciones sociales premodernas; las referencias de su
proyecto utópico son sobre todo los sueños de vigilia, las aspiraciones
anticipadoras y las promesas no cumplidas que aportan las culturas
del. pasado.

Una comparación entre el joven Ernst Bloch y Charles Péguy nos hace
descubrir sorprendentes afinidades. Comparten no solamente un so-
cialismo místico y libertario, un rechazo visceral de la modernidad
burguesa y una extraña fascinación por el catolicismo, sino también la
misma ceguera durante la Primera Guerra Mundial, que les hace
tomar la Francia de Clemenceau por la encarnación de los principios
de la Revolución de 1789 frente a la Prusia de Guillermo Il.
En uno de esos raros textos de Bloch donde se alude a Péguy —un
artículo sobre el socialismo publicado en 1919-, este es presentado,
junto con Bloy (¡ortografiado “Blois”!), Tolstoi, Thomas Minzer, Weit-
ling, Kant y Franz von Baader —una mezcla filosófica y literaria típica
del “laboratorio Bloch”— como el representante de una poderosa tradi-
ción de fraternidad, de socialismo radical y de “calurosa catolicidad
27 Id., “L'Argent suite” (1913), OP, 2, pp. 1124-1125, 1241, 1260. De todas formas da
la sensación de que el principal criterio de esta adhesión a la Comuna fue su rechazo de
la capitulación en la guerra contra Prusia.

212
 anarquista” (“herzlich anarchischen Katholizitát”)P perteneciendo
este último concepto exclusivamente al universo político-religioso bas-
tante heterodoxo del joven Bloch.
Péguy no es mencionado a menudo en los escritos posteriores del
filósofo judeo-alemán, pero encontramos de tanto en tanto rastros
evidentes de su influencia; por ejemplo, en el texto titulado “Foi sans
mensonge” [“Fe sin mentira”] que figura al final del libro Héritage de ce
temps [Herencia de este tiempo] (1935), algunas frases retoman, casi
palabra por palabra, las críticas del escritor francés referidas a la
Iglesia católica:

El espíritu de esta Iglesia era antes astuto, casi audaz, variado y amplio.
Hoy se predica la “armonía” de la resignación. Se volvió un espíritu de caja
de ahorros, y no un espíritu de metamorfosis [...] La iglesia papal ni
siquiera se plantea esta oposición, por otra parte relativa, en el presente.
En la práctica es de un modernismo perfecto, aprueba y defiende el
capitalismo [...] Muy lejos de rechazar de manera abstracta el mecanismo
práctico [...] la Iglesia elige un compromiso sin sabiduría, una armonía de
inconciliables, es decir el modernismo práctico y la decoración gótica,”

Sila referencia a Péguy es comprensible en el joven místico-libertario

de 1919, es mucho más sorprendente en el simpatizante del comunismo
soviético de 1935. Pero este ejemplo testimonia una de las característi-
cas propias de la evolución intelectual de Ernst Bloch: la persistencia
de los temas y de las fuentes románticas antimodernas alo largo de toda
su carrera política y filosófica.

Ernst Bloch nació en la ciudad de Ludwigshaften en 1895. En numero-

sos textos y entrevistas autobiográficas, insiste en el contraste entre
esta ciudad industrial, sede de la gran empresa química IG Farben (que
iba a darse a conocer durante la Segunda Guerra Mundial por la
utilización intensiva de la mano de obra esclava en Auschwitz), y la vie-
ja ciudad vecina de Mannheim, situada del otro lado del Rhin: en tanto
la primera revelaba la fealdad y el sentimiento de desarraigo (Heima-
tlosigheit: literalmente “no tener hogar”) de la ciudad moderna, la
segunda —residencia ducal, con un magnífico castillo y el más grande
teatro de Alemania— encarnaba no solamente la nostalgia reaccionaria
de “los viejos buenos tiempos” sino también un poderoso arquetipo: la cate-
- goría “hogar” (Heimat). Según Bloch, ese vivo contraste resonó a través
de toda su actividad filosófica, ya quelo que había encontrado en la vieja

2 E. Bloch, Kampf, nicht Krieg. Politische Schriften 1917-1 319, Martin Korol ed.,.
Francfort, Suhrkamp Verlag, 1985, p. 566.
2 E. Bloch, Héritage de notre temps (1935), Paris, Payot, 1978, p. 377 [Herencia de
nuestro tiempo, Madrid, Tecnos].

213.
ciudad ducal no era solo tradición sino el porvenir en un pasado que le
dirigía la palabra y le atribuía una misión.
En uno de sus primeros textos, en 1911, el joven Bloch describe la
Alemania de su época en términos que recuerdan sin duda su senti-
miento hacia Ludwigshafen-la-moderna: ese país ha perdido su alma,
“Su vieja alma adusta, piadosa, soñadora”, se ha convertido en un patio
de cuartel y nada en las aguas químicas de desechos que apestan todo.
El pensamiento debe volver a encontrar la “esencia olvidada” de
Alemania, extranjera tanto a los desechos químicos como al casco
prusiano, y la izquierda más radical debe ser conquistada por un sueño
nuevo, el del pueblo de los poetas y los pensadores de antaño.*
En el viejo castillo de la ciudad de Mannheim había una biblioteca
donde el liceísta hizo sus primeras lecturas filosóficas, en particular los
cuatro volúmenes de la Philosophie der Mythologie und Offenbarune de
Schelling: una fuente que será decisiva para la evolución del futuro
“Schelling marxista” (la expresión es de Habermas).
Alumno de Georg Simmel en Berlín —donde entabla conocimiento con
Lukács—, parte en 1912, con su amigo húngaro, rumbo a Heidelberg,
donde participan de reuniones dominicales en casa de Max Weber. El
sociólogo Paul Honigsheim, otra figura de ese “círculo Max Weber de
Heidelberg”, lo describe en sus memorias de esa época como un “udío
apocalíptico catolicizante”. ¡La definición es bastante exacta! Basta
leer la correspondencia entre Bloch y Lukács de esos años para encon-
trarse tanto con los temas apocalípticos como con la inclinación hacia
el catolicismo. Hacia 1911-1912, Bloch estaba muy cerca del pacifista
católico (antiprusiano) y romántico restitucionista (amante de la Edad
Media) Friedrich Wilhelm Foerster, cuyos escritos recomendaba a
menudo a Lukács, como en la carta del 28 de agosto de 1911: “Obras
como la de Foerster me muestran con una certeza determinable ya
desde un punto de vista puramente histórico que nosotros [...] estamos
a finales de la era moderna, y en vísperas de su súbita transformación
en una Edad Media y un catolicismo renovados, esta vez profundizados
por el protestantismo”. Y agrega, cum grano salis, que tendrá necesidad
de la socialdemocracia para convertirse a la vez en el papa Inocente IM
y el Tomás de Aquino de ese nuevo mundo medieval...** Apocalipsis y
Edad Media están también en el corazón de la primera gran obra de

% A. Múnster ed., Tagtrúiume vom aufrechten Gang. Sechs Interviews mit Ernst
Bloch, Francfurt, Suhrkamp, 1978, pp. 21-22 y R. Traub y H. Wieser, Gespráche mit
Ernst Bloch, Francfort, Suhrkamp, 1975, p. 30.
E. Bloch, “Der blúhende Spiesser” (1911), Politische Messungen, Pestzeit, Vormárz,
Francfort, Suhrkamp, 1970 (Gesamtausgabe Band 11), pp. 15-16.
2 P. Honigsheim, “Der Max Weber Kreis in Heidelberg”, Kólner Zeitschrift fir
Soziologie, 1926, p. 284.
3 E. Bloch, Briefe 1903-1975, K. Bloch, J. Robert Bloch, A. Frommann, M. Korol, 1.
Múlder, A. Múnster, U. Opolka, B. Schmidt ed., Francfort, Suhrkamp, 1985, p. 55.

214
Ernst Bloch, L'Esprit de Putopie, escrita entre 1915 y 1917, publicada
en una primera versión en 1918 y en una segunda, considerablemente
modificada, en 1923, Se ha criticado a menudo la escritura hermética,
esotérica y sobre todo expresionista del libro. Este estilo es no obstante
inseparable de su contenido: como observa Adorno, la filosofía de Bloch
es la del expresionismo, como intento de quebrar la dura costra de la
vida y como protesta contra la cosificación (Verdinglichung) del mun-
do.** Comparte también con el expresionismo la articulación explosiva
entre una Zivilisationskritik radical, una sensibilidad artística “*mo-
dernista” y una disponibilidad utópica pacifista y socialmente revolu-
cionaria. | . :
El primer aspecto llama particularmente la atención desde el inicio
mismo dela obra, donde Bloch se libra, con una ironía feroz, aun ataque
en regla contra las pretensiones de la técnica moderna. Responsable del
“asesinato de la imaginación” (Phantasiemord), la máquina es una
invención capitalista cuya finalidad no es de ninguna manera facilitar
el trabajo humano sino solamente la producción en masa en vistas a un
mayor rédito. La producción mecánica es carente de vida (leblos) e
infrahumana (untermenschlich), y las grandes obras que es capaz de
construir —el equivalente moderno de las catedrales góticas- son [...]
¡los baños y los retretes! El espíritu de las instalaciones sanitarias
modernas, en tanto a priori de la mercadería industrial, está presente,
de manera subrepticia, incluso en las producciones arquitecturales
más sofisticadas de nuestra época... Arrastrado por su pasión antimo-
derna, Bloch va a llegar al punto de prever que un buen día el oficio del
tejido a máquina irá a formar parte del canon en el “museo de las
sagacidades funestas”. Citando a Ruskin, observa que'la máquina ha
matado la felicidad de la obra artesanal completa, y destruido, sin dejar
traza, “la vieja perfección, la lentitud y la piedad de los viejos maestros”;
espera no obstante que muy pronto, una vez superada la aberrante
desviación capitalista (die kapitalistsche Abirrung) —¡una expresión
que resume de maravillas la filosofía de la historia del joven Bloch!- el
campesinado y el artesanado serán restablecidos: el mundo que viene
verá surgir un tipo nuevo de ser humano, “campesino, piadoso, caballe-
resco”,%
Esta actitud restitucionista y extrema, ese maximalismo antitécnico
quedaron aátenuados en la versión de 1923, más sobria y sobre todo
marcada más profundamente por la problemática marxista. Retoman-
do lo esencial de sus críticos, Bloch reconoce ahora que la vuelta atrás
es imposible: “El viejo artesano no volverá jamás”. Aspira pues a una

44 T. W. Adorno, “Blochs Spuren. Zur neuen erweiterten Ausgabe 1959”, Noten zur
Literatur 1, Francfurt, Suhrkamp, 1973, pp. 144-145.
35 E. Bloch, Geist der Utopie (1918), Francfurt, Suhrkamp, 1985, pp. 20-21.

215
técnica nueva, humanista, y a una utilización limitada, controlada y
funcional de las máquinas.*
El complemento de este rechazo visceral de la modernidad capi-
talista, definida como universo del “desarraigo trascendental” —ex.
presión alemana que remite de nuevo al concepto de Heimat: trans-
cendantale Heimatlosigkeit-, es un elogio apasionado de la cultura
cristiana medieval, y el particular del arte gótico. La edición de
1918 de El espíritu de la utopía y la de 1923 se unen para celebrar,
con un fervor místico, la forma gótica como expresión suprema del
“espíritu de resurrección”: contrariamente al ornamento egipcio y
griego, “solo la línea gótica lleva en sí el fuego central gracias al cual
el ser orgánico más profundo y el ser espiritual más profundo llegan
juntos al mismo tiempo a la madurez”. En el mundo gótico, las
piedras florecen y dan frutos, mientras se eleva hacia Dios, como un
navío de piedra, el domo de las catedrales. En el polo opuesto a esta
organicidad viviente está el arte egipcio de las pirámides, un cristal
de muerte inorgánica. Según Bloch, un lazo íntimo une los edificios
modernos de vidrio, hormigón y acero con las pirámides egipcias, y
sólo su inconsecuencia le impide al mundo moderno deslizarse
decididamente hacia el modelo egipcio. Comparaciones análogas
aparecen a menudo en la Zivilisationskritik de esa época, incluida,
bajo una forma diferente, la célebre conclusión de la Etica protes-
tante de Max Weber, acosada por el espectro de un nuevo imperio
burocrático de tipo egipcio.”
En la edición de 1923, Bloch distingue más explícitamente su posi-
ción de la del romanticismo restauracionista: sin dejar de proclamar su
humanismo cristiano de la Edad Media, critica el “romanticismo de la
nueva reacción” por haber reemplazado la verdadera tradición popular
alemana —la de la guerra de los campesinos— por el culto a los castillos
fortificados feudales.*
A pesar de sus muchas referencias al cristianismo medieval, la
religiosidad del joven Bloch no es reductible a una variante román-
tica del catolicismo: se trata más bien de una forma original y muy
personal de judeo-cristianismo herético de coloración gnóstica. Aun-
que reprochando a los judíos el no haber reconocido a Jesús como
Mesías, declara, fiel a la tradición judía, que el último Mesías
todavía no ha llegado. Y no solamente distingue, según la doctrina
gnóstica, entre el Dios de la Creación, Señor del mundo, y el Dios por
venir, Señor de la salvación, sino que saluda también —inspirándose
en la herejía ofita- a la serpiente bíblica, a Lucifer y al pecado
36 1d., Geist der Utopie (1923), Francfurt, Suhrkamp, 1973, pp. 20-21.
1 ]d., Geist der Utopie (1923), ob. cit., p. 31; Geist der Utopie (1918), ob. cit., pp. 28-
32, 41-42,
8 E, Bloch, Geist der Utopic (1923), ob. cit., pp. 294-295.
216
original como formas legítimas de rebelión que preparan el camino
para el último dios, todavía lejano.”
Esas ensoñaciones místicas bastante esotéricas no impiden a Bloch
terminar su libro —luego de una muy larga (¡muy larga!) digresión
acerca de la filosofía de la música— mediante una apoteosis político-
religiosa socialista y revolucionaria: el célebre capítulo “Karl Marx, la
muerte y el Apocalipsis”. Se trata, claro está, de una reinterpretación
de Marx, que pone en primer plano sobre todo los aspectos compatibles
con la visión romántica del mundo: por ejemplo, “la restauración
sintético-dialéctica, aceptada por Marx, del estado de libertad, igual-
dad, fraternidad, tal como. reinaba en la vieja gens comunista”. Es
también una lectura libertaria, que subraya la dimensión antiestatal
del socialismo de Marx: la asociación cooperativa socialista del porve-
nir no tiene nada que ver con una economía estatal monopolista: “Marx
y Engels eran en este sentido liberales eincluso “conservadores”, es decir
hostiles a todo contrato, nojurídicos, suficientemente irracionales como
para que se los pudiese confundir con el socialismo de Estado” lassallia-
no. Bloch acepta incluso —de mal grado- el primado marxiano de la'
economía: el revolucionario debe ser capaz de pensar en términos
puramente económicos, “como el comerciante contra el comercian-
te”, de manera análoga al “detective que debe esforzarse por parecer-
se al criminal” si quiere combatirlo eficazmente (comparación bás-
tante curiosa que vuelve a menudo en sus escritos). Pero el socialismo
no tiene sentido sino como liberación de los individuos de sus preocupa-
ciones económicas, para que puedan por fin abrirse a los verdaderos
problemas del alma, a los aspectos interiores, silenciosos e irracionales
de la vida humana, que implican [...] ¡la reconstrucción de la Iglesia
como institución de la salvación, educadora y metafísicamente centra-
lizada”!% :
Lo que constituye la originalidad del Espíritu de la utopía, sobre todo
en su primera versión, es la movilización de los argumentos y los temas
del Kulturpessimismus reaccionario y melancólico al servicio de una
perspectiva revolucionaria optimista, y la utilización del análisis
weberiano, sobrio y resignado, de la modernidad como racionalidad
instrumental, para fundar un proyecto a la vez romántico y socialista.
Bloch está persuadido de que la guerra constituye un giro histórico cuyo
desenlace será el fin de la época moderna (die Neuzeit) con su sistema
económico capitalista y su instrumentalidad (Zweckhaftigkeit): el día
de la expropiación de los expropiadores se acerca, anunciado por la

39 Td., Geist der Utopie (1918), ob. cit., pp. 331-332, 381, 441-442. Véanse respecto de
la religiosidad del joven Bloch las admirables obras de A. Minster, Utopie, Messianis-
mus und Apokalypse in Friihwerk von Ernst Bloch, Francfort, Suhrkamp, 1982, y'
Messianisme et utopie chez Ernst Bloch, Paris, PUF, 1989.
1% E, Bloch, Geist der Utopie (1918), ob. cit., pp. 403, 407, 432.

217
revolución rusa. El libro fue terminado en mayo de 1917: se trata pues
de una referencia a la revolución antizarista de febrero de 1917 (y no de
octubre). No obstante, con una intuición política sorprendente en un
espíritu más hecho a las diferentes doctrinas de la transmigración de
las almas que a los programas de las diferentes corrientes del movi-
miento obrero, Bloch percibe en el “consejo de obreros y soldados” la
principal fuerza del porvenir, una fuerza “hostil a toda economía
privada”. La revolución de 1917 es, en su opinión, un movimiento en
ruptura no solo con el feudalismo perimido, sino también con la
superficialidad liberal, la trivialidad anglosajona y el espíritu pequeño
burgués escéptico de la socialdemocracia alemana, y representa para la
burguesía europea occidental un peligro bastante más grande que todo
el arsenal del ejército alemán: el surgimiento en Rusia de las ideas de
una Alemania diferente, las ideas socialistas de Karl Marx."
¿Cuál es pues ese “espíritu de utopía” que da nombre a la obra? No es
fácil responder ala pregunta. El concepto de utopía tenía un sentido casi
exclusivamente peyorativo para la época; uno de los primeros pensadores
socialistas del siglo xx que volvió a darle una dignidad positiva fue el
filósofo romántico libertario Gustav Landauer, en su libro La Revolución
(1907). Es de Landauer—según parece verosímil, aunque no selo mencione
en ningún lado— de quien Bloch retoma el término, en el sentido de ideal
social legítimamente opuesto al éstado de cosas existente. Le da un alcance
metafísico más vasto y más profundo: se trata de apelar a lo que todavía
no es, de construir en lo desconocido (literalmente ins Blaue, “en el aire”),
“para buscar la verdad, lo verdadero; allí donde desaparece el simple
mundo de los hechos: incipit vita nova”. La expresión “realidad utópica”
designa en Bloch una forma de realidad superior a la de la vulgar
facticidad empírica.
Pero la utopía también tiene una doble función: “cultivar de nuevo
todo el pasado y deliberar de una manera nueva acerca de todo el
porvenir”. Es el sentido mismo del libro de 1918 y será el programa de
la obra de Bloch alo largo de toda su vida. Como observa el investigador
norteamericano John Ely, la concepción blochiana de la historia está
fundada en la idea de que el progreso contiene momentos de retorno y
que la realización última implica captado el origen: “Desde el comienzo,
esta concepción determinó de manera decisiva la filosofía dela historia
que Bloch elaboró y la manera en que interpretó a Hegel y, más tarde,
integró el materialismo histórico al corazón de su trabajo”.*

4% E, Bloch, Geist der Utopie (1918), ob. cit., pp. 402, 298.
**Tbíd., p. 9, 444.
4 Ibíd, p. 388. J. Ely, “Walking Upright. The Dialectics of Natural Right and Social
Utopiain the Work of Ernst Bloch and the Problem ofa Deficiency of Political Theory in
Marxism”, Ms. junio de 1988, p. 131. Se trata de un texto todavía inédito que se inspira
en nuestros trabajos para estudiar la dimensión romántica anticapitalista de Bloch.

218
 El período de exilio en Suiza (1917-1919) constituye un curioso
paréntesis en la evolución intelectual y política de Bloch. Desgarrado
entre un socialismo cristiano libertario y el “socialismo de la Entente”,
critica la posición de la conferencia socialista internacionalista de
Zimmerwald (el rechazo simultáneo de los dos bloques beligerantes)
como propio de la “economía materialista”. Sus preferencias van abier-
tamente a la Entente, a la que no titubea en calificar, en un texto
bastante increíble de 1918, de “pacifismo armado” y de “cristiandad
combatiente”... Los bolcheviques son criticados por su estatismo, pero
sobre todo por haber olvidado la tradición campesina mística y comu-
nista, el espíritu de Tolstoi y de Ivan Karamazov, en pocas palabras, la
“conciencia religiosa anarquista rusa”, en provecho de un solo proleta-
riado industrial. Bloch reconoce no obstante que “el impulso por la
revolución social vino al mundo gracias a Rusia”.*
Como nos dirá Bloch en una entrevista de 1974, la “Rusia mítica”, la
“Rusia imaginaria”, la cristiandad rusa y el universo espiritual de
Tolstoi y de Dostoievski estaban en esa época, tanto para él como para
Lukács, en el corazón de toda reflexión política. Esta actitud contribuyó
ciertamente —a pesar de un período de hesitación— a su adhesión a la
Rusia de los soviets. Fue un hecho para Lukács a partir de diciembre
de 1918 y para Bloch en el curso del año 1920:%
Es con el libro Thomas Múnzer, teólogo de la revolución (1921) como
se completa el gran giro político y filosófico iniciado con El espíritu de
la utopía: la articulación del romanticismo revolucionario con el mar-
xismo y el bolchevismo. Bloch no reniega sin embargo de sus conviccio-
nes libertarias: denunciando la naturaleza “satánica” del Estado,
presenta a Thomas Múnzer como un precursor tanto de Bakunin como
de Karl Liebknecht y de Lenin. La idealización del pasado comunitario
y de las formas religiosas milenaristas y heréticas es tan intensa como
en la obra de 1918, pero un cambiosignificativo se opera en este terreno:
la época gótica “los siglos de oro de la Edad Media”- ya no es percibida
como la verdadera comunidad de los cristianos, porque el pueblo es
oprimido allí por el Estado eclesiástico, “herencia cesariana”. La época
que privilegia ahora es la que la Aufkléirung consideraba como una
regresión a la barbarie: los siglos que siguen a la caída del Imperio
Romano, la alta Edad Media. Bloch se felicita por la desaparición de la
forma abstracta-burocrática del Estado y de la economía monetaria, y
su reemplazo por una sociedad fundada en los valores de fidelidad,

4 Los diversos artículos y textos publicados en Suiza por E. Bloch durante esos años
fueronreunidos recientemente (en su versión original, bastante diferente dela de algunos
textos que retoma Bloch en la edición de sus obras completas) por M. Korol. Véase E.
Bloch, Kampf, nicht Krieg. Politische Schriften 1917-1919, ob. cit., pp. 507-517.
15M. Lówy, “Interview avec Ernst Bloch” (Tubinga, 24 de marzo de 1974), en Pour une
sociologie des intellectuels revolutionaires, ob. cit., p. 300.

219
tradición, piedad y sencillez patriarcal... Bloch parece identificarse
con el sueño de los campesinos anabaptistas, que querían que las cosas
regresaran “exactamente al punto en que habían estado antes, cuando
eran todavía hombres libres, en el seno de comunidades libres, cuando,
en su frescura primera, la campiña estaba abierta a todos como un
prado comunal”. A comienzos de la Edad Media encontramos todavía
“supervivencias de la tradición germánica” que constituyen “una suer-..,
te de comunismo agrario, bastante apropiado a las exigencias cristia-
nas”. |
En oposición total a las aspiraciones comunitarias de los campesinos
rebeldes, el calvinismo representa, “como lo ha demostrado brillante-
mente Max Weber”, la economía capitalista en vías de desarrollo que se
encuentra así “totalmente liberada, desprendida, desatada de todos los'es-
crúpulos del cristianismo primitivo, y, también, de lo que la ideología
económica de la Edad Media conservaba aún de relativamente cristia-
no”. Sacrificando la ética de amor comunista del cristianismo primitivo
en provecho de la desigualdad capitalista, Calvino abrió, según Bloch,
el camino a la religión de Mammon.” La sociología weberiana de la ética
protestante es desviada así al servicio de una condenación comunista-
cristiana del capitalismo...
No obstante, Bloch rechaza como “inoperante” todo lo que “pretende
suprimir el mundo moderno en lugar de curarlo”; denuncia la “reacción
romántica” católica, organicista o solidarista como “hipostasis del
antiguo régimen de los “estados”. Su fin no es la restauración sino la
lucha revolucionaria por una “nueva universalidad”, una “nueva Co-
muna”, un “socialismo racional, profundamente milenarista”.* El
pasado comunitario, orgánico, religioso y herético, popular y campesi-
no, desempeña aquí el papel de fuente de inspiración para las utopías
revolucionarias modernas, que cargan de energía mesiánica la concep-
ción marxista de la historia.

“Compañero de ruta” de la URSS estalinista durante los años 1920 y

1930, Bloch no deja por eso de seguir siendo un filósofo romántico; de ahí
el conflicto con su amigo Lukács, para quien el romanticismo anticapi-

46 E, Bloch, Thomas Múnzer, théologien de la révolution (1921), trad. M. de Gandillac,

Paris, Juillard, 1964, p. 81, 227-230 [Thomas Miinzer, teólogo de la revolución, Madrid,
Ciencia Nueva, 1968]. Sobre la dimensión libertaria de los escritos del joven Bloch y su
relación con el mesianismo judío, véase M. Lówy, Rédemption et utopie. Le judaísme
libertaire en Europe centrale..., ob. cit., pp. 176-183 [Redención y utopía. El judaísmo
libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva, Buenos Aires, El Cielo por
Asalto, 1997]. Para su interpretación anarquista de la guerra de los campesinos, Bloch
se inspiró sin duda en algunas páginas del libro de G. Landauer, La Révolution (1907)
[La Revolución, Buenos Aires, Ed. Proyección, 1961.), que sinembargo“se olvida” decitar,
41 E, Bloch, Tomas Múnzer, ob. cit. p. 177.
4 E, Bloch, Thomas Minzer, ob. cit., pp. 132, 239.

20
talista no puede conducir sino al fascismo. El libro que publica en 1935,
Herencia de este tiempo, testimonia esta continuidad y también una
cierta independencia de espíritu con respecto al KPD, el Partido
Comunista alemán, al que estaba próximo.
En esta obra, Bloch pone en primer plano la dimensión crítica,
subversiva, anticapitalista y potencialmente revolucionaria de dife-
rentes manifestaciones culturales que remiten al romanticismo (en
sentido lato): lo que él mismo llama “las fallas del alma romántica”
(cuentos, novelas populares, ensoñaciones ocultistas), cl expresionismo
(mezcla de sombra arcaica y luz revolucionaria) y el surrealismo (el
último capítulo del libro se titula “Surrealismos pensantes”). Paralela-
mente, somete a una crítica despiadada las manifestaciones reacciona-
rias y fascistizantes de esa misma cultura: las obras de Klages, Jung,
Spengler, Heidegger, etcétera.
Sin embargo, el tema principal de la Herencia de este tiempo es la
cuestión compleja y desconcertante de los vínculos entre el anticapita-
lismo romántico —Bloch toma prestado el término a Lukács— y el
nazismo. Desde ese punto de vista, el conjunto del libro —y no solamente
los pasajes sobre el expresionismo, que polemizan explícitamente con el
filósofo húngaro— puede ser considerado como una respuesta a las tesis
lukacsianas. Su punto de partida es el análisis de la contradicción “no
contemporánea” —es decir arcaica y pasatista— que opone estratos como
el campesinado y la pequeña burguesía a la “máquina de muerte del
capitalismo”. El romanticismo anticapitalista es la forma espontánea
que adopta esta oposición, inspirada por la nostalgia del pasado.
Aunque criticando el objetivo reaccionario de la restauración, Bloch
reconoce que “el carácter relativamente más vivo y más completo de las
relaciones entre los hombres que había antes salta a los ojos”. Por
consiguiente, hay que saber distinguir entre esta cultura romántica de
los estratos sociales “no contemporáneos” y la estafa fascista que la
explota, separando el “germen del sueño” que yace en el recuerdo de los
viejos tiempos y la monstruosa falsificacion de los nazis.*
De esa manera el milenarismo, dimensión auténtica de muchas
utopías revolucionarias —puesto que “el deseo de felicidad no se pintó
jamás en un porvenir vacío y totalmente nuevo” sino que implicaba a
menudo el sueño de un paraíso perdido (fabricado con los recuerdos de
la comuna primitiva) reencontrado en el futuro reino milenario—, no
debería confundirse con la miserable caricatura del “Tercer Reich”
hitleriano.
De ahí la crítica de Bloch hacia el “marxismo vulgar” del KPD —e
implícitamente de los soviéticos— que llevó demasiado lejos el progreso
del socialismo de la utopía hacia la ciencia, abandonando al enemigo el

E, Bloch, Héritage de ce temps, ob. cit., pp. 8, 62, 114, 134.

221
mundo de la imaginación. Demasiado abstractos, de un racionalismo
demasiado estrecho y vulgarmente librepensador, partidarios de un
materialismo insuficientemente diferenciado del “materialismo” mise-
rable de los empresarios capitalistas, la izquierda alemana en general
y el KPD en particular no fueron capaces de vencer al fascismo en la
lucha por la conquista cultural y política de los estratos 'no contempo-
ráneos”. Su economicismo permitió al romanticismo retrógrado hacer
que esas clases aceptasen “el absurdo que consiste en no ver en el
liberalismo y el marxismo sino las dos caras de una misma moneda (la
de la abstracción y la mecanización)”. a
¿Cuál habría debido ser la política antifascista «correcta? Según
Bloch, habría debido “movilizar bajo un comando socialista las contra-
dicciones de las clases no contemporáneas que las oponen al capitalis-
mo”, constituyendo una “triple alianza” entre el proletariado, el cam-
pesinado y 1s capas medias empobrecidas (“bajo la hegemonía del
proletariado”). Pero para eso hay que ser capaz de explotar las “fallas
dialécticas” de esta cultura anticapitalista, es decir de hacerse cargo
de sus “elementos utópicos y subversivos”, volviendo a ligarse con la
tradición milenarista del socialismo y reemplazando su materialismo
vulgar por una dialéctica pluritemporal y pluriespacial. Una dialécti-
ca que sea apta para integrar al romanticismo en la perspectiva
revolucionaria: “El romanticismo no tiene otro porvenir, por cierto, que
el de ser, 'en el mejor de los casos, un pasado todavía no reglado. Pero
sigue ahí ese porvenir que debería ser “conservado (aufgehoben), si-
guiendo la exacta polisemia dialéctica de este concepto.”
El análisis de Bloch representa sin duda una contribución innovado-
ra y original a la teoría del fascismo; testimonia también su capacidad
para tomar una distancia crítica frente a la política del comunismo
alemán estalinizado. Lamentablemente, esta crítica deja intacta la
pieza central de la estrategia del KPD durante los años 1929-1933, a
saber, el rechazo obstinado a la unidad de acción antifascista con los
demás partidos obreros y sobre todo con la socialdemocracia (definida
para la época como “socialfascista”). El propio Bloch se toma el trabajo
de precisar, en el prefacio del libro en 1934: “Esta pregunta no tiene
nada que ver tampoco con cualquier debilitamiento socialdemócrata o
con intrigas trotskistas. Lo que el partido hizo antes de la victoria de
Hitler era perfectamente justo. Fue solo lo que no hizo lo que resultó

5% E. Bloch, Héritage de ce temps, ob., cit. pp. 8-9, 55, 60, 113-116, 128-129, 134-136.
A. Rabinbach resumió de manera muy pertinente la idea central del libro: para Bloch,
“el hecho de que hayan sido los nazis y no la izquierda los que dieron una forma política
ala sustancia utópica encastrada en el romanticisimo anticapitalista del campesinado
alemán y del Mittelstand no significa que debamos negar los impulsos auténticos que
podríamos descubrir all”. Véase A. Rabinbach, “Ernst Bloch's Heritage of our times and
the theory of fascism”, New German Critique, n* 11, primavera de 1977, p. 11.

222
erróneo”. Esta observación revela, bajo una cruda luz, los límites de la
autonomía política de Bloch, así como los de su estrategia política de
recambio, ya que es evidente que sin la unidad antinazi del propio
movimiento obrero impulsada no sólo por Trotski y sus partidarios
sino también, en Alemania, por el SAP (Partido Socialista Obrero) de
Heinz Brandeler, Willy Brandt y Paul Frólich- habría sido imposible
ganar otros estratos sociales para una alianza con la izquierda contra
Hitler.** Tocamos aquí la cuestión compleja de los vínculos de Bloch con
el estalinismo, que examinaremos de manera más precisa sobre el final
del capítulo. -

El principio Esperanza, la obra mayor de Bloch, es un texto sorprenden-

te desde muchos puntos de vista. Como observaba David Gross en un
comentario reciente, nadie escribiójamás un libro como ese, mezclando
en un mismo soplo filosófico a los presocráticos y a Hegel, la alquimia
del Renacimiento y las sinfonías de Brahms, la herejía ofita y el
mesianismo de Sabbatai Tsevi, la filosofía del arte de Schelling y la
teoría política marxista, las óperas de Mozart y las utopías de Fourier.
Abramos una página al azar: trata del hombre del Renacimiento, del
concepto de materia
en Paracelso y Jakob Bóhme, dela Sagrada Familia
de Marx, de la doctrina del conocimiento en Giordano Bruno y del
Tratado sobre la reforma del entendimiento de Spinoza. La erudición de
Bloch es tan enciclopédica que son raros los lectores capaces de juzgar,
con conocimiento de causa, cada tema desarrollado en las mil seiscien-
tas páginas del libro. Su estilo es a menudo opaco, pero poderosamente
sugestivo: como escribió Jack Zipes, queda a cargo del lector la tarea de
aprender a filtrar las joyas de luz y las piedras preciosas sembradas por
la pluma poética, y a veces esotérica, del filósofo.**
Contrariamente a tantos otros pensadores de su generación —comen-
zando por su amigo Gyórgy Lukács—, Bloch siguió fiel a las sueños de
vigilia de sujuventud, y jamás renegó del romanticismo revolucionario
de sus primeros escritos. Encontramos así en El Principio Esperanza
frecuentes referencias al Espíritu de la utopía, y muchos temas del libro
de 1918 vuelven a aparecer en el de los años 1950, sobre todo el de la
utopía como conciencia anticipadora, como figura del “pre-aparecer”.
La paradoja central del Principio Esperanza (o acaso de toda la obra
de Bloch) radica en que ese texto monumental, enteramente vuelto
hacia el horizonte del porvenir, hacia el Frente, el Novum, el No-Ser-

5 Tbid., p. 11. Hay que decir, como descargo para Bloch, quenunca utilizó, en Héritage
de notre temps, el concepto de “social-fascismo”.
% D. Gross, “Ernst Bloch, The Principle of Hope”, Telos, 75, primavera de 1988, pp. 189-
190 y J. Zipes, Informe de W. Hudson, The Marxist Philosophy of Ernst Bloch, Telos 58,
invierno de 1983-1984, La página en cuestión es la 484 del volumen II de la edición
francesa.

223
Todavía, no dice casi nada sobre el... futuro. No intenta prácticamente
nunca imaginar, prever o prefigurar el próximo rostro de la sociedad
humana, salvo en los términos clásicos de la perspectiva marxista: una
sociedad sin clases ni opresión. La ciencia-ficción o la futurología
moderna no le interesan en absoluto. En realidad —dejando de lado los
capítulos más teóricos— el libro es un inmenso viaje a través del pasado,
en busca de lasimágenes de deseo, de los sueños de vigilia y los paisajes
de la esperanza, dispersos en las utopías sociales, médicas, arquitectu-
rales, técnicas, filosóficas, religiosas, geográficas, musicales y artísti-
cas.
En esta modalidad específica de la dialéctica romántica, lo que está
en juego es el descubrimiento del porvenir en las aspiraciones del
pasado, bajo la forma de promesa no cumplida: “Las barreras levanta-
das entre el porvenir y el pasado se vienen abajo solas, el porvenir aún
no llegado se vuelve visible en el pasado, en tanto que el pasado vengado
y recogido como una herencia, el pasado mediatizado y llevado a buen
puerto se vuelve visible en el porvenir”.* No se trata, pues, de envolver
en una contemplación soñadora y melancólica el pasado, sino de hacer
de este una fuente viva por la acción revolucionaria, por la praxis
orientada hacia el porvenir utópico.
A pesar del tono romántico revolucionario del opus major de Bloch,
el romanticismo en tanto tal no es un tema que se aborde de manera ni
siquiera superficial. En un pasaje del primer volumen, reconoce que “el
romanticismo alemán ha manifestado, sin ninguna duda, ciertas ten-
dencias progresistas, lo que nunca seles replicará lo suficiente a los que
hacen caer sobre él un juicio puramente despectivo, además de abstrac-
to y perimido: piénsese en su sentido de surgimiento, de devenir, de
crecimiento, a su famoso “sentido histórico”. El romanticismo alemán
tiene un lado romántico-revolucionario innegable, aquel del que dan
testimonio por ellas mismas las famosas fiestas de Warburg de 1817: lo
que no impide que su aurora más apasionadamente utópica estuviese
impregnada aún de una devoción a tiempos inmemoriales y refleje un
pasado venerado, proyectado enla novedad misma del porvenir”. Según
él, es sobre todo en el romanticismo inglés y ruso —en Byron, Shelley o
Puchkin— donde se encuentra un pensamiento que “rehúsa confundir
su destino con un retorno al abismo del tiempo; su verdadera patria
rebosa de porvenir y de energía explosiva”. Los ejemplos citados —¡en

$ E, Bloch, Le Principe Espérance (1959), t. 1, París, Gallimard, 1976, p. 16 (abrevia-

tura PE)[El principio esperanza1, Madrid, Editorial Trotta, 2004; El principio esperan-
za 2, Madrid, Editorial Trotta, 2006 y El principio esperanza 3, Madrid, Editorial Trotta,
2007]. Véase también el artículo de 1966 “Gibt es Zukunftin der Vergangenheit?” (¿Hay
un porvenir en el pasado?), en Tendenz-Latenz-Utopie, Francfort, Suhrkamp, 1978, p-
299, donde hace un llamamiento con sus deseos a un casamiento entre “una tradición
utópica y una utopía saturada de tradición”.

224
 especial las fiestas de Wartburg!- no son tal vez los mejores que se
podrían haber elegido, y la distinción entre las variantes nacionales es
muy discutible, pero lo esencial es que Bloch desea a todo precio salvar
la herencia revolucionaria del romanticismo frente a sus detractores.
Es por eso que, en la conclusión del tercer volumen, insiste sobre la
necesidad de no confundir la Aufkláirung con Gottsched o Nicolai, ni “el
romanticismo revolucionario con el quijotismo”.**
El matiz romántico del Principio Esperanza se manifiesta sobre todo
en un aspecto a menudo poco apreciado o ignorado por los comentado-
res: su crítica —¡feroz!- de la Zivilisation. Retomando a menudo los
“temas de su libro de 1918, pone en la picota la “pura infamia” y la
“despiadada ignominia” de lo que llama “el mundo actual. de los
negocios”, un mundo “generalmente colocado bajo el signo de la estafa”,
en el cual “la sed de ganancia ahoga todo otro impulso humano”. Ataca
también las ciudades modernas abstractas y funcionales, que ya no son
- hogares (Heimat) sino “máquinas de habitar” al reducir a los seres
humanos “al estado de termitas estandarizadas”. Negando todo orna-
mento y toda línea orgánica, rechazando la herencia gótica del árbol de
vida, las construcciones modernas vuelven al cristal de muerte egipcio.
En último análisis, “la arquitectura funcional refleja e incluso redobla
el carácer glacial del mundo de la automatización que es el de las
sociedad mercantil, de su alienación, de sus hombres divididos por el
trabajo, de su técnica abstracta”. En el mismo espíritu, compara el “aire
cadavérico” de las mercancías producidas por la máquina con las
cualidades de los produtos antiguos del artesanado, así como el odio y
el hastío del obrero moderno con el placer del artesano que fabrica su
pieza con amor. No es casualidad que Bloch se refiera con simpatía —pe-
ro también con cierta distancia crítica— al “socialismo artesanal” de
Ruskin y de Morris, dos pensadores “anticapitalistas románticos” cuya
“utopía vuelta hacia el pasado está desprovista de toda intención
política reaccionaria”.*
La crítica a la técnica moderna (capitalista) de Bloch está motivada
antes que nada por la exigencia romántica de un lazo más armonioso con
la naturaleza. La técnica burguesa no mantiene con la naturaleza sino
una relación comercial y hostil: “está instalada en la naturaleza como
un ejército que ocupa un país enemigo”. Al igual que los representantes
de la escuela de Francfurt, el autor del Principio Esperanza considera
que “el concepto capitalista de la técnica en su conjunto” refleja “una
voluntad de dominación, de relación de amo a esclavo” con la naturale-

5 E. Bloch, PE, 1, pp. 166-168 y PH (Prinzip Hoffnung), pp. 1619-1620, La fiesta de

los estudiantes en Wartburg en 1817 era un movimiento cuya ideología ambigua
mezclaba el nacionalismo germánico, el populismo vólkisch y las aspiraciones democrá-
“ticas. :
$5 E, Bloch, PE, 1, p. 183; IL, pp. 204-205, 298, 349-352, 357-358, 526-527.

225
za. No se trata de negar la técnica en tanto tal, sino de oponer a la que
existe en las sociedades modernas la utopía de una “técnica de alianza,
una técnica mediatizada con la coproductividad de la naturaleza”, una
técnica “comprendida como liberación y mediatización de las creacio-
nes entresoñadas escondidas en el regazo de la naturaleza” (fórmula
que tomó prestada -como a menudo, sin citar la fuente de Walter
Benjamin).*
Esta sensibilidad “pre-ecológica” está directamente inspirada por la
filosofía romántica de la naturaleza, y por su concepción cualitativa del
mundo natural. Según Bloch, es con el surgimiento del capitalismo, del va-
lor de cambio y del cálculo mercantil como se asistirá al “olvido de lo
orgánico” y a la “pérdida del sentido de la calidad” en la naturaleza. Y
no es una casualidad si la rebelión contra la nueva concepción mecánica
dela naturaleza tuvo lugar sobre todo en Alemania, un país en el que las
tradiciones de la Edad Media siguieron mucho más vivas que en
Francia o en Inglaterra: Goethe, Schelling, Franz von Baader, Joseph
Molitor y Hegel son algunos de los representantes de esa vuelta a lo
cualitativo que encuentra sus fuentes en Paracelso, Jakob Búhme y
Meister Eckhart. Pero Bloch va a abrevar también en la herencia de la
simbólica pitagórica de los números, en la de la fisionomía hermética,
enla teoría cabalísta de los signos, en la alquimia y en la astrología, para
poner en evidencia los límites del mecanicismo cuantitativo de las
ciencias de la naturaleza. Está particularmente fascinado por la teoría
de la naturaleza como lenguaje cifrado: la signatura rerum de Jakob
Búhme, reelaborada por Novalis, Tieck y Molitor. Desde ese punto de
vista, la fórmula de Habermas calificándolo de “Schelling marxista”
queda plenamentejustificada, en la medida en que intenta articular, en
una combinación única, la filosofía romántica de la naturaleza y el
materialismo histórico.”

El otro aspecto “schellingiano” es seguramente el papel de la religión en

la filosofía blochiana. Entre todas las formas de la conciencia anticipan-
te, la religión ocupa un lugar privilegiado ya que es la utopía por
excelencia. En ese terreno también existe una muy grande continuidad
con los escritos de juventud, al punto que en El Principio Esperanza el
carácter ateo de esta religión está mucho más explícitamente subraya-
do. Se trata de un Reino de Dios sin Dios, que da vuelta al Señor del
Mundo instalado en su trono celestial y lo reemplaza por una “democra-
cia mística”: “Hasta tal punto el ateísmo no es el enemigo de la utopía

5 1d, PE, IL, pp. 267, 271, 295, 302, 303.

51E, Bloch, PE, L, p. 17;pp.266, 293, 410; PH, IHI, pp.1573, 1587-1589, 1591-1598.
Véase J. Habermas, “Un Schelling marxiste”, Profils philosophiques et politiques,
París, Gallímard, 1974, pp. 193-216. [Perfiles filosóficos y políticos, Madrid,
Taurus, 1975).

226
religiosa que incluso es su presupuesto: sin el ateísmo el mestanismo no
tiene espacio para ser”.*
Noobstante, Bloch distingue, de manera bastante tajante, suateísmo
religioso de todo materialismo vulgar, del “mal desencantamiento”
transportado por la versión más chata de la Ilustración (Aufklaricht),
y por las doctrinas burguesas de la secularización. No se trata de oponer
a la fe las trivialidades del librepensamiento, sino de salvar, transpor-
tándolos hacia la inmanencia, los tesoros de esperanza y los contenidos
de deseo de la religión, tesoros entre los que encontramos, bajo las más
diversas formas, la idea comunista: del comunismo primitivo de la
Biblia (recuerdo de las comunidades nómades) al comunismo monásti-
co de Joaquín de Fiore y llegando al comunismo quiliástico de las
herejías milenaristas (albigenses, husitas, taboritas, anabaptistas).
Para mostrar la presencia de esta tradición en el socialismo moderno,
Bloch concluye maliciosamente su capítulo sobre J caquín de Fiore con
una cita poco conocida y bastante sorprendente del joven Friedrich
Engels:

La conciencia de sí dela humanidad, el nuevo Grial alrededor de cuyotrono

los pueblos se reúnen plenos de alegría [...] Tal es nuestra tarea: conver-
tirnosen caballeros del Grial, ceñirla espada por él y arriesgar gozosamen-
te nuestra vida en la última guerra santa que será seguida del Reino
milenario de la libertad.*

Como lo demuestra esta referencia, para Bloch el marxismo es ante

todo el heredero de las tradiciones utópicas del pasado, no solamente de
las utopías sociales, desde Joaquín de Fiore y Thomas More hasta
Wilhelm Weitling y William Morris, como se subraya habitualmente,
sino del conjunto de los sueños de vigilia y las imágenes-deseo de la
historia de la humanidad. Y su adversario es el “viejo enemigo” de lo
humano, el egoísmo milenario que, “en tanto capitalismo, ha vencido
como nunca antes”, transformando todas las cosas y todos los seres
humanos en mercancías.
Lo que el marxismo aporta de nuevo es la docta spes (esperanza
sabia), la ciencia de la realidad, el saber activo vuelto hacia la praxis
transformadora del mundo y hacia el horizonte del porvenir. Contra-
riamente a las utopías abstractas del pasado <que se limitaban a oponer

$ E, Bloch, PH, II, p. 1408, 1412, 1413, 1524, Se trata de un tema muy desarrollado
en la obra L'Athéisme dans le christianisme (París, Gallimard, 1981) [El ateísmo en el
cristianismo: la religión del éxodo y del reino, Taurus Ediciones, 1973].
% Td., PE, IL, pp. 66-67, 82-87; PH, MI, pp. 1454, 1519-1526, 1613. La cita de Engels
fue extraída de MEGA, 1, 2, p. 225 . Bloch menciona también en ese contexto el célebre
poema bolcheyique- quiliasta de Alexander Blok, “Los Doce”, notable ejemplo de “roman-
ticismo cristiano” En 1, pp. 86-87).

997
suimagen-deseo al mundo existente—, el marxismo parte de las tenden-
cias y las posibilidades objetivas presentes en la realidad misma; es
gracias a esta mediación real que permite el advenimiento de la utopía
concreta.
Pero no hay que ir tan lejos en la metamorfosis del socialismo de
utopía en ciencia: el marxismo no puede desempeñar su papel revolu-
cionario más que en la unidad inseparable de la sobriedad y la imagi-
nación, de la razón y la esperanza, del rigor del detective y el entusiasmo
del sueño. Según una expresión vuelta célebre, hay que fusionar la
corriente fría y la corriente cálida del marxismo, ambas igualmente
indispensables, aun cuando haya entre ellas una clara jerarquía: la
corriente fría existe para la corriente cálida (um dieses Wiirmestrom
willen), al servicio de la corriente cálida (fir den Wármestrom), que
tiene necesidad del análisis científico para desembarazar la utopía de
su abstracción y volverla concreta.%
La “corriente cálida” del marxismo inspira a Bloch lo que él llama su
“optimismo militante”, es decir su esperanza activa en el Novunm, en el
cumplimiento de la utopía. Distingue no obstante, muy explícitamente,
entre esta posición militante y “el optimismo chato de la fe automática
en el progreso”; considerando que ese falso optimismo tiende peligrosa-
mente a convertirse en un nuevo opio del pueblo, piensa incluso que una
“pizca de pesimismo sería preferible a esa fe ciega y chata en el progreso.
Ya que un pesimismo preocupado por la realidad se deja sorprender y
desorientar menos fácilmente por los reveses y las catástrofes”. Insiste
en consecuencia sobre la importancia de la “categoría del peligro” y
sobre el “carácter objetivamente no garantizado (objektive Ungaran-
tiertheit)” de la esperanza utópica. Volverá sobre esta cuestión en
varias ocasiones, en conferencias y entrevistas de los años 1960 y 1970,
para justificar un “pesimismo militante” que no es contemplativo sino
que dispone a la acción contra el pessimum. En una serie de conferen-
cias sobre Schopenhauer en 1965, bajo el título de “Legitimidad e
ilegitimidad del pesimismo”, constata que nuestro siglo conoció con
Auschwitz y Majdanek horrores que sobrepasan en mucho lo que haya
podido imaginar el pesimismo más negro de Schopenhauer (o los
terrores del Dante describiendo el Infierno en la Divina Comedia).*
Reinterpretando una fórmula célebre de Marx (“Vivimos todavía en
la prehistoria de la humanidad”), Bloch concluye El Principio Espe-
ranza afirmando su convicción de que “la génesis no está al comienzo
% E, Bloch, PH, HL, pp. 1606-1621.
51 E. Bloch, PE, L, pp. 240-241; PH, III, pp. 1624-1625, Véase también A. Múnster ed.
Tagtráume vomaufrechten Gang. Sechs Interviews mit Ernst Bloch, p. 96 (entrevista con
J. Marchand en 1974) y H. Geckle ed., E. Bloch, Abschiede von der Utopie? Vortrúge,
“Recht und Unrecht des Pessimismus”, 1965, Francfort, Suhrkamp, 1980, pp. 15-19. Se
trata de uno delos raros pasajesenla obra de Bloch enlos que se menciona
la significación
de Auschwitz para la reflexión filosófica de nuestra época.

228
 sino al final”. La última palabra del libro, significativamente, es
Heimat. Á pesar de su crítica del progresismo vulgar, el optimismo de
Bloch es problemático. En un siglo que conoció tantos desastres, esta
actitud parece bastante menos convincente que la sombría lucidez de
un Walter Benjamin. El concepto de catástrofe no ocupa un lugar
importante en su sistema filosófico, y Auschwitz o Hiroshima no son
temas esenciales de su reflexión. No obstante, hay una grandeza de
espíritu en esa esperanza frente a y contra todo, que no se deja
descorazonar por ningún hecho (“tanto peor para los hechos” es una de
las expresiones favoritas de Bloch). Según el homenaje de uno de los
pensadores más pesimistas del siglo, Theodor Adorno, Ernst Bloch es
uno de los muy raros filósofos que nunca abandonaron el pensamiento
de un mundo sin dominación ni jerarquía.?
a

El marxismo de Bloch es pues sui generis y perfectamente irreductible

al diamat (“materialismo dialéctico”) soviético. Eso no impide que
desde fines de los años 1920 y hasta mediados de los años 1950 haya
figurado entre los “compañeros de ruta” del estalinismo. Desde ese
punto de vista, no fue fiel a las ricas intuiciones socialistas libertarias
y “anarco-marxistas” de sus escritos de juventud...
De todos sus compromisos con la variante estaliniana del comunis-
mo, la peor fue sin duda su posición en ocasión del proceso de Moscú. En
tanto Lukács mismo, a pesar de ser miembro del Partido y vivir en la
URSS para esa época, se acantonaba en un silencio prudente, Bloch
creyó oportuno proclamar urbi et orbi su fidelidad a la URSS y a sus
“tribunales revolucionarios”. En un artículo de 1937 titulado “Eljubileo
de los renegados” —que seguirá siendo una mancha negra en su reputa-
- ción política—, se encarga de comparar a los intelectuales de izquierda
que criticaban los procesos con los escritores románticos alemanes de
fines del siglo xvm (de Klopstock a Schiller) que, contrariados por los
tribunales revolucionarios jacobinos, renegaron de la Revolución Fran-
cesa que habían sostenido en su juventud, para pasar al campo de la
contrarrevolución. Encontramos de todas formas al final del artículo
esta frase que deja al menos a los críticos el beneficio de la duda en
cuanto a su compromiso con los ideales revolucionarios: “Una crítica
absurdamente exagerada de la madre patria de la Revolución no
favorece de ninguna manera, como habrían podido creer aún Schiller y
Klopstock, el ideal de la Revolución; este es servido únicamente por el
Frente popular”.
Queda saber —y es esa la cuestión que más nos interesa en el marco
de este capítulo- en qué medida la propia filosofía de Bloch fue afectada
0-no, en su misma estructura, por esos compromisos políticos. Hay que

62 E, Bloch, PH, MI, p. 1628; T.W. Adorno, Noten zur Literatur 11, ob. cit,, p. 150.

229
decir que el nombre de Stalin no aparece sino dos veces en las mil
seiscientas páginas del Principio Esperanza (menos a menudo que
Sabbatai Tsevi, el “Mesías” judío del siglo xv11); encontramos más a
menudo referencias a la URSS —en particular la célebre fórmula ex
Oriente lux, que Bloch pretende trasponer del terreno cristiano al de la
política moderna-, pero estas son exteriores a la sustancia misma del
argumento. En realidad, en sus principios fundamentales, existe una
continuidad profunda en la filosofía de Bloch, que atraviesa sus escritos
de juventud, los del período prosoviético y los de los últimos años
posestalinianos.
Nos parece pues que Oskar Negt tiene razón cuando saca la conclu-
sión siguiente en cuanto a ese debate:

Dela misma manera en que no podemos etiquetar a Hegel como el filósofo

del Estado prusiano porque deja que el desarrollo moral de la idea
desemboque enel Estado prusiano, no podemos reducir el pensamiento de
Bloch, el filósofo en lucha, a las declaraciones que hizo acerca de los
procesos de Moscú, porque sus afirmaciones contradicen claramente toda
sufilosofía.*

Hay que agregar de todas formas que el Estado prusiano ocupa un

lugar mucho más esencial en la filosofía política de Hegel que la URSS
en El Principio Esperanza: cualquiera que sea su admiración por las
realizaciones soviéticas, Bloch no concibe menos la utopía como una
esperanza para el futuro, una tendencia-latencia inconclusa, una ima-
gen-deseo que todavía no se cumplió. Su sistema filosófico está fundado
enteramente en la categoría del No-Ser-Todavía, y no en la legitimación
racional de cualquier Estado “realmente existente”.
Por otra parte, nos parece que Bloch sostuvo a la URSS estalinista a
pesar de su romanticismo revolucionario y.no a causa de este. En efecto,
una contradicción profunda opone su sensibilidad nostálgica y su
desconfianza frente a la modernidad industrial -sin hablar de sus
preocupaciones esotéricas y su misticismo ateo— al productivismo bu-
rocrático furioso, al culto de la industria pesada y al materialismo
vulgar que caracterizan tanto la práctica como la ideología del régimen
soviético. - *

La influencia de Ernst Bloch está en relación estrecha con el tono

romántico de su filosofía de la esperanza. Más allá de su impacto sobre
algunos filósofos contemporáneos (no únicamente alemanes), como
Laura Boella, Renate Damus, Helmut Fahrenbach, Frederic Jameson,
Hans-Heinz Holz, Heinz Kimerle, Thomas Leitháuser, Arno Múnster,

$ 0. Ñegt, “Ernst Bloch - The German Philosphier of the October Revolution”, New
German Critique, n* 4, invierno de 1975, p. 9.

230
Oskar Negt, Uwe Opolka, Jean-Michel Palmier, Gérard Raulet, Burg-
hart Schmidt y otros, fascinó a muchos teólogos católicos o protestantes,
partidarios de una “teología de la esperanza” de inspiración explícita-
mente blochiana: Júrgen Moltmann, Johannes Metz, Hellmut Gollwit-
zer, Harvey Cox, etc. Su influencia también fue considerable sobre el
movimiento estudiantil de los años 1960, cuyo principal ideólogo en
Alemania, Rudi Dutschke, sé consideraba su discípulo. Y se ejerce
incluso, de manera más difusa, sobre los movimientos alternativos y
ecológicos de los años 1980-
Por último, Bloch ha sido, sin duda, el pensador marxista del siglo xx
que inspiró de manera más directa la teología de la liberación en
América latina, sobre todo a través de la obra de Gustavo Gutiérrez.
Podemos considerar esta teología como heredera a la vez del socialismo
cristiano de Charles Péguy (via el personalismo de Emmanuel Mounier)
y del marxismo “ateo-religioso” de Ernst Bloch.

231
 Capítulo VII
EL ROMANTICISMO HOY

El debate actual en Francia

En los dos capítulos precedentes hemos intentado demostrar que la

visión romántica se mantuvo viva a lo largo de todo el siglo xx. Hay que
agregar que, lejos de haberse desinflado, más bien suscita hoy un
interés renovado, y las preguntas que provoca parecen ser de gran
actualidad. Existe en efecto en Francia —como, bajo formas diferentes,
en Alemania, Estados Unidos y otros países- un debate intelectual de
envergadura acerca del valor que conviene acordar a la modernidad.
Podemos decir grosso modo que en la cultura francesa reciente se
enfrentaron dos grandes tendencias, una romántica y la otra moderni-
zante: el “espíritu del 68” —orriente “cálida”, humanista, que valoriza
la pasión y la imaginación— y el “estructuralismo” y luego el “posestruc-
turalismo” (que, desde este punto de vista, no se diferencia en absoluto
de su predecesor), corriente “fría”, antihumanista, valorizadora de la
estructura y la técnica. A lo largo de las últimas décadas, estas dos
tendencias coexistieron, pero en el marco de relaciones de fuerza
variables. Con el reflujo del movimiento del 68 hacia mediados de la
década de 1970, la perspectiva romántica conoció un -eclipse durante
algún tiempo, pero asistimos actualmente a su renacimiento.
Si bien el debate actual se nutre de las corrientes culturales prece-
dentes (un cierto número de autores, sobre todo, tienen sus raíces en el
espíritu del 68), la oposición entre románticos y antirrománticos toma
ahora una forma sensiblemente diferente, ya que se trata a partir de
ahora simple y llanamente de una discusión explícita desarrollada en
libros de ensayo acerca del estado presente de la “civilización” y acerca
de las opciones futuras del desarrollo social. Esta discusión pone en
evidencia preguntas fundamentales para la hora actual, en un momen-*
to en que las perspectivas de evolución ulterior de las «sociedades
k
pa

233
 parecen singularmente ausentes, y en que la pregunta de “¿hacia dónde
ir?” se plantea con particular agudeza.
Dos referentes filosóficos mayores constituyen el telón de fondo
intelectual del debate en Francia: Heidegger y Habermas, el primero
representa un cuestionamiento (“antimoderno”) fundamental de la
racionalidad occidental, y el-segundo representa la continuación del
proyecto racionalista de la Ilustración y la modernidad. Sin embargo,
el impacto de su obra es mucho más ambiguo, no solo debido a la
diversidad de las interpretaciones francesas sino porque su referencia
ala modernidad es en sí misma ambivalente: recordemos que Heidegger
veía en el intento de dominar la técnica moderna “la grandeza y la
verdad interior” del nazismo, en tanto que Habermas integra en su obra
ciertos aspectos de la crítica de la escuela de Frankfurt de la moderni-
dad, en particular su rechazo de la colonización del mundo vivido por
la lógica instrumental de los sistemas.

La ofensiva antirromántica

, Apartir dé los años 1970, sobre todo en la segunda mitad, se desarrolla

* en la vida intelectual francesa una reacción creciente contra el espíritu
del 68, sobre todo por parte de los que habían participado de él: diversos
izquierdistas arrepentidos “nuevos filósofos” y otros— pisotean alegre-
mente a sus ídolos ideológicos de antaño, arrojando junto con el agua
sucia del baño toda idea de crítica social. *
Así lanzados, terminan muy rápidamente por reivindicar todo lo que
el Mayo del 68 había puesto en cuestión. En los años 1980 sobre todo
surge cierto número de defensas y de glorificaciones del statu quo de la
modernidad, a la vez que ataques contra todo lo que —revolucionario o
no- cuestionaba ese orden. Varios ex sesentayochentistas, y otros de la
misma generación, pasan del rechazo del romanticismo de izquierda, el
del 68, al anatema liso y llano contra el romanticismo. Es así que vemos
aparecer un ataque en regla contra la tradición y la visión románticas.
De esta manera, cierto número de intelectuales franceses descubren
tardíamente, mucho tiempo después que losideólogos norteamericanos
de la Guerra Fría, que el paraíso ya existe, hic et nunc, y se lanzan a
cantar loas a la modernidad en todas sus formas: el liberalismo, incluso
en sus formas más “avanzadas” (el thatcheroreaganismo), la lógica del
derecho y de la política modernos de los países occidentales, el indus-
trialismo y'el posindustrialismo (el reino de la alta tecnología), la
sociedad de consumo, etc. Es así que la orientación predominante en las
corrientes surgidas como consecuencia del 68 es la glorificación de lo
moderno en su globalidad y el repudio de los cOncapies mismos que
habían servido antes para criticarlo.

234
 Esta ofensiva de la modernidad militante, esta defensa de la moder-
nidad-realmente-existente, es perseguida en varios campos del pensa-
miento: filosofía, filosofía política, sociología, economía. Los trabajos en
cuestión son menos interesantes en sí mismos que como síntomas, como
expresiones culturales de un fenómeno social. Es el caso, por ejemplo,
en filosofía política, de la máquina de guerra antirromántica de Blan-
dine Barret-Kriegel -L'Etat et les esclaves (Calman-Levy, 1979: Payot,
1989)- que conoció cierto éxito, al igual que en sociología los ensayos de
Gilles Lipovetsky:(L'Ere du vide, Gallimard, 1983 [La era del vacío:
ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona, Anagr: a-
ma, 1996); L'Empire de l'éphemere, Gallimard, 1987[El imperio de do
efímero, Barcelona, Anagrama, 2004).
Entanto algunos —como Lipovetsky-— comienzan su carrera en el tono
de la apología, otros manifiestan en sus primeros escritos una tenden*
cia crítica pronunciada y se dejan luego atrapar por su objeto adhirien-
do a una posición no crítica, Así, por ejemplo, si bien La Société de
consommation. (SGPP, 1970) [La sociedad de consumo, Plaza y Janés,
Barcelona, 1970].de Jean Baudrillard es una denuncia almismo tiempo
qué un análisis de la sociedad contemporánea, el autor fue evolucionan-
do en el curso de los años 1970 y su Amérique (Grasset; 1986) [América,
Barcelona, Anagrama, 1987] ya no manifiesta ninguna distancia frente
asu objeto.
Enese cuaderno de notas de viaje a través de los Estados Unidos, país
de la modernidad por excelencia, Baudrillard se deleita en la ausencia
de todo lo que, para mal o para bien, subsiste en Europa de arraigo,
tradición, espesor cultural e histórico, y, de un modo más general,
valores cualitativos. En pocas palabras, lo que complace a Baudrillard
en Norteamérica es que ella desarrolla al extremo la lógica de lo
moderno, es el achatamiento drástico de la vida que efectúa, la tenden-.
cia a reducirla a sus niveles puramente cuantitativos y físicos.
Baudrillard, como una parte de los apologistas de la modernidad, no
siente la necesidad de atacar la nostalgia romántica, que niega implí-
citamente. Sin embargo, otros lo harán en su lugar, con el costo, en la
ocasión, de considerables distorsiones de la realidad. Es el caso, sobre
todo, de L'Etat et les esclaves de Blandine Barret-Kriegel, y La Société
industrielle et ses ennemmis (Orban, 1989) de Frangois Guéry.
Barret-Kriegel, ex izquierdista del 68, intenta responsabilizar al
romanticismo no sólo del totalitarismo de derecha (el nazismo) sino
también del totalitarismo de izquierda (el goulag), mediante el recurso
sesgado de una identificación absoluta (y abusiva: véase el capítulo 3,
sobre romanticismo y marxismo) de Marx con el espíritu romántico.
Para ella, los primeros románticos alemanes ya anuncian con sutono la
deriva de las izquierdas del siglo xx. He aquí la curiosa manera como
evoca esto:

235
 Lo conocemos a ese tono, ya lo hemos oído: es el de las consignas, los
eslógans, la línea, el “espíritu del partido”. Los jóvenes románticos
ejercitan sobre las palabras la cuchilla metálica que, al oeste del Rhin,
acababa de hacer caer cabezas, ponen a punto el inquietante sistema de la
línea cultural justa [..] Militares, insolentes, perentorios, amos, los
Schlegel, los Novalis, los Tieck y los Scleiermacher, son el destacamento
de avanzada del romanticismo.!

Sin apuntalar en lo más mínimo sus opiniones mediante un análisis

serio de sus verdaderas concepciones, ideales y maneras de vivir,
Barret-Kriegel identifica pues a los románticos con todo lo que ahora
detesta. En una imagen caricaturesca tallada a la medida de las
necesidades de su demostración ideológica, quiere, contradictoriamen-
te, que sean ala vez el Terrorjacobino
y la nobleza arrogante del Antiguo
Régimen, que prefiguren al izquierdista tanto como al leal al Partido
Comunista, ambos reducidos a simples fanáticos.
Frente a ese romanticismo-espantajo, Barret-Kriegel quiere situarse
en la tradición de la Ilustración y de la filosofía política “clásica”,
generadoras de la teoría del “Estado de derecho”, la adquisición funda-
mental de la modernidad a sus ojos. La democracia parece mucho menos
importante: subraya sobre todo los peligros de esta? y uno de sus
principales referentes es Hobbes, el antidemócrata por excelencia.
Para Frangois Guéry, la modernidad occidental encarna más bien en
la industria, aun si, como Blandine Barret-Kriegel, también da tanta
importancia al principio del mercado. Desde su óptica de partidario
incondicional de lo moderno, Guéry se sorprende, sin tratar de com-
prender el fenómeno, que se ataque tan a menudo “lo que nos es
íntimamente propio como si se tratase de una potencia extranjera hostil
einvasora”;* entabla una crítica a los críticos (románticos o parcialmen-
te románticos) de esta modernidad, y una parte notable de su libro
constituye una réplica a Heidegger y a Marx. Pero después de haber
evocado largamente en su texto las críticas más concluyentes del costo
humano y natural de la industrialización (y de la sociedad mercantil
que la acompaña), Guéry termina por soslayar las preguntas plantea-
das y las esquiva simplemnte sin responder a ellas. Para él, los “abusos”
de la industrialización pueden corregirse mediante más progreso en el
mismo sentido: la salvación reside únicamente en la automatización.
Termina con una versión no comunista de “el mañana que canta”, donde
hace espejear las “promesas mundanas de una felicidad a través de la
industria”.
1 B, Barret-Kriegel, L'État et les esclaves, Paris, Payot, 1989, pp. 173-174.
2 Ibid., p. 159-160. ¡La democracia sería “La forma más propicia ala tiranía y la más
compatible con la dictadura”!
*F, Guéry, La Société industrielle et ses ennemís, Paris, Olivier Orban, 1989, p. 13.
4Tbíd., p. 264.
236
 Pero tal vez la expresión más extrema y más consecuente del antirro-
manticismo contemporáneo —dado que muestra su derivación lógica y
quiere negar el concepto mismo que subyace a la crítica del mundo
moderno- esté en un artículo aparecido en Le Débat —publicación cuya
única estrategia editorial ha sido glorificar la modernidad: “Pour en
finir avec le concept d'aliénation” [Para terminar con el concepto de
alienación]? Con eje sobre el consumo, el artículo va tan lejos en su
argumentación que en determinados momentos el lector puede pregun-
tarse si no se trata de una parodia, de una demostración por el absurdo
de la tesis inversa a la que parece proponer.
Para sus autores (Anne Godignon y Jean-Louis Thiriet), la moderni-
dad constituye “el advenimiento de la libertad individual”, “entendida
como independencia cada vez más real del individuo frente a la exterio-
ridad de los discursos y de las cosas”.* Esta libertad se ejerce en el
consumo, pero no, como había pretendido Lipovetsky en La era del vacío
y El imperio de lo efímero, en tanto elección real.

Todo es equivalente; el consumidor, insaciable, desea todo puesto que no

desea nada en particular. De ahí su hiperactividad consumidora que tiene
por fin renovar perpetuamente la afirmación de su sery de su libertad [...]
El consumo como praxis completa el nihilismo todavía abstracto que anima
la negación de los valores, la negación del sentido y el rechazo de toda
herencia que caracterizan la modernidad.”

Limitándose a contrariar en todo la tradición crítica romántica, los

autores del artículo no temen pretender que el valor de cambio desalie-
na, en tanto el valor de uso es alienante (que el valor de cambio “libera”
al individuo al desprenderlo de los objetos en su particularidad). Pero
Godignon y Thiriet van todavía más lejos. Auguran una extensión de
esta libertad del individuo al punto de hacerla culminar en el rechazo
de todo contenido específico para el “uno mismo”;* en resumen, la
libertad última y la desalienación del individuo moderno serían la ne-
gación de la personalidad individual, la negación de uno mismo.
Llevando hasta su última instancia la lógica del mundo moderno
llegaríamos pues a un vacío radical.

*A. Godignon y J.-L. Thiriet, “Pour en finir avecle concept V'aliénation”, Le Débat, 56,
set.oct., 1989.
SIbíd,, p. 172-173,
8 Ibíd., p. 178.

237
La crítica romántica actual

Frente a ese cuasiconsenso modernizador se perfila en Francia en el

curso de los últimos años una corriente, minoritaria pero no desprecia-
ble, de sensibilidad romántica, portadora de una crítica radical de la
civilización moderna. Un rasgo común a la mayoría de esos represen-
tantes es la ausencia de referencias significativas a la tradición román-
tica del siglo xix, todavía muy presente en la generación de la pregue-
rra.? Eso no significa que no exista un interés literario o cultural
bastante grande por los autores románticos del pasado, pero es raro que
se los perciba como fuente o punto de partida para el cuestionamiento
de la sociedad industrial. Este papel es desempeñado por ciertos
pensadores contemporáneos cuyas obras fueron (o comienzan a ser)
traducidas en Francia: es el caso, para los filósofos, de los autores de la
escuela de Frankfurto, por el contrario, de Heidegger; los ecologistas se
interesan en Iván Jllich, en tanto que los economistasdescubren aKarl
Polanyi o a Immanuel Wallerstein.
La obra de Polanyi, su análisis de la ruptura fundamental que
representa el mercado autorregulador en relación con la economía
“integrada” (embedded) a lo social en las sociedades premodernas, se
convirtió —sobre todo después de la traducción de La Gran Transforma-
ción, en 1983 en un referente central, más allá de las fronteras
interdisciplinarias, para los críticos y adversarios del “sistema” en
Francia.
Algunos autores se ocupan de poner en evidencia la novedad de la
etapa actual de la modernidad capitalista. Es el caso, por ejemplo, de
Jean Chesneaux; según él, estamos entrando hoy en un período nuevo,-
no previsto por Polanyi: mediante un golpe hacia atrás, un vuelco del
vínculo entre lo económico y lo social, todo el tejido de la vida social
quedó inundado por la economía y se disgregó. Un sistema total fue
puesto en su lugar, unpancapitalismo onmipresente que cubre todos los
continentes y todos loscampos de la vida social, arrastrando consigo al
tercer mundo y al “socialismo real”. La disgregación social se manifies-
ta en el nivel del espacio, con el desarraigo de las poblaciones, la
monotonía repetitiva de los lugares sociales, la multiplicación de los
sistemas “fuera del suelo” (disociados con respecto al medio ambiente
natural o social). Se traduce también, de manera particularmente
virulenta, en el nivel de la temporalidad: viviendo únicamente en la
instantánea de lo inmediato, el hombre moderno no conoce sino un
tiempo puramente cuantitativo, comprimido en el presente, que oblite-
*Entrelas excepciones: J. Wunenburger,ensulibro La Raison contradictoire (Albin
Michel, 1990), insiste sobre la importancia del imaginario como contrapeso a las
codificaciones simplificadoras de la racionalidad cartesiana, y rehabilita la lógica de la
contradiccióny de la paradoja presentes en la filosofía romántica de la de la naturaleza,

238
ra el sentido de la duración. Se encuentra encerrado en un “presente
perpetuo sin pasado ni porvenir” (Orwell). Un tiempo así, observa
Chesneaux, es perfectamente ajeno a las culturas no occidentales, es
incomprensible si no directamente absurdo a los ojos de los amerindios
y de los melanesios, es también por completo ajeno a nuestros campesi-
nos europeos tradicionales, que conservaron el arte de “perder su
tiempo”. El frenesí de la instantánea, la obsesión de la obsolescencia, la
manía de la velocidad se instalan con la modernización, creando un
conflicto cada vez más intenso con los ritmos profundos de la biosfera
y la atmósfera."
Otros críticos, en cambio, ponen el acento sobre la larga duración, la
continuidad, a riesgo de ahogar la modernidad en una cronología mucho
más vasta. Es el caso de Raoul Veneigem quien, en su último libro,
Adresse aux vivants sur la mort qui les gouverne [Aviso a los vivos sobre
la muerte que los gobierna y la oportunidad de deshacerse de ella,
Madrid, Tierradenadie Ediciones, 2002], pronuncia una acusación
contra la civilización mercantil. El filósofo situacionista reconoce que
en el curso de los dos últimos siglos tuvo lugar una “aceleración
frenética del proceso económico”, pero que lo que él condena es toda la
historia de la civilización: a partir de la revolución neolítica, “ya no
hubo más ni gesto, ni pensamiento, ni actitud ni proyecto queno entrara
en una relación contabilizada en la que era necesario que todo fuera
pagado por trueque, moneda, sacrificio o sumisión”. La preponderancia
del cambio impuso la estructura del mercado a los comportamientos,
las costumbres, los modos de pensar y la sociedad desde hace hace...
¡nueve mil años! El problema con este tipo de aproximación es que
difícilmente sea capaz de rendir cuenta de la especificidad de la
modernidad capitalista-industrial en tanto ruptura histórica y de
civilización.**
La mayor parte de estos análisis tienen una aspiración holística: es
el conjunto del “sistema” lo que se pone en cuestión, en su estructura y
su movimiento aparentemente irreversibles. Entre aquellos a los que se
denominó “disidentes de la modernidad”, algunos, como Jacques Ellul,
Michel Leiris, René Dumont o Jean Chesneaux abordan el fenómeno
como un todo cuyas diversas manifestaciones muestran cierta coheren-
cia, una misma lógica implacable. Pero los diferentes autores no están
siempre de acuerdo en la definición de lo que constituye la dimensión
esencial de esta modernidad capitalista.
Para muchos, se trata de la tecnología, en tanto proceso autonomiza-
do, enajenado y cosificado, cuya contradicción entre el potencial eman-
13. Chesneaux, Modernité-monde. Brave modern world, ob.cit. pp. 194-196, 208-209,
" R. Vaneigem, Adresse aux vivants sur la mort qui les gouverne et l'opportunité de
s'en défaire, Paris, Seghers, 1990, p. 90-91 [Aviso a los vivos sobre la muerte que los
gobierna y la oportunidad de deshacerse deella, Madrid, Tierradenadie Ediciones, 2002).

239
cipador (sobre todo gracias a la automatización) y la forma destructora
actual se pone en evidencia. Esta crítica no va tanto en contra de los
perjuicios infligidos por la técnica industrial a los trabajadores (tema
que se encuentra en Marx y en Ruskin) como sobre las consecuencias
sociales más mediatas del fenómeno. En un ensayo filosófico reciente,
Michel Henry hace responsable a la que denomina “barbarie tecno-
científica” de los tiempos modernos de la atrofia de la cultura, de la
muerte del arte y de la pérdida de lo sagrado. En cuanto a Jean
Chesneaux, llama la atención principalmente sobre las consecuencias
políticas de la tecnología de los medios de comunicación modernos: en
nuestros días la política no sobrevive más que en juegos de simulacro
televisados, frente a una masa de espectadores pasivos y poco compro-
metidos. El ciudadano se borra frente al “televidente” y se ve arrojado
alaimpotencia, la indiferencia, el acostumbramiento, sentimientos que .
favorecen el repliegue narcisista sobre la vida privada.'?
Para otros, es el utilitarismo, como racionalidad instrumental y
limitada, lo que constituye la característica central de las sociedades
modernas,y que conduce a una uniformización monodimencional y aun
achatamiento del sistema de valores, y reduciendo todo al cálculo de los
intereses individuales. Resultado de la conjunción, a partir del siglo
xvi, entre la Reforma protestante, el desarrollo del mercado, el progreso
técnico y el surgimiento de las clases medias, el utilitarismo triunfa con
la dominación del mercado autorregulador (Polanyi). Con la empresa
de colonización, se extiende al universo entero, imponiendo, a través de
la deculturización, o incluso el etnocidio, los paradigmas de la civiliza-
ción capitalista occidental.*
Por último, para los ecologistas, es el productivismo, la producción
por sí misma, la acumulación infinita e irracional de mercadería como
fin en sí (independientemente de las necesidades sociales auténticas)
que constituye el “pecado original” de la modernidad industrial y la
causa de los catastróficos estragos que engendra en los equilibrios
naturales. Los desastres ecológicos de la modernidad (degradación de
Véanse, entre otros,J. Ellul, Le Blufftechnologique (Hachette, 1987); M. Henry, La
Barbarie (Grasset, 1987)|La Barbarie, Madrid, Caparrós Editores, 1996); J. Chesneaux,
Modernité-monde, ob. cit; A. Mattelart, La Culture contre la démocratiec, Paudiovisuel á
Uheure transnationale (La Découverte, 1984) [¿ La Cultura Contra la Democracia ?. Lo
Audiovisual en la Epoca Transnacional, Barcelona, Editorial Mitre, 1984].
1 Este tema fue desarrollado sobre todo en los trabajos de MAUSS, Mouvement anti-
utilitariste dans les sciences sociales [Movimiento anti-utilitarista en las ciencias
sociales], que se proclama heredero intelectual de Marcel Mauss. Véase en particular A.
Caillé, Critique de la raison utilitaire (La Découverte, 1989), obra fundada en el trabajo
colectivo del Movimiento. Vése también el libro de S. Latouche, L'Occidentalisation du
monde (La Découverte, 1989), también miembro del MAUSS, quien escribe (p. 41):
“¿Acaso el desencadenamiento utilitarista del interés personal no vacía la democracia
de lo esencial de su contenido instrumentalizando a los hombres en la gran maquinaria
técnica?”.

,240
la capa de ozono, contaminación del aire y el agua, acumulación de
desechos, destrucción de bosques) no son “accidentes” o “errores”, sino
que provienen necesariamente de esta seudorracionalidad productivis-
ta. Según los ecosocialistas, existe una contradicción irreductible entre
la lógica moderna de la rentabilidad inmediata y los intereses generales
alargo plazo de la especie humana, entre la ley del lucro y la salvaguar-
da del medio ambiente, entre las reglas del mercado y la supervivencia
de la naturaleza (y por lo tanto de la humanidad).'*
Estos diferentes análisis críticos de la civilización moderna —más
bien complementarios y convergentes que contradictorios- retoman a
menudo temas de la tradición romántica, pero dándoles una significa-
ción nueva, en función de las realidades específicas de fines del siglo xx.
Esto no es necesariamente el resultado de un vínculo directo o de una
influencia intelectual de los pensadores románticos del siglo xix: es la
persistencia de los rasgos esenciales de la modernidad industrial-
burguesa lo que explica la analogía.
Los “disidentes” románticos de la modernidad de los últimos años
comparten con los románticos anteriores la referencia a las culturas del
pasado; se trata a menudo de una evocación indiferenciada: es el
conjunto de las formaciones sociales precapitalistas y premodernas lo
que sirve de hito, en tanto ejemplo de un modo de vida alternativo, en
tanto contraste que hace sobresalir los negros contornos del presente,
o en tanto memoria de un universo comunitario regido por valores
cualitativos,
Se puede constatar, sin embargo, una fascinación particular por las
culturas llamadas “primitivas”, las más alejadas de la modernidad —así
sea en el tiempo o en el espacio—como las civilizaciones de la prehistoria
o como los pueblos “salvajes” que todavía sobreviven. Se puede hablar,
desde este punto de vista, de una sensibilidad rousseauniana en el
pensamiento romántico de este fin de siglo xx (ya presente en la escuela
de Frankfurt, sobre todo en Walter Benjamin). ¿Por qué esas culturas
“arcaicas” atraen tan a menudo a los adversarios contemporáneos dela
sociedad burguesa moderna?
Pueden adelantarse diversas hipótesis: por una parte, cuanto más
“progresa” la modernidad y más desarrolla su lógica implacable, tanto
más suscita, como reacción, la búsqueda apasionada —a veces desespe-
rada— de un paradigma social que esté literalmente en las antípodas de

13. Chesneaux, Modernité-monde, ob. cit., pp. 165-166. Vése también M. Serres, Le
Contrat naturel (Frangois Bourin, 1989) [El contrato natural, Valencia, Pretextos, 1991),
R. Dumont, Un Monde intolérable, le libéralisme en question (Seuil, Paris, 1988) [Un
mundo intolerable: cuestionamiento del liberalismo, México, Siglo XXI, 1991), y el con-
junto de artículos aparecidos en Le Monde diplomatique, publicados en 1990 bajoel título
de La Planéte mise á sac [El Planeta saqueado] (al igual que las obras recientes de
pensadores de la ecología política: André Gorz, Alain Lipietz, Pierre Juquin, etcétera).
241
 esta civilización, que pueda representar, por su naturaleza profunda,
su antítesis por excelencia. Como escribe Pierre Clastres: iS

El ser de la sociedad primitiva fue siempre elegido como lugar de la

diferencia absoluta en relación al ser de la sociedad occidental, como
espacio ajeno e impensable de la ausencia, ausencia de todo lo que
constituye el universo sociocultural de los observadores: mundo sin
jerarquía, personas que no obedecen a nadie, sociedad indiferente frente
ala posesión de riquezas, jefes que no mandan, culturas sin moral ya que
ignoran el pecado, sociedad sin clases, sociedad sin Estado, etcétera.**

Para las generaciones anteriores, el Oriente o las sociedades no

occidentales en general podían desempeñar todavía ese papel de espejo
negativo, pero, con la “occidentalización” y la “modernización” acelera-
da de la tercera parte del mundo por las empresas multinacionales, eso
se vuelve problemático. Por otra parte, la crisis o el debilitamiento del
cuestionamiento interno de la sociedad burguesa (sobre todo por el
movimiento obrero) favorece también el intento de encontrar en alguna
otra parte modelos críticos y una alteridad imáginaria.
Este nuevo roussonismo (¡término que empleamos sin la menor conno-
tación peyorativa!) sobrepasa largamente el medio de los antropólogos
críticos (Robert Jaulin, Roger Renaud, etc.). Es así que, para los antiuti-
litaristas, las sociedades arcaicas aportan la prueba de que el cálculo
interesado no siempre fue el aspecto dominante delos vínculos sociales. La
gran lección de los pueblos denominados salvajes, en los que los intercam-
bios se operan bajo la forma de dones, es que la comunidad no sabría
constituirse a partir de criterios estrictamente “utilitarios”, aun cuando
deba satisfacer las necesidades de cada uno. La lógica del desinterés, del
don, de lo no-utilitario; que regula la vida de las socie-dades arcaicas,
- representa lo reprimido por excelencia de la sociedad moderna.
Volvemos a encontrar en este tipo de argumento el viejo sueño de una
edad de oro en el amanecer de la historia humana. Cuidándose mucho de
idealizar el pasado, Alain Caillé piensa que “la imagen del paraíso
perdido o de la edad de oro no es tal vez tan exclusivamente mítica como
solemos creer”; todas las investigaciones etnográficas concuerdan en
mostrar que en las sociedades salvajes el tiempo de trabajo medio no
excede las cuatro horas por día. “Lo esencial del tiempo está consagrado
al sueño, al juego, a la charla o a la celebración de ritos”. Capaces de
limitar sus necesidades, esas sociedades no se preocupan en absoluto
“por acumular: si'acaso se vuelven más productivas, en respuesta no
aumentan su producción sino el tiempo que consagran al ocio.!*

'5P, Clastres, “Archéologie dela violence:la guerra dansles sociétés primitives”, Libre,
n* 1, 1977, p. 156.
1 A, Caillé, Critique de la raison utilitaire, ob. cit., p. 67.

242 5 ¡$
 Ese primitivismo crítico es llevado hasta sus últimas consecuencias
por Raoul Vaneigem,; para el ex dirigente situacionista, no es sino en la
civilización paleolítica que podemos encontrar una simbiosis perfecta
(las “bodas alquímicas”) entre el hombre y la naturaleza, que conduce
al goce de sí mismo y de los otros, y a la solidaridad nacida espontánea-
mente “de una armonía de pasiones revoloteando alrededor de un amor
apasionado por la vida”. Son esas civilizaciones no mercantiles, funda-
das en la caza y la recolección, anteriores al neolítico, que los hombres
de la economía mercantil han venido celebrando durante siglos bajo el
nombre de Edén, edad de oro, país de jauja, descritos como lugares
donde reinan la abundancia, la gratuidad, la armonía entre los seres y
los animales. De allí extrae la memoria colectiva la nostalgia de una
sociedad armoniosa, el recuerdo de una felicidad original, que inspira to-
davía hoy, a pesar de las leyes mercantiles de cambio, la “secreta
exaltación que [...] otorga un poder tan soberano.al amor, a la amistad,
a la hospitalidad, a la generosidad, al afecto, al impulso espontáneo del
don, a la inagotable gratuidad.'
Se puede criticar la idealización de lo arcaico en esta antropología
poética eimaginaria; se puede preguntar acerca de la pertinencia delas
culturas * “salvajes” como paradigmas para la transformación de las
sociedades contemporáneas. Eso no impide que —como en el caso de los
escritos de Marx o de Rosa Luxemburgo sobre las comunidades primi-
tivas- esta forma de rodeo por el pasado sea una herramienta poderosa
y subversiva de crítica y de relativización de la civilización occidental
moderna. Si bien es arriesgado ver en esas formas de vida antiguas una
solución a las catástrofes de la modernidad, no dejan de constituir un
reservorio de valores humanos auténticos, que no perdieron nada de su
magia.

¿Cuál es el porvenir
del romanticismo?

Aun cuando nos atenemos a defender la contribución de la tradición

cultural romántica contra sus adversarios, no se nos escapan los límites
y las debilidades de la misma, y los peligros a que puede ceder. ,
Por una parte, la idealización —o “utopización”, podríamos decir—del
pasado convertido en parte integrante de la visión romántica. Es
evidente que, cuando el pasado objeto de la nostalgia es un pasado real
(la prehistoria, la Antigúedad, la era feudal, etc.) y no puramente
mítico, la perspectiva histórica está sin duda falseada en cierta
medida.

11 R. Vaneigem, Adresse aux vivants..., ob. cit., p. 89-90.

» 243
 Cuando se celebra sin matices los “viejos buenos tiempos”, cuales-
quiera que sean, uno puede terminar por silenciar o por incorporar a la
celebración, según el caso, los peores aspectos de esos momentos del
pasado: la esclavitud, la servidumbre, los privilegios, la sumisión de la
mujer al hombre, la miseria más negra de una mayoría de la población,
la guerra, los estragos de la enfermedad, etc., en pocas palabras, todo lo
que podría hacer penosa la vida de al menos uña parte dela humanidad.
Hay que reconocer que las etapas anteriores al desarrollo de las
sociedades humanas siempre incluyeron importantes zonas de sufri-
miento y de injusticia.
A la inversa, el malestar vivido por los románticos en la vida
moderna, su actitud radicalmente crítica hacia ella, los leva a menudo
a rechazar la modernidad en bloque. Bajo la perspectiva romántica,
todo lo nuevo puede fácilmente volverse odioso. En ese caso el romanti-
cismo provoca una ceguera en cuanto a los elementos positivos, o
potencialmente positivos, dentro de lo que se conviene en llamar
“progreso”, ceguera que es la contrapartida de la delos positivistas, los
“utilitaristas” y los liberales con respecto a los valores del pasado. De
hecho es innegablo no solo que muchos de los desarrollos de la moder-
nidad son irreversibles, tanto en el nivel del individuo como de la
sociedad o de la economía, sino también que algunos de ellos represen-
tan adquisiciones importantes para el progreso histórico y contribucio-
nes a la plenitud —aún por alcanzarse— del género humano.
De modo que hay que admitir que no todo debe ser rechazado en la
modernidad. Si bien no es en absoluto garantía suficiente contra los
abusos de poder, el “Estado de derecho” constituye sin duda una
protección necesaria del individuo (a su vez creación preciosa de la
época moderna) frente a la arbitrariedad de un príncipe, un partido, o
del “pueblo” en su conjunto. De igual modo, si bien la industria-
tecnología actual implica graves peligros, nuevas formas de la técnica
moderna podrían abrir camino, a través de la reducción del tiempo de
trabajo y del carácter oneroso de este, a través de las posibilidades
inusitadás de comunicación y de información que ha creado, a una
autorrealización de la humanidad jamás alcanzada en las sociedades
del pasado.
Por último, más allá de esos “puntos ciegos”, podemos decir que la
visión romántica supone a la vez un peligro. Hemos combatido la idea
de que el romanticismo está en el origen de las ideologías más pernicio-
sas del siglo xx, desde el fascismo al integrismo, sugiriendo que el
concepto de “modernismo reaccionario” rinde mejor cuento de eso. Pero
no podemos ignorar que las afinidades (parciales) entre este y el
romanticismo vuelven relativamente sencillo el pasaje de uno al otro, ni
que se pueden haber realizado muchas alianzas entre ellos. El moder-
nismo reaccionario en suforma fascista tanto como integrista a menudo

244
explotó con éxito la vena romántica en su público potencial y en los
intelectuales “compañeros de ruta”.
En particular, que un número considerable de artistasy de pensado-
res de sensibilidad romántica, y entre ellos algunos de primer orden
(Gottfried Benn, Heidegger, etc.) hayan podido jugar de aprendices de
brujos apoyando al nazismo nos debe hacer reflexionar. Si bien esos
resbalones son inevitables —existe toda una gama de otros políticos
románticos-, no se puede negar que se produjeron, y podrían producirse
aún, a partir de la crítica romántica de la modernidad.
Queda el hecho de que la modernidad capitalista, y eso vale también
para la modernidad no capitalista, por otra parte en vías de desapari-
ción, llegó a un callejón sin salida. En parte debido a su carácter
humano, social y culturalmente destructor. En parte por la amenaza
que hace pesar sobre la supervivencia misma de la especie (peligro de
catástrofe nuclear o desastre ecológico).
Es aquí donde el romanticismo revela toda su fuerza crítica y su
lucidez, frente a la ceguera de las ideologías del progreso. Los críticos
románticos alcanzaron —aunque haya sido de manera intuitiva o pár-
cial— lo que era impensable para el pensamiento burgués, vieron lo que
estaba fuera del campo visual de la óptica liberal individualista del
mundo: la cosificación, la cuantificación, la pérdida de los valores
humanos y culturales cualitativos, la soledad de los individuos, el
desarraigo, la alienación por la mercancía, la dinámica incontrolable
del maquinismo y de la tecnología, la temporalidad reducida a lo
instantáneo, la degradación de la naturaleza. En una palabra, descri-
bieron la facies hippocratica de la civilización moderna. El que hayan
presentado ese diagnóstico incisivo en nombre de un esteticismo elitis-
ta, de una religión retrógrada o de una ideología política reaccionaria
no disminuye en absoluto su agudeza y su valor en tanto diagnóstico. Si
bien no siempre estuvieron en condiciones de proponer soluciones a las
catástrofes provocadas por el progreso industrial -salvo el regreso
ilusorio al pasado perdido-, pusieron en evidencia los perjuicios de la
modernización occidental.
Inquictos por cl progreso de la dolencia modernidad, los románticos
del siglo xix y comienzos del siglo xx eran a menudo melancólicos y
pesimistas: movidos por un sentimiento trágico del mundo y por'
presentimientos terribles, presentaban el porvenir bajo los colores más
sombríos. Estaban lejos no obstante de prever hasta qué punto la
realidad iba a sobrepasar sus peores pesadillas...
En efecto, el siglo xx conoció cierto número de acontecimientos y de
fenómenos monstruosos: dos guerras mundiales, el fascismo, los cam-
pos de exterminio. La fuerza de la ideología del progreso es tal que
describimos hoy esos hechos como “regresiones”, como “recaídas en la
barbarie”. Nos sorprendemos de que tales horrores hayan sido posible

245
“en nuestra época”, en pleno siglo xx. Pero esos acontecimientos —y otrog
similares, como la utilización de la bomba atómica en Hiroshima y
Nagasaki o la guerra de Vietnam— están íntimamente ligados,
en su
forma y su contenido, a la modernidad industrial. ¡No hay nada
comparable ni en la Edad Media ni en las tribus llamadas bárbaras, ni
en ninguna época del pasado! En realidad, no habrían podido tener
lugar sino en el sigloxx, aunque más no sea porque presuponían un nivel
de desarrollo técnico e industrial que no existe sino en nuestra época.
Los románticos —incluidos los del siglo xx, incluidos los que, como
Walter Benjamin, tuvieron la intuición del abismo que iba a abrirse= no
pudieron prever esas catástrofes, pero fueron los únicos que percibieron
los peligros inherentes a la lógica de la modernidad. ñ
Ese papel de Casandra lo tienen ahora los ecologistas. Si hasta hace
unos pocos años el “buen sentido” progresista y el consenso moderniza-
dor creían poder refutar sin pena sus pronósticos alarmantes, tratán-
dolos de “románticos incurables” o de “espíritus retrógrados” —cuyo
programa nos haría regresar a “la edad de las cavernas”, ya no es el
caso hoy: aun cuando sean muy pocas las medidas concretas que se
toman para proteger realmente el medio ambiente, ya no les es posible
a los poderes de turno ignorar sus advertencias.
La perspectiva romántica podría desempeñar un papel particular-
mente fructífero en el contexto actual, caracterizado entre otras cosas
por el desmoronamiento del “socialismo realmente existente”. Impulsa-
do históricamente en gran medida por un anticapitalismo de tipo no
romántico, que desconocía el carácer de civilización global del capita-
lismo, ese sistema se daba por objetivo sobrepasar el capitalismo
llevando más lejos aun la modernidad, antes que cuestionar su lógica.
Estaba condenado, pues, a reproducir, a veces de manera agravada, las
taras más elementales del capitalismo.
Al respecto, nada más elocuente que el testimonio de la escritora
alemana Christa Wolf. Al describir la crisis que ella y su generación de
intelectuales sufrieron en Alemania del Este a partir de mediados de los
años 1970, la sitúa en un contexto histórico más general:

Transidos de desencanto y petrificados, henos aquí frente a frente con los

sueños objetivados de este pensamiento instrumental que sigue diciéndose
partidario delarazón pero que, desde hace yamucho tiempo, se desprendió
del postulado emancipador formulado por los pensadores de la Ilustración
que visualizabanuna mayoría de edad parala humanidad. Al entrar enla
era industrial, este pensamiento se convirtió en puro delirio utilitario.'*

18C, Wolf, Lesen und Schreiben,ed. aumentada, Darmstadt

y Neuwied, Luchterhand,
1984, p. 320: citado en W. Moser, Romantisme et crises de la modernité. Poésie el
encyclopédie dans le Brouillon de Novalis, Longuevil, Quebec, Ed. du Préambule, 1989
(trad. de W. Moser).

246
 Noes evidentemente por casualidad que Christa Wolf, en el comienzo
de este período de crisis, sintió la necesidad de volverse hacia los
primeros románticos alemanes, y de escribir (en 1977) el relato históri-
co imaginario —titulado de manera significativa Ningún lugar. Ningu-
na parte—- de un encuentro entre dos autores romátnicos: Karoline
Gúnderrode y Heinrich von Kleist. De manera que, con la bancarrota
espiritual —y ahora material- del “socialismo realmente existente”, la
problemática romántica está más que nunca a la orden del día.
¿Es posible una alternativa a la modernidad “realmente existente”?
¿Será el repliegue desesperado sobre las drogas, sobre el integrismo
religioso o sobre el nacionalismo xenófobo la única respuesta al des-
arraigo social que cree el reino de la racionalidad mercantil?
¿Cómo escapar a la lógica binaria que nos impone elegir entre
tradición y modernidad, entre retorno al pasado y aceptación del
presente, entre reacción oscurantista y progreso devastador, entre
colectivismo autoritario e individualismo posesivo, entre irracionalis-
mo y racionalidad tecnoburocrática?
¡Tertium datur! Existe:otra perspectiva: la superación dialéctica de
esos opuestos, hacia una nueva cultura, una nueva unión con la natu-
raleza, una nueva comunidad. Esas formas nuevas se distinguen
radicalmente de las manifestaciones precapitalistas por su integración
de ciertos momentos esenciales de la modernidad.
- No podemos prever aún las modalidades concretas que podría tomar
esta Gemeinschaft poscapitalista, fundado no en la coerción o en los
lazos de sangre sino en la adhesión voluntaria de los individuos. No se
tratará de la totalidad inmediata, “orgánica”, dada, sino de una totali-
dad mediatizada que pasa por la necesaria mediación de la individua-
lidad moderna.
De igual modo, el nuevo vínculo con el medio ambiente no será el
restablecimiento de la naturaleza “virgen” e indemne del pasado prehis-
tórico sino el resultado de un equilibrio ecológico establecido con la ayuda
de técnicas innovadoras. En otros términos: no se trata de volver del
molino eléctrico al molino de viento, sino de ir más allá, hacia un sistema
productivo nuevo, fundado en la utilización de energías renovables.
El romanticismo pasatista, en sus diversas variantes —incluido un
cierto tipo de ecología tradicionalista—, puede difícilmente proponer
una alternativa realista y humanamente válida a los perjuicios y los
estragos provocados por la civilización industrial capitalista: su pro-
yecto de restauración de los modos de vida premodernos-es totalmente
irrealizable, y por otra parte perfectamente indeseable.
El romanticismo reformador (presente también él en una parte de la
corriente ecologista) es en cambio perfectamente apto para presentar
soluciones prácticas y concretas a diferentes calamidades modernas.
Su limitación radica en vérselas más con los síntomas que con la raíz del

247
“mal del siglo”. Moderado y “realista”, no está lejos de aceptar los
fundamentos del orden tecnológico, económico y social establecidos
como un dato objetivo que no habría cómo cuestionar, posición que lleva
a abandonar el universo cultural y político del romanticismo.
Más interesante nos parece la actitud del romanticismo utópico-revolu-
cionario, o al menos de algunos de sus principales representantes (de
William Morris a Herbert Marcuse) y de algunas de sus corrientes, cuyos
herederos actuales son el ecosocialismo y diversos movimientos sociales,
tanto en los países industrializados como en el tercer mundo. Partiendo del
carácter históricamente necesario y humanamente legítimo de ciertas
conquistas de la Ilustración y de la Revolución Francesa la democracia,
la tolerancia, las libertades individuales y colectivas— así como del
progreso científico y técnico, los románticos revolucionarios no buscan
restaurar el pasado premoderno sino instaurar un futuro nuevo, en el que
la humanidad volvería a encontrar una parte de las cualidades y los
valores perdidos con la modernidad: la comunidad, la gratuidad, el don,
la armonía con la naturaleza, el trabajo como arte, el encanto de la vida.
Pero eso implica el cuestionamiento radical del sistema económico funda-
do en el valor de cambio, el rédito, el mecanismo ciego del mercado; el
capitalismo (o su alter ego en vías de dislocación, el despotismo industrial,
la dictadura burocrática sobre las necesidades).
No se trata pues de encontrar “soluciones” para ciertos “problemas”,
sino de imaginar una alternativa global al estado actual de las cosas,
una civilización mueva, otro modo de vida, que no sería la negación
abstracta de la modernidad, sino su supresión (Aufhebung), su nega-
ción determinada, la conservación de sus mejores adquisiciones, y su
superación en una forma superior de la cultura, una forma que restitui-
ría a la sociedad ciertas calidades humanas destruidas por la civiliza-
ción burguesa industrial. Eso no significa una vuelta al pasado, sino un
rodeo por el pasado hacia un porvenir nuevo, rodeo que permite al
espíritu humano tomar conciencia de toda la riqueza cultural, de toda
la vitalidad social que fueron sacrificadas por el proceso histórico
desencadenado por la revolución industrial, y buscar los medios de
hacerlos revivir. No se trata, pues, de querer “abolir” el maquinismo y
la tecnología, sino de someterlos a otra lógica social, es decir transfor-
marlos, reestructurarlos y planificarlos en función de criterios que no
son los de la circulación de las mercancías: la reflexión socialista de
autogestión sobre la democracia económica y la de los ecologistas sobre
las nuevas tecnologías alternativas —como la geotermia y la energía
solar— son los primeros pasos en esta dirección. Pero son objetivos que
exigen una transformación revolucionaria del conjunto de las estructu-
ras socioeconómicas y políticomilitares actuales.'*

1 Véase A. Feenberg, Critical Theory of Technology, Oxford UP, 1991.

248
Hace un siglo, en 1890, el socialista libertario inglés William Morris
tuvo un sueño. Imaginó una rebelión obrera y popular que llevaba a un
“gran cambio” en Inglaterra: el advenimiento (después de un período de
transición) de una sociedad libre y fraterna, sin clases y sin Estado, sin
mercancías ni acumulación de capital; un mundo comunista fundado
en la alegría del trabajo como actividad artística, y sobre la gratuidad
de los dones y los intercambios; una comunidad humana que hubiese
conseguido establecer una complementariedad entre la producción
mecánica y la creatividad artesanal, entre el regreso a la naturaleza y
el florecimiento de una rica cultura, entre máquinas “infinitamente
superiores a las de antes” y una arquitectura urbana de inspiración
medieval. Á pesar de sus límites —y de ciertas ideas francamente
inaceptables (¡sobre todo en relación a la condición femenina!)-, el
universo comunitario, socialista y ecológico de Noticias de ninguna
parte parece de una sorprendente actualidad en este final de siglo xx.
- ¿Sueño utópico? Sin duda. Con la condición de que se comprenda la
utopía en su sentido etimológico y original: lo que no existe aún en.
ninguna parte. Sin utopías de este tipo, el imaginario social se limitaría
al horizonte estrecho de lo “realmente existente”, y la vida humana a
una reproducción ampliada de lo Mismo.
Esta utopía tiene poderosas raíces en el presente y en el pasado: en
el presente, porque se apoya en todas las potencialidades y contradic-
ciones de la modernidad para hacer estallar el sistema, y en el pasado,
porque encuentra en las sociedades premodernas ejemplos concretos y
pruebas tangibles de un modo de vida cualitativamente diferente,
distinto de (y desde ciertos puntos de vista superior a) la civilización
industrial capitalista. Sin nostalgia del pasado no puede haber sueño
de un porvenir auténtico. En ese sentido, la utopía será romántica o no
será.

249
 INDICE

Capítulo primero
¿QUÉ ES EL ROMANTICISMO?
UN INTENTO DE REDEFINICIÓN

:
1. El enigma romántico
o A A
2. El concepto del A cr carlos 23
3. La crítica romántica
de la modernidad ............ E icons O E 40
1. El desencanto del MUNDO ....ooocciónauacacanionanicarionos 07 40
2. La cuantificción del mundo .........ccciónioniocnorecoonarsorarononaarasaros LÓ
3. La mecanización del mundo ......occcnosoniunsineriónnósosraviónmesición. 9
4. La abstracción racionalista ....... DO A a 51
5. La disolución de los lazos sociales ........ccoconmc.iono Mene 53
4. La génesis del fenómeno ...cocconmmsnsconrrmorercacrcracaro r cuidas DD
ro nicincaness
InglaterTa ...scomerrrarerianocicnnninss E 64
TS pres O)
MEAN snos 87

Capítulo II .
DIVERSIDAD POLÍTICA Y SOCIAL
DEL ROMANTICISMO

1. Esbozo de una tipología .... ras EN

El romanticismo peotitueiomiata. ri ad a tas UN
El romanticismo CONSCrvadoT cnmnccccccnoc... a A

251
 El romanticismo fascista . .
El romanticismo resignado .
El romanticismo reformador ....
El romanticismo revolucionario y/o utópico
El romanticismo jacobino-democr:
El romanticismo populista
El socialismo utópico-humanista .
El socialismo libertario
El romanticismo marxista
2. Hipótesis para una
sociología del romanticismo

Capítulo HI
ExcURSUs:
MARXISMO Y ROMANTICISMO

Marx .... -103

Www

. Rosa Luxemburgo .
. Gyórgy Lukáses..

Capítulo IV
ROSTROS DEL ROMANTICISMO
DEL sigLo XIX

. Romanticismo y Revolución Francesa:

a

e A A 133
2. Romanticismo y revolución industria
la crítica social de John Ruskin .. AsesinasJA

Capítulo V
EL FUEGO SIGUE ARDIENDO:
EL ROMANTICISMO DESPUÉS DE 1900

Los movimientos culturales de vanguardia

NADINE

. En torno al Mayo del “68 .......

. La cultura de masas contemporánea
. Los nuevos movimientos sociales
. Los nuevos movimientos religiosos

252
 Capítulo VI
ROSTROS DEL ROMANTICISMO
EN EL SIGLO XX

1. Romanticismo y religión:
el socialismo místico de Charles Péguy ...cooccnnnccccnononos»
2. Romanticismo y utopía:
el sueño despierto de Ernst Bloch ........o.cocccccnonoconnnnones»

Capítulo VII
EL ROMANTICISMO HOY

El debate actralen PTA ai

La ofensiva antirromántica ..occcccccooonccccinonnenencercnnonornanernnns

¿Cuál es el porvenir del romanticismo? c.cocnccnicnncnnansc. ea 243

209