Hacia la (re) construcción de un concepto de cultura y de la crítica cultural.

Gonzalo Portocarrero1

El lenguaje es a la vez cárcel y apertura. Cárcel porque al usar el lenguaje estamos constreñidos
a pensar dentro de los significados convencionales de las palabras. El acceso a lo real depende
de conceptos que al evidenciarlo inevitablemente lo distorsionan. Pero gracias a la creatividad
podemos abrir el lenguaje, recrearlo en función de nuestras necesidades: nombrar lo nuevo,
acercarlo a expresar lo insondable de la vida. Es decir, lograr que sea más veraz, que dé cuenta
del mundo2.

O sea que en el uso imaginativo del lenguaje convergen la inercia del pasado con la creatividad
del presente. En este encuentro se desvanece lo desgastado; entonces caen en desuso los
términos y las expresiones que ya no se corresponden con las sensibilidades o creencias
presentes. Y, de otro lado, bajo el acicate de la vida, y gracias a las capacidades imaginativas,
surgen los nuevos significados, afines a los cambios de época.

La creatividad que desestabiliza y recrea el lenguaje está en los individuos y las colectividades.
Aunque al final son siempre individuos los que imaginan lo nuevo, quizá lo más importante es
que los cambios sean asumidos por los otros; en esa suerte de plebiscito práctico que es el uso
cotidiano del lenguaje pues es allí donde se decide la fortuna de las innovaciones, su
incorporación al dominio público. Y, naturalmente, en este proceso de divulgación la idea
original suele ser enriquecida3.

Sea como fuere hay muchos factores que pueden llevar al cambio en el lenguaje. Pero en esta
ocasión, en la que mi interés se concentra en el examen de los avatares del término “cultura”4,
es lógico subrayar la importancia de dos hechos: en primer lugar, el afán de dominación que el
uso convencional de la palabra encubre y cristaliza, y en segundo lugar, la reflexividad crítica; es
decir, la capacidad de razonar, identificando incoherencias, señalando inadecuaciones. La idea
que sostendré es que el término “cultura” se ha ido redefiniendo en un diálogo o polémica cuyos
telos está dado por el deseo académico; es decir, por una racionalidad que pretende estar
desinteresada de lo práctico, de sus consecuencias mundanas, movida únicamente por la
búsqueda de la inteligibilidad, por el afán de cristalizar un concepto útil para la comprensión de
la vida humana5. Un concepto que permita delimitar un conjunto de fenómenos,
comprendiendo su dinámica, reconstruyendo sus interacciones con el campo más vasto de lo

1
Profesor de la PUCP. El autor quiere agradecer las conversaciones con Santiago López Maguiña, Rocío
Silva y Víctor Vich pues muchas de las reflexiones siguientes se alimentan a propósito del seminario
“Nuestros temas y enfoques en las Ciencias Sociales” organizado por la Red para el desarrollo de las
Ciencias Sociales.
2
Ver al respecto Peter Burke Hablar y callar Ed. Gedisa.
3
Para una discusión sobre el papel del individuo y la colectividad en la literatura oral tradicional ver de
Marc Soriano Los cuentos de Perreault. Ed.S.XX
4
Según R, Williams el término cultura es uno de los más complejos. Proviene del latín colere, de donde
se han derivado los términos de cultivo, cultura, culto, colonia. Ver Dictionary of….( completar
referencia)
5
Sigo aquí las definiciones de Pierre Bourdieu sobre el “habitus científico” que fundamenta la
perspectiva académica. Ver Razones prácticas. Ed. Anagrama. Las reflexiones de Nietzsche y Foucault
sobre cómo la voluntad de saber puede enmascarar un deseo de poder deben ser tenidas muy en
cuenta. A menudo el “sabio” oculta un tirano, alguien que busca capitalizar como poder el saber que
pretende. Ningún ser humano pone toda su vida, toda su libido, en una sola apuesta. Todos tenemos
múltiples máscaras. No obstante, los que pretendemos vivir el juego de la ciencia no tenemos otra
alternativa que pensar radicalmente.
humano. En cualquier forma esta voluntad de saber, para ser fiel a sí misma, para impulsar la
empresa científica, tiene que confrontarse y purificarse del deseo de poder.

Un primer sentido del término cultura se refiere a la educación formal y a la satisfacción o

refinamiento del gusto. Entonces el hombre culto se define en oposición al hombre ignorante,
de la misma manera en que lo educado y refinado se diferencia de lo natural y lo grosero. Radio
“Sol Armonía”, por ejemplo, se suele proclamar como la primera o única radio cultural del Perú.
Este primer significado es quizá el dominante en el sentido común. No obstante, en los últimos
años, bajo la influencia de las Ciencias Sociales y la sensibilidad democrática, este significado ha
sido muy criticado. Se señala que tiene tres premisas o supuestos tácitos que resultan
inadmisibles, respectivamente, por su elitismo, antinaturismo y materialismo. En efecto, el
elitismo es claro, pues en este uso es patente que se niega la dignidad de cultura a las creencias,
usos y costumbres −forma de vida – que se alejan de un paradigma que se postula a si mismo
como lo auténticamente humano. La alta cultura. Es decir, “las grandes conquistas de la
civilización” que se pretenden como lo único valioso y estimable: las bellas artes, la música
clásica, la gran literatura, la ciencia, la caballerosidad, Y lógicamente los espacios donde ellas
reinan; las universidades, los museos, los teatros, las salas de concierto. Desde una perspectiva
de este tipo el pueblo es ignorante, dominado por una espontaneidad no cultivada que lo lleva
a ser inevitablemente, pueril e inconsciente, burdo y primitivo. Pero aún más cerca de la
naturaleza y mucho más lejos de la cultura aparecen los pueblos no occidentales, valorados,
ellos si, como salvajes o bárbaros, definitivamente incapaces de realizar algún aporte al
desarrollo de la cultura y la civilización. Entonces el elitismo en cuestión se transmuta en un
etnocentrismo que tiende a biologizar las diferencias entre los pueblos, imaginándolas como
enraizadas en lo genético, insuperables. Es decir, el elitismo se democratiza fundamentando una
actitud racista que puede hermanar a los grupos privilegiados y a las masas en un común
sentimiento de superioridad sobre los toscos extranjeros6.

El segundo supuesto de este uso del término cultura es la celebración de la razón, entendida
como el autodominio y mesura, y, paralelamente, y como necesario complemento, la
desconfianza hacia lo natural e impulsivo. Desde esta perspectiva vale sólo la sensualidad que
es comedida y razonable. Lo desmedido o excesivo es el caos. El hombre culto es libre y moral,
su reflexividad y buen gusto dominan lo grosero de sus apetencias y lo incondicional de su
egoísmo. En general, la naturaleza, interior y exterior, aparece como un dominio a ser
conquistado, aprovechado mediante la ciencia y la tecnología, la educación y la cultura. La
educación, por ejemplo, es concebida como disciplinamiento, como rectificación ordenadora de
una naturaleza cuya espontaneidad apunta hacia la molicie y hacia la búsqueda insaciable de la
satisfacción hedonista. El hombre educado, culto, ha triunfado sobre sus impulsos, de forma que
sus expresiones y maneras denotan su señorío, su ecuanimidad equilibrada y serena, y su
autocontrol lo proyecta al futuro como gestor de su destino.

El tercer supuesto de este discurso es el materialismo pues lo cultural queda definido como un
refinamiento que no es fundamental para la continuidad de la vida. No es imprescindible, es una
surte de lujo para las personas con sensibilidad y recursos. Mientras tanto lo verdaderamente
necesario seria la producción, lo material. Algo así como primero se come y luego se piensa. No
deja de ser curioso que la cultura valorada como lo más excelso y distintivamente humano sea,
a la vez, considerada como un lujo, como algo alejado de las posibilidades de las mayorías; en

6
Esto es lo que ocurre en Francia con Gobineau. El plebeyo es ennoblecido por el hecho de pertenecer a
un pueblo racialmente superior. Esta idea encontraría luego fortuna en Alemania ver T. Todorov
Nosotros y los otros Ed. Siglo XXI.
realidad inaccesible o hasta indeseable. Estas mayorías que encuentran su satisfacción en la
grosera espontaneidad con que se mueven sus cuerpos en las fiestas, o en la evasión
proporcionada por la industria del entretenimiento: el sentimentalismo de los melodramas, de
la cultura de masas; en cualquier forma no se lucha contra la exclusión.

Ahora veamos las consecuencias de este concepto de cultura y las críticas a las que puede ser
sometido. En breve puede decirse que a) este concepto al identificar cultura con la “alta cultura”,
con las ciencias y las artes, tiende a naturalizar los fundamentos históricos de la cotidianeidad,
el lenguaje y la comunicación, y, de otro lado, las creencias, los valores y las normas; en vez de
ser percibidos como resultado de la imaginación creadora o radical7 (Castoriadis) son valorados
como reflejos o segregaciones de una realidad fundamental. Llámese ésta, la naturaleza y sus
impulsos, o la economía y sus intereses. En cualquier forma sólo una fracción del mundo de lo
simbólico es conceptualizada como creación histórica. Y el resto queda invisibilizado. b) esta
subrepresentaciòn u ocultamiento de lo simbólico, tiene consecuencias múltiples. Para empezar
e difunde la idea de que la cultura es UNA, la de las elites que pretenden conducir el llamado
proceso de civilización. Entonces de la importancia de su papel se deduce que las elites se
merecen más. El autocontrol y dominio se si se presentan como razón de la mayor productividad
y como modelo para todos. Mientras tanto los supuestos culturales de los otros mundos sociales
son valorados como resultado de la carencia y la deprivaciòn. Es decir, en medio de la pobreza
sólo se puede aspirar a ser borrador o copia imperfecta de la verdadera cultura. c) la
invisivilizacion de la cultura significa un obstáculo a cualquier proyecto de autonomía ya agencia
de los seres humanos. En efecto, si los comportamientos resultan de impulsos naturales, y no
de la cristalización histórica de procesos de creación simbólica, entonces no tiene sentido
imaginar y proponer alternativas, solo quedaría la resignación. La educación y la crítica cultural
tendrían escasos márgenes de acción.

Es lógico entonces que este concepto de cultura fuera considerado insatisfactorio y que, a partir
de las Ciencias Sociales, especialmente la Antropología, surgiera una perspectiva distinta. En
cierto sentido el Antropólogo representa la figura inversa del funcionario colonial. Si este
actualiza una razón de poder, el primero hace lo propio de una razón de saber. El funcionario
quiere convertir en súbditos obedientes a los conquistadores – colonizados. El antropólogo, en
cambio, quiere conocer su mundo social, la racionalidad de sus comportamientos, la (posible)
sabiduría de su universo mental. El desprecio por lo nativo, la convicción sobre la propia
superioridad, son los fundamentos de la actitud del colonizador. Sea como fuere el antropólogo
tiene que hacer trabajo de campo, permanecer largo tiempo con la población que estudia, mirar
el mundo con los ojos de los nativos, colocarse en su pellejo. De esta situación existencial, de
interés y acaso respeto por el otro, nace un nuevo concepto de cultura.

La cultura ya no se define en oposición a la ignorancia, sino como el reino de lo aprendido,

conformado por lo que es histórico y no natural. Entonces resulta que todos tenemos cultura
pero que ésta es diferente según los pueblos y grupos sociales. De la misma manera que los
peces no saben que están inmersos en el agua, los seres humanos ignoramos que nuestro
mundo cotidiano está estructurado por creencias, valores y normas que resultan de la
imaginación creadora y que tiene una historia. La cultura es definida como un “tejido simbólico”
o “red de significaciones” que crean un cosmos, un sentido; allí donde de otra manera reinaría

7
El término “imaginación radical” o creadora, ha sido elaborado por Cornelius Castoriadis y apunta a la
identificación de una facultad humana insuficientemente teorizada como representación o “imaginación
segunda “que no crea de la nada, sino que combinan imágenes ya existentes. Ver Figuras de lo pensable
Ed. Frònesis. Capítulo “Imaginario e imaginación en la encrucijada”.
el caos y el absurdo. Conocer la cultura del otro hace posible comprender su racionalidad. Y
también lo arbitrario y contingente de nuestro propio punto de vista. Cada mundo social tiene
una cultura que informa modos de vida característicos. En realidad, el principio tácito, o
condición de posibilidad de ésta definición, es la crítica del racismo y el etnocentrismo; es decir,
al reconocimiento del otro en su igual dignidad humana, pero en su legítima diferencia histórica.

No obstante eta definición puede ser objeto de críticas, algunas más difíciles de superar. a) La
metáfora de la cultura como tejido remite a algo unitario, un sistema coherente, compartido
por una comunidad. Pero lo que puede ser una simplificación plausible en las sociedades
tradicionales estudiadas por los antropólogos se convierte en una limitación inaceptable en el
caso de las sociedades más diferenciadas y complejas, donde la cultura es espacio de
dominación, aunque también de ejercicio de la resistencia. Entonces, antes que, de tejido,
convendría hablar de un campo o dominio, expresiones éstas que no prejuzgan integración y
coherencia, pues es visible que en la cultura (s) modernas rivalizan distintas concepciones del
mundo y de la vida. En todo caso habría que pensar junto con Gramsci y Laclau8 que el orden o
unidad de la cultura es una posibilidad que se logra gracias a la hegemonía de un discurso o
perspectiva, hegemonía que es histórica y contingente y , por tanto, disputable y suvbertible. El
campo de lo simbólico esta pues atravesado por la política. Y en el análisis de esta interrelación
hay que dejar de pensar en causas únicas y en efectos pasivos.

b) el relativismo cultural puede ser extremo y nos quedamos entonces sin la posibilidad de
formular juicios éticos, estéticos, y hasta de verdad y falsedad. En efecto, si cada cultura, y hasta
cada producto cultural, es respetable en si mismo, entonces no podríamos decir que esta obra
es más bella que la otra o que esta costumbre o institución pueda ser censurable. Como
entonces construir un universalismo no etnocèntrico que nos permita la crítica y la orientación
de la cultura. se podría decir por ejemplo que Antígona, la tragedia de Sófocles, es mejor que la
telenovela el Derecho de Nacer. O se podría decir que las prácticas de extirpación del clítoris o
para ser más radicales, los sacrificios humanos, son malos. En realidad, llegados a este punto
queda claro que sólo se puede salir de las aporías del relativismo cultural mediante algún tipo
de apelación a un universal humano. No podemos renunciar totalmente a los juicios estéticos y
morales. En el campo de la estética este universalismo tiene que fundarse en la evaluación de la
capacidad del arte para elaborar los deseos y temores de la gente. Si Antígona confronta
desgarradoramente con nuestros propios dilemas. ¿resistir a la autoridad injusta hasta con el
propio sacrificio, rindiendo la vida, o quedarse callado?, la dramatización del conflicto hace
evidente que la respuesta no es fácil, en todo caso el poder conmovedor de la obra de arte
estremece y deja huella. Este tipo de criterios permite evitar el populismo en el que desemboca
la posición relativista. En efecto, si logros culturales son inconmensurables entre si, sólo queda
celebrar la diferencia y entonces da lo mismo García Márquez que Corín Tellado, Beethoven que
Agua Marina….En este sentido la posición que tratamos de delinear implica un cierto regreso al
concepto tradicional de cultura entendida como cultivo del espíritu o individualización. No se
trata desde luego de satanizar la cultura popular o de masas y mistificar con nostalgia la cultura
de élite. La crítica de la cultura tiene que apelar a un concepto de desarrollo humano cuyos
estímulos y obstáculos puedan ser encontrados en diferentes sociedades y culturas. Otro tanto
ocurre con los juicios morales. Solo desde una axiología humanista y democrática se puede
fundamentar juicios sobre lo bueno o lo malo de creencias y conductas.

8
Lacalau y Mouffe hegemonía y estrategia socialista Ed. XXI. Gramsci Antología Ed. XXI
c) Pero quizá el mayor peligro de esta posición es lo que podría llamarse culturalismo. Es decir,
la idea que toda realidad es esencialmente cultura, que nada existe fuera del discurso, que todo
es construcción social, cristalización de la imaginación creadora. Entonces estaríamos
abandonando el esencialismo económico por otro tipo de esencialismo, bien se entiende la
excitación por explorar el continente nuevo abierto por la crítica al naturalismo economicista. El
mundo de lo simbólico es ciertamente fascinante. Pero si no lo relacionamos con las otras
esferas de la realidad volvemos, o mejor, no hemos salido nunca, de una metafísica simplista y
reductora. De las explicaciones únicas, de las causalidades contundentes. El reto es razonar la
complejidad9 entendida como una situación donde hay varias clases de fenómenos que son
irreductibles entre sí, es decir, unos no pueden deducirse de otros, y que, además, y esto es lo
más difícil de así, también como una situación particular donde los distintos órdenes de
fenómenos no pueden definirse cada uno por su lado, sino que la definición de cada uno de ellos
tiene que ser simultánea con la de rodos los demás.

Ahora bien, la idea de que la cultura, la economía, y la política no son iguales, pero tampoco son
diferentes es contraintuitiva; ofende al sentido común pues éste reclama certidumbres y
definiciones precisa. Entonces, para explicarnos, lo más apropiado es un ejemplo. Digamos que
se puede entender lo político como institución de la sociedad10, como organización de la
autoridad estatal con los respectivos límites y competencias. Po tanto donde se desarrolla la
política como proceso de enfrentamiento y negociación. El caso es que lo político no tiene un
ámbito predeterminado, esencial, definible con independencia de lo que ocurre en la cultura y
la economía11. En realidad, el dominio de lo político se ha ido estrechando en los últimos años.
Antes todo era considerado político, sujeto a una discusión pública, desde la relación de pareja
hasta las preferencias artísticas. Existían una “comunidad moral” que agrupaba a las personas
comprometidas con el cambio social y que representaba a una suerte de pastor y juez de las
vidas individuales. Ahora, como dice Ciro Alegría, esa comunidad ha desaparecido. Sobre lo
privado no se da cuenta a nadie. Y esta despolitización de lo social tienes que ver, de un lado,
con la muerte de las utopías, con la afirmación de lo privado como espacio de autonomía; y del
otro, con la hegemonía neoliberal, con el consenso en torno a que la economía es un dominio
autorregulado, que debe ser apartado de lo político.

En cambio, la cultura como dominio de las significaciones, ha ido ganando espacio en los últimos
años. De hecho, una fracción cada vez más importante de la economía está dedicada a la
producción de cultura. el consumo y el entretenimiento rivalizan con la producción y el trabajo
como actividades donde se emplea más tiempo y como espacios de formación de identidad. En
la industria cultural (cine, TV, teatro, espectáculos, etc.), la racionalidad expresiva, propia de la
imaginación creadora, tiene que acomodarse con la razón mercantil con su reducción al cálculo
y su expectativa de beneficios. Además, casi toda la producción económica incorpora una
dimensión estética en términos de diseño o imágenes. De cualquier manera, la forma desborda
la función inmediata de las mercancías. No basta que los productos sean útiles para venderse
deben ser seductores, ideales, bellos.

9
Tal como lo estoy entendiendo el concepto de complejidad ha sido elaborado por Edgar Morin.
Introducción al pensamiento complejo Ed. Gedisa.
10
Tomo este concepto de Y.Stavrakakis Lacan and the polítical. Ed. Routledge
11
Esta idea se inspira en el concepto Althusseriano de sobre determinación que implica cualquier
elemento no es definible en si sino que debe tomarse en cuenta todos los demás. Ver La revolución
teórica de Marx. Ed. Siglo XXI.
De otro lado el análisis de la cultura no puede limitarse a reconstruir lo imaginarios. Incluso no
es suficiente tomar en cuenta la relación de lo simbólico con la economía política. El punto es
que el análisis de la cultura tampoco puede prescindir de la relación con lo afectivo. En efecto,
imaginar que la naturaleza humana es una página en blanco, o un equipo de hardware que es
llenado con instrucciones sociales12 es una visión poco realista. De hecho, la economía afectiva
de los seres humanos no es totalmente lábil. Es decir, la cultura modela la subjetividad, pero no
es que la cree de la nada. El ejemplo de Renato Rosaldo13 es en este aspecto muy pertinente.
Rosaldo critica el concepto de cultura como “tejido simbólico” por no tomar en cuenta la
dinámica de las emociones. Presenta el caso de los Igonotes, tribu donde la caza de cabezas era
un ritual muy importante para mantener el equilibrio emocional de la gente en momentos de
intenso desasosiego. Cada vez que ocurría una desgracia, por ejemplo, una muerte prematura,
los afectados sentían una gran rabia, estaban cogidos por la furia. En este contexto las
expediciones para cazar cabezas implicaban una forma de tramitar la ira de agresión,
descargando entonces sentimientos opresivos. Purificándose hasta lograr un equilibrio. Con el
tiempo las cacerías fueron prohibidas y el cristianismo con su propuesta de difuminar la ira en
resignación tiene una acogida creciente.

En realidad, quiero señalar que la cultura modela algo que no es infinitamente lábil. Así como el
escultor está limitado por lo material con que trabaja; de manera análoga, el ser humano no es
una página en blanco y la cultura tiene que lidiar con una impulsividad natural. Volviendo al
ejemplo de Rosaldo: es claro que la pérdida súbita de un ser querido genera rabia y odio. Se
trata de una dinámica afectiva natural sobre el cual la cultura y la sociedad pueden influir, pero
no ignorar.

La relación entre los afectos y los simbólico ha sido objeto de un sinnúmero de reflexiones. En
realidad, un análisis de la cultura que no tome en cuenta la afectivo está condenado a
permanecer en la superficie del mundo interior, en el terreno de los motivos deliberados, de los
propósitos conscientes; ignorando el fundamento animal del ser humano; las fuerzas
subterráneas de lo irracional, de donde proviene mucho de lo mejor y de lo peor de la vida. La
relación entre la razón y los afectos tiene que pensarse en la misma línea que la presentada para
el caso de los fenómenos sociales. Es decir, la razón y los afectos no son iguales, pero tampoco
son diferentes, sus límites se diluyen en entretejerse en configuraciones complejas. O, para
decirlo con las palabras de Remo Bodei14 la relación entre lo afectivo y lo racional tiene que
pensarse bajo la consigna de “ni contigo ni sin ti”. Sólo se pueden entender juntos, aunque
obedezcan a distintas lógicas. La idea de mito, por ejemplo, hace evidente la sinergia entre
afectos e ideas. La ilusión nos precipita en la creencia, pero esta no se sostendría sin pareciera
lógica y plausible. En realidad, la criatura humana es una síntesis, ni ángel ni bestia como decía
Pascal15. Entonces las perspectivas unilaterales están demasiado limitadas. La imagen del ser
humano como dueños de si, como un calculador racional que busca optimizar su beneficio, por
ejemplo, es totalmente desproporcionada; no permite aproximarse a fenómenos tan humanos
e importantes como los vicios y las virtudes, el heroísmo y la canallada, el humor y el desprecio.
La imagen simétricamente inversa; es decir, la de un hombre movido totalmente por
instrucciones sociales o por instintos naturales es igualmente mutilante. Si la conciencia y la

12
Bourdieu con su concepto de habitus parece reducir el ser humano a un autómata social. Lo inverso
de ciertos biosociòlogos que explican todo por los genes o la ecología.
13
Renato Rosaldo Cultura y verdad Ed. Grijalbo.
14
Remo Bodei Geometría de las pasiones Ed. FCE
15
No obstante Pascal llamaba a rechazar la incertidumbre y encontrar la paz en una entrega a la rutina
religiosa de la que tendría que surgir una buena conciencia serena. Albert Beguin. Pascal. Ed. FCE
reflexividad son sólo ilusiones entonces también lo son las ideas de libertad y responsabilidad.
Y la justicia sería sólo un disfraz de la fortuna. Así nos precipitamos en el absurdo del sin sentido.

Ahora bien, el Psicoanálisis es la disciplina que estudia la dinámica de los procesos afectivos. El
análisis y la crítica de la cultura entonces no pueden prescindir de conceptos analíticos. El hecho
básico es que el comportamiento de esos organismos inteligentes que somos los seres humanos
está determinado tanto por metas deliberadas como por afectos e ideas inconscientes. En
realidad, se trata de una codeterminación pues ambos planos se encuentran condensados en la
conducta, aunque en distintas proporciones. Freud trató de descifrar una suerte de lógica de lo
viviente. Clarice Lispector resume admirablemente su idea:” el placer es la máxima veracidad de
un ser. Es la única lucha contra la muerte” Eros y Tanatos nos acechan constantemente. En todo
caso Freud pensaba que la cultura, al disciplinar los impulsos, y dirigir sus energías al autocontrol
y a la producción bienes, puede garantizar orden y seguridad. No obstante, evaluaba que el
precio es muy alto en términos de bienestar individual pues el autocontrol supone interiorizar
la agresión, robusteciendo la conciencia moral y alejándonos de las satisfacciones espontáneas
incuestionadas. La “cultural domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo, debilitando a
éste, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una
guarnición en una ciudad conquistada16. Los individuos estamos demasiado coactados por la
sociedad y la gente más “civilizada” es la más inhibida, de manera que el acceso al goce se les
hace cada vez más esquivo. El pronóstico de Freud es abierto pero aprehensivo. No todo está
dicho y el futuro dependerá de la manera en que la sociedad pueda hacer “frente a las
perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y autodestrucción”.

En todo caso una de las tareas del análisis de la cultura es reconstruir lo anudamientos entre los
afectos y las ideas. Examinar como estos nudos implican una economía libidinal, una
organización de la subjetividad de las personas y los grupos sociales. La idea de que la violencia
es algo natural y fértil será más fácilmente creída por las personas agresivas que encontraran en
ella un estímulo- coartada para actuar su agresividad17. Otro ejemplo, la pendejada remite a un
discurso en que la sociedad es representada como una jungla donde si uno no sé cómo a los
demás uno será el comido. Pero la pendejada supone también una vivencia narcisìstica: sentirse
superior a los giles, lornas, mongos.

Ahora bien, la imaginación radical, que es la facultad humana que (re)crea el mundo de las
significaciones y la cultura, se despliega en lenguaje que es público y social, pero de todas
maneras su lógica apunta a la realización de deseos de los individuos. Entonces el examen de las
fantasías es el camino privilegiado para conocer los deseos de las personas. La forma en que se
trenzan deseos y pulsiones. De la misma manera que Freud pensaba que el análisis de los sueños
es la vía regia para el conocimiento del inconsciente, Zizek18 dice que los filmes debe ser el
camino de entrada para conocer como la sociedad expresa y educa nuestros deseos.

16
Freud, S. El malestar de la cultura Ed. Ciencia Nueva. Madrid 1981.P.3053
17
Desarrollo de esta idea en Razones de sangre. Ed. PUCP
18
Vr de Zizek El sublime objeto de la ideología. Ed. XXI