50-Manuscrito de Libro-433-1-10-20230907 COMUNICACION DECOLONIAL

Pensares y haceres para una comunicación decolonial
Pensares y haceres para una

comunicación decolonial
Eloína Castro Lara
Erick Rolando Torrico Villanueva
Alejandra Cebrelli
(Editores)
2023
Pensares y haceres para una comunicación decolonial
Eloína Castro Lara

Alejandra Cebrelli
(Editores)
Colección Estudios Culturales y Teoría de la Información 12

Primera Edición
CIESPAL
Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación para América Latina
Av. Diego de Almagro N32-133 y Andrade Marín • Quito, Ecuador
Teléfonos: (593 2) 254 8011
www.ciespal.org
https://ediciones.ciespal.org/
Diagramación
Diego S. Acevedo A.
ISBN primera edición: 978-9978-55-216-2
Ediciones Ciespal, julio 2023
Los textos publicados son de exclusiva responsabilidad de sus autores.

Reconocimiento-SinObraDerivada
CC BY-ND
Esta licencia permite la redistribución, comercial y no comercial, siempre y cuando la obra
no se modifique y se transmita en su totalidad, reconociendo su autoría.
Índice
Apertura
Decisión y acción de la comunicación decolonial 13

Gissela Dávila Cobo
Aportes del Grupo Comunicación-Decolonialidad (2016-2022) 17

Eloína Castro Lara
1. Epistemes y encrucijadas
La decolonización ante la negación occidental de la comunicación 67

La matriz epistémica decolonial en Comunicación. 91

La relación comunicación-conocimiento
Eloína Castro Lara
Abrindo caminhos e tempos: encruzilhada como princípio 117

para uma comunicação decolonizante
Verônica María Alves Lima
2. Sujetos
Desfasajes y tensiones en el sujeto investigador 141

que opta por el giro decolonial en Comunicación
Hugo Ernesto Hernández Carrasco
Sanación de los sentidos: Sentir las ausencias 159

de representación en procesos estético-comunicacionales
René Padilla Quiroz
3. Haceres decoloniales
El devenir de la comunicología crítica ante 185

la crisis civilizacional. Lo decolonial como apuesta
ontológico-política
Valeria Belmonte
Pensando en caminata, atravesando fronteras: 207

Fortalezas de la práctica de una comunicación decolonial
Alejandra Cebrelli
Apéndice
Manifiesto del Grupo Comunicación Decolonialidad 229

Apertura
Pensares y haceres para una Comunicación decolonial 13
Decisión y acción de la comunicación decolonial

Gissela Dávila Cobo
Ciespal
El Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación

para América Latina – CIESPAL, ha desarrollado una estrategia para
la promoción, fortalecimiento, difusión y divulgación del pensamiento
latinoamericano, siendo éstas parte de un objetivo misional que
procuramos cumplir, apoyando la investigación y publicación de
autores y autoras de nuestra región. Este es el caso de esta obra,
“Pensares y haceres para una Comunicación decolonial”, que cuenta
con editores que promueven espacios de reflexión y son representantes
del pensar decolonial de la comunicación. Eloína Castro Lara,
Erick Rolando Torrico Villanueva y Alejandra Cebrelli, han logrado
sistematizar y compilar los trabajos más representativos en esta
materia y nos permiten construir una postura acerca de lo que significa
hacer ciencia desde otra mirada, desde nuestra mirada.
Superar la posición subalternizada a la hora de realizar
investigaciones, se convierte en el aspecto central de todo proceso
de formulación de nueva y propia episteme. En el campo de la
comunicación, desde América Latina, se reconoce el territorio desde
las diversidades y es desde allí, que se reflexiona y apuesta por un otro
conocimiento, uno que nos identifique y que sea capaz de construirse
14 Castro Lara, Torrico Villanueva & Cebrelli
desde una raíz propia. Esta es la apuesta política a la que CIESPAL

respalda con decisión y acciones, que contribuyen a su concreción.
Muestra de ello, es la publicación del número 152 (2023) de la Revista
Latinoamericana de Comunicación Chasqui, bajo el título de “Agendas
y prácticas de la decolonialidad comunicacional” y la publicación de
este libro.
La pandemia por COVID-19 trajo consigo la imposición del trabajo y
estudio en línea, lo que alimentó a los algoritmos e inteligencia artificial
de una cantidad de datos incalculables con los que, hoy en día, estas
tecnologías son capaces de producir contenidos individualizados y con
ello crear una falsa idea de estar en contacto o “conectados” con otras
personas. Las mal llamadas redes sociales han conseguido inmovilizar
a la población, pues no solo crean un espejismo de participación en las
discusiones que se dan de forma aislada, sino que crean un estereotipo
que pocas veces puede ser cubierto, por tanto, mantienen la atención
en lo efímero y esto resta importancia a la vida y a los procesos reales.
SSe hace urgente atender las consecuencias a las que estamos
sometidos por la excesiva exposición a las redes digitales, sobre todo en
la población de 12 a 50 años, que según datos de la Organización Mundial
de la Salud y la Organización Panamericana de la Salud, desde el 2019
registran incremento en las tasas de suicidio, siendo las principales
razones la depresión, ansiedad y violencia intrafamiliar provocadas
por la falta de empleo digno, y deficiente acceso a la educación y salud,
principalmente. A esto se suman otras patologías como el trastorno
dismórfico corporal o dismorfia del selfi y el Fear of Missing Out
(FOMO) - ansiedad generada por el temor a perderse un evento social-
lo que da cuenta de que el territorio, las culturas e identidades se han
movilizado o están cambiando de la realidad al internet, con lo que
se provocan serios daños en la autorrepresentación y definición de
a dónde pertenecemos o quiénes somos, dando como resultado un
problema de colonización moderna del pensamiento, asunto que debe
ser tomado en cuenta en el estudio de la comunicación y sus nuevas
formas de consumo desde la corriente decolonial.
Las bases para la construcción del pensamiento crítico

latinoamericano serán las que cuestionen cómo se crean teorías
que permitan una comprensión de los diversos territorios y desde
allí nos vemos ante la urgencia de despojar a la reflexión académica
de modelos colonizadores, sobre todo en lo que tiene que ver con
procesos y formas de producción en el campo de la comunicación. De
aquí nace la importancia de los grupos de trabajo sobre comunicación
decolonizadora; sus investigaciones, sin duda alguna, promueven
una mirada conceptual desde la reivindicación de los procesos para
re-pensar, re-comprender y re-analizar la comunicación, arrojando
nuevas luces que permitan ensayar caminos diversos para entender y
acompañar los procesos sociales. Este libro proporciona una amplia
exposición de las posturas y construcción de abordajes que nos
permiten comprender, de mejor manera, el planteamiento de una
comunicación decolonizadora. Creo que el exponer las discusiones
y los cuestionamientos de quienes conforman los grupos de trabajo,
permite al lector-investigador, contar con una fuente primigenia de
diálogos que posteriormente se convertirán en pilares del pensamiento
decolonizador, que no siempre es expuesta con la frontalidad con la
que la plantean las editoras y el editor de esta obra.
Para CIESPAL, la publicación de este libro constituye una
oportunidad para reflexionar profundamente en los fundamentos en
los que se asienta el pensamiento latinoamericano y con ella generar
espacios de debate y construcción de episteme identitaria, que
contribuya a la comprensión y resolución de conflictos que tienen sus
propias dinámicas en nuestra región. Invitamos a la lectura y debate
sobre lo que aquí se expone. Agradecemos al equipo de editores Eloína
Castro Lara, Erick Rolando Torrico Villanueva y Alejandra Cebrelli, por
su trabajo y poner al alcance de quienes estudiamos la comunicación,
esta obra.
Referencias bibliográficas
Agendas y prácticas de la decolonialidad comunicacional. Revista Latinoameri-
cana de Comunicación Chasqui No. 152. https://revistachasqui.org/index.
php/chasqui/issue/archive
Trastorno dismórfico corporal. Mayo Clinic. Consultado en junio 2023. https://
www.mayoclinic.org/es/diseases-conditions/body-dysmorphic-disorder/
symptoms-causes/syc-20353938#:~:text=Estar%20extremadamente%20
preocupado%20por%20un,o%20se%20burlan%20de%20ti
Qué es la dismorfia del selfi, un trastorno que cada día está más presente entre
los jóvenes. La Nueva España. Consultado en junio del 2023. https://www.
lne.es/salud/guia/2022/10/10/dismorfia-selfi-filtros-redes-sociales-trastor-
no-adolescentes-73665837.html
El fenómeno FOMO: fear of missing out. Orbium. Consultado en junio del
2023. https://orbiumadicciones.com/nuevas-tecnologias/fenomeno-fo-
mo-fear-of-missing-out/#:~:text=El%20fen%C3%B3meno%20FOMO%20
por%20sus,te%20enteras%20v%C3%ADa%20redes%20sociales.
Aportes del Grupo Comunicación-Decolonialidad

(2016-2022)
Contributions from the Communication-Decoloniality
Group (2016-2022)
Contribuições do Grupo Comunicação-Decolonialidade
(2016-2022)
Eloína Castro Lara
Resumen
Este capítulo busca introducir las discusiones en torno a la Comunicación

y a la Decolonialidad desarrolladas en el Grupo Comunicación-
Decolonialidad durante las últimas tres ediciones de los congresos bienales
de la Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación
(ALAIC) y que representan un reto epistemológico-ético-ontológico
para problematizar la relación dinámica entre ambos componentes
(Comunicación-Decolonialidad). Este apartado ha priorizado la síntesis
dialógica entre la vivencia y los textos desarrollados por investigadores
participantes en el GI Comunicación-Decolonialidad desde 2016, que
han dado origen a una otra comunidad argumentativa dentro del campo
comunicacional latinoamericano y a un espacio colectivo sentipensante
entre autores de este libro, con la firme apuesta en una otra Comunicación
posible.
Palabras clave: ALAIC; Comunicación-Decolonialidad; investigadores

latinoamericanos; diálogo académico; giro epistemológico
Abstract
This chapter seeks to introduce the discussions around Communication
and Decoloniality developed into the Communication-Decoloniality
Group during the last three editions of the biennial congresses of the
Latin American Association of Communication Researchers (ALAIC)
and that represents an epistemological-ethical-ontological challenge
to problematize the dynamic relationship between both elements
(Communication-Decoloniality). This section has priorized the synthesis
of the dialogue between the experience and the texts of the researchers
participating in the Communication-Decoloniality Interest Group from
2016 to date, which has given rise to one other argumentative community
within the Latin American communication field and a sensing/thinking
(sentipensante) collective space between the authors of this book, with the
firm commitment to seek one other possible Communication.
Keywords: ALAIC, Communication-Decoloniality; Latin-American
researchers; academic dialogue; epistemological turn
Resumo
Este capítulo busca apresentar as discussões em torno da Comunicação e da
Decolonialidade dentro do Grupo Comunicação-Decolonialidade durante
as três últimas edições dos congressos bienais da Associação Latino-
Americana de Pesquisadores da Comunicação (ALAIC) e que representam
um desafio epistemológico-ético-ontológico para problematizar a relação
dinâmica entre ambos componentes (Comunicação-Decolonialidade).
Esta seção priorizou a síntese dialógica entre a experiência e os textos
desenvolvidos pelos pesquisadores participantes da GI Comunicação-
Decolonialidade de 2016 até hoje, que deram origem a uma outra
comunidade argumentativa no campo comunicacional latino-americano
e a um espaço coletivo sentipensante entre os autores deste livro, com o
firme compromisso de uma outra Comunicação possível.
Palavras-chave: ALAIC; Comunicação-Decolonialidade; pesquisadores
latinoamericanos; diálogo acadêmico; virada epistemológica
Introducción
Si bien la relación entre las prácticas decolonizantes y los procesos

comunicacionales data de siglos atrás –quizá desde la conquista de lo
que ahora se reconoce como los continentes de América, África, Asia
y Oceanía–, la Decolonialidad y la Comunicación, como perspectiva
epistémica y campo instituido respectivamente, tienen como
antecedentes en América Latina esfuerzos puntuales realizados por
intelectuales de la región recién en el siglo XXI.
En ese sentido, los colegas bolivianos Luis Ramiro Beltrán, Karina
Herrera, Erick Torrico y Esperanza Pinto retomaron los aportes de
la Comunicología de la Liberación del mismo Beltrán y encauzaron
publicaciones sugerentes como La Comunicación antes de Colón. Tipos
y formas en Mesoamérica y los Andes (2008). En 2012 y en 2013, durante
los cursos cortos Las vicisitudes teóricas de la Comunicación (2012) y
Factores estratégicos de la investigación en Comunicación (2013) de la
Universidad Andina Simón Bolívar-La Paz (UASB-La Paz), comenzaron
las primeras problematizaciones institucionales y formativas en torno
a los procesos comunicacionales-decoloniales.
Dos años más tarde, en 2015, se desarrolla el I Congreso
Internacional Comunicación, Decolonización y Buen Vivir, organizado
por el Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación
para América Latina (CIESPAL) en Quito, Ecuador, teniendo por vez
primera un espacio académico latinoamericano de interlocución
de la relación entre la Comunicación y la Decolonialidad. Después
de esta experiencia se desarrolla otro curso corto en la Universidad
Andina Simón Bolívar-La Paz sobre Decolonialidad y Comunicación,
a cargo de Erick Torrico. Así también, en octubre del mismo año, la
Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social
reconoce a Claudio Maldonado con el VII Premio Latinoamericano de
Tesis de Maestría y Doctorado en Comunicación por su trabajo doctoral
denominado Decolonialidad en las redes virtuales: el caso de Azkintuwe,
siendo la primera tesis doctoral galardonada trabajada desde el ámbito

de la decolonialidad y la comunicación.
En el año 2016, CIESPAL editó el libro Comunicación, Decolonialidad
y Buen Vivir coordinado por Francisco Sierra y Claudio Maldonado (cuyo
origen fue el congreso del mismo nombre antes citado). Así también,
el CIESPAL, bajo la dirección de Francisco Sierra Caballero, dedicó el
número 131 de la Revista Chasqui al Diálogo de Saberes: giro decolonial
y comunicología lationamericana. En ese mismo año, la Asociación
Boliviana de Investigadores de la Comunicación (ABOIC) llevó a cabo en
la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, el Ciclo de estudios especializados
en Comunicación titulado Eurocentrismo y Decolonialidad, además que
vio la luz la obra Hacia la Comunicación decolonial, de Erick Torrico.
Para 2017, con mayor fuerza temática, la ABOIC organizó el 10°
Encuentro Nacional de Investigadores de la Comunicación: Lo mediático,
otro espacio para la decolonización, y en coordinación con la UASB-
La Paz y el Instituto de Investigación, Postgrado e Interacción Social
en Comunicación (IpiCom) de la Universidad Mayor de San Andrés,
de La Paz, editó el libro Comunicación-Decolonialidad. Horizonte en
Construcción (2018).
Aproximadamente en estas fechas, diversas lecturas acerca
de la modernidad/colonialidad y lo decolonial en relación a la (C)
comunicación1 empiezan a integrar un campo emergente o nueva crítica
comunicacional latinoamericana (Torrico, 2022, p. 9-10), entre las que
es factible reconocer las perspectivas de:
a. La Comunicología del Sur;

b. La Comunicación para el “Buen Vivir” y para “Vivir bien”, y
c. La Comunicación decolonial;
Uno de los acercamientos a esta última, que es la postura que

interesa a este capítulo, ha sido trabajado por el Grupo de Interés
1 Comunicación (en mayúscula) como campo y comunicación (en minúscula) como proceso.
Comunicación-Decolonialidad, que en 2016 fue presentado y aceptado

como parte de la agenda investigativa y académica de la Asociación
Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación (ALAIC) en su
XIII Congreso.
Desde entonces, las discusiones de este Grupo de Interés (GI) han
sido permanentes, siendo que en los congresos XIV (2018), XV (2020)
y XVI (2022) de la misma asociación el GI ha sido ratificado y ha dado
origen al Grupo Comunicación-Decolonialidad, actualmente integrado
por colegas provenientes de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia y
México. Después de un proceso de postulación y evaluación del comité
científico de la ALAIC, el grupo ha sido reconocido como Grupo de
Trabajo (GT) al interior de la organización desde diciembre de 2022.
Es así como en este breve capítulo, se resaltará el campo de
problematización entre la Comunicación y los estudios decoloniales
que ha construido el Grupo de Interés Comunicación-Decolonialidad en
el marco de los congresos de la ALAIC, así como las aportaciones de
quienes formaron parte de dichas discusiones, las cuales inciden en el
reconocimiento del tema en la agenda académica y contribuyen a plantear
una ruptura epistémica con los marcos de conocimiento moderno/
coloniales como parte de un pensamiento crítico latinoamericano
que halla en la Comunicación una potencia liberadora. Del mismo
modo, se hace referencia a dos productos editoriales coordinados
en 2023 por integrantes del Grupo Comunicación-Decolonialidad,
revistas que develan la consolidación de la decolonialidad como una
otra perspectiva desde la cual pensar y hacer tanto el campo como las
prácticas comunicacionales.
El capítulo se presenta a manera de sistematización y registro
histórico a partir de un ejercicio heurístico y hermenéutico de
fuentes (Matute, 1999; Cardoso, 2000), ordenadas de acuerdo con
la temporalidad en la que se concretaron las exposiciones, diálogos
y discusiones en materia en el marco de los congresos bienales de la
ALAIC desde 2016. A su vez, se mencionan los nombres y el lugar de
enunciación de las y los investigadores participantes, considerando
estos aspectos importantes: en primer lugar, como reconocimiento a

su voz y, en segundo, por la relación subalternizada que estos espacios
tienen respecto a los centros de producción de conocimiento dentro de
la misma Latinoamérica.
a. Las fuentes del ejercicio consistieron en:

b. Memoria escrita de los Congresos XIII, XIV, XV y XVI de la
ALAIC.
c. Registros y apuntes personales de la autora de este texto (Eloína
Castro Lara) en torno a las exposiciones, diálogos y discusiones
en el interior del Grupo de Interés Comunicación-Decolonialidad
los días en que se llevaron a cabo dichos congresos.
d. Memoria audiovisual del XV Congreso de la ALAIC.
e. Monográfico 152 de Chasqui, Revista Latinamericana de
Comunicación.
f. Dossier 42 de la Revista Latinoamericana de Ciencias de la
Comunicación de la ALAIC.
La sistematización y el registro histórico consideran el aporte del

Grupo de Interés a la problematización de la relación entre decolonialidad
y comunicación, por lo que la hermenéutica recurre a la interpretación
específica de los alcances de la decolonialidad en la transformación de
los conceptos, las prácticas y los productos comunicacionales. En ese
sentido, se halla que los intereses de las ponencias presentadas (2016,
2018, 2020 y 2022) radican fundamentalmente en:
a. Prácticas y experiencias comunicacionales.

b. Periodismo y medios de comunicación.
c. Epistemología y teoría comunicacional.
d. Agentes comunicacionales subalternizados.
e. Narrativas y estéticas, y
f. Procesos territoriales.
A continuación, se presentarán los aportes del Grupo de Interés

Comunicación-Decolonialidad en los congresos antes mencionados,
pues fungen como marcadores tempo-espaciales del devenir de las
discusiones y problematizaciones encausadas por colegas de toda la
región.
Congreso XIII. Sociedad del conocimiento y Comunicación:

Reflexiones críticas desde América Latina (Ciudad de
México, 2016)
Congruente con el tema central del congreso, Sociedad del conocimiento

y Comunicación: reflexiones críticas desde América Latina, el Grupo
de Interés (GI) Comunicación-Decolonialidad consideró pertinente
cuestionar la legitimidad y las raíces del paradigma hegemónico actual
–caracterizado por una pretendida narrativa universal-cientificista–.
Es por ello que el Grupo de Interés promovió la reflexión en torno a
los procesos de decolonización de la Comunicación y la construcción
de un pensamiento comunicacional propio surgido del análisis de las
condiciones de vida de la región latinoamericana, de los procesos de
decolonización de las comunidades y de conocimientos históricamente
subalternizados, así como la emergencia de nuevas epistemologías y el
papel que cumple la comunicación en estos procesos.
Las ponencias presentadas en el GI Comunicación-Decolonialidad
tuvieron emplazamientos temáticos y, a su vez, incitaciones para
la práctica profesional comunicacional-decolonial. Respecto a los
emplazamientos temáticos, se caracterizaron por:
a. Impulsar un pensamiento comunicacional-decolonial crítico a

las diversas formas y fondos de la visibilización-representación
de lo considerado invisible.
b. Dar cuenta de las representaciones decoloniales funcionales al
sistema político-económico que rige en la actualidad.
c. Construir campos de apelación de lo propio a través de

procesos de resistencia, apropiaciones, hibridaciones y
transculturaciones.
d. Criticar y desplazar las eurofonías como locus de enunciación y
espacios geohistóricos hegemónicos de imposiciones narrativas
occidentales.
e. Reconocer al territorio en su dimensión comunicacional
compleja y pluriversa y a la decolonialidad como un proceso
político y una acción contestataria, pero también como un rasgo
identitario comunitario y territorial.
En cuanto a la práctica profesional del comunicador-decolonizador,

se reconoció nuestra condición de seres sentipensantes, y se incitó
ante todo, a la re-significación de las bases conceptuales con las que
se actúa, como una necesidad política, ética e histórica para recuperar
la capacidad de ser-saber, hacer circular unas otras formas de
conocimiento, paradigmas y autores otros con el objetivo de polilogar,
sin imitar la usual práctica occidental de soberbia epistémica.
De acuerdo con lo anterior, los objetivos de los procesos
comunicacionales decolonizantes pueden fundamentarse en la
recuperación de unas otras miradas geo-histórico-políticas de
lo comunicacional como formas de interpretar las relaciones de
significación. Dichas interpretaciones permitirían, en términos
quizá utópicos, el (re)pensar(nos) conscientes de estar colonizados, la
visibilización de lo invisible, el conocimiento del otro y la posibilidad de
la emergencia de unos otros pensamientos latinoamericanos.
En ese sentido, la correlación –desde la investigación y
deseablemente como investigadores– con los sujetos en los estudios
plantea retos y transformaciones que tienen que empezar por el cambio
nominal de sujetos a actores y a quienes se tendría que reconocer y
revalorizar en su agencia, su lugar epistémico y su locus de enunciación,
así como contemplar el cambio relacional en la otredad, la alteridad y
la diferencia. Las genealogías de alterización de los trabajos de esta
primera versión del GI, se centraron principalmente en pueblos

originarios y mujeres, sin que ello pueda representar un límite para
futuras experiencias y problematizaciones.
Se descubrieron muchos asuntos pendientes del orden teórico-
práctico-instrumental del ejercicio académico decolonial, todos con
una clara impronta comunicacional, que van desde la apropiación
congruente de la postura decolonial, el pensamiento fronterizo y el
“desprendimiento”, como lo llama Mignolo (2009), y que tiene que ver
con la mirada y transformación del campo de la Comunicación, los
procesos comunicacionales y el trabajo del comunicador profesional.
Tras un primer ensayo-reunión-exposición, el trabajo del GI
Comunicación-Decolonialidad añadió más cuestionamientos que
respuestas, pendientes académicos e institucionales, tales como
los que siguen: ¿Cómo plantear una comunicación alter(n)ativa?
¿Dicha comunicación está colonizada? ¿Cómo se problematiza la
Comunicación-Decolonialidad? ¿Cómo se trabaja? ¿Cómo abordamos
la investigación comunicacional? ¿Qué estudiamos y qué enseñamos en
Comunicación? ¿Cuál es el ser-poder-saber del campo? ¿En qué medida
los comunicadores pueden/podemos “desprendernos”?
En esa tensión, Claudio Maldonado (Temuco, Chile) hizo un
llamado consciente al reconocimiento de un campo disciplinario
enmarcado dentro de un espacio institucional limitado y normado,
como lo son la academia y la ALAIC, así también a la vigilancia de los
lugares comunes y a la reproducción acrítica de las categorías de la
decolonialidad –presentes en la mayoría de las ponencias– dado que en
esas construcciones e intersecciones, también se estaba esencializando
a ese otro, aunado a que el campo académico no se antojaba dialógico
con el resto de tradiciones teórico-filosóficas, saberes y memorias
construidas, incluidas las occidentales.
Yamile Peña Poveda (Huila, Colombia) concordó con Maldonado
en torno a que la postura decolonial no es excluyente del resto de las
tradiciones filosófico-teóricas; sin embargo, es importante pensar la
comunicación-decolonialidad como un proyecto territorio-cultural
que permita situar históricamente y no antropocéntricamente, es

decir, reconocer al otro desde su otredad, pero no para “sacarlo” de ella.
Señaló que la decolonialidad es más bien una postura geopolítica del
conocimiento que permite la democratización de las democracias.
Al respecto, Franz Portugal Bernedo (Lima, Perú) mencionó la
imposibilidad de un diálogo dada la hegemonía del pensamiento
occidental a través de los patrones de poder/dominación en las razas
y a la disputa existente entre ciencias sociales tradicionales-oficiales y
las ciencias sociales no tradicionales, por lo que también es necesario
emprender una crítica a la teoría de la comunicación latinoamericana
hegemónica y tratar de superar la crisis del saber y del conocimiento
en esta latitud del planeta, incorporando una noción ampliada de
territorialidad.
Esperanza Pinto (La Paz, Bolivia) apeló al papel de la historia en
los orígenes del campo e institucionalización de la Comunicación para
resaltar que la problematización de la misma, desde la decolonialidad,
ofrece una manera crítica-orientativa e histórico-política que esclarece
categorías, dimensiones y lugares para pensar la Comunicación, aunado
a que posibilita el cuestionamiento a las pretensiones universales a las
que se está acostumbrado en el ámbito científico.
A su vez, Eland Vera Vera (Puno, Perú) instó a dialogar con base en
la construcción de matrices y apertura de espacios en donde puedan
visibilizarse confrontaciones dimensionales y matices encontrados,
alimentados de teorías pero que tengan como finalidad la agencia y
la acción. En ese tenor, Verônica María Alves Lima (Río de Janeiro,
Brasil) expresó que es necesario concretar acciones comunicacionales
decolonizantes; un primer proceder, indicó, puede orientarse a
la identificación de marcos coloniales en los discursos y con ello
posicionarse comunicacionalmente frente a los grupos de actores.
Camilia Gómez-Cotta (Valle del Cauca, Colombia) intervino
explicitando que la posición comunicacional-decolonial debe buscarse
y crearse en nuevas metodologías decolonizantes potenciales, dado que
metodológicamente también existe colonialidad. La decolonialidad
en relación con la Comunicación ofrece un panorama trans/inter/

multidisciplinar en pos de la voz de movimientos sociales y espacios
inter-seccionales, por lo que cabe la pregunta ¿quién es “el otro” para
“el otro”?
En esta exploración surgieron prolegómenos importantes que
desmenuzar, problematizar y superar. En este tono se encuentran los
cuestionamientos puntuales de Gabriel Kaplún (Montevideo, Uruguay)
en torno a: ¿Quién es o qué es lo “otro”? ¿Cuál es el proyecto político
“del otro”? ¿Qué diferencia al GI Comunicación-Decolonialidad del resto
de los Grupos de Trabajo o Grupos de Interés de la ALAIC? ¿Qué aporta
la problematización de la Comunicación-Decolonialidad que no haya ya
aportado la Escuela Latinoamericana de Comunicación (alternativista)
o los fundadores del pensamiento latinoamericano en Comunicación
en un sentido epistémico, político, pedagógico? ¿Qué o cuál es la
especificidad comunicacional en lo decolonial si ya se ha problematizado
la comunicación propia y apropiada? ¿Cómo se puede llegar al diálogo
entre tradiciones teóricas?
En ese sentido, para Erick Torrico Villanueva (La Paz, Bolivia), la
relación Comunicación-Decolonialidad exige la apertura de un espacio
de interlocución para (re)existir, pensar desde “lo básico”, valorar las
tradiciones, construir las diferencias, reunir relatos, conceptualizar,
explorar metodológica-temática-experiencialmente e intervenir bajo
la categoría de la colonialidad, siendo la decolonialidad un proyecto
que converge en la diversidad y las contradicciones.
De este modo, la primera reunión del Grupo de Interés ayudó –sin
saberlo– a apuntalar el tema del siguiente Congreso, al señalar que la
decolonización implica desmantelar las prácticas coloniales que han
racializado y jerarquizado a lo diverso con el propósito de cimentar
mundos pluriversos y democráticos.
Congreso XIV. Comunicación en sociedades diversas:

Horizontes de inclusión, equidad y democracia (San José,
Costa Rica)
Las discusiones del año 2018 en Costa Rica, añadieron nuevos bríos
a los debates iniciales de Ciudad de México. Carlos Larrea Naranjo
(Riobamba, Ecuador) planteó reclamos en torno a los conocimientos
y actores ignorados por la historia y los retos de la problematización
comunicacional para la interpretación/estudio del movimiento
indígena como acción social concreta.
En este tenor, Esteban Aguilar (San José, Costa Rica) retomó a
la postura Decolonial como una salida metodológica auténtica y en
particular al giro Comunicación-Decolonialidad como pivote de la
democratización, ello a partir de la reflexión inicial donde sostuvo que,
hoy en día, los medios no tienen la capacidad de explicar la realidad y
que, por ello, a la par de que son un instrumento de acción colectiva,
son también una opción descolonizante para la pluralidad de voces.
Por su parte, René Padilla (Xicotepec, México) expuso que
los productos visuales, en concreto la fotografía, muestran una
estetización europea, un marcado sesgo hacia el exotismo cuando se
trata de fotografiar al diferente y una falta de diálogo, anulando con ello
el poder de (auto)representación.
Las participaciones de Yamile Peña (Huila, Colombia), Andrés
Dimitriú (Neuquén, Argentina), Nelson Osorio, Eva Tanco (ambos
de Cauca, Colombia), así como María Cruz Tornay (Sevilla, España),
expusieron las experiencias de intervención, recopilación y casos
ligados a la comunicación con enfoque decolonizante. Entre otras
premisas, se planteó que:
a. La reconfiguración del territorio reconfigura asimismo la

epistemología, lo que conlleva que los actores modifiquen su
sentido de lo colectivo y aprendan a estar juntos (Peña).
b. La experiencia colectiva genera un espacio de encuentro con

diversos procesos identitarios, interlocuciones y reconocimiento
de la otredad (Osorio).
c. Las políticas de silenciamiento, manipulación y extractivismo
tienen un marcado tono colonial y de pretensión de dominación
sobre la naturaleza (Dimitriú).
d. Los obstáculos de procesos de apropiación comunicacional se
encuentran interpelados por diversas interseccionalidades, a
la par que anclados a lo económico, lo territorial, lo simbólico
y lo material, y que por tanto los sujetos subalternos no se
consideran sujetos comunicacionales (Cruz).
Ante ello se cuestionó el derecho a la comunicación y cómo la

herida colonial condiciona los procesos comunicacionales (y sociales)
de los sujetos subalternizados. En ese sentido, casos como el de la Minga,
expuesto por Eva Tanco, o el de las Escuelas Radiofónicas Populares del
Ecuador, presentado por María Cruz Tornay, muestran que sí existen
metodologías y experiencias comunicacionales de recuperación de
las voces propias y la liberación de la palabra y la representación,
sostenidas en técnicas de investigación inmersiva y colaborativa.
Ahora bien, las experiencias no sólo se limitaron al espectro
territorial de América Latina. Lohitzune Zuloaga y Javier Erro desde
España problematizaron la influencia, los autores y los conceptos
del giro decolonial frente al enfoque occidental-tradicional de la
Comunicación para el Desarrollo, siendo que ésta se encuentra
atravesada por relaciones, reconocimientos y representaciones bajo
un esquema colonial y, ante la pérdida de centralidad discursiva del
desarrollo, ellos se preguntaron si la decolonialidad podría conducir a
un otro modelo de desarrollo.
Por su parte, Valeria Belmonte (Neuquén, Argentina) hizo énfasis
en la falacia del desarrollo del relato moderno/colonial, cómo los
procesos comunicacionales acompañan unos otros procesos por
fuera de los proyectos de muerte, pero también que la Comunicación-
Decolonialidad no se circunscribe a lo territorial como espacio

geográfico, sino que también permea dentro y fuera de los cuerpos.
A su vez se sumaron las discusiones derivadas de los cuestiona-
mientos de Gabriel Kaplún (Montevideo, Uruguay) hacia los objetos y
objetivos del Grupo frente al campo de la Comunicación, así como la
exigencia de un diferencial específico en el terreno comunicacional
más allá de lo que el alternativismo había dado hasta ese momento.
Frente a ello, Karina Olarte (Tarija, Bolivia) consideró la necesidad
de recuperar los saberes precolombinos como corrientes y espacios
alter(n)ativos dentro y para la Comunicación, mientras que Esperanza
Pinto (La Paz, Bolivia) resaltó la importancia del locus geohistórico
con cuatro fines: ampliar y fortalecer el marco teórico-metodológico
comunicacional, ratificar la importancia de la dimensión política de la
Comunicación, la re-historiación de las ideas filosóficas de Sudamérica
y plantear la historia comunicacional como integralidad.
De la misma forma, Hugo Ernesto Hernández (Juchitán, México)
reflexionó en relación a los cuestionamientos a la Decolonialidad y al
giro Comunicación-Decolonialidad, cuyas discusiones tendrían que
ser compartimentalizadas y clasificadas de acuerdo con la categoría o
nivel de crítica que realizan, pero que, sin embargo, son un revulsivo
necesario –mas no indispensable– para avanzar hacia horizontes
teórico-conceptuales concretos, con el afán de articular una nueva ruta
de interpretación y replanteamiento epistémico.
Eloína Castro (Puebla, México) formuló su intervención en
relación a los saberes eurocéntricos presentados como praxis y teorías
absolutas que mantienen su sistema de poder en los contenidos
curriculares del campo, lo que ha implicado la desterritorialización de
la (C)comunicación. A su vez, sostuvo que la colonialidad del poder está
circunscrita a la cultura y al tiempo-espacio hegemónico que estructura
métodos y concepciones entre los sujetos-objetos que promueven una
catástrofe ontológica deshumanizante desde el conocimiento, por lo
que la Decolonialidad debe asumirse como un proyecto epistémico,
pero también ontológico.
Para finalizar, Erick Torrico (La Paz, Bolivia) incorporó la

categoría de in-comunicación como parte del proyecto moderno/
colonial que deshumaniza a los sujetos al imposibilitar su capacidad
comunicacional y representacional, lo que promueve la incompletitud
y la pérdida de la condición humana, tal como sucedió en las épocas de
conquista y colonia de los territorios que al día de hoy componen a la
América Latina. Así, Torrico valoró la necesidad de re-conceptualizar
la comunicación ante todo como humana, pre-existente a los medios
masivos de información a la par de sentar las bases del sentido último de
la decolonización comunicacional, concerniente a la rehumanización, a
lo que queda la inquietud de cómo generar una (C)comunicación que
humanice.
De este modo, la comunicación decolonial apunta a retar la
colonialidad del poder que extiende su dominio a través del valor que
occidente ha prescrito sobre las personas y los pueblos, por lo que
es dable el abordaje de la matriz geopolítica del conocimiento y la
comunicación como parte del poder de reproducción, apropiación e
imposición del proyecto moderno/colonial. Así, el Grupo de Interés
Comunicación-Decolonialidad volvió a trazar líneas de pensamiento
coherentes a la agenda temática del siguiente congreso de la ALAIC.
Congreso XV. Desafíos y paradojas de la Comunicación en

América Latina: las ciudadanías y el poder (Medellín, 2020)
La XV edición del Congreso bienal de la ALAIC tuvo la presencia, en el

diálogo inaugural, de Sonia Guajara, Djamila Ribeiro y Gabriel Kaplún
quienes enfatizaron que hace falta hablar del silencio, la invisibilización,
las luchas y resistencias desde el conocimiento propio y siendo actores
epistémicos que nos permitan avanzar al amor (en Castro, 2020, s/p).
Ya en el Grupo de Interés Comunicación-Decolonialidad se volvieron
a presentar planteamientos en torno a la relación comunicacional
decolonizante y los territorios en términos de la producción de
subjetividades, prácticas y sentidos situados, que se construyen en las

distintas formas de habitar la diversidad cultural frente a la matriz de
poder moderno/colonial, la que niega e invalida identidades y todas
otras formas de producción de vida en el territorio que no se ajusten
a los criterios de cientificidad occidental que constituyen al saber
moderno liberal hegemónico.
Así, las ponencias de Facundo Francisco (Salta, Argentina) y de
Jorge Iván Jaramillo (Bogotá, Colombia) abordaron la comunicación
y su contribución a procesos, tanto de invisibilización como de
decolonización, (re) humanización y (re) construcción epistémica en los
que se intenta dar lugar a formas otras de producción de los territorios y
la vida como parte de epistemologías de frontera, en donde se reconoce
también que socioculturalmente, en el diálogo, no todo es comunicable.
a. Las ponencias correspondientes a la temática Decolonialidad,

periodismo y medios de comunicación masiva, plantearon cuatro
problemáticas en la relación entre decolonialidad, información
y medios periodísticos:
b. La pervivencia de modalidades de representación colonial en el
periodismo.
c. Las posibilidades que ofrecen los medios no tradicionales –
comunitarios y tecnológicos– para desarrollar prácticas
informativas decolonizadoras.
d. El potencial de cambios que trae la decolonialidad para la
investigación en periodismo.
e. La necesidad y el desafío de emprender experiencias que
promuevan la decolonización periodística.
Camilia Gómez (Valle del Cauca, Colombia) enfatizó que

la perspectiva comunicacional-decolonial posibilita mirar las
epistemologías propias a partir de una lectura geopolítica de la prensa
como correlato, dispositivo de re-invención y primer canal moderno/
colonial. De la misma manera, Fabiana Moraes (Pernambuco, Brasil)
problematizó la subjetividad periodística y cómo la prensa, en su

dimensión simbólico-discursiva universalizante, refuerza el proyecto
civilizatorio para el Sur, que fisura los procesos de otredad como parte
de una estrategia político-enunciativa.
También, Ricardo Augusto Silveira Orlando y Marcelo Alfonso
de Souza Junior (Minas Gerais, Brasil) propusieron que el ejercicio
periodístico hegemónico es un espectro de la colonialidad del saber,
que define parámetros enunciativo-narrativos de validez y modos de
legitimación del conocimiento, siendo que los medios de comunicación,
como matrices, imponen formas de significar y construir a los objetos y
a los sujetos, que influyen en la incorporación y tratamiento de “lo otro”
como deshumanizante, exótico, estereotipado y/o estigmatizado.
Igualmente, Verônica María Alves Lima (Río de Janeiro, Brasil)
aportó que estudiar y elucidar las lógicas de la colonialidad que guían
y se instalan en la práctica del periodismo, posibilitan el abordaje de la
prensa como dispositivo/forma de conocimiento, aunado a que ayuda
a visibilizar miradas narrativas moderno/coloniales, pero también
narrativas de resistencia. En ese sentido, problematizó la voluntad
sobre la narrativa y cómo es que el periodista, como actor enunciativo,
interviene la subjetividad y subjetiviza en el marco de un periodismo
en crisis.
Siguiendo a ello, Wilson Martínez (Ecuador) señaló que dicha
crisis de la forma periodística es resultado de la crisis propia del patrón
moderno/colonial y de las categorías neopositivistas en relación a la
práctica mediática integral (desde los contenidos, hasta la forma de
organización en el interior de los medios de comunicación), atravesada
por la dinámica del poder en la narrativa. Así, expuso las categorías
de poder, saber, lenguaje y naturaleza para analizar una práctica
decolonial en los medios, como cuestión ética, que consiste en mirar
otros lugares experienciales, la liberación de relaciones interculturales
y la apropiación de la tecnología social, cuya implicación es un enfoque
metodológico de proximidad.
Se finalizó el eje de ponencias con la participación de Vera Martins

y Rosane Rosa (Rio Grande do Sul, Brasil), quienes abordaron la
presencia organizada de las mujeres (brasileñas y mozambiqueñas) en
las redes sociales tras un diálogo metodológico en donde recuperaron
los cuerpos como sujetos a partir de una escala de valores libertadores
feministas. Es en este ejercicio que las redes sociales se muestran como
espacios seguros para tomar la palabra, como medios de comunicación/
continuidad y equiparamiento cultural para la convivencia, encuentro,
registro y memoria de las narrativas transgredidas para la re-afirmación
femenina y feminista, que forja y visibiliza otros modos de ser, de
manera individual y colectiva.
A diferencia de las ediciones anteriores, en 2020 se recibieron
muchas ponencias estimulantes para re-pensar las relaciones e
integración entre arte, comunicación y decolonialidad, que develan
tensiones entre la tradición del canon y unas otras formas de
prácticas y expresiones estéticas (en plural), ancladas a unas otras
representaciones, imaginarios y relatos que hacen frente a los procesos
globalizantes de estandarización estética, consumo, fragmentación
de públicos y valor de los medios de expresión dentro de las industrias
culturales.
Estas ponencias, al plantear al arte como acto comunicacional,
problematizaron las articulaciones narrativas propias del relato
moderno/colonial, el sentido de las interacciones generadas a partir de
existencias capitalístico-colonizadas, las intenciones comunicacionales
de los artistas, así como los sistemas simbólicos estructurados a partir
de diferencias, oposiciones, contrastes y opacidades como críticas y/o
cuestionamientos a las identidades moderno/coloniales atravesadas
por la raza, el género, la clase, la religión y la orientación sexual. A
la par, es dable señalar que el enfoque estético-comunicacional
ayuda a reafirmar la autonomía política del conocimiento y la
autorrepresentación, que incita necesariamente a una desobediencia/
resistencia creativa llena de a(fe)cciones, subjetividades plurales y re-
configuraciones de nuestro re-existir estético-político-comunicacional.
Valentina Alcalde (Valle del Cauca, Colombia) reinsertó la mirada

en el territorio como espacio epistemológico y a la decolonialidad como
un entramado y proceso de deconstrucción y desmantelamiento, en la
que el diseño social –un diseño del Sur– impulsa prácticas transversales
que respetan la pluralidad de la vida y el diálogo en la diversidad y
hacen parte de experiencias de cambio social, no sólo en términos de
la creación de productos o servicios, sino de prácticas que generan
comunidades de afectos y conocimientos autónomos y compartidos
que hilvanan otras formas de existencia, o bien de diseñar la vida con
otras y otros.
Jorge Prudencio Lozano Botache (Quindío, Colombia) problematizó
la idea de la verdad e imparcialidad en las representaciones del cine,
haciendo un llamado a la ruptura con los esquemas de reproducción
colonial en él (y en las escuelas de Comunicación y Periodismo),
reconociendo que dicho campo y el de la Comunicación requieren el
compromiso hacia una transformación política como se ha dado en
el Tercer cine, un cine militante que pone énfasis en la construcción
de narrativas propias y que devela la realidad junto a las comunidades.
Consiguientemente, Leon Orlanno Lôbo Sampaio (Pernambuco, Brasil)
expuso las prácticas estéticas a través del cine como dispositivo, al
tiempo que develó la articulación con la herida colonial y la tensión entre
las intenciones e implicaciones de las prácticas creativas y los artistas,
aunado a cómo operan las subjetividades a partir de representaciones
y relatos fuera de la blanquitud, que refuerzan imaginarios exotizantes,
violentos y racistas.
De la misma manera, a partir de un trabajo experimental de
formación artística de mujeres jóvenes cursando educación media,
René Padilla Quiroz (Xicotepec, México) sistematizó cómo las jóvenes
como actoras, responden al proyecto moderno/colonial de la agenda
hegemónica del arte y su enseñanza, mediante el reclamo y la reflexión
estética a las que se le sumó un proceso denominado sanación de la
mirada. A través de este trabajo las alumnas (de)construyeron sus
identidades y locus enunciativos, para con ello pensar-se artistas desde
una geopolítica del sentir y hacer que plantea estéticas de re-existencia

situada al reconocer que no hay una práctica estética universal, dado
que el arte proviene de distintas historias locales y de sentires otros que
no responden necesariamente a la estética moderna/colonial.
Joselaine Caroline (Río Grande do Sul, Brasil) habló de cómo el
consumo resulta un aparato productor de diferencias, pero cómo
también puede llenarse de contradicciones, puesto que el consumo
de la cultura negra ha supuesto la re-significación del capital
cultural, social, económico, mediático y estético de la población afro-
descendiente. De la misma manera, planteó cómo los actos culturales
–antes invisibilizados y homogeneizados por la industria– se presentan
hoy como prácticas de re-significación, de resistencia política, de
reafirmación identitaria y de autorrepresentación que rompen con
las políticas de blanqueamiento y la colonización de los cuerpos y sus
discursos. Así, una praxis o intención decolonizante es posible dentro de
la Modernidad/Colonialidad y potencia unos otros caminos discursivos,
de gestión y de consumo cultural por fuera de las narrativas coloniales.
Ahora bien, el proyecto por la decolonialidad en el marco de
la Comunicación, representa un campo de lucha por el logos y la
significación que permite (re)pensar y recuperar problematizaciones
por fuera de la matriz de la Modernidad/Colonialidad, en función de las
relaciones epistémico-políticas y los desplazamientos que se producen
entre el ser-saber-poder-hacer. Se parte de que los espacios geohistóricos
hegemónicos de imposiciones narrativas occidentales han determinado
al pensamiento comunicacional en la región latinoamericana, por lo
que en este congreso se buscó seguir estableciendo una proposición
y/o reflexión de índole teórico-epistémica del acto comunicacional
con miras a pensar cómo la decolonialidad puede contribuir a la
transformación del campo.
María Florencia Actis (La Plata, Argentina) señaló que uno de los
retos teóricos de la Comunicación implica desentramar los modos
en que el discurso racista permea y per-formatea las instituciones
sociales, a los “sujetos” y sus relaciones, que alcanza prácticas no
necesariamente lingüísticas y que se expresa a través de articulaciones

y equivalencias de lo social.
Así, Alejandra Cebrelli (Salta, Argentina) enfatizó que la
comunicación humana, se encuentra interpelada por la ética y política
sobre los cuerpos (género y etnia), que no reconoce a todas las personas
como seres humanos, sino como territorios de apropiación. En ese
sentido, dijo, es imperativo revisar comunicacionalmente unas otras
nociones que aporten a una epistemología fronteriza que requiere del
(re)conocimiento en la diversidad de voces dentro de América Latina,
que usualmente han sido condenadas a la inexistencia semiótica, la
in-comunicación, la invisibilidad y a la no existencia. Estos aspectos
que albergan una disputa representacional y cognitiva –en el marco
del espesor temporal– por las identidades, haceres y memorias, como
sucede frente a la razón indígena, lo que supone a su vez una agencia
emancipatoria por la liberación de la comunicación como proceso y
como campo, que pueda construir saberes articulatorios en pos de la
comunicación plurinacional.
Como parte del cuestionamiento epistémico del giro decolonial a
los saberes moderno-liberal-occidentales, Valeria Belmonte (Neuquén,
Argentina) centró su propuesta en reflexionar en torno a prácticas
comunicacionales en procesos de movilización socio-ambiental-
territorial como experiencias decolonizantes que pueden aportar
elementos político-epistémicos a la Comunicología del Sur como
proyecto político-intelectual. Dichas prácticas comunicacionales
en resistencia, cargadas de un locus de enunciación y un andamiaje
simbólico otro, desplazan la lógica –y por ende la ontología– del proyecto
moderno/colonial al construir modos otros de existencia basados en lo
comunal-relacional, haciendo surgir narrativas otras, mundos otros
y consecuentemente comunicaciones otras, que suponen una praxis
social y prácticas de mundificación que contribuyen a la acción, al
re-pensar de un modo diferente, a (re)conocer a sujetos cognoscentes
otros como fuentes epistemológicas y por último, a promover una ética
comunal como memoria viva.
Siguiendo la lógica de las propuestas argumentales anteriores,

Eloína Castro Lara (Puebla, México) sugirió que la Comunicación
es un territorio incluido dentro de la Decolonialidad, siendo que
la relación dinámica entre ambas propicia una ruptura de índole
epistémico-ontológica por fuera de la matriz moderno/colonial como
Totalidad y relato universal. De esta manera, desde la Comunicación-
Decolonialidad se pretende un replanteo epistémico a manera de
propuesta político-normativa-estructuradora de unos otros órdenes
ontológico-político-cognitivos e incitar una desobediencia epistémica
que promueva una praxis que visibilice la herida colonial dentro de
las prácticas y procesos comunicacionales, como correlato inter-
territorial o matriz polifónica. Para ello, es deseable la articulación
entre la Historia, la Política, el Territorio y la Ética como dimensiones
categoriales del proceso comunicacional-decolonizante, en pos de la
recuperación de la mirada geo-histórico-política de lo comunicacional,
abarcando las categorías de: des-comunicado, in-comunicado, des-
existente, diálogo, polílogo, silencio, invisibilidad, otredad, mismidad,
exterioridad y lo propio.
Para Hugo Ernesto Hernández Carrasco (Juchitán, México), resul-
ta necesario clasificar las críticas hacia la Decolonialidad y la Comuni-
cación-Decolonialidad en varios niveles: el epistemológico, el ontológico,
el metodológico y el ideológico, con el objetivo de compartimentalizar
el alcance de los argumentos, pues las contradicciones reflejadas en
el campo de lo comunicacional hasta ahora han sido entendidas como
una cuestión de grado y no de esencia. Esta última es a la que apunta
el giro Comunicación-Decolonialidad, ya que se plantea una reformu-
lación metodológica, teórico-epistémica, ética, política e incluso dialó-
gica, tanto de quienes la formulan, como de los sujetos que son la fina-
lidad de su investigación. En relación a lo anterior, propuso la paradoja
del desfase como la imposibilidad del sujeto-investigador de plantear
una construcción congruente (epistémica, ontológica, teórico-metodo-
lógica y política) dado que se encuentra atravesado por contradicciones
inherentes a su acción y a sus circunstancias.
Finalmente, Erick Torrico Villanueva (La Paz, Bolivia) abordó

la Comunicación-Decolonialidad desde la re-interpretación de la
circunstancia latinoamericana y como una crítica a la Comunicación
“occidental”, que piensa y plantea el hecho comunicacional con una
mirada euro-estadounidense. Dicha perspectiva, desde la época
colonial, ha generado el fenómeno/proceso de la comunicación negada
que se nutre de una triple negación: negación de la humanidad de
los otros, negación de la historia-comunicación otra, negación de la
concepción humanizadora de la comunicación. En ese sentido, desde
los tiempos coloniales, se ha sostenido una condición infrahumana
para las personas que no pertenecen a los cánones civilizatorios
de las latitudes occidentales, lo que ha devenido en un borramiento
de memorias como modelo histórico-político-comunicacional del
proyecto Modernidad-Colonialidad, en donde la comunicación
tiene un rol instrumental que promueve el des-conocimiento. Así,
la problematización de la Comunicación-Decolonialidad sugiere el
abordaje del concepto in-comunicación como la puesta en práctica
de la deshumanización y la interrupción/privación forzada y violenta
de pensamientos y sentimientos, en donde el sujeto es cosificado y
subalternizado bajo una lógica de desigualdad, represión cultural
y genocidio. Por ello, la in-comunicación sugiere un punto de partida
epistémico radical y definitivo para la crítica y la acción liberadora que
posibilita la lectura del mundo desde la perspectiva comunicacional,
como un lugar otro para pensar y hacer la comunicación. De esta
manera, la Comunicación-Decolonialidad como postura, enfrenta
ruidos y silencios frente al desconocimiento, la descalificación, las
confusiones y resistencias frente a procesos de comunicación colonial,
por lo que es preciso pensar con osadía para decolonizarla y superar la
triple negación.
En consecuencia, se construyó colectivamente una frase que
representó, en 2020, el propósito que perseguimos quienes participamos
del Grupo de Interés Comunicación-Decolonialidad: transitar juntos
el camino de una Comunicación re-dignificante y esperanzadora. Ello
significa, de algún modo, que es necesario re-encauzar el significado,

las posibilidades, los retos y los compromisos de la comunicación como
bien público. Bajo esa perspectiva se construyó la cuarta convocatoria
del Grupo de Interés Comunicación-Decolonialidad.
GI-4. Comunicación-Decolonialidad 2022. La comunicación

como bien público global: nuevos lenguajes críticos y
debates hacia el porvenir
Con una mayor maduración teórica, el Grupo Comunicación-

Decolonialidad presentó su propuesta para participar nuevamente
como Grupo de Interés en el XVI Congreso de la ALAIC, que se llevó a
cabo en septiembre de 2022 en Buenos Aires (Argentina), coordinado
por Alejandra Cebrelli (Salta, Argentina), Verônica María Alves Lima
(Río de Janeiro, Brasil) y Hugo Ernesto Hernández Carrasco (Juchitán,
México). En esta edición se propuso:
[…] gestar la encrucijada de un espacio entre la Comunicación y la

Decolonialidad, que implica la asunción epistémica de un giro ético,
político, histórico y lugarizado, para privilegiar desde la teoría y práctica
comunicacionales, los haceres y decires de los subalternos históricamente
in-comunicados. (Lima, et.al, 2022, p.1)
De esta manera, el campo y la práctica comunicacional no sólo

fueron problematizadas como un bien público global –temática del
congreso–, sino como visibilizadoras y liberadoras de otros mundos
y voces posibles, acordes a las memorias, pensares e identidades
de la región, relacionados con los desafíos y potencialidades de la
contemporaneidad.
En una modalidad de trabajo e interacción híbrida, el Grupo de
Interés recibió en esta edición una importante afluencia de ponencias
que se organizaron a través de los siguientes ejes: Comunicación,
decolonialidad y prácticas estéticas; narrativas e imaginarios
decoloniales; agentes, espacios y narrativas; discursividades
decoloniales; decolonialidad y prácticas comunicacionales situadas

y reflexiones teórico-epistemológicas en torno a la Comunicación-
Decolonialidad.
De este modo, inició la presentación de Santiago Martín Álvarez
(Salta, Argentina) quien compartió la realización audiovisual
diferenciada en la industria argentina, que recupera las nociones de
representación, memoria, territorio y periferia que ayudan a proponer
unas otras narrativas y formas comunicacionales por fuera de los
circuitos tradicionales de distribución de estos materiales, que a su vez
sienta bases para la implementación de políticas públicas que impulsen
y visibilicen estas propuestas.
Por su parte, Miguel Alfonso Bouhaben (Madrid, España) identificó
las tensiones estético-políticas emanadas de las tecnologías, formas
simbólicas y sujetos de enunciación que surjen entre cosmovisiones
occidentales hegemónicas y cosmovisiones precolombinas en el arte
visual, ello a través de la construcción categorial de cuatro tipos de
imágenes: imagen-otredad; imagen-sincretismo; imagen-diálogo e
imagen-no-ocularcéntrica como formas de ver a/con/desde lo otro.
A través de una metodología mixta centrada en matrices
curriculares, Andrea Rosendo da Silva (São Paulo, Brasil), Dennis
de Oliveira (São Paulo, Brasil) y Mariana Barreiros Alves Pereira (São
Paulo, Brasil) investigaron en perspectiva decolonial y anticolonial,
la colonialidad del poder-saber y el género en la enseñanza del cine
latinoamericano en las universidades públicas federales de Brasil. De
diecisiste universidades, únicamente una contempla la enseñanza
obligatoria de este campo, sin que en las demás haya cabida para la
reflexión en torno a las representaciones coloniales que imperan
en el cine; aunado a esto, hallaron que el aparato curricular excluye
la referenciación teórica de mujeres y tiene como eje una matriz
hegemónica-occidental de conocimiento.
También, Raissa Fernandes Faria (Ouro Preto, Brasil) problematizó
las configuraciones y articulaciones narrativas interdependientes
en términos de las temporalidades anacrónicas del Congado como
manifestiacón cultural y religiosa, que potencialmente resultan

descoloniales. En ese sentido, se reconocen procesos de re-
construcción colectiva de la memoria como mecanismos de resistencia,
re-construcciones subjetivas del arraigo a la memoria, el re-clamo del
control del pulso de la vida, el re-encuentro con el otro, la generación
colectiva de sentidos y la creación como un espacio experiencial, así
como una otra lógica de razonamiento por fuera de la idea de progreso
y modernidad.
A través de un estudio sobre la violencia poética y política en la
representatividad negra en el cine de Hollywood, María Ángela Paván
(Río Grande del Norte, Brasil) y Ana Carolina Jurado-Centurion Gomes
(Río Grande del Norte, Brasil) propusieron diversas dimensiones
técnicas desde la cinematografía para este tipo de análisis, concluyendo
que son escasas las producciones que subvierten los escenarios de
estereotipación y esencialización de los sujetos, además de que la
racialidad de los directores influye directamente en la narrativa de las
obras.
Dentro del eje de las narrativas, Vanessa Calvimontes Díaz (Bolivia)
revisó las políticas sobre descolonización en el Estado Plurinacional de
Bolivia que busca deconstruir las estructuras culturales del país para
un vivir bien, pero que en términos del sistema comunicacional sigue
respondiendo a fórmulas colonizantes, sin que se hallen unos otros
lenguajes y/o representaciones que promuevan la humanización de
sectores históricamente subalternizados.
A su vez, Maiara Sobral Silva (Uberlândia, Brasil) y Lenadro Luiz
de Araújo (Uberlândia,Brasil) discutieron acerca de la impronta
del pensamiento decolonial en la divulgación científica situada en
la Amazonia brasileña. En esa tónica, establececen una reflexión
en relación a la pluralidad de voces y perspectivas como parte de un
ejercicio de divulgación más inclusivo, participativo, horizontal y
responsable que se piensa a través del concepto de comunicación
pública de la ciencia, como parte de las políticas de Estado y el rol de las
universidades e instituciones educativas de carácter público.
Por su parte, Edgard Patricio (Ceará, Brasil) generó una

importante aproximación al periodismo periférico – que se vincula
con la emergencia de periodistas independientes que habitan y
fueron formados por fuera del centro–. A eso se suma la mediación
que supone la virtualidad, que habilita territorialidades múltiples y
con ello una otra ontología periodística que va constitituyendo unos
otros principios y diversas prácticas comunicacionales con una fuerte
impronta decolonizante y situada como marca identitaria, además de,
finalmente, una otra construcción de la realidad a patir de perspectivas
ancladas a los “márgenes” y a la apropiación tecnológica, lo que propicia
otro tipo de circulación de realidades subalternizadas, oprimidas y/o
precarizadas.
Luan Matheus dos Santos Santana (Ceará, Brasil) y Juliana
Fernandes Teixeira (Piauí, Brasil) trabajaron la dimensión teórico-
práctica de la re-existencia digital desde la transmetodología, que
contempla las intersubjetividades y afectos, aunado a una referencia
decolonial. Tras éste, se identificó el desarrollo de narrativas
de resistencia y re-existencia en los contextos periodísticos
digitales, cuyo trabajo editorial remite a ideas relacionadas con la
liberación, emancipación y una libre expresión. Las narrativas antes
mencionadas se construyeron partir de la apropiación en el uso de
las nuevas tecnologías que acompañaron procesos de visibilización-
referenciación de sujetos usualmente subalternizados, de voces
provenientes de genealogías interseccionadas, de temáticas alter(n)
ativas y de construcciones periodísticas colectivo-dialógicas, lo que
resulta en un quehacer periodístico cimentado en unas otras lógicas.
Asimismo, Mikhail Barros e Favalessa (Mato Grosso, Brasil) realizó
un interesante cruce entre colonialismo, colonialidades y datos, que
trastoca la noción de objetividad que plantea el periodismo de datos –
hijo de la automatización y la racionalidad ancladas a la modernidad,
relacionado con las rutinas productivas, el uso de las bases de datos y
la circulación de las noticias que, en un sesgo inevitable, se encuentra
atravesado por la plataformización, el racismo algorítmico, la
transparencia y la falta de cuestionamiento sobre el origen, la obtención

y el método de sistematización de datos en torno a determinados
sujetos–. En contraposición, propuso un periodismo de subjetividades
que encamine y tensione los paradigmas hegemónicos de esta práctica.
En su participación, Ohana Boy Oliveira (Bahía, Brasil) exploró
la relación entre colonialidad del ser (perspectiva decolonial) y la
categoría de interseccionalidad (feminismo negro) como herramienta
teórico-metodológica para el análisis de representaciones mediáticas
en la industria cultural, que subjetivizan y materializan procesos
de subyugación sobre los cuerpos. Esto condujo a una reflexión en
relación a la consciencia de clase, raza y género en/de todo profesional
de la comunicación, pensando la decolonialidad como un horizonte de
transformación que posibilita procesos de emancipación efectiva.
Tereza Raquel Arraes Alves Rocha (Ceará, Brasil), Sarah
Fontenelle Santos (Río Grande do Norte, Brasil) y Vicente de Paula
Nascimento Leite Filho (Brasilia, Brasil) estudiaron documentales
que visibilizan prácticas y conocimientos insurgentes agenciados por
actores periféricos e históricamente silenciados. Dichos materiales
abordan los actuales proyectos de guerra que afectan los territorios
y cosmopercepciones de estos agentes, que ejercen resistencias
epistémicas, ontológicas, biointeractivas y mediáticas. En estos casos,
la comunicación articula su defensa tras la apropiación de los recursos
audivisuales, la oralidad y el testimonio en una lógica enraizada en la
ancestralidad que emerge para re-existir.
En una intersección imperativa, María Florencia Cremona (La
Plata, Argentina) y Rocío Gariglio (La Plata, Argentina) reflexionaron a
las posibilidades de generar proyectos comunicacionales que incluyan
la perspectiva decolonial y la perspectiva de género para hacer hincapié
en las distintas opresiones ejercidas desde las condiciones raciales
y coloniales, que en América Latina conforman un “orden primario”
dentro de los discursos patriarcales. Así, los alcances de la significación
de éstos, adquieren otros matices comunicacionales que dan cuenta
de otras formas de vinculación, resistencias y comunalidad, aunque

siempre tensionadas y/o condicionadas por el racismo patriarcal – que
las autoras asumen como una dimensión identitaria en el Sur Global
–. De este modo, la decolonialidad aporta a los estudios de género y
comunicación la noción de territorialidad, con miras a situarlos y no
perpetuar reduccionismos que tienden a universalizar, en este caso, a
las mujeres.
Apelando a otras narrativas, Jeannette Plaza (Bogotá, Colombia)
y Catalina Campuzano Rodríguez (Bogotá, Colombia) centraron su
ponencia en las máscaras Kankuamas como tecnologías poéticas de
resistencia y transformación, en contraste con los significados que
colonialmente se les han impuesto desde la Arqueología, Antropología
e Historia. En esa lógica, la Comunicación ha posibilitado estudiar las
máscaras como tecnologías ancestrales que aluden a otras existencias
y a unos otros tiempos-territorios que se habitan y constituyen desde
una cosmogonía no occidental.
En el ámbito de los agentes, espacios y narrativas decoloniales,
Daniela Nava le Favi (Salta, Argentina) reflexionó sobre las diversas
prácticas religiosas de un barrio en la periferia de Salta. En ellas se busca
la recuperación de unas otras formas y prácticas sociales que ayudan a
ampliar lo comunicacional hacia lo humano-cotidiano, reflejado en la
diversidad de creencias, el trabajo territorial en red y en los modos de
apropiación de los espacios vecinales, en una crítica permanente de la
ausencia del estudio de la religiosidad en la gramática del conocimiento
del proyecto moderno/colonial.
En una lectura transdisciplinar, intercultural e interhistorica,
Martín Kanek Gutiérrez Vázquez (Ciudad de México, México /
Bogotá, Colombia) planteó una metodología cosmográfica sobre
los vínculos complejos entre tecnología, arte y ancestralidad de los
pueblos Kankuamo y Kogui. El valor de su trabajo residió además del
diseño metodológico, en la inclusión de una perspectiva epistémica
otra, en la que la comunicación cósmica cobra un papel protagónico
en los procesos de re-significación, reapropiación y agenciamiento
cultural bajo la lógica del diálogo de saberes, a su vez transformadora

de las lógica de la Comunicación y el Arte, como campo y disciplina,
respectivamente.
Con una metodología acorazonada, María Ángela Montenegro Cruz
(Pasto, Colombia) se aproxima a las narrativas de territorialización
presentes en el viaje espiritual del yagé como medicina ancestral, en
la que confluyen cosmosensaciones y lenguajes otros imbrincados
en lo humano, la naturaleza y los seres invisibles. De esta forma,
comunicacionalmente, las narrativas visibilizan las historias del
territorio y las experiencias de sus agentes que han sido desinstaladas
por el patrón de poder moderno/colonial, en términos de las
subjetividades, las prácticas culturales, la generación de conocimiento
y el relacionamiento/interacción entre seres.
A través de la exploración documental-audiovisual de fuentes
hegemónicas y latinoamericanas con una fuerte impronta y espíritu
decolonizador, Vinicius Guedes Pereira de Souza (Mato Grosso, Brasil)
contrastó los imaginarios, narrativas y relaciones hegemónicas sobre
los pueblos originarios del Brasil con miras a desentrañar la presencia
y ausencia de representaciones y sentidos.
A su vez, Angélica María Nieto García (Bogotá, Colombia) analizó,
desde la perspectiva decolonial, el discurso y planeteamientos de
Francia Márquez anclados a la ancestralidad africana – tales como “Vivir
Sabroso” y “Soy porque Somos”– que cuestionan al modelo colonial
instalado en diversos sectores socio-políticos de Colombia (promovido
y reproducido en los medios de comunicación hegemónicos) y que se
presentan como una forma de resistencia que exhibe la racialización
de los cuerpos y las subjetividades.
En esa tónica, Jorge Iván Jaramillo Hincapié (Bogotá, Colombia)
reconoció en las voces palimpsésticas – emanadas de territorios
subalternizados, como el departamento del Chocó, en Colombia–, la
capacidad de agencia, recuperación y autorepresentación a través de
la actividad periodística – que se termina ejerciendo con una impronta
decolonizante–. Sin embargo, ésta es tensionada desde la academia
al momento de formar a las/les/los periodistas, alejada, junto con el

Estado y otras organizaciones, de la sociedad en el territorio, instalando
prácticas de tipo neocolonial. De esta manera, se enfatiza que el lugar
de enunciación, como alteridad, parte del retorno del sujeto a sí mismo
(a sus subjetividades, a lo propio), lo que favorece la aproximación a las
diferentes formas de ser y estar en el mundo como acto político.
Más adelante, Fernando Irigaray (Rosario, Argentina) sentó las
bases para ampliar la noción de territorio al de posterritorio, como
un espacio híbrido de configuraciones físicas y digitales, en donde
confluyen prácticas e interacciones simbólicas que van transformando
la lugarización y las narrativas con sus respectivas potencialidades.
Por su parte, René Padilla Quiroz (Xicotepec, México), problematizó
los procesos estético-comunicacionales empleados para normalizar
las estructuras de alteridad, jerarquización y sometimiento como parte
de una tecnología colonial que genera representaciones de los sujetos
históricamente subalternizados, sin la posibilidad de un agenciamiento
propio. Por tanto, la consciencia de la herida colonial no es suficiente,
es necesario el compromiso con los grupos que serán representados,
lo que moviliza la sanación de los sentidos mediante la cercanía, la
inclusión, la escucha y el diálogo con las/les/los otras/otres/otros, en
una liberación de las limitaciones estéticas al servicio de las ausencias.
Desde el eje de las discursividades decoloniales, y en un encuentro
ya presencial, Fabiana Moraes (Pernambuco, Brasil) y Moacir dos Anjos
(Pernambuco, Brasil), analizaron la construcción simbólica que el
periodismo forja de África y la población negra a través de imágenes
reproductoras de la colonialidad y la subalternización de/en los pueblos,
territorios y cuerpos que nunca fisuran ni las representaciones ni
las relaciones de poder y, por el contrario, siguen siendo dispositivos
colonizadores del ser, conocer, poder, hacer.
En la misma línea, Karina Olarte (Tarija, Bolivia) planteó que la
Comunicación latinoamericana se encuentra estructurada desde un
posicionamiento histórico que impone una mirada técnica y tecnológica.
Ella configura hoy en día la práctica periodística hegemónica anclada
a una idea instrumental de la comunicación que, al servicio del poder

económico de las empresas editoriales, perpetua la colonialidad del
saber-poder siendo uno de sus principales dispositivos. De este modo,
Olarte indagó los criterios y condiciones de la práctica periodística
de periodistas bolivianos, generando contrastes en clave colonial
y decolonial con el propósito de reflexionar críticamente estas
apropiaciones y reproducciones en el quehacer profesional.
Para finalizar el congreso, la última sesión fue dedicada al ámbito de
la reflexión epistemológica y teórico-metodológica. En ella, Alejandra
Cebrelli (Salta, Argentina) analizó la interacción de mujeres indígenas
argentinas en una situación de frontera cultural extrema en que, in-
comunicadas, han sido sistemáticamente invisibilizadas y silenciadas,
situación que condiciona su participación política. Así, propone la
categoría de “saberes articulatorios” en un proceso que busca agrietar la
agenda pública tras la toma de la palabra de las mujeres, constituyendo
esto un acto de desobediencia epistémica, interpelación y alteración
decolonizante propiciada por la interlocución y la escucha de la lucha
de estas mujeres - a pesar del framming y las industrias editoriales que
perpetuan esquemas hegemónicos moderno/coloniales y capitalistas
de la comunicación.
Del mismo modo, Erick Torrico Villanueva (La Paz, Bolivia),
puso énfasis tanto en la alternatividad de la agenda de investigación
latinoamericana que se está cimentando en la decolonialidad y en otras
perspectivas – como la feminista –, como en la decolonización de los
métodos, que desde la matriz cognitiva de la decolonialidad, sitúa a la
subalternidad como un nuevo locus histórico desde el cual es dable el
diseño de unos otros mundos investigativos.
En ese sentido, Eloína Castro Lara (Puebla, México) discutió
la relación entre Comunicación y la idea de conocimiento en una
reflexión teórico-epistémica que justifica la reorganización de la
posibilidad misma del conocimiento comunicacional crítico en
la academia latinoamericana, sea en los bordes o por fuera de la
totalidad del pensamiento occcidental que enraiza la colonialidad
del saber. Así, expresó que la Comunicación es canónica, blanca,

colonial y patriarcal, que, lo que se sabe de ella, es lo que se ha dicho
de ella, pero que, su naturaleza ontológica – indisciplinada, rebelde
y polisémica– es equívoca e irreductible, lo que tensiona la totalidad
totalitaria y totalizante que encierra el concepto occidental del proceso
comunicacional, que en el pensamiento comunicacional africano alude
más bien a una comprensión líquida, fluida y desubicable. De este modo,
el anclaje del territorio a la teoría-metodología de la Comunicación,
ayuda a replantear, ampliar e incorporar unas otras voces y formas de
nombrar.
También, Valeria Belmonte (Río Negro, Argentina) abordó las
experiencias comunicacionales bajo el enfoque ontológico-político
de Escobar en el marco de la crisis del patrón civilizatorio moderno/
colonial. En este contexto, la decolonialidad comunicacional resulta
una apuesta político-epistémica descentrada de la que podría emanar
una comunicación pos-occidental, anclada a una perspectiva relacional
plural y comunal como sentido de la existencia (propia), pero también
unida al territorio como lugar de activación política, horizonte de vida
y co-exixtencia con la naturaleza. De este modo, la comunalidad, lo
común, emana de una práctica comunicacional que teje entramados
materiales y simbólicos, sean significados compartidos, redes de
cooperación o vínculos afectivos que movilizan acciones para un buen
vivir.
En una conversación con más preguntas que respuestas, Hugo
Ernesto Hernández Carrasco (Juchitán, México) enunció las
paradojas y dilemas irresueltos del sujeto investigador que opta
por el giro decolonial en Comunicación - cuyas orientaciones son
de índole epistémica, ontológica, teórico-conceptual, políticas y
éticas - y condicionan la generación de conocimiento comunicacional
decolonizado, en donde, además, el acto del descubrimiento en el marco
del mundo y la cultura académica, proviene de una lógica colonialista.
En ese sentido, y dada la naturaleza del campo, es imperativo el diálogo
como metodología, así como pensar a la Comunicación como un área
de auténtica exploración humana, con los sacrificios epistémicos que

conlleva su propia problematización frente a la tentación de un relato
académico totalizante.
Para finalizar, Verônica María Alves Lima (Rio de Janeiro, Brasil)
presenta la encrucijada como un operador conceptual que desde otra
racionalidad – la tradición sociocultural afrobrasileira–, propicia
la práctica decolonial en la comunicación. Re-pensar la linealidad
del tiempo sugiere la posibilidad de los giros epistémicos como una
re-originalización de los lenguajes y narrativas, pero también como
horizonte abierto, permeable y lleno de probabilidades que dialoga
con la perspectiva de regreso del futuro, como retorno, restauración
y restitución, aspectos que quedaron cancelados por la colonialidad y,
que en la crítica decolonial, re-surgen como nuevas otras relaciones
tempo-espaciales y como construcciones pluriversas de mundos que
preservan la vida.
Después del XVI Congreso de la ALAIC, con un mayor interés de
la comunidad epistémica en la perspectiva decolonial, así como con
exploraciones metodológicas más rigurosas y bajo la construcción
de conceptos, categorías y dimensiones más sólidas, las tareas del
Grupo Comunicación-Decolonialidad se abocaron a presentar su
candidatura como Grupo de Trabajo de la ALAIC – la cual fue aceptada
para el periodo 2024-2028– y a convocar tres proyectos editoriales
de gran envergadura: el Monográfico 152 de Chasqui, Revista
Latinoamericana de Comunicación (marzo 2023), el Dossier 42 de
la Revista Latinoamericana de Ciencias de la Comunicación (agosto
2023) y la presente obra Pensares y haceres para una Comunicación
decolonial (septiembre de 2023) publicada por CIESPAL. En ese sentido,
esta parte del capítulo se abocará a los aportes que ambas revistas han
encausado para la exploración teórico-metodológica-conceptual de la
Comunicación-Decolonialidad.
Agendas y prácticas de la decolonialidad comunicacional en

Chasqui, Revista Latinoamericana de Comunicación
En el periodo editorial de abril-julio de 2023, a nombre del Grupo

Comunicación-Decolonialidad, Erick Torrico Villanueva (La Paz,
Bolivia), Eloína Castro Lara (Puebla, México) y Alejandra Cebrelli
(Salta, Argentina) coordinaron el Monográfico 152 de Chasqui, Revista
Latinoamericana de Comunicación – histórica publicación creada y
editada por CIESPAL– que tuvo como eje temático la decolonialidad
comunicacional como parte de una matriz ontológico-epistémica otra
que articula a la nueva crítica comunicacional latinoamericana e incita
unas otras agendas de problematización e investigación del campo, con
el propósito de la re-humanización de los sujetos y los procesos.
El Monográfico 152 Agendas y prácticas de la decolonialidad
comunicacional supuso el reto de poder convocar a toda una comunidad
argumentativa que asume la decolonialidad como giro epistémico
de la Comunicación, lo que implica el trabajo de reconocimiento y
estructuración de un corpus conceptual, categorial y metodológico
situado que posibilite pensar y generar conocimiento comunicacional
en clave decolonial. Frente a esta labor, es dable concluir que los
artículos recibidos constituyen una importante reflexión respecto a la
agenda y las prácticas que pueden recorrerse en haras de cumplir esta
utopística misión.
De este modo, el Monográfico 152 Agendas y prácticas de la
decolonialidad comunicacional permitió identificar una agenda
investigativa de la Comunicación desde la perspectiva decolonial a
través de los siguientes intereses temáticos que se hallaron en los
artículos sometidos a evaluación de doble par ciego, conforme marcan
las políticas editoriales de Chasqui, Revista latinoamericana de
Comunicación:
a. Representaciones, narrativas e identidades subalternizadas;

b. Prácticas periodísticas y apropiación del ecosistema mediático
por parte de sujetos y comunidades subalternizadas e
interseccionadas;
c. Participación política de sujetos subalternizados e
interseccionados;
d. Prácticas estéticas descolonizantes y anticoloniales;
e. Descentralización de la territorialidad comunicacional;
f. Epistemología y teoría de la Comunicación
En términos de “las prácticas”, el Monográfico 152 Agendas

y prácticas de la decolonialidad comunicacional posibilitó el
reconocimiento de dos caminos: la descolonización comunicacional,
pues las investigaciones dan cuenta de los procesos de apropiación
de múltiples prácticas comunicacionales occidentales por parte de
genealogías usualmente subalternizadas, invisibilidadas y/o silenciadas
que apuntan a re-dignificar la realidad de esos actores y las geoculturas
que componen a la América Latina; y, por otra parte, la ruta de las
prácticas comunicacionales anticoloniales, que ejercen resistencia
desde otras matrices respecto a las prácticas comunicacionales
occidentales, emanadas del proyecto moderno/colonial y su modelo
civilizatorio.
Así, el Monográfico 152 Agendas y prácticas de la decolonialidad
comunicacional incluyó los trabajos de Yuri Fernando Torrez Rubín de
Celis (Cochambamba, Bolivia), Valeria Belmonte (Río Negro, Argentina),
Hugo Ernesto Hernández Carrasco (Juchitán, México) y María Milagros
Molina Guiñazú (Mendoza Argentina) que pusieron un importante
énfasis en aspectos epistémicos, teóricos y metodológicos que
envuelven la relación entre la comunicación y la decolonialidad, siendo
que la Comunicación históricamente es un campo de contradicciones
y disputas simbólicas en sí mismo, que además se ha articulado
teóricamente en una lógica de razonamiento occidental.
También, las investigaciones de Thiago Cardoso Franco (Amazonas,

Brasil), Marcelo Rodrigo da Silva (Amazonas, Brasil), Taynnara R. de
Oliveira Franco (Goiás, Brasil), Aline Hack (Goiás, Brasil), Angelita
Pereira de Lima (Goiás, Brasil), Natalia Verónica Arce Ortiz (Puno,
Perú), Franklin Martín Cornejo Urbina (Puno, Perú) y Tamia Bolaños
(Pichincha, Ecuador) abordan la decolonialidad comunicacional en
el ecosistema de medios de comunicación, centrada, en gran medida,
en la construcción representacional de sujetos históricamente
subalternizados, cuyas voces y autoconcepciones emergen
condicionadas por la propia dinámica de la industria.
Al tiempo, Mônica Panis Kaseker (Paraná, Brasil), Ángela Yoshiko
Ota (Paraná, Brasil), Sonia Virgínia Moreira (Río de Janeiro, Brasil),
Antonia Alves Pereira (Mato Grosso, Brasil), Karina Olarte (Tarija, Bolivia),
Fabiana Moraes (Pernambuco, Brasil) y Moacir Dos Anjos (Pernambuco,
Brasil) generan aportes importantes a la problematización que supone
el quehacer periodístico bajo marcos decoloniales y descolonizantes,
con miras a la incorporación de unos otros cimientos epistémicos y
metodológicos que ayuden a re-formular esta práctica comunicacional,
con un mayor componente ético-político.
Por su parte, Angélica María Nieto García (Bogotá, Colombia),
Julio César Monasterio (Río Negro, Argentina) y Eva González Tanco
(Popayán, Colombia) exploran prácticas comunicacionales colectivas
que, desde la disputa y apropiación sociosimbólica y de las tecnologías
como actos descoloniales, lograron instalar unos otros sentidos y
transformar políticamente la realidad inmediata.
En ese sentido, a través de 16 artículos que componen el Monográfico
152 Agendas y prácticas de la decolonialidad comunicacional en sus
diferentes secciones, se lograron organizar las siguientes afirmaciones
de conocimiento que convocan a la comunidad epistémica que adhiere
al giro decolonial:
1. Las prácticas comunicacionales occidentales son una pedagogía

que reproduce las relaciones de subalternización de sujetos y las
heridas coloniales;
2. La decolonialidad comunicacional es (a penas) un proyecto
político-epistémico-intelectual;
3. La decolonización de la comunicación apuesta por el
reconocimiento de unas otras geneaologías de pensamiento
históricamente condenadas a la in-comunicación y a la des-
comunicación, debido a que reconoce su potencial como
creadores de códigos y sistemas comunicacionales ajenos y
resistentes a la lógica de la dominación occidental;
4. La Comunicación, como campo y como proceso, anida
dimensiones territoriales, históricas, éticas y políticas
específicas que tienen la potencia político-enunciativa de
emerger, recomunalizar y movilizar una otra vida;
5. El tránsito hacia una comunicación decolonizante se inicia
alterando los criterios bajos los cuales se genera conocimiento
apegado al canon académico del campo y que restringe la
condición biocéntrica de lo comunicacional;
6. Para que una comunicación sea decolonizante es preciso
transitar por la sanación de los sentidos –que pretende superar
la herida colonial– visibilizando y poniendo en valor aesthesis
que den cuenta de cosmovisiones, sentires, saberes, sensaciones
y haceres ajenos a la matriz colonial y colonizante en todas sus
variables;
7. El proyecto moderno/colonial condiciona la investigación,
por lo que es necesario el diseño de unas otras metodologías,
así como la visibilización de formas negadas en el ser, poder,
conocer y hacer de los actores conforme a sus geo-genealogías,
cuerpos, identidades y saberes, que también obligan a ampliar
la concepción epistémica senti-pensante de las personas hacia
otras formas de conocimiento no racionales;
8. Es dable pensar en prácticas comunicacionales descolonizantes

y prácticas comunicacionales anticoloniales, que ayuden
a problematizar la decolonización comunicacional, pero
también a revertir la violencia epistémica ejercida desde las
representaciones históricas e identitarias sobre diversas geo-
genealogías.
Por consiguiente, la publicación del Monográfico 152 Agendas y

prácticas de la decolonialidad comunicacional constituye un espacio
intelectualmente vital que propicia la interacción y conexión entre
saberes e intereses investigativos, que desde la región resultan
esenciales para la construcción de una otra mirada comunicacional,
como lo es la perspectiva decolonial, que va cimentándose con
estabilidad y fuerza a través de estas premisas.
Comunicação e decolonialidade: insurgências epistêmicas,

teóricas e práticas en Revista Latinoamericana de Ciencias
de la Comunicación
Casi en paralelo, como parte del primer semestre editorial de la

Revista Latinoamericana de Ciencias de la Comunicación (publicación
de la ALAIC), Erick Torrico (La Paz, Bolivia), Verônica María Alves
Lima (Río de Janeiro, Brasil) y Hugo Ernesto Hernández Carrasco
(Juchitán, México), coordinaron la edición 42 de la revista, denominada
Comunicação e decolonialidade: insurgências epistêmicas, teóricas e
práticas, que posibilitó, sobretodo, convocar las voces brasileñas de la
decolonialidad comunicacional.
La Edición 42 Comunicação e decolonialidade: insurgências
epistêmicas, teóricas e práticas retoma la idea in-sur-gente, alguna
vez compartida por Yamile Peña (Huila, Colombia), de una especie de
alzamiento y/o manifestación intelectual en oposición a los cánones
y hegemonías de la Comunicación occidental, cuyas implicaciones
políticas, éticas, históricas y territoriales han condicionado la

posibilidad de albergar y generar conocimiento comunicacional bajo
otros esquemas cognitivos.
De ese modo, la insurgencia que caracteriza la problematización
de la imbrincación entre Comunicación y Decolonialidad motiva la
pluriversidad y la circulación de unas otras epistemologías, conceptos y
prácticas de sujetos in-comunicados – a decir de Torrico– que sostienen
una disputa ontológica para (re) existir como actores y, por lo tanto, la
esperanza académica y no académica de un horizonte liberador. Los
doce artículos que componen el dossier, así como las secciones de
“entrevista”, “estudios” y “reseña” se erigen como rutas decoloniales
cuya principal característica es el desarrollo metodológico original y
riguroso hacia una decolonialidad comunicacional posible.
Así, Adalid Contreras Baspineiro (La Paz, Bolivia) problematiza
comunicacionalmente y epistemológicamente a la Whipala como un
símbolo de resistencia con una enorme potencia representacional, pero
también como una metodología que articula la re-humanización de los
sentipensares del Sur. A la par, Bryan Chrystian da Costa Araújo (Río
Grande do Sul, Brasil) y Alberto Efendy Maldonado Gómez de la Torre
(Rio Grande do Sul) hacen especial énfasis en la transmetodología como
una sinergia metódica otra que, comunicacional y mediáticamente,
favorece la apropiación, la autorepresentación y la visibilización de
sujetos y saberes históricamente in-comunicados, con miras, también,
al diálogo.
Respecto a la insurgencia anclada a la ocupación de espacios y
reconocimiento de voces, cuerpos y resistencias, Consuelo Patricia
Martínez Lozano (San Luis Potosí, México), Daniel Solís Domínguez
(San Luis Potosí, México), Lorena Esteves (Amazonia, Brasil) y
Danila Cal (Amazonia, Brasil) trabajan en sus respectivos artículos
experiencias concretas de actores indígenas que, en México y Brasil,
han re-generado unas otras relaciones comunicacionales (vinculares)
en la exterioridad de los límites que les ha impuesto el Estado-Nación.
En el ámbito del periodismo, Fabiana Moraes (Pernambuco,
Brasil) y Jorge Ijuim (Santa Catarina, Brasil) exponen la colonialidad

y occidentalidad de/en la lógica periodística, siendo ésta un
instrumento subjetivador que incide en la des-humanización de
sujetos subalternizados históricamente, lo que constituye un problema
ético-político del quehacer profesional del periodista y de las empresas
editoriales. Asimismo, Edgard Patricio (Ceará, Brasil) halla prácticas
decolonizantes tras la problematización de la íntima relación que
guarda la perspectiva del periodismo periférico con los territorios, lo
que ha dado lugar a unos otros abordajes conceptuales y metodologías
desde/para el periodismo. Igualmente, Luan Matheus (Ceará, Brasil) y
Juliana Fernandes (Salvador, Brasil) apelan a la transmetodología para
el análisis periodístico complejo que recoge aspectos relacionados
a la sensibilidad y a la apropiacion tecnológica como elementos que
motivan la liberación y un sentido de re-existencia.
También, Cilene Víctor (San Pablo, Brasil) re-visita la idea del
territorio vinculándolo con la desigualdad y re-conceptualiza el
término de “intervención” para movilizar unas otras formas de
insurgencia. Al tiempo, Edmilson Miranda Jr (Aveiro, Portugal) y
David Callahan (Aveiro, Portugal) transitan por la metodología de la
encrucijada que acoge múltiples matrices epistémicas, dimensiones
y contextos interrelacionados que ayudan a re-posicionar las diversas
afirmaciones de conocimiento y abordajes decoloniales en torno a
objetos de estudio comunicacionales.
Por otra parte, Luciana de Oliveira (Minas Gerais, Brasil) y Tiago
Barcelos Pereira Salgado (Minas Gerais, Brasil) proponen la ampliación
del sentido comunicacional –antropocentrado– desde conceptos,
diálogos, territorios y epistemes afropindorámicas que constituyen
mundos que re-existen en la exterioridad del proyecto moderno/
colonial (y a pesar de su violencia). A su vez, Tatiana Rodrígues Lima
(Bahía, Brasil) se sitúa conceptualmente en la amefricanidad para
la revisión cartográfica musical y performativa interseccionada que
emana de un conocimiento no académico, que sugiere la focalización
(comunicacional) en las subjetividades para el cuestionamiento de
los saberes coloniales y la generación de conocimiento pluriversal y

dialógico. En su artículo, Lara Timm Cezar (Paraná, Brasil) y Fábio
Hansen (Pará, Brasil) cuestionan la matriz colonial en la enseñanza
de la publicidad a través de una metodología transdisciplinaria y
rizomática que ayuda a identificar en la organización curricular las
formas coloniales que imperan en la construcción y reproducción de
conocimiento y prácticas publicitarias, lo que abre la posibilidad a
unas otras aproximaciones teórico-experienciales en ese campo.
Por la estructura de la revista, la Edición 42 Comunicação e
decolonialidade: insurgências epistêmicas, teóricas e práticas incluyó
también una entrevista de Verônica María Alves Lima (Río de Janeiro,
Brasil) a Claudio Andrés Maldonado Rivera (Temuco, Chile), quien
con mucha perspicacia, apertura y criticidad compartió su posición
respecto al giro decolonial en la comunicación, autoreconociéndose, –
como investigador y estudioso de la Comunicación –, en un entrelugar
lleno de posibilidades. Este tránsito incluye la conexión práctica
del quehacer académico con la política y el movimiento del pensar-
reflexionar-hacer desde los distintos territorios y lugares enunciativos
–con su respectiva dimensión ético, política, epistémica–, como parte de
la comprensión de las dinámicas sociocomunicacionales conflictivas
e identitarias en la región. De este modo, se busca no esencializar la
otredad ni circunscribirse en la totalidad a los dictados por la teoría
decolonial, se busca más bien entender las matrices no genéricas
de la realidad latinoamericana y organizar conceptualiaciones y
metodologías al servicio de una comunicología dialógica con el otro, con
otras tradiciones teóricas del campo comunicacional y con saberes no
académicos, también con el propósito de agrietar las subjetivaciones,
las lógicas y los formatos de generación y circulación de conocimiento.
Así también, en la sección de “Estudios”, Valeria Belmonte (Río
Negro, Argentina), María Eugenia Borsani (Río Negro, Argentina) y
Julieta Sartino (Río Negro, Argentina) historiarizaron la experiencia
institucional del Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento
Político, Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI) en la
Universidad Nacional de Comahue (Neuquén, Argentina) como un

importante espacio formativo, investigativo, editorial y militante de la
decolonialidad; mientras en la sección de “Reseñas”, Eloína Castro Lara
(Puebla, México) presenta el libro Comunicación (re)humanizadora:
Ruta decolonial – editada por CIESPAL- que reúne la obra de los últimos
siete años de Erick Torrico Villanueva (La Paz, Bolivia) como uno de
los principales pensadores de la Comunicación-Decolonialidad en
América Latina.
Presente potencial del Grupo Comunicación-Decolonialidad
Se desea cerrar esta apertura con una pequeña reflexión, a manera

de Zemelman (1992), respecto al presente potencial del Grupo
Comunicación-Decolonialidad. Quien escribe estas líneas piensa
que, como grupo, nos hemos convocado por la necesidad de re-
afirmar nuestra identidad intelectual como sujetos de conocimiento
conscientes de habitar una territorialidad sentida, pero que no ha
sido pensada o nombrada matricialmente desde sí. Esto ha movilizado
una aproximación comunicacional sentipensada a las historias y
procesos de silenciamientos, subalternizaciones, invisibilizaciones de
millones de personas que habitan otras genealogías, que se encuentran
biopolíticamente interseccionadas y ontológicamente condicionadas.
Nuestro movimiento, en un quehacer inacabado2, delicado3 y
contradictorio4, acciona la reflexión, la imaginación y el compromiso
ético-político del que han surgido prácticas y categorías analíticas que,
creemos, nos han aproximado a abordar con mayor justicia epistémica
los procesos comunicacionales. A su vez, ha gestado una semilla que, a
2 Porque la decolonialidad no es una teoría, es una perspectiva en construcción.

3 Porque re-pensar y nombrar conllevan un acto cognitivo de por sí limitante y podría ser esencialista,
violento y extractivo
4 Pues el Grupo Comunicación-Decolonialidad no deja de circunscribirse a un espacio académico,
cuyo diseño es occidental, además de que adherimos a la decolonialidad, cuya naturaleza no apela
a la totalidad
siete años de distancia, ha logrado resonar y reunir los sentires, pensares

y haceres de cientos de compañeres a lo largo de toda América Latina,
España y Portugal en un diálogo/escucha afectiva de saberes, quienes
se han sumado a la construcción de esta comunidad argumentativa
interpelada por las circunstancias históricas y geoculturales de nuestra
región.
En ese sentido, con la latencia que supone el poder incorporarnos
a la ALAIC como Grupo de Trabajo, los retos al interior de la asociación
siguen siendo muchos, uno de ellos relacionado con el diálogo entre
colegas de otros Grupos de Trabajo que nos ayude a generar otras líneas
de investigación relacionadas con cuestiones neocoloniales, tal como
supone la inclusión de la Inteligencia Artificial y la programación en
nuestras cotidianidades. Así también, asumimos que nuestra acción
no se agota en los congresos, y seguiremos construyendo espacios y
complicidades, como con CIESPAL, para materializar, como en esta
obra y en nuestro diario quehacer como docentes, periodistas, activistas,
escritores, realizadores audiovisuales e investigadores periféricos,
nuestro pensar epistémico como parte de un movimiento perpetuo que
nos permite reconocer, en las encrucijadas, una otra comunicación
posible, abierta a una pluralidad de horizontes potenciales que nos
articulan esperanzadamente.
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Epistemes y encrucijadas
La decolonización ante la negación occidental de la

comunicación
Decolonization in view of Western denial of
communication
A decolonização diante da negação ocidental da
comunicação
Resumen
La empresa occidental de conquista y colonización negó la comunicación
desde el momento en que constituyó la Otredad inferiorizada; quedó
entonces instalada la colonialidad. El capítulo repasa ese proceso que
fue continuado por el neocolonialismo y expone las cuatro fases que
siguió el desarrollo de la in-comunicación, así como los niveles en que la
colonialidad se expresa en el ámbito específicamente comunicacional. La
decolonización se alza contra el desconocimiento histórico de la Otredad
no-occidental y su sistemática represión/supresión y se propone concretar
la vuelta a la comunicación.
Palabras clave: Colonialidad; occidentalización; in-comunicación;
decolonialidad.
Abstract
The Western enterprise of conquest and colonization denied
communication from the moment it constituted the inferiorized
Otherness; coloniality was then installed. This chapter reviews this process
that was continued by neocolonialism and exposes the four phases that
the development of the in-communication followed, as well as the levels
at which coloniality is expressed in the specifically communicational field.
Decolonization rises up against the historical ignorance of non-Western
Otherness and its systematic repression/suppression and proposes to
materialize the communication’s return.
Key words: Coloniality; Westernization; in-communication; decoloniality.
Resumo
A empresa ocidental de conquista e colonização negou a comunicação
a partir do momento em que constituiu a Alteridade inferiorizada; a
colonialidade foi então instalada. O capítulo revisa esse processo que foi
continuado pelo neocolonialismo e expõe as quatro fases que se seguiram
ao desenvolvimento da in-comunicação, bem como os níveis em que a
colonialidade se expressa no campo especificamente comunicacional. A
descolonização se ergue contra a ignorância histórica da alteridade não-
ocidental e sua sistemática repressão/supressão e se propõe a materializar
o retorno à comunicação.
Palavras-chave: Colonialidade; ocidentalização; in-comunicação;
decolonialidade.
La occidentalización del mundo implicó la negación de la comunicación:

primero, en cuanto forma de codificación del pensamiento y la
expresión plurales; más tarde en el plano de su conceptualización.
La decolonialidad se orienta a remontar la in-comunicación que ello
supuso.
El proceso occidentalizador principió, a finales del siglo XV, con la
expansión de Europa hacia el territorio del que sería llamado “Nuevo
Mundo”, movimiento que simultáneamente conllevó la puesta en
marcha del proyecto civilizatorio moderno y el arranque oficial de
la acumulación originaria sobre la que se asentaría el desarrollo del
capitalismo.
La modificación radical de la geografía, la cultura, la economía y
la política medievales que se produjo en ese momento tuvo como base
la incorporación a la Tierra –hasta entonces conocida– del continente
que, a inicios del siglo XVI, fue nominado como América (Arciniegas,
2005; Fernández-Armesto, 2010; Mann, 2013).
Un descubrimiento concreto que se dio en tal oportunidad fue el
de una otredad diferente a las asiáticas y africanas que ya conocían
los europeos, hecho que confrontó a éstos consigo mismos –que no
dudaron en asumirse como “superiores”– y alentó la consiguiente
constitución de su identidad imperial transoceánica.
Así, si bien la noción de Occidente puede remitirse a la distinción
entre los mundos cristiano y musulmán o inclusive a mucho antes
(Williams, 2003, p. 242-243), fue con el surgimiento de las “Indias
Occidentales” que el alcance práctico de ese sentido geo-cultural
se extendió hasta los nuevos dominios coloniales americanos de la
Europa más occidental, esto es, de España y Portugal, y seguidamente
a los de Gran Bretaña, Francia, Holanda e inclusive Alemania. A partir
de ahí empezó la “unificación” planetaria bajo la dirección de Europa,
convertida en centro universal, y tomó cuerpo definitivo la colonialidad,
es decir, la subalternización del Otro, el no-occidental.
Las posteriores pugnas inter-imperiales fueron transformando
las relaciones hegemónicas intra-europeas hasta desembocar, hacia
mediados del siglo XX, en el traslado del eje de control global al norte
de América.
En todo caso, esas variaciones ocurridas a lo largo de más de cuatro
centurias no afectaron los cimientos que habían sido establecidos para
la estructura de subordinación y expoliación que conformó la empresa
de conquista, colonización y neocolonización euro-estadounidense.
Visto en perspectiva, el eslabonamiento entre modernidad,
capitalismo y colonialidad se tradujo en la forma y el contenido de la
occidentalización. La comunicación fue uno de sus primeros ámbitos
de intervención.
La in-comunicación fundante
Si la acción occidentalizadora puede ser entendida como el ajuste

–forzado o inducido– de lo no-occidental y las poblaciones no-
occidentales a los parámetros, patrones, objetivos y exigencias del
Occidente, significa esto que la lógica modernizadora trabaja desde
una autorrepresentación que se considera a sí misma modélica y define
toda otredad en función de sus propios criterios de jerarquización.
En consecuencia, el Otro, que así se constituye, no puede sino
resultar alguien subordinado, pero a la vez, y en razón de la condición
de inferioridad “natural” que se le atribuye, objeto de una necesitada
inducción civilizatoria. Este fue el espíritu que condujo la conquista
y colonización de América, “primer territorio occidentalizado
metódicamente” (Romero, 1994, p. 12). Tal relación de dominio,
simbólicamente reflejada en la toma de posesión territorial y en la
imposición comunicacional, quedó fijada con claridad cuando Cristóbal
Colón puso pie en las nuevas tierras:
El primer gesto que hace Colón al entrar en contacto con las tierras recién
descubiertas (es decir, el primerísimo contacto entre Europa y lo que habrá
de ser América) es una especie de acto de nominación extendido: se trata de
la declaración según la cual esas tierras forman parte, desde entonces, del
reino de España. Colón bajó a tierra en una barca decorada con el pendón
real, y acompañado por sus dos capitanes, así como por el notario real
provisto de su tintero. Ante los ojos de los indios probablemente perplejos,
y sin preocuparse para nada de ellos, Colón hace levantar un acta (Todorov,
1998, p. 37).
Como describe el propio Tzvetan Todorov (1998, p. 38-50), había

en Colón la idea de que su lenguaje era natural y universal, razón de
su desinterés, dice él, en el reconocimiento de lenguas distintas, por
lo que su interacción con los nativos –al igual que la de los hombres
bajo su mando– era vertical y no atendía a lo que sus incomprensibles
(e incomprendidos) interlocutores podían intentar decir, incluso
recurriendo a señas y mímica, pues lo único que interesaba a los recién
llegados eran sus interpretaciones unilaterales y sus propios discursos

de autoridad como dominadores. Colón, en ese sentido, esperaba más
bien que los nativos “aprendieran a hablar”5.
Sumada a las lógicas condiciones de la ignorancia lingüística recí-
proca –que desde el lado español se fueron superando lentamente des-
de el siglo XVI con la educación para hispanizar a la niñez local y con
la formación eclesial de intérpretes (De la Cuesta, 1992)–, esa soberbia
inaugural contribuyó a lo que Enrique Dussel (2008) califica como “el
encubrimiento del Otro”, pues dado que el navegante genovés creía que
en realidad había hallado una ruta distinta hacia la India, presumió que
los pobladores encontrados eran aquellos de quienes ya tenía noticia:
“Es el modo como ‘desapareció’ el Otro, el ‘indio’ no fue descubierto
como Otro, sino como ‘lo Mismo’ ya conocido (el asiático) y sólo re-co-
nocido (negado entonces como Otro): ‘encubierto’” (Dussel, 2008, p. 32).
Leída en clave comunicacional, la sub-ontologización derivada de
esos desconocimientos y asentada en el choque cultural, el no enten-
dimiento, la aculturación y la instalación de una relación de desigual-
dad, empujó a los conquistados y colonizados al fondo de la nueva es-
tructura social, al tiempo de que soterró el pensamiento y las formas
de comunicación de esos pueblos y sujetos que fueron violentamente
subalternizados. Cobró vida, así, la figura del in-comunicado, es decir,
del individuo, grupo o colectivo a los que se privó de la capacidad de
comunicar al rechazar sus códigos particulares, interrumpir sus co-
municaciones, llevarlas al silencio o mantenerlas fuera de los circuitos
oficiales de producción e intercambio significativos.
Esa in-comunicación confiscó la palabra, contrapuso radicalmente
las culturas, racializó la trama societal, buscó vaciar la memoria
precolombina, marginalizó a las poblaciones tradicionales y llegó al
extremo de invalidar la humanidad del Otro6.
5 Para ello, en el diario de su primer viaje, Colón anunció que llevaría a España a seis nativos (Varios, 1995,
p. 14).
6 En lo formal, esta deshumanización fue objeto de moderación tras la aprobación de la bula papal “Su-
blimis Deus” que en 1537 admitió la condición humana y libre de los indios americanos, a la que siguió la
De esa forma, entre el teocidio (la “extirpación de las idolatrías”),

el epistemicidio, el enmudecimiento, la implantación idiomática, la
coacción legal, la aniquilación física (etnocidio) y la expropiación
material, las víctimas del poder colonial fueron sometidas a diferentes
prácticas represivas que inhibieron tanto su pasado como sus lenguajes
y levantaron un cerco a su existencia comunal. Como bien explica
Aníbal Quijano,
La represión recayó, ante todo, sobre los modos de conocer, de producir

conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de
imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recursos, patrones
e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual o visual.
Fue seguida por la imposición del uso de los propios patrones de expresión
de los dominantes, así como de sus creencias e imágenes referidas a lo
sobrenatural, las cuales sirvieron no solamente para impedir la producción
cultural de los dominados, sino también como medios muy eficaces
de control social y cultural, cuando la represión inmediata dejó de ser
constante y sistemática (Quijano, 1992, p. 12).
Con todo este conjunto de operaciones coercitivas los conquista-

dores, luego rebautizados como “descubridores” y algo después como
“colonizadores”, consiguieron deshumanizar al Otro –supuesto básico
para sojuzgarlo– e instauraron la in-comunicación, factor constitutivo
de la colonialidad.
La colonialidad anuladora
Como ya fue señalado, la colonialidad es la inferiorización de la

Otredad, su subalternización, que supone el reconocimiento externo o
superficial que hace un Yo (ego) de un Otro (alter), al cual, sin embargo,
no considera su igual y convierte inmediatamente en subordinado (que
es lo indicado por el prefijo sub), aquel con quien ese Yo se resiste a
entablar comunicación y al que también impide comunicar(se).
de las “Nuevas Leyes” que España promulgó en 1542 para sustituir la ocupación violenta de los nuevos
territorios por la “penetración pacífica” (Robles, 1992, 251).
Los que al final devinieron colonizadores procedieron de esa

manera en su relación asimétrica con los Otros que encontraron en
su acción invasora, hecho que quedó inscrito en las subjetividades, los
imaginarios, las instituciones y las prácticas. Esa interiorización de la
desigualdad, racializada además, envolvió al unísono a los dos elementos
de la polaridad dominante-dominado y se hizo transtemporal.
Walter Mignolo precisa que la colonialidad es “el lado oscuro y
necesario de la modernidad” (Mignolo, 2003, p. 30), en el entendido de
que es la otra cara de su composición y no apenas una consecuencia
inesperada o indeseable de ella. Es, por tanto, una condictio sine qua
non del despliegue moderno.
Fue Aníbal Quijano (1992) quien primero dio cuenta de esa
“colonización del imaginario de los dominados” y la definió como
“colonialidad cultural”, epistemológica en última instancia, con la
fuerza para reducir lo no-occidental a simple objeto de conocimiento
y, por supuesto, de sujeción. La colonialidad conlleva, pues, la
des-ontologización del Otro en cuanto tal, la cual conjuga con la
autoapreciación que hace el dominador de su pretendida superioridad.
Este concepto, como destacan Santiago Castro-Gómez y Ramón
Grosfoguel (2007, p. 19), hace visible la pervivencia de la mentalidad
colonial tras la superación independentista del colonialismo, a la vez que
evidencia la dimensión epistémico-cultural del poder colonial, misma
que subyace a las otras dos que son tradicionalmente identificadas: la
económico-política y la jurídico-administrativa.
Como categoría analítica, la colonialidad complejiza la
comprehensión de la estructura de dominio históricamente vigente y
aporta una distinción clara con el colonialismo, referido más bien al
gobierno exógeno que comanda un régimen de explotación dentro de
determinados límites territoriales e históricos.
Comprendida como substrato de la dominación colonial extendida,
la colonialidad cubre todos aquellos espacios en los que la matriz de
poder moderno-capitalista-colonial se desenvuelve. Entre ellos son
prioritarios los del saber, del poder, del ser y del hacer, por lo cual
aparecen los tipos de colonialidad correspondientes (Lander, 2000;

Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007; Restrepo & Rojas, 2010; Torrico,
Castro Lara & Osorio, 2018).
La colonialidad, como anulación y neutralización de la alteridad
que es, subvalora y periferializa al Otro, le coloca y mantiene en
situación de in-comunicado.
El occidentalismo contemporáneo
Aquella introyección subalternizadora de origen medieval echó

raíces que el nacimiento de las repúblicas americanas políticamente
descolonizadas, en los hechos, nada más contribuyó a multiplicar a lo
largo del tiempo. La situación no fue diferente en otras zonas del planeta
sumidas en el esquema colonial y tampoco se alteró al producirse en
parte de ellas la independencia política.
De esa forma, y pese a que el cuadro de la hegemonía internacional
se recompuso en distintos momentos, con el término de la denominada
segunda guerra mundial (1945) quedó ratificado el predominio del
modelo societal occidental, con la sola variante de que entonces su
punto de irradiación –sin desconectarse del europeo tradicional–
confirmó su localización en los Estados Unidos de Norteamérica.
Aunque ya la anterior conflagración considerada de alcance
mundial (la de 1914 a 1918) había motivado la aparición de los estudios
sistemáticos sobre fenómenos comunicacionales7, fue sobre todo en
el contexto del conflicto bélico que le sucedió, y de sus consecuencias,
que se afianzó la perspectiva occidental al respecto.
Los desarrollos teóricos que tuvieron lugar en tal escenario, cada
vez más vinculados a los de las tecnologías y con importante incidencia
en los conceptos de diversas disciplinas científicas, las cuales influían
a su vez en la naturaleza de la nueva área de conocimiento que se fue
7 La referencia indispensable en esta materia fue la investigación fundadora de Harold Lasswell (1938)
sobre las técnicas de propaganda usadas en esa guerra.
perfilando, pusieron en evidencia que había emergido la “comunicación

moderna” con una clara carga utópica que anunciaba toda una
renovación de la sociedad (Breton, 2000).
El reforzamiento de la occidentalización del mundo que ocurrió
desde esos años encontró un aliado determinante en las comunicaciones
y su creciente arquitectura de dispositivos técnicos. Gracias al papel
desempeñado por estos “recursos” en los campos de la ideología y la
cultura –además, por supuesto, de sus aplicaciones en la economía y la
política– casi puede afirmarse que el Occidente confirmó su imposición
como rumbo teleológico global. Con pertinencia, Stuart Hall dice que la
idea de lo occidental no remite a una ubicación geográfica, sino a un
constructo histórico que concierne a un “tipo de sociedad” definido
por rasgos de desarrollo económico-tecnológico, industrialización,
urbanización, capitalismo, secularidad y modernización, razón por la
cual “hoy en día, cualquier sociedad que comparta estas características,
dondequiera que exista en un mapa geográfico, puede ser considerada
como perteneciente al Occidente” (Hall & Gieben, 1992, p. 186;
traducción propia del inglés).
El occidentalismo, por ende, viene a ser el modo representacional8
euro-estadounidense que autoriza y legitima una visión etnocéntrica
de superioridad civilizatoria y humana que es empleado para clasificar
las otredades que se le presentan, así como para intentar direccionarlas.
Su estructuración contemporánea deviene del reordenamiento que
vivió la correlación de fuerzas internacional hacia mediados del siglo
XX, pero no sería explicable sin la historia de la conquista que asentó
la colonialidad. El control operado sobre la comunicación fue y sigue
siendo central en todo ello.
8 Esta comprensión del occidentalismo abreva en las propuestas de Fernando Coronil (1999).
La cuádruple negación de la comunicación
La acción colonizadora –que no`es otra cosa que el proceso de

occidentalización– tiene a la supresión de la heterogeneidad como
requisito insoslayable para realizarse (Chandra Talpade en Mezzadra,
2008, p. 71). En lo concerniente a la comunicación, esto exige, como ya
fue dicho, que la Otredad sea in-comunicada.
Cuando el poder europeo plasmó su plan de dominación de los
habitantes originarios del que sus ejecutores nombraron como “Nuevo
Mundo”, entre finales del siglo XV y la primera mitad del siguiente, la
fórmula de anonimizar, silenciar y subyugar al Otro, cimentada en la
colonialidad, alcanzó notable aplicación. Con eso se concretó lo que
aquí se considera la negación comunicacional.
La relación entre conquistadores/colonizadores y conquistados/
colonizados convirtió a aquéllos en sujetos (en el sentido de poseedores
de una identidad autoconsciente y activa) y a éstos, al contrario, los
objetualizó, reduciéndolos a elementos sojuzgados y sin capacidad de
agencia. Ese era el basamento de la in-comunicación.
Las cuatro fases de tal desconocimiento y acallamiento fueron
desplegadas a partir de ese tiempo inaugural, llegando a prolongarse
hasta el presente.
La apropiación europea de los territorios de América y de las
riquezas que contenían fue perpetrada con violencia y se levantó sobre
el sojuzgamiento y el exterminio de la población local. De cerca de 80
millones de habitantes, los primeros cincuenta años de la conquista/
colonización se cerraron con la muerte de alrededor de 70 millones
de nativos, fuera por asesinato, explotación laboral o contagio de
enfermedades que resultaban imposibles de curar (Todorov, 1998, p.
144). No obstante, ese impresionante nivel de mortandad no preocupaba
a los invasores en un inicio, por cuanto, en su criterio, se trataba de
seres inferiores y, en consecuencia, descartables.
Posteriormente sí hubo conciencia acerca de que no iba a ser posible
obtener riqueza alguna de América sin el trabajo indígena (Dieterich,
1990, p. 135-136), pero ello no propició cambio sustancial alguno en

la naturaleza de la relación de dominio. La tónica característica del
pensamiento que prevalecía al respecto entre los extranjeros se resume
en esta descripción:
Los descubridores y primeros cronistas denuncian la existencia de

seres que por sus manifestaciones y actuaciones más parecen bestias
que hombres. Se cuestiona la “hominidad” de ciertos indios “bestiales”
y salvajes. Ciertos misioneros se resisten a bautizar a algunas tribus de
infieles, nuevos y desconocidos, que no son ni han sido jamás súbditos de
príncipes cristianos. Se cuestiona la capacidad de ciertos indios para ser
bautizados… (Luciano Pereña en Robles, 1992, p. 193).
Ese desconocimiento sistemático e intensivo de la humanidad

del Otro representó una piedra angular para la in-comunicación
de base (primera fase de la negación comunicacional), pues decretó
una insalvable distancia entre los “humanos” europeos y los nativos
“sub-humanos”, lo cual ocluyó cualquier posibilidad de interacción
equilibrada. La propia comunicación fue desontologizada, pues junto a
su humanidad perdió asimismo su socialidad.
Es cierto, empero, que la violencia invasora combinada con
desprecio fue resistida desde un comienzo –aunque sin éxito–, como
también lo es que fue objeto de denuncias, cuestionamientos y
demandas. Son referenciales, en estos últimos casos, los relatos de fray
Bartolomé de las Casas (1991), que daban cuenta de la “despoblación” de
las “Indias Occidentales” por la vía de la matanza despiadada, y la muy
extensa “carta” que Felipe Guaman Poma de Ayala dirigió al rey Felipe III
de España para narrar una historia universal empalmada con la bíblica,
informar de los abusos y corrupción cometidos por los colonizadores
en territorios de los Andes, reclamar por la supervivencia de los indios
y su cultura y, por último, plantear la conformación de un Estado
soberano andino, pero que hiciera parte del imperio cristiano español
(Guaman Poma de Ayala, 2005; Carrillo,1992).
Como es sabido, ni los argumentos y llamados lascasianos ni otros

semejantes –las formulaciones filosófico-jurídicas del fraile dominico
Francisco de Vitoria en favor de los nativos (Robles,1992, p. 223-241), por
ejemplo– lograron una incidencia efectiva para modificar la estructura
de las relaciones coloniales implantadas. Y la misiva de Guaman Poma
jamás llegó a destino. En el fondo, y en los hechos, la in-comunicación
primera permaneció intacta.
Ya durante la consolidación del proceso colonizador, que se
extendió por cerca de trescientos años, e igualmente bajo los regímenes
republicanos creados tras el lapso independentista que atravesó toda
una centuria más o menos desde principios de la segunda década del
siglo XIX, las tecnologías más importantes de la aculturación, es decir,
la indoctrinación religiosa y la educación de índole escolástica, junto a
los procedimientos de la encomienda y el repartimiento, se ocuparon
de sepultar, suplantar o cuando menos hibridar las historias locales de
los subalternizados y, de forma correlativa, se dedicaron a emborronar
sus memorias (segunda fase de la negación). Ello alcanzó, igualmente,
a sus modos y registros comunicacionales: a la imprenta, erigida en
patrón de cultura frente a la antigua oralidad y agrafía, se acoplaron
paulatinamente “nuevos medios” (cine, radio, televisión), portadores en
su mayoría de la occidentalización y reproductores de la colonialidad.
En consiguiente, la trayectoria de la comunicación precolombina
fue sumergida en el presunto espacio de su inexistencia y todo pareció
haber comenzado, en materia de producción de sentido, apenas con
el arribo al “Nuevo Mundo” de las máquinas de imprimir, las prensas
(Beltrán et al., 2008), las cuales fueron utilizadas predominantemente
para reforzar y reproducir tanto las jerarquías coloniales como las de
sus herederas en las naciones independizadas.
En buena parte de los siglos XIX y XX diversos pensadores de
la “América española” repitieron estereotipos descalificadores y
prejuicios coloniales sobre las poblaciones nativas (Sacoto, 1994), así
como respecto a las de origen africano, que ya habían sido objeto de
trato despectivo y ridiculizante en la metrópoli hispánica medieval
(Santos, 2011). La deshistorización afianzó su terreno; la prosecución

de la in-comunicación fue asegurada.
Y hacia el primer tercio de la vigésima centuria, esta vez desde el
norte de América, aquel que pronto arrebataría el centro hegemónico
internacional a la vieja Europa, entró en escena un nuevo factor: la
legitimación académica occidental de la in-comunicación colonial
(tercera fase de la negación).
Las investigaciones metódicas sobre los modernos procesos
de comunicación9 surgieron a partir del antes referido análisis
lasswelliano respecto a las técnicas de la propaganda bélica, y fijaron
el patrón que asimila comunicación a transmisión, reemplazándola,
por tanto, por la sola información, que no sólo da forma y moldea, sino
además concibe la recepción como acatamiento.
En los treinta años siguientes fueron establecidos los fundamentos
de un territorio de saber interdisciplinario especializado, polémico
en sí mismo, en el cual dos corrientes de pensamiento, la empírico-
pragmática estadounidense y la crítico-política europea, se
presentaron con aires de canon universal10. Ambas forman la que cabe
identificar como “Comunicación occidental”, esto es, el acumulado de
conceptos, señalamientos indirectos de ciertas regularidades posibles,
teorizaciones parciales y modelos relativos a las comunicaciones
mediatizadas (Torrico, 2016b, p. 123-144). Este conjunto, integrado
por ideas expresamente producidas para este campo particular y por
otras más bien adoptadas de variadas ramas del conocimiento, expresa
problemáticas propias de sus realidades de origen –las de los Estados
Unidos de Norteamérica y las de Europa occidental–, signadas por
dos guerras intercontinentales, por la confrontación capitalismo/
socialismo y por el desarrollo industrial, mas sus aseveraciones y
conclusiones fueron extrapoladas a todos los confines.
9 Este carácter moderno responde al empleo de tecnologías activadas por la electricidad y capaces de
ampliar el radio de distribución de los mensajes y, por ende, de abarcar a audiencias cada vez mayores.
10 Sus fuentes de inspiración son, en un caso, la mass communication research, y el “marxismo occidental”
(Anderson, 1987), que incluye a la Escuela de Frankfurt, o el materialismo histórico clásico, en el otro.
Sus más representativos autores (citados en Schramm, 1965;

Moragas, 1982; McQuail, 1985; Wolf, 1987; Mattelart & Mattelart, 1989;
Muñoz, 1989; Miège, 1996; Katz et al., 2003; Maigret, 2005; Serra, 2007;
Sá Martino, 2009; Fuentes & Vidales, 2011; o Aguiar & Barsotti, 2017),
incluidos los que a simple vista podrían parecer inconciliables, están
unidos, en lo íntimo, por su filiación epistemológica moderna y su
consecuente creencia en la linealidad y progresividad de la historia
humana.
En tal marco, la comunicación fue conceptuada en términos
instrumentales. En la visión empírico-pragmática se la entiende
básicamente como un proceso de transmisión unilateral mediado por
tecnologías de difusión cuyo propósito central es generar determinados
efectos en los públicos receptores. Y en la crítico-política, que cuestiona
esa utilización mediática por servir –sostiene– a la acumulación del
capital y a la dominación de clase, al tiempo que se apuesta por la
emancipación de los individuos o la social, se admite ese mismo tipo
de uso cuando se trata de propagar la lucha anti-capitalista o alguna de
sus sucedáneas. Se advierte, entonces, que las dos miradas convergen
en la cuestión del poder, el cual termina ejercido, al final de cuentas,
por élites emisoras que se atribuyen, el derecho de conducir a la
“muchedumbre solitaria” conformista y consumista o a la “masa-pueblo”
que se espera convertir en clase para sí respectivamente, junto con el
de hablar y actuar en nombre de ellas, imágenes éstas que retrotraen la
del mesiánico colono europeo, civilizador o evangelizador, de tiempos
colombinos.
Puede decirse, igualmente, que estas dos grandes corrientes que
estructuran aún el pensamiento comunicacional contemporáneo
comparten otro eje común, el del mediacentrismo, que hoy es
tecnocentrismo, al que resulta supeditada no solamente la naturaleza,
sino cualquier operación y finalidad atribuibles a la información y la
comunicación.
La unidireccionalidad vertical de los flujos de mensajes, la
creciente centralización oligopólica de la capacidad transmisora, la
tendencia a la homogenización de los lenguajes, el tono indoctrinador

de los contenidos mediáticos de distribución masiva o segmentada, la
reducción de los públicos a la calidad de “usuarios” que confunden
participación con retroalimentación, la ficción de la interactividad
digital, el almacenaje centralizado de datos, la borradura de las
memorias colectivas o la existencia de nuevas formas tecnologizadas de
vigilancia, control y silenciamiento, fenómenos todos que configuran
actualmente el mundo de las comunicaciones, hacen pues parte de
una vieja conocida, la occidentalización, aunque en versión recargada
(reloaded).
En este sentido, la in-comunicación proveniente de la época
colonial se ha expandido, diversificado y tecnificado, pero, además,
permanece casi incuestionada en Occidente. Las diferentes miradas de
la crítica intra-moderna, desde la marxista hasta la posmoderna, la han
dejado prácticamente intacta.
Por su parte, y a pesar de haber entablado un proactivo diálogo
crítico con las vertientes de la “Comunicación occidental” desde
el decenio de 1960, el pensamiento especializado latinoamericano
tampoco llegó a desbordar los límites que aquélla le planteó. Sus
impugnaciones a los modelos teórico-metodológicos importados
(Mattelart, 1970; Pasquali, 1977 y 1985; Beltrán, 1982 y 2007; Martín-
Barbero, 1987), a la dependencia académica (Martín-Barbero, 1978), a
la dependencia cultural (Beltrán & Fox, 1982) o al lastre intelectual del
“síndrome del colonizado” (Marques de Melo, 2007), al igual que sus
propuestas para articular la investigación crítica regional (CIESPAL,
1977), impulsar alternativas de comunicación para los sectores
populares (Simpson, 1986; Prieto, 1991) o emprender la formulación y
puesta en vigor de políticas nacionales democráticas de comunicación
(Beltrán, 1974 y 2013; García, 1980), sin duda remecieron la arquitectura
del establishment académico-político del área, mas fueron insuficientes
para provocar la conmoción y la transformación que en algún momento
parecían esperables.
Esa situación, por ejemplo, se vio proyectada en el hecho de

que los circuitos dominantes del saber comunicacional, con pocas
excepciones11, ignoraron e infravaloraron –como lo siguen haciendo–
la producción intelectual crítica latinoamericana en el campo (cuarta
fase de la negación).
Probablemente la mayor incidencia obtenida por la corriente crí-
tico-utópica12 enarbolada desde América Latina se puso de manifiesto
con la realización de las Conferencias Intergubernamentales sobre
Políticas Nacionales de Comunicación para el Desarrollo por la Orga-
nización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cul-
tura (UNESCO), a mediados de la década de 1970 (Beltrán, 1974), y en
los planteos y debates sobre el Nuevo Orden Informativo Internacional
que se efectuaron en el seno del Movimiento de Países No Alineados por
esos años, mismos que tuvieron como desenlace el pronunciamiento
en favor de un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunica-
ción que la UNESCO aprobó en 1980 (MacBride et al., 1993). Sin embar-
go, ninguno de esos esfuerzos promovidos desde el Sur se tradujo en
cambios concretos capaces de reconstituir las estructuras y dinámicas
que fueron observadas.
Si bien el no alineamiento tercermundista –que sustentaba una
posición equidistante tanto del Primer mundo (capitalista) como
del Segundo (socialista) – hablaba enfáticamente de la cuestión
colonial, en particular desde la perspectiva afroasiática (Mojsov, 1981),
no problematizó la imbricación del colonialismo con el proyecto
civilizatorio moderno. A su vez, la UNESCO de finales del decenio de
1970 no pudo hacer frente a la arremetida de las potencias liberales, que
la forzaron a volver sobre sus pasos y a que reafirmara el principio del
“libre flujo de la información y la comunicación” que asumió cuando fue
11 Una de ellas fue la compilación de textos de autores de América Latina que Rita Atwood y Emile McA-
nany organizaron y publicaron en inglés en 1986.
12 La combinación de la crítica política, social y teórica con las utopías de la independencia frente al
imperialismo estadounidense, la consecución del desarrollo integral propio y la concreción de una
democracia participativa y con derechos representa la marca distintiva de la visión comunicacional
latinoamericana que se irguió en respuesta a las corrientes del norte anteriormente mencionadas.
gestada en 1946; para comienzos del tercer milenio sus competencias

sobre comunicación fueron transferidas a la Unión Internacional
de Telecomunicaciones, cuyo enfoque eminentemente técnico-
empresarial dirigió las deliberaciones y los acuerdos de las dos fases de
la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información celebradas en
Ginebra (2003) y Túnez (2005), decisivas para el ordenamiento de los
mercados globales en el nuevo milenio.
De forma adicional, la ola culturalista que desde mediados de la
década de 1980 recorrió el espacio general de las Ciencias Sociales y
Humanas, desplazó los lugares de donde solían nacer las preguntas de
la investigación comunicacional crítica y distribuyó los intereses de
estudio en un amplio abanico de multívocos “textos” interpretables.
La comprensión de lo social perdió densidad –si no se disolvió– ante
la priorización del desciframiento de los códigos culturales y de una
insistente convicción en el presunto empoderamiento de los receptores
y de las reivindicaciones sectoriales de grupos marginados. Producto
de ello, las indagaciones se fragmentaron y tendieron a enfocarse
incluso en singularidades, al tiempo que muchas siguieron la ruta de la
despolitización (Mattelart & Neveu, 2004). Pese a eso, y con la aspiración
de instituirse como núcleo renovador de la crítica, estos Estudios
Culturales indujeron un cierto reacomodo del campo comunicacional
no sólo en Latinoamérica, y se encontraron en franca competencia
tanto con la retórica redentorista de la “sociedad de la información y el
conocimiento” –esa “nueva sociedad” anunciada pero no realizada que,
a su modo, contribuyó a revitalizar la corriente empírico-pragmática–,
como con los poco fructuosos intentos de la Economía Política de
la Comunicación para ganarse el sitio de vanguardia privilegiada y,
por ende verdadera, de la contestación. Esto fue parte, es claro, del
fingimiento de la crítica que Carlos Ossandón et al. (2019) encuentran
en la investigación comunicacional latinoamericana de los últimos
treinta años.
Las cuatro fases de la negación comunicacional referidas hasta acá,
inscritas e interconectadas en la trayectoria larga de la occidentalización,
alimentaron y reprodujeron, cada cual con elementos y rasgos propios,

el sentido deshumanizante del proyecto moderno/colonial-capitalista
junto a la colonialidad que éste comporta.
La colonialidad comunicacional en niveles
En lo que aquí concierne, la síntesis de la experiencia occidentalizadora

de algo más de cinco siglos es una combinatoria de in-comunicación
colonial, “Comunicación occidental” y colonialidad mediatizada, que
se desagrega en los niveles ontológico, epistémico, teórico y operativo.
En el primer caso, la inferiorización del Otro deniega a éste su
humanidad y le condena a la insignificancia, esto es, a la pérdida de la
dignidad personal, pero, así mismo, a la imposibilidad de que produzca e
intercambie significaciones, empujándole a un mutismo sumiso, como
individuo y en tanto integrante de un colectivo, con lo que le reduce
a objeto de dominio y explotación. Esta acción, además, en el mismo
movimiento, suprime la índole comunal del encuentro comunicacional
e interfiere su potencialidad para el conocimiento y el consenso, si es
que no la bloquea. La in-comunicación, así, es subordinación a la vez
que ruptura y desvirtuación de la socialidad.
En el plano epistemológico, la definición y universalización de los
axiomas que Occidente considera imprescindibles para la generación
y validación de conocimientos fuerzan la implantación de tales
criterios en los distintos territorios geográficos y del saber. Ese lugar
de autoridad ocupado motu proprio por la ciencia euro-estadounidense
y fundado en el mito del “punto cero”13, establece lo que es cognoscible,
dicta los modos “correctos” de conocer, señala quiénes y cómo pueden
ser habilitados como “sujetos cognoscentes”, aparte de que juzga
la verdad o no de lo conocido. Esta soberbia ya estuvo presente en el
“encubrimiento del Otro” y atraviesa toda la violencia cognitiva (neo)
13 En la explicación de Santiago Castro-Gómez, este mito hace referencia “al imaginario según el cual, un
observador del mundo social puede colocarse en una plataforma neutra de observación que, a su vez,
no puede ser observada desde ningún punto” (2010, p. 19).
colonial que busca imponer la necesidad y universalidad de un sentido

histórico etnocéntrico (Claros, 2011), occidento-céntrico, en realidad.
Y cuando el hecho comunicacional fue incorporado a los procesos de
aprehensión intelectual, las reglas del juego correspondientes fueron
derivaciones de ese mismo talante.
Esa colonialidad que sustenta y comanda los fundamentos de
las maneras del pensamiento se completó después, en el caso de la
Comunicación, con la articulada por las teorizaciones formativas
del campo. Ellas prefiguraron el “esquema perdurable”: fuente –>
codificador –> mensaje -> canal –> decodificador –> receptor –> efecto
(Beltrán, 2007) a cuya imagen y semejanza se forjaron las corrientes
empírico-pragmática y crítico-política que, con algunas variaciones de
signo político, describen y prescriben la emisión lineal de contenidos
persecutora o generadora de efectos. Estas visiones, hoy más o menos
remozadas con los fenómenos, temas, dispositivos y lenguajes de
las comunicaciones en el mundo digital, sentaron las directrices
que aún organizan las bibliografías de referencia, los programas de
estudio universitarios, las agrupaciones de investigadores, los foros
especializados y las publicaciones académicas mainstream.
La colonialidad comunicacional, finalmente, comprende el
nivel más práctico, cotidiano y difundido de la creación y emisión de
mensajes, que concentra sus mayores flujos en el entretenimiento,
la publicidad, la propaganda político-religiosa, las transacciones
económicas, la información periodística y la cada vez más ascendente
desinformación. Es probablemente en todo esto, donde el calado
de la occidentalización se hace evidente en su real extensión, pues
también se hace presente –como contenido e inclusive como formato–
en las relaciones interpersonales o de grupos, y las modela. En este
plano operativo, los códigos de los dominadores contemporáneos
son adoptados más allá de tradicionales demarcaciones geográficas,
lingüísticas, identitarias o generacionales y ofrecen un simulacro de
comunicaciones interculturales que, en concreto, ratifican la lógica de
la subalternización.
Otredad ignorada e in-comunicación
En los modos predominantes de pensarla y vivirla, la comunicación

continúa sujeta a los constreñimientos hilvanados por la colonización
europea y la neocolonización estadounidense, que compendian los
alcances del proyecto civilizatorio occidental. Las versiones críticas
que surgieron en el interior de éste entre los siglos XIX y XX, aunque en
algún momento se plantearon la transformación social estructural o el
rechazo del propio diseño de la Ilustración y su fe en la razón, no llegaron
a desbordar efectivamente las fronteras políticas y epistemológicas que
cuestionaron y hasta podría decirse que, en no pocos casos, acabaron
vigorizándolas.
En la práctica, esas limitaciones y las consecuencias
contraproducentes acarreadas por la frustración visible de
determinados experimentos estatales o político-intelectuales –como
lo fueron el llamado “socialismo realmente existente” de la pasada
centuria, la posmodernidad o el más reciente “giro progresista”
latinoamericano–, no permitieron que las promesas emancipatorias
o de democratización profunda hallaran un horizonte viable de
concreción y coherencia.
Lo acontecido, en cuanto concierne al ámbito comunicacional,
simplemente prorrogó la existencia y el estado de la in-comunicación.
Y, cuando más, dio margen a que fuesen propugnadas alternativas
intra-sistémicas (desde “mini-medios” hasta “guerrillas digitales”) que
de ninguna manera consideraron la ignorancia y subyugación del Otro,
el problema de fondo que presupone la colonialidad.
Hacia la decolonización comunicacional
En tanto factor constitutivo del ser humano y de la sociedad, la

comunicación afirma existencias, traduce sentimientos, afectos y
emociones, soporta análisis y conocimientos, expresa ideaciones,
registra memorias, posibilita encuentros, identifica y dignifica,

encarna libertades, promueve derechos, construye comunidades.
De ahí que su reiterada y acumulativa negación por el
occidentalismo represente una forma de descarte o aun eliminación de
todo semejante. Esto explica que el extremo de la in-comunicación sea
el núcleo de la colonialidad.
Consecuentemente, decolonizar la comunicación es la acción
epistemológica, ética y política de recomposición de los espacios y
las condiciones de la expresión, la participación y el diálogo posibles
para restablecer el sentido humanizador de las (inter)relaciones
significantes y para que personas, grupos y colectivos que siguen
siendo objeto de supresión fáctica vuelvan a existir y tomen la palabra,
justamente en y desde el lugar subalternizado en que les han situado.
Decolonizar es develar la opresión (neo)colonial y sus mecanismos,
rebelándose, resistiendo, impugnando la monoculturalidad de la
historia oficial y de la todavía monopólica autoridad científica de
Occidente. Pero no es destruir ni sustituir un reduccionismo por otro
de nuevo cuño; es más bien pluralizar para ver, pensar, hacer, sentir
y decir el mundo desde puntos de mira diversos e insumisos frente a
cualquier “centro” autoproclamado, para vivirlo en su pluriversidad.
En una palabra, decolonizar es re-comunicar.
La occidentalización comunicacional, parte del proyecto moderno-
capitalista-colonial, produjo la in-comunicación. La decolonización
reivindica la Otredad con derechos, en equidad, comunicada y
activamente comunicante.
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La matriz epistémica decolonial en Comunicación: La

relación comunicación-conocimiento
The decolonial epistemic matrix in Communication: The
communication-knowledge relationship
A matriz epistêmica decolonial na Comunicação: A
relação comunicação-conhecimento
Eloína Castro Lara
Resumen
El capítulo discute el viraje epistémico, político y ontológico de la
decolonialidad para re-significar los procesos comunicacionales a partir
de la problematización de otras perspectivas y categorías. Por lo mismo,
parte de la construcción intertextual –con carácter interdisciplinario–
entre la Comunicación, la Filosofía, la Historia y la Geopolítica, con el
objetivo de explorar la relación entre Decolonialidad-Comunicación-
Conocimiento y generar una reflexión teórica que enfatice las
aportaciones de la Decolonialidad como una apuesta emergente por la
reorganización de la posibilidad misma del conocimiento comunicacional
crítico en la esfera académica latinoamericana (Torrico, 2022) por fuera
del pensamiento occidental.
Palabras Clave: Totalidad; Colonialidad del saber; comunicación
occidental; conocimiento comunicacional; comunicación decolonial
Abstract
The chapter discusses the epistemic, political and ontological shift
of decoloniality to re-signify communicational processes from the
problematization of other perspectives and categories. Therefore, it is an

intertextual construction –with an interdisciplinary character– between
Communication, Philosophy, History and Geopolitics, with the aim
of exploring the relationship between Decoloniality-Communication-
Knowledge and generate a theoretical reflection that emphasizes the
contributions of Decoloniality as an emerging bet for the reorganization
of the very possibility of critical communicational knowledge in the Latin
American academic sphere (Torrico, 2022) outside Western thought.
Key words: Totality; Coloniality of knowledge; Western communication;
communication knowledge; decolonial communication
Resumo
O capítulo discute a mudança epistêmica, política e ontológica da
decolonalidade para re-significar os processos comunicacionais com
base na problematização de outras perspectivas e categorias. Portanto, a
abordagem se basa na construção intertextual –de caráter interdisciplinar–
entre Comunicação, Filosofia, História e Geopolítica, com o objetivo de
explorar a relação entre Decolonialidade-Conhecimento-Comunicação
e gerar uma reflexão teórica que enfatize as contribuições da
Decolonalidade como um compromisso emergente para a reorganização
da própria possibilidade de conhecimento comunicacional crítico na
esfera acadêmica latino-americana (Torrico, 2022) fora do pensamento
ocidental.
Palavras-chave: Totalidade; Colonialidade do saber; comunicação
ocidental; conhecimento comunicacional; comunicação decolonial
Preámbulo
El proyecto moderno/colonial es entendido como el modelo civilizatorio

occidental–primeramente europeo, ahora también estadounidense–
sustentado en la matriz de la colonización de territorios y geoculturas,
motorizado por “catástrofes metafísicas” y “demográficas” que dieron
paso a la época “moderna”, que alteró radical y peculiarmente las
nociones del ser, el poder y el conocer. De este modo, las ideas y las
prácticas arraigadas al espacio-tiempo moderno derivan de este
proyecto, por lo que no sólo las instituciones que conforman a los

Estados-Nación, sino el sistema-mundo actual, tienen en la colonialidad
su cimiento a manera de cosmovisión impuesta, que trastoca las
subjetividades e identidades de tanto de todo ser humano que haya
sido subalternizado como de todo aquel que haya subalternizado
(Maldonado, 2016).
Conocimiento y comunicación: la colonialidad del saber
La colonialidad es, ante todo, un dispositivo que opera en la subjetividad

a manera de estado cognitivo ajeno, anclado a un patrón de significación
que se asume universal y que ha sido impuesto a los sujetos no-
occidentales. El proyecto civilizatorio moderno/colonial, no podría
haberse cimentado sin la dominación del sistema representacional y
comunicacional, por tanto, ambos sistemas son la condición esencial
del carácter colonial apostado y proyectado en la potencia del ser-
conocer-poder de estos sujetos, pues instalan la realidad posible y las
relaciones que pueden darse en y con ella.
Dado que la colonialidad tiene su primera raíz en el saber –debido
a que el conocimiento como relación de los sujetos con los objetos es
lo que organiza jerárquica y socialmente al mundo–, la colonialidad
comunicacional es un factor imprescindible de ser problematizado
en función de que, lógica y epistémicamente, la comunicación es lo
que transforma a un pensamiento en conocimiento. De este modo, el
conocimiento es ante todo un acto social de compartición de juicios
en torno a un objeto14, por lo que un conocimiento colonizado implica
14 Fenomenológicamente –es decir, en términos de la filosofía occidental- el conocimiento es la relación

de aprehensión de un sujeto hacia un objeto; el conocimiento se caracteriza por ser verdadero, lógico,
consistente y compartido (Lara, 1973). Pero también, desde la cosmovisión náhuatl, por ejemplo, el
conocimiento está relacionado con el verbo “mati”, que quiere decir sentir/saber, que involucra la apro-
piación senti-pensada (en un sentido vivencial-relacional) del “rostro” (o esencia) de una persona u
objeto dentro del mundo. Pero a su vez, conocimiento se relaciona con recordar e imaginar: aquello que
nos salva “de la muerte”, del no-ser. Pero la idea de conocimiento no tiene una connotación individual,
sino siempre como cohuayotl (comunidad), a manera de un círculo que –al estar compuesto por una
sucesión infinita de puntos– implica que cada miembro de la comunidad, como actor cognoscente,
ante todo un proceso de comunicación colonial, que tiene su trasfondo

en el lenguaje, la memoria y la imaginación, como lo expresó Lander
(2000, p.16), pero también en la manera violenta en la que se producen
y comparten los sentidos y los alcances de la significación; es por ello
que la comunicación es el vector que articula el poder del proyecto
totalizante de la modernidad/colonialidad.
Frente a la mayor implicación epistemológica que yace dentro
de la idea del Conocimiento, que es la aprehensión de la Verdad, el
proyecto moderno/colonial cimentó su propia gramática que recibe
el nombre de “ciencia”. Desde el siglo XVI, ésta clasifica y admite
saberes legitimados por la valoración de criterios de sistematicidad,
metodicidad, objetividad y verificabilidad en la aprehensión de los
objetos (según su naturaleza). Sin embargo, resulta inevitable acotar
que la ciencia es un proyecto geopolítico, hegemónico y colonial que,
de Bacon a Bunge –pasando por Comte–, establece a través de razones
epistémicas occidentales lo que es considerado (o no) conocimiento
verdadero y, consiguientemente, dirige los procesos de producción de
saberes universales y válidos.
No obstante, la “universalidad”, “neutralidad” y “objetividad”
de la ciencia es falaz15 dado que el conocimiento que produce es
siempre situado, además de sostenido por las relaciones de poder –
interseccionales– que imperan en el sistema-mundo y que subordinan
al resto de las epistemologías no occidentales. Como sostiene Viniegra
(2020, p.170), “la ciencia es universal por el poder incuestionable que la
impone como tal [...] excluye el conocimiento transgresor de las normas
científicas y la aceptabilidad”. De ahí que ningún proyecto epistémico
sea más válido que otro, pues si se explora el problema epistémico de la
genera conocimientos para compartirlos con la comunidad (Piquer,2019). Por eso, en la cosmovisión
náhuatl, la vírgula como símbolo sagrado expresa la comunicación en su máxima expresión: la voz
misma y el conocimiento.
15 No se cuestiona aquí a la ciencia (en su papel de método) o a su eficacia técnica, sino las políticas
científicas –que ha devenido en un cientificismo occidental– de aparente neutralidad geopolítica que
niegan otras posibilidades de creación de conocimiento, y con ello otras formas de intervención, trans-
formación y mundificación de lo que se asume como real.
posibilidad del Conocimiento, se puede dar cuenta de la imposibilidad

de la universalidad16 de las afirmaciones de conocimiento, tal como lo
han discutido diversos autores occidentales y no occidentales.
Para Santos (2010, p.14) la ciencia ejerce el monopolio sobre la Verdad
y degrada a otras formas de generación de conocimiento que, además,
son usualmente concebidas por comunidades exteriores no sólo a
la comunidad científica sino a las instituciones y países acreditados
por la modernidad/colonial para producir dicho conocimiento. Es
así como el aparato científico asigna sentidos epistemológicamente
desautorizados a esos otros saberes y los convierte en sus objetos de
estudio, tras prácticas de extractivismo y de negación de la condición
de sujetos creadores de conocimiento a quienes usualmente habitan
por fuera del Norte Global (Molero-Mesa, 2006).
Consiguientemente, la ciencia es también un mecanismo
jerarquizante y supresor de alteridades que, al ser parte del proyecto
moderno/colonial, ha favorecido prácticas de capitalismo cognitivo
encubridoras de un sistema capitalista salvaje –propulsor de la
crisis civilizatoria actual–, que impone brechas y dependencias de
toda índole: sociales, políticas, económicas, culturales, tecnológicas
y principalmente cognitivas, en aras del progreso y el desarrollo
occidental como consecuencia del ejercicio científico, fortaleciendo el
carácter colonial del poder-saber.
En lo que concierne a las llamadas “ciencias sociales”, éstas fueron
construidas bajo las mismas premisas y, a decir de Torrico (2019, p.93),
“comparten no sólo los supuestos de la ciencia moderna sino además el
locus de su institucionalización”. Ya mencionaba Wallerstein en Abrir
las ciencias sociales (1996) que los límites de éstas están relacionados a
su origen, historia y distribución geopolítica, al establecimiento de sus
fronteras disciplinares y a la creación de sus métodos. Los límites del
conocimiento de lo social yacen en el tipo de enunciación, producción
16 La universalidad puede entenderse como un saber racional, esencial y atemporal que aplica a todos los
sujetos, de todos los tiempos y de todos los espacios.
e institucionalización científica: supuestos fundados en metodologías

pro-positivistas (imitadoras del método científico propio de las
ciencias naturales) creadas por investigadores (masculinos y blancos)
de instituciones pertenecientes a cinco países del Norte Global
(Alemania, Italia, Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos) al momento
que Occidente, enraizado a la idea de la modernidad europea como
realización de la razón universal (sustentada en el idealismo alemán),
erigía su mayor dominio sobre el resto de las geoculturas.
En su triple marginalidad epistémica (Fuentes, 1998), el conoci-
miento comunicacional bajo el paraguas de la cultura científica fue si-
milar al de las ciencias sociales. Se sabe que fue producto de episodios
histórico-políticos sumados a avances tecnológico-instrumentales en
Occidente, los que promovieron la institucionalización del campo en
Estados Unidos y Europa.
En consecuencia, el conocimiento comunicacional fue
rápidamente colonizado y puesto al servicio del patrón pragmático
y positivista de la modernidad/colonialidad de inicios del siglo
XX, cuyas afirmaciones de conocimiento redujeron el proceso
comunicacional a la transmisibilidad efectiva de los entonces nuevos
medios masivos de información (Torrico, 2018; Salgado y Mattos, 2020)
y que se generalizaron como lo que la comunicación es (Billard,2021),
imponiendo de este modo el paradigma dominante de los estudios
comunicacionales, lo que Beltrán llamará el “esquema perdurable”
(Beltrán, en Torrico, 2018, p. 78).
Sin embargo, como mencionan Asante y Hanchey (2021, p.272),
ante “la invisibilidad de otros saberes comunicacionales no significa
su ausencia, marcan la situacionalidad relacional promovida por
Occidente”. Debido a ello, corresponde al resto del ensayo una
exploración reflexiva en torno a la condición estructural del campo
comunicacional, con el propósito de desnaturalizar la Comunicación
occidental que, como sugiere Torrico (2018), incide en la permeabilidad
colonial en los procesos comunicacionales, que, como ya se mencionó,
son un meta-relato del conocimiento mismo.
Por ello, es importante tener en consideración que aquello que

sabemos de la comunicación no es más que lo que se ha dicho de la
comunicación: supuestos, categorías y modelos que la comunidad del
campo ha justificado, asumido y reproducido como ciertos, bajo el
amparo teórico-metodológico de la lógica estructuradora y productiva
de la ciencia como proyecto epistémico occidental autorizado.
De ahí que, es menester enfrentarse con responsabilidad episté-
mica a la tarea de cuestionar: la configuración “neutra” y “universal” de
la Comunicación, la incidencia de ésta en los modos de subjetivación e
inteligibilidad, el estudio y las asunciones sesgadas y limitadas que se
tienen en torno a los procesos comunicacionales; su problematización
no puede restringirse a las cuestiones técnicas, utilitarias o medio-
centristas que sugiere el campo de la Comunicación institucionalizado
en Occidente, sino que debiere responder a un trasfondo ontológico-
epistémico-político-histórico-ético-territorial en aras de explorar otra
comunicación posible, anclada a otras existencias y repertorios.
La comunicación configurada desde la totalidad del proyecto

moderno/colonial
A pesar de que las capacidades de todo sujeto de conocimiento estarán

siempre limitadas, es fundamental reconocer que las disciplinas y
campos –como el comunicacional–se encuentran epistémicamente
limitados por fuerzas y factores de orden geopolítico, como ya se dijo.
Sin embargo, el reconocimiento de éstas contribuye a la apertura
de otras posibilidades y agencias epistémicas (Sine, 2020), por lo
que se esbozará brevemente la estructura que ha configurado los
conocimientos comunicacionales que circulan en las universidades
y organizaciones académicas del mundo como saberes totales, con el
propósito de reconocer las limitaciones de pensar la C(c)omunicación
desde la totalidad del proyecto moderno/colonial que conducen a
formas de ignorancia de lo comunicacional.
Entonces, la estructura epistémica comunicacional es resultado

de un contexto y de limitaciones epistémicas únicas, compuestas por la
situación geo-histórica, las relaciones asimétricas de poder, el sentido
epistémico y los criterios teórico-metodológicos que la sostienen.
Se inicia la exploración aclarando que la fuerza estructuradora
del campo comunicacional es fundamentalmente producto de la
institucionalización, pues el reconocimiento institucional de la
comunicación como objeto de interés sociocientífico ha incitado su
fortalecimiento como territorio de conocimiento, la formación de
comunicadores profesionales y el desarrollo de una cultura académica
(Torrico, 2007) entre los pares investigadores.
Bajo esa idea, la Comunicación es geohistórica y eminentemente
occidental, gestada a finales de los roaring twenties estadounidenses
tras el estudio sociológico que Harold Lasswell realiza en la Universidad
de Chicago acerca del efecto de la propaganda en las audiencias en el
marco de la primera guerra mundial. De este modo, el valor funcional
de Propaganda Technique in the World War (1927) influyó para que
diversos centros académicos y políticos –entre ellos la Agencia Central
de Inteligencia (CIA) – se interesaran en la propiedad persuasiva de
la comunicación que, en consonancia con el desarrollo tecnológico
de canales de alcance masivo, ayudó al apuntalamiento del sistema
capitalista y el imperialismo cultural, como parte del proyecto
moderno/colonial en el siglo XX.
En ese sentido, como indica Torrico (2015), tanto los alcances
y condicionamientos están plasmados en las matrices teóricas
norteamericanas y europeas referenciales del campo comunicacional
que, para Calvente, Calafell & Chávez (2020) y Salgado y Mattos (2022),
han sido perpetuamente forjadas por hombres blancos occidentales:
“la blanquitud del mundo académico de la comunicación parece ser el
estándar absoluto de sus reglas” (Mukherjee, 2020, p. 4).
Diversos estudios se han realizado en torno a las tendencias de la
investigación comunicacional. Entre los más recientes, Chakravartty
et al. (2018) y Salgado y Mattos (2022), dan cuenta de la referenciación
sobre-representada y desequilibrada de epistemologías e investigadores

occidentales autorizados, lo que asienta la idea de que la Comunicación
es canónica, masculina y blanca, derivada de la colonialidad del saber.
Como consecuencia de lo anterior, cabe destacar que el trabajo
de académicos no blancos y/o que residen en el Sur Global, no tiene
la misma circulación ni citación entre colegas del campo, además
de que los autores blancos casi no citan a autores no blancos, por
motivos relacionados a las percepciones de autoridad, calidad y rigor
(Ramasubramanian & Miles, 2018, s/p). Los hallazgos de Salgado y
Mattos (2022), por ejemplo, concluyen que en Brasil predominan (en
este orden) la referencia –sistemática y constante– a autores de Francia,
Estados Unidos, Inglaterra, Alemania, Italia, España, Canadá y Austria.
Frente a este fenómeno, Chakravartty y decenas de colegas
incitaron en Estados Unidos, de 2019 a la fecha, el movimiento
#CommunicationSoWhite que generó otro, el movimiento
#CommunicationSoMale, que denuncian el occidentalocentrismo, la
blanquitud y el machismo en y de la Comunicación, lo que generó que la
Asociación Internacional de Comunicación (ICA) se pronunciara a favor
de la “diversificación de ICA” (Gardner, 2018), que también tendría que
ser transversal a la elección de las sedes para sus eventos.
Aunque estos movimientos ponen el énfasis ineludible en la
identidad del sujeto investigador, se aclara que no es suficiente abrir
la Comunicación a uno/as otro/as autore/as del Sur Global, sino
transformar radicalmente los términos sobre los cuales se conciben e
interpretan las prácticas comunicacionales. De cualquier manera, lo
importante de estos ejercicios reside en hacer consciente la “exclusión
incluida”, como Calvente, Calafell & Chávez (2020) la denominan, para
entender que el pensamiento comunicacional se encuentra sesgado
y limitado por jerarquías raciales e interseccionales complejamente
entrelazadas (Ng, White & Saha, 2020) que han producido una
visión reducida y normativa de la comunicación (Billard, 2021, s/p).
Además, “las desigualdades raciales y los legados coloniales de la
supremacía blanca impregnan las discusiones académicas y públicas”
(Chakravartty, et al, 2018, p. 254) de la Comunicación, incluyendo a los

currículos (Castro Lara, 2016b), la composición de los cuerpos docentes
y la estructura editorial de las principales publicaciones (Ng, White &
Saha, 2020).
Sin embargo, es necesario acotar que las denuncias e iniciativas
para revertir la occidentalidad del campo y de sus prácticas, se
generaron hace más de cincuenta años17 en el Sur Global, aunque
autores como Asante y Hanchey (2021) resaltan que los sistemas de
conocimiento comunicacional del Sur no tienen resonancia en la
disciplina, además de ser fácilmente “negados” por la epistemología
occidental-colonial. En relación con ello, se reflexiona que en términos
generales, el Sur Global como territorio subalternizado es también
excluido de las principales discusiones del campo.
No obstante, a pesar de una composición relativamente homogénea
de la comunidad epistémica autorizada, son múltiples las discusiones
y controversias epistemológicas que han acompañado el intento de
definir al objeto de estudio de la comunicación en Occidente, que en
el terreno práctico ha quedado restringido a los medios masivos de
información –ahora llamados por las universidades medios digitales–.
Ello es resultado de hipercodificaciones esencializadas y vacíos
interpretativos que en su mayoría tienen que ver con los límites que
supone una perspectiva totalizada, pues, como señalan Günther y
Domahidi (2017 en Salgado y Mattos, 2020, p. 50), “las principales
publicaciones [científicas] del área de Comunicación, no mencionan el
término “comunicación”.
Lo anterior se debe a que el concepto “comunicación” no ha sido
estático, ni se ha remitido únicamente al sentido que se plantea hoy
en día por las instituciones académicas hegemónicas, que deriva del
17 Por ejemplo desde el Movimiento de países no alineados y la propuesta de un Nuevo Orden Mundial
de la Información y Comunicación en los años setenta; o bien desde la latitud geocultural de América
Latina en las llamadas décadas rebeldes (años sesenta y setentas) y que han continuado hasta ahora,
con sus bifurcaciones, con el Grupo Comunicación-Decolonialidad; o bien desde la desobediencia
epistémica de los estudios africanos en Comunicación que proponen líneas investigativas por fuera de
la normatividad occidental.
enfoque moderno-positivista de la Sociología funcionalista en Estados

Unidos (extendido al resto del mundo). En la minuciosa investigación
“De volta à comunicação: um percurso histórico-etimológico” de
Salgado y Mattos (2020)18, los autores describen históricamente cómo
es que ha sido empleada e interpretada en Occidente.
La palabra “comunicación” tiene un origen griego, procede de
los términos koinonos, koinonein y koinonía, verbos y sustantivos
referentes a la constitución de una comunidad, que más tarde derivaron
en las palabras latinas communio y communicatio cuyo sentido se
relaciona a la acción de realizar algo de manera conjunta, mientras
communicare tiene que ver con la pertenencia común o colectiva
(hacer común a muchos) y communis con compartir. Así, el uso latino
de “comunicación” fue recurrente dentro del vocabulario religioso
cristiano, que invoca la idea de la acción común de una comunidad
comunicadora de lo que Dios les comunica en el evangelio, por lo que
la comunicación es, ante todo, verbo: la acción común–no la esencia
de los objetos–. También, communicare está implicada en las nociones
de mutare, mutuus y commutare, entendidas como cambiar, negociar,
intercambiar y transformar (Ídem).
La travesía histórica del sentido de la palabra, data también de los
griegos, empezando por el dios Hermes –a quien se le reconoce por ser
el mensajero, intérprete de significados ocultos y gran negociador; dios
de los viajeros, de los caminos, de los intercambios y de las fronteras
(físicas y cognitivas) – que, de acuerdo con Serres (1996), posibilita
pensar la comunicación como un “viaje en donde se pasa al sitio del
Otro”.
En la Filosofía griega la koinonía se usa para describir intereses
comunes. De esta manera, la comunicación es planteada por Sócrates
como vehículo de significaciones universales válidas para los seres
humanos –con miras al conocimiento del bien–, a través del diálogo;
18 Salgado y Mattos (2020) apelan principalmente a los aportes que Martino, Sodré, França, Simões y
Rüdiger han realizado a la ‘Epistemología de la Comunicación’ desde Brasil.
Gorgias y Platón expresan la imposibilidad de la comunicación en el

sentido del límite del lenguaje, que no alcanza para nombrar la esencia
de los objetos. Para el campo comunicacional occidental, podría decirse
que a quien más se debe, es a Aristóteles, quien en un marco retórico,
describe los elementos constitutivos de la comunicación: el orador,
el discurso y el oyente, con miras a la inteligibilidad, el diálogo y el
discernimiento de los medios más apropiados para el convencimiento
de una audiencia (Salgado y Mattos, 2020).
A quien se debe la difusión del sentido de communicatio es a Pablo
de Tarso, con una connotación occidento-cristiana que deriva en la
idea de la comunión (la unión del cuerpo con el cuerpo de Cristo) como
resultado de “estar en relación”. Es hasta el siglo X que la palabra se
introduce e incorpora a las lenguas latinas y se entendía como una
forma de acercamiento, de compartir o estar juntos, es decir, como
una práctica social pero dentro de los monasterios. Ya en el siglo
XIV el término significó la “puesta en común de un objeto” tras la
participación y/o el intercambio de propósitos. En los siglos XVII y
XVIII, tras las conquistas territoriales y su conversión en colonias, fue
necesaria la construcción de caminos y el establecimiento de rutas
comerciales para el intercambio de bienes, mercancías y servicios, por
lo que el concepto de comunicación incorporó la idea de los medios de
transporte y también empezó a entenderse como “el medio de poner
en común”, antecedente próximo de la comunicación entendida como
canal y vía de transmisión (ídem).
Para inicios del siglo XX, con el “progreso” tecnológico incentivado
por la segunda revolución industrial, la comunicación fue entendida
ineludiblemente como el intercambio de información mediatizada
(“la cosa comunicada”) que, en un entorno bélico y capitalista, fue
reducida como mercancía a través de las técnicas propagandísticas y
publicitarias. De ahí, el énfasis en el canal como vehículo de acceso a la
mente de un consumidor (no un ser humano), devino en la formulación
de diversas teorías –sociológicas, matemáticas, cibernéticas– para
perfeccionar la transmisión deseada y masiva de un mensaje, en
manos de grandes corporativos que, políticamente favorecidos, se

convirtieron en codificadores de una comunicación procedimentada
y tecnificada. Además se adueñaron del espectro comunicacional, no
sólo de los medios y la industria cultural, sino del conocimiento de la
comunicación bajo el paradigma de la Mass Communication Research19,
que sobra decir, es el que se ha sostenido bajo el nombre de Media
Studies (Torrico, 2019) y que a la par restringe la potencia de los sub-
campos formativo, investigativo y ocupacional del comunicador.
Así, la famosa “puesta en común del objeto” que se enseña en las
escuelas y facultades de Comunicación en América Latina, no tiene
que ver con el “estar juntos”, el “compartir” o con “lo colectivo”, sino
con la estructuración eficaz de información transmitida por el mejor
canal posible cuya interpretación sea unívoca y correspondiente al
efecto deseado por un emisor con la potestad política de controlar
la respuesta de un receptor cognitivamente subestimado. En ese
sentido, la comunicación occidental (y colonial) replica la Totalidad del
proyecto moderno/colonial, pues la tecnificación, la mecanización y la
mediatización como centro de lo comunicacional silencia e invisibiliza
las tramas sociales y a los sujetos cognoscentes por fuera de la lógica del
emisor, es decir, es deshumanizante.
En este esquema, es dable caracterizar a la comunicación
occidental como un proceso técnico, unidireccional y eficaz de
transmisión informativa mediatizada que, como instrumento de una
estructura vertical, busca perpetuar las jerarquías y el statu quo que
el orden moderno/colonial controla (Torrico, 2018, 2019; Salgado y
Mattos, 2020).
19 Se asume que la Mass Communication Research se presenta como hegemónica en el entendido

de que el desarrollo de la Teoría Crítica forma parte de un paradigma subordinado (también
Occidental) (Torrico, 2022) que hace recaer su preocupación comunicacional en las industrias
culturales como dispositivos de poder económico, político e ideológico. En el caso de América
Latina, la “crítica comunicacional latinoamericana” –sustentada en gran medida por la lectura
de los aportes de la Escuela de Frankfurt– forjó, entre otros aportes, la comunicación popular y
alternativa, con su mirada puesta en prácticas orientadas a la denuncia/movilización/resistencia
que, tras la focalización en otros medios, fuentes, emisores, contenidos, dentro de los sectores
populares, forjara una visión revolucionaria enraizada a la lucha de clases.
Esta concepción de la comunicación tiene su sostén principal

en el corpus teórico-metodológico –cimentado principalmente en el
empirismo como origen del conocimiento comunicacional– pero que
atormenta a la Comunicación, pues para la epistemología occidental no
resulta suficiente para constituirla disciplina y mucho menos ciencia,
dada la fragmentación teórica proveniente de múltiples disciplinas y la
construcción incesante de “mundos” o áreas dentro de la misma. Para
Schmucler, el concepto de comunicación carga la culpa del racionalismo
que intenta formular leyes únicas para explicar el funcionamiento de
fenómenos plurales (1984, p. 3 en Ramírez, 2017).
Coherente con la gramática de la cultura científica anidada en el
proyecto moderno/colonial, la apertura poco rigurosa de las fronteras
disciplinares de la Comunicación ha producido, a decir de Fuentes
(2009), que el monopolio científico autorizado se dispute en otras
disciplinas, menos en la Comunicación: “la comunicación contribuye
a consolidar el corpus teórico de la disciplina que la interpela como
objeto de estudio” (Ramírez, 2017, p.68). Justamente, la totalidad misma
de la ciencia subalterniza a la Comunicación debido a su naturaleza no
total, a pesar de los esfuerzos de plantearla como tal.
Los problemas occidentales teóricos a los que la Comunicación
se afronta son: la dispersión temática, el teoricismo, el pluralismo
teorético (Fuentes, 2009) y el destiempo teórico (Rivera, 1986). Sin
embargo, como destaca Hanchey (en Asante y Hanchey, 2021, p.275) es
imperativo situar a la teorías y entenderlas como políticas de relación,
pues no son “neutras”, y aquello que se busca nombrar y producir a
través de esta “diáspora” corresponde en gran medida a un ejercicio
intelectual de grupos y procesos sub-representados en el campo.
Metodológicamente, la estructura del conocimiento
comunicacional se remite usualmente a un enfoque cuantitativo, con
una tradicional solicitud de evidencias empírico-objetivas y al registro-
medición de la eficacia o utilidad del proceso comunicacional como
instrumento (Torrico, 2015). No obstante, los contextos en los procesos
comunicacionales se encuentran colonialmente condicionados
en formas múltiples y complejas, lo que requiere de enfoques

metodológicos intrincados y líquidos para ser comprendidos (Asante y
Hanchey, 2021, p. 284-285).
Frente a la estructura del campo de la Comunicación, llamada
por Torrico (2015) “Comunicación occidental” y por Salgado y Mattos
(2020) “comunicación moderna”, se muestra la colonización del sentido
y de la generación de su conocimiento aferradas a las “voluntades
hegemónicas que conforman al campo” (Ramírez, 2017, p. 72). Por tanto,
es imperativo un descentramiento histórico (Castro Lara, 2016a) que
agriete la totalidad epistémica occidental que la sostiene y abrir unas
otras posibilidades más allá de las que plantean la Teoría Crítica y la
crítica comunicacional latinoamericana.
La Comunicación decolonial como apuesta emergente
Una de las resistencias que tensionan la totalidad de la colonialidad

del saber, yace en la Decolonialidad como proyecto epistémico-onto-
lógico-ético-político, que hiende las representaciones y sistemas co-
municacionales hegemónicos que dan vida al conocimiento colonial
validado tras la re-significación crítica de lo real, situándola histórica
y políticamente desde unos otros sentidos –usualmente subalterniza-
dos– y unas otras posibilidades –frecuentemente desechadas–. La De-
colonialidad (des)coloca.
El giro decolonial parte de que, tanto las instituciones como el
conocimiento, se han estructurado y consolidado a partir de la matriz
colonial del saber-poder que revela la retórica civilizacional occidental
establecida como proyecto de dominación ontológica, extiende
geopolíticamente sus imposiciones histórico-político-culturales
sobre los Sures e incide en la constitución de las relaciones humanas
dentro de los mundos. Por ello, la Decolonialidad, como la lucha entre
proyectos civilizatorios, “se enfoca en la agencia creadora de mundos, de
nombrar los cimientos de un lugar histórico y la posibilidad autorizada
de perturbarlo” (Asante y Hanchey, 2021, p. 275).
A pesar de compartir algunos principios epistemológicos con la

Teoría Crítica, la diferencia de la apuesta decolonial en Comunicación
como parte de la nueva crítica latinoamericana (Torrico, 2022) radica
no sólo en el lugar de enunciación no-occidental del giro, sino en el
distanciamiento conceptual y la ampliación del reconocimiento de
las diversas matrices de dominación –que la Escuela de Frankfurt
no considera-, como la racial, anclada a la relación condicional del
colonialismo con la modernidad. Aunado a que el marxismo occidental,
como principio epistemológico total, suprime la heterogeneidad
estructural, que no es cerrada, ni unidireccional ni unidimensional.
Así, no se trata de la emancipación de las clases sociales, sino de la
liberación cognoscitiva del subalterno, de lo/as nadie, de los damnés,
de la irrupción heterárquica y pluriversa del conocimiento desde la
exterioridad que forje la recuperación ontológica de quienes han sido
subalternizados (Andrade, 2021).
En ese sentido, la Decolonialidad se plantea como un ejercicio
de liberación y desobediencia que implica re-conocer las formas de
pensar, los lenguajes, los tiempos, las voces, los cuerpos, los objetos y
el estar en el mundo de los actores comunicacionales que la retórica
de la modernidad y la lógica de la colonialidad desautorizan. Esto
quiere decir que no se pueden concretar prácticas otras empleando
la misma racionalidad, los espacios, términos, discursos, las
creencias y asunciones reguladas y ancladas en las representaciones
y sistemas comunicacionales que fueron impuestos por las diferentes
instituciones del proyecto moderno/colonial.
La Decolonialidad implica, entonces, una toma de posición y un
acto cognitivo crítico de justicia y liberación epistémica de los actores
de conocimiento en términos de sus prácticas comunicacionales, por
lo que la matriz de la Decolonialidad es comunicacional, enraizada a su
perspectiva ética-ontológica.
Es así como la Decolonialidad, al re-configurar las interpreta-
ciones analítico-teóricas de los fenómenos comunicacionales desde
el proyecto moderno/colonial, requiere de una meta-reconstitución
epistémica, de unas otras geo y corpo-políticas para el ser, poder y co-

nocer (Maldonado, Castro & Grosfoguel, 2007); de ahí que es funda-
mental reconocer que la Decolonialidad se asume como una perspec-
tiva y no como una teoría.
Consiguientemente, la Decolonialidad en la Comunicación, a
diferencia de la crítica comunicacional latinoamericana, se asume
como una ruptura epistémica no tradicional –y no solamente como un
desplazamiento teórico20–, resulta un giro que depende del ejercicio
comunicacional de los actores de conocimiento para consolidarse y
que a la par posibilita unos otros saberes comunicacionales desde la
exterioridad de los espacios tradicionalmente validados para generar
conocimiento comunicacional. Potencialmente, cualquier sub-campo
y proceso comunicacional podría asumirse decolonial, siempre que el
actor de conocimiento plantee intenciones decoloniales en la relación
Comunicación-Conocimiento.
El giro decolonial en la (C)comunicación implica re-pensar
geopolíticamente aquellos saberes que han sido negados y transformar
los logos y categorías comunicacionales que demanda, en este caso, la
realidad latinoamericana, que tenga como punto de partida el lugar de
enunciación propio, pero también las corporalidades y encarnaciones
como parte de una práctica intelectual ético-política en diálogo
consciente con la historia colectiva de los territorios.
Así, la comunicación decolonial, a manera de Scannone, plantea la
necesidad de re-significar y de disputar la hegemonía del sentido que
condiciona y recae sobre la existencia de las personas. Es ahí en donde
el campo ontológico atraviesa al epistemológico y por lo que el ejercicio
comunicacional, como salida ontológica, revierte –aún de manera
limitada– las imposiciones de un proyecto epistemológico basado en la
in-comunicación (Torrico, 2018; Torrico, 2020) y en la des-comunicación
20 Es así como la decolonialidad no supone, ni en la Comunicación ni en otra área de conocimiento, un

desplazamiento paradigmático a manera de Kuhn, sino una ruptura con el universalismo de la epistemo-
logía moderno-occidental que, inserta en la lógica de la geopolítica del conocimiento, ejerce violencia
cognoscitiva racial.
(Castro Lara, 2020) de las personas, no sólo desde la perspectiva de la

expresión sino en la formulación de representaciones y saberes.
La conquista y colonización occidental como hecho y relato
re-constituyente de Europa frente al resto de los mundos, supuso
filosóficamente la asunción de la alteridad proyectada a partir de
la subalternización del diferente, que apela a la idea aristotélica del
control de la existencia de unos hombres sobre otros en función de
la naturaleza desigual entre los seres humanos y a la noción teológica
cristiana de la natural servidumbre21 (Herceg, 2011, p. 169), que originó
un sistema colonial de castas, cuya organización social estratificada
dependía de la clasificación racial de los cuerpos. Por ende, las
relaciones humanas fueron jerarquizadas y las relaciones político-
económicas condicionadas, como se muestra en los Estatutos de
Limpieza de Sangre22.
Esta clasificación inferiorizada del y lo diferente que opera en
los pueblos conquistados por la racionalidad, el capitalismo y la
religiosidad eurocéntrica, gestó lo que Torrico (2018, 2019) denomina
la in-comunicación como proceso de deshumanización de la persona
subalternizada, desde el momento en que en la Junta de Burgos (1512)
se cuestionó la condición humana de los indígenas23.
21 Aristóteles plantea en Política su postura en torno a la esclavitud, según la cual hay quienes naturalmente
son siervos (según sus disminuidas capacidades intelectuales acordes a su alma), por lo que tendrían
que estar subordinados a quienes son intelectualmente superiores; define al esclavo como aquel quien
es capaz de ser de otro (Herceg, 2011, p. 171-172). A su vez, en una lectura cristiana de Aristóteles, Santo
Tomás de Aquino discute la noción de la natural servidumbre que ayudó a justificar, desde la teología
y el derecho natural, la subalternización de los pueblos originarios por parte de los conquistadores, al
considerar la naturaleza irracional y bárbara de los indígenas bajo el orden creado por Dios “que exige
la sujeción de lo imperfecto a lo perfecto” (Viáfara, 2014, s/p) ya que “será siempre justo y conforme al
derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipe y naciones más cultas y humanas,
para que a merced a sus virtudes y a la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a
vida más humana y al culto de la virtud” (Ginés de Sepúlveda, 1550 en Ugarte, 1994).
22 Tal como se aplicaban a judíos y musulmanes conversos en Castilla, los Estatutos de Limpieza de Sangre
eran mecanismos legales en la Nueva España que funcionaban como requisito para acreditar la ascen-
dencia pura europea y con ello acceder a cargos públicos y religiosos. Mientras en Castilla dicha exigencia
tenía que ver con un aspecto religioso, en la Nueva España era una cuestión racial.
23 Se mantiene el registro de fray Tomás Ortiz quien los llamaba “asnos, abobados, alocados, insensatos”
(López, 1941, p. 242 en Herceg, 2011, p.172). Es vital esa valoración del otro, pues es el contraste que se
necesitaba para erigir la supremacía de su modelo civilizatorio.
La in-comunicación surge a partir de una triple negación

ontológica24 y que, consecuentemente, origina un cuarto problema: la
deshumanización colonial, referida a la deshumanización del opresor
al momento de negar el ser del otro, a quien por tanto, deshumaniza
(Torrico, 2018 en Torrico, Castro, & Osorio, 2018, p. 13-24).
De este modo, el in-comunicado es un sujeto –nunca un actor–
negado, cosificado e instrumentalizado (Torrico, 2018), condición
que va más allá de la mera exclusión y ejerce más bien, procesos
epistemicidas, puesto que ese otro subalterno se encuentra ontológica
y epistemológicamente invalidado, ya que al negar la humanidad se
niega también la capacidad de generar conocimiento25 debido a que se
niega la “virtud epistémica” (Ndlovu-Gatsheni en Godfried & Hanchey,
2021, p. 273) a la par que la legitimidad de sentimientos, sensaciones
y emociones se ve obstaculizada, lo que acarrea consecuencias ético-
políticas.
En ese sentido, el in-comunicado es a su vez un des-comunicado
en un acto de violencia ontológico-epistémica que arrebata la potencia
comunicacional del actor y lo imposibilita como actor de conocimiento
capaz de construir saberes y sostener relaciones humanas basadas en
el principio de alteridad. Esta expoliación se consuma al ser publicada
la bula Sublimis Deus (1537) y tras la Junta de Valladolid (1550-1551),
en donde se acuerda que debían “civilizar”, “evangelizar” y “tutelar”
a los indígenas. Por ello, la des-comunicación pone énfasis en la
práctica moderno/colonial del despojo y la destitución violenta de la
singularidad comunicacional –que abarca al lenguaje-sistema cognitivo,
pero también a lo relacional que emana de lo comunicacional en un
sentido político– e incita a la humillación y sobajamiento que arranca
la dignidad.
24 Se piensa como la negación de la humanidad del otro, de una historia-comunicación otra, y de la con-
cepción humanizante de la comunicación (Torrico, 2020).
25 Ha de recordarse que, tradicionalmente para Occidente, la racionalidad –desde la cual se crea el cono-
cimiento válido– es uno de los predicables esenciales que por distinción separan al hombre del resto
de las especies animales.
Por este motivo, la lucha por la humanización y dignificación de

quienes habitan(mos) el Sur Global es también una disputa epistémica
que conlleva necesariamente una pugna comunicacional, como se ha
mencionado. Con ello, decolonizar la comunicación supone retar las
definiciones y problematizaciones de la Comunicación como campo
instituido y re-conocer la necesidad de abordajes alter/n/ativos26
que ayuden a cuestionar y desentrañar la Totalidad en la que ha sido
cimentado y aceptado el aparato de conocimiento en torno a los
procesos comunicacionales que, por su origen, intención y circulación,
son coloniales y occidentales.
(In)Conclusiones: tensión entre totalidad y exterioridad

como parte de la naturaleza intrínseca de los procesos
comunicacionales.
Una de las claves de este capítulo refiere a la idea de que el

conocimiento –desde una perspectiva occidental que plantea la
separación entre sujetos y objetos–, no puede constituirse como tal sin
la compartición del sentido respecto a lo real, producto de los sistemas
representacionales y comunicacionales. La ventaja de éstos es que
pueden ser re-significados, como lo ha mencionado múltiples veces
Cebrelli (2020) a través de la categoría del espesor temporal, a pesar de
encontrarse sumergidos en la Totalidad que supone la colonialidad del
saber.
De esta manera, una de las provocaciones más interesantes que se
ha encontrado, descansa en la naturaleza misma de la comunicación
que, indisciplinada y rebelde, es in-forme y polisémica, es decir,
tensiona el intento de Totalidad totalitaria y totalizante que encierra la
mal comprendida “puesta en común” occidental, que no es más que un
intento de univocidad que silencia.
26 Torrico (2018) sugiere una “afirmación liberadora de la alteridad”, de la que se deriva: lo alternativo
(como derecho de una otredad epistémico-teórica), lo alter/nativo (que enfatiza el contexto nativo e
historizado de esa otredad) y lo alter/ativo (referido a la alteración del orden propuesto por el proyecto
moderno/colonial).
Entonces, si bien el carácter polisémico (Castro Lara & Hernández,

2018; Salgado y Mattos, 2020) de la comunicación resulta uno de los
mayores problemas epistémicos para el campo, lo es en términos de una
epistemología netamente occidental, no así para el resto. Los estudios
africanos en comunicación, por ejemplo, aluden a una comprensión
líquida y fluida del concepto, que se desplaza y emplaza, en relación
con lo que Olaniyan (Asante y Hanchey, 2021, p. 284-285) denomina
“conceptos eternamente (des)ubicables”.
Incluso para autores occidentales como Nöth (citado por Salgato y
Mattos, 2020, p. 54) y Peters (2014), comunicar también presenta una
paradoja y contradicción interesante, pues su base “compartir”, está
compuesta por una conjunción que une (com) y por una disyunción que
separa (partir), por lo que la comunicación al mismo tiempo que genera
algo común, divide, representación que queda asentada en el idioma
alemán a través de la palabra mitteilung –sinónima de kommunikation–
que significa con-separación.
Es así como la inevitable incomunicabilidad de lo comunicable
–por mera inconmensurabilidad ontológica, como refiere Dussel (2020)–
abre a la comunicación a la exterioridad de lo Total; la comunicación es
irreductible y equívoca27.
Por lo que respecta al campo de la Comunicación como lugar desde
donde se piensa y conoce a la comunicación, se considera necesario
el cuestionamiento acerca de la “neutralidad” de las asunciones más
básicas que se tienen arraigadas, así como la visibilización de la herida
colonial que subyuga y niega a la comunicación y a quienes la habitamos
como sujetos históricos y de conocimiento. De esta manera se cree
posible una desobediencia epistémica que (nos) devuelva el potencial
comunicacional de (nuestros) cuerpos y afectos como territorios de
conocimiento re-humanizantes y en resistencia a la racionalidad
occidental.
27 De equivocidad.
También es éticamente deseable un cambio en las coordenadas

epistémicas que lo configuran y establecer un itinerario decolonial-
comunicacional, que ayude a nombrar y a articular unos otros
conocimientos comunicacionales que, desde la exterioridad de la
alteridad, re-consideren unos otros humanos, territorios, tiempos,
voces, relaciones y formas de enunciación “independientemente [de] si
Occidente está escuchando”, como sostienen Asante y Hanchey (2021,
p. 272).
Asimismo, es importante re-ajustar la cultura científica
comunicacional por fuera de la lógica violenta moderno/colonial, con
miras a cambiar las relaciones y conexiones que se tienen al interior de
la Academia, que abarcan la idea de un trabajo colectivo y de “repensar
el trabajo intelectual como contingente en lugar de canónico” (Ídem).
Pensar a la C(c)omunicación desde la exterioridad –más allá de
la Totalidad totalizante de la estructura epistémica occidental–, se
torna una tarea de desestructuración geopolítica del conocimiento,
que posibilita pensar lo no-pensado, significar el sin-sentido y hacer
visibles realidades históricas que han sido negadas; por lo cual, la
comunicación decolonial más que un proceso compuesto de elementos,
tiempos concretos y pasos mecanizados, es proximidad con el ser del
no-ser que ha sido negado, una experiencia ético-política consciente e
ilimitada.
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princípio para uma comunicação decolonizante
Opening paths and times: “encruzilhada” (crossroad) as
a principle for a decolonizing communication
Abrir caminos y tiempos: la encrucijada como principio
de una comunicación decolonizadora
Verônica Maria Alves Lima
Resumo
O capítulo apresenta a encruzilhada como operador conceitual (Martins,
1997, p. 28) que permite a elaboração prática da decolonialidade no
campo da comunicação. Trata-se de um ensaio que promove o cruzo
entre os próprios sentidos da encruzilhada da forma como se apresentam
na tradição sociocultural afrobrasileira e a perspectiva decolonial,
apontando para reflexões sobre comunicação e sua produção crítica.
Para isso, articula reflexões sobre a epistemologia comunicacional e as
posturas epistêmicas que emergem desde racionalidades outras, e que,
portanto, se alinham à crítica decolonial. Ao final, são propostas sete
operações político-intelectuais para praticar a encruzilhada nas reflexões
comunicacionais.
Palavras-chave: Encruzilhada; Decolonialidade; Comunicação;
Epistemologia; Temporalidade; Exu.
Abstract
The chapter presents the “encruzilhada” (crossroad) as a conceptual
operator (Martins, 1997, p. 28) that allows the practical elaboration
of decoloniality in the field of communication. This is an essay that

promotes the crossing between the very meanings of the crossroads as
they are presented in the afro-brazilian socio-cultural tradition and the
decolonial perspective, pointing to reflections on communication and its
critical production. For this, it articulates reflections on communicational
epistemology and the epistemic postures that emerge from other
rationalities, and that, therefore, are aligned with decolonial critique. At
the end, seven political-intellectual operations are proposed to practice
the crossroad in communication reflections.
Keywords: Crossroad; Decoloniality; Communication; Epistemology;
Temporalities; Exu
Resumen
El capítulo presenta la encrucijada como un operador conceptual (Martins,
1997, p. 28) que permite la construcción práctica de la decolonialidad en el
ámbito de la comunicación. Se trata de un ensayo que promueve el cruce
entre los propios significados de la encrucijada, tal como se presentan
en la tradición sociocultural afrobrasileña y la perspectiva decolonial,
apuntando a reflexiones sobre la comunicación y su producción crítica.
Para ello, articula reflexiones sobre la epistemología comunicacional
y las posturas epistémicas que emergen de otras racionalidades, y que,
por tanto, se alinean con la crítica decolonial. Al final, se proponen siete
operaciones político-intelectuales para practicar la encrucijada en las
reflexiones comunicacionales.
Palabras clave: Encrucijada; Decolonialidad; Comunicación;
Epistemología; Temporalidad; Exu
Caminhos abertos
A consolidação de uma perspectiva decolonial no campo dos estudos

em comunicação exige a construção prática de uma postura epistêmica
que sustente não apenas um olhar crítico aos sentidos hegemônicos,
mas que também ofereça outros e novos caminhos possíveis para que
se produza uma dinâmica fértil em soluções, inovações e diferentes
conexões conceituais. Tal dinâmica, que é própria da perspectiva
decolonial, “encontra sua âncora no corpo aberto. Quando o condenado
[em referência a Fanon (1979)] comunica as questões críticas que

estão fundamentadas na experiência vivida do corpo aberto, temos
a emergência de um outro discurso e uma outra forma de pensar”
(Maldonado-Torres, 2018, p. 50).
O corpo, nesse sentido, é nosso próprio corpo social, mas também
o corpo individual de cada uma/ cada um que vive e experimenta o
mundo, o meu corpo que escreve, e o corpo seu, de quem lê. É também
o corpo (o corpus) literário das narrativas que explicam quem somos e
fomos, os textos que refletem as experiências do mundo em diversas
áreas e formatos. Buscando fortalecer a conexão entre as reflexões
propostas e a raiz de sustentação decolonial, abrir esse texto é também
gesto de abertura dos poros e visões dessa reflexão, ou seja, abrir esse
corpo reflexivo para contribuir com a construção de outros e novos
percursos decoloniais.
Para isso, vou traçar um percurso ensaístico, numa exposição
analítica na qual pretendo esboçar diferentes caminhos para
construir este texto reflexivo, tal como a encruzilhada nos instiga.
Historicamente, a encruzilhada é um espaço que exerce fascínio e
serve aos encantamentos da vida em diferentes culturas ao redor do
mundo. Na encruzilhada habitam mitos, deuses, tradições, diferenças
e tensões em diversas histórias (Chevalier & Gheerbrant, 1986, p. 446-
450). As encruzilhadas fazem parte da própria existência, e por isso
lançarei mão das acepções de encruzilhada que me interpelam desde o
território brasileiro, de onde eu falo, mas que podem ser cruzados em
outros deslocamentos, desde a perspectiva decolonial.
Em movimento, esse horizonte encruzilhado lembra que é sempre
possível voltar ao centro dos cruzamentos para tomar outros rumos,
experimentar outras formas de caminhar, outros ritmos, outras
epistemes, num movimento espiralar constante que se torna um
modo de praticar as reflexões, os argumentos –a vida, afinal. Nesse
percurso buscarei realçar os cruzos entre a perspectiva decolonial
e a comunicação, apostando que esses nós de encontros oferecem
horizontes abertos para inovações no campo comunicacional. Assim,
reafirmo a possibilidade de versar (praticando e teorizando) a

comunicação desde o horizonte decolonial e anticolonial28, ou seja,
uma comunicação através da qual seja possível superar a colonialidade
–suas atualizações e seus efeitos.
Quando os caminhos se cruzam, se comunicam
Um caminho ou um corpo se percebe aberto, ou se realiza em abertura,

justamente quando encontra outros corpos e outros caminhos,
semelhantes ou não, esperados ou não. O contato é necessário para
a construção de uma postura acessível ou não, permeável ou não
ao entorno, ou seja, à própria alteridade. Fechado em si, ou sem
movimento, o(s) corpo(s) ou o(s) caminho(s) não se realiza(m). Esse é
o potencial do encontro, de estar em contato habitando um tempo-
espaço comum –ou seja, de estabelecer uma relação ativa, de comunicar.
Isso é o que se verifica no próprio ato deste ensaio: ele só se realiza
em abertura quando (e se) for lido, também por pessoas que estejam
permeáveis aos encontros reflexivos, às encruzilhadas da vida. Nesse
sentido, essas palavras aqui reunidas se convertem, elas mesmas, em
gestos de encruzilhada.
O potencial dos encontros é constituído pelas forças e poderes que
bailam na dinâmica relacional. Considerando o contexto ocidental, o
marco colonial foi um momento de especial encontro, cujo catalisador
foi a violência colonial que estabeleceu assimetrias profundas nas
28 Neste ensaio, considero que o termo anticolonial diz respeito exatamente a uma ação específica tomada
ou praticada, como, por exemplo, um texto, um levante, ou uma proposta coletiva. Já os termos deco-
lonial/decolonialidade, da maneira como trabalhei neste ensaio, dizem respeito ao conhecimento que
emerge da ação anticolonial. Reconheço que esses termos se misturam, já que ação e conhecimento
são inseparáveis na prática. Eu aponto essa diferença somente para complexificar a utilização dos ter-
mos, dada as limitações impostas pela própria linguagem escrita acadêmica, além de deixar explícito
os sentidos que aciono ao escolher meus caminhos de reflexão. Reconheço também que a utilização
desses termos é discutível e até polêmica em alguma medida, e que há outros caminhos possíveis
para acionar os termos. Mas o ensaio que apresento buscou esses sentidos para reafirmar a potência
de articulação entre eles em busca da superação da colonialidade. Há ainda o termo “descolonização”,
que entendo se referir diretamente ao processo de independência formal (político-administrativa) das
ex-colônias, mas é um termo que não uso para ensaiar aqui nestas páginas.
relações, opondo e confrontando forças e poderes que compuseram o

cenário da modernidade ocidental. Essas assimetrias se estabeleceram
a partir da diferença racial, que estabeleceu o racismo como um pilar
do empreendimento colonial (Mbembe, 2018). Assim, a violência se
voltou contra sujeitos, suas epistemes e formas de organização.
Leda Maria Martins (1997, p. 28) localiza a encruzilhada como
“instância simbólica e metonímica” que, com origem e sustentação nas
tradições religioso-filosóficas da população negra em diáspora forçada,
contribui para a compreensão dos sentidos do e no mundo. Segundo a
autora,
O termo encruzilhada, utilizado como operador conceitual, oferece-nos

a possibilidade de interpretação do trânsito sistêmico e epistêmico que
emergem dos processos inter e transculturais, nos quais se confrontam e
dialogam, nem sempre amistosamente, registros, concepções e sistemas
simbólicos diferenciados e diversos. (Martins, 1997, p. 28, grifo da autora)
A autora destaca que a encruzilhada se refere tanto ao campo

dos ritos, quanto às dimensões discursivas e de linguagem, o que a
caracteriza como “lugar terceiro” que comporta tanto divergências
quanto influências, unidade e pluralidade, interseções e desvios, assim
como os cruzamentos e suas consequências, e também possibilidades
outras.
Essas duas dimensões assinaladas por Leda Martins (1997, p.28-29)
invocam aspectos que permitem a visualização tanto da concretude
dos fenômenos, quanto das interpretações e relações possíveis que
se estabelecem através deles. A encruzilhada se torna esse campo
semântico que não apenas comporta, mas também demanda a
multipotência da abertura que não se encerra em um único sentido ou
código, que se trans-forma a partir dos vínculos em cruzo.
Assim, pensar através da encruzilhada é uma operação
intelectual que se aproxima do que Muniz Sodré (2007, p. 22) chama
de uma perspectiva crítico-cognitiva, que seria própria da episteme
comunicacional, cuja tarefa é justamente analisar a correlação entre
os níveis relacional (interação midiática) e vinculativo (interação

intersubjetiva) das reflexões que são empreendidas nas pesquisas
em comunicação. Para fazer essa aproximação, coloco as reflexões
de Muniz Sodré (2007) na encruzilhada e observo que as interações
midiáticas (nos) trans-portam a dimensões dos ritos, assim como as
interações intersubjetivas se inscrevem (e transcrevem) à maneira
das linguagens e discursos e suas interpretações. Sendo assim, o nível
crítico-cognitivo, ao promover a imbricação dos dois níveis numa
operação característica da ciência da comunicação29, aponta para o
“lugar terceiro”, que é justamente observar os cenários resultantes dos
cruzos e atravessamentos da virtualização tecnológica com as múltiplas
dimensões da vida e seus sentidos ético-políticos.
Ou seja, a encruzilhada é, ao mesmo tempo, a operação que aponta
para uma ciência substancialmente comunicacional, bem como o
resultado de uma reflexão crítico-cognitiva profundamente interpelada
pelos desafios socioculturais e tecnológicos contemporâneos. Tais
desafios se apresentam, especialmente, nas sociedades ocidentais,
forjadas em bases moderno-capitalistas que se configuraram a partir
das incursões coloniais.
Mas essa relação estreita entre a encruzilhada e a Comunicação
não se compreende apenas pelo viés das conexões argumentativas,
comuns ao que conhecemos como racionalidade ocidental. As reflexões
apresentadas por Leda Martins (1997) sobre encruzilhada se baseiam
nas epistemes da população negra que, sequestrada de diferentes
pontos do continente africano, se estabeleceu em diáspora forçada
especialmente no Brasil30. Nessa outra episteme, invisibilizada pela
colonização racista, a encruzilhada é a morada do orixá Exu, princípio
29 No artigo, o autor se preocupa em refletir sobre as características que diferenciam a Ciência da Co-
municação de outras áreas clássicas das Ciências Sociais/Humanas, já tão amplamente utilizadas nas
pesquisas em Comunicação.
30 O Brasil foi a região do mundo que mais recebeu populações africanas sequestradas para escravização,
em condição de diáspora forçada. Segundo o Banco de Dados do Tráfico Transatlântico de Escravos, mais
de 5 milhões de africanas e africanos desembarcaram no território brasileiro no período entre 1501 e
1866.
dinamizador da vida, tanto nas relações interpessoais, quanto nas

conexões entre os sujeitos e as dimensões sagradas/divinais da
experiência humana. Segundo a tradição31, Exu é o Verbo e a própria
linguagem, elemento fundamental na criação do mundo.
Muniz Sodré (2017, p. 177), ao apresentar o sistema filosófico dos
povos africanos nagô, destaca que “Exu pertence visceralmente à
comunicação”, nas mais diversas acepções dessa força denominada
Exu, já que “a comunicação implicada [nas diferentes acepções de Exu]
refere-se primordialmente a um comportamento ou à ação simbólica
de vincular ou pôr em comum partes diferentes no interior de um
sistema”. O desenvolvimento analítico dessa ideia pelo autor reforça a
ideia de Exu – e da encruzilhada, sua morada – como “lugar terceiro”
que correlaciona a significação e a organização concreta dos elementos,
ou seja, “antes de converter-se em algo que signifique, a mediação é só o
resultado do ato de vincular partes ou tecer, portanto, a superfície ou a
‘pele’ de uma forma, algo apenas visualizável ou tocável” (Sodré, 2017, p.
178, grifos do autor).
É possível afirmar, então, que a encruzilhada é o espaço da
comunicação por excelência, que se constitui não de significações e
práticas homogêneas, mas de toda a diversidade e complexidade que
se verifica no tecido da vida que produz sentidos e nos conecta, nos
vincula. Essa afirmação não refuta totalmente as perspectivas lineares
e homogeneizantes nos estudos de comunicação, mas aponta para a
importância de cruzá-las e complexificá-las para aprofundar seu caráter
comunicacional, fortalecendo o eixo epistêmico comunicacional.
É importante destacar que, ao fortalecer uma Ciência da
Comunicação, a encruzilhada também fomenta a perspectiva
decolonial na área, já que se trata de um operador conceitual –nos
termos de Martins (1997, p. 28) – oriunda de uma perspectiva
31 As definições aqui trazidas não se baseiam apenas em bibliografia (Martins, 1997; Sodré, 2017; Rufino,
2019, etc.), mas também nos ensinamentos dos babalorixás Sidnei Nogueira e Alexandre Teles, e também
da yalorixá Paula de Odé, respeitando a importância da tradição oral e a profundidade dessa episteme.
(Nogueira, 2020a, 2020b; Nogueira & Teles, 2020; Odé, 2021)
epistêmica historicamente alvo da violência racista e das estruturas

concretas e simbólica de silenciamento e apagamento. Encruzilhar é,
consequentemente, ação que confirma a fertilidade da decolonialidade
não apenas como referencial teórico para a comunicação, mas também
como postura epistêmica que subverte o projeto da colonialidade, que
criminalizou, violentou e assassinou diversos outros saberes.
Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino (2019, p. 15) destacam que se
lançar na tarefa das encruzilhadas é deixar a zona de conforto epistê-
mica em que a própria constituição do campo acadêmico nos colocou.
Para isso, o exercício da alteridade e da ampliação dos horizontes é for-
ma de superar os cânones limitantes para a construção de vivências que
compartilhem a diversidade do(s) mundo(s) e estejam compromissadas
com a vida e a vitalidade. Entendo, a partir deles que se o colonialismo
e a colonialidade “edificou a sua cruz como égide de seu projeto de do-
minação, aqui nós reinventamos a cruz em encruzilhada e praticando-a
como campo de possibilidades” (Simas & Rufino, 2019a, p. 17).
Essas possibilidades também permitem que as análises
comunicacionais feitas sob a perspectiva da encruzilhada e, portanto,
de viés decolonial, deem conta de alguns importantes aspectos dos
novos desafios contemporâneos. Tal como assinalou Sodré (2007)
esses desafios são complexos porque advindos do aprofundamento
tecnológico e a midiatização da vida, tendo ressonâncias (e cruzos) com
diversos aspectos da vida sociopolítica e econômica. A encruzilhada
pode ser um caminho para a construção de perspectivas outras para
os estudos em comunicação, ainda mais se considerarmos que o campo
comunicacional enfrenta desafios profundos frente à imbricação entre
o saber comunicacional e a financeirização capitalista, conforme
aponta Muniz Sodré (2012) em outro texto que reflete sobre os desafios
teóricos da área. Talvez, pela encruzilhada de postura decolonial,
possamos tecer uma crítica à tecnofilia e aos modelos de riqueza
que triunfam na sociedade e mobilizam os olhares ao campo da
comunicação, apontando para reflexões de fato inovadoras, a partir de
novas perguntas e perspectivas outras.
No contexto colonial, o cruzo é movimento transgressor
Uma análise a partir do colonialismo oferece uma perspectiva histórica

sobre a construção da tecnofilia exacerbada que se verifica na sociedade
contemporânea, e que está diretamente conectada ao aprofundamento
do capitalismo financeiro. O marco colonial foi singularmente
importante para o desenvolvimento de tecnologias e processos
comunicacionais, sempre sob o emblema da violência e do estatuto
extrativista que definiu a expansão colonial. Assim, grande parte do que
conhecemos em termos técnicos e tecnológicos se estabeleceu a partir
do advento da força colonial –tanto para a constituição do imaginário
que viria a forjar a própria ideia de modernidade capitalista, quanto
nas estratégias de resistências, re-existências, sobrevivências e formas
de manutenção e adaptação da vida e seus costumes.
Stuart Hall (2016) mostra como os imaginários socioculturais
foram violentamente forjados para inferiorizar as pessoas racializadas
e suas existências, e como esse olhar racista marcou o desenvolvimento
do ambiente comunicacional no ocidente, na produção de imagens
gráficas, discursos, produtos e estética em geral. Mas é também
através das estratégias estéticas e epistêmicas da modernidade que
pensamentos outros encontraram possibilidades de emergir e disputar
espaço de poder e ação ético-política. Da mesma forma, podemos
assinalar que parte substancial da crítica decolonial emergiu –seja na
produção estética ou na produção acadêmica– no interior das próprias
estruturas modernas de circulação de saber, ou seja, nas estruturas de
sustentação do que a crítica decolonial identificou como colonialidade
do saber (Lander, 2000).
Ao discutir o estatuto da encruzilhada, Luiz Rufino (2019, p. 46) des-
taca que este pressupõe também o que ele denomina como “rasura” dos
elementos já existentes e alinhados às pretensões de universalidade dos
movimentos coloniais. Assim, defende o autor, a encruzilhada “não so-
mente se apresenta como a possibilidade de novos caminhos, mas como
a rasura dos que se pretendem únicos. Nesse sentido, a rasura não é
compreendida como interdito, mas como cruzo, como a emergência de

outras formas” (Rufino, 2019, p. 45-46). Aqui vale atenção para imagem
contida nessa reflexão do autor: o ato de emergir remete a um movimen-
to de determinado aspecto ou elemento que vem à tona ou se manifesta
a partir de um determinado meio, com o qual se confunde ou com o qual
partilha a própria substância – mesmo que seja uma parcela dela.
Assim, a encruzilhada contribui para o reconhecimento e a análise
dos fenômenos comunicacionais que, a partir dos novos contextos
de sociabilidade midiatizada, e regidos pelos desafios do imperativo
tecnológico, se apropriam dos aparatos técnicos para construir novas
reflexões e/ou abrir espaço para pensamentos e vozes historicamente
reprimidos pelos poderes hegemônicos/tecnológicos. A utilização de
espaços e operações das empresas “gigantes tecnológicas” (Big Techs)
para a denúncia de assimetrias e disseminação de conteúdos críticos
pode ser considerado um exemplo simples desse cruzo, que vai além
de uma simples oposição, dada a complexidade das sociabilidades
contemporâneas. Assim, é importante destacar que, ainda que pela
encruzilhada se apresentem horizontes outros liderados por grupos
historicamente subalternizados, a operação de oposição maniqueísta
não é condizente na construção de um raciocínio de cruzo.
Esse é outro aspecto que revela a confluência entre encruzilhada e
decolonialidade, já que a superação das dicotomias também caracteriza
a crítica decolonial. Tal característica também está em consonância
com o fato de que o “giro decolonial” não significou uma projeção de
distanciamento das reflexões sobre a modernidade e a colonização,
mas sim o estabelecimento de outras perspectivas a partir de reflexões
que já vinham se destacando no contexto acadêmico, em especial os
estudos culturais e pós-coloniais (Ballestrin, 2013).
A importância de ir além de dicotomias e maniqueísmos, no
entanto, não significa que o movimento de resposta à colonialidade e seu
ímpeto de hegemonia exista apenas de forma pulverizada. As reações
se impuseram na mesma dinâmica que a violência colonial se impôs
como experiência traumática especialmente no Sul Global. Mignolo
(2007, p. 32-34) sustenta essa reflexão ao destaca que o poder colonial

despertou o que ele chama de “diálogo conflitivo” na experiência dos
povos subalternizados, que acionaram seus saberes em interlocução
com os conhecimentos preconizados pelos colonizadores, para
denunciar o absurdo da violência colonial. O autor destaca dois textos –
um de representante dos povos indígenas na América do Sul e outro de
um ex-escravizado – que se configuraram com a tentativa de utilizar a
própria lógica dos valores cristãos dos colonizadores para questionar
a própria organização colonial e a subalternização de determinados
grupos sociais.
Mignolo (2007) utiliza tais textos, um do século XVII e outro do
século XVIII, para demonstrar que a postura decolonial emergiu
imediatamente das ações coloniais que fundaram a modernidade/
colonialidade, utilizando técnicas e tecnologias desenvolvidas sob o
signo do colonialismo. Ou seja, a decolonialidade existe há tanto tempo
quanto a própria colonialidade, no interior dessa força colonial e contra
ela. Embora a circulação desses textos tenha sido restrita, é interessante
observar que tenham sobrevivido: ao promover o cruzo com os valores
e linguagens dos colonizadores, esses registros tiveram uma inserção
de tal maneira significativa que permitiu que se mantivessem como
exemplos vivos, mesmo com todo o fortalecimento e atualizações da
colonialidade.
Muitas outras formas decoloniais em “diálogo conflitivo” se
dedicaram a denunciar a exploração colonial, construir formas de
existência possíveis diante da violência, resistindo e re-existindo
através das encruzilhadas possíveis de se estabelecer socialmente. No
caso brasileiro, a encruzilhada literal, parte do rito tradicional do orixá
Exu, também representou uma prática de resistência diante do cenário
de escravização que se impôs no cenário mundial. Simas e Rufino (2019a,
p. 35-49) ressaltam que o cruzamento de diversos conhecimentos
tradicionais dos povos subalternizados foram canalizadores e
catalisadores de atitudes transgressoras e transformadoras diante do
poder colonial, em defesa da vida e sua preservação.
Leda Martins (1997) mostra como a prática do cruzo pela população

negra em território brasileiro foi importante para a inscrição, inserção
e transmissão das tradições e saberes africanos na cultura que (se)
constituiu no território brasileiro. Essas encruzilhadas são formas de
se livrar da opressão do branco escravocrata, utilizando um complexo
sígnico que utiliza a ambiguidade e a ambivalência para performar,
ressignificando alguns códigos dos colonizadores, e criar formas
outras de sociabilidade no território brasileiro, já não idênticas às
formas originárias, nem totalmente distanciadas das práticas impostas
na nova territorialidade.
Esse é o terceiro caminho da encruzilhada, que cruza
conhecimentos e saberes com objetivo de traçar trajetórias outras
que nos levem a formas de organização sociais que não reproduzam
a subalternização e o racismo como operações básicas e estruturais
para a construção do comum. Ou seja, pela encruzilhada é possível
desnaturalizar os modelos ocidentais homogeneizantes, dando espaço
para a diversidade e pluralidade da vida.
O cruzo, como a arte das amarrações e dos enlaces de inúmeros saberes

praticados, produz os efeitos de encante; aqueles que se constituem
através das mobilidades e das potências presentes nas zonas de contato
– encruzilhadas – formadas por múltiplos saberes. O alargamento do
presente, a coexistência de outras cosmovisões e temporalidades e o
conhecimento como prática de autoconhecimento são indicações de
possibilidades, a partir do exercício do cruzo e das encantarias versadas
em seus entrocamentos. (Simas & Rufino, 2019b, p. 32)
Como ‘zona de contato’ a encruzilhada é o espaço e o sentido de

permeabilidade, comum às fronteiras, em que não cabem definições
estanques, nem tampouco limites rígidos entre as partes que ali se
cruzam e se encontram. Gloria Anzaldúa (1987, p. 77-98), ao refletir
sobre as fronteiras e a condição mestiça, destaca que a ambiguidade
compõe a consciência de quem se encontra fora dos modelos ou padrões
ocidentais, e que nessa condição a flexibilidade desempenha um
importante papel para a construção do que ela chama de “consciência

mestiça”, que não se baseia em concepções maniqueístas de partes
separadas, “muito menos se trata de um equilíbrio entre forças opostas.
Ao tentar elaborar uma síntese, o self adiciona um terceiro elemento
que é maior do que a soma de suas partes separadas. Esse terceiro
elemento é uma nova consciência” (Anzaldúa, 1987, p. 79-80).
As fronteiras de Anzaldúa (1987) coincidem com a encruzilhada,
palavra que ela mesma utiliza. Pela zona de contato se alarga a
consciência –de si e do cenário vivido– rumo à construção de uma
consciência das potências e possibilidades de encantamento, através
da mobilidade de corpos e mentes, que fogem da rigidez que se traduz,
em termos ocidentais, na própria morte. Nesse sentido, praticar o
cruzo através de zonas de contato, fronteiras, ou seja, encruzilhar é uma
forma de responder à agressão colonial, transgredindo os aspectos que
conformam a colonialidade.
Tais denúncias e atitudes transgressoras, ainda que encontrassem
(e encontrem) dificuldades de legitimação e inserção, demonstram
que a atitude anti-colonial sempre existiu (e existirá) como resposta,
mobilizando e articulando reflexões e ações políticas, poéticas e
estéticas, a partir da decolonialidade; e é o conjunto dessas atitudes
que configuram a perspectiva crítica que se desenvolve a partir do
questionamento do modelo moderno/colonial que se estabeleceu no
ocidente e se impôs como referência global.
Tempos de encruzilhada, tempos decolonais
Nas fronteiras e cruzos do modelo ocidental eurocentrado estão as

experiências e possibilidades outras de existência. A encruzilhada,
portanto, é uma forma de expressão prática de vida e de seus tempos
e cadências na concretude das relações. Essa dimensão temporal/
espacial da encruzilhada corresponde à operação que Anzaldúa (1987, p.
79-80) identifica como a síntese, mas não no sentido limitante, mas nos
termos de um “lugar terceiro” (Martins, 1997, p. 28), maior, mais amplo

e que, ao ser constituído, também se mostra em processo, inacabado.
Essa dimensão de inacabamento também está presente na cosmogonia
do orixá Exu, “que nega toda e qualquer condição de verdade para se
manifestar como possibilidade” (Rufino, 2019, p. 38), e que assim
promove e cria as dinâmicas, trocas e movimentos da vida. Por isso
Exu, que habita as encruzilhadas e encontros, é também o arranjador
fundamental da própria vida.
Muniz Sodré (2017) sintetiza essa dimensão temporal de exuística,
explicando que se trata de uma compreensão totalmente oposta à ideia
do sujeito ocidental, na qual o tempo é condição (linear) para ocorrência
de um fenômeno. Segundo o autor,
(...) com Exu a temporalidade não é constituída, mas constituinte, isto é,

uma dimensão da experiência que inventa o tempo por meio da articulação
dos eventos regidos pela origem, isto é, por um proto-acontecimento
que engendra um destino comum a todos e faz aparecer até mesmo o
inexistente. Nessa dimensão, o indivíduo está ao mesmo tempo atrás e
adiante de si mesmo. Essa origem é impossível de ser representada, muito
menos de ser datada porque não é nenhum começo, mas um princípio
inaugural. O acontecimento inaugurado por Exu não é algo que se possa
inserir como peripécia numa história com passado, presente e futuro já
dados, pois é ele mesmo que faz a história de seu grupo, logo constrói o seu
tempo (...) a ação de Exu não está dentro do tempo, ela o inventa. (Sodré,
2017, p. 188, grifos do autor).
A encruzilhada, portanto, não é compatível com o tempo linear da

modernidade ocidental, porque é de sua natureza estar em permanente
transformação/re-criação, ou seja, em contínuos ciclos que não
comportam conclusões e definições, porque são o próprio movimento,
a própria continuidade. Nessa dinâmica, passado, presente e futuro
estabelecem relações nas quais o tempo cronológico não é soberano.
“Nessa sincronia, o passado pode ser definido como o lugar de um
saber e de uma experiência acumulativos, que habitam o presente e o
futuro, sendo também por eles habitado” (Martins, 2002, p. 85). Esse
tempo espiralar é ritualizado e significado como encruzilhada, através

de linguagens e símbolos na concretude da vida. Como mostra Leda
Martins (2002), ele pode ser performado e assim fazer emergir outros
saberes e possibilidades.
Ao aprofundar o olhar nessa dimensão espiralar do tempo, é possí-
vel perceber que a linearidade preconizada pelos modelos ocidentais se
configura mais como uma projeção do que como uma realidade sempre
praticável. Isso porque a própria dinâmica da vida se mostra como com-
plexos arranjos temporais. Tal como observa Achille Mbembe:
O que uma certa racionalidade, alegando ser universal, mas, na realidade,

imersa no contingente e no particular, nunca entendeu, é que todas
as sociedades humanas participam de uma ordem complexa, rica em
reviravoltas inesperadas, meandros e mudanças de curso, sem que isso
implique necessariamente em sua abolição na ausência de um centro. O
tormento da não-realização e incompletude, o enredamento labiríntico,
não são de modo algum características especificamente africanas32.
Flutuações e indeterminação não equivalem necessariamente a falta de
ordem. (Mbembe, 2017, p. 31)
O autor identifica como enredamento essa condição na qual se

experimenta o tempo não linearmente, e que contém três premissas: não
se caracteriza por uma sucessão serial, mas sim pelo entrelaçamento
de passado, presente, futuro; contém instabilidades, imprevistos e
oscilações; e não se trata de um tempo irreversível. Tais características
revelam que o tempo enredado é o tempo da encruzilhada de
possibilidades e inacabamentos. Neste tempo nada é impossível de ser
revertido, já que a prática permite presentificar o passado-e-futuro,
bem como futurizar o passado. Essa irreversibilidade sustenta o fato de
que é sempre possível voltar ao centro da encruzilhada para escolher e/
ou construir caminhos outros.
32 O autor faz referência ao território africano porque o texto foi escrito como abertura de um livro cujo
horizonte é o contexto africano. Mas a reflexão cabe aqui neste artigo pela crítica à colonialidade/
modernidade. Compartilho das reflexões de Rufino (2019, p.100): “Aquilo que hoje é reivindicado nas
bandas de cá como de marca/herança africana é resultado dos cruzos das inúmeras travessias de mul-
heres, homens, histórias, movimentos, palavras, sons, sangues, cores, deuses, lembranças e silêncios”.
Essa constatação faz da encruzilhada a própria possibilidade de

um caminhar ciclo-espiralado, em que as fronteiras desestabilizam
a ideia de centro, ao mesmo tempo em que se permite ressignificar e
deslocar ideias, corpos e perspectivas. Esse movimento é propício para
as insurgências que a perspectiva decolonial nos instiga e demanda, em
especial a necessidade de recontar as histórias, em diferentes formas,
tecer novos enredos a partir de outros valores, repotencializar os
saberes e epistemes historicamente silenciados.
Na encruzilhada encontramos um dos aforismas mais conhecidos
do orixá Exu, que sintetiza parte das reflexões sobre o tempo nessa
perspectiva: “Exu matou um pássaro ontem com uma pedra que só
jogou hoje”. A interpretação da sentença não tem um sentido único, mas
destaca-se a presentificação do passado, especialmente no contexto
em que o tempo linear e sucessivo se estabelece como referência única
para o modelo de sujeito que se constitui na modernidade ocidental.
A linearidade também é questionada pela perspectiva decolonial,
cuja crítica é compatível com a encruzilhada. Rita Segato (2019, s/p)
mostra como as reflexões de Aníbal Quijano, um dos principais
expoentes acadêmicos da decolonialidade abordou a questão da
temporalidade sob três principais conceitos: re-originalização (ou giro
epistêmico), horizonte aberto como destino e regresso do futuro. O
primeiro diz respeito à necessidade de se reconhecer que a configuração
dos estados-nação e do próprio capital, ou seja, a configuração dos
elementos básicos da modernidade se dá em concomitância com
o desenvolvimento33 do empreendimento colonial. Citando uma
entrevista de Quijano em 1991, a autora destaca que o autor “afirma
que Espanha, América, o índio, o negro, o branco, a modernidade e o
capital nasceram no mesmo dia” (Segato, 2019, s/p). Segundo ela, tal
afirmação sintetiza o próprio sentido da re-originalização do mundo, já
que demonstra a criação de categorias e léxicos, a própria classificação
33 A autora destaca que a própria ideia de futuro e de novidade surge com as investidas coloniais no que
viria ser chamado de “Novo Mundo”. Assim, podemos inferir que a própria ideia de desenvolvimento
(rumo a um futuro) também está atrelada ao empreendimento colonial.
dos outros que serão (e são) objetos das narrativas coloniais.

Os segundo e terceiro conceitos de Quijano sobre o tempo
apresentados por Segato (2019, s/p), são ainda mais estreitamente
pertencentes ao primado da encruzilhada. O horizonte aberto remete
diretamente à encruzilhada aberta a caminhos outros, permeável
a possibilidades. A autora destaca que Quijano substituiu, pouco a
pouco, a utilização da ideia de utopia, mais fechada e pronta, pela ideia
de horizonte amplo e com múltiplas probabilidades. Esse horizonte
dialoga diretamente com a perspectiva de regresso do futuro, que
permite vislumbrar a volta de um futuro que se via impedido diante
dos rearranjos e atualizações da colonialidade, mas que agora retornam
como possibilidade de restauração e restituição do passado em futuros
outros.
Na encruzilhada se cruzam os tempos experimentados a partir
de outras epistemes e, consequentemente, os tempos acionados
pela crítica decolonial. Nesse cruzo, os sentidos dos tempos se
desalinham apresentando novos ordenamentos, novas formas de
ser e novas formas de compreender as relações tempo-espaço que
experimentamos. Assim, a encruzilhada se apresenta como um campo
semântico-conceitual a partir do qual é possível, mais que tecer uma
análise crítica interpretativa, praticar/construir a decolonialidade
como horizonte de construção de um mundo pluriversado através de
posturas epistemológicas comprometidas com a manutenção da vida.
Encruzilhada é abertura decolonizante
Ao longo deste ensaio, procurei passear pelos caminhos em cruzo

que apresentaram aspectos significativos da encruzilhada aberta,
permeável aos encontros e às reflexões que emergem no movimento e na
própria dinâmica dos encontros. Desde a relação da encruzilhada com
a comunicação, passando pelo seu potencial transgressor-decolonial,
que expressa e pratica tempos outros, não-lineares, as considerações
que insurgem da encruzilhada fomentam o giro decolonial que “é

a abertura e a liberdade de pensamento e de formas de vida-outras”
(Mignolo, 2007, p. 29).
Partindo das reflexões apresentadas, defendo que a prática
da encruzilhada na área da comunicação deve incluir as seguintes
operações político-intelectuais:
9. 1. Correlacionar as dimensões mais profundas das

interações midiáticas e subjetivas, buscando uma compreensão
ético-política da vida e os desafios sociotécnicos que se impõem
no contexto contemporâneo.
Explorar os aspectos que influenciam a construção coletiva da
vida, ou seja, que apontem para os problemas que atravessam
o projeto de vida comum, tanto na dimensão subjetiva
quanto em relação aos vínculos, nos levará a uma dimensão
encruzilhada. Praticamente todos os temas da vida atualmente
são atravessados pelos desafios sociotécnicos, e considerar
esses cruzamentos na produção de um conhecimento crítico é
uma forma de garantir uma reflexão que valorize as conexões
dos saberes com a dinâmica social.
10. 2. Fazer do trabalho comunicacional/intelectual uma
forma de compromisso com a vida: a potencialização da vida
deve ser a base da posição epistêmica da(o) comunicador(a)/
pesquisador(a)/cidadã(o), o que inclui relações interpessoais e até
a escolha de palavras e gestos.
Todo o conjunto das posturas tomadas em relação a um trabalho
intelectual ou uma pesquisa constituem a complexidade
da atividade. Sendo assim, cada gesto ou atitude tomada na
composição desse trabalho deve refletir o compromisso com a
pluralidade da vida. Não basta, por exemplo, produzir grandes
tratados acadêmicos críticos sobre os conceitos anticoloniais se
as relações da(o) autor(a) não está engajada com a desconstrução
das estruturas e atitudes coloniais.
11. 3. Abraçar ambiguidades/impasses/contradições,

fazendo desse abraço um processo de descrição, interpretação e
aprofundamento que se converta em possibilidade(s) de encontrar
novas/outras conexões e reflexões.
Superar as dicotomias maniqueístas da modernidade colonial
inclui não só a boa convivência com as incoerências, mas
também pensar junto e a partir das ambivalências, encontrando
brechas, rasuras e aberturas explicativas para fertilizar novas
ideias, outras perspectivas.
12. 4. Utilizar as palavras para fertilizar o mundo – seja o
mundo acadêmico, mas também os outros mundos em que as
produções intelectuais circulam, estabelecendo um compromisso
com o encantamento da vida.
As palavras (escritas, faladas ou representadas) são a base
dos encontros e, portanto, princípios fundamentais das
encruzilhadas. Exu é o ‘verbo primeiro’ lançado para a
dinamização do mundo, da vida, por isso, as palavras utilizadas
para canalizar um trabalho, para traduzir ideias, devem ser
uma forma de fecundar o mundo, estimulando a pluralidade e
a criatividade.
13. 5. Transcender do objeto ao sujeito, e manter este
movimento sempre presente (mesmo que como um desafio).
O estabelecimento de fronteiras físicas e conceituais foi
fundamental para a constituição do projeto moderno/colonial,
com definições nítidas dos modelos ideais. No entanto, a
encruzilhada é lugar de permeabilidades e não de separações.
Por isso, encruzilhar é deslocar o pensamento da apreensão
funcionalista e utilitária para uma forma que valorize a
dimensão intersubjetiva das experiências da vida. Assim, a
produção de conhecimento é uma forma de se deixar interpelar,
ser atravessada pelas reflexões e fenômenos, para muito além da
postura de observador onisciente do mundo.
14. 6. Repensar (e reapresentar) as conexões temporais,

transcendendo o linear através da espiral e, assim, ter o passado-
futuro sempre presente.
Presentificar o passado, regressar aos futuros, restituir
a complexidade das temporalidades vividas. Para isso, é
necessário enfatizar o valor do movimento e do deslocamento
de ideias na experiência do porvir, daquilo que está em aberto e
que não objetiva o finalizar, porque está em constante re-trans-
formação.
15. 7. Colocar as reflexões teórico-metodológicas em
perspectiva, situando-as (na concretude dos termos, mas também
nas relações).
A encruzilhada é uma operação simbólica, mas também remete
a um espaço físico e concreto, sustentado pela dimensão ritual
da vida. Por isso, encruzilhar também significa situar, estar
diante e em contato com aquilo que nos cruza, criando novas
possibilidades. Na concretude da vida, as ideias e pensamentos
se localizam no tempo, no espaço e nas relações.
Reconheço que essas operações político-intelectuais não dizem

respeito a ações totalmente novas no que diz respeito ao campo da
comunicação, nem na área acadêmica de forma geral. Mas a compilação
desses atos orientada pela encruzilhada me parece uma aposta que
abre horizontes para robustecer a perspectiva decolonial na prática da
pesquisa em comunicação.
O esforço de criação deste capítulo se completa em articulação com
as outras importantes reflexões contidas neste livro e, principalmente,
com a apropriação dessas ideias em novas conexões encruzilhadas.
Nesse movimento, desejo que sejamos coletivamente direcionados a
um mundo cada vez mais plural e criativo, através de palavras e gestos
fecundos no estabelecimento da vida em comum.
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Sujetos
Desfasajes y tensiones en el sujeto investigador que

opta por el giro decolonial en Comunicación
Mismatches and tensions in the research subject who
opts for the decolonial turn in Communication
Descompassos e tensões no sujeito de pesquisa que opta
pela virada decolonial na Comunicação
Resumen
Las paradojas que tiene el sujeto investigador que ha optado por el giro
Comunicación-Decolonialidad son múltiples y complejas; los desafíos
adquieren dimensiones concretas, en el sentido epistémico, ontológico,
teórico-conceptual, político y ético. El capítulo es un planteamiento
exploratorio de los dilemas que tiene frente a sí dicho sujeto, ya sea por la
constitución propia del campo comunicacional, por las responsabilidades
e implicaciones políticas de su quehacer investigativo y/o por las
limitantes metodológicas y aspectos dicotómicos –como la objetividad y
la subjetividad–, claves para dar sentido autoritativo a la producción de su
conocimiento.
Palabras clave: Comunicación; epistemología; conocimiento; objetividad;
subjetividad
Abstract
The paradoxes faced by the research subject who has opted for the
Communication-Decoloniality turn, are multiple and complex challenges
that acquire concrete dimensions, in the epistemic, ontological,
theoretical-conceptual, political and ethical sense. This chapter is an

exploratory approach to the dilemmas that it faces, either because
of the very constitution of the communication field, because of the
responsibilities and political implications of its investigative work or the
methodological limitations and dichotomous aspects –such as objectivity
and subjectivity–, which are keys to give authoritative meaning to the
production of their knowledge.
Keywords: Communication; epistemology; knowledge; objectivity;
subjectivity
Resumo
Os paradoxos e desafios enfrentados pelo sujeito de pesquisa que optou pela
virada Comunicação-Decolonialidade são múltiplos, complexos; desafios
que adquirem dimensões concretas: no sentido epistêmico, ontológico,
teórico-conceitual, político e ético. O presente trabalho é uma abordagem
exploratória dos dilemas que enfrenta, seja pela própria constituição do
campo da comunicação, pelas responsabilidades e implicações políticas
de seu trabalho investigativo, pelas limitações metodológicas e aspectos
dicotômicos como objetividade e subjetividade, chaves para dar sentido
autoritativo à produção de seu conhecimento.
Palavras-chave: Comunicação; epistemologia; conhecimento;
objetividade; subjetividade
Mis esperanzas son estas heridas.

Son además armas. Pero puede que sean yerta
jerga académica.
Estoy colonizado. Sueño descolonizarme

con otros. Las imágenes de mi sueño
no corresponden entre sí. Soy el cuerpo
y el archivo.
Hay una bomba de tiempo en mi antigua alma.

Y la vida de la bomba
tiembla en las manos de mi nueva voz.
Soy un profesor del Tercer Mundo (…)
Heriberto Yépez
‹‹Saber es poder, y la aparente paradoja es que los científicos y

tecnólogos, en virtud del saber que tienen sobre lo que sucede en ese
mundo sin vida de las abstracciones y las inferencias, han llegado a
adquirir el inmenso y creciente poder de dirigir y cambiar el mundo
en el que los hombres tienen el privilegio y sufren la condena de vivir››.
Aldous Huxley
Introducción
Se habla de la “emergencia del otro” y de la “visibilización del subalterno”,

bajo la misma lógica que se engendró dentro la modernidad al hablar
del “descubrimiento de América”, como si los sujetos o los otros o los
unos otros, estuvieran esperando a “ser descubiertos”, como si éstos
comenzaran a “surgir” o a “existir” apenas la academia formal pueda
imaginarles, conceptualizarles o nombrarles. La academia, incluso

aquella con pretensión “liberadora”, guarda formas y sesgos coloniales
que no se desvanecen de un momento a otro. El proceso puede tender
a una liberación, pero esto no impide que al mismo tiempo surjan
distintas tensiones y desfases dentro, fuera y alrededor del denominado
‘sujeto epistémico’, concretamente del sujeto que realiza investigación.
Existe, por tanto, una especie de ‘desfasaje’ o ‘desfase’, que
puede definirse como la imposibilidad del sujeto investigador
(concretamente en este escrito, del sujeto que adhiere al giro decolonial
en Comunicación) por emerger bajo una construcción congruente
de sí y de su estudio en términos epistémicos, ontológicos, teórico-
metodológicos y políticos de sí y de su estudio, esto a partir de las
contradicciones inherentes a su acción, a su campo de conocimiento y
a sus circunstancias, contradicciones que, por ejemplo, salen a relucir
cada que se realizan críticas de distinta índole, pero con un mismo
objetivo respecto a la Decolonialidad, en lo general y derivado al giro
decolonial en Comunicación (GD-C), en particular.
Ante ello, un primer paso es el de clasificar, y en ocasiones separar
en su debida dimensión, las críticas hacia la Decolonialidad y en
específico al GD-C en varios niveles: el epistemológico, el ontológico,
el metodológico y el político. Esto con el fin de compartimentalizar el
alcance de los argumentos34, ya que distintas críticas o cuestionamientos
al giro suelen fundirse y confundir35 sus propias dimensiones sin
34 Guardando las debidas proporciones y el contexto, este ejercicio no es nuevo, de hecho Norberto Bo-
bbio en su libro Ni con Marx ni contra Marx (2001, p. 160-165) realiza un discernimiento clave para darle
coherencia al debate ocurrido entre marxistas y sociólogos en pleno contexto de la Guerra Fría: “Se trata
finalmente de caer en la cuenta de que el problema de las relaciones entre marxismo y ciencias sociales
no puede ni siquiera proponerse, si antes no se nos plantea una pregunta preliminar: ¿de qué tipo de
relación queremos hablar? (…) detrás de la disputa aparentemente sólo teórica en torno al concepto
de ciencia, a la concepción de la sociedad, al método, se hallan tomas de posición ético-políticas tan
fáciles de descubrir cuanto difíciles de justificar racionalmente, y al final irreductibles a todo argumento
racional.”
35 Hay una confusión recurrente entre los estudios poscoloniales y decoloniales que es necesario aclarar,
como señalan Restrepo & Rojas (2010, p. 23): “(…) los principales aspectos que diferencian la inflexión
decolonial de los estudios postcoloniales o teoría postcolonial. Primero, la distinción entre colonialidad y
colonialismo que referíamos anteriormente; la inflexión decolonial opera dentro del espacio de proble-
matización abierto por la colonialidad, mientras que el de los estudios postcoloniales en el constituido
hacer diferencia de la acción o intención argumentativa propuesta

o explorada. Así, por ejemplo, cuando hay de por medio argumentos
teórico-conceptuales, la crítica tiende a ubicarse en la falta de talante
político o traducción de acciones materiales concretas por parte del
GD-C; cuando hay una propuesta metodológica, lejos de su revisión,
la crítica se centra en su condición de “moda”, lo que lejos de activar
un diálogo necesario, produce choques infructuosos que no tienen
resonancia más allá de las partes involucradas.
A la par de lo anterior, también se vuelve necesario recordar las
diversas dimensiones en las que se puede abordar y cuestionar al GD-C,
comenzando por los siguientes aspectos: el epistemológico (la Comu-
nicación como campo frente a su indefinición y problema inacabado);
el ontológico (la C(c)omunicación/Decolonialidad frente a la Moder-
nidad); el teórico-metodológico (los alcances, las discusiones, la vali-
dación de la investigación desde y para la Comunicación- Decoloniali-
dad); el político36 (¿qué lugar ocupa la Comunicación-Decolonialidad
frente a los programas políticos/sujetos políticos en pugna y cómo se
sitúa en ellos/frente a ellos?), y finalmente, el asunto ético, es decir, las
valoraciones del investigador respecto a sí mismo, a sus circunstancias
por el colonialismo. Segundo, las experiencias históricas y los locus de enunciación son diferentes: el de
la inflexión decolonial es la diferencia colonial que se remonta a la colonización de América Latina y el
Caribe por las primeras potencias europeas España y Portugal, entre los siglos XVI y XIX, en el contexto
de la primera modernidad; mientras que en los estudios postcoloniales se refiere a la colonización de
Asia y África del XVIII al XX, por parte de las potencias del norte europeo (Francia, Inglaterra, Alemania) en el
contexto de la segunda modernidad.”
36 El ámbito académico, en el contexto latino-americano –dada la rendición de cuentas al que está sujeto
como actividad que en su mayoría se encuentra subsidiada por el Estado–, está inevitablemente ligado
al ámbito de lo público y, por muy neutral u objetiva que sea la intención manifiesta, la metodología
o los resultados, su impacto en las polémicas, puestas en escena y discusiones en términos de los
discursos, ámbitos de recepción, acción política e interpretaciones, puede resultar inconmensurable. Y,
aunque en el imaginario de la colectividad cientificista permea todavía el sentido del ‘tercer mundo po-
pperiano’, la cuestión va más allá de su propio carácter, porque sobra decir que si esto se circunscribiera
estrictamente al ámbito académico, podríamos hablar entonces de un enfoque de carácter exclusivo,
y por exclusivo se entendería excluyente. Además, señalar que por muy objetivo que se intente ser
en el proceso, no lo será en el resultado, dadas las implicaciones del impacto político de la obra –sea
este limitado o no el impacto– así como la cuestión de la responsabilidad. Al respecto, Vega (2009, p.
38-39) señala que: “Quizá en esta búsqueda no importen tanto la justificación racional de un conjunto más
o menos estable de reglas de investigación cuanto alguna guía racional que permita un equilibro entre cierta
creatividad (riesgo) y cierto cuidado (seguridad) en nuestras decisiones (…) la normatividad que introduce el
sujeto en ambas dimensiones remite, en ambos casos también a la noción de responsabilidad”.
(locus) y respecto a la alteridad que le rodea y de la que también es par-

te. De este último aspecto, resultará el abordaje del presente trabajo: la
condición personal, los dilemas y los retos frente al GD-C ante los que
se ve inmerso el investigador de la Comunicación, quien respaldado cir-
cunstancialmente por la dispersión epistémica de su propio campo, se
alza sobre una especie de limbo, oscilando entre el requisito del rigor
académico, su capacidad de agencia37, los aspectos emocionales38, la mi-
litancia política y su propia necesidad de revisión/sanación respecto a
las heridas coloniales.
Desarrollo
Uno de los primeros impactos cuando el sujeto investigador asume el

giro decolonial –ya sea por la vía del diálogo, la lectura39 o alguna otra–,
es el hecho de que ya no resulta tan sencillo pensar desde o para un solo
mundo. La universalidad como valor epistémico, político e histórico,
inherente a la regularidad con la que se señala dentro de la academia,
despierta precauciones impensadas, pues su cuño se deriva de la inter-
pretación que de ella se ha hecho al pensarla como proyecto unificador,
pero no en el sentido fraterno o de convivencia, sino de exclusión de sa-
beres, como modelo de aspiración hegemónica, como camino que im-
37 De acuerdo con Vega (2009, p. 41), “todo sujeto (epistémico) no es sino una estructura de autoridad. El
sujeto epistémico incorpora un cierto aspecto de agencia, la idea de que es él el que adopta o rechaza
la creencia con base en razones. Respecto a ello exhibe un modo especial de responsabilidad” a lo
que añade, como parte de la condición del sujeto epistémico en su posición legítima para orientar sus
saberes y conocimientos, que “parte de lo que significa tener preferencias, requiere la posibilidad del
cambio de preferencias y de adoptar preferencias sobre las preferencias”.
38 Como señala Broncano (2009, p. 74) en alusión a Polanyi (1958, p. 209), “la práctica de la ciencia no
puede ser reducida a una actividad racionalista puramente cognitiva, antes bien, Polanyi nos dice
que debemos considerarla como una empresa emocional, dirigida por pasiones intelectuales que son
aprendidas y preservadas en el marco de las comunidades científicas, ligadas ellas mismas por lazos de
reconocimiento a la vez epistémicos y emocionales, de lazos que Polanyi califica de “convencionalidad”.
39 Petit (2021, p. 111-112) señala respecto a la lectura lo siguiente: “pone en marcha el pensamiento, impulsa
la actividad de simbolización, de construcción de sentido, de narración (…) ayuda a despertar regiones
de uno mismo inefables o enterradas en el olvido, a darles forma simbolizada, compartida y transfor-
marlas. Apuntalan la elaboración de un relato que juega un papel esencial en la construcción o en la
reconstrucción de uno mismo…”.
plica el sacrificio de unos otros saberes o sujetos, como corriente que se

vuelve el relato definitivo en detrimento de la existencia particular de
objetos o sujetos individuales o colectivos –ubicados fuera o en los bor-
des de la totalidad– que tienen derecho a una existencia sin pretender
ser un modelo a seguir.
Se vuelve, así, complejo pensar desde o para una sola (H)historia
y desde o para un solo sujeto desde los cuales partir para examinar el
resto de los fenómenos o sujetos mismos. Es preciso recordar, antes de
continuar, que el cuestionamiento a Occidente –que a su vez contiene
múltiples occidentes como sitios, como horizontes o como proyectos–
no implica algún odio o fobia, más bien, implica su reconocimiento
pleno por su vigencia y vigor hegemónico y, por tanto, también el
necesario reconocimiento a las naturales y legítimas resistencias que
se erigen ante ello.
Entrando en materia específica de la Comunicación, el avance
de la crítica latinoamericana advertía hace décadas que las clásicas
dicotomías de la lucha comunicacional emisor-receptor (audiencia) e
informar-desinformar, eran insuficientes pues estaban en comparsa
con la idea mediática, funcionalista e instrumental de la comunicación,
a lo cual, el giro decolonial añade otras tensiones como las
recientemente señaladas por Torrico (2018) y Castro Lara (2020), que
hacen énfasis en la condición del in-comunicado o del descomunicado,
respectivamente, obligando así a una relectura y redimensionamiento
de los propios sujetos presentes del proceso de comunicación, dentro o
en los márgenes de la subalternidad.
En este sentido, el giro decolonial resulta incómodo porque no
asume a un único sujeto histórico, sino que, cuestionando al proyecto
moderno/colonial, da cuenta de procesos paralelos, realidades y
subalternidades que apuntan a una relectura, un reconocimiento –no
en el sentido de nombrar, sino de re-conocer–, al sujeto subalterno
desde la comunicación, es decir, al in-comunicado y al descomunicado.
Por tanto, no se considera de inicio que la decolonialidad y,
específicamente dentro de esta reflexión, que el giro decolonial en
Comunicación constituya una “etapa superior” a las demás corrientes

y enfoques o, en la más atrevida de las conclusiones, la fase acabada o a
la vanguardia de las posturas contemporáneas. Esto sería contrario al
trasfondo que permea la propuesta decolonial, puesto que ‘el tiempo’
tampoco puede interpretarse como el devenir de un proceso donde el
reemplazo siempre avanza hacia un estado superior o evolución. Por
el contrario, el GD-C permite plantear más preguntas que respuestas
sin apelar a alguna superioridad cronológica; en suma, no se considera
viable interpretar el campo comunicacional como una sucesión lineal
de mejoras, cuando en realidad se tiene una historia de trayectos
explicativos que han ido variando en función del contexto, el cual
nunca ha sido el mismo y que, ante el dinamismo de las relaciones
y expresiones humanas, termina por reflejarse en la pluralidad y
apertura del propio campo.
En esa historia, la característica que ha permeado de forma
constante, es la dimensión empírica observable y sistematizable
–cualitativa y sobre todo cuantitativamente– exigida a toda disciplina
o campo que aspire a ser ciencia. Así, han existido distintos enfoques
que han nombrado a dichos objetos comunicacionales (discursos,
representaciones, procesos de apropiación, etc.) con otro tipo de
precisión, que da cuenta de que la comunicación no solo no se reduce a
los medios, sino de que su proceso es disímil, asimétrico e intervienen
una cantidad de factores que van más allá de la desposesión de medios
materiales, aspectos colectivos o rasgos funcionales.
Por otro lado, resulta sorprendente que se admita sin reparo que
lo que plantea el GD-C es solamente “nombrar” de forma distinta algo
de lo que la disciplina ya daba cuenta con anterioridad. Aquí, justamen-
te, reside uno de los tantos problemas inacabados: nombrar y concep-
tuar, sobre todo en aras de un conocimiento objetivo o tendiente a la
objetividad (o al menos a la problematización). Ello tiene implicaciones
más profundas: significantes, imaginarios, percepciones, constructos
teóricos, hipótesis, explicaciones que subyacen a otras explicaciones,
resultados, conclusiones, aplicación o intervención en escenarios so-
ciales, entre otros. Siendo esto así, no solo se generan y legitiman sabe-
res en nombre de la objetividad científica bajo una serie de conceptos
que tendrán un impacto en la realidad –siguiendo la idea del segundo
epígrafe al comienzo de este texto–, también se configuran ideas y ac-
tos que permean en diversas direcciones, configuración de ideologías y
creencias de alcance educativo, tales como debates, programas de gra-
do y de posgrado, congresos, conferencias, artículos, etcétera, etcétera.
Al revisar la historia de las diversas teorías y enfoques, las
contradicciones del sujeto moderno/colonial reflejadas en el campo de
lo comunicacional hasta ahora, han sido entendidas como una cuestión
de grado y no de esencia. Esta última, es a la que apunta el GD-C, ya
que se plantea una reformulación metodológica, teórico-epistémica,
ética, política e incluso dialógica, desde y hacia los sujetos epistémicos
emisores de conocimientos, así como de los sujetos que son parte del
corpus de cualquier investigación y que también, sobra decir, son
emisores de conocimientos y saberes.
El GD-C es un esfuerzo por repensar desde una relación real y
fronteriza –en el sentido de Mignolo (2009, p. 98)– los horizontes
epistemológicos tradicionales y/o hegemónicos que se reproducen
sin filtro en América Latina. Evidentemente, este esfuerzo conduce a
divergencias metodológicas (dentro y fuera de ella) si por metodología
entendemos su definición clásica y científica.
Además, los saberes y conocimientos comunicacionales que se
busca visibilizar (Sierra, F., Maldonado, C. y Del Valle, C., 2020, p. 231)
tampoco emergen en igualdad de condiciones, ya que el choque en la
construcción de saberes y sentidos, tiene que replantearse empezando
por el sujeto colonial40 (Mignolo, 2009, p. 12) al que se le violentó
su subjetividad y su memoria –a través de la cual, actúa, interpreta,
conoce y se sabe a sí mismo–, situación que le obliga a ubicarse bajo
un marco interpretativo distinto, como sujeto no pasivo, en resistencia,
que negocia en múltiples dimensiones o sentidos y busca integrarse a
40 Condición que atraviesa también al propio investigador latinoamericano.

un mundo cuya correlación de fuerzas atraviesa prácticamente a casi

cualquier sujeto que se diga subalterno, independientemente de su
origen.
De este modo, quedan pendientes las siguientes preguntas: ¿qué hay
o persiste todavía de esta resistencia?, ¿qué se ha perdido?, ¿hay alguna
resistencia que podamos expresar en términos comunicacionales?,
¿cómo construye su presente y su futuro comunicacional, si estos
tiempos se edifican a través de la memoria, la acción, el nombrar y la
retroalimentación?
Imposibilitado de expresar de forma igualitaria su
autointerpretación y aplicar su acción, queda como sujeto marginado
no comunicado en el sentido que lo expresa Torrico (2018, p. 22). Este
sujeto colonial, bajo las formas concretas de poder de la sociedad
occidental a la que se encuentra sometido, no tiene voz autorizada
para enunciar y nombrarse en sus propios términos, no posee método
validado para conocer y conocerse, su lugar y lectura le son adjudicadas
desde el exterior. Dicho sujeto forma parte de la totalidad y, al mismo
tiempo, de los distintos proyectos políticos que enarbolan la totalidad
como discurso y realidad. En este sentido, la colonialidad como
realidad histórica ha motorizado el empuje para que a seres humanos
de distintas latitudes –específicamente aquellos deshumanizados a
raíz del proyecto moderno/colonial–, se les encapsulara en diversas
teorías de raigambres profundamente ideológicas, que más que
explicar de forma objetiva anulaban cualquier posibilidad dialógica e
interpretativa otra, además de anular la voz propia.
Por ello, lejos de cierta nostalgia o anhelo por un pasado
irrecuperable o de fantasear con cierta pureza en la visión y saberes
de cierto sustrato ancestral libre de todo “pecado occidental” o dejo de
“eurocentrismo” –señalado así por diversos críticos de la postura–, uno
de los tantos retos tangibles y reales, es captar cómo la comunicación y
la resistencia del sujeto subalternizado han convivido, cómo emergen o
se hacen visibles.
En otra dimensión, el reto para el sujeto investigador –que también

es sujeto colonial–, es político y ético. Político dada la naturaleza
antagónica y agonista de la comunicación dentro de la dinámica
profunda en las sociedades; ético en el sentido de que el investigador se
ve retado (aunque reproduzca en principio las mismas prácticas) a no
esencializar al sujeto subalternizado, a escuchar su voz, a romper con
los diversos esquemas otrora denunciados, como el extraccionismo
epistémico, la subalternización fáctica, el estereotipo epistémico, el
reto a dialogar con y desde la periferia, con y desde el lenguaje del centro
(Dussel, 1996, p. 10) y con ello a utilizar, por ejemplo, el formato APA, a
recurrir a la jerga académica, a citar autores y autoras (aunque en su
mayoría autores) de latitudes hegemónicas, a redactar inquietudes en
forma de papers o expresarlas en espacios tradicionales como congresos,
aulas o auditorios pertenecientes a su campo institucionalizado de
estudio, entre otros.
Rizo (2009, p.112) y Da Porta (2020, p. 112-113) señalan que una
desventaja inherente al campo comunicacional es la diversidad de
enfoques o sub-especialización de cara a consolidarse como campo
epistémico fuerte. Pero es justo esta condición ambivalente de la
Comunicación, lo que le otorga flexibilidad epistemológica a partir de
la necesidad de replantear una y otra vez el estudio, la aproximación
y la interpretación de la condición de los sujetos y la comunicación
misma desde otras posibilidades41, como la planteada desde el GD-C.
Esto sustentado en lo que Broncano y Pérez (2009, p. 14-15) señalan
para el contexto específico de la región:
La comunidad iberoamericana se ha movido con más serenidad de

la habitual en la discusión sobre la idea de objetividad basada en la
separación tajante entre productos y modos de producción, adoptando
41 Es la naturaleza y no la deliberación lo que nos demuestra que no hay un modelo y un sentido de co-
municación único. De hecho, Torrico señala al respecto que: “la inherente socialidad de la comunicación, al
igual que sucede con todos los otros procesos sociales, hace que su investigación y su intelección conceptual no
puedan sino estar definidas por el inevitable desencuentro de los puntos de vista desde los que son efectuadas,
aunque ello no excluye la posibilidad de que, en ciertas circunstancias, más bien haya margen para comple-
mentariedades” (Torrico, 2010, p. 65).
una perspectiva más relativizada y una saludable distancia pragmática.

En nuestro medio tendió a adoptarse un punto de vista particularmente
sensible a los aspectos humanos del conocimiento, lo cual permitió un
paso más natural y fluido de las cuestiones “internas” del conocimiento a
las cuestiones “externas”, sin sentir que se trasgredían fronteras cerradas
(…). Uno de los rasgos de ese estilo parece ser una considerable flexibilidad
y plasticidad para abordar los problemas, gracias a la inexistencia de
ataduras y del lastre de elementos que en otras tradiciones agobian al
desarrollo del pensamiento. Ciertamente debe reconocerse que esta ventaja
lleva consigo el riesgo -muchas veces realizado- de combinar posiciones
ajenas de manera incoherente, sin embargo esto puede no representar un
peligro serio si se ejerce la debida vigilancia, sobre todo en los casos en que
la combinación de ideas de distinto cuño constituye sólo el punto de partida,
la fuente de inspiración, de un enfoque genuinamente alternativo y fecundo.
Desde esta reflexión, se parte de que el sujeto investigador en

comunicación dentro de la región latinoamericana –tanto como otros
sujetos– tiene una triple condición: de tipo ontológica, como sujeto
situado, representado y que se representa en el contexto moderno/
colonial; una condición ético-política, como sujeto cuya actividad
pública (enseñanza, investigación y divulgación) tiene consecuencias
y por tanto responsabilidades sociales y, finalmente, una condición
instrumental, como divulgador, intérprete y/o emisor de mensajes.
Este último aspecto, llama poderosamente la atención, pues el
sujeto investigador no escapa a algo que es constante en otros lugares
de enunciación: al acto de escribir y la potencia de la palabra para
despersonalizar la idea, escapando de su control la interpretación o
interpretaciones que se realizan de su postura. En consonancia con lo
anterior, habría que preguntar qué tanto las estructuras formales de la
oración (ya sean de escritura o de lectura) contienen en sí una distancia
comunicacional42 inherente (en el sentido de lo comunicable) respecto
42 Bolívar Echeverría (2019, p. 27-28) sostenía, por ejemplo, que “la lectura tendría sus pros y sus contras: sería
más efectiva pero también más pobre. Por un lado, permite al lector-receptor perfeccionar el procedimiento
para descifrar el mensaje compuesto por el autor-emisor, por cuanto le da la oportunidad de administrar la
llegada del mismo: el lector puede interrumpir su lectura y recomenzarla a voluntad; puede alterar la secuencia
propuesta para ella (saltando hacia adelante en la paginación del libro) o puede repetirla, sea en todo o en
al contenido de la experiencia de los sujetos u objetos estudiados, y en

este sentido, qué tanto la academia, con sus procedimientos, métodos
y pretensiones termina por expresar e informar en términos de
conocimiento y circulación (con la complejidad inherente del proceso).
Después de abordar textos como los de Broncano y Pérez (2009, p.
12), uno se pregunta y se cuestiona, derivado de la reflexión original43,
qué tanto de nuestra traducción ha contenido o contiene o reproduce
–voluntaria o involuntariamente– una colonialidad del ser, poder y
saber; qué tanto se sacrifica entre correlatos de sentido que se tienen
que asimilar, reproducir y generar; qué tanto de esa “traducción”
o “aproximación” termina por impactar nuestros propios marcos
de referencia y autoridad y qué tanto, además, en esa traducción,
conservamos la metodología, la sistematización y también nuestros
propios sesgos personales, porque es cierto –en un sentido ideal– que se
intenta un ejercicio objetivo de la cuestión, lo que no impide que, tanto
los sentires personales, las cargas institucionales y la propia inercia
flexible del campo, pesen como factores iniciales, procesuales o finales
en esa aproximación.
Usualmente se explica la condición subjetiva como algo exclusivo
o cargado totalmente sobre el enfoque voluntario o consciente del
sujeto, pero la subjetividad o parte de ésta no reside por completo en
los sesgos, sentimientos, tendencias políticas de quien investiga bajo
la lógica del método científico. La subjetividad también reside en la
interpelación o uso de una imaginación implícita ante la limitación
propia del investigador, ante lo que Chamorro señala como “principio
parte (retrocediendo selectivamente en la paginación). Lleva sin embargo, por otro lado, a que el lector receptor
pierda la riqueza perceptiva propia de la experiencia práctica del acto de habla oral realizado por el emisor: el
desciframiento del mensaje lingüístico es sacado de su interconexión con otras vías comunicativas y, sobre todo,
arrancado de la interacción inmediata que el habla oral implica necesariamente como la performance única e
irrepetible que es (…) lleva, en fin, a que se pierdan datos visuales y táctiles propios de la densidad comunicativa
de la palabra viva, en la que entra sobre todo el juego con los tonos de voz, con la gestualidad que los acompaña,
con el estado físico y social del contacto que la posibilita”.
43 “La exclusión del sujeto del campo de la reflexión epistemológica se basa, entonces, en el supuesto de que la
objetividad del conocimiento solamente pueda asentarse sobre propiedades semánticas -el sentido y la refe-
rencia de proposiciones- que nada tienen que ver con las propiedades físicas, psicológicas o sociológicas de los
sujetos que conocen”. (Broncano y Pérez; 2009, p.12)
de unicidad metafísica”. Esto es, cuando la duda cartesiana tiene como

límite la falta de explicación total de lo que está fuera de sí, del sujeto
que duda, porque aun afirmando que conocemos lo que está fuera de
nosotros, “no deja de ser visible la falta de experiencia sensible sobre
nuestros objetos o los objetos u otros sujetos, negando implícitamente
su realidad propia” (Chamorro, 2003, p.18). Es decir, todo aquello que
conocemos, lo conocemos desde nosotros y no desde los objetos o
sujetos mismos.
La imposibilidad de ser o estar al mismo tiempo que lo que está
fuera de nosotros, como principio de la unicidad metafísica señalada
por Chamorro (2003, p.34) imposibilitaría estudiar, por ejemplo, a la
comunicación como una relación efectiva con el otro, salvo a través si
acaso, de una “imaginación empática” (Chamorro, 2003, p.34). Dicha
imaginación forma parte de una serie más amplia de correlatos objetivos,
que vertebra o da coherencia explicativa ante el vacío provocado por
el cúmulo de contradicciones, hiatos, áreas inaccesibles, aspectos sin
nombrar y desconocimientos que dan cuenta de que la gran cantidad
de conocimiento producido, discutido y consensuado la interpela.
Así, el investigador se descubre utilizando la imaginación para
establecer un marco mínimo de interpretación, imaginación que
permite estabilizar parámetros colectivos para la interpretación,
por ejemplo, de los mismos sujetos y procesos comunicacionales. La
imaginación ayuda a abordar, estudiar o interpretar la realidad como
parte de un saber y conocer, por tanto, como parte de una colonialidad.
En este sentido, si alguna fuerza o fenómeno individual o colectivo
motoriza la colonialidad, aparte de la brutalidad, subalternidad o
diálogo asimétrico, es también la imaginación.
En resumen, si como señala Echeverría (2009, p.26) “el conoci-
miento es el resultado de una pluralidad de acciones epistémicas (…)
observar, medir, calcular, operar, experimentar, conjeturar, mostrar,
demostrar, verificar, refutar, conceptualizar, clasificar, teorizar, comu-
nicar, publicar, editar, difundir, divulgar (…) aprender y enseñar”, cabe
la pregunta: ¿qué otras acciones por fuera de la episteme tradicional
aportan y cimbran la cualidad del sujeto que se investiga y del sujeto

que estudia en el marco de la Comunicación?
Aspectos como la sensibilidad, la propia sanación de las heridas
coloniales, la relación comunicacional atravesada por los diversos
poderes institucionales, políticos, económicos, educativos y familiares,
tienen un peso considerable en el quehacer investigativo. Esto no
se puede obviar en la región latinoamericana, y menos cuando la
racionalidad del sujeto44 investigador de la Comunicación se encuentra
condicionada por una doble incertidumbre: la epistémica, producto
de la flexibilidad que lo obliga a buscar fuera del campo apoyándose en
otras áreas de conocimiento, o más a fondo dentro de ella, realizando
el esfuerzo intelectual y político de constituir un campo con mirada
propia45; y la laboral, propia del quehacer investigativo, donde confluyen
incentivos, castigos, recompensas, marginaciones, oportunidades,
precariedades, convenciones, más de carácter político-cultural-social
(empatía, cabildeo, afinidades, compromisos), entre otras, que no son
exclusivas de América Latina pero sí inherentes a la región.
Conclusiones
Finalmente, queda señalar que los anteriores aspectos planteados

de forma introductoria –todavía en debate–, orillan a los siguientes
cuestionamientos: ¿cómo sostenerse dentro de la postura del GD-C
ante la doble incertidumbre del campo comunicacional? Y aun
sosteniéndose dentro de la postura –entre la tensión de la objetividad,
la dispersión y las demandas metodológicas del campo comunicacional
y la necesidad de replantear la inercia epistémica– ¿cómo evitar que el
44 Una cuestión clave es discernir entre el sujeto activo de la Comunicación (que hace o genera), el sujeto
agente del campo (que la divulga o institucionaliza), a la par de sostener la exigencia de reconocer a
los sujetos fuera del campo comunicacional que también generan conocimiento sin entrar en esta
dicotomía.
45 Como lo denotó en su momento la “Comunicología posible”, problematizada por Galindo, Rizo y Karam,
entre otros.
‘conocer’ no se vuelva ‘descubrir’ en el sentido de Colón? ¿Cómo evitar

que el conocer no implique formas de colonialidad extractiva desde la
academia y en concreto desde el sujeto investigador?
Queda, además, el problema del acto de “descubrir” dentro de la
ciencia, que es similar al acto de “describir”. Hay que recordar que la
palabra describir, contiene una raigambre “exploratoria”, que al final
tiene algo de “navegación que descubre”, que nombra desde sí lo que
ha estado oculto o en el desconocimiento. Del describir como forma
exploratoria, se pasa al analizar y del analizar, se pasa a la explicación.
Como sujeto investigador se asume que conforme se plantea con mayor
profundidad una pregunta, mayor dominio explicativo se tiene sobre
el sujeto o el objeto de estudio, lo que lleva a cuestionar: ¿no serán la
metodología y sus preguntas un camino que replica el mismo camino
que la colonización y a la colonialidad?
En términos de Comunicación, posiblemente a diferencia de
otras disciplinas y campos, se tiene que profundizar el diálogo, tal
como lo hacían otras corrientes teóricas y de pensamiento con la
retroalimentación obligada desde y hacia los sujetos, porque al no
ser abordados con voz propia, su idea o la idea que circula sobre este
pertenece más a la ficción, a una imaginación colonizante y no tanto
a la Comunicación como campo de auténticas exploraciones humanas.
Quizá la objetividad no resida justamente en objetivizar los
procesos comunicacionales, sino en permitir que estos permeen de
forma completa (de ida y vuelta), en su contexto, en su condición y sin
anular sus condicionamientos; de modo que se ayude a quienes están
involucrados en el estudio de la Comunicación –tanto a investigadores
como a profesionales en formación y en labor – a tener una panorámica
viva y compleja y no sólo un cúmulo de conocimientos consensuados
por una comunidad epistémica concreta. El GD-C apunta a lo
anteriormente descrito con las limitantes propias de todo proceso de
conocimiento, a utilizar una imaginación consciente de los sacrificios
epistémicos que se realizan cuando se intenta problematizar, con otra
mirada, a la comunicación.
Existen, por supuesto, otras tantas preguntas irresueltas y que

requieren amplio debate dentro de las limitantes propias de la ciencia
respecto a su alcance explicativo total; por ejemplo: ¿cómo podría
plantear el investigador alguna forma de validez no verticalista dentro
de las discusiones y diálogos que vaya más allá de la hermenéutica y la
epistemología clásica y que permita consolidar desde la Comunicación-
Decolonialidad, distintos enfoques teóricos y prácticos? ¿Qué tipos de
puentes diálógicos se requieren para dialogar/convivir entre y con unos
otros saberes?
Persisten, como se señaló anteriormente, lagunas, abreviaciones,
sacrificios epistémicos en nombre de un relato totalizante cuyo deseo
inherente de universalidad lleva consigo la debilidad argumental de
obviar unas otras realidades y posibilidades, acercándose así a su propia
falacia de generalización. El reto para el investigador en Comunicación,
y particularmente para el que apela al GD-C, es bastante amplio y se
encuentra, por tanto, lejos de establecerse como un asunto resuelto.
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Sanación de los sentidos: Sentir las ausencias de

representación en procesos estético-comunicacionales
Healing of the senses: Feeling the absences of
representation in aesthetic-communicational processes
Cura dos sentidos: Sentir as ausências de representação
nos processos estético-comunicativos
Resumen
Los procesos coloniales utilizaron en gran medida procesos estético-
comunicacionales para transmitir y normalizar estructuras de alteridad,
jerarquización y sometimiento. En este artículo se discutirá sobre cómo
estos procesos están construidos a partir de representaciones de los
sujetos subordinados, pero sostenidas en las ausencias de dichos sujetos:
la falta de agencia en su propia representación, la presentación sesgada
e inconclusa y la subordinación de lo propio por los intereses de los
dominados afectan al sujeto representado, así como a quien la aprehende,
por lo que se vuelve imperativo reconocer y sentir las ausencias de la
representación, pues los imaginarios se encuentran alimentados de ellas.
Palabras clave: Decolonialidad; aesthesis; herida colonial; imaginarios
coloniales.
Abstract
Colonial processes largely used aesthetic-communicational processes
to transmit and normalize structures of otherness, hierarchization and
subjugation. This article will discuss how these processes are constructed
from representations of subordinate subjects but sustained in the
absences of these subjects: The lack of agency in their own representation,
the biased and inconclusive presentation and the subordination of their
own by the interests of the dominated affect the represented subject, as
well as the one who apprehends it, so it becomes imperative to recognize
and feel the absence because the imaginaries are nourished by them.
Keywords: Decoloniality; aesthesis; colonial wound; colonial imaginaries.
Resumo
Os processos coloniais utilizaram largamente processos estético-
comunicacionais para transmitir e normalizar estruturas de alteridade,
hierarquização e subjugação. Este artigo discutirá como estes processos
são construídos com base em representações de sujeitos subordinados,
mas sustentados pelas ausências desses sujeitos: a falta de agência na
sua própria representação, a apresentação tendenciosa e inconclusiva
e a subordinação do eu pelos interesses dos dominados afeitam tanto o
sujeito representado como o apreendido, tornando imperativo reconhecer
e sentir a ausência como os imaginários são alimentados por eles.
Palavras-chave: Decolonalidade; aesthesis; ferida colonial; imaginários
coloniais.
La materialidad de procesos estético-comunicacionales

durante la colonia: Construcción de imaginarios de
subalternidad
Los procesos de colonización conllevan no sólo un acto de conquista

y sometimiento físico, sino también la necesidad de clasificación para
jerarquizar a los pueblos y a sus habitantes. Generar las diferencias
entre la “civilización” y lo “bárbaro” requirió de representaciones de los
sujetos sometidos determinadas por los intereses de dominación de los
conquistadores a través de diversas expresiones artísticas de la época,
utilizando construcciones estéticas como una forma de comunicar
dichos mensajes.
Se empieza problematizando que los procesos estéticos

trascienden la comunicabilidad del contexto en el que fueron
realizados, convirtiéndose –por su cualidad de productos estéticos– en
parte de la historia del arte y, por lo tanto, se relacionan directamente
en la construcción de imaginarios estéticos, llevando los mensajes
comunicacionales a partir de los que fueron concebidos y que replican
estructuras coloniales.
Desde un inicio, la representación de los sujetos (escrita, oral o
visual) se convirtió en una importante herramienta para generar la
diferencia y afianzar y/o justificar el sometimiento. Barriendos señala
dos formas principales de la representación para generar la diferencia:
La territorialización del canibalismo, por un lado (es decir, la asociación

entre el consumo de carne humana y la geografía natural y salvaje del
“Nuevo Mundo”) y, por el otro, la constante reinvención del esclavismo
indígena a través de la justificación teológica del paradigma tutelar.
(Barriendos, 2011, p. 17)
Entonces, la diferencia se construye a partir de la invención del

indígena-caníbal al relacionarlo con la territorialidad y el exotismo
del “Nuevo Mundo“, alimentado por imaginarios de “peligro” e
“incivilización”, pero también por la idea del “indígena bueno”, quien
no es caníbal, pero sí ignorante, es peligroso para sí mismo, pues
al creer en sus dioses, corre el riesgo de permanecer en el estado de
ignorancia en el que se encuentra y se convierte en responsabilidad de
los conquistadores cambiar dicha situación.
Con esto se pueden observar dos formas de construcción de la
percepción del indígena a la llegada de los europeos: el “mal salvaje”
de quien hay que cuidarse y el “buen salvaje” a quien se debe cuidar
(Barriendos, 2011, p. 17), justificando de este modo no solo la diferencia
sino, en primera instancia, el miedo y las acciones violentas primarias
de conquista; y en segunda instancia el continuo sometimiento de los
pobladores, concebido tras la necesidad de ser protegidos, educados y
evangelizados para integrarlos en las estructuras sociales de la colonia,
obteniendo la sumisión de los pueblos y la mano de obra constante para

la explotación de los recursos y territorios del “Nuevo Mundo”.
La retórica del “buen salvaje” y el “mal salvaje” está alimentada por
representaciones de los indígenas, que están sometidas a los intereses
de quien realiza la representación y que presenta construcciones
no verosímiles de los sujetos con la firme intención de cumplir con
la colonización. Por lo tanto, ambas retóricas son representaciones
sesgadas y ausentes, debido a la falta del poder de autorrepresentación
de los indígenas como una de las primeras acciones colonizadoras
y una de las herramientas más efectivas para el sometimiento y la
racialización, pues su impacto se mantiene y forma parte primordial
de la edificación simbólica del mundo moderno/colonial (Barriendos,
2011, p. 18).
La forma en que las construcciones estéticas canónicas
construyen mensajes de subalternidad a partir de conceptos que
responden unilateralmente a los intereses coloniales en detrimento de
los grupos representados, aunada a la falta de agencia de las personas
subalternizadas sobre el propio “aparecer” en dichos procesos es lo
que se denominará ausencia de la representación, producciones que
alimentan la retórica mencionada y que se caracterizan por el sesgo y el
sometimiento que alejan al indígena de la autorrepresentación.
Así, las representaciones estético-comunicacionales del “Nuevo
Mundo” abundan tras la utilización de la gráfica y la generación de las
primeras imágenes visuales de sus pobladores, las cuales, además de
estar supeditadas a la retórica del “buen” y el “mal salvaje”, también
eran realizadas por los artistas a partir de testimonios de exploradores
que sí habían visitado las Américas.
En las primeras exploraciones al Nuevo Mundo no se reclutaron artistas, y

las imágenes que ilustraron esos viajes fueron realizadas en Europa a partir
de las descripciones textuales de los exploradores. Además, generalmente
estos últimos no intervienen en el proceso creativo, por lo que el resultado
era fruto de las interpretaciones de artistas occidentales que nunca habían
estado en América, y que solamente podían recurrir a un lenguaje gráfico

anclado en la Edad Media. (Sáenz-López, 2011, p. 465)
En estas primeras representaciones occidentales de los indígenas

se puede encontrar el sesgo a través de una doble carga subjetiva: la del
sujeto que observa y narra a partir de propios intereses y la del artista
que generará la imagen a partir de esa narración y de su subjetividad
artística, la cual es alimentada por una educación europea afianzada en
el canon de la edad media y, por lo tanto, construida por ausencias en su
propio imaginario estético, generando así representaciones doblemente
alejadas: en primera, por las ausencias de la autorrepresentación del
indígena y, en segunda, por el sesgo del imaginario de quien genera
dicha representación.
Aunque con el paso del tiempo cambia el discurso con el que los
pobladores del “Nuevo Mundo” serán pensados, la constante será
la diferencia entre los pueblos europeos –como el modelo reinante,
superior e indicativo de progreso civilizatorio– y el resto de los pueblos,
situación clave en la conformación de las sociedades coloniales, en
donde las diferencias raciales determinarán el papel de las personas
en la sociedad.
En los territorios americanos administrados por España durante el siglo

XVI, los discursos y las prácticas políticas del poder constituían a los
nuevos sujetos coloniales. Se trataba de homogeneizar y estabilizar nuevas
categorías de sujetos —mestizo, mulato, etc.— que debían encontrar su
lugar en el orden imperial. (Firbas, 2017, p. 131)
La forma de establecer las diferencias era principalmente por

medio de las estructuras del poder y del orden social, en las cuales
el arte tuvo importancia con el auge del barroco como mecanismo
evangelizador y protagónico en la sociedad colonial, como fue el caso
de la Nueva España.
Una representación estética que puede contribuir, como ejemplo,
a la discusión de este artículo es la pintura de castas, desarrollada
principalmente en los virreinatos españoles, en donde las ausencias
de los sujetos representados tuvieron injerencia en la construcción del

discurso subalternizante.
La pintura de castas representa la sociedad colonial de un modo específico,

esto es, a través de un ordenamiento simbólico del entramado de las
relaciones coloniales que es organizado a partir de las categorías de casta
y nación desde la perspectiva de los españoles criollos. (Catelli, 2012, p. 148)
Así, las pinturas de castas fueron (son) un instrumento clasificador

que estableció procesos de subalternización mediante la diferencia
racial en la formación de las colonias. De esta manera, se convierten
en un ejemplo del impacto de las ausencias de un sujeto en sus
representaciones, pues una población es reducida a un icono gráfico
representativo y determinado únicamente por la característica de su
mezcla racial, adornado por elementos exotizantes en sus vestuarios
con la intención de alterizar, sobre-simplificar e invisibilizar, lo que a
su vez produce, en términos de Torrico (2017), la deshumanización de
diversos sectores de la población colonial.
Figura 1. Pintura de castas
Fuente: Mediateca INAH, Museo Nacional del Virreinato

Para los miembros en el poder dentro de la sociedad colonial

resultaron necesarios discursos jerarquizantes y para conformarlos fue
fundamental construir ausencias en la representación que devendrán
en lo que Mignolo (2000) llama la colonialidad interna:
La conciencia criolla, como conciencia racial, se forjó internamente en

la diferencia con la población afroamericana y amerindia. La diferencia
colonial se transformó y reprodujo en el período nacional y es esta
transformación la que recibió el nombre de “colonialismo interno.”
(Mignolo, 2000 p. 42)
De este modo, las ausencias de los sujetos de/desde sí en las

representaciones no sólo afectan al sujeto representado, también
aquellos que son expuestos como espectadores corren el riesgo de
asimilarlas y convertirlas en parte del mismo sistema clasificatorio,
como el del colonialismo interno en los criollos. El sentido clasificatorio
se verá exponenciado con la llegada de un invento que sacudió a la
forma de representación de los sujetos: la fotografía.
Una de las características de las representaciones de un sujeto a
partir de grabados, pinturas y dibujos (entre otros), es que se asume
que poseen un nivel alto de subjetividad, pues éstas provienen de una
persona dependiente de su apreciación y sus habilidades, por lo tanto,
dichas expresiones están siempre cargadas de una buena dosis de
incredulidad y escepticismo en torno al sentido que en dichas imágenes
se muestra. Es por eso que las reacciones iniciales que la llegada de la
fotografía generó por su naturaleza procesual mecánica cimbraron la
forma de representación de los sujetos y, sobre todo, la credibilidad
de dichas representaciones, pues por primera vez aparecía un medio
que elimina la carga de subjetividad: “la excitación que acompañó a la
invención de la fotografía fue la sensación de que el hombre por primera
vez podía ver el mundo como realmente era” (Ribero, 2013, p. 31).
La fotografía –por su origen mecánico– se encuentra acompañada
de la condición de reproducción de la “realidad”: se le confiere una
objetividad como ningún otro medio había tenido previamente.
La objetividad que se le confirió a la fotografía, derivada de su condición

de fenómeno mecánico, muy pronto sirvió para validar la consistencia de
ciertos hechos, con lo que se convirtió en una fuente de reconstitución de
la credibilidad histórica, de la realidad misma. (Arteaga, 2014, p. 21)
Así, el trabajo conjunto entre fotografía y Antropología impulsó el

desarrollo de los estudios de la otredad, teniendo como objeto territorial
a los “nuevos” países con sus respectivos habitantes, lo que permitió
un acercamiento “científico” hacia ellos. Esto indujo la legitimación de
las diferencias y la subalternización como motor colonial que permite,
por medio de justificaciones políticas y academicistas, producir
representaciones sesgadas y con ausencias de los sujetos que son
aceptadas como representaciones reales y fidedignas del sujeto –con
la carga de racialidad y exotismo que eso conlleva–: “cuando el indio
era fotografiado como ‘salvaje’ era confirmado como ‘salvaje’” (Naranjo,
2006 p. 206).
En ese sentido, la fotografía como método mecánico hace
“aparecer” al sujeto fotografiado, lo “imprime” en material fotosensible.
Sin embargo, lo que se busca problematizar es que, aunque la persona
se encuentre presente, visualmente se está confirmando su ausencia,
pues las ausencias van más allá del no aparecer físico, es decir, tienen
que ver con la falta de agencia del sujeto en la reproducción de su imagen
y, aún más importante, sobre la intención a partir de la cual se está
creando dicha representación, que en las representaciones moderno/
coloniales va en detrimento del sujeto fotografiado, llevándolo a su
deshumanización.
(…) gran parte de este tipo de fotografías reproducían todo tipo de fantasías
relacionadas con el oriente y otros exotismos, y fueron utilizadas para crear
identidades estereotipadas, que complacían a los consumidores románticos
europeos. Paradójicamente, a una parte de la comunidad científica, pareció
no importarle demasiado utilizar para las observaciones un material en el
que se había proyectado una imagen idealizada, más vinculada a la fantasía
de la literatura romántica que a la realidad de los personajes representados.
(Naranjo, 2006, p. 209)
De este tipo de imágenes se tienen como ejemplo, una colección

del Musée de l´Homme en París, donación del abate Emmanuel
Domenec, las cuales representan “tipos mexicanos”, “niños con
canastas”, “vendedores de sombreros”, “marchantas con flores”, entre
otras, las que aparentan no haber sido realizadas por él, sino que son
una recopilación de diversos creadores, lo que las convierten en una
especie de fotografía etnológica que es llevada al estudio fotográfico, y
por lo tanto sometida a la voluntad y el gusto del fotógrafo.
La colección de retratos del abate Domenech se sitúa, en efecto, en el límite

extremo entre la retratista decimonónica codificada por una burguesía
en ascenso, y esta “otra” mirada, la de quien encargó las imágenes con
propósitos de análisis que obligan a los fotografiados a doblegarse, a
conformarse a códigos preestablecidos y ajenos. Los retratados no
tienen aquí voz en el asunto, son apenas unos modelos (tal vez, incluso
remunerados), simples objetos ante la lente indiscreta y supuestamente
“objetiva”. Las poses que adoptan o que se les impone los significa como
esencialmente “diferentes”: este procedimiento de exotización no es la
menor paradoja, tiende implícitamente a la erotización. (Debroise, 2005,
p. 186)
En 1866, Francois Auberte realizó una serie de imágenes de los

“tipos mexicanos”, principalmente gente del mercado, en donde las
personas posan frente a las cosas que suelen vender. Estas imágenes no
poseen un gran nivel de sofisticación y más que una puesta en escena,
parece que Auberte decide meter el puesto del mercado a su estudio por
mera comodidad. En cambio, Antíoco Cruces y Luis Campa realizaron
este tipo de imágenes con un nivel de producción mucho mayor, que no
solo mostraba a las personas sino que intentaba recrear la atmosfera
por medio de una especie de montaje teatral con diferentes elementos
escenográficos.
Reconstruyeron con yerbas frescas y adornos de papel picado, el puesto de

la vendedora de aguas frescas.” El escobillero”, “El matraquero”, “El cafetero”,
“Los músicos militares” y “El vendedor de plumeros” aparecen ahí con su
indumentaria particular, ante un escenario a veces espectacular. Lo que
en las primeras imágenes de Francois Aubert era todavía representación

inmediata de vendedores en el mercado, se convierte en teatralización a
veces excesiva, en pura gestualidad. (Debroise, 2005, p.177)
Figura 2. Tipos mexicanos
Fuente: Mediateca INAH, Sistema Nacional de fototecas
Estas imágenes realizadas en México tuvieron importancia más

allá de la conformación de imágenes para el extranjero que miraba al
país a través de ellas: se dio un proceso de adopción en el mismo seno
de la nación, pues estas imágenes y “tipos de mexicanos” pasaron a
formar parte de la auto-concepción del mexicano sobre una especie
de exotismo propio, teniendo un efecto similar que el generado por la
pintura de castas.
En ese sentido, la representación de los sujetos sigue siendo
utilizada para los intereses colonialistas, pues aunque las formas
se modifican, las intenciones permanecen. Ahora ya no se habla
del “caníbal” y del “peligro”, pero se siguen construyendo discursos
exotizantes y subalternizantes de lo diferente como algo novedoso y
atractivo, pero también inferior, generando una industria de consumo
de representaciones de mundos lejanos y exóticos al eurocentrismo.
Los cambios que se han podido observar en la retórica detrás

de las representaciones se van modificando a la par de los objetivos
e intenciones de las estructuras de poder, pero mantienen una
representación limitada y alimentada de ausencias de los sujetos para
establecer y mantener dichas estructuras, como lo dice Barriendos
respecto a la “colonialidad del ver”:
Para nosotros, resulta claro que, como si de una espiral ontológica se tratara,
aquellas formas antropófagas de observación y (di)gestión de la alteridad
aparecidas en el siglo XVI persisten en nuestros imaginarios económicos
y culturales globales, en la actual retórica sobre la interdependencia
geopolítica y en las negociaciones comerciales, corporativas y patrimoniales
de la “era poscolonial”. (Barriendos, 2011, p. 23)
De este modo, en diferentes momentos históricos –desde los

primeros procesos de colonización y sometimiento en el siglo XVI,
la conformación de las sociedades coloniales, los movimientos
de independencia y la consolidación de las nuevas naciones– los
imaginarios que hemos aprehendido, consumido y construido se
encuentran marcados y regidos por estructuras de subalternidad,
alimentadas por ausencias en la representación.
El imaginario del mundo moderno/colonial surgió de la compleja

articulación de fuerzas, de voces oídas o apagadas, de memorias compactas
o fracturadas, de historias contadas desde un solo lado que suprimieron
otras memorias y de historias que se contaron y cuentan desde la doble
conciencia que genera la diferencia colonial. (Mignolo, 2000, p. 39)
En la retórica del “buen salvaje” y el “mal salvaje” la ausencia

resulta evidente y la representación no va más allá de lo que al
conquistador en ese momento le sirve para justificar su narrativa y las
acciones de conquista. Estas ausencias afectan al sujeto representado,
ya que lo despojan de la capacidad de inferencia en la forma en que es
representado, es decir, resulta una imagen ajena a él, en el sentido de
que no existe un acuerdo, una intervención, la posibilidad de decidir o
influir de alguna forma en su autorrepresentación, que es la intención

misma detrás de los intereses de la estructura moderno/colonial.
Por ende, la falta de consentimiento, de veracidad y de genuidad,
así como el reduccionismo y la representación limitada, caricaturizada
y exotizante, entre otras más, son ausencias que encontramos de los
sujetos en sus propias representaciones. Así, toda representación
que implique ausencias del sujeto representado, colabora con la
deshumanización del sujeto, como lo explica Torrico (2017, p. 35):
“mientras uno, el dominado, es desconocido y anulado en tanto ser
humano y, por ende, convertido en materia utilizable y descartable, el
otro, el dominador, se empodera con esa expropiación, pero solo para
in-humanizarse”.
En el siguiente apartado de este capítulo abordaremos una
situación donde existe un tercer sujeto que es partícipe en este proceso:
la audiencia, entendida como aquellos que valoran, aprehenden o son
sensibles a dichas representaciones y que, por lo tanto, están recibiendo
las ausencias de los sujetos y, al no reconocerlas, las asimilan, afectando
la conformación de sus imaginarios, viéndose limitados para percibir e
interpretar–en primera instancia– y después para proceder a sanar la
herida colonial.
La herida colonial o sentir las ausencias en la formación de

nuestros sentidos
Como se ha podido constatar a través de este recorrido, las

representaciones en los procesos estético-comunicacionales han
jugado un papel importante en la construcción y el mantenimiento de
las estructuras coloniales en detrimento de los sujetos representados,
a la par de aquellos que las producen, ¿Cómo se puede avanzar hacia
una nueva forma de representación, si los imaginarios que hemos
aprehendido y a partir de los cuales podemos construir nuevas
representaciones se encuentran construidos partiendo de ausencias
en la representación?
Es aquí en donde el papel de la audiencia cobra mayor relevancia

pues, a la par que se convertirá en productora de representaciones,
podría comenzar a sentir las ausencias en la representación a las que
está siendo expuesta; con las nuevas representaciones disfrazadas de
integración esto parece resultar cada vez más complejo ya que, como
lo menciona Catherine Walsh (2012), éstas se encuentran aún dentro
de las estructuras coloniales, al servicio de las mismas estructuras
jerarquizantes y, por lo tanto, construidas con ausencias de los sujetos.
Aquí la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento

de la diversidad y diferencia cultural con metas hacia la inclusión de la
misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva
“liberal” – que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia –, la
interculturalidad es “funcional” al sistema existente; no toca las causas de
la asimetría y desigualdad social y cultural, ni tampoco “cuestiona las reglas
del juego” y por eso, “es perfectamente compatible con la lógica del modelo
neo-liberal existente.” (Walsh, 2012, p. 63)
Debido a la condición misma de las representaciones interculturales

funcionales integradas en los discursos de modernidad, percibir las
ausencias se vuelve más difícil, pues ahora se genera visibilidad de los
sujetos representados e inclusive se enarbolan discursos de integración
y apreciación cultural. No obstante, estas representaciones siguen
estando fuera del control y la injerencia de los sujetos representados,
por lo que continúan siendo ausencias disfrazadas de presencias y,
detrás de ellas, se encuentran los mismos constructos coloniales de
subalternización y exotismo, pues carecen de una crítica al proyecto
moderno/colonial que aísla y jerarquiza a las culturas.
Por estas razones resulta necesario contar con una audiencia
con la convicción/responsabilidad de sentir las ausencias en las
representaciones a las que se exponen día con día, aun cuando se
escondan detrás de discursos de integración y pluriculturalidad. Para
comenzar con este proceso es imperativo reconocer que las ausencias
no se encuentran solamente en las representaciones a las que se está
expuesto con un sentido comercial o publicitario, sino en la formación

que se ha tenido acerca de cómo apreciar las representaciones estéticas,
debido a que la percepción misma se encuentra dirigida por una
valoración eurocentrada y regida por los cánones estéticos, dejando a un
lado concepciones de unos otros procesos estético-comunicacionales.
El dominio de la representación moderna, eurocentrada del mundo ha

conllevado la supresión y el silenciamiento de otras formas de comprensión
del mundo, otras formas de haber vivido en el mundo, habitado el mundo,
de hacer mundo. Como bien sabemos el movimiento de domino de la
modernidad sobre lo real conlleva el movimiento de la colonialidad, es
decir el movimiento de supresión de otras realidades. (Barrera, 2015, p. 80)
Sin embargo, otras realidades habitan en esas supresiones

y ausencias en la representación; el sentirlas se convierte en
un importante paso para resarcirlas y comenzar a escuchar las
voces silenciadas. Reconocer la existencia de las ausencias en las
representaciones a las que se ha estado expuesto a través de un proceso
de construcción de la percepción estética, implica también reconocer
que se ha sufrido una herida colonial (Mignolo, 2010) que ha afectado la
forma en la que se perciben las experiencias estéticas.
Ser consciente de la herida colonial es el primer paso hacia su
sanación. La forma en que se sugiere es precisamente tras la distinción
de las ausencias en los procesos comunicacionales-estéticos, reconocer
que estas se encuentran en el imaginario propio, y comenzar a tomar
acciones que permitan la exposición del espectador a nuevos procesos
buscando resarcir esas ausencias y así comenzar la construcción de un
imaginario a partir de estos otros procesos comunicacionales-estéticos
que han permanecido invisibilizados.
El reconocimiento de las ausencias llevará –naturalmente– a
entender las limitantes de la estética: la manera en que ésta, en conjunto
con el arte, ha trabajado para visibilizar unas representaciones estético-
comunicacionales por encima de otras que han sido invisibilizadas
y que, por ende, son voces de los sujetos representados que han sido
silenciadas. Es el sentir las ausencias lo que puede llevar a la liberación

estética hacia lo que Mignolo (2010) nombra la aiesthesis.
Por un lado la estética estaría marcando la regulación moderna-colonial

del sentir, del estar en el mundo, de nuestra relación sensorial al mundo,
mientras que la aiesthesis sería una liberación de esa regulación y de esa
normatividad para descubrir una pluralidad de formas de lo bello, de lo
sublime, de percepción del mundo. (Barrera, 2015, p. 79)
Así, la aiesthesis implica la liberación del sentido dominante para

poder así apreciar representaciones que incluso vayan más allá de lo
visual –en términos de la imagen– como centro de la concepción estética
(Barrera, 2015), es decir, puede llevar a sentir también las ausencias
de los otros sentidos. El dominio de lo visual se puede constatar en
los ejemplos dados en el primer apartado de este capítulo y en las
representaciones coloniales supeditadas a otro tipo de expresiones.
Esto prueba que la conformación de la percepción sensorial también
está marcada por la opacidad, en este caso el protagonismo de un
sentido por encima del resto representa una ausencia asimilada y
sentirla es el primer paso hacia la sanación de los sentidos.
Sentir las ausencias requiere de una capacidad de percepción
desde todos los sentidos: busca liberarnos de la limitación de lo
visual y lo racional para poder ser productores de representaciones
sentipensadas, que aporten un valor paralelo a la racionalidad a través
de la emotividad y la imaginación.
Si la modernidad emancipó al sujeto de sus creencias, propongo entonces

emanciparnos de la emancipación occidental para que lo telúrico
construya sentidos, las emociones revoloteen sin límites establecidos, la
imaginería nos surque hasta las entrañas y lo enigmático se convierta en
una posibilidad de asomarnos a formas otras de existir. (Albán-Achinte,
2009, p. 450)
Ahora bien, como códigos de distinción y opacidad (Chartier, 1999),

parece inevitable que las representaciones estén llenas de ausencias:
es imposible –tampoco es la intención–que todo aparezca. Sanar es el
hecho de jamás dejar de cuestionarlas y, por lo tanto, generar un proceso

de consciencia donde, con cada producto estético-comunicacional,
surja la pregunta en torno a cuáles son las ausencias, quiénes están
ausentes y qué es lo que las ausencias están comunicando, dado que,
a lo largo de los procesos de educación estética y de alimentación del
imaginario estético, éstas se convierten también en ausencias del
propio sentir: heridas coloniales infringidas a nuestro sentipensar.
Desde el campo: caminando hacia la sanación de los sentidos
El trabajo como productor de imágenes fotográficas que busca caminar

hacia la sanación de los sentidos, conlleva la necesidad de reflexionar
sobre la labor misma y tener la conciencia de que el hacer una fotografía
implica un proceso estético-comunicacional, pues es la conjugación de
la construcción compositiva de la imagen con la intención de generar
una experiencia estética y la elaboración del mensaje que dicha imagen
estará comunicando.
Se requiere comprender que, aun antes de presionar el obturador,
una gran parte de esa imagen ya ha sido construida, pues el proceso
implica la discriminación de los elementos que quedaran fuera de
ella. Este proceso de selección y eliminación se realiza a partir de los
imaginarios que han alimentado la percepción estética del creador de
la imagen; es por ello que el cuestionar los imaginarios y las estructuras
que los generaron resulta indispensable en el camino hacia la sanación
de los sentidos.
La consciencia de estar expuesto a las estructuras coloniales
y, como consecuencia buscar aprehender unas otras estructuras
estéticas no es suficiente, pues la labor del productor de estos procesos
estético-comunicacionales está en el campo, en la convivencia directa
con los grupos que van a ser representados y es ahí donde se tiene que
encontrar la forma de que la reflexión trascienda, que la conciencia de
las ausencias que han construido el imaginario, no se repliquen en las
representaciones que se está a punto de crear.
Se menciona el caso específico del trabajo de campo realizado por

el autor, con los productores de café de la zona fronteriza de Chiapas,
el cual consistió en generar una serie de imágenes que representaran
su labor, sus dificultades y el trabajo que realizan para la mejora de sus
cosechas, este proceso se realizó a partir de convivir con ellos de forma
ininterrumpida por más de tres meses, compartiendo su trabajo en el
campo y de su vida cotidiana.
Las primeras imágenes realizadas en este proyecto, resultaron
muy similares a las realizadas previamente por el mismo autor: el
productor entre sus plantas, cortando, secando y despulpando el café;
fotografías que reflejaban un paso de la producción de este fruto y que,
al observarlas, queda claro que el protagonista es el producto, no Don
Luis Ordoñez, pues él como productor de café, solo existe dentro de la
representación a partir de su relación con éste; cualquier otro elemento
de la humanidad de Don Luis es una ausencia.
Figura 3. Don Luis Ordoñez y su familia secando café
Fuente: Autoría propia 2022

La forma de contrarrestar esta práctica fue a través de un

vaciamiento de la estructura preestablecida para la realización de
las imágenes: en vez de que el lugar de enunciación del fotógrafo
determinara las imágenes que compondrían las expectativas estético-
comunicacionales, se motivó a que el lugar de enunciación de los
productores dictara la construcción de las imágenes a partir de la
escucha, de reconocer lo que para ellos es su labor como productores
de café.
Dicha escucha, posibilitó contar lo que para ellos es más importante,
que ellos dicten los elementos que poseen un valor emotivo en torno
a su trabajo, lo que de él desean contar y que el proceso estético-
comunicacional surja de un diálogo entre pares y no de un proceso de
intención extractivista de las imágenes que complementan las pre-
concepciones moderno/coloniales.
Este acercamiento modificó no solo la producción fotográfica, sino
también el tipo de relación entre el grupo de cafeticultores y el fotógrafo,
pues la preponderancia del dialogo por encima de la producción de
imágenes, generó cercanía y poder de decisión en Don Luis Ordoñez
y su familia, pues ellos decidieron quiénes y cómo aparecerían en las
imágenes –que no fueran cándidas–. Este acuerdo dialogal viabilizó
la producción de imágenes íntimas en donde se puede observar a
Don Luis Ordoñez con su familia, sus paisajes, su café, su auto y otros
elementos que conforman una parte de la complejidad de su existir,
pero que poseen un valor autorrepresentacional y enunciativo propio,
además de emotivo, en relación a lo que él deseó que fuera visibilizado
como parte de su historia.
Figura 4. Don Luis descansando en el patio de secado (fotografía cándida)
Figura 5. Retrato solicitado por Don Luis: “El café y la finca es de toda mi
familia”

Figura 5: Fotografía solicitada por Don Luis: “Mi tsurito me da orgullo”
Las representaciones generadas a partir de estos procesos estéticos-

comunicacionales poseen la complejidad del diálogo en el cual fueron
originados, la representación se ha alejado de la superficialidad de un
productor frente a su planta de café y se ha acercado a ser Don Luis: el
padre de familia, abuelo, migrante, bromista, quien también produce
café. Ello ha llevado al fotógrafo –como productor de representaciones–
un paso más cerca de la sanación de los sentidos.
Conclusiones
Los procesos estético-comunicacionales estuvieron presentes en

los diferentes momentos de la colonialidad, siendo utilizados como
una herramienta para “presentar” a los sujetos dominados ante las
mismas sociedades moderno/coloniales que se iban construyendo,
comunicando a partir de ellos el papel que ellos deberían jugar. Para
que estas representaciones cumplieran con su objetivo necesitaban
estar construidas a partir de ausencias de los sujetos representados
sustentadas en la falta de agencia en la representación propia, la
presentación sesgada e incompleta de una cultura supeditada a los
intereses del dominador por encima del sujeto dominado.
En los primeros procesos de colonización, estas representaciones,
a partir de múltiples expresiones estéticas fueron la forma en la que
el “Nuevo Mundo” se presentó ante el resto, con ausencias tales que
los representados se convirtieron en un producto comunicacional de
asimilación y reproducción de estructuras coloniales, que justificaba
las acciones de los conquistadores. Dichas estructuras se han replicado
y asimilado hasta la actualidad formando parte de la matriz moderna
colonial.
Entender las representaciones que provienen de estos procesos
estético-comunicacionales, implica reflexionar sobre la forma en
que estas han sido generadas, la manera en que las ausencias en
las representaciones provienen de procesos comunicacionales
unilaterales desde su concepción y, por lo mismo, acerca de que la
mejor forma de generar procesos que se alejen de dichas ausencias, es
generarlas a partir de la escucha y el diálogo.
Como productores de representaciones no basta con la conciencia
de la herida y el exponerse a esas otras estructuras que no han sido
visibilizadas, es necesario un compromiso con los grupos que serán
representados, el compromiso de la cercanía a ellos, del diálogo
horizontal cercano e incluyente, para que los procesos estético-
comunicacionales surjan de una construcción conjunta y colaborativa
entre los que poseen los medios de representación y aquellos grupos

que serán representados.
Sentir las ausencias implica así la liberación de las limitaciones
estéticas, comenzando por la liberación de los sentidos mismos, de
percibir en los procesos estético-comunicacionales no solo lo que está
ahí, sino lo que hace falta: adaptar la capacidad comunicacional al
servicio de los ausentes, pues del silencio emanarán voces que hablarán
de esos unos otros mundos, que se encuentran ávidos de ser sentidos.
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Haceres decoloniales
El devenir de la comunicología crítica ante la crisis

civilizacional. Lo decolonial como apuesta ontológico-
política
The future of critical communicology in the face of the
civilizational crisis. The decolonial as an ontological-
political bet
O futuro da comunicologia crítica diante da crise
civilizacional. O decolonial como aposta ontológico-
política
Valeria Belmonte
Resumen
El capítulo aborda la crisis del patrón civilizatorio moderno/colonial
en tanto momento histórico que marca la urgencia de un despliegue
decolonizante de la Comunicación. De este modo, se señala lo decolonial
como apuesta político-epistémica que viene a renovar el pensamiento
crítico latinoamericano, procurando un nuevo descentramiento respecto
del canon eurocéntrico de la Comunicación. En dicho marco, se recurre
al enfoque ontológico-político como clave para pensar las derivas de la
comunicología crítica en escenario posoccidental, poniendo de relevancia
una perspectiva relacional.
Palabras clave: Comunicación; decolonialidad; relacionalidad; ontología;
crisis.
Abstract
The chapter addresses the crisis of the modern/colonial civilizational
pattern as a historical moment that demands an urgent decolonizing
deployment of Communication. Along these lines, decoloniality is
pointed out as a political-epistemic commitment that comes to renew
Latin American critical thought, pursuing a new decentering from the
Eurocentric canon of Communication. In this framework, the ontological-
political approach is used as a key to think about the drifts of critical
communicology in the post-Western scenario, emphasizing a relational
perspective.
Keywords: Communication; decoloniality; relationality; ontology; crisis.
Resumo
O capítulo aborda a crise do padrão civilizacional moderno/colonial como
um momento histórico que marca a urgência de um desdobramento
descolonizador da Comunicação. Desta forma, o decolonial é apontado
como uma aposta político-epistêmica que vem renovar o pensamento
crítico latino-americano, buscando um novo descentramento em relação
ao cânone eurocêntrico da Comunicação. Nesse quadro, a abordagem
ontológico-política é utilizada como chave para pensar as derivas
da comunicologia crítica no cenário pós-ocidental, destacando uma
perspectiva relacional.
Palavras-chave: Comunicação; decolonialidade; relacionalidade;
ontologia; crise.
…la ‘exterioridad’ de la modernidad, no es solo ‘la otredad abstracta e

imaginada’ de la identidad modernidad. Es por un lado la expulsión
histórica de lo no-civilizado, lo no desarrollado, la no humanidad, el
empobrecimiento y la extracción y por otro lado es donde se rememoran,
se viven y florecen otras formas de ser, de estar, de recordar y de habitar el
mundo. (Vázquez, 2014, p.175)
Palabras de apertura
Desde hace un par de décadas vienen teniendo lugar en el

ámbito académico de la Comunicación, tanto dentro del continente
como fuera de éste, distintos planteos referidos a la decolonización
epistémica de este campo de estudios. Tales planteos asumen diversas
denominaciones: Comunicación en el Buen vivir (Restrepo & Valencia,
2016), Comunicación alter(n)ativa posoccidental y transmoderna
(Torrico, 2016a), Comunicología del Sur (Sierra, 2014) –nombrada
también como Otra comunicología posible (Maldonado, 2016) o
Nueva Comunicología Latinoamericana (Herrera, Sierra, & Del Valle,
2016; Sierra, Maldonado, & del Valle, 2020)– y más recientemente
Comunicación radical (Chaparro & de Andrés, 2022), entre otras.
Más allá de sus particularidades, todas estas denominaciones
engloban lo sustancial de una comunidad argumentativa de reciente
data, que surge en el marco de un programa político-intelectual
sostenido en la crítica de la colonialidad como matriz de poder
constitutiva del proyecto civilizatorio de la modernidad occidental y
su presencia en el campo comunicacional. Dicha matriz opera a partir
de la imposición de la perspectiva eurocéntrica como la única forma
legítima de conocimiento, negando así el legado intelectual de los
pueblos indígenas y negros (Walsh, 2005), a quienes se los considera
como portadores naturales de un saber primitivo e inferior. De ese
modo, este programa político-intelectual busca problematizar la
diferencia colonial –que hace a la exclusión, negación, subalternización,
ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados–,

como una cuestión inherente a la episteme occidental, en cuyo seno
ha sido gestada gran parte de la tradición del pensamiento sobre
Comunicación, incluidas muchas de las propuestas producidas desde
el propio continente.
Esta es la razón por la cual se llama a “repensar las matrices
epistémicas de un pensamiento propio en la Región” (Sierra, 2015,
p. 1), para dar lugar a un modo de concebir una Comunicación que
permita “recuperar el contenido liberador de su sentido y praxis”
(Torrico, 2015, p. 18). Tal acción de resignificación busca alterar el locus
del campo y generar así un nuevo descentramiento (Sierra et al., 2020)
que dé continuidad a los corrimientos político-epistémicos que ha
protagonizado el pensamiento crítico de la región, respecto del canon
eurocéntrico de la Comunicación. En este marco, pasa a ser concebida
por fuera de los mandatos occidentales y su pretensión universalista,
y puesta en relación con las experiencias de lucha anticolonial,
anticapitalista y democrática que han sido impulsadas en el continente.
En el seno de tales experiencias, mujeres, poblaciones urbanas,
comunidades indígenas, grupos campesinos, entre otros actores con
fuerte apego a la tierra y el territorio, promueven proyectos societales
soportados en imaginarios de mundo y de vida, cuyas matrices de
sentidos se ubican por fuera de los ideales de libertad individual, de
acumulación económica y de progreso material sin fin que hacen a
las visiones y aspiraciones del occidente moderno y su horizonte de
sentidos. Tales proyectos e imaginarios se sostienen en un andamiaje
simbólico que se centra en la relacionalidad como principio regulador
de todo cuanto existe en el cosmos.
En ese sentido, la revisión de las matrices epistémicas del campo
de estudios de la Comunicación en clave posoccidental como parte
del programa político-epistémico al que se viene aludiendo, implica
el reconocimiento de aquellas epistemologías críticas que están por
fuera de la modernidad occidental, en tanto matriz de conocimiento
privilegiada. Tales epistemologías suponen modos muy otros de
ser, pensar y estar en el mundo: no antropocéntrico, no liberal, no

individualistas sino relacionales y comunales.
En el marco de estos planteos, cobran protagonismo los estudios
críticos de la modernidad/colonialidad; en particular ciertas propuestas
esgrimidas por el llamado “Giro decolonial”. Específicamente, la apuesta
por lo decolonial –en tanto proyecto político-epistémico–, al que se
concibe como una serie de “esfuerzos de confrontar desde “lo propio”
y desde lógicas-otras y pensamientos-otros a la deshumanización, el
racismo y la racialización, y la negación y destrucción de los campos-
otros del saber” (Walsh, 2005, p. 24). Por medio de su incorporación en
el campo de estudios de la Comunicación, tiene lugar una renovación de
la tradición del pensamiento crítico que no es privativa de este ámbito
de conocimiento, llevada a cabo desde diversos campos del saber, a
través de un “compromiso ético y praxeológico por la descolonización
del conocimiento y del mundo” (Maldonado, 2016, p. 39).
El presente capítulo, que se inscribe en el seno de estos esfuerzos,
repara en el tema de la crisis del patrón civilizatorio moderno/colonial
(Lander, 2019) que está presente en el pensamiento social crítico de
la Región, señalando su centralidad en tanto momento histórico que
marca la urgencia del despliegue decolonizante de la Comunicación.
Al incorporar una mirada distinta, la de la colonialidad –desde donde
pensar el mundo y lo que en éste acontece–, este despliegue forma parte
de un tipo de pensamiento crítico comunicacional no arraigado en el
proyecto de la modernidad, sino en lo que ha sucedido en su márgenes
o fronteras (Walsh, 2005). En tal sentido, retoma la vocación política-
liberadora que es propia del pensamiento crítico latinoamericano,
recusando los universales abstractos del proyecto moderno, en aras de
modos muy otros de “pensar, saber, estar, ser, sentir, hacer, vivir que sí
son posibles y además existen a pesar del sistema” (Walsh, 2017, p. 39).
Cabe indicar que tal acción de recusación se vuelve fundamental en el
marco de una Comunicología inserta en el actual proceso de transición
civilizacional que, en el plano local, viene cobrando forma en torno al
principio ancestral del buen vivir.
Tomando como referencia esta vocación por dar cuenta de

un mundo pluriversal como una cuestión que es inherente a lo
decolonial –en tanto praxis político-epistémica de creación de mundos
desprendidos del canon eurocêntrico– el presente capítulo apela
al enfoque ontológico-político (Blaser, 2009, 2020) como recurso
teórico-metodológico desde el cual abordar la Comunicación y su lugar
allí (Belmonte, 2022). Para ello hace foco en la dimensión propositiva de
prácticas y discursos intersticiales, que tienen lugar en escenarios que
se presentan como críticos de la ontología moderno-occidental, como
son por caso aquellos que crean los movimientos y luchas por lo común
(Gutiérrez & López, 2019). En estos escenarios tan habituales en la
geografía actual del continente, grupos y comunidades se pronuncian
en defensa de la naturaleza, el territorio, la vida, y en contra de la
matriz de poder moderno/colonial y su reactualización en el proyecto
capitalista neoliberal transcorporativo global.
En el marco de la intensa actividad colectiva que es llevada
a cabo por estos grupos, en aquellos escenarios que pueden ser
leídos como críticos del desarrollo en su carácter predatorio por el
despliegue del capital y su matriz extractivista, cobran relevancia
acciones comunicativas de múltiple variedad y formato portadoras
de un andamiaje simbólico hecho de valores, ideas, creencias con un
importante potencial prefigurativo. Al tiempo que recusan una narrativa
desarrollista hegemónica, tales acciones invocan un horizonte de
sentidos posdesarrollista de carácter posoccidental que se abre a otros
diseños de mundo. En dicho horizonte tiene lugar un modo de concebir
la naturaleza más como bien común que como recurso natural; es
decir, un modo de pensar el territorio como algo más que una fracción
de tierra y unas maneras de habitar mundo en las que interviene la
comunalidad como principio político organizativo (Escobar, 2017),
que se distingue de las formas individualistas moderno-liberales
que prevalecen en el diseño de mundo vigente. En otras palabras: un
horizonte narrativo que se inscribe en un imaginario de mundo que
responde a la cosmovisión de los pueblos colonizados de Abya Yala, y en
donde la tierra no deviene en objeto de saqueo, enajenación y desprecio,

sino en elemento de arraigo, cohesión y pertenencia que moviliza
posibilidades comunitarias (Manrique, 2019).
En el marco de tales escenarios, la Comunicación –en su carácter de
praxis liberadora– cobra la forma de acciones y expresiones cotidianas
de extraordinaria riqueza y diversidad, asociadas a redes culturales y
sentidos complejos (Valencia & Magallanes, 2015) que tensionan lógicas
y principios inherentes a la matriz epistémica eurocentrada.
Estos procesos dan cuenta del devenir de la Comunicología crítica
ante la crisis civilizacional, que revitaliza la potencialidad enunciativa
que se hospeda en las fronteras del pensamiento moderno/colonial.
Tal potencialidad, que está presente en el repertorio comunicacional
de los grupos y comunidades que defienden sus territorios, alberga
las matrices de una genealogía de pensamiento crítico posoccidental,
que resiste y (re)existe (Albán, 2013), ante el despliegue de la matriz
neocolonial. De ese modo, emerge una enunciación disidente en la
que se “rememoran, se viven y florecen otras formas de ser, de estar,
de recordar y de habitar el mundo” (Vázquez, 2014, p. 176). A ese tipo
de enunciación se requiere acudir en el marco del actual proyecto de
revisión crítica de los fundamentos ontológicos sobre los cuales se
funda la Comunicación, en aras de una Comunicación otra (Almendra,
2017) o también llamada posoccidental.
Sobre la crisis civilizatoria
Señalar el sostenimiento de la vida en el planeta como el principio

político que viene a mover el pensamiento comunicacional de la
región, requiere al menos brindar algunas consideraciones respecto
de los alcances de una crisis, que nada tienen que ver con una cuestión
episódica, sino más bien con una situación de colapso terminal
(Camargo, Vargas & Gutiérrez-Magallanes, 2019).
En tal sentido, cabe hacer mención a un proyecto académico
impulsado durante el año 2020 por CIESPAL –por motivo de la
celebración de los sesenta años de su creación como institución–,

denominado “Diálogos Divergentes en Comunicación”, en el marco
del cual el investigador catalán Manuel Chaparro y el colombiano
Arturo Escobar conversaron al respecto. El carácter espeluznante
de los datos que fueran brindados por los autores respecto al cambio
climático, el aumento de la pobreza y el crecimiento de la desigualdad
social como fenómenos contemporáneos, muestra que esta crisis es
propia de un particular modelo de vida: el impuesto por el sistema
capitalista moderno/colonial, por lo que es posible pensar en otros, en
aras de dar continuidad a la vida en el planeta. Pues, tal como se viene
diciendo, dicho sistema de vida se centra en una matriz de crecimiento
económico ilimitado que arrasa con todo cuanto puede ser convertido
a una fracción de rentabilidad, incluso la vida misma.
La crisis civilizacional que padece la humanidad es, entonces,
resultado de un capitalismo bio-ignorante y patriarcal (Ávila & Arauz,
2020) porque opera en un marco de contabilidad que ignora la vida.
Por su carácter multidimensional, se vuelve irrelevante el brindar
porcentajes, trasladar registros, resultados de encuestas y estadísticas
para hablar de esta crisis, ya que los datos están a la vista, su brutalidad
es indisimulable. Terricidio y ecocidio son algunas de las maneras
creadas desde el Sur Global para dar nombre a este escenario de
devastación antropogénica que vive el planeta.
Al interior de las Ciencias Sociales y Humanas, dicho escenario
es denominado de múltiples modos. Se habla de crisis paradigmática
(Santos, 2009, 2018); crisis del patrón civilizatorio (Lander, 2009, 2013);
crisis raigal de la modernidad (Quijano, 2012); crisis socioecológica
en el antropoceno (Svampa, 2018); crisis civilizacional en un presente
letal (Borsani, 2019). Todas estas expresiones advierten el momento
de inflexión del modelo de desarrollo capitalista actual o patrón
civilizatorio, que abre lugar a un cambio de época.
Este sentimiento generalizado respecto a la insostenibilidad

del mundo, genera una atmósfera sociopolítica y cultural proclive al
pensamiento sobre alternativas en el que se torna urgente repensar el

papel de la comunicación, la información y las narrativas discursivas
(Escobar & Chaparro, 2020) ante el ecocidio actual. En relación a ello, es
importante traer nuevamente aquella conversación que mantuvieron
Chaparro y Escobar (2020), en la que plantearon la posibilidad de que
se considere una crisis de la Comunicación también. Específicamente,
se refirieron a la crisis de un tipo particular de hacer y pensar la
Comunicación, que se consolida al interior del modelo civilizatorio
moderno/colonial: tecnocrática, instrumental, propagandística,
deshumanizada; propia de un diseño de mundo antropocéntrico e
individual en el que la vida humana parecería no tener nada que ver con
el mundo natural. La consideración de su crisis abre a un proceso de
transición comunicacional para el sostenimiento de la vida, en el que
lo decolonial interviene como proyecto político-epistémico, más que
como teoría acabada.
En relación con la cuestión de la crisis del modelo comunicacional
hegemónico, es bienvenido el nuevo libro de Manuel Chaparro y Susana
de Andrés (2022): Comunicación Radical: Despatriarcalizar, decolonizar
y ecologizar la cultura mediática. En la reseña realizada por el portal
web español InfoLibre, se resalta el valor de esta publicación, al dar
cuenta de que se trata de un material imprescindible para repensar
y regenerar el modelo de comunicación y el papel que está llamada a
ocupar en la transformación ecosocial (infoLibre, 2022). Chaparro
y de Andrés reclaman por la creación de modelos comunicacionales
consustanciados con el sostenimiento de la vida, que den cuenta de
una comunicación distinta: ética, feminista, decolonial, ecologista,
socialmente justa, del bien común, pero también que reconecte al ser
humano en los ecosistemas con su sentir eco-dependiente (infoLibre,
2022).
Este tipo de comunicación es, en cierta forma, el que viene
haciéndose desde los territorios de Abya Yala, mediante prácticas
cotidianas y de largo aliento (Almendra, 2017), a las que este capítulo
entiende en clave de prácticas comunicativas y escenarios discursivos
que ponen de manifiesto otras formas posibles de mundificar que

existen más allá del mundo moderno-occidental. Tales escenarios a
los que se hiciera referencia al inicio, movilizan sentidos que producen
significados que reenvían a otras opciones de mundo que han sido
obturadas por el poder moderno/colonial a partir de la imposición del
mundo moderno- occidental como uno y único. Es, entonces, desde
el llamado Sur Global –comprendido tanto por los que están dentro
del propio hemisferio sur como por aquellos “sures” instalados en
las geografías del norte (Torrico, 2016b)– que, en la actualidad, viene
gestándose una comunicología crítica para cultivar la vida.
Vilma Almendra, mujer indígena del pueblo Nasa, es una de
las comunicadoras, activistas e intelectuales a las que, junto con su
comunidad, cabe considerársele como una referencia ineludible de
esta comunicología posoccidental. Su apuesta por el palabrandar
(Almendra, 2017) como modelo ancestral de comunicación donde
palabra y acción son tejidas en el espíritu de la comunidad, viene a
renovar el pensamiento comunicacional de la región en este sentido,
pues se piensa la comunicación en el seno de un caminar la palabra
crítica para religar aquello que la modernidad ha venido a separar.
En el proyecto globalizante de mercantilización y destrucción de la
vida, tal separación tiene su correlato local en el modelo de desarrollo
basado en el extractivismo (Borsani & Quintero, 2014). Por eso, en el
marco de esta revisión del pensamiento crítico, la Comunicación –tal
como se propone aquí– ha de ser concebida como matriz discursiva
generadora de mundo, que al ser gestada en y desde el territorio, en
tanto espacio integral donde se desenvuelve la vida toda –la humana y
no humana–, se sustrae de la ontología moderno-occidental, invocando
de ese modo una genealogía de pensamiento posoccidental.
Sobre la narrativa posoccidental
De lo dicho hasta aquí surge pensar que, entre los complejos y múltiples
retos que la crisis civilizatoria presenta a la Comunicología crítica, se
encuentra la ampliación de su horizonte político transformador en
clave decolonial. Se trata así de dar continuidad a su ímpetu crítico
y utopístico (Torrico, 2016a, 2018a, 2018b) a partir de revitalizar una
genealogía de pensamiento no moderna ni occidental, propiamente
latinoamericana.
Dicha genealogía que hunde sus raíces en la Conquista –o más
específicamente en la fuerza político-liberadora que yace en los
cuerpos, memorias y subjetividades subyugados por el poder moderno/
colonial–, cobra especial vigorosidad a inicios del siglo XXI cuando
el continente fuera renombrado como Abya Yala por parte de las
poblaciones indígenas, campesinas y otras. Este acto de refundación
semántica, que tiene aristas ontológico-epistémicas, permite pensar el
continente como hacedor de un pensamiento propio, no eurocéntrico.
Dicho pensamiento es gestado por fuera del ámbito académico y
científico. Esto es, desde las cosmovisiones de grupos y comunidades
de Abya Yala, que luchan en sus territorios contra el avance del
capitalismo transcorporativo global.
De ese modo, el pensamiento autonómico, el pensamiento de
la Tierra, comunal y buen vivir son algunas de las apuestas político-
epistémicas que, surgidas en y por el andar de las comunidades que
resisten al capitalismo depredador, abren un horizonte narrativo
posoccidental desde el cual están siendo construidas alternativas al
mundo actual (Escobar, 2019).
El pensamiento de la Tierra es uno de los hilos que entretejen
al pensamiento crítico hoy en día. Se lo entiende como una nueva
problematización de la vida, cuyos aportes más recientes provienen
de los debates en torno al calentamiento global del planeta. Esta
concepción, que está presente en la cosmovisión de los pueblos y
comunidades indígenas y campesinas de la región, parte de considerar
que todo ser humano es una expresión de la fuerza creativa de la Tierra

(Escobar, 2014). Esto está siendo invocado en el ámbito político e
intelectual crítico del continente y más allá de éste, para hacer ver que
la cuestión del calentamiento global del planeta involucra la lucha por
la supervivencia de la vida misma.
Este pensamiento relacional que viene cobrando fuerza en la región,
se fundamenta en premisas que recusan los dualismos epistémicos que
dan forma a la tradición racionalista moderno occidental: sujeto-objeto,
teoría-práctica y mente-cuerpo, por nombrar algunos. Se trata así de
un pensamiento otro o de otro modo (Walsh, 2005), en cuya base ha de
ser redefinida la Comunicología crítica en pos de dar respuesta a uno
de los desafíos que la crisis civilizacional le impone a este campo: la
creación de un andamiaje simbólico y material por fuera de las visiones
y aspiraciones de occidente moderno y su horizonte de sentidos.
En el seno de esta narrativa posoccidental, la Comunicación asume
un estatuto epistémico distinto del impuesto por el relato moderno-
occidental. Por su carácter político-ontológico, éste contribuye
al desplazamiento de la ontología moderna, dando lugar a modos
relacionales de habitar mundo. Tal desplazamiento consiste en quitarle
centralidad a la epistemología hegemónica en la que cobra presencia
una cosmología que privilegia la separación y la fragmentación (Vázquez,
2014), por estar fundada en el binomio naturaleza-cultura, y dar lugar
así a formas comunales y relacionales de mundificar la vida, en las que
prima el principio de interexistencia de todos los entes que conforman
el cosmos. En el marco del pensamiento relacional, inherente a tal
narrativa, nada existe por fuera de esa red socio-natural, que es la vida
pensada de manera integral.
La revisión comunicacional involucrada con la transición civiliza-
toria que está aconteciendo, de la cual se da cuenta en este escrito, está
orientada hacia modelos de mundo y sociedad donde realmente los
humanos y la Tierra puedan coexistir de una forma mutuamente enri-
quecedora, donde no se privilegie solamente el consumo, la ganancia, la
competitividad y la eficacia (Escobar & Chaparro, 2020).
Lo decolonial como apuesta ontológico-política
Desde el punto de vista que se viene señalando, la Comunicación no

puede ser pensada sino como práctica epistémico-política que, desde
una mirada decolonizante del conocimiento y el mundo, interviene
en “la construcción de caminos –de estar, ser, pensar, mirar, escuchar,
sentir y vivir con sentido u horizonte de(s)colonial” (Walsh, 2013, p. 24).
Lo decolonial interviene así en la resignificación del campo, contribu-
yendo con una Comunicación pensada “ya no para reproducir el orden
moderno/colonial, sino para denunciarlo, hacerlo más humilde y para
acompañar la emergencia de los otros saberes, de las otras formas de
habitar y de hacer mundo” (Mignolo & Vázquez, 2017, p. 492).
Por eso, en este proyecto político de decolonización epistémica
de la Comunicación que aquí se invoca, ocupa un papel protagónico el
enfoque de la Ontología al que se hizo referencia al inicio del capítulo.
Este enfoque fue propuesto inicialmente por Mario Blaser (2009), quien
continúa trabajándolo junto con Escobar y de la Cadena, en el marco
de la propuesta de ontologías relacionales, dentro de los Estudios del
pluriverso. Estos estudios son definidos como aquellos que procuran
iluminar mundos y conocimientos de otro modo, que existen en nuestro
medio (Escobar, 2014).
La noción de ontología que aquí se retoma cobra protagonismo
en el pensamiento social y filosófico, a partir de la obra de Flores y
Winogrand (1986), en lo que se conoce como “giro ontológico”. Una
de las premisas centrales de este planteo señala que las ontologías se
enactúan46 a través de prácticas. En tal sentido, se trata de una noción
que remite a mundos cuya existencia no se reduce únicamente a una
dimensión simbólica (imaginarios y representaciones), sino a las
prácticas en las que tal dimensión cobra cuerpo.
En su crítica al modelo de mundo hegemónico, el campo de la
Ontología Política contribuye con el proyecto político-epistémico de la
46 Del verbo en inglés to enact, que se traduce como poner en acto.

decolonialidad a partir de un doble reconocimiento: a) que el mundo

puede ser significativamente otro; es decir, distinto de lo que es bajo el
dominio de la ontología moderno-occidental, y b) que el mundo es un
incesante y siempre cambiante flujo de formas y de prácticas que hacen
posible una multiplicidad de mundos.
De este modo, aporta elementos epistémicos y conceptuales para
abordar la comunicación en su carácter de práctica política hacedora
de mundos, lo cual se considera que es central para el proyecto
decolonizante al que se alude en este capítulo, en el que lo decolonial
es concebido como una apuesta político-epistémica que opera en
un nivel de la denuncia y la crítica, pero fundamentalmente, en un
nivel del quehacer. En este sentido, es por su despliegue en territorio
que la comunicación puede ser leída en clave de práctica política
decolonizante de la narrativa hegemónica. Tal despliegue involucra
desplazamientos semánticos, políticos y, a la vez, ontológicos, respecto
de las matrices occidentales.
Prácticas comunicativas en los territorios
En referencia con lo explicitado hasta aquí, las prácticas comunicativas

que importan son aquellas que, al ser enunciadas por fuera del locus
epistémico moderno/colonial, involucran otras genealogías de
pensamiento por fuera del patrón civilizatorio moderno-occidental,
en donde lo relacional interviene como principio político-epistémico.
Esto es: prácticas comunicativas afirmativas de mundos que tienen
lugar de la mano de quienes desde abajo y con la Tierra (Escobar,
2014) están dando cuenta de los otros mundos posibles. Prácticas
comunicativas que son entendidas en sentido amplio; es decir, como
acciones y expresiones cotidianas de extraordinaria riqueza y
diversidad, asociadas a redes culturales y sentidos complejos (Valencia
& Magallanes, 2015), que, como ya se dijo, tensionan lógicas y principios
constitutivos del relato moderno/colonial, para dar cuenta de las otras
formas de habitar el mundo que sí son posibles a pesar del sistema.
En América Latina, aunque no únicamente, estas prácticas

enunciativas en las que impera un cuestionamiento de los patrones de
dominio colonial están siendo llevadas a cabo por quienes resisten los
embates del capitalismo globalizante, en tanto la forma acabada del
proyecto de la modernidad colonial. Tal es el caso de las actuaciones
colectivas en las que, desde diversos puntos de la geografía del
continental, distintos grupos y comunidades se pronuncian contra la
matriz extractivista de los modelos de desarrollo que impone el capital
transcorporativo en esta parte del globo.
Tales escenarios ganaron una mayor intensidad sobre todo en
las últimas décadas, en virtud de la ofensiva extractivista a la que se
vio expuesto el continente en el marco de lo que se conoció como el
proceso de reprimarización de la economía (Giarracca & Teubal, 2013).
Las resistencias en contra de la megaminería en Argentina, Colombia
y Perú; las campañas por la defensa de Yasuní ITT en Ecuador47; el
movimiento de afectados por el colapso de los dique de cola y represas
en Brasil; y las luchas campesinas por el acceso a la tierra y en contra de
la privatización de bosques, la biodiversidad y las semillas en Paraguay,
Bolivia, Chile, México y Colombia son algunos de los múltiples
escenarios en los que grupos de personas, que son afectadas por un
modelo de producción extractivo-contaminante, se unen en defensa de
unas formas de pensamiento y vida en las que prima una relación de
involucramiento con el entorno.
Desde el enfoque ontológico-político que se propone aquí, las
prácticas comunicativas (organizativas, expresivas, creativas) que estos
grupos promueven y pronuncian, asumen el carácter de prácticas de
47 En el año 2014, el parque Nacional Yasuní (ubicado en Ecuador) –declarado por la UNESCO como área
protegida por ser considerada reserva mundial de la biosfera– fue puesto en riesgo tras un anuncio
presidencial para explotar el petróleo dentro del mismo. El anuncio que daría fin al proyecto Yasuní ITT,
pondría en riesgo también la vida de los pueblos originarios que habitan el Yasuní, entre ellos los waoraní,
kichwa, shuar, tagaerí y taromenane para quienes el parque posee un importante valor ancestral. Para
evitar la iniciativa oficial, una parte del pueblo de Ecuador se organizó y llamó a defender el Yasuní,
bajo la consigna “Únete pueblo, únete a lucha por el Yasuní, consulta popular”. En ese marco se creó el
colectivo Yasunidos, producto de la unión de diversas organizaciones ambientalistas, artísticas, ciclistas
urbanos.
mundificación (Escobar, 2017). Al ser portadoras de un andamiaje

simbólico crítico que recusa principios, valores y creencias que son
inherentes a la matriz epistémica moderno/colonial como, por ejemplo,
la separación naturaleza y cultura, revitalizan una genealogía de
pensamiento no moderna ni occidental, en la que prima la lógica de lo
comunal como modo de ver y estar en el mundo (Luna, Botero, & Solor,
2020; Esteva & Guerrero, 2018; Escobar, 2017).
En el seno de esta Comunicación posoccidental, la comunicación
es concebida en el marco de un tejido de pensamiento y vida (Almendra,
2017; Almendra, Romero, & Chihuailaf, 2018), que hunde sus raíces en la
memoria del continente y que hoy emerge como respuesta posible ante
la insustentabilidad del modelo de mundo que el proyecto civilizatorio
hegemónico impone.
Sin que este capítulo cierre a modo de análisis de caso,
importa traer a escena algunas de estas prácticas narrativas por su
despliegue decolonizante del mundo y de la vida. Cabe nombrar así
aquellas prácticas comunicativas que por su asunción respecto a la
insustentabilidad del mundo toman la forma de caminatas colectivas.
Esta forma de comunicación es protagonizada por todos los pueblos
que, desde sus territorios, luchan contra el despojo producido por la
avaricia destructora del capital en su fase neoliberal actual. Entre
ellas, se encuentra la protagonizada por el Movimiento de Mujeres
Indígenas por el Buen Vivir,48 en las que al grito de “basta de terricidio”
–que significa basta de un sistema que mata la Tierra, destruye la
naturaleza, contamina los lagos, los ríos, arrasa con los sueños, en
suma, que arrebata la vida toda: la presente, la pasada y la por venir–
están haciendo mundo de otro modo. En este terricidio también tiene
lugar la destrucción de la democracia como modelo de vida porque
la transforma en una corpocracia, tal es el nombre propuesto por la
48 Desde el 2015 el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir en Argentina, realiza estas camina-
tas en las que se reúne las 36 naciones originarias que habitan suelo argentino para recorrer unos 1.900 km.
denunciando el terricidio, el racismo y el genocidio indígena que comenzó hace más de 200 años y continúa
hasta nuestros días.
activista e intelectual del pueblo Mapuche-Tehuelche, Moira Millán,

para señalar este sistema en el que son las corporaciones, incluidas las
mediáticas, las que gobiernan en nombre del capital y en contra de la
vida (Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, 2021).
Frente este escenario, las prácticas comunicativas en los territorios
ponen en escena una comunicalicracia (Esteva & Guerrero, 2018). A
través de la acción directa en plazas, playas, patios, paredes, calles,
plataformas y redes, la Comunicación pone de manifiesto “una forma
de ser en la que la condición comunal, el nosotros, forma la primera
capa del sentido de la existencia propia” (Esteva citado por Escobar,
2014, p. 54).
Recurriendo a medios propios y apropiados (Almendra, 2017),
se potencia la trama comunal que revela el carácter plural de seres
intrínsecamente aunados al territorio. Al grito de un “No”: “no al
fracking”, “no a la megaminería contaminantes”, “no a la energía
nuclear”, “no al monocultivo transgénico” y tantos otros gritos (Walsh,
2017), las prácticas comunicativas construyen el territorio como un
horizonte de sentido y vida, en el que coexisten seres humanos y no
humanos.
En estas prácticas tiene lugar la activación política de otro tipo
de configuración onto-epistémica –posdualista y relacional–, en la
que impera una concepción de la naturaleza como espacio integral
de desenvolvimiento de la vida de todos los entes que habitamos el
planeta. Frases como “somos naturaleza”, “el agua no se vende, se
defiende”, “el agua vale más que el oro”, “agua para la vida y no para las
mineras”, “sin agua no hay vida”, en murales, pancartas, grafitis, redes
sociales, podcast, sitios web y otras formas de expresión popular, no
sólo nombran a la naturaleza como bien común, sino que, al hacerlo, la
producen como tal. Lo común, entonces, no es un atributo inherente a
un bien natural sino producto de una relación social (Gutiérrez, 2018).
A esta relación es a la que vienen a dar cuerpo las prácticas
comunicativas en los territorios de lucha. En su despliegue contribuyen
al tejido de un entramado material y simbólico que se activa cuando
un bien es reconocido y producido por una comunidad en calidad

de común. Dicho de otro modo, en todo ese entramado material y
simbólico está presente la comunicación en sus múltiples acepciones:
como práctica productora de significados compartidos, a la vez que
creadora de vínculos afectivos y promotora de redes de cooperación
que hacen a la dimensión colectiva de la acción. Así se abraza el río,
se conforman asambleas vecinales, se convocan plenarios, se hacen
rondas por la vida y el territorio, se redactan comunicados, se reúnen
firmas, se hacen travesías y otras acciones.
Llegando a este punto cabe preguntarse a modo de conclusión: ¿de
qué manera lo planteado en este capítulo puede ser pensado como una
contribución al proyecto de revisión epistémica que atraviesa el campo
comunicacional, según lo indicado al inicio?
Una respuesta posible es que al reconocer a la comunicación como
parte de ese novedoso esquema de politización y disputa (Restrepo
2017), que comienza a gestarse en América Latina hacia finales del
siglo XX y principios del nuevo siglo, estas reflexiones contribuyen a
una Comunicología crítica cuyas matrices de pensamiento rebasan
la estructura epistémica de la modernidad, dando lugar a una
Comunicación pensada de otro modo, esto es: ya no para el capital y su
lógica de muerte, sino para una buena vida.
En este marco, uno de los hallazgos ha sido la propuesta del enfoque
de la “Ontología Política” como aquel que viene a complementar los
estudios de la comunicación en su condición de práctica política que, a
la vez que productora de sentidos y significados, es creadora o hacedora
de mundos.
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Pensando en caminata, atravesando fronteras:

Fortalezas de la práctica de una comunicación decolonial
Walk-thinking, crossing frontiers. Strengths of
decolonial communication practice
Pensando ao caminhar, cruzando fronteiras: pontos
fortes da prática de uma comunicação decolonial
Alejandra Cebrelli
Resumen
Estas reflexiones pretenden aportar al proyecto de decolonización para
colaborar en la construcción de una Comunicación más democrática,
equitativa e inclusiva, capaz de poner en valor imaginarios anclados en
las propias raíces culturales, desde discursos y haceres comunicacionales
otros en orden a la cimentación de un continente pluriversal. Para ello,
analizo un caso de comunicación decolonial en situación de frontera
cultural extrema, el de las interacciones de las mujeres indígenas
argentinas, donde la in-comunicación, en tanto forma de colonialidad,
las había condenado a la invisibilidad y el silenciamiento, dificultando
su participación en el espacio público. Luego, propongo la categoría de
saberes articulatorios, como estrategia superadora de la in-comunicación
en el marco de una epistemología fronteriza.
Palabras clave: bordes; saberes; indígenas; mujeres
Abstract
These reflections contribute to the decolonization project for
the construction of a more democratic, equitable and inclusive
Communication, capable of valuing imaginaries anchored in their own

cultural roots, from discourses and communication activities other in
order to achieve the foundation of a pluriversal continent. For this, I
analyze a case of decolonial communication in a situation of extreme
cultural border, that of the interactions of Argentine indigenous women,
where in-communication, as a form of coloniality, had condemned them
to invisibility and silencing, hindering their participation in public space.
Then, I propose the category of articulatory knowledge, as a strategy
to overcome in-communication within the framework of a border
epistemology.
Keywords: borders; knowledge; indigenous; women
Resumo
Estas reflexões pretendem contribuir com o projeto de descolonização
para a construção de uma Comunicação mais democrática, equânime e
inclusiva, capaz de valorizar imaginários ancorados em suas próprias
raízes culturais, a partir de discursos e atividades de comunicação outras
para a fundação de um continente pluriversal. Para isso, analiso um
caso de comunicação decolonial em uma situação de fronteira cultural
extrema, a das interações de mulheres indígenas argentinas, onde a
in-comunicação, como forma de colonialidade, as havia condenado à
invisibilidade e ao silenciamento, dificultando sua participação no espaço
público. Em seguida, proponho a categoria de conhecimento articulatório
como estratégia de superação da in-comunicação no quadro de uma
epistemologia de fronteira.
Palavras-chave: bordas; conhecimento; indígena; mulheres
Introducción
Este capítulo se enmarca en el proyecto de decolonización

comunicacional y, por ende, de deconstrucción de las matrices
epistémicas eurocentradas sobre las cuales se ha sostenido tanto
la producción de conocimiento en Ciencias Sociales, como en la
Comunicación canónica, desde la perspectiva de los trabajos del Grupo
Comunicación-Decolonialidad (Torrico Villanueva et al., 2018), en
diálogo con los aportes del Grupo Modernidad-Colonialidad (Quijano,
2014; Mignolo, 2015) y de las teorías de género (Segato, 2013); a la vez,

es deudor de nociones provenientes de la semiótica de la cultura
(Lotman, 1996; Cebrelli, 2018) y de la sociocrítica (Angenot citado por
Marafioti en 2011). Con ello pretendo apostar a una Comunicación
más democrática, equitativa e inclusiva, que pueda poner en valor
imaginarios anclados en las propias raíces culturales, desde discursos
y haceres comunicacionales otros, en orden a la construcción de un
continente capaz de incluir ‘muchos mundos’ en paridad (Escobar,
2014).
En un primer momento, analizo la Comunicación decolonial en
situación de frontera cultural extrema (Cebrelli, 2018), a partir del
caso de las mujeres indígenas en Argentina, donde la in-comunicación
es moneda corriente desde la conquista a nuestros días, lo que se
traduce en una fragmentación y soterramiento de las comunicaciones
locales (Torrico, 2022, p. 17) e implica tanto formas de invisibilidad y
silenciamiento manifestadas de diverso modo a lo largo del tiempo como
dificultades para participar en el espacio público. De hecho, hasta hace
poco tiempo, su ingreso a los medios masivos era casi nulo y sus palabras
eran dichas, traducidas y, con frecuencia, traicionadas por discursos
hegemónicos (Cebrelli, 2020, p. 116-118). Luego, me interesa dar cuenta
de las formas de construcción de saberes capaces de lograr audibilidad
y tener impacto performativo en el Estado y en la ciudadanía, llevada a
cabo por movimientos y lideresas originarias en diálogo con sus pares
no indígenas. Para ello, propongo la categoría de saberes articulatorios
(Cebrelli, 2021b) en el marco de una epistemología engendrada desde y
a través de fronteras culturales (Mignolo, 1991).
La reflexión pone en diálogo el discurso académico y los
discursos de las mujeres indígenas, haciendo foco en las situaciones
comunicativas que se dan en coyunturas donde la violencia, la
discriminación, el racismo y el genocidio no cesan desde la fundación
del Estado nacional. Tanto los saberes como los testimonios que acá
se mencionan provienen de la toma de notas que realicé durante los
parlamentos del Movimiento de Mujeres Indígenas del Buen Vivir
(MMIBV)49 y de la conversación con algunas lideresas de comunidades

de la provincia de Salta50, también resultan de testimonios relevados de
medios on line nacionales.
Violencias invisibilizadas, voces amordazadas
El caso que acá interesa, y al que hice alusión en el apartado

anterior, se refiere a las situaciones de violencia que, con diferente
intensidad, visibilidad y/o crueldad, sufren desde el siglo XIX a la fecha
las comunidades originarias argentinas.
Puede afirmarse que la fundación del Estado nacional en el
momento de su organización (Generación de 1880) se hizo sobre el
patrón de dominación entendido como colonialidad del poder (Quijano,
2014), que se ancla en la antinomia civilización vs. barbarie, es decir,
en matrices racistas, eurocentradas, metropolitanas y letradas que
se patentizaron en las industrias culturales (particularmente en
la literatura canónica y en la prensa de la época), se difundieron y
cristalizaron en las instituciones del Estado (escuela, justicia, ejército,
sistema de salud, entre otras), hasta naturalizarse y volverse invisibles
detrás de mitos tales como “los argentinos nos bajamos de los barcos” o
“en la Argentina no hay indios ni negros”.
Se trató de una operación ideológica afín al imaginario de
la organización del país. La matriz eurocentrada y colonizante
generó además una serie de representaciones estigmatizantes y
extremadamente racistas, las cuales, en tanto forman parte del ADN
de la cultura nacional argentina, tienen un espesor temporal (Cebrelli
49 Este movimiento autogestado y antipatriarcal surgió en 2013 con la finalidad de visibilizar sus violen-
cias, luchar por sus derechos como mujeres indígenas y fortalecer sus identidades y cosmovisiones.
Acompañé en calidad de aliada y amiga la “Campaña Basta de Chineo” en 2020, la “Caminata contra el
Terricidio” en 2021 y el “Tercer Parlamento Plurinacional en 2022”. Actualmente cuenta con el apoyo
de 36 naciones preexistentes que cohabitan el territorio argentino.
50 Las entrevistas se dieron, sobre todo, en el marco de los parlamentos del MMIBV, de los Conversatorios
Virtuales sobre el Chineo de 2020 del lnstituto Nacional contra la Discriminación y el Racismo (INA-
DI)-Salta y del organizado por la Secretaría de Cultura de esa provincia, el 25 de marzo de 2022, donde
participé de manera presencial con Octorina Zamora (nyat Wichi) y Nancy López (referente Weenhayek).
& Barrios, 2022) de larga data51 que les permitió naturalizarse y

enquistarse en las prácticas sociales hasta nuestros días. Dicho sistema
de representaciones se utilizó como argumento ‘justificatorio’ para
el genocidio indígena del siglo XIX (Cebrelli, 2004). Posteriormente,
continuaron acciones bélicas no sistemáticas52, pero siempre
invisibilizadas. A lo largo de casi dos siglos, nunca cesaron la apropiación
de tierras comunitarias y ancestrales; los maltratos y asesinatos a
manos del ejército, de empleados de empresas multinacionales y/o
supuestos ‘dueños’ de estancias y fincas establecidas sobre tierras
ancestrales; la violencia de género en todas sus variables, en particular,
el “Chineo” (Cebrelli, 2021b)53; la esclavitud laboral54; la condena de
comunidades enteras a situación de pobreza extrema y, sobre todo, la
muerte de niños y niñas por desnutrición y/o por contaminación de
agrotóxicos55 en todo el país.
51 Desde un punto de vista sociosemiótico y discursivo, las representaciones sociales conllevan imágenes
‘fundadas’ en tiempos diferenciados, lo que denominamos ‘espesor temporal’. Pese al efecto de mo-
nosemia que producen en el receptor, el análisis muestra superposiciones múltiples resultado de una
larga circulación en la memoria colectiva. De hecho, al textualizarse en una coyuntura y un discurso
determinado, se actualizan acentos y se ponen en evidencia ciertos sentidos dejando otros en estado
latente, lo cual contamina el proceso de significación; así se explica el efecto de espectralidad que puede
resultar de ese funcionamiento y, a la vez, la eficacia performativa de las mismas (Cebrelli, 2022).
52 Durante el mes de mayo de 2022, se realizó el juicio oral por la verdad sobre una de esas acciones bé-
licas, conocida como Masacre de Napalpí (1924). Según el Ministerio Público Fiscal (2022) la sentencia
dictaminó «como hecho probado la responsabilidad del Estado nacional en los delitos de homicidio
agravado y reducción a la servidumbre como crímenes de lesa humanidad, cometidos en el marco de
un proceso de genocidio de los pueblos indígenas».
53 Práctica naturalizada entre criollos de la zona chaqueña de violar en banda a niñas y adolescentes
indígenas, generalmente Wichi o Qom, a las que dejan desangrándose en el monte o que termina en
femicidio. Hasta el 2020 era un secreto a voces en los parajes y comunidades, pero estaba absolutamen-
te silenciada en el espacio público. En caso de que alguien quisiera hacer una denuncia, su silencio era
comprado con una vaca o una camioneta (según la gravedad del delito) y/o recibían amenazas sobre
la vida de las víctimas o familiares.
54 Hasta acá las acciones enumeradas han sido denunciadas durante los parlamentos realizados por el
citado movimiento, en particular durante el Tercer Parlamento de Mujeres y Diversidades Indígenas
por el Buen Vivir, realizado en Chicoana (Salta) entre el 22 y el 25 de mayo de 2022, que contó con la
presencia de más de 250 mujeres originarias; en esta ocasión colaboré en la organización y registré
parte de las conclusiones de las Reuniones Plenarias.
55 La muerte de niños indígenas por desnutrición es una problemática histórica en el norte de la provincia
de Salta. En el primer trimestre de 2022 fallecieron 45 criaturas (David Hidrobo - responsable del área
de salud intercultural del Hospital San Bernardo. Entrevista personal Nº 1, mayo 2022). El deceso de
hombres y mujeres por cáncer y el nacimiento de niños con malformaciones a veces mortales es una
El Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir considera que

todo ello forma parte de un “genocidio de baja intensidad” perpetrado
actualmente por los estados nacional, provincial y municipal, por
las citadas empresas y ‘patrones’. Con ello se refieren, además, a la
naturalización de estas acciones que se traducen en invisibilidad en
el espacio público y en una casi absoluta impunidad jurídica. En otras
palabras, estos hechos no suelen entrar en las agendas mediáticas
salvo en casos conmocionantes (Fernández Pedemonte, 2010)56, para
ser tratados –por lo general– con retóricas espectacularizantes,
amarillistas, que ahondan los estigmas de las representaciones en
circulación sobre estas naciones57 y que exponen a sus víctimas sin
miramientos.
En síntesis, la negación de la existencia de pueblos originarios es
una impronta de todas las modalidades de colonialidad. Actualizada
por los sucesivos discursos oficiales del país, posibilitó la invisibilidad
no sólo de estas comunidades sino de las violencias que se ejercieron
y se ejercen sobre ellas, en particular, sobre sus mujeres y niños. Los
veredictos de los escasos juicios realizados sobre estos delitos, rara vez
terminan en penas o sanciones para los culpables (Virosta, 2011).
Si se considera que los procesos comunicacionales influyen
decisivamente en las posibilidades de construir y/o desafiar las
relaciones de poder en todos los campos de las prácticas sociales,
incluida la práctica política (Castells, 2009), la in-comunicación
se enlaza indisolublemente con ese patrón de dominación global,
problemática absolutamente invisibilizada en Salta y en el Chaco, expuesta públicamente por Nancy

López durante el citado conversatorio organizado por la Secretaría de Cultura de Salta en marzo de 2022.
56 Son casos que toman por sorpresa a los medios y les fijan la agenda porque dan cuenta de un conflicto
estructural latente. Irrumpen en la biografía de los ciudadanos y se convierten en señaladores de la
memoria social y personal.
57 Es paradigmático el caso de la criminalización reciente de los mapuches en el sur de Argentina, donde
sus territorios ancestrales tienen privilegiados paisajes, grandes reservorios de agua dulce y de bosques
nativos y donde el turismo es la principal actividad. Las representaciones estigmatizantes de finales
del siglo XIX, tales como “bárbaros”, “maloqueros”, “criminales” y, más recientemente, “terroristas”, son
actualizadas en medios de impacto nacional tales como el programa Periodismo Para Todos, “Indios al
ataque”, Canal 13, (21.10.2021), conducido por Jorge Lanata.
asentado en la colonización y en la raza, que Aníbal Quijano define como

colonialidad del poder (2014). En tanto la in-comunicación fragmenta
y oculta no sólo las lenguas sino también las prácticas comunicativas
ancestrales, favorece el epistemicidio (colonialidad del saber) y el
etnocidio (colonialidad del ser) al negar el estatuto de humanidad del
otro (Torrico, 2022, p. 17-18). En síntesis, engloba todas las formas de
colonialidad.
De hecho, la in-comunicación construyó silenciamientos
que continúan hasta nuestros días y explica, en gran medida, la
imposibilidad de diálogo –con el consecuente fracaso de políticas
públicas afirmativas– y el ahondamiento de fronteras culturales
extremas que coloca a los indígenas en una exterioridad excluyente
cuya palabra es negada y provoca inaudibilidad en ambas partes.
Si nosotros no somos sujetos originarios en la mesa de diálogo, nunca

vamos a entender las leyes ni las políticas [de los blancos]. El cuerpo, la
cultura nos aprieta y nosotros tenemos que guiarnos por las ideas que ellos
nos ponen [porque] nos mandan para que traduzcamos lo que está escrito,
[cosas] que ellos sacan con sus propias ideas y sin escuchar la otra campana.
Por eso es por ahí que no nos entendemos, ellos quieren manejar como ellos
quieren y nosotros nos echamos para atrás y nunca vamos a entenderlos ni
ellos a nosotros. (Nancy López. Entrevista personal, marzo de 2022)
La cita da cuenta de un diálogo de sordos que cierra, por momentos,

cualquier tipo de entendimiento entre los interlocutores. Marc Angenot
(citado por Marafioti en 2011) sostiene que cuando los discursos
públicos muestran divergencia de puntos de vista, objetivos e intereses,
se da entre ellos una incompatibilidad argumentativa. Se produce así
un corte cognitivo que impacta en la topografía de la opinión pública,
tal como habitualmente sucede con las voces originarias.
Así, la in-comunicación impacta, sobre todo, en las mujeres
indígenas, ya que el patriarcado propio de la cultura occidental y una
de las bases de la violencia en el continente (Segato, 2013, p. 68-101)
pronto se incorporó a las culturas originarias, transformándose en
formas de machismo y violencia contra ellas que antes no existían en

sus tradiciones58. Esto las condena a un doble silencio: el impuesto por
la cultura estatal a los indígenas en general y la cesión del derecho a la
palabra a los hombres de sus comunidades. Al considerar la situación
de pobreza casi extrema en que viven algunas etnias59, se agrega una
mordaza más, la de la clase.
Pero las colonialidades son permanentemente interpeladas y
deconstruidas por los mismos agentes puestos en situación de otredad.
De hecho, a pesar de su triple mordaza, fueron las mujeres de las
diferentes etnias quienes llegaron con sus denuncias al espacio público
y a los medios, mediante un complejo proceso cuya descripción supera
estas líneas (Cebrelli, 2019) y lo hicieron con una performatividad
inusitada. En algunos casos, la toma de la palabra se dio en el marco
de los medios de comunicación con identidad, tales como “La Voz
Indígena”60; en otros, mediante organizaciones tales como el antes
citado MMIBV, que impuso sus reclamos en las agendas mediáticas,
políticas, públicas y académicas; tal es el caso de la “Campaña Basta de
Chineo”61.
58 Extraído de entrevistas personales que realicé a Moira Millán (Mapuche), Octorina Zamora (Wichi) y
Nancy López (Weenhayek) en marzo de 2022 y de noticias en varios medios gráficos. Estas lideresas
sostienen que sus abuelas ignoraban la violencia intrafamiliar, aunque sufrían violaciones por parte de
criollos, en alusión a sus diferentes tradiciones culturales. La misma afirmación se repitió durante el
Tercer Parlamento de Chicoana, en la voz de mujeres Quechua, Qom, Diaguita Calchaquí, Charrúa, Moqoit,
Tapiete, Ava Guaraní, Chorote, Chulupí, Chané, Simba Guaraní, Guaycurú, Lule, Purépecha y Huarpe.
59 La situación económica de las comunidades indígenas es bastante diferente en el norte y en el sur del
país. En el norte del país, las naciones indígenas del Gran Chaco (Chaco, Formosa y Salta) que eran ca-
zadoras y recolectoras hasta hace poco, no sólo perdieron sus tierras ancestrales, sino que el desmonte
sistemático las dejó sin formas de subsistencia. Allí el hambre, la falta de agua potable, vivienda y trabajo
causan estragos.
60 Nació en 2002 como un programa radial impulsado por la Sede Regional Tartagal de la Universidad
Nacional de Salta. Seis años después, se transformó en la emisora “La Voz Indígena” en el 95.5 del dial,
primera radio comunitaria y originaria de Argentina que trasmite en sus lenguas. Nancy López es una
de sus directoras.
61 En 2020, un caso de violaciones y abusos de gendarmes y policías criollos a jóvenes Qom del Chaco,
sumado a otros de los que ya tenían conocimiento, llevó al Movimiento a tomar la determinación de
iniciar una Campaña que denominaron “Basta de Chineo”, en la cual me invitaron a participar. Lograron
que ingrese en la agenda de los medios de referencia e impacto nacional e internacional, iniciaron un
debate en instituciones estatales, en las universidades e, inclusive, se hicieron programas en medios
nacionales y locales sobre el delito. El 1 de junio de 2022 se presentó ante el Senado y la Cámara de
La noción de frontera es deudora de la categoría de Estado y se

relaciona con la irrupción de una forma de alteridad y de exclusión.
Por lo mismo, resignifica identidades, representaciones y territorios
en relación con los límites geopolíticos y también simbólicos de una
nación. Allí se producen fuertes disputas por el sentido, pues las
cosmovisiones, el horizonte de referencias y/o la lengua son ajenas a
uno o más interlocutores. El campo de interlocución funciona como un
espacio poroso, pero también tensivo y conflictivo, donde las certezas
vacilan, se quiebran, se diseminan y, a veces, hasta desaparecen.
La comunicación se vuelve un complejo proceso de traducciones
vacilantes e incompletas y el diálogo de sordos es una moneda corriente
(Cebrelli, 2018, p. 22-24). En una frontera cultural (Lotman, 1996), estos
desencuentros comunicativos interpelan las identidades en conflictivo
contacto y suelen enfatizar la situación de otredad de agentes cuyas
imágenes responden a un sistema de representaciones estigmatizantes
de larga circulación en la memoria colectiva, como sucede con las
mujeres indígenas (Cebrelli, 2020, p. 107).
Una frontera cultural se vuelve extrema cuando existen relaciones
de diferencia cultural y de jerarquías hegemónicas entre los interlocu-
tores y, además, siglos de in-comunicación que se traducen en múlti-
ples formas de opresión y dan lugar a situaciones de violencia que recae
sobre cuerpos, saberes y territorios. Como resultado, la desconfianza y
el temor obstaculizan más la comunicación (Cebrelli, 2021).
Pese a todo, las mujeres originarias saltaron estos obstáculos
históricos, se sacaron las mordazas y tomaron por asalto la palabra
en el espacio público. Como si fuera poco, comenzaron a producir
saberes libertarios, elaborados y traducidos entre ellas y otras
Diputados de la Provincia de Salta el “Proyecto de Ley para la visibilización, protección, prevención y

reparación de las víctimas de la práctica denominada chineo “que propone indagar sobre esta prác-
tica, identificar a sus víctimas como así también a los niños nacidos de esa violación para contenerlos
sicológica y materialmente, además sancionar a quienes perpetraron el crimen y a sus cómplices. Es el
resultado de varias gestiones de mujeres indígenas, entre las cuales está la citada Campaña del MMIBV,
los petitorios de las mujeres de la Misión Kilómetro 2 (Salta), lideradas por Octorina Zamora (quien
falleciera poco después) y las conclusiones del Tercer Parlamento realizado en Salta en 2022.
mujeres ‘blancas’ quienes, más allá de las intenciones de diálogo y de

entendimiento, representan todo aquello que las oprime. Pero, ¿cómo
se producen, cómo son estos saberes elaborados entre las mujeres
indígenas consideradas por la doxa como “incultas” y otras mujeres
formadas en un Estado racista que coloca a las partes en una situación
comunicacional de frontera extrema?
Para acercar algunas respuestas posibles, propongo repensar
la categoría de saberes articulatorios que vengo trabajando (Cebrelli
2021b) y luego, revisitar la propuesta de Walter Mignolo (1991 y 2016) de
teorizar a través de fronteras culturales.
Boaventura de Sousa Santos en el marco de una ecología de saberes,
ha señalado la urgencia de iniciar una búsqueda de conocimientos y de
criterios de validez que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas
cognitivas de quienes han sido históricamente victimizados, explotados
y oprimidos para avanzar en la producción de un pensamiento
posabismal (Santos, 2006, p. 51-53) y, por ello, decolonial y libertario; sin
embargo, el funcionamiento fronterizo aludido vuelve extremadamente
complejo ese diálogo de saberes al exigir no sólo procesos de traducción
de un lenguaje natural a otro y entre cosmovisiones raigalmente
diferentes, sino también la des-jeraquización de los lugares de locución
para construir un estatuto de equidad comunicativa que, fuera de ese
contexto, sería imposible. De este modo, se construye un campo de
interlocución fronterizo y coyuntural, en el cual no se impone ninguna
concepción sobre otra y tampoco se generan relaciones verticales de
los saberes. Como resultado, la reflexión se sistematiza en la misma
participación equitativa (Fals Borda, 2015) y requiere de un esfuerzo de
vigilancia epistémica y ética permanente entre los interlocutores. El
proceso de conocimiento se da como construcción colectiva y sólo hay
logros y metas parciales en un camino cuyo horizonte común es fruto
de un consenso siempre coyuntural y provisorio.
Mi propuesta de la categoría de saberes articulatorios, por tanto,
constituye una vuelta de tuerca a la noción del teórico portugués pues
pone en evidencia la tensión, contradicción y diferencia raigal de
este diálogo en el cual la puja de sentidos es permanente. Se trata de

una instancia dialógica en la cual cada paso implica un nudo siempre
coyuntural, incierto, fruto de un consenso que continuamente debe
ser renovado, atento a la permanente fuga de sentidos, vacilaciones
y contradicciones de base. Por ello, utilizo la categoría de práctica
articulatoria al modo de Ernesto Laclau y de Chantal Mouffe (1987)
pues se trata de producir un saber comunitario cuya potencialidad
es, precisamente, la de fijar parcialmente un sentido que se construye
y deconstruye en un diálogo que no por ser compartido es siempre
coincidente, sino que por el contrario suele estar lleno de hiatos y de
fugas de significado. Articular la reflexión compartida no es sumar, no
es negociar y tampoco disentir, sino un poco de todo ello.
Es el tipo de saberes que se producen en los Parlamentos
internos, realizados por redes, organizados por el Movimiento de
Mujeres Indígenas por el Buen Vivir y orientados a la elaboración
de anteproyectos de ley –aptos para presentar en el Congreso de la
Nación– contra el “Chineo” y contra el “Terricidio”62. Estos delitos son
considerados por ellas, en el primer caso, como “un crimen de odio
racista y colonial” y, en el segundo, como un “crimen de lesa humanidad
y lesa naturaleza”, ambos “imprescriptibles”. Los proyectos se vienen
elaborando desde hace un par de años, con los avances y retrocesos
propios de la producción de este tipo de saberes.
Se trata de una reflexión compartida y consensuada paso a paso,
donde los títulos universitarios sólo adquieren valor en tanto les
posibilitan jugar en el tablero del Estado nacional. No hay en este
62 El concepto de “Terricidio” es un caso ejemplar de saber articulatorio e interpelante de saberes eurocen-

trados creado por el Movimiento que lo puso en agenda nacional e internacional a través de la ya citada
“Caminata Basta de Terricidio” que partió de la Patagonia, del Noroeste y del Nordeste y concluyó en
Buenos Aires después de dos meses, el 21 de mayo de 2021. Con ello realizaron un llamamiento global
en defensa de la vida en los territorios indígenas y con el objetivo de que sea declarado delito de lesa
humanidad y de lesa naturaleza. El Terricidio es la síntesis de todos los mecanismos de muerte que
encontró el sistema para arrancar la vida del planeta (genocidios, ecocidios y epistemicidios). Implica
una visión tridimensional: no es solamente el espacio tangible, es decir los ecosistemas, sino también
los humanos como pueblos habitando los ecosistemas, y también la cultura que emana de ellos, el
ecosistema espiritual.
diálogo ningún tipo de reconocimiento jerárquico a los saberes previos,

ni siquiera a los que ellas mismas han elaborado, ya que, puntada
a puntada, se van entramando palabras compartidas en ese tenso
y complejo diálogo que obliga a cada una a revisar sus dichos y sus
conocimientos, a emitir una opinión siempre cuidada y orientada al
horizonte ya acordado. El proceso da lugar a una escritura colectiva,
puesta a consideración tanto de las mujeres indígenas como de sus
amigas y aliadas no originarias. Y el consenso debe ser absoluto. Nada
se hace ni se publica hasta lograrlo.
Con total conciencia de las dificultades de comunicación en esta
frontera extrema (aunque no la denominen así), uno de los acuerdos es
el diálogo realizado con “amorosidad”, con respeto mutuo. Los saberes
responden al sentipensamiento, es decir, a la actividad de pensar
con el corazón y sentir con la cabeza, eso que para Fals Borda (2015)
también implica el trabajo sobre la paciencia, la escucha del otro/a y,
por lo mismo, la posibilidad de la construcción de un saber resiliente
y liberador.
Quienes estamos de este lado de la frontera percibimos el proceso
como una inversión de las prácticas de producción de saberes que hemos
naturalizado durante años de trabajo en el marco del Estado. Y, por lo
mismo, constituye un hacer no sólo insubordinado y decolonizante
sino, y sobre todo, sanador.
Ahora bien, estos saberes articulatorios se construyen sobre
complejas categorías que produjeron ellas mismas durante largos
parlamentos internos, como las de “Chineo” y “Terricidio”. Se trata de
nociones elaboradas desde cosmovisiones propias con matices casi
intraducibles para nuestra mirada.
De antropofagia y sanaciones
Los saberes resultantes rechazan cualquier forma de binarismo, de

universalidad, de verdad única pues esa diferencia se sostiene en un
sentipensar (Fals Borda, 2015) que une de modo indisoluble comunidad,

cuerpo, experiencia, territorio, naturaleza, espiritualidad y vida,
quebrando la ilusión liberal/neoliberal del individualismo propia de
una racionalidad eurocentrada. Dicho sentipensamiento también
interpela las raíces de movimientos globales considerados antisistema,
los cuales son deudores de ese tipo de racionalidad eurocentrada y por
lo mismo resultan re-colonizantes, como el caso de ciertos feminismos
y ambientalismos.
De hecho, el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir se
define como antipatriarcal y no feminista:
El feminismo es una construcción antropocéntrica de la lógica huinca

[blanca, europea] del otro lado del charco. Esta lógica huinca entiende el
problema del patriarcado como un problema de poder, como un problema
de equidad social, de género. Nosotras entendemos el patriarcado como un
aspecto más del coloniaje huinca [blanco]. Antes de que llegara el Estado
huinca y esa cultura de afuera había un reconocimiento de múltiples
géneros, porque el mundo espiritual mapuche y el mundo espiritual de
los pueblos originarios es tremendamente profundo y no binario. El
binarismo lo trajo la colonialidad. Si asumimos la identidad o categoría
feminista, reducimos un montón nuestra visión como mujeres indígenas. Y
al contrario: el feminismo debería ser permeado por nuestra lógica, porque
ahí aparece una cuestión muy importante que es el ordenamiento espiritual
de las fuerzas de la tierra que nos habita. /…/Cuando nosotras decimos
que somos cuerpo territorio no es poesía, es verdad. El territorio nos
habita. El territorio tiene un ecosistema espiritual sumamente complejo,
vastísimo, con una diversidad de fuentes distintas, que habita nuestras
cuerpas. Y entonces somos lo que el territorio decide. Y ahí ya la lógica
antropocéntrica se va al carajo. Y ahí ya no hay manera de poder explicarlo
desde las estructuras racionalistas de esta matriz civilizatoria. Nos
quedaríamos siempre cortas: si fuéramos ambientalistas nos quedamos
cortas, si fuéramos feministas nos quedamos cortas. (Millán, 2021, sección
Antipatriarcal)
La lectura de textos que, desde este lado de la frontera,

denominamos como teorías ambientalistas es evidente: el enunciador
colectivo se separa de las nociones antropocéntricas que considera

colonizadoras para asumir una posición desde un paradigma renovado,
más actual, que incluye una dimensión espiritual y se basa en una
relación de reciprocidad entre el hombre y el medio ambiente (Mantilla
Oliveros, 2016, p. 423)63. A la vez, Millán evoca postulados de Rita Segato
(2015, p. 93) en relación a que el binarismo es propio del patriarcado y
de la modernidad colonial, como también los de pensadoras indígenas
que no acuerdan con el feminismo eurocentrado. Todas estas teorías y
tomas de posición ajenas al mundo indígena (como el uso del lenguaje
inclusivo legible en “cuerpas”) son resignificadas desde la cosmovisión
mapuche, que interpela y desecha, por precarias, las categorías que
considera colonizantes.
Se trata de un saber fronterizo por excelencia, que fagocita los
discursos científicos eurocentrados, selecciona lo que le sirve, lo
localiza (“Cuando nosotras decimos que somos cuerpo territorio no es
poesía, es verdad. El territorio nos habita”) de modo que la reflexión
surge de las urgencias existenciales y desde allí se hace episteme. Y en
el proceso, desecha lo inservible (el antropocentrismo ambientalista, el
feminismo eurocentrado) y subvierte los valores instituidos. El sujeto
que enuncia es un nosotras excluyente que se coloca en una escala
superior al pensamiento global, neoliberal e individualista. En el acto
de enunciación, invierte las jerarquías hegemónicas, se transforma
en un sujeto dicente, audible y autolegitimado, dueño de un saber
identitario que ancla en la propia tierra y memoria colectiva. Frente
a este tipo de saberes, los demás “se quedan cortos”. De este modo, se
construye ese pensamiento fronterizo que para Mignolo constituye “la
columna vertebral de la opción decolonial” (2015, p. 38).
Para producir esta y otras categorías no sólo han recurrido a sus
63 Si bien las teorías ambientales han evolucionado hacia principios de desarrollo sostenible, sobrevive la
idea del antropocentrismo ambiental, comprendido como un principio utilitario y de sobreexplotación
de recursos naturales, sostenido en la supremacía humana. Las palabras de Moira Millán dan cuenta de
una diferencia radical en la percepción de lo que ‘estas denominan “ambiente”.
saberes ancestrales que también son diversos64 sino, además, a la

lectura de las teorías que provienen de academias de todo el mundo65.
En otras palabras, ellas teorizan permanentemente a través de
fronteras culturales, en un ir y venir de las categorías exógenas para
geolocalizarlas en las propias. El tránsito reflexivo en, desde y a través
de fronteras culturales, posibilita procesos de contaminación, implica
formas de apropiación de la cultura dominante donde la antropofagia
(Andrade, 1928) adquiere protagonismo. La potencia decolonial de este
pensamiento es que surge de voces condenadas a la in-comunicación
(Torrico, 2021) por la triple mordaza de raza, género y clase.
Como resultado de esta particular situación comunicativa, el
saber construido se relaciona, además, con la noción de pensamiento
en caminata, propuesto por las mujeres mapuches para referir un
modo de producción de conocimiento que es colectivo, mantiene la
diferencia y, a la vez, resulta sanador, categoría totalmente acorde con
uno de los objetivos del Grupo Comunicación-Decolonialidad, que es
la sanación de las prácticas comunicacionales mediante procesos de
deconstrucción radicales.
Conclusiones
Los saberes articulatorios formarían parte de lo que Walter Mignolo

entiende como pensamiento fronterizo orientado a la decolonialidad
del conocimiento eurocentrado, surgido de “la exterioridad, del afuera
construido por el adentro” (Mignolo, 2015, p. 379).
Se trata del ejercicio de la desobediencia epistémica, de los haceres
libertarios que se construyen habitando y pensando en y desde las
fronteras, en franca oposición a los designios globales. De ese modo
64 Como ya se dijo, el movimiento incluye a 36 naciones con lenguas y cosmovisiones no siempre idénticas
y, con frecuencia, muy diversas.
65 Moira Millán es una ávida lectora. Suele consultar textos sobre antropología, sociología teorías de género,
de la opción decolonial y/o de las epistemologías sur-sur junto a leyes y tratados locales, nacionales
e internacionales sobre DDHH en general e indígenas en particular, de acuerdo con los problemas y
categorías que esté elaborando en parlamento junto a las “hermanas” del MMIBV.
se postulan y co-construyen saberes pluriversales, interpelando el

conocimiento uni-versal que es la ilusión del ejercicio de la colonialidad,
donde la modernidad actúa como soporte epistemológico.
A la vez, se deconstruye el modo de pensar-comunicar-ser-hacer
moderno/colonial y sitúa geoculturalmente el discurso sobre el propio
mundo. Precisamente, el proceso de toma de la palabra e imposición
de agenda en el espacio público de estas mujeres no implica solamente
una desobediencia epistémica, sino una alteración decolonizante en
los medios masivos que, día a día, dan más espacio en sus agendas para
tratar sus reclamos y sus denuncias, les donan la palabra que antes
ignoraban o traicionaban y, casi imperceptiblemente, modifican el
patrón de poder sobre el que se asientan, moderno, heteronormado,
colonial, racista y neoliberal.
Se trata de rupturas ínfimas, de grietas donde se empiezan a
escuchar los gritos de las mujeres indígenas luchando por sus propios
derechos y los de sus comunidades, de esas mujeres capaces de soltar
sus riendas, sus mordazas, superar los estigmas y la discriminación
para asumirse como sujetos de derecho. Son hendiduras fugaces que
desaparecen en un discurso de la información que devora y reformula
novedades, enmarcado en frames y valores-noticia sumisos a los
designios de un capital cada vez más globalizado. En un ecosistema
mediático donde se reproduce la desigualdad y la diferencia en una
especie de continuum, la irrupción de estas voces inaugura, aunque
sea de modo momentáneo, campos de interlocución otros y horizontes
capaces de sanar la herida colonial del campo de la Comunicación.
Pero los saberes articulatorios no sólo engendran discursos
libertarios, sino modos de ser y de hacer que interpelan identidades
y prácticas comunicacionales hegemonizadas. De hecho, cada uno se
asienta en intervenciones en el espacio público: marchas, caminatas,
parlamentos en plazas de pueblos y ciudades que imponen con orgullo
los cuerpos racializados a la mirada de un país que se sigue definiendo
como la “Europa de América”, haciendo una bandera de la diferencia y
de los estigmas que históricamente la mirada del poder les impuso.
En tanto responden a la lógica del sentipensar, implican la

construcción de espacios de inversión no sólo de los sentidos y de las
jerarquías, tanto genéricas como étnicas, sino también de las jurídicas.
Los petitorios, la producción de anteproyectos de leyes, dan cuenta
de que se trata de un movimiento hacia la equidad que no deja de
avanzar. Como la marea verde de los feminismos urbanos en Argentina,
los colores de la wiphala en nuestras plazas prometen futuridades
esperanzadoras, la construcción de un pluriverso capaz de contener
mundos y cosmovisiones diferentes. Que así sea.
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Apéndice
Manifiesto del Grupo Comunicación-Decolonialidad
Desde 2015 a la fecha, quedó en evidencia que lo que había surgido como
inquietud, esto es, la urgencia de decolonizar la Comunicación desde la
revisión de los postulados históricos del campo elaborados en y desde
América Latina, en diálogo con los estudios del Grupo Modernidad/
Colonialidad/Decolonialidad, se ha transformado en un pensamiento
autónomo, que no sólo ha incursionado en los problemas más acuciantes
de estas reflexiones: deconstrucción de la matriz occidental del campo
–tanto en sus prácticas cotidianas y académicas, como en el análisis de
medios y mediaciones–, sino que ha promovido la generación de una
perspectiva otra, liberadora y emancipatoria, en orden a la propuesta de
nuevas categorías orientadas a la construcción de una reflexión situada
capaz de interpretar, desde matrices silenciadas y/o subalternizadas,
los procesos de interrelación significante sin obliterar los conflictos y
tensiones surgidos por la lucha del poder de la representación, la toma
de la palabra y de la imagen en un marco de ampliación de derechos,
entre los cuales se destaca el derecho a la comunicación.
El Grupo Comunicación-Decolonialidad nació como parte
de los Grupos de Interés (GI) de los Congresos de la Asociación
Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación (ALAIC), cuyos
encuentros han sido un motor indispensable en relación a la nutrida y
diversa participación de colegas de todo el continente, como se muestra
en la siguiente tabla:
Tabla 1: Registro de ponencias
Congreso Número de Total de Total de Total de Total de

Grupo de ponencias ponencias ponencias ponencias
Interés recibidas rechazadas aceptadas presentadas
XIII Congreso de la Aso- GI- 1 Co- 27 6 21 17
ciación Latinoamerica- munica-
na de Investigadores de ción-Deco-
la Comunicación. Socie- lonialidad
dad del conocimiento
y Comunicación: Re-
flexiones críticas desde
América Latina (Ciudad
de México, México)
XIV Congreso de la GI-4 Co- 33 8 25 21
Asociación Latinoame- munica-
ricana de Investigado- ción-Deco-
res de la Comunicación. lonialidad
Comunicación en
sociedades diversas:
Horizontes de inclusión,
equidad y democracia
(San José, Costa Rica)
XV Congreso de la GI-3 Co- 51 13 28 20
Desafíos y paradojas
de la comunicación en
América
Latina: las ciudadanías
y el poder (Medellín,
Colombia-Virtual)
XVI Congreso de la GI-5 Co- 44 3 41 31
La comunicación como
bien público global:
nuevos lenguajes críti-
cos y debates hacia el
porvenir. (Buenos Aires,
Argentina)
Totales 155 40 115 89
Fuente: Elaboración propia.
En ese sentido, a modo de breve síntesis, se tomarán algunas

nociones que se han ido complejizando y han adquirido vuelo propio
a partir de los debates producidos en los encuentros de la ALAIC, los
diálogos entre investigadores y las ponencias, pero también a partir
del trabajo editorial, las reuniones periódicas entre los miembros del
Grupo y la construcción de un repositorio documental, actualmente en
proceso.
Si bien en el primer encuentro (Congreso ALAIC 2016, México) las
comunicaciones daban cuenta de un esfuerzo por revisitar críticamente
tanto los aportes de los estudiosos de la opción decolonial como los
clásicos de la región –en particular, Antonio Pasquali, Luis Ramiro
Beltrán, Armand Mattelart o Jesús Martín Barbero, como también de
las epistemologías de la comunicación generadas más recientemente
en el continente, entre las que destacan las de Jesús Galindo Cáceres y
Erick Torrico Villanueva–, a medida que se sucedieron los años, se ha
hecho evidente la producción teórica y de una praxis independiente y
original, sustentada ética y políticamente.
Así, se produce un pensamiento en un permanente ir y venir, en
un diálogo de saberes en donde también se incluyen la semiótica, el
análisis del discurso, las teorías transmedia, el arte, la fotografía,
la pedagogía, según sea el objeto focalizado. Cabe destacar que las
reflexiones dan cuenta de una fuerte impronta de la epistemología Sur-
Sur, de las reflexiones sobre cultura generadas en el surcontinente (Fals
Borda) y, en menor medida, de los estudios culturales de la Escuela de
Birmingham, las teorías poscoloniales y los estudios de la subalternidad,
como también de las teorías feministas y queer de diferente cuño.
Los tópicos recurrentes de los estudios del Grupo Comunicación-
Decolonialidad pueden organizarse en:
a. Postulados teóricos y metodológicos. Aportes de una reflexión

original, situada tanto en el campo de la Comunicación como en
el continente, entre ellas se destacan: la in-comunicación como
otra forma de colonialidad que se suma a la del ser/saber y poder;
las encrucijadas como unas otras posibilidades y dimensiones

que caracterizan a la naturaleza del campo; la descomunicación
como un proceso de despojo de la potencia comunicacional; la
nueva alter/n/atividad comunicacional; otra matriz epistémica,
polifónica y articulada capaz de replanteos políticos-normativos
para la ‘sanación’ de los procesos comunicacionales; mingas de
pensamiento/saberes articulatorios/saberes corpovivenciales/
tejido de pensamiento; palabra memoria-palabras que caminan;
estatutos de escucha de los in-comunicados y las paradojas del
desfasaje para la comunidad epistémica.
b. Estudios de caso. Sistematización de prácticas decoloniales/
liberadoras/resistentes; narrativas; territorios e identidades;
periodismo, ecosistemas mediáticos; comunicación
comunitaria/alternativa/popular decolonial y formación
universitaria.
En ese sentido, en las convocatorias de trabajo, exposición de

ponencias, convivencia y diálogo reflexivo del Grupo Comunicación-
Decolonialidad, se ha dado cuenta de que las categorías teórico-
metodológicas tradicionales, amparadas en el discurso académico
occidental e inclusive en aportes críticos latinoamericanos de los años
setenta, no alcanzan para el abordaje, estudio y problematización de
los procesos comunicacionales, al menos en esta región.
El contexto que enmarca la relación Comunicación-Decolonialidad
y su posibilidad de abordaje se ancla en:
a. El cuestionamiento a la geopolítica del silenciamiento de

racionalidades otras, producto de la colonización del lenguaje
y del discurso (tras la apropiación y organización monopólica
y supremacista del tiempo y el espacio epistémico por cánones
eurocéntricos y el patrón moderno/colonial de poder).
b. La inferiorización del otro como creador de códigos y sistemas
comunicacionales (que persigue la lógica de la dominación
y el merecimiento del sometimiento y la opresión) y,

consiguientemente, la construcción parcializada de ese otro.
En términos de las inquietudes intelectuales de quienes

participaron con sus investigaciones en el Grupo de Interés
Comunicación-Decolonialidad en las últimas tres ediciones del
congreso bienal de la ALAIC, se concentran las siguientes temáticas:
Tabla 2: Ejes temáticos y número de ponencias de los Congresos XIII, XIV, XV

y XVI de la ALAIC
Congreso Ejes temáticos y ponencias presentadas

XIII Congreso de la Asociación La-
tinoamericana de Investigadores Periodismo, medios de comunicación y decolonialidad (6
de la Comunicación. Sociedad del ponencias)
conocimiento y Comunicación: Procesos comunicacionales decolonizantes en la educa-
Reflexiones críticas desde Améri- ción (2)
ca Latina (México) Prácticas comunicacionales y decolonialidad (4)
Política, Comunicación y Decolonialidad (2)
Teoría, filosofía y Comunicación-Decolonialidad (3)
XIV Congreso de la Asociación Agentes, espacios y narrativas decolonizantes en comuni-
Latinoamericana de Investigado- cación (8)
res de la Comunicación. Comu- Experiencias comunicacionales decolonizantes (7)
nicación en sociedades diversas: Decolonización del pensamiento comunicacional latinoa-
Horizontes de inclusión, equidad mericano y de los procesos de comunicación (6)
y democracia (Costa Rica)
XV Congreso de la Asociación La- Procesos comunicacionales, decolonialidad y territorios
tinoamericana de Investigadores (2)
de la Comunicación. Desafíos y Decolonialidad, periodismo y medios de comunicación
paradojas de la comunicación en masiva (6)
América Latina: las ciudadanías y Comunicación, decolonialidad y prácticas estéticas (6)
el poder (Colombia-Virtual) Reflexiones teórico-epistemológicas en torno a la Comu-
nicación-Decolonialidad (6)
XVI Congreso de la Asociación Comunicación, decolonialidad y prácticas estéticas (5)
Latinoamericana de Investiga- Narrativas e imaginarios decoloniales (5)
dores de la Comunicación. La Agentes, espacios y narrativas (5)
comunicación como bien público Discursividades decoloniales (6)
global: nuevos lenguajes críticos Decolonialidad y prácticas comunicacionales situadas (4)
y debates hacia el porvenir (Bue- Reflexiones teórico-epistemológicas en torno a la Comu-
nos Aires) nicación-Decolonialidad (6)

Consiguientemente, las discusiones del Grupo Comunicación-

Decolonialidad, de 2016 a 2023, pueden sintetizarse en tres pautas:
a. La necesidad político-epistémica de re-pensar y re-significar

las bases conceptuales, teóricas y metodológicas del campo
de la Comunicación, a partir de la re-consideración de sus
dimensiones categoriales: la historia, la política, el territorio y
la ética.
b. El reconocimiento de las geoculturas como factor indispensable
para el desarrollo investigativo situado, pues es dentro de
la geografía que es posible la proximidad con otros objetos
comunicacionales y sujetos otros con potencial comunicacional
otro, como a su vez es posible re-plantear el papel de quien
investiga, como un sujeto también condicionado e interpelado
por la herida colonial en el ser, saber, poder, hacer, pero
que promueve una conciencia histórico-política del locus de
enunciación del propio quehacer investigativo y del investigador
como un ser sentipensante.
c. La conciencia identitaria del estado epistémico condicional
propio del campo de la Comunicación, con todos sus matices
y problemas de marginación, así como de la herencia teórica
crítica que caracterizó a la producción académica e intelectual
de los años setenta, pues se manifiesta la inquietud en torno
a qué tanto las problematizaciones y conceptos emanados de
esta tradición deben replantearse o rescatarse, reconociendo
la posición analítica de dicha corriente y el reto de la propia
comunicación-decolonialidad para situarse frente a ella.
De igual manera, durante estos años de diálogo y trabajo del Grupo

Comunicación-Decolonialidad se han hecho visibles:
a. Una Comunicación otra: alejada del mediacentrismo y la

instrumentalización, el GI Comunicación-Decolonialidad ha
problematizado a la Comunicación como un campo de lucha por

la significación que permite (re)pensar y recuperar unas otras
narrativas, unas otras formas comunicacionales y unas otras
prácticas de organización social in-comunicadas, sedimentando
otra idea de la comunicación, enraizada en lo humano y la
convivencialidad. De ese modo, la comunicación decolonial
se ha planteado necesaria para la democratización haciendo
énfasis en el derecho humano a la comunicación, que implica
la potencia política de ese proceso tras el poder y potencial
enunciativo y de autorrepresentación de sus actores; aunado a
entenderlo bajo la lectura de la in-comunicación derivada de las
relaciones de bio-poder y de enunciación moderno/coloniales,
en donde la otredad y lo histórico-territorial fungen como
aspectos fundamentales de instancias de comunicación no-
occidentales.
b. Objetos comunicacionales otros: Dentro de los trabajos
ensayísticos y de investigación se han hecho visibles objetos
comunicacionales diferentes en su abordaje, como son las
narrativas-relatos y formas comunicacionales otras (por
fuera de la lógica mediática), prácticas organizacionales otras
relacionadas a la comunalidad y relaciones de bio-poder dentro
de los procesos comunicacionales.
c. Categorías comunicacionales otras: De la misma forma, la
problematización de la Comunicación-Decolonialidad
ha conllevado la propuesta de nuevas categorías como
enunciación de fenómenos comunicacionales sin nombre, que
es preciso problematizar y construir, como lo son la pluralidad,
invisibilización, lo propio, (auto)representaciones, resistencias,
locus de enunciación, territorio, in-comunicación, silencio,
proximidad, desde una matriz comunicacional, decolonial y
situada.
d. Temáticas comunicacionales otras: Asimismo, se han
encontrado pautas para pensar la comunicación colonial,
la herida comunicacional colonial, la in-comunicación, así

como el re-planteamiento y/o re-significación de prácticas y
objetos comunicacionales tradicionales, como sucede con los
trabajos relacionados al periodismo, a los medios masivos de
información o a la comunicación para el desarrollo. Junto a ello,
se ha procurado la discusión filosófico-comunicacional de la
tensión en la relación objetos-sujetos.
e. Genealogías otras: Los trabajos investigativos que cuentan con
la participación de actores, se han remitido a la re-valorización
del locus enunciativo de mujeres, pueblos indígenas, niños y
jóvenes, sin que ello pueda representar un límite para futuras
experiencias.
Es así como las discusiones dentro del Grupo denuncian un

campo comunicacional limitado por una racionalidad excluyente que
responde a una trama epistémica privilegiada, que niega la posibilidad
de otros logos tras prácticas de racismo, violencia y extractivismo
epistémico, por lo que la decolonialidad, como postura, implica para
la comunicación una toma de posición y un acto cognitivo crítico
definitivo de justicia y liberación epistémica.
Ello incita a la re-conceptualización de los saberes comunicacionales
anclados, pero también la conciencia crítica de la mirada geopolítica en
la producción, circulación y apropiación del conocimiento, que como
miembros del campo de la Comunicación hemos de problematizar en
pos de la búsqueda de opciones epistémico-teórico-metodológicas otras
que deriven en la recuperación y (de)construcción de las memorias
y del proyecto identitario del campo y de su comunidad epistémica,
tornándose la comunicación-decolonialidad no sólo en un proyecto
político epistémico, sino ontológico, que re-humanice y re-dignifique
tanto los procesos como el campo en nuestras geoculturas.
Por ende, el objeto del Grupo Comunicación-Decolonialidad
supone la puesta en discusión del proyecto civilizatorio moderno/
colonial a partir de la emergencia de una perspectiva otra pensada en y
desde la realidad histórica de los pueblos con un pasado colonial (acción

decolonial). En este marco, el Grupo incorpora trabajos que contribuyen
a la discusión en torno al giro epistémico decolonial y a experiencias de
desarrollo y cambio social, apelando a un andamiaje conceptual crítico
que reconoce al desarrollo como narrativa eurocentrada, al tiempo
que plantea una redefinición del alcance político-transformador de la
comunicación en su contribución a la construcción de otras narrativas
posibles.
También el Grupo Comunicación-Decolonialidad se suma a las
reflexiones acerca de las prácticas comunicacionales y su relación
con la cuestión popular/ comunitaria, teniendo en vista la perspectiva
política que viene de la postura decolonial. Así, la idea de la ciudadanía
se presenta como importante aspecto de nuestras discusiones bajo el
intento no solo de una valorización de los sectores “sin voces”, pero
principalmente de enfatizar otras epistemologías, venidas de los grupos
históricamente subalternizados y que ahora luchan críticamente por la
reconceptualización de sus ontologías y la revisión y construcción de
narrativas otras.
En tal sentido, son del interés del Grupo Comunicación-
Decolonialidad las experiencias y prácticas que suponen procesos de
agenciamientos comunicacionales que, al ser enunciados por fuera de
la matriz eurocéntrica, dialogan con genealogías de pensamiento no
modernas que están en la base de las prácticas y saberes de quienes han
sido históricamente subalternizados por el patrón de poder moderno/
colonial, el cual, como es sabido, da lugar a la modernidad como
narrativa hegemónica eurocentrada.
Por lo dicho, la decolonialidad, en tanto proyecto político-
epistémico en el seno del cual tales agenciamientos tienen lugar, supone
una ampliación del horizonte crítico-emancipador que es propio de la
tradición crítica comunicacional latinoamericana.
Al mismo tiempo, la decolonialidad, en tanto perspectiva
político-epistémica y ética, permite una relectura de las prácticas de
comunicación popular/comunitaria como disruptivas de la matriz
epistémica occidento-céntrica en cuyo seno ha tenido lugar la

conformación histórica del campo y las formas canónicas de hacer
y pensar la comunicación en América Latina a partir de modelos y
teorías foráneas. Asimismo, contribuye a la ampliación de escenarios
de visibilidad de colectivos y grupos históricamente subalternizados
(mujeres, afrodescendientes, poblaciones indígenas, comunidades
rurales y campesinas, entre otros) por el patrón de poder moderno/
colonial en aras de procesos de re-existencia.
Teniendo en cuenta que este patrón está basado en el patriarcado
y la heteronormatividad, que son dimensiones fundamentales para la
construcción de género de los sujetos modernos y, en consecuencia,
decisivas para el diseño de formas comunicativas contemporáneas,
la perspectiva decolonial también contribuye a la superación de los
límites de las teorías feministas clásicas, buscando una postura más
interseccional en la abordaje del género, o sea, que tome particularmente
en cuenta aspectos de clase y raza, como así también el impacto de las
diferentes formas de colonialidad .
La fuerza impulsora de la decolonialidad requiere la construcción
de narrativas otras y que, por lo tanto, deben contemplar las
potencialidades y peculiaridades del cine y los medios electrónicos,
analógicos y digitales. Las reflexiones del Grupo Comunicación-
Decolonialidad incluyen también la demanda por otras narrativas,
que instiga insurgencias desde el punto de vista de la producción, las
habilidades y los vínculos socialmente establecidos entre ciudadanos,
instituciones.
El Grupo Comunicación-Decolonialidad viene, pues, contribuyendo
con una importante visión epistémico-política de los temas trabajados,
lo que permite acoger diferentes puntos de vista interdisciplinarios
y de variada procedencia geográfica en la región, con el objetivo de
fortalecer posturas pluriversales y profundamente conectadas con los
desafíos sociopolíticos que caracterizan la experiencia del Sur Global,
comprendida como territorialidad ex-céntrica, es decir, al margen y en
las fronteras de la dinámica dominante del poder.
En este sentido, tanto los investigadores que han participado en

el Grupo de Interés Comunicación-Decolonialidad de la ALAIC como
quienes conforman el Grupo Comunicación-Decolonialidad son
(somos) también personas que habitan (habitamos) el Sur Global del
mundo, como se puede distinguir en las siguientes tablas:
Tabla 3: Países de participantes en el Grupo entre 2016 y 2023
Año Países
2016 Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, España, México y Perú (8)
2018 Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, España y México
(10)
2020 Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, España y México (9)
2022 Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, España, México, (6))
2023 Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, México, Perú (8)
Tabla 4: Participantes regulares en el Grupo de Interés Comunicación-

Decolonialidad de la ALAIC (2016-2022)
Alfonso Miguel Bouhaben (2) España

Alejandra Cebrelli (3) Argentina
Camilia Gómez Cotta (3) Colombia
Carlos Alberto Larrea Naranjo (2) Ecuador
Claudio Maldonado Rivera (2) Chile
David Felipe Bernal Romero (2) Colombia
Eloína Castro Lara (4) México
Erick Rolando Torrico Villanueva (4) Bolivia
Esperanza Pinto Sardón (2) Bolivia
Eva Tanco (2) Colombia
Fabiana Moraes (2) Brasil
Hugo Ernesto Hernández Carrasco (4) México
Jorge Iván Jaramillo Hincapié (3) Colombia
Karina Olarte Quiroz (3) Bolivia
María Cruz Tornay Márquez (2) España

Nelson Freddy Osorio (2) Colombia
René Padilla Quiroz (3) México
Valeria Belmonte (3) Argentina
Verônica María Alves Lima (3) Brasil
Yamile Johanna Peña Poveda (2) Colombia
Tabla 5: Integrantes del Grupo Comunicación-Decolonialidad
Alejandra Cebrelli Argentina

Eloína Castro Lara México
Erick Rolando Torrico Villanueva Bolivia
Hugo Ernesto Hernández Carrasco México
Jorge Iván Jaramillo Hincapié Colombia
René Padilla Quiroz México
Valeria Belmonte Argentina
Verônica María Alves Lima Brasil
Teniendo en cuenta la existencia de alrededor de un millar de

Facultades y Carreras de Comunicación en 22 países de América Latina,
el Grupo de Comunicación-Decolonialidad apuesta por la incidencia
en estos programas desde su propuesta epistemológica, política y
metodológica.
El problema para el Grupo son los procesos de decolonialidad
de acuerdo con las prácticas sedimentadas en América Latina. Por
otro lado, uno de los retos centrales del grupo pasa por revisar el
derecho a la comunicación en el panorama de los derechos humanos
y la problematización de los mismos en el contexto comunicacional.
Otro de los desafíos es la posibilidad de repensar teorías y conceptos
desde la perspectiva de la comunicación-decolonialidad, ya que los
mismos se tornan insuficientes para la problematización de procesos
comunicacionales en circulación no siempre reconocidos por el canon

fáctico existente.
En este mismo sentido, se reconoce la propia herida colonial
y se enfrentan los cuestionamientos que esto conlleva; por ello, la
forma de abordar estos retos, cuya raíz y fortalezas se encuentran en
las territorialidades diversas, se propone a partir de las siguientes
categorías que permiten poner un orden (desorden) en términos de
ruptura:
Insurgencia colectiva
Uno de los cuestionamientos más importantes surge del análisis de los

modos en que la herida colonial atraviesa el campo y, a la vez, lo limita.
De allí que uno de los retos sea el de responsabilizarse del proceso de
sanación desde la propia práctica, abordando una militancia auténtica
en los procesos de investigación y en la práctica, es decir, tratando de
llevar la decolonialidad a lo cotidiano.
Productos
Se apuesta a la generación de productos o artefactos comunicativos

otros, expresiones y modalidades enunciativas que rompan con el
canon cientificista de una academia eurocentrada. Por ello, se propone
el diseño de productos comunicacionales alternativos, exposiciones,
arte, performances, de modo tal que ellos reflejen la apuesta teórica.
Alteridad/Otredad
El trabajo también pretende generar el acercamiento en procesos

más horizontales en los trabajos de campo, en los contextos diversos
de investigación, intentando cuestionar lo dado, ejercer el preguntar
constante y ubicarse en el pensamiento situado, lo cual puede ser el

camino que permita construir métodos lo suficientemente flexibles
para poder generar un acercamiento desde la realidad acompañada
de las y los sujetos con quienes se encaran ejercicios de investigación
co-participativa, evitando asumir el punto de vista fijo, distante y
‘elevado’ del científico eurocentrado. Esto permite la subversión contra
un método único y que cada investigación sea un laboratorio, un
aprendizaje, una ruptura.
Receptores/participantes de los productos
En el Grupo, finalmente, se apuesta por la co-producción investigativa y

a la socialización de estos avances ampliando el campo comunicacional
a y desde personas que no se encuentran involucradas en los círculos
académicos, a fin de tender puentes entre diferentes ámbitos.
En síntesis, las reflexiones, diálogos, ponencias y propósitos del
Grupo Comunicación-Decolonialidad permiten señalar los siguientes
alcances de este núcleo de investigación:
• Reconceptualización (re)humanizadora y democratizadora del

proceso de la comunicación.
• Denuncia de la in-comunicación colonial y la colonialidad
comunicacional.
• Puesta en cuestión de la “Comunicación ‘occidental’”, su
naturaleza y sus límites modernos.
• Sustentación de la nueva alter/n/atividad comunicacional en
América Latina desde la subalternidad situada.
• Reinterpretación de la historia de las comunicaciones a partir
del momento pre-colonial y propuesta de nueva periodización.
• Valorización de actores, movimientos, territorios, saberes y
experiencias de la comunicación con perspectiva decolonizadora.
• Participación crítica y militante en procesos de comunicación
de y con grupos, organizaciones y sectores subalternizados.
• Articulación de sujetos, sectores y espacios in-comunicados y

subalternizados en torno a la lucha contra la multi-dominación
(económica, política, de género, étnica, epistemológica,
científica y cultural), por el reconocimiento, la participación y
el derecho a la palabra.
• Generación, fortalecimiento e interrelación de escenarios,
espacios y prácticas para la decolonización comunicacional.
Con todo ello se está consolidando una comunidad argumentativa

con estudiosas/os latinoamericanas/os capaces de proponer una
agenda propia de trabajo, reflexión y comunicación de los avances que
se están realizando. Dicha agenda se centra en la co-construcción de
una matriz epistémica para pensar una comunicación decolonial y
superar la cuádruple negación del pensamiento crítico-comunicacional
de América Latina: de las historias otras, de la humanidad de
los subalternizados/as, de una mirada humanizadora sobre la
comunicación y de la comunicación latinoamericana.
De esta manera se pretende la construcción de un campo producido
en/desde/para y por el continente en un marco de equidad de derechos.
En otras palabras, se trata de superar la in-comunicación y concretar
una comunicación decolonial mediante la práctica de la vigilancia
epistémica y del ‘desaprender’, la visibilización y puesta en valor de
las voces, saberes y estrategias comunicacionales de ‘los de abajo’
tras un diálogo de saberes articulatorio/corpovivencial, una revisión
crítica de la producción –tanto en territorio como académica– de la
comunicación popular/comunitaria/alternativa; el indisciplinamiento
de los protocolos de investigación y los currículos de la academia vía
la inclusión de operatorias no racionales y ancestrales (las in-certezas),
orientando la producción de conocimiento hacia un pensamiento otro,
situado y emancipatorio.
Por lo antedicho, el Grupo Comunicación-Decolonialidad
orienta su accionar hacia el objetivo estratégico de la redefinición
democratizadora de la cuasi-monopólica estructura del campo
comunicacional, sus subcampos, ámbitos, agentes, posiciones y

jerarquías. Por último, es importante destacar que el horizonte ético-
político y práctico del Grupo Comunicación-Decolonialidad es la
comunicación para re-existir y ser.
Valeria Belmonte
Eloína Castro Lara
Jorge Iván Jaramillo Hincapié
Alejandra Cebrelli
Verônica María Alves Lima
Grupo comunicación-decolonialidad
Autoras
Valeria Belmonte (Río Negro, Argentina)

Se graduó como licenciada en Ciencias de la Comunicación por
la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA), es Doctora en
Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata. Directora
del Departamento de Comunicación Social en la Universidad Nacional
del Comahue. Miembro del Centro de Estudios y Actualización en
Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI).
Contacto: [email protected]
Eloína Castro Lara (Puebla, México)

Comunicadora de formación, estudió la Maestría en Dirección de
Centros Educativos en la Universidad de La Rioja (España) y en el
Doctorado en Comunicación Social en la Universidad Nacional
de La Plata (Argentina). Docente-investigadora del área de Teoría
del Conocimiento en el programa internacional de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla. Contacto: eloina.castro@correo.
buap.mx
Alejandra Cebrelli (Salta, Argentina)

Doctora en Humanidades. Postdoctora en Comunicación, Medios
y Cultura por la Universidad Nacional de La Plata. Posdoctora en
Semiótica, Análisis del Discurso y Comunicación por la Universidad
Nacional de Córdoba. Se desempeña como Vicepresidenta del Consejo
de Investigación de la Universidad Nacional de Salta. Co-fundó y dirige

el Instituto de Comunicación, Política y Sociedad (INCOPOS) de esa
universidad. Contacto: [email protected]
Verônica Maria Alves Lima (Río de Janeiro, Brasil)

Periodista, Máster en Comunicación Mediática en Universidade
Estadual Paulista, Doctoranda del Programa de Posgrado en
Comunicación de la Universidad Federal Fluminense (UFF- Brasil)
y candidata del Programa de Certificado de Doctorado en “Estudios
del Sur Global” en la University of Tübingen. Investigadora vinculada
a los grupos de investigación TRAMA (Comunicación, Arte y Redes
Sociotécnicas - Universidade Estadual do Rio de Janeiro) y LAN
(Laboratorio de Experimentación e Investigación de Narrativas de los
Medios, del Centro de Estudios e Investigaciones del Sur Global - UFF).
Autores
Hugo Ernesto Hernández Carrasco (Juchitán, México)

Maestro en Ciencia Política por la Universidad Popular Autónoma del
Estado de Puebla (UPAEP) y Maestro en Defensa Nacional por la Escuela
de Defensa Nacional de Argentina. Es miembro fundador del Instituto
de Investigaciones Sociales en la UPAEP. Escritor, periodista, docente
e investigador en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Jorge Iván Jaramillo Hincapié (Caldas, Colombia)

Doctor en Conocimiento y Cultura en América Latina (IPECAL - México),
Posdoctor en Comunicación, Educación y Cultura (Universidad
Nacional de Córdoba (Argentina) y Universidad Santo Tomás (Colombia).
Magíster en Ciencias Sociales (Universidad Nacional de General
Sarmiento - Argentina) y Especialista en Docencia Universitaria

(Universidad Complutense de Madrid - España). Comunicador
Social – Periodista (Universidad de Antioquia - Colombia). Profesor
Honorario en la Universidad Nacional Daniel Alcides Carrión – Perú.
Docente de la Corporación Universitaria Minuto de Dios en la Maestría
Comunicación-Educación en la Cultura. Docente del programa de
Comunicación Social y Periodismo y de la Maestría en Comunicación
Creativa de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Fundación
Universitaria Los Libertadores. Contacto: ivanjaramillo458@gmail.
com
René Padilla Quiroz (Xicotepec, México)

Maestro en Estética y Arte, Licenciado en Comunicación. Fotógrafo,
fundador de Xolotl, articuladores de café, es Relationship Builder de
la organización Red Beetle y docente en la Maestría en Estudios y
Producción de la Imagen de la Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla. Contacto: [email protected]
Erick Rolando Torrico Villanueva (La Paz, Bolivia)

Doctor en Comunicación (URJC, Madrid), maestro en Ciencias Sociales
(FLACSO, Bolivia) y Licenciado en Comunicación (UCB, Bolivia).
Ex presidente de la ALAIC. Director académico del posgrado en
Comunicación y Periodismo de la Universidad Andina Simón Bolívar
(La Paz, Bolivia) y docente-investigador de la carrera de Ciencias de la
Comunicación de la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz, Bolivia).
Representación del grupo comunicación-decolonialidad

a través del isotipo
Se pretende identificar al Grupo Comunicación-Decolonialidad a través

del presente isotipo, que parte de la composición conceptual entre:
• Vírgula. Gran parte de las naciones mesoamericanas reconocían

en la vírgula el símbolo sagrado (relacionado con el poder divino)
que representa la comunicación en acción a partir de la palabra,
el habla, las ideas, la voz, el pensamiento y la extensión del alma.
A su vez, la vírgula implica el compromiso frente al cosmos, pues
es a través de la palabra que es posible “hacer mundos dentro
del mundo” mediante el diálogo. En el isotipo que se propone,

se visibilizan tres vírgulas dinámicas unidas a manera de
“engranajes”, que representan el diálogo de saberes y las regiones
mesoamericana, andina y austral de donde provenimos la
mayoría de quienes conformamos el grupo.
• Wiphala. Entre muchas aristas dentro de la interpretación de la
Wiphala, se tiene entendido que ésta es la bandera que pertenece
a los pueblos de la región del Tawantinsuyu (que incluye a los
actuales territorios de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y
Argentina) –aunque existan cuatro (o más) tipos de Wiphala de
acuerdo con la región. Así también, en sus colores se representan
la integración (y vínculo comunitario) de diversos elementos
sagrados para las naciones ancestrales –tales como el cosmos,
la naturaleza, el tiempo, la cosecha, la religión, la memoria–,
rompiendo así con la propuesta occidental del antropocentrismo.
A su vez, la Wiphala, al tener cuatro lados y siete colores en
la misma proporción, invita a la idea de igualdad-equidad en
la diversidad, que en lugar de disgregar, une. En el isotipo, la
Wiphala se halla representada tras el empleo de los colores de
dicha bandera, que ahonda en el sentido de la pluriversidad
de interlocutores y en la expresión de lo geo-histórico, lo
científico, lo artístico, lo político, lo tecnológico, lo territorial,
lo cultural en el proceso comunicacional. De igual manera,
expresa gráficamente uno de los valores más importantes para
el grupo: la pluriversidad. Así también, representa, retomando
los periodos del Pacha Kuti (a los que también alude la Wiphala),
a “un otro” despertar que implica el pensar “decolonialmente”.
• Engranaje. Se entiende al engranaje como un mecanismo que
ayuda a transmitir la “potencia” de un componente a otro a
partir del contacto de una rueda dentada con la otra, es decir,
genera movimiento tras el contacto entre las ruedas que lo
componen. En el sentido del isotipo, la idea de las vírgulas
vinculadas a manera de engranaje, remite a la dinamicidad que
genera el diálogo entre saberes como “potencia” del pensamiento

y la problematización comunicacional desde la perspectiva
decolonial.
Diseño
Eloína Castro Lara – Mónica Castro Lara – Rodrigo Macías – Lucía Báez
Vázquez

50-Manuscrito de Libro-433-1-10-20230907 COMUNICACION DECOLONIAL

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Pensares y haceres para una comunicación decolonial

Pensares y haceres para una

Eloína Castro Lara

Colección Estudios Culturales y Teoría de la Información 12

Ediciones Ciespal, julio 2023

Los textos publicados son de exclusiva responsabilidad de sus autores.

Decisión y acción de la comunicación decolonial 13

Aportes del Grupo Comunicación-Decolonialidad (2016-2022) 17

La decolonización ante la negación occidental de la comunicación 67

La matriz epistémica decolonial en Comunicación. 91

Abrindo caminhos e tempos: encruzilhada como princípio 117

Desfasajes y tensiones en el sujeto investigador 141

Sanación de los sentidos: Sentir las ausencias 159

El devenir de la comunicología crítica ante 185

Pensando en caminata, atravesando fronteras: 207

Manifiesto del Grupo Comunicación Decolonialidad 229

Decisión y acción de la comunicación decolonial

El Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación

desde una raíz propia. Esta es la apuesta política a la que CIESPAL

Las bases para la construcción del pensamiento crítico

Aportes del Grupo Comunicación-Decolonialidad

Este capítulo busca introducir las discusiones en torno a la Comunicación

Palabras clave: ALAIC; Comunicación-Decolonialidad; investigadores

Si bien la relación entre las prácticas decolonizantes y los procesos

siendo la primera tesis doctoral galardonada trabajada desde el ámbito

a. La Comunicología del Sur;

Uno de los acercamientos a esta última, que es la postura que

Comunicación-Decolonialidad, que en 2016 fue presentado y aceptado

estos aspectos importantes: en primer lugar, como reconocimiento a

a. Las fuentes del ejercicio consistieron en:

La sistematización y el registro histórico consideran el aporte del

a. Prácticas y experiencias comunicacionales.

A continuación, se presentarán los aportes del Grupo de Interés

Congreso XIII. Sociedad del conocimiento y Comunicación:

Congruente con el tema central del congreso, Sociedad del conocimiento

a. Impulsar un pensamiento comunicacional-decolonial crítico a

c. Construir campos de apelación de lo propio a través de

En cuanto a la práctica profesional del comunicador-decolonizador,

primera versión del GI, se centraron principalmente en pueblos

que permita situar históricamente y no antropocéntricamente, es

en relación con la Comunicación ofrece un panorama trans/inter/

Congreso XIV. Comunicación en sociedades diversas:

a. La reconfiguración del territorio reconfigura asimismo la

b. La experiencia colectiva genera un espacio de encuentro con

Ante ello se cuestionó el derecho a la comunicación y cómo la

Decolonialidad no se circunscribe a lo territorial como espacio

Para finalizar, Erick Torrico (La Paz, Bolivia) incorporó la

Congreso XV. Desafíos y paradojas de la Comunicación en

La XV edición del Congreso bienal de la ALAIC tuvo la presencia, en el

subjetividades, prácticas y sentidos situados, que se construyen en las

a. Las ponencias correspondientes a la temática Decolonialidad,

Camilia Gómez (Valle del Cauca, Colombia) enfatizó que

problematizó la subjetividad periodística y cómo la prensa, en su

Se finalizó el eje de ponencias con la participación de Vera Martins

Valentina Alcalde (Valle del Cauca, Colombia) reinsertó la mirada

una geopolítica del sentir y hacer que plantea estéticas de re-existencia

necesariamente lingüísticas y que se expresa a través de articulaciones

Siguiendo la lógica de las propuestas argumentales anteriores,

Finalmente, Erick Torrico Villanueva (La Paz, Bolivia) abordó