Revista Estudios Febrero 2021 López Brenes Manuel Enrique Marín Guzmán Roberto

Revista Estudios ISSN 1659-3316
Febrero 2021 López Brenes Manuel Enrique

Marín Guzmán Roberto
I Sección: Historia
1 Memoria del pasado reciente de Costa Rica, Guatemala e Irán
El fundamentalismo islámico en el Medio Oriente contemporáneo como

alternativa al secularismo. Análisis del caso de Irán hasta el gobierno de
Muhammad Khatami. Una interpretación histórico social
PARTE I
Manuel Enrique López Brenes

Universidad Técnica Nacional, Costa Rica
[email protected]
https://orcid.org/0000-0003-2866-2877
Roberto Marín Guzmán

Universidad de Costa Rica, Costa Rica
[email protected]
https://orcid.org/0000-0003-4976-248X
Recibido 18 de noviembre de 2020

Aceptado: 11 de febrero de 2021
Resumen: Este ensayo analiza la historia política, económica, social y religiosa de

Irán en el siglo XX. Inicia con la dinastía Pahlavi y continúa con la Revolución
Islámica Shi‘ita de Irán dirigida por el Ayatullah Khumayni, opositor del Shah y
fundador de la República Islámica de Irán en febrero de 1979. Con Khumayni se
planteó la posibilidad política, económica y social de la religión como alternativa al
capitalismo, al secularismo, a la dinastía y a la dictadura del Shah Muhammad Reza
Pahlavi. También durante el gobierno de Khumayni se llegaron a cometer muchos y
grandes abusos y el sistema resultó tan represivo como al que derrocó. Los planes
de nacionalización extremos de Irán durante el gobierno de Khumayni tuvieron una
revisión sistemática y una apertura constante hacia la privatización, hacia el
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capitalismo y la globalización con los gobiernos más moderados de Rafsanjani, como
2 se estudia en este ensayo. El contraste entre ambos períodos de la República
Islámica de Irán es evidente, al punto que se dio lugar a la fundación de la Segunda
República de Irán. Este trabajo estudia esos períodos hasta llegar al gobierno de
Muhammad Khatami, todo explicado desde una perspectiva histórica, social,
económica y política.
Palabras claves: Shah Muhammad Reza Pahlavi; Revolución Islámica; Ayatullah

Khumayni; Fundación de la República Islámica de Irán; Fundamentalismo Islámico;
Gobiernos de Rafsanjani y Khatami.
Islamic Fundamentalism in the Contemporary Middle East as an alternative

to secularism. Analisys of the Case of Iran ap to Muhammad Khatami's
goverment. Part I.
Abstract: This essay attempts to analyse the political, economic, social and religious
history of Iran in the 20th. Century. It begins with a critical study of the Pahlavi dynasty
and continues with Iran’s Shi‘ite Islamic Revolution led by the Ayatullah Khumayni,
enemy of the Shah and founder of the Islamic Republic of Iran in February 1979.
Khumayni proposed the political, economic and social possibility that religion would
be an alternative to capitalism, to the dynasty in power, to secularism and to the Shah
Muhammad Reza Pahlavi. Khumayni`s regime was also abusive, and came to be as
repressive as the Shah’s. Iran’s extreme nationalization plans under Khumayni’s
goverment experienced a systematic process of revisions, obviously after
Khumayni’s death in 1989. These revisions and changes in the politics, and the
economy of the country led to an increasing opening to privatization, capitalism and
globalization due to the more moderate governments that followed after Khumayni’s
death, mainly those of Rafsanjani and Khatami. The contrast between the two periods
of the Islamic Republic is so evident that a Second Republic of Iran was founded and
developed. This essay analyses these issues up to Khatami’s government and it has
a historical, social, economic and their political interpretation.
Key words: Shah Muhammad Reza Pahlavi; Islamic Revolution; Ayatullah

Khumayni; Foundation of the Islamic Republic of Iran; Islamic Fundamentalism;
secularism; Rafsanjani’s and Khatami’s governments
[email protected].
I- INTRODUCCIÓN
3
Las religiones monoteístas de origen semita tuvieron un fuerte renacer en el

siglo XX. Son muchas las causas que se señalan para estos movimientos que
buscaban en la religión la respuesta a los problemas contemporáneos. Los
fundamentalistas, aquellos que vuelven sobre los fundamentos de la religión; es
decir, los textos sagrados, opinaban que los sistemas políticos fracasaron en sus
planes y no supieron responder a los retos del siglo XX. El renacimiento de los
fundamentalismos religiosos en el siglo XX fue paralelo a otros movimientos
igualmente extremistas e intolerantes, como algunos nacionalismos, los movimientos
que clamaban por la supremacía étnica, las aspiraciones políticas de ciertos grupos
y por último también los racismos del siglo XX.
Movimientos fundamentalistas cristianos surgieron en los Estados Unidos, por
ejemplo, a raíz del desarrollo del materialismo, de los problemas raciales, sociales y
el poder de la tecnología en la sociedad de este país. Estos movimientos en los
Estados Unidos, que se extendieron también por América Latina y sobre otras áreas
del mundo, planteaban una vuelta al Cristianismo primigenio como la única respuesta
a todos los problemas que enfrentaba el hombre en el siglo XX. Por ello
incrementaron sus planes de predicación y de fundación de iglesias nuevas.
Simultáneamente, los movimientos fundamentalistas judíos en Estados Unidos y en
Israel pretendían lograr un Estado mesiánico y constituir un rechazo radical contra
los palestinos y contra los árabes y musulmanes en general. Asimismo, deseaban
una total seguridad dentro de las fronteras de Israel.
Los movimientos fundamentalistas musulmanes, por otra parte, aspiraban
constituir también una nueva alternativa a los fracasos del liderazgo de los distintos
gobiernos, en especial de aquellos de los países del Medio Oriente. Los
fundamentalistas, que buscaban volver sobre los fundamentos del Islam, también se
llamaban a sí mismo islamiyyun (islamistas) y acusaban a los gobiernos seculares
que imperaban en los países musulmanes de no haber sabido dar una respuesta
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adecuada a los problemas de la época. Sin duda, los movimientos fundamentalistas
4
fueron y aún lo son, actores nacionales e internacionales importantes y constituyen
hasta la fecha ejemplos claros de la fuerza ideológica del Islam. Esta fuerza ha
atemorizado al Occidente, que a su vez ha reaccionado contra los diversos grupos
islamistas. El propósito de este ensayo es estudiar las causas, aspiraciones, logros
y fracasos del fundamentalismo islámico shi‘ita en Irán. También se analizan en una
primera parte los conceptos teóricos del fundamentalismo islámico y las reacciones
del Occidente. En las siguientes secciones se estudia con detalle el fundamentalismo
islámico shiìta en Irán. No debemos de olvidar que en otros países de Medio Oriente
y del Norte de África existen también otros grupos de fundamentalistas o islamistas
que tienen objetivos y con frecuencia también los mismos medios para lograr sus
fines, que aquellos de los fundamentalistas shi‘itas de Irán en las últimas décadas
del siglo XX.
Como un último punto y advertencia en esta introducción, deseamos informar
al lector que este trabajo termina con los gobiernos primero el de Rafsanjani (1989-
1997) y luego el de Muhammad Khatami (1997-2005) Khatami termina su segundo
período presidencial en el año 2005. Se estudian en este artículo las reformas que
se llevaron a cabo durante sus administraciones, dando origen a la fundación de la
Segunda República Islámica de Irán. En un futuro ensayo estudiaremos los
gobiernos de Ahmadinayad y de Ruhani, en el que discutiremos también todo el
polémico asunto nuclear de Irán y la situación de este país en lo que va del siglo XXI.
CONCEPTOS TEÓRICOS DEL FUNDAMENTALISMO ISLÁMICO
II- CONCEPTO DEL FUNDAMENTALISMO ISLÁMICO
El fundamentalismo islámico deriva su nombre de la aspiración de volver

sobre las fuentes; es decir, el Corán, la Sunna (la tradición del Profeta, los dichos y
hechos de Muhammad) y la Sharià (la Ley Revelada). Dentro de los planes del
fundamentalismo están el rescate de los valores propios e intrínsecos al Islam, la
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restauración del Estado Islámico y la oposición a todo lo que haya entrado en la
5
sociedad (umma) musulmana como bidà (innovación). Bidà es todo aquello
contrario al Islam. El fundamentalismo apegado al Islam primigenio no establece
distinción entre política y religión. Por ello en algunos casos, como en Irán, los líderes
fundamentalistas suponen que la dirección política de la sociedad debe recaer en los
ùlama' o líderes religiosos. Cuando los ùlama' son parte del gobierno o están en
alianza con los políticos, los fundamentalistas también dirigen su lucha contra ellos,
como en Egipto y en Siria, entre otros casos. Para los fundamentalistas la
restauración del Islam primigenio en la umma es la única alternativa viable, la
respuesta religiosa frente a los fracasos, las crisis y el secularismo.
El fundamentalismo islámico tiene tres tensiones, que a su vez son también
inherentes al Islam: 1
1- La tensión trascendencia-inmanencia de Dios
2- La tensión diversidad-unidad
3- La tensión de lo ajeno-lo autóctono
1- La primera tensión, la de trascendencia-inmanencia de Dios se encuentra

en las principales tradiciones religiosas del Medio Oriente. En opinión de Max Weber,
la definición de Dios en las religiones de esta área geográfica involucraba los
conceptos de personal, trascendental y ético.2 Posteriormente con el desarrollo de
la teología se presentaron algunas tensiones al definir los conceptos de lo
trascendental y personal de Dios. En los primeros tiempos del Islam los conceptos
de la trascendencia de Dios cobraron gran fuerza debido al interés de contrastar esta
1
Para más detalles véanse: John Voll, "The Sudanese Mahdi: Frontier Fundamentalist", en The International
Journal of the Middle East Studies, Vol. X, Número 2, 1979, pp.145-166. Roberto Marín Guzmán, El Islam:
Religión y Política. Interpretación Mesiánica del Movimiento Mahdista Sudanés, Alma Mater, Editorial de la
Cooperativa de Libros de la Universidad de Costa Rica, San José, 1986, pp.94-99. Véase también: Manuel
Enrique López Brenes y Roberto Marín Guzmán, De nuevo sobre el movimiento mahdista en el Sudán. Estudio
de sus fuentes y discusiones historiográficas, El Colegio de México, México, 2016.
2
Véase: Max Weber, The Sociology of Religion, Beacon Press, Boston, 1963, p.56. Marín Guzmán, El Islam:
Religión y Política, p.94.
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idea con la del animismo naturalista.3 Asimismo, la inmanencia de Dios también
6
encontró su lugar. La brecha entre lo humano y lo divino se llenó por el concepto
islámico de que el hombre está cerca de Dios por su virtud y su piedad, y también
por la misericordia de Dios.4 Dios está cerca del hombre piadoso.
La Trascendencia de Dios significa que entre Dios y el hombre existe una gran
distancia, una enorme separación. En el Islam Dios es todo perfección, poder y
misericordia, mientras el hombre es todo imperfección. El hombre es la creación de
Dios y por su imperfección tiende al mal, al orgullo y al egoísmo. El Islam utiliza los
términos Istakbara (orgullo) e Istaghana (egoísmo), como las dos principales causas
de la desviación y caída del hombre.5 Debido a esa enorme separación entre Dios y
el hombre, por la perfección del Creador y la imperfección de la criatura, el hombre
debe estar sometido a Dios. Tal es el verdadero significado del Islam (Islam =
sometimiento, del hombre a Dios).
La inmanencia de Dios significa que Dios también está muy cerca del hombre,
tal como aparece en el pasaje coránico: "Hemos creado al hombre y sabemos lo que
su alma le susurra, porque estamos más cerca de él que su arteria yugular" (L, 16).
Por esta idea de la proximidad de Dios al hombre, contenida en el texto sagrado, los
sufíes, los místicos del Islam, buscaron a Dios y lo encontraron accesible por medio
de la experiencia personal, la renuncia a todo lo mundano, el tawakkul Allah
3
Para más información véanse: Roberto Marín Guzmán, El Islam: Ideología e Historia, Alma Mater,
Editorial de la Cooperativa de Libros de la Universidad de Costa Rica, San José, 1986, pp.310-312. Roberto
Marín Guzmán, "Razón y Revelación en el Islam", en Revista de Filosofía, Vol. XXII, Números 55-56, 1984,
pp.133-150. Véase también: Manuel Enrique López Brenes y Roberto Marín Guzmán, “Algunos apuntes sobre
los primeros shuhada´ fi sabil Allah (mártires en la senda de Dios) en el Islam”, en Revista Estudios, No. 31,
Vol. II, 2015, pp.1-29 (versión digital).
4
Para más información véase: Ignaz Goldziher, Muslim Studies, George Allen and Unwin Ltd., Londres, 1971,
Vol. II, pp.262 ss. Manuel Enrique López Brenes y Roberto Marín Guzmán, El Zakat en el Sahih Muslim.
Ensayo sobre la limosna obligatoria y la caridad en el Islam, Editorial Académica Española, Madrid, 2017.
5
Véanse: J.A. MacCulloch, "Eschatology", en Encyclopaedia of Religions and Ethics, T. and T. Clark,
Edinburgh, 1964, Vol. V, pp.373-391. D.B. Macdonald, "Al-Kiyama", en Shorter Encyclopaedia of Islam, E.J.
Brill, Leiden, 1974, pp.263-266. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh University
Press, Edinburgh, 1979, passim, en especial pp.67 ss. Marín Guzmán, El Islam: Ideología e Historia, pp.267-
269. Roberto Marín Guzmán, "La Escatología Musulmana: Análisis del Mahdismo", en Káñina, Vol. X, Número
1, 1986, pp.99-114, en especial pp.99-100.
[email protected].
(confianza total en Dios), el fana' (autoaniquilación), la práctica del Dhikr
7
(pensamiento constante en Dios), el ma`rifa qalbiyya (el conocimiento de Dios por el
corazón, es decir por el amor), así como por las otras experiencias místicas.6
Los fundamentalistas, por otra parte, enfatizaron en el concepto de la
trascendencia de Dios. Algunos de ellos, como Ibn Taymiyya (siglo XIII, m. 1328), a
quien se considera un fundamentalista aunque en realidad era un hanbalita, o
Muhammad Ibn Àbd al-Wahhab (siglo XVIII) – epónimo de los Wahhabitas – que
insistieron con fuerza en la idea de la trascendencia de Dios. Desde el punto de vista
de la praxis política de los fundamentalistas, la trascendencia de Dios significa que
así como el hombre debe estar sometido a Dios, igualmente la sociedad debe estar
sometida a las autoridades. Los fundamentalistas insisten en que ellos como líderes
religiosos deben ser las autoridades de la umma musulmana. Por lo tanto todos
deben obedecer sus mandatos y seguir asimismo los principios del Islam de
sometimiento a Dios, aceptar la revelación contenida en el Qur'an y los principios
jurídicos de la Sharià.
2- La segunda tensión surge como resultado de la diversidad y la unidad de
las expresiones culturales de los pueblos dentro de la umma musulmana. La
diversidad en el Islam nació a raíz de la expansión y la formación de un vasto imperio
que abarcó un gran número de pueblos y culturas heterogéneas. El Islam se vio en
la necesidad de definir los términos de unidad y de diversidad con el propósito de
que su autenticidad no se perdiera en el marasmo de influencias y culturas.7 En
6
Para más información sobre el sufismo, misticismo islámico, se recomiendan las siguientes obras: Reynold A.
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, passim. Reynold A.
Nicholson, The Mystics of Islam. An Introduction to Sufism, Schocken Books, New York, 1975, passim. Margaret
Smith, An Introduction to Mysticism, Oxford University Press, Oxford, New York, 1977, passim. A.J. Arberry,
Sufism. An Account of the Mystics of Islam, Mandala Books, Londres, 1979, passim. Martin Lings, ¿Qué es el
Sufismo? Taurus, Madrid, 1981, passim. Abdul Haq Ansari, "Shaykh Ahmad Sirhindi's Doctrine of Wahdat al-
Shuhud", en Islamic Studies, Vol. XXXVII, Número 3, 1998, pp.281-313. Marín Guzmán, El Islam: Ideología
e Historia, pp.191-202. Roberto Marín Guzmán, "Sufizm - Mistycyzm Islamu", en Collectanea Theologica,
(Varsovia, Polonia), Vol. LX, 1990, pp.113-118. López Brenes y Marín Guzmán, De nuevo sobre el movimiento
mahdista en el Sudán. Estudio de sus fuentes y discusiones historiográficas, passim.
7
Véase: Voll, "The Sudanese Mahdi: Frontier Fundamentalist", pp.145-166.
[email protected].
general el Islam no rechazó a las culturas ajenas a la islámica, las que más bien
8
incluyó en su imperio, y fue capaz de integrar antes que destruir, de ahí que el Islam
se caracterizara ante todo por la asimilación de muchos elementos de las diversas
culturas. Desde el inicio del Imperio Islámico se llevó a cabo un equilibrio entre los
elementos de unidad y aquellos que constituían la diversidad. Esto se hacía con el
propósito de definir a la umma musulmana. También se difundió la idea de que
cualquier desviación de la palabra de Allah constituía una seria amenaza contra la
integridad de la umma. Esta noción la comparte el fundamentalismo, que basa
asimismo todas sus actividades en el Corán y en la Sunna. El Islam aceptó entonces
todos aquellos asuntos culturales y progresos técnicos y científicos que no entraban
en contradicción con los principios del Islam.
3- La tercera tensión es aquella surgida a raíz de la relación dialéctica de lo
ajeno y lo autóctono al Islam. Lo ajeno viene a ser la aceptación de los logros o éxitos
de las culturas no musulmanas. Lo autóctono, por otra parte, es la actitud frente a
las otras culturas, con el propósito de mantenerse fiel a la cultura propia. No hay
duda de que esta tensión entre lo ajeno y lo autóctono surgió de la contradicción
entre cuán literalmente debían los musulmanes interpretar su propia tradición y el
margen de libertad válido para la aceptación y utilización de los elementos
pertenecientes a otras culturas, no sancionados expresamente por la revelación. La
sociedad islámica medieval aceptó los aportes de las otras culturas. La umma
musulmana con gran rapidez admitió los aportes científicos, la filosofía, las artes y
los nuevos avances técnicos provenientes de las otras civilizaciones. Así las
instituciones administrativas imperiales las continuó el Islam para transformar a la
umma de una base tribal y de confederación provincial en un imperio cosmopolita
mundial.8 También se incorporó al Islam el pensamiento griego y muchos otros
8
Voll, "The Sudanese Mahdi", p.150. Marín Guzmán, El Islam: Religión y Política, pp.94-95. Véase también:
López Brenes y Marín Guzmán, De nuevo sobre el movimiento mahdista en el Sudán. Estudio de sus fuentes y
discusiones historiográficas, passim.
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asuntos que no es necesario enumerar.9 A pesar de la aceptación de un gran número
9
de elementos extranjeros, la umma musulmana no olvidó ni rechazó sus bases
autóctonas. La teoría política del Estado nunca fue ni demasiado persa ni demasiado
griega como para que hubiera perdido contacto con los elementos propios de la
tradición musulmana.
Con relación a este último punto la corriente fundamentalista tomó la actitud
de una interpretación cada vez más literal del Corán y de la Sunna pensándose en
que la innovación (bidà) podía afectar la fe.10 Asimismo, el fundamentalismo
propone una vigorosa oposición a los elementos extraños al Islam, y postula
eliminarlos en la medida de lo posible. Estos últimos planteamientos están
estrechamente relacionados con la escuela Hanbalita. La tensión entre lo ajeno y lo
autóctono ha continuado también en los tiempos recientes como resultado de los
intentos por revivir la cultura tradicional. Al respecto nos bastará citar el caso de
Jamal Àbd al-Nasser en Egipto, entre muchos otros, quien pensó en los serios
problemas que debía afrontar la sociedad si se la trataba de modernizar sin un
planteamiento serio sobre la importancia de la tradición. Nasser no era un
fundamentalista y más bien con frecuencia se dirigió contra ellos que se oponían a
su gobierno. Sin embargo, utilizó y se aprovechó del Islam para lograr sus propósitos
políticos.
Los fundamentalistas siempre han insistido en la importancia de la
autenticidad de la umma y han tratado de orientar a la sociedad hacia el rechazo de
los elementos extraños. El objetivo primordial de los fundamentalistas ha sido
restaurar, en la medida de lo posible, las condiciones existentes en el tiempo del
Profeta Muhammad, para fundar un Estado islámico en el que opere la ley revelada
(Sharià).
9
Para más detalles véase: Watt, Islamic Philosophy and Theology, passim, en especial pp.91 ss.
10
Con relación al concepto de bidà, véanse: D.B. Macdonald, "Bidà", en Shorter Encyclopaedia of Islam,
E.J. Brill, Leiden, 1974, p.62. J. Robson, "Bidà", en Encyclopaedia of Islam, E.J. Brill, Leiden, Vol. I, 1960,
p.1199.
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En general podemos resumir en tres aspectos las bases del fundamentalismo
10
islámico: 1- Enfatiza la idea de la trascendencia de Dios sobre la inmanencia. 2-
Predica la unidad de la umma y rechaza o elimina los elementos culturales de la
diversidad que han entrado a la comunidad musulmana y que puedan crear
contradicciones internas. 3- Da una especial importancia a la autenticidad de la
tradición. Se adhiere a las primeras costumbres del Islam y se opone a las influencias
foráneas y a la innovación.
III- PROPÓSITOS Y PRAXIS POLÍTICA DEL FUNDAMENTALISMO

ISLÁMICO
EN LA HISTORIA CONTEMPORÁNEA. LAS REACCIONES DE
OCCIDENTE
No hay duda de que los movimientos fundamentalistas en el Islam surgieron

como una reacción a los fracasos del secularismo y contra los gobiernos locales que
no cumplen el Islam, plantean una separación entre religión y Estado o imponen
leyes contrarias a la Sharià. En este aparte analizaremos con algún detalle las
reacciones de Occidente y los planteamientos, aspiraciones y praxis política de los
movimientos fundamentalistas en el siglo XX. Ya se ha señalado la aspiración básica
de los fundamentalistas: establecer un Estado Islámico donde opere la Sharià. Los
medios que proponen son la oposición, la violencia y con frecuencia el terrorismo
contra los gobiernos seculares que mandan en sus países y también contra
Occidente que impone una nueva forma de vida y cultura que tiende a anular la
islámica.
La conquista napoleónica de Egipto a finales del siglo XVIII y su posterior
expansión sobre Siria, trajo a las naciones musulmanas árabes nuevas ideas como
democracia, secularización, nacionalismo, patria, enseñanza laica, separación de
política y religión, además de muchas otras. Los intelectuales musulmanes durante
todo el siglo XIX y luego en el siglo XX respondieron a esas nuevas ideas y prácticas
[email protected].
con posiciones que iban desde un extremo hasta otro. Algunos propusieron rechazar
11
como bidà todo lo procedente del exterior y quedarse solo con las bases
fundamentales del Islam, mientras otros abogaban por adoptar todo lo que venía de
Europa, aún en detrimento del Islam. En medio de estos dos extremos antagónicos
se dieron toda una gama de posiciones, que intentaban dar una respuesta a las
influencias de las nuevas ideas y prácticas europeas que entonces empezaban a
difundirse en las sociedades musulmanas del Medio Oriente. Algunos grandes
intelectuales promovieron la idea de adoptar aquello que no entrara en contradicción
con el Islam, como por ejemplo el caso de Muhammad Àbduh a finales del siglo XIX
en Egipto.11 Estas posiciones conciliadoras triunfaron en la mayoría de los casos.
Sin embargo, muchas otras opiniones también se difundieron, como por ejemplo los
planes de nacionalización, secularización, separación de política y religión en el
Islam, la adopción de leyes europeas en contradicción con el Islam y la ley revelada
(Sharià), como se dio en el caso de la Turquía moderna dirigida por el líder secular
Kemal Atatürk.12 Los planes de modernización de Turquía también significaron
occidentalización en el sentido de que este país adoptó las letras latinas para la
escritura del turco, "limpió" de árabe y otras lenguas extranjeras al idioma turco,
adoptó los códigos civil suizo, penal italiano y de comercio alemán, en contradicción
con la Sharià. Por esta razón en la Turquía actual la poligamia, por ejemplo, no solo
está prohibida, sino también abolida.13 El castigo al robo ya no se hace de acuerdo
11
Véanse: Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, Cambridge University Press,
Cambridge, 1983, passim. Roberto Marín Guzmán, La Guerra Civil en el Líbano. Análisis del contexto político-
económico del Medio Oriente, Editorial Texto, San José, 1985, (segunda edición Editorial Texto, San José,
1986), passim, en especial pp.128-130. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought, The University of
Texas at Austin, Austin, 1982, passim, en especial p.28; pp.41-42; pp.47-56; p.61; pp.67-69; p.83; p.90; p.135;
p.185.
12
Con relación a la obra secular y de modernización de Kemal Atatürk véanse: Bernard Lewis, The Emergence
of Modern Turkey, Oxford University Press, Oxford, 1968, passim, en especial pp.239-319. George Lenczowski,
The Middle East in World Affairs, Cornell University Press, Ithaca, 1952, pp.120-126. A pesar de que esta última
es una obra un poco vieja, sigue siendo un libro de consulta muy importante.
13
Con relación a los cambios legales que han tenido lugar en algunas de las sociedades musulmanas del Medio
Oriente véanse las siguientes obras: A. Layish y R. Shahan, "Nikah in the Modern Islamic World. The Arab,
Persian and Turkish lands of the Middle East", en Encyclopaedia of Islam, E.J. Brill, Leiden, 1973, Vol. VIII,
[email protected].
con la Sharià cuya sentencia es cortarle la mano al ladrón. El adulterio ya no se
12
castiga con la muerte, ni se procesan muchos otros vicios siguiendo la ley revelada,
sino de acuerdo con el código penal italiano que, obviamente, responde a otras
realidades.
Debido a las respuestas a veces inadecuadas de los políticos egipcios, por
ejemplo, a los embates europeos, así como la alianza de las élites gobernantes en
Egipto con los británicos, provocaron que los líderes religiosos predicaran la vuelta
al Islam primigenio. Los ùlama' buscaron en la religión y en su cultura propia la
respuesta a todos los problemas del momento.
La lucha fundamentalista contra Occidente, en especial contra los Estados
Unidos se debió al apoyo de las potencias Occidentales a los gobiernos más
retrógrados y pro-Occidentales como el de Nuri Saìd en Iraq, la dinastía Pahlavi en
Irán y el de Ja‘far al-Numeiri en el Sudán. También los fundamentalistas
reaccionaron contra Occidente debido al apoyo de las potencias, en especial los
Estados Unidos, a Israel, un Estado hostil al mundo islámico. La aspiración básica
de los fundamentalistas es acabar con todos los gobiernos "títeres" del capitalismo,
para poner fin a la difusión de la cultura occidental en sus sociedades y establecer,
en cambio, un Estado islámico donde operen las leyes de la Sharià y los principios
del Corán y la Sunna, con exclusión de todo lo que pueda considerarse innovación
(bidà).
Debido a la imposibilidad de enfrentar con éxito a Estados Unidos, a Europa
Occidental o a Israel, o bien a los distintos gobiernos represivos contra ellos como
pp.29-32. J.D. Anderson, Law Reform in the Muslim World, Londres, 1976. J.D. Anderson, Islamic Law in
Africa, Londres, 1954. N.J. Coulson, A History of Islamic Law, Edinburgh, 1964. Y. Linant de Bellefonds, Traité
de droit musulman comparé, París, 1965. J. Schacht, An Introduction to Islamic Law, Londres, 1966, J.J. Nasir,
The Status of Women under Islamic Law, Londres, 1990. Muhammad Abu Zahra, Al-Ahwal al-Shakhsiyya, El
Cairo, 1957. Muhammad Mustafa Shalabi, Ahkam al-Usra fi al-Islam. Dirasa Muqarina Bayna Fiqh al-
Madhahib al-Sunniyya wa al-Madhhab al-Ja`fari wa al-Qanun, Beirut, 1973. Shahla Haeri, Law of Desire.
Temporary Marriage in Shiì Iran, Syracuse University Press, Syracuse, 1989. John Esposito, Islam and
Development. Religion and Sociopolitical Changes, Syracuse University Press Syracuse, 1980. Véase también:
Roberto Marín Guzmán, "La Familia en el Islam: su doctrina y evolución en la sociedad musulmana", en Estudios
de Asia y Africa, Vol. XXXI, Número 1 (99), 1996, pp.111-140.
[email protected].
Siria, Iraq, o anteriormente el caso de Egipto en la época de Nasser, los grupos
13
fundamentalistas han recurrido al terrorismo, como sigue hasta la fecha, así como a
la agresión y a la violencia. La reacción de Occidente ante la violencia y agresión de
algunos de los grupos fundamentalistas ha sido de desprestigiar, difamar, y hacer
generalizaciones incorrectas. Occidente ha dado a los fundamentalistas, y por
extensión a todos los musulmanes, las categorías y etiquetas de violentos,
agresivos, terroristas, radicales, militantes, de vestimentas tradicionales y en guerra
con la modernidad, así como de seres irracionales.14 También se afirmaba, como
señala el investigador James Piscatori, que:
El Islam era hostil hacia Occidente porque era fanático... consecuentemente
llegaron a considerar [a los musulmanes] como una raza uniformemente
emocional y a veces ilógica que se movía como un solo cuerpo y hablaba con
una única voz. 15
Este párrafo resume las opiniones difundidas por la prensa internacional, en especial
de los Estados Unidos, que clasifica a los musulmanes y además les agrega
etiquetas. Esas opiniones revelan también lo equivocado de los conceptos, inclusive
el de afirmar que los musulmanes son una raza, y el de considerarlos como un grupo
unitario donde todos son uniformemente emocionales e ilógicos. Por todo ello es
necesario señalar, siempre en búsqueda de la verdad, que no todos los musulmanes
pueden ubicarse dentro de esas categorías, ni siquiera todos los grupos
fundamentalistas, ni tampoco todos sus líderes. Algunos de los dirigentes de los
grupos fundamentalistas son académicos, profesores, teólogos, escritores,
estudiantes y miembros de las diversas profesiones como médicos, abogados,
ingenieros, etc. Por otra parte Occidente, como pretende mostrarlo también Bernard
Lewis, en un inexacto y tendencioso artículo, considera al Islam como el agresor, el
14
John L. Esposito, The Islamic Threat. Myth or Reality?, Oxford University Press, Oxford, New York, 1992,
passim, en especial p.178. Nadereh Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear,
Editorial Síntesis, Madrid, 2009, passim.
15
James Piscatori, Islam in a World of Nation States, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p.38,
citado por Esposito, The Islamic Threat, p.180. Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución
Nuclear, passim.
[email protected].
responsable de los ataques, las jihads y las conquistas, mientras el Occidente es
14
defensivo, responde con contraataques, cruzadas y reconquistas.16
En general se pueden notar las razones por las que Occidente ha reaccionado
de esa forma contra el Islám ya que lo considera una amenaza en tres niveles: 1)
político, 2) demográfico y 3) socio-religioso.
1) Político por el enfrentamiento histórico y la expansión del Islam sobre
Europa. Muchos autores occidentales insisten en la importancia histórica de la
batalla de Poitiers en el año 732 cuando Carlos Martel derrotó a los musulmanes y
los hizo replegarse hacia la Península Ibérica.17 Posteriormente los europeos
cristianos desarrollaron las Cruzadas como una forma de detener y derrotar a los
musulmanes y de rescatar para la Cristiandad los lugares santos de Palestina, en
especial la ciudad de Jerusalén. Para las Cruzadas se siguieron las prédicas del
papa Urbano II a raíz del Concilio de Clermont. El papa en un emotivo sermón hizo
el llamado a la primera Cruzada en el año 1095. En forma semejante y
simultáneamente se desarrolló la Reconquista en España como ideología en el siglo
XI.18 Cuando el Islam no fue más una amenaza política para Europa, se dio una
16
Véase: Bernard Lewis, "Roots of Muslim Rage", en Atlantic Monthly, September, 1990, p.2, citado por
Esposito, The Islamic Threat, p.178. Véase también: Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución
Nuclear, passim.
17
Para mayores detalles sobre la conquista árabe-musulmana de la Península Ibérica véanse: Joseph
O’Callaghan, A History of Medieval Spain, Cornell University ^Press, Ithaca, 1975, passim. Rachel Arié,
España Musulmana, Editorial Labor, Barcelona 1987, passim, en especial pp.13 ss. Manuel Enrique López
Brenes, Los Aportes Culturales del Egipto Islámico a la España Musulmana, Serie Cuadernos de la Cátedra
Ibn Khaldun de Estudios de Medio Oriente y África del Norte de la Universidad de Costa Rica, Número 6,
Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José, 2015, passim. Manuel Enrique López Brenes y Roberto
Marín Guzmán, La Conquista árabe-musulmana de al-Andalus. Entre la leyenda y la realidad histórica,
Editorial Académica Española, Madrid, 2018, passim. Manuel Enrique López Brenes, y Roberto Marín
Guzmán, “Los tesoros en la conquista árabe de al-Andalus y las contradicciones en las fuentes árabes”, en
Revista Estudios, 2019, versión digital. Roberto Marín Guzmán, “Los tesoros y la ma’ida Sulayman (la mesa
de Salomón) capturados en la conquista árabe de España: el problema de las fuentes históricas y la rendición
de cuentas de Tariq bn. Ziyad y Musa Ibn Nusayr ante el califa en Damasco”, en Estudios de Asia y África, Vol.
XLVIII, Número 2, 2013, pp.449-486.
18
Para más información véanse: Marcel Defourneaux, Les français en Espagne aux XIe et XIIe siècles, Presses
Universitaires de France, París, 1949, passim, en especial pp.59-124. Roberto Marín Guzmán, "Crusade in al-
Andalus: The eleventh century formation of the Reconquista as an ideology", en Islamic Studies, Vol. XXXI,
No. 3, 1992, pp.288-318. Véase también: Manuel Enrique López Brenes y Roberto Marín Guzmán, La
Tolerancia Étnica en el Islam. Una discusión de los ideales religiosos y las realidades históricas, Editorial
[email protected].
mayor comprensión y asimilación de lo islámico y se estudiaron en Occidente la
15
religión y la cultura musulmanas como algo exótico e interesante.19 Después de la
derrota del Imperio Otomano al finalizar la Primera Guerra Mundial se dio la
fragmentación del Medio Oriente islámico en varias naciones. No obstante las
aspiraciones de los nacionalismos, sobre todo el árabe (al-Qawmiyya al-Àrabiyya)
que pretendía la creación de una gran patria para los árabes, como primer paso hacia
el pan-islamismo que buscaba obtener de nuevo la grandeza del Islam, el
colonialismo, la presencia occidental, los intereses de las burguesías locales y
muchas otras razones internas, provocaron los fracasos de todos estos proyectos.
La fragmentación política fue lo que siguió: aparecieron los nuevos Estados con
fronteras más o menos artificiales y arbitrarias y se desarrollaron los movimientos
nacionalistas locales o regionales.20 Debido a esa fragmentación y a los fracasos de
lograr la aspiración del pan-islamismo, ha resurgido con fuerza el Islam, con su
consecuente reacción contra los grupos dirigentes locales, contra el Occidente y
contra Israel que intentan imponerse.21 Otra vez en la palestra política el Islam y
Académica Española, Madrid, 2018, passim.
19
Para más detalles véanse: Maxime Rodinson, Europe and the Mystique of Islam, University of Washington,
Seattle, 1987, passim, en especial pp.37-71. Montgomery Watt, The Influence of Islam in Medieval Europe,
Edinburgh University Press, Edinburgh, 1979, passim. Roberto Marín Guzmán, "El Islam en Europa. Una
aproximación histórica", en Arnoldo Rubio Ríos, Problemas de Actualidad Europea, Editorial de la Universidad
Nacional, Heredia, 1999, pp.261-316. Véase también: Manuel Enrique López Brenes y Roberto Marín Guzmán,
La Tolerancia Étnica en el Islam. Una discusión de los ideales religiosos y las realidades históricas, Editorial
Académica Española, Madrid, 2018, passim.
20
Para mayores detalles sobre los movimientos nacionalistas véase: Bassam Tibi, Arab Nationalism.
Between Islam and the Nation State, Saint Martin´s Press, New York, 1996, passim.
21
Para más información respecto del Nacionalismo Árabe (Al-Qawmiyya al-Àrabiyya), véanse: Sylvia
Haim, Arab Nationalism. An Anthology, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1976, passim.
Zidane Zéraoui, El Mundo Árabe. Imperialismo y Nacionalismo, CEESTEM, Nueva Imagen, México, 1981,
passim, en especial pp.35-49. Roberto Marín Guzmán, La Guerra Civil en el Líbano. Análisis del Contexto
Político-Económico del Medio Oriente, Editorial Texto, San José, 1985 (segunda edición, San José, 1986),
passim, en especial pp.121-152. Véanse también: Manuel Enrique López Brenes y Roberto Marín Guzmán,
“Re-escribir la historia de Palestina. Resistencia, poesía y Presencia en la Ausencia: El caso de Mahmud
Darwish (1941-2008)”, en Revista Estudios, Número 31, Vol. II, 2015, pp.1-45 (versión digital). Roberto Marín
Guzmán, El Medio Oriente y el Norte de África en el siglo XXI. Ensayo sobre las dicotomías y las protestas
populares, Serie Cuadernos de la Sección de Historia de la Cultura de la Universidad de Costa Rica, Número
26, Editorial de la Universidad de Costa Rica San José, 2011, primera reimpresión, 2015.
[email protected].
sobre todo el fundamentalismo, vuelve a ser para Europa y en general para el
16
Occidente una amenaza internacional.
2) Desde el punto de vista demográfico las poblaciones musulmanas tienen
un alto crecimiento en contraposición al bajo crecimiento demográfico europeo. Los
occidentales ven en este proceso una amenaza demográfica para Europa y en
general para toda la cultura occidental. Por otra parte, también es necesario señalar
que a Europa han llegado gran número de inmigrantes musulmanes de diversos
países de Asia y África, lo que ha generado también una reacción de Occidente
contra los musulmanes en Europa, por una parte por tener una religión y cultura
diferentes y también por la xenofobia y los racismos que imperan en algunas
naciones europeas contra los asiáticos y los africanos. Por ello en Gran Bretaña y
en Alemania, por ejemplo, se han desarrollado sentimientos anti-árabes y anti-
musulmanes.
3) La amenaza socio-religiosa y cultural se observa para Europa en la
presencia de tan numerosos grupos de habitantes musulmanes que traen una
cultura, religión y forma de vida diferentes. En Francia, por ejemplo, se prohibió a las
niñas musulmanas asistir a las escuelas con velo. Para la cultura europea todo esto
constituye una amenaza muy seria pues impide que estos inmigrantes de una cultura
distinta y étnicamente diferentes puedan absorberse en la cultura europea. En un
artículo publicado en el New York Magazine, se señala con relación a los nuevos
inmigrantes en Europa:
Nuestros inmigrantes en el pasado eran europeos; éstos no lo son. Las niñas musulmanas que
insisten en usar el chuddar (chador, velo) en nuestras escuelas no son francesas y no quieren
serlo... El pasado europeo era blanco y Judeo-Cristiano. El futuro no lo es. Dudo que nuestras
vetustas instituciones y estructuras sean capaces de resistir la presión.22
22
Judith Miller, "Strangers at the Gate: Europe's Immigration Crisis", en New York Magazine, September 15,
1991, p.86. Véanse también: Esposito, The Islamic Threat, p.177. Roberto Marín Guzmán, "El Islam en Europa:
Una aproximación histórica", en Arnoldo Rubio Ríos, (compilador y editor) Problemas de Actualidad Europea,
Universidad Nacional, Heredia, Costa Rica, 1999, pp.261-316. Gilles Kepel, Fitna. Guerra Santa en el Corazón
del Islam, Paidós, Barcelona, 2004, passim, en especial pp.53-82. John L. Esposito, Guerras Profanas. Terror
en nombre del Islam, Paidós, Barcelona, 2003, passim, en especial pp.84 ss. Gilles Kepel, La Yihad. Expansión
y Declive del Islamismo, Ediciones Península/Atalaya, Barcelona, 2001, passim, en especial pp.47 ss.
[email protected].
La reacción de los fundamentalistas musulmanes contra la dominación y las
17
imposiciones occidentales ha sido en los últimos años muy violenta. Muchos de los
grupos fundamentalistas han acudido al terrorismo como medio para lograr sus fines,
tanto contra Occidente como contra los gobiernos seculares y pro-Occidentales de
los países donde habitan. En estas acciones se puede ver al fundamentalismo
islámico con dimensiones de actor nacional y de actor internacional. La respuesta de
Occidente ha sido también instantánea, como se ha explicado en los planes
sistemáticos de desprestigio hacia todos los fundamentalistas y por extensión
también hacia todos los musulmanes a quienes se consideran nuevamente una
amenaza para Europa y para el Occidente cristiano. Toda esta situación se complicó
aún más en la lucha de los fundamentalistas contra el comunismo soviético y la
invasión de Afganistán (1979). Los mujahiddin afganos, los soldados que luchan en
una guerra santa contra los invasores soviéticos, tenían planteamientos similares a
los otros grupos fundamentalistas, de liberación de su territorio nacional ocupado por
tropas extranjeras y la eventual fundación de un Estado islámico en Afganistán. La
percepción que tenían los soviéticos de los fundamentalistas en ese momento era
similar a la de Occidente, aunque por la Guerra Fría Occidente se opuso a la invasión
soviética de Afganistán.23 La percepción soviética de los fundamentalismos y el
entorno de la Guerra Fría queda reflejado en las explicaciones del profesor Bruno
Étienne: "Uno de mis colegas rusos, especialista en el mundo musulmán, me decía
que no comprendía el entusiasmo de la izquierda francesa por la causa afgana: para
él la URSS "salvaba a Occidente de la barbarie islámica."24 El caso de Iraq en la
época de Saddam Husayn y la posterior invasión de Estados Unidos y sus aliados
23
Como reacción a la invasión soviética de Afganistán, el gobierno del presidente Carter de Estados Unidos
boicoteó los juegos olímpicos a realizarse en Moscú en 1980. Muchos otros países aliados a los Estados Unidos
tomaron la misma decisión. Para 1984 los juegos olímpicos se realizarían en Los Angeles. Los soviéticos y
muchos de sus aliados boicotearon esa competencia internacional, como respuesta a la actitud de los Estados
Unidos de 1980.
24
Bruno Étienne, El Islamismo Radical, Editorial Siglo XXI, Madrid, 1996, p.2. Para más información véase
también: Kepel, La Yihad. Expansión y Declive del Islamismo, passim.
[email protected].
es un ejemplo más de estos procesos.
18
IV- EL CASO DE IRÁN: ANÁLISIS DE LAS LUCHAS SOCIALES Y

DE LA ALTERNATIVA RELIGIOSA SHIÌTA FRENTE AL
SECULARISMO
Durante el año 1978 el mundo fue testigo de las masivas manifestaciones de

la población irania contra el régimen del Shah Muhammad Reza Pahlavi. Los medios
de comunicación dieron a conocer el enfrentamiento de los pobladores de Irán contra
el gobierno de su país, y finalmente mostraron la huida del Shah, el triunfo de la
Revolución Islámica de Irán, el retorno del Ayatullah Ruhullah Khumayni y la
fundación de la República Islámica de Irán en febrero de 1979. Posteriormente, con
el triunfo de los revolucionarios, los nuevos líderes dirigieron a la población en la
lucha contra toda influencia occidental, el Sionismo y en especial contra los Estados
Unidos, lo que llevó a la persecución y captura de más de 50 funcionarios de la
Embajada de Estados Unidos retenidos como rehenes por más de un año. ¿Cómo
fue posible que la oposición política contra el gobierno del Shah se transformara en
una revuelta popular, que pudiera luego derrotar a uno de los regímenes más fuertes
del Medio Oriente? ¿Cómo podríamos explicarnos que una oposición político-
ideológica se transformara en una revuelta popular y luego se convirtiera en toda una
revolución capaz de movilizar a las masas, ganar gran número de adeptos y
finalmente obtener el apoyo de las Fuerzas Armadas, hasta entonces leales al Shah?
Las respuestas a estas interrogantes solo se pueden encontrar en un estudio
detallado de los fundamentos político-ideológicos de una profunda connotación
religiosa; es decir, en el análisis del fundamentalismo islámico shiìta en Irán, en la
alternativa religiosa frente al secularismo. El propósito de este ensayo es
precisamente analizar el fundamentalismo islámico shiìta de Irán, su fuerza
ideológica y las causas de la oposición política de los fundamentalistas al sistema
del Shah Muhammad Reza Pahlavi hasta 1979 cuando triunfó la Revolución Islámica
[email protected].
Shiìta de Irán. Se estudian también en este trabajo los logros y transformaciones de
19
la economía, la política y la sociedad de Irán durante la época del Ayatullah
Khumayni y los cambios que se generaron a la muerte del líder espiritual cuando los
moderados tomaron el poder. Con Rafsanjani y con Khatami los cambios
económicos y políticos han tenido grandes proyecciones nacionales e
internacionales. Estos cambios se analizarán en este ensayo dentro del contexto de
la Segunda República de Irán que liberalizó y privatizó la economía en contraposición
a los planes de estatización y nacionalización de Khumayni, con lo cual se logra una
visión global de la evolución política de Irán contemporáneo, las luchas sociales y el
papel del fundamentalismo islámico shiìta frente a lo que los ùlama', los líderes
religiosos, consideran los fracasos del secularismo.
1. LA DINASTÍA SAFAVÍ Y LA INSTAURACIÓN DEL ISLAM SHIÌTA EN IRÁN

Desde finales del siglo XV un pequeño grupo religioso empezó a cobrar gran
fuerza política y militar en Irán y logró con su líder Ismaìl tomar el poder e iniciar, a
partir del siglo XVI, la primera de las dinastías modernas de Irán. También esta
dinastía, llamada Safaví, logró consolidar las fronteras de su reino frente a los turcos
otomanos, no obstante los fracasos en Chaldirán (1514) y Baghdad (1534).25 Uno
de los aspectos más importantes de esta dinastía fue declarar el Islam Shiìta como
la religión oficial de Irán. A partir de ese momento y por primera vez en toda su
historia, los shiìtas persas pudieron tener un Estado en su propio territorio en el que
predominaban sus creencias y prácticas político-religiosas. El liderazgo quedaba
también en sus manos. Por primera vez dejaron de estar bajo la dirección de los
25
Para más información sobre estos éxitos otomanos frente a los safavíes, así como la consecuente ampliación
de la frontera turca a expensas de la persa, véanse: Hafez F. Farmayan, The Beginnings of Modernization in Iran:
The policies and reforms of Shah Abbas I (1587-1629), University of Utah, Salt Lake City, 1969, p.5. Peter Holt,
Egypt and the Fertile Crescent, 1516-1922. A political history, Cornell University Press, Ithaca y Londres, 1980,
passim, en especial p.55 y p.303. Roberto Marín Guzmán, La Emigración Libanesa en los Siglos XIX y XX.
Análisis de sus causas económico-sociales, Editorial Alma Mater, Editorial de la Cooperativa de Libros de la
Universidad de Costa Rica, San José, 1997, pp.45-46.
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sunnitas, como hasta entonces habían vivido en su territorio, a pesar de que los
20
shiìtas constituían y hasta la fecha constituyen la mayoría de la población de Irán.
En el pasado hubo numerosas revueltas shiìtas para lograr el poder.
Podemos mencionar la famosa que dirigió Husayn, nieto del Profeta Muhammad,
que murió en la batalla en Karbala' en el año 680 enfrentando a los ejércitos
omeyas.26 Desde los primeros tiempos del Islam, cuando se consolidó el shi‘ismo,
los shiìtas han aspirado a tener su propio gobierno, sin poder conseguirlo nunca en
Irán, sino a partir del siglo XVI. En Egipto y Siria se había dado un Estado Shiìta,
26
Con relación a la muerte de Husayn Ibn Àli Ibn Abi Talib, existe una extensa bibliografía tanto de fuentes
históricas sunnitas y shiìtas como de obras secundarias. Al respecto se recomiendan las siguientes: Abu al-Hasan
Ahmad b. Yahya al-Baladhuri, Ansab al-Ashraf, editado por Max Schloessinger, Jerusalén, 1938, Vol. IV B,
pp.12-16. Shaykh al-Mufid, Kitab al-Irshad. The Book of Guidance into the Lives of the Twelve Imams,
traducción al inglés por I.K.A. Howard, New York, 1981, pp.299-372. Muhammad Diya' al-Din al-Rayyis, Àbd
al-Malik bn. Marwan wa Dawlat al-Umawiyya, Matabi` Sijil al-Àrab, S.L.E., 1969, pp.102-108. Este último
autor señala en su obra interesantes opiniones sobre la persona responsable del asesinato de Husayn. Asegura
que Husayn tuvo muy pocos seguidores en comparación con los 4.000 soldados que contaba el ejército del califa
Yazid I que envió contra el lenvatamiento shiìta. (Cf. p.104). Para más detalles véanse también: Ìzz al-Din Ibn
al-Athir, Al-Kamil fi al-Ta'rikh, editado por C.J. Tornberg, E.J. Brill, Leiden, 1869 (reimpresión, Beirut, 1965),
Vol. IV, pp.241-244. Ahmad b. Abi Ya`qub al-Ya`qubi, Ta'rikh al-Ya`qubi, editado por Th. Houstma, E.J. Brill,
Leiden, 1883 (reimpresión, Beirut, 1960), Vol. II, pp.243-253. Abu Hanifa Ahmad b. Da'wd al-Dinawari, Al-
Akhbar al-Tiwal, editado por A.M. Àmir y G. al-Shayyal, Wizarat al-Thaqafa wa al-Irshad al-Qawmi, El Cairo,
1960, pp.251-262. Husayn Tabatabai, Shiìte Islam, Free Islamic Literature Inc. Houston, 1979, pp.196-201. Carl
Brockelmann, History of the Islamic Peoples, Capricorn Books, New York, 1960, pp.76 ss. Husayn M. Jafri, The
Origins and Early Development of Shià Islam, Longman, Londres, 1979, pp.174-221. Jacob Lassner, Islamic
Revolution and Historical Memory. An Inquiry into the Art of Àbbasid Apologetics, Yale University Press, New
Haven, 1986, p.124. Claude Cahen, Les peuples musulmans dans l'histoire médiévale, Institut Français de
Damas, Damasco, 1977, pp.114-115. Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates. The Islamic
Near East from the Sixth to the Eleventh Century, Longman, Londres, 1986, p.89. Moshe Sharon, Black Banners
from the East. The Establishment of the Àbbasid State. Incubation of a Revolt, E.J. Brill and The Hebrew
University Press, Leiden y Jerusalén, 1983, p.103. Thurayya Hafiz Àrafa, Al-Khurasaniyun wa Dawruhum al-
Siyasi fi al-Àsr al-Àbbasi al-Awwal, Al-Matbaà al-Àrabiyya, Jidda, 1982, p.42. Roberto Marín Guzmán, "El
Islam Shiìta", en Roberto Marín Guzmán, Introducción a los Estudios Islámicos, Editorial Nueva Década, San
José, 1983, pp.173-183. Marín Guzmán, El Islam: Ideología e Historia, pp.167-180. Roberto Marín Guzmán,
Popular Dimensions of the Àbbasid Revolution. A Case Study of Medieval Islamic Social History, Fulbright-
LASPAU, affiliated with Harvard University, Cambridge, Massachusetts, 1990, passim. Manuel Enrique López
Brenes y Roberto Marin Guzmán, Las Dimensiones Populares de la Revolución ‘Abbásida. Un Estudio de
Historia Social del Islam Medieval, Palabra de Clío, México, 2018, passim. Manuel Enrique López Brenes, Los
Aportes Culturales del Egipto Islámico a la España Musulmana, Serie Cuadernos de la Cátedra Ibn Khaldun
de Estudios de Medio Oriente y África del Norte de la Universidad de Costa Rica, Número 6, Editorial de la
Universidad de Costa Rica, San José, 2015, passim. Manuel Enrique López Brenes y Roberto Marín Guzmán,
Muerte y Ritos Funerarios en el Islam. Estudio sobre las creencias religiosas y las prácticas sociales, en
proceso de publicación.
[email protected].
con la dinastía Fatimí (organizada en el Norte de África en el año 909, que conquistó
21
y fundó al-Qahira – El Cairo – en Egipto (969) y conquistó luego Siria).27 La
expansión turca sunnita de los Seljuquíes, que conquistó Siria a los Fatimíes,
provocó serios problemas para los shiìtas, quienes reconocían como único gobierno
legítimo al de los Fatimíes de Egipto y Siria. A raíz de esas pérdidas territoriales los
shiìtas persas se enfrentaron a los turcos y fundaron una secta que deseaba – y en
algunos casos lograba – asesinar espectacularmente en público a los líderes
sunnitas seljuquíes. Esta fue la famosa secta de los Hashashiyyin, o secta de los
Asesinos, sobre quienes existe una abundante bibliografía.28
Los líderes religiosos (ùlama') de Irán de inmediato apoyaron y reconocieron
como legítima a la dinastía Safaví – curiosamente sus orígenes parecen haber sido
turcos y no persas – que rescataba los valores de la cultura irania, la lengua persa y
declaraba como oficial el Islam Shiìta en todo el territorio de Irán. Con el propósito
de lograr mayor aceptación, apoyo popular y obtener la legitimidad de parte de los
líderes religiosos, los safavíes dieron una serie de concesiones especiales a los
ùlama' shiìtas de Irán. Entre esas concesiones podemos mencionar:
a- Concesiones territoriales a líderes religiosos, para su disfrute y beneficio.
b- Concesión del monopolio de la justicia. A partir del momento de la declaración del
Islam Shiìta como la religión oficial de Irán, los ùlama' pudieron empezar a
administrar la justicia en todo el territorio de Irán, con exclusión de otras posibles
leyes o sus ejecutores. Con ello se lograba mantener una estricta unidad legal, pues
se aplicaba únicamente la ley islámica revelada, la Sharià. Los ùlama' recibieron el
27
Para mayores detalles véase: Manuel Enrique López Brenes, Los Aportes Culturales del Egipto Islámico
a la España Musulmana, Serie Cuadernos de la Cátedra Ibn Khaldun de Estudios de Medio Oriente y África
del Norte de la Universidad de Costa Rica, Número 6, Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José,
2015, passim.
28
Al respecto se recomiendan las siguientes obras: Edward Burman, The Assassins. Holy Killers of Islam,
Crucidable, Londres, 1987, passim. Bernard Lewis, The Assassins, a radical sect in Islam, Weidenfeld and
Nicholson, Londres, 1967, passim. Emmanuel Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics,
Yale University Press, New Haven, 1985, passim.
[email protected].
monopolio de la ley para todo el territorio iranio.29
22
c- Monopolio de la educación. Los líderes religiosos recibieron de la dinastía Safaví
el monopolio de la educación, con lo cual a partir de ese momento no había ninguna
posibilidad de enseñanza que no fuera religiosa. La enseñanza islámica tradicional,
en las madrasas de las mezquitas, en manos de los ùlama', era entonces la única
forma de enseñanza, con exclusión de toda educación laica o de cualquier otro tipo.
Es lógico suponer la influencia que entonces podían ejercer los líderes religiosos
sobre las generaciones de jóvenes, a quienes solo ellos podían enseñar. Inclusive
se puede señalar que en ocasiones solo les enseñaron lo que los ùlama' querían
que supieran, con lo que se lograba mantener un mayor control de la población y en
cierta forma una manipulación.
d- Se otorgó a los ùlama' autonomía en los lugares alejados de los centros de poder.
También se les autorizó tener sus propias milicias. Los safavíes confiaron en los
ùlama' y en las milicias que éstos organizaron debido a que entonces el gobierno
de Irán no tenía una burocracia numerosa y eficiente y el ejército no lograba ejercer
un control directo más que en las ciudades importantes. Por otro lado, debido a los
constantes enfrentamientos con los turcos otomanos, la mayor parte de las fuerzas
armadas safavíes estaban en las zonas bélicas. Los gobernantes safavíes debían
asimismo defender Irán de otras amenazas externas y por ello confiaron en los
líderes religiosos shiìtas de Irán, ubicados por todo lo largo y ancho del territorio
iranio. La integridad territorial de Irán significaba también para los ùlama' la defensa
de sus propios intereses económicos, sus propias tierras, sus influencias y su
autonomía en ciertas zonas. Debemos recordar que fueron los ùlama' los que
29
Para más detalles véanse: Hamid Algar, "The oppositional role of the ùlama' in twentieth century Iran", en
Nikki Keddie, Scholars, Saints and Sufis. Muslim Religious Institutions since 1500, University of California
Press, Berkeley, 1978, pp.231-255. Roberto Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán. Ensayo
histórico sobre la caída de la dinastía Pahlavi (1925-1979), Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José,
1989, passim, en especial pp.89-100. También: Roberto Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el
Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José, 2000
(primera reimpresión, Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José, 2001, cuarta reimpresión, Editorial
de la Universidad de Costa Rica, San José, 2017), passim, en especial pp.55-107.
[email protected].
declararon guerras santas (Jihad) contra los rusos en el siglo XIX, en 1826 y 1828,
23
ya en la época de la Dinastía Qajar, la que siguió después de la Safaví.30
e- Exoneración del pago de ciertos impuestos sobre propiedades y actividades
económicas.
f- Recolección del impuesto del khums que los ùlama' administraban y del que se
beneficiaban directamente. Además, los líderes religiosos podían cobrar este
impuesto religioso a los comerciantes del bazar y a los artesanos.31
g- Se les otorgaba a los líderes religiosos el control y beneficio del waqf, las obras
pías inalienables. Como los guardianes del waqf eran los ùlama', con frecuencia se
les pagaba por sus servicios de los mismos ingresos del waqf. El número de
propiedades pías aumentó considerablemente durante la administración safaví, así
como el número de ùlama' y de tullab (estudiantes) de las mezquitas que recibían
sus ingresos de los beneficios generados por el waqf.32
Como resultado de esta influencia y poder los ùlama' lograron controlar
vastas extensiones en Irán y tener cierta autonomía y acumular una gran riqueza.
Por ello fueron capaces de entablar negociaciones con el bazar, la forma tradicional
de producción económica. Estos asuntos económicos también les benefició. Es
lógico suponer que debido a que los safavíes les otorgaron tantas concesiones y
privilegios, los líderes religiosos shiìtas de Irán gustosos dieron todo su apoyo y les
reconocieron como los legítimos gobernantes de toda la comunidad shiìta y de todo
Irán.
30
Para más información al respecto véanse: Algar, "The oppositional role of the ùlama' pp.231-255. Marín
Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, passim, en especial pp.89-93. Marín Guzmán, El
Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, pp.55-108. Roberto Marín
Guzmán, “Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”, en
Zidane Zéraoui e Ignacio Klich, compiladores, Irán, Los Retos de la República Islámica, Siglo XXI, Buenos
Aires, 2011, pp.31-69.
31
Para más información véase: Nikki Keddie, Roots of Revolution. An Interpretative History of Modern Iran,
Yale University Press, New Haven y Londres, 1981, p.17.
32
Keddie, Roots of Revolution, pp.16-17.
[email protected].
24
Desde el punto de vista ideológico, los shiìtas solo reconocen como legítimo
el gobierno del imam, o el de su representante. El primer imam fue Àli Ibn Abi Talib
y le siguen luego sus descendientes según la línea de Àli con Fatima, constituyendo
los Ahl al-Bayt (la Gente de la Casa, la Casa del Profeta Muhammad, pues Àli era
su primo y Fatima su hija).33
Los shiìtas creen que el carisma reside en una persona, el imam; es decir, el
que tiene la autoridad (imama = autoridad). Ese carisma no está en la comunidad
como creen todos los otros musulmanes, que opinan que la autoridad reside en Dios.
Dios la delega a la comunidad musulmana, la que a su vez nombra a sus
representantes. Los shiìtas, por el contrario, suponen que toda autoridad procede y
debe volver al imam, pues suponen, exagerando sus aspectos ideológicos, que el
imam es infalible, no peca, conoce lo oculto, lo esotérico, lo exotérico, puede
designar (nass) como sucesor de entre sus hijos, siempre siguiendo a los
descendientes de Ahl al-Bayt. A éste, en su concepto, transmite todo el conocimiento
de lo oculto y la legitimidad, además de las otras condiciones de infalibilidad,
impecabilidad, etc. Los shiìtas también suponen que todo gobierno es ilegítimo,
impostor, falso, traidor al Islam, excepto el del imam, en quien reside toda la
autoridad y la sabiduría. Por esta razón el Islam shiìta tiene intrínsecamente la fuerza
ideológica revolucionaria para oponerse a todo gobierno, aduciendo que no solo es
33
Para más detalles véanse: Tabatabai, Shiìte Islam, passim, en especial pp.77 ss., pp.181 ss. , pp.191 ss. Jafri,
The Origins and Early Development of Shià Islam, passim, en especial pp.16-17; pp.50-51, p.63 y p.95. Manuel
Ruiz Figueroa, "Imama o autoridad en los primeros tiempos del Islam", en Estudios Orientales, Vol. IX, Números
1-2 (24-25), 1974, pp.61-82. Claude Cahen, El Islam, Editorial Siglo XXI, Madrid, 1972, pp.13-25. Roberto
Marín Guzmán, El Islam: Ideología e Historia, Alma Mater, Editorial de la Cooperativa de Libros de la
Universidad de Costa Rica, San José, 1986, passim, en especial pp.167-180. Marín Guzmán, Introducción a los
Estudios Islámicos, pp.76-79; pp.173-183. Véanse también: Manuel Enrique López Brenes y Roberto Marín
Guzmán, La Ithna ‘Ashariyya (el Islam Shi‘ita Duodecimano). Estudio sobre los imames y su actuación
político-religiosa, de próxima publicación. López Brenes y Marín Guzmán, Muerte y Ritos Funerarios en el
Islam. Estudio sobre las creencias religiosas y las prácticas sociales, en proceso de publicación.
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un derecho sino una obligación de los shiìtas luchar contra todo gobierno impostor
25
para instaurar únicamente el del imam.
Con esta filosofía política, en que no existe una separación entre religión y
Estado y debido a sus pretensiones de instaurar un gobierno shiìta, los otros
gobernantes musulmanes persiguieron y dieron muerte, a lo largo de la historia, a
muchos de los líderes revolucionarios shiìtas. Éstos a su vez se vieron obligados a
seguir a distintos líderes, lo que creó las numerosas sub-sectas shiìtas. Muchas de
ellas solo diferían de las otras en su líder y no en profundas contradicciones
ideológicas. Otras llegaron a ser escuelas extremistas como la Ghulat.34 Entre estas
sub-sectas destacan los Ismaìlitas, los Qarmatianos, los Àlawitas, la Kaysaniyya,
la Mukhtariyya, la Hanafiyya, la Hashimiyya, los Septimanos, los de la Ithna
Àshariyya, etc.35
A lo largo de tantos siglos de rebelión y de oposición contra los dirigentes
musulmanes sunnitas, los shiìtas perdieron muchos de sus líderes, inclusive a
algunos de sus imames (que son siete o doce, dependiendo de los Septimanos o los
Duodecimanos). Como resultado de todo este proceso los shiìtas desarrollaron el
concepto de ghayba, es decir la ocultación para algunos de sus imames
desaparecidos (¿o quizá muertos?) en alguna batalla. La ghayba significa que el
34
Al respecto se recomiendan las siguientes obras: Matti Moosa, Extremist Shiites. The Ghulat Sects, Syracuse
University Press, Syracuse, 1988, passim. Marín Guzmán, El Islam: Ideología e Historia, pp.167-180. Marín
Guzmán, Introducción a los Estudios Islámicos, pp.76-79; pp.173-183.
35
Sobre las subdivisiones del Islam Shiìta, sus planteamientos ideológicos, así como su participación política,
véanse las siguientes obras generales y específicas: Abu Muhammad al-Hasan b. Musa al-Nawbakhti, Kitab
Firaq al-Shià, editado por Helmutt Ritter, Estambul, 1931, passim. Àli Ibn Ahmad Ibn Hazm al-Andalusi, Al-
Fasl fi al-Milal wa al-Ahwa' al-Nihal, El Cairo, 1964, passim. Àbd al-Qadir Ibn Tahir al-Baghdadi, Al-Farq
bayna al-Firaq, Beirut, 1973, passim. Muhammad b. Abi al-Qasim Àbd al-Karim b. Abi Bakr Ahmad al-
Shahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, El Cairo, 1964, passim. Moosa, Extremist Shiites, passim. Bernard Lewis,
The Origins of Ismaìlism, Heffer, Cambridge, 1940, passim, Marín Guzmán, El Islam: Ideología e Historia,
pp.167-180. Marín Guzmán, Introducción a los Estudios Islámicos, pp.76-79; pp.173-183. Manuel Enrique
López Brenes y Roberto Marín Guzmán, “Algunos apuntes sobre los primeros shuhada´ fi sabil Allah (mártires
en la senda de Dios) en el Islam”, en Revista Estudios, No. 31, Vol. II, 2015, pp.1-29 (versión digital). López
Brenes y Marín Guzmán, La Ithna ‘Ashariyya (el Islam Shi‘ita Duodecimano). Estudio sobre los imames y su
actuación político-religiosa, de próxima publicación.
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imam shiìta está oculto y no muerto. Dios se lo ha llevado a alguna lejana caverna
26
donde reza, hace penitencia y espera el día en que Allah lo envíe como el Mahdi,
como el mesías.36 La fuerza ideológica del mesianismo, estrechamente ligado al
concepto de redención, cobra entonces una enorme relevancia entre los shiìtas, que
esperan que el Mahdi restaure el orden político-religioso. Los shiìtas aseguran que
como el imam está oculto, todo gobierno que no sea el del representante del imam
oculto es también impostor. Son los mismos líderes religiosos los que nombran al
representante del imam oculto, de entre su grupo. A ese representante del imam
oculto se le da el título persa de marja` i-taqlid, la fuente de inspiración. En el
momento en que los safavíes llegaron al poder el imam estaba oculto, pero debido
a las generosas concesiones que estos gobernantes les otorgaron a los ùlama', y
también porque defendían sus intereses, los líderes religiosos los reconocieron como
los verdaderos representantes del imam oculto, como los legítimos gobernantes.
Cualquier lucha u oposición contra los safavíes era ilegal. Uno podría imaginarse que
los ùlama' después de recibir tantas concesiones y favores de los safavíes no iban
a ser tan torpes de declararlos ilegítimos pues tenían clara conciencia de quiénes
realmente ostentaban el poder y tenían la fuerza de las armas. Si tal hubieran hecho
probablemente habrían perdido todas las prerrogativas.
36
Para más información véanse: Watt, Islamic Philosophy and Theology, passim, en especial pp.24-26. Hans
Kohn, "Messianism", en Encyclopaedia of the Social Sciences, The Macmillan Company, New York, 1962, Vol.
IX-X, pp.356-363. Félix M. Pareja, Islamología, Editorial Razón y Fe S.A., Madrid, 1952-1954, p.717 y pp.722-
723. Cahen, El Islam, passim, en especial p.22 y pp.68-76. Julius Wellhausen, The Arab Kingdom and its Fall,
Courzon Press Ltd., Londres, 1973, pp.1-74, pp.78-79, pp.563 ss. Tabatabai, Shiìte Islam, passim, en especial
p.75. Ignaz Goldziher, Muslim Studies, George Allen and Unwin Ltd., Londres, 1971, Vol. II, passim, en especial
pp.17-251. D.S. Margoliouth, "Mahdi", en Encyclopaedia of Religion and Ethics, T. and T. Clark, Edinburgh,
1964, Vol. VIII, pp.336-340. D.B. Macdonald, "Al-Mahdi", en Shorter Encyclopaedia of Islam, E.J. Brill,
Leiden, 1974, pp.310-313. Ruiz Figueroa, "Imamah o autoridad en los primeros tiempos del Islam", pp.61-82.
Gustav von Grunebaum, Medieval Islam, The University of Chicago Press, Chicago, 1953, pp.156-157. John
Arberry, Revelation and Reason in Islam, George Allen and Unwin Ltd., Londres, 1957, passim, en especial
pp.12 ss. Marín Guzmán, El Islam: Ideología e Historia, pp.167-180. Roberto Marín Guzmán, "Mahdyzm -
Muzulmanski Mesjanizm", en Collectanea Theologica, (Varsovia, Polonia), Vol. LIX, Fasc. 4, 1989, pp.137-
144. Roberto Marín Guzmán, "La Escatología Musulmana: Análisis del Mahdismo", en Káñina, Vol. X, Número
1, 1986, pp.99-114. López Brenes y Marín Guzmán, “Algunos apuntes sobre los primeros shuhada´ fi sabil
Allah (mártires en la senda de Dios) en el Islam”, pp.1-29 (versión digital).
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La dinastía Qajar (1794-1921), que sustituyó a la dinastía Safaví, empezó toda
27
una serie de reformas sociales y económicas, como parte de la integración de Irán a
la economía mundial y a los procesos de modernización del país en el siglo XIX. Esto
significaba poner a Irán al día en todos los asuntos relacionados con la ciencia y la
tecnología. Como resultado de estos planes de modernización, según el modelo
europeo, empezaron a darse también en Irán síntomas de occidentalización, que
comenzaron a manifestarse paulatinamente desde principios del siglo XIX, se
acentuaron a lo largo del siglo y luego con mayor agudeza durante el siglo XX. La
integración de Irán al mercado mundial, tal como se dio en muchos otros países del
área y en general en las naciones que luego conforman el Tercer Mundo, significó
también la llegada de inversiones masivas extranjeras, sobre todo europeas que,
junto con sus inversiones, también exportaban su cultura. Las compañías y los
comerciantes europeos y luego los gobiernos de sus respectivos países, asimismo
presionaban a los líderes iranios con el propósito de obtener generosas concesiones
para sus negocios y sus inversiones. Una de esas concesiones, entre muchas otras,
fue a Reuter.37
Posteriormente se dieron numerosas protestas contra cualquier tipo de
privilegios otorgados a los extranjeros. Se aseguraba que esas concesiones
alienaban los intereses de las poblaciones locales iranias, en particular los de los
líderes religiosos. Éstos encontraban serias dificultades en aceptar que el Estado
otorgara esas concesiones a compañías extranjeras, que difundían nuevas formas
de producción, anulaban las formas pre-capitalistas de producción e intentaban
imponer el capitalismo con todas sus características. Los ùlama' rechazaban los
mecanismos capitalistas que tendían a la anulación de las propiedades y las formas
colectivas de producción y más bien difundían la privatización de las propiedades, el
dominio de los mercados, los procesos de división internacional del trabajo, los
37
Para más información véase: Yahya Armajani, Iran, Prentice-Hall Inc. New Jersey, 1972, passim, en especial
pp.103-122. Keddie, Roots of Revolution, passim, en especial pp.38-39. Para otros datos más detallados, véase:
Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp.13-27.
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mayores controles de la producción y de los dividendos. Para el logro de todo ello el
28
sistema capitalista y las autoridades de turno buscaban crear más eficientes ritmos
impositivos, con lo cual se lograba en última instancia la creación de los mecanismos
que tendían a la centralización política, militar y burocrática, que llevaba al posterior
proceso de una confiscación de las grandes propiedades y la nacionalización de
muchas de ellas.
La difusión de las instituciones capitalistas y los planes gubernamentales en
favor de esas formas de producción generaba que las prácticas existentes de semi-
autonomía de los líderes religiosos, la existencia de sus propias milicias, etc., no
cupieran dentro de esos planes de modernización que intentaban las autoridades de
la dinastía Qajar. Por todas estas reformas y proyectos de modernización los iranios
protestaron, bajo el liderazgo de los ùlama', quienes se opusieron enérgicamente a
todo ello, ya que esos planes lesionaban sus intereses. Los líderes religiosos
participaron abiertamente en la protesta del tabaco en 1891-1892, así como en la
Revolución Constitucionalista, de 1906 a 1911, que culminó con la aprobación de la
Constitución de 1906. Esta Constitución limitaba el poder del Shah y creaba un
parlamento (Majlis), en el que se discutirían todos los asuntos políticos y las reformas
que hasta entonces se intentaban imponer únicamente por decreto imperial del
Shah. Los ùlama' participaron activamente en la revolución, pero también en el
parlamento donde algunos lograron ganar puestos en las elecciones. A raíz de este
proceso el Shah vio limitado su poder, mientras una Asamblea Legislativa analizaba,
discutía y aprobaba las reformas y las leyes para el país. Esos primeros pasos hacia
una democratización de Irán coincidieron con la aparición de distintos partidos
políticos con el propósito de participar de las elecciones parlamentarias.
No obstante, estos intentos de pluralismo político, los ùlama' con gran fuerza
y entereza se opusieron al Shah y en general a toda la dinastía Qajar, que lesionaba
sus intereses económicos. Los líderes religiosos utilizaron distintos medios como por
ejemplo la oposición abierta y la rebelión. Asimismo, hicieron uso de la prédica en
las numerosas mezquitas diseminadas por todo el territorio de Irán, en donde
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explicaban los argumentos ideológicos de la doctrina shiìta, de que todo gobierno
29
que no fuera el del imam o el de su representante es ilegítimo. Al entender de los
ùlama' los qajar eran gobernantes ilegítimos, por lo tanto, las protestas y aún la
lucha armada contra la dinastía no solo constituían un derecho sino también una
obligación. Fue así como el gobierno de los qajar perdió su legitimidad y el apoyo de
los ùlama'. Inclusive los líderes religiosos afirmaron frecuentemente en los
sermones en las mezquitas de Irán que los qajar eran descendientes de los omeyas,
los que habían matado al imam Husayn en Karbala'. Esta suposición se amplió con
la conjetura de que la daga con la que los omeyas mataron a Husayn estaba en
posesión de Àla al-Dawla, gobernador de Teherán.38
Simultáneamente a todos estos procesos los ùlama' shiìtas elaboraron una
teoría política que justificaba la creación de una Constitución para Irán, más acorde
con los tiempos modernos. Esto quedó plasmado en la obra del shaykh Muhammad
Husayn Na'ini (1860-1936) titulada Tanbih al-Umma va Tanzih al-Milla dar Asas va
Usul-i Mashrutiyat (Llamado a la Nación y una Exposición al Pueblo respecto de los
Fundamentos y Principios de un Gobierno Constitucional)39 Los ùlama' afirmaron
que en ausencia del imam deben buscarse otras formas de gobierno, centrándose
básicamente en los siguientes dos principios:
1- Una Constitución que no tuviera ningún artículo contrario a la religión
islámica y que definiera los derechos y deberes del Estado y de los súbditos.
2- Una Asamblea que debería de estar formada por los más sabios, los más
fieles y los más religiosos, incluyendo, obviamente, a los ùlama'. La Asamblea
supervisaría la correcta aplicación de la Constitución y los trabajos y actuaciones del
Estado.40 Estos principios político-religiosos sirvieron de base para la Revolución
38
Algar, "The oppositional role of the ùlama'", p.233. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán,
p.92.
39
Para más información véase: Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, pp.93-94 y p.118.
40
Véase: Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, pp.93-94. Para otros datos más detallados,
véanse: Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp.13-27.
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Constitucionalista (1905-1911) y posteriormente para la elaboración político-religiosa
30
del Hukumat-i Islami y el Vilayat-i Faqih del Ayatullah Ruhullah Khumayni que
sentaron los principios fundamentales de la Revolución Islámica y de la República
Islámica de Irán.
2- LA DINASTÍA PAHLAVÍ: DICTADURA, REPRESIÓN,

SECULARISMO E IMPOSICIÓN DEL CAPITALISMO
Las relaciones entre los líderes religiosos y las autoridades seculares se

deterioraron con mayor intensidad conforme transcurrieron los años de la
administración Qajar. Sin embargo, el mayor rompimiento y oposición de los ùlama'
a las autoridades políticas de Irán se vivió durante toda la dinastía Pahlavi (1925-
1979), la última del Irán moderno. En 1921 Reza Khan, un oscuro militar, dio un
golpe de Estado, aparentemente con apoyo internacional, en especial de los
británicos, que ya tenían en Irán grandes intereses e inversiones, sobre todo a raíz
del descubrimiento de importantes yacimientos de petróleo. En 1925 Reza Khan se
coronó Shah de Irán y declaró la fundación de la dinastía Pahlavi. Desde los
primeros tiempos, esta última dinastía persa intentó reformar totalmente la estructura
política y económica del país, para lo cual se impusieron planes de modernización
que también significaron occidentalización. Reza Khan desde los primeros años de
su reinado transformó la monarquía persa en una dictadura de la forma moderna y
totalitaria, cuyo objetivo interno era la eliminación del Islam como fuerza política,
social y cultural.41 Todas estas reformas continuaron y se acentuaron con mayor
Marín Guzmán, “Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”,
pp.31-69.
41
Hamid Algar, "Introduction" (a la traducción inglesa de Hukumat -i Islami y de Vilayat-i Faqih), Islam and
Revolution, Mizan Press, Berkeley, 1981, p.14. Para otros datos más detallados, véanse: Farzamnia, Irán. De la
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vigor durante el gobierno del último Shah, Muhammad Reza Pahlavi. El último Shah
31
de Irán intentó transformar totalmente al país por medio de una serie de reformas
como las que lograban la separación de la religión y el Estado. También incorporó
leyes occidentales, algunas contrarias a la Sharià, con lo cual rompía el monopolio
de la justicia que habían recibido los líderes religiosos en la época de la dinastía
Safaví. En pocas palabras, el Shah ponía fin a la Sharià como única forma de justicia
y derecho en Irán e incorporó leyes nuevas. Los planes de secularización y
enseñanza laica también lesionaban los intereses de los ùlama'. Muhammad Reza
Pahlavi permitió asimismo que algunas escuelas y universidades estuvieran en
manos extranjeras. La modernización de Irán que intentó más ampliamente el último
Shah significó la difusión e imposición del sistema capitalista, con lo cual empezaban
a sustituirse y desaparecer todas las formas pre-capitalistas de producción, la
existencia de propiedades colectivas, pago de impuestos en forma colectiva, relación
de los ùlama' con el bazar, las propiedades del waqf (pl. awqaf, obras pías) y las
propiedades de los religiosos. Para todo ello se planteó una reforma agraria, que se
desarrolló durante la Revolución Blanca (Enqelab-i Sefid) de los años 60. Para la
reforma agraria, como ha demostrado Eric Hooglund, el gobierno del Shah no tenía
como objetivo lograr cambios económicos y sociales en Irán.42 Por esta razón los
planes de reforma agraria no acabaron con los grandes latifundios en manos de los
terratenientes que no residían en las zonas rurales, no obstante la importancia que
dieron a estas reformas el primer ministro Àli Amini y su ministro de agricultura,
Hasan Arsanjani. Estos dos fueron en realidad los artífices de la reforma agraria.43
Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp.13-27. Kepel, Fitna. Guerra Santa en el
Corazón del Islam, passim. Esposito, Guerras Profanas. Terror en nombre del Islam, passim, en especial pp.84
ss. Marín Guzmán, “Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión
Histórica”, pp.31-69.
42
Eric J. Hooglund, Land and Revolution in Iran. 1960-1980, The University of Texas Press, Austin, Texas,
1982, passim, en especial pp.77-78. Para otros datos más detallados, véase: Farzamnia, Irán. De la Revolución
Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp.13-27.
43
Keddie, Roots of Revolution, pp.160-169. Amin Saikal, The Rise and Fall of the Shah, Princeton University
Press, Princeton, 1980, pp.71-92. Hooglund, Land and Revolution in Iran, pp.49 ss. Marín Guzmán, El Derrumbe
[email protected].
Al terminar la reforma agraria es posible observar que 200.000 latifundistas todavía
32
poseían la mitad de todas las tierras cultivables.44 Acabar con los latifundistas no fue
una de las intenciones del gobierno del Shah. Antes bien, lo que Muhammad Reza
Pahlavi deseaba con sus programas de reforma agraria era reducir el poder de los
terratenientes y la influencia que ejercían en las villas, con el propósito de que el
gobierno pudiera centralizar la administración y extender su poder en todas las zonas
rurales. De esta manera se transformó la naturaleza de los terratenientes después
de 1962, sobre todo por la eliminación de los latifundios que abarcaban varias villas.
Uno de los resultados más importantes de estos cambios fue el fin de la

relación tradicional entre el campesino y el latifundista. Según la tradición, el
campesino debía de estar sometido a la autoridad del latifundista y obedecerle en
todo momento. Cuando los campesinos adquirieron tierras como parte del proceso
de reforma agraria y recibieron títulos de propiedad de algunas parcelas, se sintieron
libres de aquella relación y las obligaciones con los latifundistas. A partir de ese
momento en adelante y con mayor fuerza ya para el inicio de la década de 1970, los
terratenientes que no residían en las zonas rurales dejaron de considerar a las
aldeas como "sus villas", como sus feudos, y más bien las vieron como zonas en las
que ellos poseían alguna tierra, pero a diferencia de los campesinos, no la tenían
que cultivar personalmente. Por otra parte, los campesinos que recibieron tierras
durante todo este proceso no lograron obtener ni 5 hectáreas, cantidad que se
considera mínima y adecuada para la agricultura de subsistencia de una familia en
Irán.45
del Viejo Orden en Irán, passim, en especial pp.60-68. Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio
Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, passim, en especial pp.55-108.
44
Hooglund, Land and Revolution in Iran, pp.49 ss. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán,
passim, en especial pp.60-68. Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente
Contemporáneo. Análisis de Casos, passim, en especial pp.55-108.
45
Hooglund, Land and Revolution in Iran, p.77-94. Véanse también: Saikal, The Rise and Fall of the Shah, 71-
92, en especial p.77. Keddie, Roots of Revolution, pp.164-166. Fred Halliday, Iran. Dictatorship and
Development, Penguin Books, Middlesex, 1979, pp.110-113. Behrang, Irán. Un Eslabón Débil del Equilibrio
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Posteriormente el Shah impuso los agro-negocios como parte de los planes
33
de reforma agraria. Sin embargo, esta experiencia fracasó por una serie de razones:
a- Mal manejo y desconocimiento de la realidad del campo en Irán.
b- Las prioridades que tenían los inversionistas en estas empresas no eran
desarrollar la agricultura, sino obtener ganancias rápidas y el favor de las autoridades
gubernamentales.
c- Escasez de la maquinaria adecuada.
d- Falta de coordinación entre las productores y las agencias estatales.46 Después
de su fracaso se lanzaron las corporaciones agrícolas como la panacea a estos
problemas. Ya para junio de 1978 existían en todo el territorio iraní 94 corporaciones
agrícolas. Sin embargo, éstas tampoco tuvieron éxito.
Otro asunto de gran relevancia en todo este proceso de reforma agraria fue
el problema de la irrigación. Si algunos campesinos todavía dependían del agua
proveniente del sistema tradicional persa de los qanat, el problema se agudizaba,
pues resultaba demasiado caro para la producción agrícola; sus precios eran
prohibitivos: una cuarta parte de la producción total de granos debía destinarse en
gastos para el suministro de agua, o una tercera parte de la producción de frutas y
vegetales se debía destinar a ello.47 Por otra parte, a pesar de haber perdido algunas
Mundial, Editorial Siglo XXI, México, 1979, passim, Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio
Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, passim, en especial pp.55-108. Marín Guzmán, El Derrumbe del
Viejo Orden en Irán, pp.60-63.
46
Para más información véase: Hooglund, Land and Revolution in Iran, pp.85-86. Keddie, Roots of Revolution,
pp.164-168. Halliday, Iran. Dictatorship and Development, pp.114-115. Behrang, Irán. Un Eslabón Débil del
Equilibrio Mundial, Editorial Siglo XXI, México, 1979, passim, Para más detalles véanse también: Marín
Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, passim, en
especial pp.55-108. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, pp.60-63. Farzamnia, Irán. De la
Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp.13-27 y pp.29-149.
47
Para más detalles, véase la discusión de estos asuntos en: Hooglund, Land and Revolution in Iran, pp.91-93.
Al respecto así escribió: "Consequently, many peasants who felt unable to pay charges for water began to leave
increasinly more of their land fallow each year, and to rely exclusively upon the uncertainties of rain, or rent out
part of their land to the larger owners." (p.93) Véanse también: Behrang, Irán. Un Eslabón Débil del Equilibrio
Mundial, Editorial Siglo XXI, México, 1979, passim, Para más detalles véanse también: Marín Guzmán, El
Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, passim, en especial pp.55-
108. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, passim, en especial pp.60-63. Farzamnia, Irán. De
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prerrogativas e influencia en las zonas rurales por la reforma agraria, los
34
terratenientes todavía controlaban y eran los dueños de los sistemas de los qanat.
Con ello no solo garantizaban el suministro de agua para sus propias huertas y otros
campos más extensos de cultivo, sino también que podían vender el excedente de
agua que producían los qanat. De todo lo anterior es factible observar que la reforma
agraria impuesta por el Shah en la década de los 60 dio por resultado una masa de
campesinos pobres que no recibieron suficiente tierra para subsistir y sostener a sus
familias. Los campesinos con frecuencia se quejaron de los alcances limitados de la
reforma agraria y ya para 1963 se dieron levantamientos populares y la oposición
tanto de los grandes terratenientes, que en cierta forma veían lesionados sus
intereses en el nuevo reparto de las tierras, como los ùlama' que se oponían al Shah
y a sus proyectos de confiscar las propiedades religiosas del waqf.48 Finalmente en
la primavera de 1963 el Shah obligó a renunciar al ministro de agricultura, Hasan
Arsanjani.49 Unos meses después el primer ministro Àli Amini también renunció.
Amini acusó públicamente a los Estados Unidos del fracaso de su gobierno y
aseguró que Washington no había cumplido con las promesas de ayuda
la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim. Marín Guzmán, “Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al
Presidente Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”, pp.31-69.
48
Para 1975 el Ayatullah Khumayni escribía severas críticas al sistema del Shah y se oponía con fuerza a la
Revolución Blanca y a todos los planes de reforma agraria de la dinastía Pahlavi. Khumayni aseguraba que el
Shah con la Revolución Blanca había destruido la agricultura del país. Para más información véanse: Behrang,
Irán. Un Eslabón Débil del Equilibrio Mundial, pp.67-68. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán,
pp.54-55. Marín Guzmán, “Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión
Histórica”, pp.31-69. Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial
pp.29-61.
49
Keddie, Roots of Revolution, 164. Así escribió: "In the spring of 1963 Arsanjani was forced to resign as
minister of agriculture, largely because the Shah never allowed another man to become too popular and pose a
potential threat to his autocracy, and Arsanjani was clearly popular among Iran's peasants." (p.164). Véanse
también: Marín Guzmán, “Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión
Histórica”, pp.31-69. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, passim, en especial pp.54-55. Marín
Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, passim, en
especial pp.55-108. Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial
pp.49-61.
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económica.50
35
Por otra parte, la modernización del país durante la época del Shah
Muhammad Reza Pahlavi, antes del estallido de la Revolución Islámica, también
significó abrirse a las inversiones extranjeras y otorgarles innumerables concesiones
a las compañías extranjeras, incluidas las petroleras, como se puede observar en la
siguiente tabla sobre la inversión privada extranjera en Irán en el período 1956-1974:
TABLA NÚMERO 1
INVERSIÓN PRIVADA EXTRANJERA EN IRÁN
1956 - 1974
PAÍS NÚMERO DE EMPRESAS CAPITAL (millones de riales)

ESTADOS UNIDOS 43 5711
ALEMANIA FEDERAL 23 1669
JAPÓN 23 2737
REINO UNIDO 20 347
SUIZA 13 1360
FRANCIA 12 547
COMPAÑIAS MIXTAS 17 1435
OTRAS* 32 1423
TOTAL 183 15227
––––––––––
Fuente: Fred Halliday, Iran. Dictatorship and Development, pp.82-84.
* Italia y Dinamarca 5 cada uno; Suecia y Holanda 4 cada uno; Bélgica y
50
Saikal, The Rise and Fall of the Shah, p.77. Para más detalles véanse: Marín Guzmán, “Del Ayatollah
Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”, pp.31-69. Marín Guzmán, El
Derrumbe del Viejo Orden en Irán, passim, en especial pp.54-55. Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico
en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, passim, en especial pp.55-108. Farzamnia, Irán. De la
Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp.29-61.
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Luxemburgo 3 cada uno; Israel 2; Australia, Austria, Grecia, Kenya y Panamá
36
1 cada uno.
La tabla número 2 muestra los porcentajes en que las diferentes compañías

extranjeras se repartían su participación y por ende la ganancia, del petróleo iraní:
TABLA NÚMERO 2
PARTICIPACIÓN DE LAS COMPAÑÍAS PETROLERAS EXTRANJERAS EN IRÁN
COMPAÑÍAS NACIONALIDAD PORCENTAJE PARTICIPACIÓN
BRITISH PETROLEUM GRAN BRETAÑA 40%

ROYAL DUTCH/SHELL GRAN BRETAÑA/HOLANDA
14%
COMPAGNIE FRANÇAISE
DES PETROLES FRANCIA 6%
EXXON ESTADOS UNIDOS 7%
MOBIL ESTADOS UNIDOS 7%
TEXACO ESTADOS UNIDOS 7%
GULF ESTADOS UNIDOS 7%
SoCAL ESTADOS UNIDOS 7%
VARIAS INDEPENDIENTES ESTADOS UNIDOS 5%
100%
–––––––––
Fuente: Behrang, Irán. Un eslabón débil del equilibrio mundial, p.215.
[email protected].
TABLA NÚMERO 3
37
PRODUCCIÓN IRANIA DE PETRÓLEO CRUDO
AÑOS EN MILLONES DE TON. VARIACIONES EN % % PRODUCCIÓN MUNDIAL
1960 52 +14% 4.9%

1961 59.5 +14% 5.3%
1962 66 +11% 5.4%
1963 73.7 +12% 5.6%
1964 84.8 +15% 6%
1965 94.3 +11% 6.3%
1966 105.6 +12% 6.2%
1967 129.8 +23% 7.1%
1968 142.8 +10% 7.2%
1969 168.7 +18% 7.9%
1970 191.7 +14% 8.2%
1971 227.3 +19% 9.2%
1972 252.3 +11% 9.7%
1973 293.9 +17% 10.3%
1974 299.9 +2% 10.5%
1975 266.7 -11% 9.9%
1976 294 +10% 10%
1977 276.4 -6% 9.1%
___________
Fuente: Cámara Profesional de Petroleros Franceses, citado en Roberto Marín Guzmán, El Derrumbe
del Viejo Orden en Irán. Ensayo Histórico sobre la Caída de la Dinastía Pahlavi (1925-1979),
Editorial
de la Universidad de Costa Rica, San José, 1989, p.147.
[email protected].
TABLA NÚMERO 4
38
EXPORTACIÓN DE PETRÓLEO DE IRÁN (1966-1977)
(millones de dólares)
AÑO MILLONES DE DÓLARES
1966 593
1967 737
1968 817
1969 938
1970 1.093
1971 1.870
1972 2.308
1973 5.600
1974 22.000
1975 20.500
1976 21.700
1977 20.500
______________
Fuente: Fred Halliday, Iran Dictatorship and Development, Penguin Books, Middlesex, 1979, p.143.
De las estadísticas de la década anterior al estallido de la revolución islámica

en Irán, es factible observar una enorme concentración de la economía en las
actividades extractivas. El proceso se refleja también en el aumento progresivo del
número de empleados en la industria extractiva.51 El gobierno del Shah utilizó la
51
Para más detalles al respecto véase: Halliday, Iran. Dictatorship and Development, pp.138-172. Robert
Graham, Iran. The illusion of power, St. Martin's Press, New York, 1980, pp.77-127. Behrang, Irán, Un eslabón
débil del equilibrio mundial, pp.180 ss. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, pp.131-145.
Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp.62-107. Véanse
también: Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos,
pp.55-108. Marín Guzmán, “Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión
Histórica”, pp.31-69.
[email protected].
mayor parte de todas estas ganancias para mantenerse en el poder, por medio de la
39
creación de un ejército cada vez más grande, más poderoso y de armas más
sofisticadas. Las armas las compraba principalmente a Estados Unidos, lo que creó
una enorme dependencia de Irán hacia este otro país. El Shah dependía
ampliamente del ejército para suprimir la oposición, en especial por medio de la
SAVAK.
Los gastos militares tuvieron en Irán un aumento creciente en el período de
1956 a 1976, en vísperas del estallido de la Revolución Islámica. Debemos recordar
que también Estados Unidos tenía interés en armar a Irán, que era su aliado contra
la expansión del comunismo internacional en el área general del Medio Oriente. A
ello respondía la Doctrina Eisenhower de 1956-195752 y el Pacto de Baghdad de
1955 del que Irán fue signatario, que se proponía unir a varios países del Medio
Oriente en contra de la expansión comunista en la zona.
Los líderes religiosos, apegados a las ideas fundamentalistas shiìtas,
buscaron en un retorno al Islam de los primeros tiempos y en la fundación ulterior de
un Estado islámico, la respuesta a sus problemas y la eliminación total de la dinastía
Pahlavi. Esta dinastía incurría en gastos excesivos en armas, en una distribución
desigual de la riqueza y en la venta del país a inversiones extranjeras. También la
administración Pahlavi proponía reformas que lesionaban los intereses políticos,
económicos y religiosos de los ùlama', además de los claros intentos de
centralización por medio del ejército, y la imposición de una burocracia eficiente, con
el propósito de acabar con las autonomías locales y obtener el control total del
territorio de Irán. La oposición fue abierta y cobró gran fuerza desde 1963, cuando el
Ayatullah Khumayni en la Madrasa Faydiya en Qum acusó al Shah de violar el
52
Véanse: Majid Khadduri, Modern Lybia. A study of political development, The Johns Hopkins Press,
Baltimore, 1966, passim, en especial pp.280-281. Roberto Marín Guzmán, La Guerra Civil en el Líbano. Análisis
del contexto político-económico del Medio Oriente, Editorial Texto, San José, 1985, segunda edición San José,
1986, passim, en especial pp.236-238.
[email protected].
juramento de defensa de la Constitución y del Islam.53
40
Khumayni acusó al gobierno de ser autocrático y violador de la Constitución.
Censuró la dependencia militar hacia los Estados Unidos en la compra y
mantenimiento del equipo bélico. Criticó las relaciones diplomáticas y comerciales
de Irán con Israel, en su opinión un Estado hostil y adversario al mundo islámico.54
Poco después las fuerzas paramilitares y miembros de la policía de seguridad
atacaron la madrasa, lo que cobró gran número de víctimas entre sus estudiantes. A
Khumayni lo arrestaron y lo acusaron de oponerse a los planes gubernamentales de
reforma agraria y al voto a la mujer. Una serie de manifestaciones populares
demandaban la liberación inmediata del Ayatullah Khumayni. El gobierno intentó
reprimir las manifestaciones en diversas ciudades de Irán y a pesar de que el ejército
disparó y mató a no menos de 15.000 manifestantes en unos pocos días, las
protestas continuaron.55
El Shah aprobó la liberación del Ayatullah con la condición de que Khumayni
no se involucrara más en política. Khumayni no hizo caso una vez obtenida su
libertad. Volvió a enfrentarse enérgicamente al Shah y a muchos de sus decretos.
También se opuso al acuerdo del Majlis del 27 de octubre de 1964 que establecía la
inmunidad legal para todo el personal norteamericano en Irán por cualquier falta
cometida en este país. De inmediato Khumayni se declaró contrario a estas leyes
del Majlis así como a la intromisión de Estados Unidos en los asuntos internos de
53
Para mayores detalles véase: Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim,
en especial pp.62-149. Véanse también: Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente
Contemporáneo. Análisis de Casos, pp.55-108. Marín Guzmán, “Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al Presidente
Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”, pp.31-69. Para mayores detalles sobre Qum, su rol religioso y las
actividades del Ayatullah Khumayni, véase: John L. Esposito, Guerras Profanas. Terror en nombre del Islam,
Paidós, Barcelona, 2003, pp.84 ss.
54
Ayatullah Ruhullah Khumayni, Islam and Revolution, traducción al inglés por Hamid Algar, Mizan Press,
Berkeley, 1981, passim. Véase también, Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, pp.95 ss.
55
Para mayores detalles véase: Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim,
en especial pp.62-149. Véanse también: Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente
Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”, pp.31-69. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán,
passim.
[email protected].
Irán. El Ayatullah llamó a la insurrección popular en demanda del cumplimiento de la
41
ley. Por ello las fuerzas militares lo arrestaron y el Shah lo expulsó a Turquía. Como
consecuencia de esta medida, considerada como un exceso inicuo del monarca,
hubo una serie de protestas contra la represión política, que concluyeron con un
llamado a la Jihad contra el Shah. Fue entonces cuando el ejército, la policía y las
fuerzas de seguridad, recibieron órdenes de disparar a matar a los manifestantes.
Después de seis días de disturbios la represión terminó con un gran número de
víctimas.56
El Ayatullah Khumayni continuó desde el exilio, primero en Turquía (4 de
noviembre de 1964 a octubre de 1965), luego en Iraq (octubre de 1965 a 1978) y
finalmente en Francia (1978-1979), su resistencia al gobierno del Shah e instó al
pueblo a la insurrección. En abril de 1967 envió una carta directamente al primer
ministro Huvayda en la que, en un tono fuerte, acusaba al gobierno de ser enemigo
del Islam, de la Sharià y de la Constitución, lo que había provocado los innumerables
daños que agobiaban a la indefensa y oprimida población irania. El gobierno hizo
caso omiso a sus protestas y oposición y más bien en 1970 el Shah permitió la
inserción masiva del capital norteamericano en la economía irania – agricultura,
industria, minería, turismo y la distribución de bienes de consumo –. Los líderes
religiosos se opusieron, en especial un mujtahid de Teherán, el Ayatullah Sayyid
Muhammad Rida Saìdi, quien consideró la inversión y la presencia norteamericana
como "una catástrofe y un soplo aniquilador para el pueblo de Irán". 57 El Ayatullah
56
Para más detalles véanse: Halliday, Iran. Dictatorship and Development, passim, en especial pp.103-137.
Graham, Iran. The illusion of power, pp.227-229. Nikki R. Keddie, "The roots of the Ulama's power in Iran", en
Nikki R. Keddie, Scholars, Saints and Sufis, pp.211-229. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán,
passim, en especial p.95. Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en
especial pp.29-149. Véanse también: Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente
Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”, pp.31-69. Kepel, La Yihad. Expansión y Declive del Islamismo,
pp.47 ss.
57
Citado por Algar, "The oppositional role of the ùlama'", p.250. Véanse también: Keddie, "The roots of the
Ulama's power in Iran", pp.211-229. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, passim, en especial
p.95. Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp.29-149.
Véanse también: Marín Guzmán, El Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis
[email protected].
Saìdi atacó al régimen imperante, que accedía a tales inversiones y lo calificó de
42
agente del imperialismo. Después de estas declaraciones a Saìdi lo arrestaron y lo
torturaron hasta morir en la cárcel Qizil Qalà.58
Estas medidas represivas tuvieron un efecto negativo para el Shah y sirvieron
para que con más fuerza los líderes religiosos se opusieran al monarca, denunciaran
su represión política, la venta del país y finalmente reiteraran en sus sermones la
traición del Shah al Islam y a la Constitución. Los ùlama' cada vez con mayor
frecuencia denunciaban las arbitrariedades de Muhammad Reza Pahlavi y llamaban
al pueblo a la insurrección. Las muertes de civiles que causaba el ejército durante
las manifestaciones de 1978, antes que acabar con las protestas más bien las
estimularon y sirvieron para luchar con mayor ahinco contra el Shah. Por otra parte,
los líderes religiosos emplearon muy hábilmente los argumentos ideológicos para
que el pueblo se rebelara contra Muhammad Reza Pahlavi, enfatizando los asuntos
relacionados con los principios básicos del Islam Shiìta, de que todo gobierno es
impostor, excepto el del imam o el de su representante. Khumayni denunció, por
ejemplo, que la cultura del imperialismo estaba penetrando hasta en las más
recónditas villas y aldeas del mundo islámico. También aseguró que el capitalismo
intentaba desplazar la cultura del Corán y que el Shah era el responsable de todo
ello. La oposición al gobierno se diseminaba rápidamente en las diversas mezquitas
de Irán, para lo cual jugaron un papel fundamental los Ayatullahs y los Mullahs. Estos
últimos, en su mayor parte discípulos de los Ayatullahs, que no solo predicaban, sino
también que se enfrentaban al Shah y concientizaban al pueblo con sus numerosos
sermones en las mezquitas. De esta manera se iba formando una ideología de lucha
contra el régimen. El mismo Khumayni planteó su ideología política en términos de
de Casos, pp.55-108. Marín Guzmán, “Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami.
Una Visión Histórica”, pp.31-69. Kepel, La Yihad. Expansión y Declive del Islamismo, pp.47 ss.
58
Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, p.96. Véanse también: Farzamnia, Irán. De la
Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp.62-149. Marín Guzmán, El
Fundamentalismo Islámico en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, pp.55-108. Marín Guzmán,
“Del Ayatollah Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”, pp.31-69. Marín
Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, passim.
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una revuelta islámica contra la tiranía. Así escribió:
43
Un Gobierno Islámico no puede ser Totalitario o Despótico, sino

Constitucional y Democrático. En esta Democracia, sin embargo, las leyes no
son hechas por la voluntad de la gente, sino constituidas por el Corán y la
Sunna (Tradición) del Profeta. La Constitución, el Código Civil y el Código
Penal, deben estar inspirados solamente en las leyes islámicas contenidas en
el Corán y transmitidas por el Profeta. El Gobierno Islámico es el Gobierno del
Derecho Divino, y sus leyes no pueden ser cambiadas, ni modificadas, ni
desafiadas.59
Los ùlama' tomaron muy en serio su papel de informar al pueblo de los

problemas políticos y económicos del país. Con relación a la concientización nos
bastará un ejemplo sacado del papel de la mujer en esta revolución. El Shah había
prohibido el uso del chador (velo). Sin embargo, un gran número de mujeres, con
conciencia política de la situación de Irán, seguía usándolo. Por la prédica de los
líderes religiosos, muchos de ellos fundamentalistas, el chador se convirtió entonces
en un símbolo; era el emblema de la oposición al Shah, de la lucha contra la
corrupción, del alto a la tiranía y a la represión política, la protesta contra la
dependencia económica y militar de los Estados Unidos, la censura contra todo el
sistema político y económico del Irán monárquico.60 Paralelamente a todos estos
acontecimientos el Ayatullah Khumayni también dirigió palabras enérgicas contra la
represión e hizo constantes llamados a la insurrección, por ejemplo cuando escribió:
59
Khumayni, Islam and Revolution, Sayings of the Ayatollah Khomeini, seleccionados por Clive Irving,
Bantam Book, New York, 1980, p.15. Traducción de los autores. Para otros detalles de todo el contexto
histórico, social, politico y económico de Irán en esos años, veánse: Keddie, "The roots of the Ulama's power
in Iran", pp.211-229. Marín Guzmán, El Derrumbe del Viejo Orden en Irán, passim, en especial pp.95 ss.
Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la Revolución Nuclear, passim, en especial pp. 151-185. Véanse
también: Kepel, La Yihad. Expansión y Declive del Islamismo, pp.47 ss. Marín Guzmán, El Fundamentalismo
Islámico en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, pp.55-108. Marín Guzmán, “Del Ayatollah
Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”, pp.31-69.
60
Graham, Iran, pp.227-229. Halliday, Iran. Dictatorship and Development, passim, en especial pp.211-221.
Véanse también: Keddie, "The roots of the Ulama's power in Iran", pp.211-229. Marín Guzmán, El Derrumbe
del Viejo Orden en Irán, passim, en especial pp.95 ss. Farzamnia, Irán. De la Revolución Islámica a la
Revolución Nuclear, passim, en especial pp.151-185. Véanse también: Marín Guzmán, El Fundamentalismo
Islámico en el Medio Oriente Contemporáneo. Análisis de Casos, pp.55-108. Marín Guzmán, “Del Ayatollah
Ruhollah Khomeini al Presidente Mohammad Khatami. Una Visión Histórica”, pp.31-69. Kepel, La Yihad.
Expansión y Declive del Islamismo, pp.47 ss.
[email protected].
Aunque no tengamos los medios para prevenir o detener la herejía o luchar
44 contra la corrupción, no debemos permanecer en silencio. Si los otros te
golpean en la cabeza, ¡protesta! Renunciar a la lucha contra la opresión es
más inmoral que la opresión misma. ¡Discute, denuncia, oponte, grita! Difunde
la verdad que la justicia islámica no es lo que ellos dicen que es.61
Muchas de las opiniones del Ayatullah Khumayni muestran la fuerza

ideológica del Islam y el poder revolucionario del Islam Shiìta, cuando señala que:
El Islam es la religión de aquellos que luchan por la verdad y la justicia, de

aquellos que claman por libertad e independencia. El Islam es la escuela de
aquellos que luchan contra el colonialismo.62
Con el desarrollo de toda esta oposición y con el apoyo de la propaganda

ideológica de los líderes religiosos, los iraníes lograron hacer grandes
manifestaciones contra del Shah, en algunas oportunidades de más de un millón de
personas. Si el ejército disparaba, si mataba a algunos, a éstos se les consideraba
mártires y lejos de reprimir el levantamiento la gente no se atemorizaba.63 Al
contrario, el pueblo con más vehemencia luchaba contra el Shah con el propósito de
destronarlo y sustituirlo por un Estado islámico, la aspiración suprema de los
fundamentalistas. La gente era en general partidaria de los principios y aspiraciones
de los fundamentalistas. El pueblo también se oponía a la represión política y a las
arbitrariedades del Shah, como por ejemplo las órdenes que había dado al ejército
61
Sayings of the Ayatollah Khomeini, pp.15-16. Traducción de los autores.
62
Sayings of the Ayatollah Khomeini, p.3. Traducción de los autores.
63
Para mayores detalles sobre el martirio (shahada) y su significado religioso en el Islam, véanse: Manuel
Enrique López Brenes y Roberto Marín Guzmán, “Algunos apuntes sobre los primeros shuhada´ fi sabil
Allah (mártires en la senda de Dios) en el Islam”, en Revista Estudios, No. 31, Vol. II, 2015, pp.1-29 (versión
digital). Manuel Enrique López Brenes y Roberto Marín Guzmán, La Ithna ‘Ashariyya (el Islam Shi‘ita
Duodecimano). Estudio sobre los imames y su actuación político-religiosa, de próxima publicación.
[email protected].
de disparar a matar a los manifestantes en 1978. Los manifestantes tampoco le
45
perdonaban al Shah el asesinato perpetrado por la SAVAK de Hajj Mustafa, el
primogénito del Ayatullah Khumayni, en Najaf el 23 de noviembre de 1972.
En 1978-1979 después de numerosos enfrentamientos de los manifestantes
y de los líderes religiosos contra el ejército, muchos miembros de las Fuerzas
Armadas notaron lo equivocado de las órdenes de Muhammad Reza Pahlavi y más
bien se volcaron en favor de los que protestaban y en contra de la dinastía Pahlavi.
El desprestigiado Shah rápidamente perdió la mayor parte del apoyo que tenía,
incluyendo el de las Fuerzas Armadas. Para Muhammad Reza Pahlavi la situación
era insostenible por lo que decidió abandonar el país. Los fundamentalistas tomaron
el poder y el 11 de febrero de 1979 el Ayatullah Khumayni, que había regresado del
exilio a Irán, declaró la fundación de la República Islámica de Irán, iniciando una
nueva etapa en la historia de este país. Es oportuno aclarar que una vez que se
consolidaron en el poder, los fundamentalistas en Irán, dirigidos por el Ayatullah
Khumayni, cometieron asimismo grandes abusos y violaciones a los derechos
humanos contra sus opositores, contra sus enemigos y contra la minoría religiosa de
los baha'is.
(Este artículo continuará como Parte II en el próximo número de la Revista

Estudios)
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Revista Estudios ISSN 1659-3316

Febrero 2021 López Brenes Manuel Enrique

El fundamentalismo islámico en el Medio Oriente contemporáneo como

Manuel Enrique López Brenes

Roberto Marín Guzmán

Recibido 18 de noviembre de 2020

Resumen: Este ensayo analiza la historia política, económica, social y religiosa de

Palabras claves: Shah Muhammad Reza Pahlavi; Revolución Islámica; Ayatullah

Islamic Fundamentalism in the Contemporary Middle East as an alternative

Key words: Shah Muhammad Reza Pahlavi; Islamic Revolution; Ayatullah

Las religiones monoteístas de origen semita tuvieron un fuerte renacer en el

CONCEPTOS TEÓRICOS DEL FUNDAMENTALISMO ISLÁMICO

II- CONCEPTO DEL FUNDAMENTALISMO ISLÁMICO

El fundamentalismo islámico deriva su nombre de la aspiración de volver

1- La primera tensión, la de trascendencia-inmanencia de Dios se encuentra

III- PROPÓSITOS Y PRAXIS POLÍTICA DEL FUNDAMENTALISMO

No hay duda de que los movimientos fundamentalistas en el Islam surgieron

Académica Española, Madrid, 2018, passim.

IV- EL CASO DE IRÁN: ANÁLISIS DE LAS LUCHAS SOCIALES Y

Durante el año 1978 el mundo fue testigo de las masivas manifestaciones de

1. LA DINASTÍA SAFAVÍ Y LA INSTAURACIÓN DEL ISLAM SHI`ITA EN IRÁN

2- LA DINASTÍA PAHLAVÍ: DICTADURA, REPRESIÓN,

Las relaciones entre los líderes religiosos y las autoridades seculares se

Uno de los resultados más importantes de estos cambios fue el fin de la

PAÍS NÚMERO DE EMPRESAS CAPITAL (millones de riales)

La tabla número 2 muestra los porcentajes en que las diferentes compañías

COMPAÑÍAS NACIONALIDAD PORCENTAJE PARTICIPACIÓN

BRITISH PETROLEUM GRAN BRETAÑA 40%

1960 52 +14% 4.9%

AÑO MILLONES DE DÓLARES

De las estadísticas de la década anterior al estallido de la revolución islámica

Un Gobierno Islámico no puede ser Totalitario o Despótico, sino

Los `ulama' tomaron muy en serio su papel de informar al pueblo de los

Muchas de las opiniones del Ayatullah Khumayni muestran la fuerza

El Islam es la religión de aquellos que luchan por la verdad y la justicia, de

Con el desarrollo de toda esta oposición y con el apoyo de la propaganda

(Este artículo continuará como Parte II en el próximo número de la Revista

Khumayni, Islam and Revolution, Sayings of the Ayatollah Khomeini, seleccionados

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