Comentario Biblico Nvi Con Apli Deuteronomio

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DEUTERONOMIO
ENTONCESIV
SOLICITUD
COMENTARIO
Del texto bíblico… a la vida contemporánea
DANIEL I. BLOQUE
A mis nietos, Calvin,

Brennig, Kate, Megan, Ella y Eric El SEÑOR
vuestro Dios es un Dios misericordioso; él
no te abandonará ni te destruirá ni olvidará
el pacto con tus antepasados.
(Deuteronomio 4:31)
LA SERIE DE COMENTARIOS DE LA APLICACIÓN DE LA NIV
CONSEJO EDITORIAL
Serie de comentarios sobre la aplicación de la NVI
Cuando esté completo, el Comentario de aplicación de la NIV

incluirá los siguientes volúmenes:
Volúmenes del Antiguo Testamento
Génesis, John H. Walton

Éxodo, Peter Enns Levítico/
Números, Roy Gane
Deuteronomio, Daniel I. Block
Joshua, Robert L. Hubbard Jr.
Jueces/ Ruth, K. Lawson Younger Jr.
1-2 Samuel, Bill T. Arnold 1-2
Reyes, August H. Konkel 1-2
Crónicas, Andrew E. Hill Ezra/
Nehemiah, Thomas y Donna Petter Esther, Karen
H. Jobes Job, John H. Walton Salmos Volumen
1 , Gerald H. Wilson Salmos Volumen 2, Jamie
A. Grant Proverbios, Paul Koptak Eclesiastés/
Cantar de los Cantares, Iain Provan Isaías, John
N. Oswalt Jeremiah/ Lamentaciones, J. Andrew
Dearman Ezekiel, Iain M. Duguid Daniel, Tremper
Longman III Oseas/ Amós/ Miqueas, Gary V.
Smith Jonás/ Nahum/ Habacuc/ Sofonías, James
Bruckner Joel/ Abdías/ Malaquías, David W. Baker
Hageo/ Zacarías, Mark J. Boda
Volúmenes del Nuevo Testamento
Matthew, Michael J. Wilkins Mark,

David E. Garland Luke, Darrell L.
Bock John, Gary M. Burge Acts,
Ajith Fernando Romans, Douglas J.
Moo 1 Corintios, Craig Blomberg 2
Corintios, Scott Hafemann Gálatas,
Scot McKnight Efesios, Klyne
Snodgrass Filipenses, Frank Thielman
Colosenses/ Filemón, David E. Garland
1-2 Tesalonicenses, Michael W. Holmes
1-2 Timoteo/ Tito, Walter L. Liefeld
Hebreos, George H. Guthrie James, David P.
Nystrom 1 Pedro, escocés McKnight 2 Pedro/
Judas, Douglas J. Moo Cartas de Juan, Gary M.
Burge Apocalipsis, Craig S. Keener
Para ver qué títulos están disponibles, visite nuestro sitio web en
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Dedicación
LA SERIE DE COMENTARIOS DE LA APLICACIÓN DE LA NVI
Comentario de aplicación de la NVI: Introducción a la serie

Prefacio del editor general
Prefacio del autor
abreviaturas
Introducción a Deuteronomio
El evangelio según Moisés
Texto y comentario sobre Deuteronomio
Deuteronomio 1:1–5
Deuteronomio 1:19–2:1
Deuteronomio 23:1–14 [2–15]
Deuteronomio 28:1–29:1[28:69]
Deuteronomio 29:2–28[1–27]
Deuteronomio 29:29[28]–30:10
Deuteronomio 34:1-12
Índice de las Escrituras
Índice de Literatura Antigua Fuera de la Tradición Bíblica
Fuentes judías antiguas
Índice de materias
Índice de autores
Seleccionar bibliografía sobre Deuteronomio

Derechos de autor
Sobre el editor
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Comentario de la aplicación NIV

Introducción a la serie
LA Serie COMENTARIO DE LA APLICACIÓN NVI es única. La mayoría de los

comentarios nos ayudan a hacer el viaje desde nuestro mundo de regreso al
mundo de la Biblia. Nos permiten cruzar las barreras de tiempo, cultura, idioma
y geografía que nos separan del mundo bíblico. Sin embargo, solo ofrecen un
boleto de ida al pasado y asumen que de alguna manera podemos hacer el viaje
de regreso por nuestra cuenta. Una vez que han explicado el significado original
de un libro o pasaje, estos comentarios nos brindan poca o ninguna ayuda para
explorar su significado contemporáneo. La información que ofrecen es valiosa,
pero el trabajo está a medias.
Recientemente, algunos comentarios han incluido alguna aplicación

contemporánea como uno de sus objetivos. Sin embargo, esa aplicación es a
menudo incompleta o moralista, y algunos volúmenes suenan más como
sermones impresos que como comentarios.
El objetivo principal de la Serie de comentarios de aplicación de la NVI es
ayudarlo con la tarea difícil pero vital de llevar un mensaje antiguo a un contexto
moderno. La serie no solo se enfoca en la aplicación como un producto
terminado, sino que también lo ayuda a pensar en el proceso de pasar del
significado original de un pasaje a su significado contemporáneo. Estos son
comentarios, no exposiciones populares. Son obras de referencia, no literatura
devocional.
El formato de la serie está diseñado para lograr los objetivos de la serie. Cada
pasaje se trata en tres secciones: significado original, contextos puente y
significado contemporáneo.
Significado original
ESTA SECCIÓN LE AYUDA a comprender el significado del texto
bíblico en su contexto original. Todos los elementos de la exégesis
tradicional, en forma concisa, se discuten aquí. Estos incluyen el
contexto histórico, literario y cultural del pasaje. Los autores discuten
asuntos relacionados con la gramática y la sintaxis y el significado de
las palabras bíblicas. También buscan explorar las ideas principales del
pasaje y cómo el autor bíblico desarrolla esas ideas.
Después de leer esta sección, comprenderá los problemas, las
preguntas y las preocupaciones de la audiencia original y cómo el
autor bíblico abordó esos temas. Este entendimiento es fundamental
para cualquier aplicación legítima del texto hoy.
Unir contextos
ESTA SECCIÓN CONSTRUYE un puente entre el mundo de la Biblia y
el mundo de hoy, entre el contexto original y el contexto contemporáneo,
al enfocarse en los aspectos oportunos y atemporales del texto.
La Palabra de Dios es oportuna. Los autores de las Escrituras hablaron de

situaciones, problemas y preguntas específicos. El autor de Josué alentó la
fe de sus lectores originales al narrar la destrucción de Jericó, una ciudad
aparentemente inexpugnable, a manos de un Dios guerrero enojado (Josué
6). Pablo advirtió a los gálatas sobre las consecuencias de la circuncisión y
los peligros de tratar de ser justificados por la ley (Gálatas 5:2–5). El autor de
Hebreos trató de convencer a sus lectores de que Cristo es superior a Moisés,
los sacerdotes de Aarón y los sacrificios del Antiguo Testamento. Juan instó
a sus lectores a “probar los espíritus” de aquellos que enseñaban una forma
de gnosticismo incipiente (1 Juan 4:1–6). En cada uno de estos casos, la
naturaleza oportuna de las Escrituras nos permite escuchar la Palabra de
Dios en situaciones concretas en lugar de abstractas.
Sin embargo, la naturaleza oportuna de las Escrituras también crea

problemas. Nuestras situaciones, dificultades y preguntas no siempre están
directamente relacionadas con las que enfrentan las personas en la Biblia.
Por lo tanto, la palabra de Dios para ellos no siempre nos parece relevante.
Por ejemplo, ¿cuándo fue la última vez que alguien le instó a circuncidarse,
alegando que era una parte necesaria de la justificación? ¿A cuántas personas
hoy les importa si Cristo es superior a los sacerdotes aarónicos? ¿Y cómo
puede ser de algún valor en una cultura moderna una “prueba” diseñada para
exponer el gnosticismo incipiente?
Afortunadamente, la Escritura no solo es oportuna sino atemporal. Así
como Dios habló a la audiencia original, todavía nos habla a nosotros a través
de las páginas de las Escrituras. Debido a que compartimos una humanidad
común con la gente de la Biblia, descubrimos una dimensión universal en los
problemas que enfrentaron y las soluciones que Dios les dio. el atemporal
naturaleza de la Escritura le permite hablar con poder en cada tiempo y en

cada cultura.
Aquellos que no reconocen que las Escrituras son a la vez oportunas y
atemporales se encuentran con una serie de problemas. Por ejemplo,
aquellos que se sienten intimidados por libros oportunos como Hebreos,
Gálatas o Deuteronomio podrían evitar leerlos porque parecen no tener
sentido hoy. En el otro extremo, aquellos que están convencidos de la
naturaleza atemporal de las Escrituras, pero que no logran discernir su
elemento oportuno, pueden “hablar elocuentemente” sobre el sacerdocio de
Melquisedec a una congregación dormida, o peor aún, tratar de aplicar las
guerras santas de el Antiguo Testamento de manera física a los enemigos de Dios hoy.
El propósito de esta sección, por lo tanto, es ayudarlo a discernir lo que es
atemporal en las páginas oportunas de la Biblia y lo que no lo es. Por
ejemplo, ¿cómo se relacionan las guerras santas del Antiguo Testamento
con la guerra espiritual del Nuevo? Si la principal preocupación de Pablo no
es la circuncisión (como nos dice en Gálatas 5:6), ¿qué es lo que le preocupa?
Si las discusiones sobre el sacerdocio aarónico o Melquisedec parecen
irrelevantes hoy, ¿qué es lo que tiene valor perdurable en estos pasajes? Si
la gente trata de “probar los espíritus” hoy con una prueba diseñada para una
herejía específica del primer siglo, ¿qué otra prueba bíblica podría ser más
apropiada?
Sin embargo, esta sección no solo descubre lo que es atemporal en un
pasaje, sino que también te ayuda a ver cómo se descubre. Los autores de
los comentarios buscan tomar lo que está implícito en el texto y hacerlo
explícito, tomar un proceso que normalmente es intuitivo y explicarlo de
manera lógica y ordenada. ¿Cómo sabemos que la circuncisión no es la
principal preocupación de Pablo? ¿Qué pistas en el texto o su contexto nos
ayudan a darnos cuenta de que la verdadera preocupación de Pablo está en
un nivel más profundo?
Por supuesto, aquellos pasajes en los que la distancia histórica entre
nosotros y los lectores originales es mayor requieren un tratamiento más extenso.
Por el contrario, aquellos pasajes en los que la distancia histórica es menor
o aparentemente inexistente requieren menos atención.
Una última aclaración. Debido a que esta sección prepara el camino para
discutir el significado contemporáneo del pasaje, no hay
siempre una clara distinción o una clara ruptura entre esta sección
y la siguiente. Sin embargo, cuando ambas secciones se leen
juntas, debe tener una fuerte sensación de pasar del mundo de la
Biblia al mundo de hoy.
Significado Contemporáneo
ESTA SECCIÓN PERMITE QUE EL mensaje bíblico hable con tanto
poder hoy como cuando fue escrito por primera vez. ¿Cómo puede
aplicar lo que aprendió sobre Jerusalén, Éfeso o Corinto a nuestras
necesidades actuales en Chicago, Los Ángeles o Londres? ¿Cómo
puedes tomar un mensaje hablado originalmente en griego, hebreo y
arameo y comunicarlo claramente en nuestro propio idioma? ¿Cómo
puedes tomar las verdades eternas habladas originalmente en un tiempo
y una cultura diferentes y aplicarlas a las necesidades similares pero diferentes de nue
Para lograr estos objetivos, esta sección le brinda ayuda en varias áreas
clave.
(1) Le ayuda a identificar situaciones, problemas o preguntas
contemporáneos que son verdaderamente comparables a los que enfrenta
la audiencia original. Debido a que las situaciones contemporáneas rara
vez son idénticas a las que enfrenta la audiencia original, debe buscar
situaciones que sean análogas para que sus aplicaciones sean relevantes.
(2) Esta sección explora una variedad de contextos en los que el pasaje
podría aplicarse hoy. Verá las aplicaciones personales, pero también se le
alentará a pensar más allá de las preocupaciones privadas de la sociedad
y la cultura en general.
(3) Esta sección lo alertará sobre cualquier problema o dificultad que
pueda encontrar al tratar de aplicar el pasaje. Y si hay varias formas
legítimas de aplicar un pasaje (áreas en las que los cristianos no están de
acuerdo), el autor se las traerá a su atención y lo ayudará a pensar en los
temas involucrados.
Al tratar de lograr estos objetivos, los colaboradores de esta serie
intentan evitar dos extremos. Evitan hacer aplicaciones tan específicas que
el comentario podría quedar anticuado rápidamente.
También evitan discutir el significado del pasaje de una manera tan general
que no involucra la vida y la cultura contemporáneas.
Sobre todo, los colaboradores de esta serie han hecho un esfuerzo
diligente para no sonar moralistas o sermoneadores. La aplicación NVI
La serie de comentarios no busca proporcionar materiales para sermones

listos para usar, sino herramientas, ideas y puntos de vista que lo ayudarán
a comunicar la Palabra de Dios con poder. Si lo ayudamos a lograr ese
objetivo, entonces habremos cumplido el propósito de esta serie.
los editores
Prefacio del editor general
ALGUNOS ERUDITOS LLAMAN AL libro de Deuteronomio “El Evangelio según

Moisés”. Otros, en lugar de comparar a Moisés con un escritor de los evangelios,
lo comparan con Pablo, el gran teórico del Nuevo Testamento. Daniel Block, en
este comentario maravillosamente escrito sobre Deuteronomio, usa estas
adscripciones y más para describir el increíble valor teológico de este libro del
Antiguo Testamento. En un momento afirma que es “la presentación más
sistemática de la verdad teológica” en toda la Biblia, rivalizada quizás solo por
Romanos de Pablo.
¿Deuteronomio? te estarás preguntando ¿No es sólo un libro del Antiguo
Testamento? ¿Cómo puede ser “evangelio” sin Jesús? ¿No es anterior a Jesús
por al menos un milenio? ¿No es este tipo de confianza en la ley del Antiguo
Testamento contra lo que Pablo nos advierte?
¡Escuchar! Si tienes aunque sea una pizca de nomofobia, empieza a leer este
comentario. Verás que tus prejuicios se van volando rápidamente. Como nos
muestra el profesor Block, lo que hizo Moisés fue el evangelio. Fue una buena
noticia para los israelitas que la oyeron en los llanos de Moab. Y en manos de
este excelente exégeta bíblico, se convierte en evangelio para nosotros hoy.
Esto puede parecerle sorprendente, y es cierto que le esperan sorpresas

cuando estudie este libro. Primero, se sorprenderá de quién es Moisés. En
segundo lugar, probablemente te sorprenda lo que Moisés le pide a Israel que
haga en sus discursos, no por lo que dice, sino por el sentido que tiene para ti,
como no israelita, más de tres mil años después del hecho.
Moisés se puede resumir en esta declaración: Moisés es más un pastor que

un legislador. Es cierto que esto va en contra de lo que creemos que sabemos
sobre él. Una de nuestras imágenes más perdurables de Moisés es su momento
olímpico de ira, rompiendo dos tablas de piedra de la ley contra las rocas cuando
vio el becerro de oro. A primera vista, esto parece ser todo sobre la ley. Dios ha
dado la ley,
Moisés está trayendo la ley, los hijos de Dios están quebrantando la ley.
No puede haber mucho más lleno de leyes que eso, ¿verdad? ¿Y no era ese
realmente quién era Moisés?
Pero considere la ocasión que se nos presenta en Deuteronomio. Los israelitas
están preparados para entrar en la Tierra Prometida. Es un momento de
esperanza. Pero la esperanza, por su propia naturaleza, siempre tiene un
elemento de incertidumbre y, por lo tanto, la ansiedad siempre acompaña a la
esperanza. Las cosas podrían salir mal. Y si…? ¿O qué pasa si…? Necesitan la
seguridad de la mano de un pastor, no las amonestación de una figura de
autoridad. Moisés suple eso.
La segunda sorpresa es que lo que Moisés les dice a los israelitas tiene
mucho sentido para nosotros hoy. Él les dice que necesitan estar en una relación
de pacto con Dios, que Dios quiere que sean su pueblo. Moisés desafía a los
israelitas a responder declarando que solo Yahweh es su Dios, y luego haciendo
lo que Dios les pide que hagan.
Hace varios años, mi esposa y yo enseñamos en el extranjero durante un año

y ofrecimos nuestro hogar a una pareja judía de Israel que estaba enseñando en
los Estados Unidos. Preguntaron si podían colocar una mezuzá en el marco de
nuestra puerta, un tubo de metal con el Shema adentro, un pasaje de
Deuteronomio 6 en hebreo en una hoja de papel (también incluye un pasaje
similar de Deuteronomio 11). El Shemá en solo unos pocos versículos capta
gran parte de lo que Moisés enseñó y aconsejó, comenzando con la conocida
frase: “Escucha, oh Israel, el SEÑOR nuestro Dios, el SEÑOR uno es”. Después
de la más breve de las consideraciones, no pudimos pensar en nada más
apropiado para estar en el marco de nuestra puerta.
Eso es lo que queremos que se nos recuerde constantemente: el único Señor y
nuestra lealtad a él. Y eso es lo que queremos decirle al mundo sobre quiénes
somos y de quién somos. La mezuzá todavía está en el marco de nuestra puerta.
Desde entonces, los versículos de Deuteronomio 6:4–9 se han vuelto uno

de mis pasajes bíblicos favoritos:
Oye, Israel: El SEÑOR nuestro Dios, el SEÑOR uno es. Amarás a

Jehová tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma,
y con todas tus fuerzas. Y estas palabras que yo te mando hoy,

estarán en tu corazón. Con diligencia las enseñarás a tus hijos, y
hablarás de ellas cuando te sientes en tu casa, cuando andes por
el camino, cuando te acuestes y cuando te levantes. Las atarás
como una señal en tu mano, y serán como un frontal entre tus ojos.
Las escribirás en los postes de tu casa y en tus puertas.
Uno no tiene que ser un israelita del Antiguo Testamento para abrazar
completamente la identidad que describe este pasaje y vivirla plenamente.
Jesús en su ministerio de enseñanza se dio cuenta de la mina de oro
espiritual de este pasaje y otros similares que representa Deuteronomio.
En su enseñanza cita más a menudo el Deuteronomio que cualquier otro
libro bíblico. Y este rico recurso está tan disponible para nosotros, tal
vez incluso más, como lo estuvo para Jesús.
terry c muck
Prefacio del autor
LA AVENTURA REPRESENTADA EN ESTE VOLUMEN comenzó hace más de

un cuarto de siglo cuando enseñé un curso de exégesis hebrea sobre
Deuteronomio por primera vez, y se intensificó después de que Zondervan
amablemente me invitó a escribir este comentario para la serie NIVAC. Mientras
que en una fase anterior de mi vida había pasado quince años con Ezequiel,
durante la última década he estado enfrascado en una animada conversación
con Moisés. Cuando leo Deuteronomio, escucho la voz de Moisés. Pero a veces
no entiendo lo que escucho, así que pido una aclaración. A veces, lo que le oigo
decir suena muy diferente de lo que mis oídos han sido entrenados para escuchar
y mi mente ha aprendido a aceptar. Esto me deja perplejo y confundido. A veces
escucho el mensaje claramente, pero no me gusta lo que escucho y protesto. Él
desafía mi teología y mi comprensión de la piedad. A veces lo oigo suplicarme
que abandone mis ídolos y siga más plenamente al Señor, y resisto su súplica.
Entonces la voz de Moisés expone mi egocentrismo y mi hipocresía. No amo al
Señor con todo mi corazón y mente, con todo mi ser y con todos mis recursos
(cf. Dt 6:4-5), y ciertamente no amo a mi prójimo como a mí mismo. Pero gracias,
Moisés, por revelarme el camino de la libertad y el perdón y por recordarme la
incesante búsqueda de Dios por su pueblo y su abundante gracia.
El presente volumen es una destilación de un trabajo mucho más grande.

Desafortunadamente, las limitaciones de la serie me han obligado a eliminar
gran parte de mi tarea exegética y una consideración más detallada de muchos
temas. Hemos tratado de dejar que la crema teológica llegue a la cima y
presentarla de una forma coherente y útil. Tal como yo lo veo, un comentario
como este debe cumplir tres propósitos: (1) Debe ayudar a los lectores a
comprender el texto. (2) Debe integrar el mensaje teológico del texto con las
enseñanzas que se encuentran en el resto de las Escrituras. (3) Debe
proporcionar orientación preliminar para
lectores de las Escrituras—particularmente pastores y maestros—sobre

la relevancia del mensaje de los textos bíblicos para hoy. El éxito que
hemos tenido solo los lectores y el tiempo lo dirá.
Acepté escribir este comentario hace más de una década, cuando mi
vida era bastante simple. Sin embargo, poco tiempo después, los
deberes administrativos (como presidente del Instituto para la
Investigación Bíblica y como Decano Asociado de Escritura e
Interpretación en el Seminario Teológico Bautista del Sur en Louisville,
Kentucky) complicaron mi vida y consumieron mucho tiempo y energía
que podría haber perdido. en este proyecto. Esta peregrinación se
detuvo virtualmente durante más de un año cuando nos mudamos a
Wheaton College en 2005. Finalmente, por la gracia de Dios y la
paciencia de los editores de esta serie, esta etapa del proyecto ha
terminado. Todavía está lejos de ser perfecto y, aunque la Palabra de
Dios es autorizada y confiable, nuestros comentarios sobre las Escrituras
siempre están escritos con lápiz suave, sujetos a corrección, modificación
e incluso borrado. Presentamos este trabajo a la iglesia con la oración
de que, a pesar de sus imperfecciones, ayude a que las Escrituras,
particularmente el evangelio según Moisés, cobren vida para una nueva
generación de lectores.
Las personas que me han ayudado en la peregrinación son
demasiadas para contarlas. Mientras Moisés me ha estado hablando,
ha habido muchos que lo han ayudado apoyándome en mi estudio de
este notable libro. Ya sea en situaciones de salón de clases o en
seminarios y series de sermones ofrecidos en iglesias, muchos han
caminado conmigo como yo caminé con Moisés, ofreciéndome ideas
bienvenidas sobre los temas más amplios de Deuteronomio y los
detalles de pasajes particulares, y muchos me han ayudado a refinar el
formas en que comunico mis descubrimientos. Debo agradecer en
particular a una serie de estudiantes de posgrado que me han brindado
una ayuda invaluable en la investigación, en la revisión de borradores y
en ser cajas de resonancia para algunos de mis descubrimientos: Greg
Mathias [fallecido], Jason DeRouchie, Greg Smith, Kenneth Turner,
Bryan Cribb, Rebekah Josberger, Nathan Elliott, Chris Ansberry, Jerry
Hwang, Charlie Trimm, Jason Gile, Rahel Schafer, Matt Newkirk, Matthew Patton y D
Owens. Este trabajo nunca podría haberse realizado sin su amistad y su

ayuda. También debo expresar mi gratitud a Carmen Imes y mi esposa,
Ellen, quienes me ayudaron en la tediosa tarea de indexar este trabajo.
Sin embargo, tengo una deuda especial de gratitud con Chris Ansberry,
quien dedicó incontables horas al final de este proceso tratando de reducir
un manuscrito de 1250 páginas a aproximadamente 800 páginas, según lo
requerido por los editores de esta serie, sin perder mi voz o el espíritu de la
obra mayor. Habiendo trabajado tan de cerca con Chris durante seis años,
conoce el pulso de mi corazón. Esta etapa final fue financiada con dinero
que vino con el Premio Leland Ryken a la Excelencia en la Enseñanza que
me fue otorgado gentilmente en el otoño de 2010.
Sería negligente si no expresara también mi agradecimiento a las
instituciones que invirtieron en este proyecto a través de los recursos de su
biblioteca y los fondos proporcionados para asistir a conferencias
profesionales donde mis ideas pudieron ser presentadas y probadas: Bethel
Theological Seminary, Southern Seminary, Wheaton College, y la Biblioteca
Tyndale en Cambridge, donde me hospedaron generosamente durante dos
años sabáticos (2002, 2010). Un agradecimiento especial a Danny Akin, el
decano de Southern Seminary, quien gentilmente me concedió una licencia
sabática en 2001–2002, y a Jeff Greenman, Jill Baumgartner y Stan Jones,
quienes me otorgaron una generosa licencia en 2010. También estoy
agradecido por la invitación de Zondervan y el consejo editorial de NIVAC
para hacer esta contribución a la serie. Estoy especialmente agradecido por
el apoyo que he recibido de Katya Covrett a lo largo del camino. También
debo expresar mi profunda gratitud a Bud y Betty Knoedler, quienes han
donado tan generosamente para financiar mi cátedra de profesor. Es una
gracia especial conocerlos no solo como seguidores de Wheaton College,
sino también como amigos personales. Ellen y yo estamos agradecidos por
sus oraciones diarias por nosotros.
También agradezco con entusiasmo a Ellen, el deleite de mi vida, quien
ha estado a mi lado como una graciosa amiga y consejera durante más de
cuatro décadas. Sin su amor y sabiduría, el trabajo representado aquí
nunca se habría terminado o habría tomado un giro radicalmente diferente.
Ellen ha caminado conmigo en esto
peregrinación, no solo escuchando mis expresiones privadas de frustración y alegría a lo largo

de este proceso, y escuchando pacientemente muchos de mis sermones y conferencias sobre
este libro, sino también brindándome un mundo tranquilo y pacífico en el cual hacer mi trabajo.
También estoy agradecido por mi familia, que me ha enseñado mucho sobre la celebración de la
gracia de Dios en las experiencias cotidianas de la vida. Este libro está dedicado a mis nietos
con profundo amor y afecto.
En última instancia, toda alabanza por este y cualquier otro logro debe ir a Dios, quien ha
derramado su gracia sobre nosotros en Cristo Jesús y en su Torá.
Que el favor del Señor nuestro Dios descanse sobre nosotros;

establece para nosotros la obra de nuestras manos,
sí, confirma la obra de nuestras manos. (Sal. 90:17)

Daniel I.Bloque
mayo de 2011
abreviaturas
AB Biblia ancla
ABD Diccionario Bíblico Anchor. ed. David N. Freedman. 6 vols.

Nueva York, 1992.
ACEBT Amsterdamse Cahiers voor Exegese en bijbelse Theologie
AfO Archiv für Orientforschung
AJSL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas
AnBib Analecta biblica
Textos del antiguo Cercano Oriente en imágenes. ed. J. Pritchard.
ANEP
Princeton, 1954
Textos del antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento.
UNA RED
3ra ed. ed. J. Pritchard. Princeton, 1969.
AOAT Alter Orient y Altes Testament
ÁRABE
Registros antiguos de Asiria y Babilonia. ed. DD
Luckenbill. 2 vols. Chicago, 1926–1927.
Archivos ARM Royales de Mari
AUSS Estudios de seminario de la Universidad Andrews
Boletín BASOR de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
Bonner biblische Beiträge
BBR
Boletín BBB de Investigación Bíblica
BECNT Baker Comentario exegético sobre el Nuevo Testamento
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
BHQ Biblia Hebraica Quinta
BHRG Gramática de referencia del hebreo bíblico. ed. CHJ Van der
Merwe. Sheffield, 1999.
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
Babero Bíblica
BibOr Biblica et orientalia
BIS Serie de Interpretación Bíblica

BJS Estudios judaicos marrones
BN Notizen Biblische
BRev Revisión de la Biblia
BSac biblioteca sacra

BST La Biblia Habla Hoy
BTB Boletín de Teología Bíblica
Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen
BQUIERO
Testamento
BZ Biblische Zeitschrift
Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
BZAW
Wissenschaft
CahRB Cahiers de la Revue biblique

El Diccionario Asirio del Instituto Oriental de la
CANALLA
Universidad de Chicago. 1956.
CAÑA Civilizaciones del Antiguo Cercano Oriente
Textos alfabéticos cuneiformes de Ugarit, Ras Ibn Hani y

GATO Otros lugares [=CTU]. ed. M. Dietrich, O. Loretz, J.
Sanmartin. Munster, 1995.
CBC Comentario bíblico de Cambridge
Trimestral Bíblica Católica CBQ
Código de Hammurabi. ed. MT Roth. Colecciones de leyes de
CH
Mesopotamia y Asia. Atlanta, 1997.
capítulo(s). capítulo(s)
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
porque Contexto de la Escritura. ed. WW Hola. Leiden, 1997–.
Corrientes de CurBR en la investigación bíblica
DBAT Dielheimer Blätter zum Alten Testamento
Diccionario de hebreo clásico. ed. DJA Clines.

DCH
Sheffield, 1993–.
DDD Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia. ed. K. furgoneta

der Toorn et al. Leiden, 1995, rev. edición 1998.
DDS Deuteronomio y la Escuela Deuteronómica. por m

Weinfield. Lago Winona, 1992
Descubrimientos en el desierto de Judea. Prensa de la Universidad de Oxford.
DJD
44 vols. 1955–.
DOTP Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco. ed. DT

Alexander y DW Baker. Downers Grove, 2003.
EGL Grandes lagos del este
EncJud Encyclopaedia Judaica. Jerusalén, 1972.

ErIsr Eretz-Israel
ESV Versión estándar en inglés
ETL Efemérides Theologicae Lovanienses
EvQ Trimestral Evangélico
ExAud Ex auditu
ExpTim Tiempos Expositivos

GRASA Forschungen zum Alten Testament
FRANCO Forschungen zur Religion und Literature des Alten und

Nuevos Testamentos
Léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento. ed. l

HALOT Koehler, W. Baumgartner y JJ Stamm. 2 vols.
Leiden, 1994–2000.
Revisión anual en hebreo de HAR
SOMBRERO Handbuch zum Alten Testament
HBS Herder biblische Studien
HBT Horizontes en Teología Bíblica
HDT Textos diplomáticos hititas. ed. G. Beckman. 2ª ed. atlanta,

1999.
HKAT Handkommentar zum Alten Testament
HL Leyes hititas Ed. MT Roth. Colecciones de leyes de

SA Estudios Hebreos
Monografías semíticas de HSM Harvard

HSS Estudios semíticos de Harvard
HTR Revisión teológica de Harvard

Anual del Colegio de la Unión Hebrea de HUCA
EII Diccionario bíblico ilustrado
CPI Comentario crítico internacional
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
IEJ Revista de exploración de Israel
En t Interpretación
JANES Revista de la Sociedad del Antiguo Cercano Oriente
Revista JAOS de la Sociedad Oriental Americana
Revista JATS de la Sociedad Teológica Adventista
JBL Revista de literatura bíblica
JBQ Biblia judía trimestral
JEA Revista de arqueología egipcia
Revista JETS de la Sociedad Teológica Evangélica
JHS Diario de las Escrituras Hebreas
JJS Revista de estudios judíos
Revista JNES de Estudios del Cercano Oriente
Revista JNWSL de lenguas semíticas del noroeste
JPA Sociedad de Publicaciones Judías
JQR Revisión trimestral judía
JSJ Revista para el estudio del judaísmo en persa, helenístico

y periodos romanos
Diario para el Estudio del Nuevo Testamento: Suplemento
JSNTSup
Serie
Revista JSOT para el Estudio del Antiguo Testamento

Diario para el Estudio del Antiguo Testamento: Suplemento
JSOTSup
Serie
JSS Revista de estudios semíticos
JTI Revista de interpretación teológica
JTS Revista de estudios teológicos
KTU Die Keilalphabetischen Texte au Ugarit [=CTU]
LCC Biblioteca de clásicos cristianos
LE Leyes de Eshnunna. ed. MT Roth. Colecciones de leyes de

LH Leyes de Hammurabi. ed. MT Roth. Colecciones de leyes de

LL Leyes de Lipit-Ishtar. ed. MT Roth. Colecciones de leyes de

Biblioteca LNTS de Estudios del Nuevo Testamento
Leyes de X (un gobernante desconocido). Véase MT Roth, Ley
LX
Colecciones de Mesopotamia y Asia. Atlanta, 1997.
LXX Septuaginta
metro. Mishná
MAL Leyes asirias medias. ed. MT Roth. Colecciones de leyes

de Mesopotamia y Asia. Atlanta, 1997.
Texto Masorético MT
MWBS Sociedades Bíblicas del Medio Oeste
Nuevo comentario estadounidense de NAC

NCB Biblia del Nuevo Siglo
NIB Nueva Biblia del Intérprete
NIBC Nuevo Comentario Bíblico Internacional
NICNT Nuevo Comentario Internacional sobre el Nuevo Testamento
NICOT Nuevo Comentario Internacional sobre el Antiguo Testamento
NIDB Nuevo Diccionario Internacional de la Biblia. ed. JD

Douglas y Merrill C. Tenney. Gran Rapids, 1987.
DNI Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Antiguo Testamento y
OTTE Exégesis. ed. W. Van Gemeren. 5 vols. Gran Rapids, 1997.
NVI Nueva versión internacional
Comentario de aplicación de NIVAC NIV

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Atlanta, 1997.
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Colecciones de Mesopotamia y Asia. Atlanta, 1997.
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Comentario Bíblico de WBC Word
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen

Testamento
WTJ Revista de teología de Westminster
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
Introducción a Deuteronomio
EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE Deuteronomio difícilmente puede ser

sobreestimado. Dado que este libro ofrece la presentación más sistemática de la
verdad teológica en todo el Antiguo Testamento, podemos comparar su lugar
con el de Romanos en el Nuevo Testamento.
Además, dado que Deuteronomio repasa gran parte de la experiencia histórica
de Israel de la gracia de Dios como se relata en Génesis a Números, una
comparación con el evangelio de Juan puede ser aún más apropiada. Así como
Juan escribió su evangelio después de varias décadas de reflexión sobre la
muerte y resurrección de Jesús, Moisés predicó los sermones de Deuteronomio
después de casi cuatro décadas de reflexión sobre el significado del Éxodo y la
alianza de Dios con Israel.
Así, como el evangelio de Juan, el libro de Deuteronomio funciona como un
manifiesto teológico, llamando a Israel a responder a la gracia de Dios con
lealtad y amor sin reservas.
Historia de la interpretación
DEUTERONOMIO ES EL QUINTO y último libro de lo que la tradición
judía conoce como la Torá y los cristianos denominan el Pentateuco.
En la tradición hebrea popular, el libro es sÿfer debÿrîm ("libro de las
palabras"), que es una adaptación del nombre hebreo oficial lleh
haddebÿrîm ("Estas son las palabras"), tomado de las dos primeras
palabras del libro. En los siglos III y II a. C., los traductores de la LXX
marcaron el rumbo de la historia de la interpretación de Deuteronomio
cuando, en lugar de traducir el título hebreo a biblion tôn logôn (“el libro
de las palabras”) o más simplemente logoi (palabras) , designaron el
libro deuteronomium (“segunda ley”).1 Este encabezamiento griego
probablemente llegó a ser determinante porque el libro ciertamente
reitera muchas de las leyes que se encuentran en Éxodo hasta
Números, y en el capítulo 5 cita el Decálogo de Éxodo 20 casi palabra
por palabra. Pero el nombre “Deuteronomio” pasa por alto la verdadera
naturaleza del libro: se presenta como una serie de sermones que
revisan los eventos descritos en las narraciones de libros anteriores y
desafía a la gente a vivir fielmente en el futuro. Cuando se trata de
leyes (p. ej., la regulación del santuario central en Deut. 12), la
presentación es a menudo en forma de exposición en lugar de un recital
de las leyes mismas.
Antes del surgimiento del método de fuente crítica, tanto los lectores
judíos como los cristianos asumieron la autoría mosaica del libro, un
hecho reflejado en la designación común de los libros del Pentateuco
fuera del mundo inglés como los Cinco Libros de Moisés. Durante el
tiempo en que Jesús ministraba y hablaba, algunos lo veían como el
profeta escatológico como Moisés a quien Yahvé prometió resucitar (Dt
18,15; cf. Mt 11,9; Jn 1,21, 25; 6: 14; 7:40).
Si bien Jesús mismo rechazó esta interpretación (Juan 1:21), a juzgar
por la cantidad de citas de Deuteronomio, este era el libro favorito de
Jesús. Esta impresión se ve reforzada por su destilación de toda la ley
en el simple mandato de amar a Yahvé con todo el ser y amar al
prójimo como a uno mismo (Mateo 22:37;
Marcos 12:30; Lucas 10:27). Esta forma del mandato es totalmente

deuteronómica. Mientras que las apelaciones al amor por el prójimo y
el extraño aparecen antes en el Pentateuco (Lev. 19:18, 34), el mandato
de amar a Dios aparece solo en Deuteronomio (Deuteronomio 6:5;
11:1, 13; 13:3). [4]; 30:6).
Pablo cita repetidamente textos de Deuteronomio para reforzar sus
posiciones (Romanos 10:19; 11:8; 12:19; 1 Corintios 5:13; 9:9; Efesios
6:2-3; etc.). Sin embargo, está claro que Pablo interpretó no solo toda
la historia de la revelación de Dios, sino también Deuteronomio en
particular a la luz de Cristo y la cruz (Rom. 10:6–8; 1 Cor. 8:6; Gálatas 3: 13).
Al hacerlo, Pablo funcionó como un segundo Moisés, no solo al
proporcionar una interpretación profundamente teológica de las
acciones salvadoras de Dios en Cristo, sino también al recordar a sus
lectores que la salvación viene solo por gracia. En Romanos y Gálatas,
la argumentación de Pablo se dirige a aquellos que pervertirían la
“ley” (una interpretación legalista estrecha de la Torá hebrea) en un
medio de salvación, en lugar de tratarla como una respuesta a la
salvación como la percibía Moisés. En su propia disposición hacia la
“ley”, Pablo estaba en perfecta sintonía con Moisés: la obediencia a la
ley no era un medio para obtener la salvación sino una respuesta
voluntaria y agradecida a la salvación ya recibida. No hay nada
revolucionario en la definición de Pablo de un verdadero judío como
aquel que recibe la alabanza de Dios porque tiene el corazón
circuncidado (Rom. 2:28-29; cf. Deut. 10:16-21; 30:6), ni en su alabanza
de la ley como santa, justa y buena (Rom. 7:12; cf. Deut. 6:20-25), ni
en su destilación de toda la ley en la ley del amor (Rom. 13: 8-10; cf. Deuteronomio
Los primeros padres de la iglesia tendieron a seguir el ejemplo de
Pablo al interpretar Deuteronomio cristológicamente, pero en su
aplicación de las leyes a menudo recurrieron a espiritualizar los detalles.
Por ejemplo, al ordenar el Shema (Deut. 6:4-5) para defender la
doctrina de la Trinidad, oscurecieron el significado contextual original
de la declaración.2 De los reformadores, Lutero tendía a leer
Deuteronomio a través de los lentes de la retórica aparentemente
declaraciones antinómicas (Rom. 7:4–9; 2 Cor. 3:6; Gálatas 3:10–25).
Su propia experiencia debilitante de las obras de justicia dentro de la
La Iglesia Católica Romana contribuyó significativamente a su

visión de un contraste radical entre la ley (que mata) y el evangelio
(que da vida). Su énfasis en la función dual de la ley (cívica—
mantener el orden externo en la tierra; teológica—convencer a las
personas de pecado y llevarlas a Cristo)3 perdió por completo el
punto de Deuteronomio, que presenta la ley como un don de gracia
para los redimidos para guiarlos por el camino de la justicia y
llevarlos a la vida (cf. Deut. 4:6–8; 6:20–25). Al igual que Lutero,
Calvino insistió en que nadie puede ser justificado por guardar la
ley, pero también enfatizó que a través del don de la ley, Israel fue
instruido sobre cómo expresar su gratitud por su redención y traer
gloria y deleite a Dios.4
Estos enfoques tendieron a dominar la disposición de los
intérpretes de Deuteronomio hasta la Ilustración, cuando la atención
de los eruditos críticos pasó del valor teológico de Deuteronomio a
las hipótesis sobre el origen del libro. Para la segunda mitad del
siglo XIX, el enfoque documental de los estudios del Pentateuco
estaba firmemente arraigado y Deuteronomio había sido aislado
como una fuente separada de J (Yahvista), E (Elohista) y P
(Sacerdotal). Los eruditos críticos generalmente están de acuerdo
en que, por un lado, Deuteronomio brinda la ocasión o es el
resultado de la reforma josiánica y, por otro lado, que los discursos
en Deuteronomio son pseudoepigráficos, atribuyéndose ficticiamente
a Moisés para dar peso a la voz del partidos cuyos intereses están
representados en el libro.5 Ya sea que atribuyan la mayor parte de
Deuteronomio a los levitas del campo que escribieron poco antes
del 701 a . manifiesto, escrito en apoyo de los esfuerzos de Josías
para centralizar la religión de Israel en Jerusalén. Weinfeld ve
Deuteronomio no solo como un logro literario notable, sino también
como un monumento profundo a la revolución teológica propugnada
por los círculos josiánicos. Esta revolución intentó eliminar otros
santuarios y centralizar todos
culto a Yahvé en Jerusalén, así como “secularizar”, “desmitologizar” y

“espiritualizar” la religión.9
Estas interpretaciones se remontan a Julius Wellhausen, quien propuso
que Deuteronomio 12–26 representa el núcleo original del libro, que fue
escrito por un profeta (algunos sugieren que Jeremías) ca. 622 aC (cf. 2
Reyes 22-23) para promover la reforma de las prácticas religiosas de Israel
(2 Crónicas 34-35) y centralizar el culto en Jerusalén.
Mientras que anteriormente todos habían reconocido a Deuteronomio
como el último libro del Pentateuco, Martin Noth argumentó que el libro
sirve como un prólogo teológico a la historia deuteronomista (Josué—
Reyes), cuyo propósito era demostrar que las muertes de Israel y Judá en
el 722 a.C. y 586 aC respectivamente fueron el resultado directo de la
adoración de dioses extraños por parte de Israel y su fracaso en obedecer
las demandas de Yahweh.10
Más recientemente, algunos han propuesto que Deuteronomio fue
producido originalmente por una coalición de disidentes (escribas,
sacerdotes, sabios y aristócratas). Según Richard D. Nelson, el libro tiene
sus raíces en una época de crisis (siglo VII), cuando la lealtad a Yahvé
estaba siendo socavada por la veneración de otros dioses, el bienestar de
muchos estaba en peligro por las políticas reales explotadoras, y la
institución profética estaba fuera de control.11 Las inconsistencias y
ambigüedades en la legislación deuteronómica reflejan los diversos
intereses de los grupos disidentes.12 Mientras que muchos eruditos
admiten que algunas de las ideas en el libro pueden provenir de épocas
anteriores, en sus mentes la Moisés que escuchamos en Deuteronomio es
una figura legendaria y los discursos en el libro son pseudoepigráficos.
Como muchos escritores antiguos, el autor del libro expresa su ideología
poniendo discursos programáticos en boca de esta figura, que sobresale
por encima de todos los demás en la historia de Israel como el epítome de
la sabiduría y la espiritualidad.13
Pero esta reconstrucción de los orígenes y procedencia de Deuteronomio
es diametralmente opuesta a la evidencia interna del libro. Nada sobre el
libro de Deuteronomio o los discursos incrustados en él apunta a un trabajo
pseudoepigráfico. Sobre el
por el contrario, la imagen de Moisés reflejada en los discursos,

particularmente en el primer discurso, difícilmente es materia de una
leyenda idealizada. Moisés es muy consciente de su papel honorífico
como mediador de la revelación divina (cf. 5:4-5) y portavoz de Dios
(1:42; 2:2, 31; 3:2; 6:1), pero su disposición manifiestamente agria hacia
el pueblo, e incluso hacia Dios porque no puede entrar en la tierra de
Canaán, es cualquier cosa menos laudatoria. El primer discurso en
particular crea la impresión de un anciano cansado y amargado,
desilusionado con su pueblo, frustrado con Dios y desanimado con su
tarea (1:37; 3:26; 4:21). Este no es el material normal de la
pseudoepigrafía y argumenta fuertemente a favor de la integridad de los
discursos como registros auténticos de los discursos mosaicos.
No todos están dispuestos a fechar tarde Deuteronomio. Algunos
argumentan que la visión religiosa y política del libro no se ajusta al
período josiánico como se describe en 2 Reyes. Por el contrario, según
McConville, “Deuteronomio, o al menos una forma de él, es el documento
de una verdadera constitución política y religiosa de Israel del período
premonárquico” . ideología, reemplazándola con una visión profética de
Yahvé en relación directa de pacto con su pueblo y un pueblo gobernado
por la Torá. A través de la Torá, la autoridad profética de Moisés, el
portavoz de Yahvé, se extiende a la comunidad. El “Libro de la Torá”,
depositado junto al arca y leído formalmente ante la asamblea,
proporciona un recordatorio constante de la voluntad del Señor del pacto
y una guía para expresar su lealtad hacia él.15
Tomado al pie de la letra, Deuteronomio nos dice más acerca de su

composición que cualquier otro libro del Antiguo Testamento. Dentro del
libro encontramos muchas referencias a la Torá escrita (6:6–9; 11:18–
21; 17:18–20; 27:1–8; 28:58–61; 29:14–29[13– 28]; 30:8–11), que
apuntan a una transcripción temprana de la Torá que Moisés entregó
en forma oral. Deuteronomio 31:9–13 declara específicamente que
Moisés escribió esta Torá y la puso bajo la custodia de los sacerdotes
que llevaban el arca del pacto. Podemos inferir que esto se aplica a
todas las direcciones registradas en el libro: la primera dirección (1:6–
4:40), la segunda dirección (5:1b–26:19; 28:1–29:1[28:69]), y la tercera

dirección (29:2[1]–30:20). Deuteronomio 31:22 también indica que
Moisés escribió el cántico que Yahweh les dictó a él y a Josué ese
mismo día (32:1–43), y hay muchas razones para creer que hizo lo
mismo con los fragmentos que ahora constituyen la bendición. de las
tribus (33:2–29).
Parece probable que cuando Josué y los israelitas cruzaron el río
Jordán después de la muerte de Moisés, tenían en su poder una copia
escrita de todo este material. El libro identifica las direcciones
individuales como Torá. Eventualmente, el alcance de este término se
amplió para incluir las secciones narrativas añadidas (1:1–5; 27:1–10;
34:1–12; etc.)—y finalmente, cuando el libro de Deuteronomio se
combinó con el anterior libros (Génesis-Números), hasta el Pentateuco
en su conjunto.
El libro de Deuteronomio se presenta como el registro de una serie
de discursos pronunciados oralmente por Moisés a sus compatriotas a
punto de cruzar a la Tierra Prometida, e inmediatamente puestos por
escrito (31:9).16 Sin embargo, de acuerdo con las antiguas
Convenciones literarias del Cercano Oriente, estrictamente hablando,
el libro tal como lo tenemos es anónimo. Podemos especular cuándo
se combinaron, arreglaron y vincularon los discursos individuales de
Moisés con su trama narrativa actual. Dentro del libro observamos una
serie de características que sugieren que Moisés no fue responsable
de la forma final del libro: (1) referencias a Moisés en tercera persona
en la narración cosida en los límites de los respectivos discursos,17 y
en las introducciones formulaicas a los fragmentos de bendición en el
capítulo 33;18 (2) detalles que reflejan un contexto posterior a los
discursos mismos (post-Mosaica);19 (3) el lenguaje de Deuteronomio.20
Sin embargo, varias características dentro del libro apuntan a un
contexto mucho más antiguo. : (1) características arcaicas o al menos
arcaizantes en el lenguaje,21 que ocurren tanto en los discursos de
Moisés (como era de esperar: 4:6; 10:10; 20:20; 24:4; 30:11, 12, 13) y
en los comentarios narrativos (3:11); (2) el estilo literario de
Deuteronomio;22 (3) los nombres usados para identificar a los habitantes originales
Moab y Amón en el primer discurso de Moisés;23 (4) la referencia anecdótica a la

enorme cama de hierro de Og en 3:11, que invita a los lectores antiguos a verificar la
veracidad del narrador y confirmar la magnitud de la victoria de Israel; y (5) la
estructura de Deuteronomio, que se parece más a los tratados hititas de finales del
segundo milenio.
que a las estructuras neoasirias.24
Teniendo en cuenta estas características, parece que si bien los discursos del
Deuteronomio derivan del mismo Moisés, el libro tal como lo tenemos fue elaborado
con posterioridad. Un término razonable a quo (fecha más temprana posible) sería
durante el mandato de Josué después de que los israelitas hubieran cruzado el
Jordán; un terminus ad quem (fecha más tardía posible) sería el siglo IX, antes de los
ministerios de Elías y Eliseo, después de lo cual el estilo de la predicación profética
parece haber cambiado drásticamente. La Torá a la que se hace referencia en textos
como Josué 1:8; 8:31–34; y 23: 6 puede haber consistido mínimamente en las
versiones escritas del segundo discurso de Moisés (incluidas las maldiciones del
pacto y el cántico de Yahvé), y al máximo en los tres discursos principales de Moisés
y los cánticos que ahora se conservan en Deuteronomio.
Sin embargo, es razonable suponer que en la época de David Deuteronomio más o

menos como lo tenemos existió como el último rollo del Pentateuco.
Mientras que los eruditos críticos tienden a suponer que el Pentateuco surgió en
Como respuesta a la crisis del exilio,25 sigue siendo igualmente posible que las
Escrituras canónicas de Israel se hayan producido en el contexto de paz y de mayor
fervor religioso. En un tiempo anterior, la auto-revelación de Dios y su entrada en una
relación de pacto con Israel en el Sinaí representó una experiencia espiritual
culminante cuyo significado está documentado por escrito en el Decálogo y los
estatutos, ordenanzas y leyes preservados en los libros de Éxodo, Levítico y Números.
Uno puede imaginar que el traslado del arca a Jerusalén por parte de David, la
elección de Sión como residencia permanente de Yahvé, la recepción del plano del
templo, la organización del personal del culto y la reunión de los materiales para la
construcción del templo provocó un nuevo entusiasmo por la adoración de Yahvé en
toda la tierra (1 Crónicas 22-29).
Uno también puede imaginar que las reformas religiosas de David

exigieron una Escritura canónica para usarse en la adoración y servir
como guía para la vida diaria mientras Israel esperaba un nuevo orden
social y religioso bajo el gobierno monárquico. La organización de
David de la adoración en el templo proporciona un contexto lógico para
la producción de una Escritura canónica.26 Ejerciendo su papel como
guardianes de las ideas teológicas de Israel,27 los sacerdotes y los
levitas usarían estas Escrituras en la adoración y para instruir a la
ciudadanía en la vida del pacto. fidelidad. La conjunción de este clima
religioso energizado con la paz y la seguridad que David había ganado
para la nación preparó el escenario para el punto culminante de los
logros culturales de Israel, que razonablemente podría haber incluido
la obra maestra literaria que conocemos como el Pentateuco en su
totalidad y el libro de Deuteronomio en particular.
Ya sea que Deuteronomio, más o menos como lo tenemos, fue
producido por Samuel o bajo los auspicios de David, este fue
probablemente el documento según el cual David encargó a Salomón
que gobernara en 1 Reyes 2:2–4. Desafortunadamente, como ya lo
anticipó Moisés, los períodos en que Israel en su conjunto y sus reyes
en particular vivirían de acuerdo con la Torá fueron pocos y distantes
entre sí. Durante el reinado de Manasés en el siglo VII, el libro fue
suprimido por completo, y formas completamente paganas reemplazaron
sus mandatos (2 Reyes 21; 2 Crónicas 33), lo que explica la respuesta
de Josías cuando escuchó la lectura de la Torá por parte de Safán ( 2
Reyes 22). La narración sugiere que la Torá había sido reconocida
como canónica durante mucho tiempo; no era una composición literaria reciente.
Expresiones posteriores como “Libro de Moisés” y “Torá de Moisés”
no exigen que la propia mano de Moisés haya producido el libro en su
forma final. No dudamos de la historicidad de Moisés, ni de la
autenticidad de sus discursos, ni de la autoridad fundamentalmente
mosaica detrás de todo el Pentateuco, como tampoco cuestionamos la
autenticidad de los discursos de Jesús en los Evangelios. El editor de
los últimos discursos de Moisés y el biógrafo que nos conservó el relato
de los últimos días de Moisés fue él mismo un profeta de la tradición
mosaica. El libro que produjo es la Torá, que los sacerdotes debían enseñar y
modelo,28 que alabaron los salmistas,29 al que apelaron los profetas,30

y por el cual gobernaron reyes fieles31 y vivieron ciudadanos justos (Sal.
1). En resumen, el libro de Deuteronomio proporciona la base teológica
para prácticamente todo el Antiguo (y Nuevo)
Testamento y el paradigma de gran parte de su estilo literario.
El Deuteronomio y el Canon LAS

COPIAS ESCRITAS DE LOS ÚLTIMOS DISCURSOS DE MOISÉS A ISRAEL
DEBÍAN SER RECONOCIDAS COMO AUTORIZADAS Y CANÓNICAS DESDE
EL PRINCIPIO. Moisés no solo prohibió agregar o quitar de sus palabras (4:2;
12:32), sino que también ordenó a los levitas que colocaran la copia escrita de
la Torá junto al arca del pacto (31:9–13). Que esta Torá escrita fuera colocada
al lado del arca y no dentro de ella no sugiere una autoridad menor que el
Decálogo dentro del arca , sino un significado y uso diferente. Mientras que las
tablas con el Decálogo simbolizaban el pacto (4:13; 10:1–4) y se colocaron en
el arca como un recordatorio a Dios de su pacto con Israel, la Torá fue el
comentario inspirado de Moisés sobre el pacto para el pueblo. (1:3).
El sello teológico de Deuteronomio es evidente en todo el Antiguo Testamento

y en el Nuevo Testamento. Si en Deuteronomio el término Torá se aplica
expresamente a los discursos de Moisés, eventualmente se aplicó a todo el
Pentateuco, para el cual Deuteronomio representa la conclusión. El sello de
Deuteronomio en la llamada “Historia Deuteronomística” (Josué–Reyes) es
evidente no solo en el estilo de estos libros,32 sino especialmente en su
teología.33 Específicamente el énfasis de Salomón en el templo como un lugar
para el “nombre” de Yahvé para habitar en 1 Reyes 8 se remonta a Deuteronomio
12 et passim. Más generalmente, cuando la nación de Israel fue destruida y la
monarquía davídica desmantelada, fue porque fallaron en su relación de pacto
con Yahweh como se describe en Deuteronomio.
La influencia de Deuteronomio es menos obvia en Crónicas y Esdras-

Nehemías, pero en los Últimos Profetas uno escucha ecos de las oraciones de
Moisés en todas partes. Particularmente en Oseas y Jeremías, los vínculos son
tan directos que los eruditos a menudo debaten qué fue primero, Deuteronomio
o el profeta. Los pronunciamientos proféticos de juicio y restauración a menudo
parecen estar basados en las maldiciones del pacto de Deuteronomio 28 y las
promesas de renovación en el capítulo 30.
De hecho, la colección canónica de los profetas en su conjunto y el libro
de Malaquías terminan específicamente con un llamado a volver a la

“ley de mi siervo Moisés” (Mal. 4:4–6[Heb. 3:22–24]), que, si bien
tiene su base en la revelación del Sinaí, se refiere fundamentalmente
a la exposición de Moisés de esa ley. En los Salmos La influencia
deuteronómica es más evidente en los llamados Salmos de la
“Torá” (1; 19; 119), que destacan el propósito vivificante de la ley,
pero también en los salmos de “sabiduría”, con su énfasis en la temor
de Yahvé (111:10; cf. 34:8–12[9–13]). Los Salmos están tan arraigados
en Deuteronomio que, a menos que los cristianos acepten este libro
como autoritativo, no tienen derecho a encontrar inspiración en los
Salmos.34 Textos del Nuevo Testamento como Lucas 24:44
sugieren que en la época de Cristo, la expresión “Ley de Moisés ”
sirvió como la designación estándar de la primera parte del canon
judío (junto con “los Profetas” y “los Salmos”). Como se señaló
anteriormente, la ubicación del Pentateuco en Deuteronomio, que
brinda una exposición teológica de los eventos narrados en los libros
anteriores, puede haber influido en la ubicación canónica de Juan, el
más abiertamente teológico de los Evangelios. Si bien muchos
intérpretes cristianos ven en Jesús a un segundo Moisés, esto en
realidad refleja una cristología baja, ya que el Nuevo Testamento
presenta a Jesús como Yahvé encarnado. Si hay un segundo Moisés
en el Nuevo Testamento, esa persona es Pablo. Como Moisés, este
apóstol de la libertad fue especialmente llamado no sólo a conducir a
la comunidad de fe en la misión a la que Dios la había llamado, sino
especialmente a extraer el significado teológico y soteriológico de las
acciones salvíficas de Dios e instruir al pueblo de Dios en la vida de
la fe del pacto. Al hacerlo, Pablo respondió con dureza a quienes
insistían en que la observancia de la ley de Moisés era un requisito
previo para la salvación, y llamó a sus oyentes a la salvación por la fe
en la obra redentora de Cristo. Al igual que el libro de Deuteronomio,
las cartas de Pablo (como Romanos) a menudo se dividen en dos
partes, la primera está dedicada a la exposición teológica (p. ej., Rom.
1–11; cf. Deut. 1–11), y la segunda a extraer las implicaciones prácticas y comunit
Escuchar el mensaje de Deuteronomio

DEBIDO A UN MARCIONISMO DOMINANTE aunque latente y adherencia
a sistemas teológicos que son fundamentalmente desdeñosos del Antiguo
Testamento en general y del libro de Deuteronomio en particular, su
mensaje se ha perdido en gran medida para la iglesia. Esta es una
tragedia porque pocos libros en el Antiguo o Nuevo Testamento proclaman
una palabra de gracia y evangelio tan relevante para la iglesia de hoy.
Pero, ¿cómo pueden los lectores de hoy redescubrir el mensaje del libro?
Los siguientes pasos hermenéuticos deberían ayudar.
(1) Es importante “oír” la palabra de Deuteronomio. En momentos significativos,
Moisés apela a su pueblo para que “oiga” la palabra que está proclamando (5:1;
6:3–4; 9:1; 20:3). En 31:9-13 ordena a los sacerdotes levitas que lean la Torá
que acaba de transcribir (es decir, sus discursos) ante el pueblo cada siete años
en la Fiesta de las Cabañas. Esta declaración destaca la conexión crítica entre
escuchar la Torá en el futuro y la vida del pueblo de Dios. Este vínculo puede
representarse esquemáticamente de la siguiente manera:
Lectura Oído Aprendizaje Miedo Obediencia Vida
Una relación similar entre leer/escuchar las palabras de “esta Torá” y el

bienestar futuro de uno se expresa en 17:19, donde Moisés encarga a los futuros
reyes que lean la Torá por sí mismos para que puedan encarnar la fidelidad al
pacto que él ha adoptado en su direcciones al pueblo.
(2) Para escuchar el mensaje de Deuteronomio debemos reconocer su género

y forma. En un nivel, Deuteronomio representa el segmento principal final de la
biografía de Moisés que comenzó en el primer capítulo de Éxodo.35 En
consecuencia, Deuteronomio puede interpretarse como una narración con una
serie de largos discursos incrustados. En otro nivel, la forma en que se
organizaron los dos primeros discursos recuerda notablemente las formas de los
tratados del antiguo Cercano Oriente, especialmente los tratados de soberanía
hitita del segundo milenio.
El reconocimiento del carácter fundamentalmente de pacto de
Deuteronomio tiene implicaciones significativas para el mensaje que

escuchamos en el libro. Yahweh es el soberano divino, quien
graciosamente escogió a los patriarcas y sus descendientes como
su socio del pacto (4:37; 7:6–8), y demostró su compromiso con el
pacto (,âhab, “amor”) al rescatarlos de Egipto ( 4:32–40), entrando
en una relación de pacto eterno con ellos en el Sinaí (4:9–31),
revelándoles su voluntad (4:1–8) y cuidando providencialmente de
ellos en el desierto (1:9 –3:29), y ahora está a punto de entregar la
Tierra Prometida en sus manos (1:6–8; 7:1–26).
Como un verdadero profeta de Yahweh, Moisés desafía a los
israelitas a responder declarando que solo Yahweh es su Dios (6:4)
y demostrando lealtad inquebrantable y amor total por él a través
de actos de obediencia a él (6:5–19; 10). :12–11:1; etc.). Aunque
Moisés anticipa de manera realista la futura rebelión de Israel contra
su soberano, que finalmente conducirá a su destierro de la tierra
prometida bajo juramento a Abraham, la compasión de Yahvé hacia
su pueblo y la naturaleza irrevocable de su pacto significan que el
exilio de la tierra y la dispersión entre las naciones no pueden ser
posibles. la última palabra; Yahvé los traerá de regreso a sí mismo
y a la tierra (4:26–31; 30:1–10; 32:26–43). Moisés percibe la
renovación del pacto con Yahweh como una extensión del pacto
hecho con Israel en el Sinaí (29:1[28:69]), y finalmente esto es una
extensión del pacto hecho con sus antepasados (29:10–13[ 9–12]).
(3) En un tercer nivel, el libro de Deuteronomio se presenta como
una serie de discursos de Moisés a Israel inmediatamente antes de
su entrada en la tierra de Canaán y antes de su propia muerte. El
preámbulo narrativo del libro (1:1–5) debe ser determinante para la
forma en que escuchamos el mensaje del libro. El preámbulo
identifica las palabras de Moisés como hattôrâ hazzÿ t (“esta Torá”).
El término hebreo tôrâ significa “instrucción”, derivado del verbo
hôrâ (“enseñar”), y seper hattôrâ (p. ej., Deut. 29:21[20]; Josué 1:8;
etc.) significa “el libro de instrucción” en lugar de “el libro de la ley”.
Aunque tôrâ se aplicó anteriormente a instrucciones específicas (p.
ej., Ex. 12:49; 24:12; Lev. 7:1; Núm. 19:14; etc.), aquí la palabra
identifica los sermones de Moisés en Deuteronomio.36 Tanto el libro y el
palabra en sí están representados con mucha más precisión por el griego

didaskalia y didachÿ como se usa en el Nuevo Testamento37 que por la
palabra nomos.
El papel de Moisés en Deuteronomio no es el de legislador38 sino el de

pastor (Núm. 27:17; Isa. 63:11).39 Sabiendo que su muerte es inminente,
como Jacob en Génesis 49, Josué en Josué 24 y Jesús en Juan 13–16,
Moisés reúne a su congregación y pronuncia su homilía final, suplicando a los
israelitas que permanezcan fieles a Yahvé.
Los textos que nos ha dejado no deben leerse principalmente como ley, sino
como discursos sobre las implicaciones de la alianza israelita para un pueblo
que está a punto de entrar en la tierra prometida bajo la alianza abrahámica (cf.
Génesis 15:7–21; 26:3; Ex. 6:2–8).
Entonces, ¿cómo deben los cristianos interpretar y aplicar el libro hoy?
Los siguientes representan algunos principios rectores.40 (1) En lugar de
comenzar con lo que el Nuevo Testamento tiene que decir acerca de
Deuteronomio, debemos leer el libro como un antiguo documento del Cercano
Oriente que aborda temas actuales mucho más de mil años antes de Cristo
en modismos. derivados de ese mundo cultural. Aunque la iglesia del Nuevo
Testamento aceptó este libro, junto con el resto del Antiguo Testamento, como
su Escritura autorizada, el libro busca principalmente gobernar la fe y la vida
de la nación de Israel compuesta en gran parte por descendientes étnicos de
los patriarcas.
(2) Debemos reconocer el libro como un depósito escrito de la verdad
eterna. Algunas de estas verdades se expresan en forma declarativa explícita
(4:35, 39), mientras que otras se expresan en un vestido cultural israelita
distintivo, para lo cual necesitamos identificar el principio teológico subyacente
(22:8). A menos que el Nuevo Testamento declare explícitamente que una
ordenanza deuteronómica está pasada de moda, debemos suponer
mínimamente que el principio subyacente a cada mandato sigue siendo válido.
(3) Habiendo establecido el significado de un pasaje deuteronómico
específico en su contexto original, debemos reflexionar sobre el significado
del pasaje a la luz de la revelación posterior, la encarnación, la cruz y la
resurrección de Cristo. Cristo ciertamente ha cumplido la ley (y los profetas,
Mateo 5:17), lo que significa no sólo que él es
la encarnación perfecta de todo lo que exige la ley y el intérprete

perfecto de su significado, sino también que él representa el clímax de
la narración que incluye la auto-revelación misericordiosa de Yahvé en
el Sinaí y su auto-revelación mediada a través de Moisés en las
llanuras de Moab. Necesitamos abandonar la baja cristología que ve
a Moisés como un tipo de Cristo, o Cristo como un segundo Moisés
en los Evangelios, particularmente en Mateo 5–7. El mensaje del
Nuevo Testamento es que Yahvé, Aquel que habló directamente en el
Sinaí e indirectamente a través de Moisés, no es otro que Jesucristo,
Yahvé encarnado en forma humana, y que Moisés fue su profeta.
Deuteronomio y teología LA
FUNCIÓN DEL libro de Deuteronomio es llamar a cada generación de
israelitas a un pacto de amor fiel por Yahvé en respuesta a su salvación
por gracia y su revelación de sí mismo (cf. 6:20–25) y en aceptación
del papel misional a que él los ha llamado (26:19). Al desarrollar este
tema, Moisés presenta una teología que es notable, tanto por su
profundidad como por su alcance.
(1) La historia de Israel comienza y termina con Dios. Deuteronomio
instruye a Israel y a todos los lectores posteriores sobre la unicidad
absoluta de Yahvé (4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 33:26), eternidad
(33:27), trascendencia (7:21; 10: 17; 32:3), santidad (32:51), justicia
y rectitud (32:4; cf. 10:18), pasión (celos) por su pacto y su relación
con su pueblo (4:24; 5:9 ; 6:15; 9:3; 32:21), fidelidad (7:9), presencia
(1:41; 4:7; 6:15; 7:21; 31:17), compasión (4:31) , y especialmente su
pacto de amor (4:37; 7:7, 8, 13; 10:15, 18; 23:5[6]). Pero en este libro
ninguno de ellos es una mera abstracción. Yahvé vive en relación
con los seres humanos, lo que explica por qué Moisés nunca se
cansaba de hablar de la gracia de Dios. Esta gracia se expresó en
muchas acciones concretas diferentes hacia Israel: su elección de
Abraham y sus descendientes (4:37; 7:6), su rescate de Israel de la
esclavitud de Egipto (4:32–36), su establecimiento de Israel como su
pueblo del pacto (4:9–31; 5:1–22; 26:16–19), su cuidado providencial
(1:30–33; 8:15–16), su provisión de una patria (6:10 –15; 8:7–14), su
provisión de liderazgo (16:18–18:22), y su provisión de victoria sobre
sus enemigos (7:17–24).
(2) Deuteronomio ofrece un cuadro completo de la comunidad de
fe, el pueblo escogido de Yahvé. En este libro la doctrina de la
elección divina juega un papel destacado. El libro habla de la elección
divina (bâ ar) del lugar para el nombre de Yahvé (12:5, 11; 14:23–
24; 16:6–7; etc.), del rey de Israel (17:15), y de los sacerdotes levitas
(18:5; 21:5). Sin embargo, la elección de Israel por parte de Yahweh
para ser su pueblo del pacto recibe una atención especial.
Deuteronomio 4:32–40 coloca el rescate de la nación de Israel por
parte de Yahvé dentro del marco de la historia cósmica, declarando que este eve
sin precedentes y sin precedentes en la experiencia humana. En otra

parte, Moisés enfatiza que la elección de Israel por parte de Yahvé no
tuvo nada que ver con la superioridad física o espiritual (7:6–8; 9:1–23),
sino que fue un acto de pura gracia, basado en su amor por los
antepasados (4:32). –38) y sus descendientes (7:6–8). Al hacerlo, el libro
de Deuteronomio presenta a la nación de Israel como un pueblo
increíblemente privilegiado. Como objetos de la redención misericordiosa
y del pacto de amor de Yahvé, son un pueblo santo que le pertenece
(7:6; 14:2; 26:19; 28:9), sus hijos adoptivos (14:1) y su posesión más
preciada ( s egullâ, 7:6; 14:2; 26:18).
Aunque Yahvé había llamado a la nación en su conjunto a una relación
de pacto consigo mismo, la verdadera comunidad de fe consiste en
personas que aman a su Dios con todo su ser y que demuestran ese
amor a través de una conducta ética caracterizada por la justicia ( edâcqâ,
6:25; edeq , 16:20), que incluye el repudio de todos los demás dioses y
la búsqueda compasiva de la justicia y la rectitud hacia los demás
(10:16-20). La frecuente alternancia de formas singulares y plurales de
tratamiento directo en el libro sugiere la existencia de dos Israels. El Israel
físico consistía en los descendientes de Abraham, mientras que el Israel
espiritual solo incluía a aquellas personas que, como Caleb y Josué,
demostraron una devoción incondicional a Yahweh al andar en sus
caminos.
(3) Ningún otro libro en el Antiguo Testamento presenta un tratamiento
tan completo de la relación del pacto como Deuteronomio. La alianza que
Yahvé hizo con Israel en Sinaí/Horeb representa el cumplimiento de la
alianza que había hecho con Abraham y una extensión de su compromiso
con su descendencia (cf. Gén. 17:7). Y las ceremonias del pacto que
subyacen en el libro de Deuteronomio representan el propio compromiso
de la generación actual con ese pacto (26:16–19).
Es dentro de este contexto de pacto que podemos entender la naturaleza
y el papel de la ley en el antiguo Israel. Según el Deuteronomio, dentro
de esa relación la obediencia a la ley es:
no una carga sino una respuesta al supremo y único

privilegio de conocer la voluntad de Dios (Deut. 4:6–8)
no es una precondición para la salvación sino la respuesta agradecida

de aquellos que ya habían sido salvos (6:20–25) no es principalmente
un deber impuesto por una parte a otra sino una expresión del pacto de
amor (26:16–19) no meramente un compromiso externo acto sino
evidencia de la circuncisión del corazón de uno y la disposición interna
de temor y amor por
Dios (10:12–11:1; 30:6–9) no
es una respuesta forzada a un tirano, sino una subordinación voluntaria de
todo el ser al misericordioso soberano divino (6:4–9; 10:12–13)
En resumen, la obediencia a la ley ofrece una prueba visible de justicia, que es

una condición previa para que Israel cumpla la misión a la que había sido llamado
y para su propia bendición (4:24–25; caps.
11; 28). Esta obediencia es tanto razonable como factible (30:11–20).
(4) Deuteronomio presenta una teología de la tierra altamente desarrollada.

La conciencia cósmica de Moisés se expresa en su llamado al cielo y la tierra
para que sean testigos de la renovación del pacto de Israel (4:26; 30:19; 31:28).
Pero en 11:12 Moisés declara que la tierra apartada para Israel es el objeto
especial de su cuidado perpetuo (dÿraš). Él está entregando esta tierra en manos
de los israelitas como su concesión especial (na alâ, 4:21, et passim), como un
acto de gracia y en cumplimiento de su juramento a los antepasados (1:8, et
passim). La visión deuteronómica de la relación de la nación con la tierra dentro
del contexto de la asociación tripartita de deidad-tierra-pueblo puede ilustrarse
esquemáticamente de la siguiente manera:
En Sinaí Yahweh había formalizado su relación de pacto con

Israel. En las llanuras de Moab, Moisés dirigió a esta generación de
israelitas en una ceremonia de renovación del pacto mediante la
cual se cimentó su relación con Yahvé antes de su entrada en la
tierra. Una vez que los israelitas hubieran cruzado el Jordán, su
primera orden del día sería llevar la tierra a esta relación por medio
de una ceremonia especial en los montes Gerizim y Ebal (27:1–26).
Las relaciones entre Yahvé, el pueblo y la tierra se percibían
como relaciones dinámicas, lo que significaba que la respuesta de
la tierra a la ocupación de Israel dependería enteramente de la
fidelidad del pueblo a Yahvé. Si le son fieles, la tierra producirá
abundantes frutos (7:11–16; 11:8–15; 28:1–14); pero si resultan
infieles y van tras otros dioses, la tierra dejará de dar su generosidad
y Yahvé romperá sus lazos con ella (4:25–28; 8:17–20; 11:16–17;
28:15–). 26). Sin embargo, aunque la infidelidad de la nación parece
inevitable, en un futuro lejano, cuando la población sería expulsada
de la tierra a causa de su pecado, esto no representaría una
cancelación o repudio del pacto sino la aplicación de su letra
pequeña (cf. Dan 9:4–16).
Debido al compromiso del pacto inmutable de Yahvé con Abraham
y sus descendientes (4:31), él debe traer a Israel de regreso a la
tierra ya sí mismo (30:1–10). En consecuencia, el “nuevo pacto” del
que habla Jeremías en Jeremías 31:31–34 y el pacto eterno del
que escribe Ezequiel en Ezequiel 16:60 (cf. Ezequiel 34:25–31)
anticipan la plena realización del pacto original de Dios. hecho con
Abraham, ratificado y desarrollado en Horeb y renovado en las
Llanuras de Moab, cuando los límites del Israel físico y espiritual
finalmente serían colindantes.
(5) El libro de Deuteronomio presenta un enfoque notable para la
administración de la comunidad del pacto. De principio a fin, está
claro que Israel es una teocracia, con Yahvé como su soberano
divino (aunque el reinado de Yahvé recibe poca atención explícita;
cf. 33:5). La Torá prevé funcionarios judiciales designados por el
pueblo (1:9–15; 16:18), y reyes, sacerdotes y profetas designados
y/o levantados por Yahvé (17:14–18:22).
Sin embargo, al asignar la responsabilidad de la administración de

justicia al pueblo, prevé una comunidad del pacto bajo la autoridad
de la Torá y gobernada por la “rectitud” ( edÿqâ/ edeq).
Conclusión
PARA LOS LECTORES MODERNOS ACOSADOS por una visión
negativa del Antiguo Testamento en general y de la ley del Antiguo
Testamento en particular, el libro de Deuteronomio ofrece un antídoto
saludable. A través de la obra de Cristo, no sólo se hace posible la
relación de Israel, sino que también la iglesia, el nuevo Israel de Dios,
se injerta en las promesas del pacto de Dios. Al igual que con Israel,
el acceso a estas promesas permanece solo por gracia, solo por fe.
Sin embargo, habiendo sido escogidos, redimidos y con una relación
de pacto otorgada, el pueblo de Yahweh con gusto y sin reservas
demostrará su lealtad a él de todo corazón y con plena obediencia (Rom. 12:1-12)
Para los cristianos de hoy, Deuteronomio sigue siendo un recurso
invaluable para una comprensión bíblica (1) de Dios, especialmente
de su gracia al redimir a los atados al pecado; (2) de la respuesta
apropiada a Dios, que implica amor por Dios y por nuestros semejantes;
y (3) del destino seguro de los redimidos. Más que cualquier otro libro
del Antiguo Testamento (si no la Biblia como un todo), Deuteronomio
concreta la vida de fe en la vida real. En el Nuevo Testamento,
Jesucristo, el Dios encarnado de la redención de Israel, resume los
pronunciamientos espirituales, morales y éticos de Deuteronomio con
el Mandamiento Supremo: demostrar el compromiso del pacto con
Dios con todo el ser (amor) y el compromiso del pacto con el prójimo.
seres (Mat. 22:34-40). Los cristianos que viven según esta “ley de
Cristo” (Gálatas 6:2) tendrán los pies bien puestos en la tierra y
resistirán la tentación de retirarse a una comprensión interior y
subjetiva de la vida de fe tan común en el cristianismo occidental.
Estructura y diseño
COMO SE INDICABA ANTERIORMENTE, EL libro de Deuteronomio
está dominado por los discursos de Moisés, discursos que pronunció
ante su congregación en las llanuras de Moab y luego puso por escrito.
Tiempo después se ensamblaron estos discursos y se compusieron
marcos narrativos para cada discurso. El patrón de direcciones y marcos
narrativos puede ilustrarse generalmente de la siguiente manera (las
proporciones no son exactas).
1. Cf. Deut. 17:18, donde LXX malinterpreta mišnÿh hattôrâ (“una copia de la Torá”) como
deuteronomiom. Dado que la LXX fue traducida por judíos para judíos, no es sorprendente que en
la tradición judía los rabinos a menudo se refirieran a Deuteronomio como Mishneh Torá ("La repetición de la
Tora"). Véase JH Tigay, Deuteronomio (Comentario de la Torá de JPS; Filadelfia: JPS, 1996), xi; M.
Weinfeld, “Deuteronomio, Libro de”, ABD, 2:168.
2. Cf. DI Block, “¿Cuántos es Dios? Una investigación sobre el significado de Deuteronomio 6:4–
5”, JETS 47 (2004): 193–212; reimpreso en DI Block, How I Love Your Torah, O LORD: Studies in
the Book of Deuteronomy (Eugene, OR: Cascade, 2011), 73–97.
3. Cf. B. Lohse, Teología de Martín Lutero (Minneapolis: Fortress, 1999), 270–74.
4. J. Calvin, Los cuatro últimos libros de Moisés (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), 363.
5. Al final de un estudio exhaustivo sobre cómo Deuteronomio se presenta como un documento

escrito, J.-P. Sonnet (The Book within the Book: Writing within Deuteronomy [BIS 14; Leiden: Brill,
1997], 262–67) descarta todas las atribuciones a Moisés que ha explorado como pseudoepigráficas.
6. G. von Rad, Deuteronomio (trad. D. Barton; OTL; Filadelfia: Westminster, 1966),

23–27.
7. EW Nicholson, Deuteronomy and Tradition (Filadelfia: Fortaleza, 1967), 58–82.
8. Weinfeld, “Deuteronomio, Libro de”, 2:181–82; ídem, Deuteronomio 1–11 (AB 5; Nueva York:
Doubleday, 1991), 62–65; ídem, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1992), 244–307 (en lo sucesivo, DDS).
9. Véase además Weinfeld, “Deuteronomy, Book of”, 2:175–78; ídem, Deuteronomio 1–11,
53–57; ídem, DDS, 158–79.
10. Véase M. Noth, The Deuteronomistic History (JSOTSup 15; Sheffield: Univ. of Sheffield Press,
1981).
11. RD Nelson, Deuteronomio (OTL; Louisville: Westminster John Knox, 2002), 4–9; cf.
R. Albertz, Una historia de la religión israelita en el período del Antiguo Testamento, 2 vols. (OTL:
Louisville: Westminster John Knox, 1994), 1: 194–231. PD Miller (Deuteronomy [Interpretation;
Louisville: Westminster John Knox, 1990], 5–8) reconoce que el libro contiene características
proféticas, sacerdotales y de escriba (sabiduría), pero se niega a elegir entre ellas, y mucho menos
a reconocer que Moisés fue una de las pocas personas en la historia del antiguo Israel cuya vida y
ministerio llevaron el sello de los tres grupos de interés.
12. Véase también la compleja reconstrucción de K. van der Toorn de la composición de

Deuteronomio en Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge, MA: Harvard Univ.
Press, 2007), 143–72.
13. Para una discusión ver Weinfeld, Deuteronomio 1–11, 4–6. BT Arnold (“Deuteronomy as the
Ipsissima Vox of Moses”, Journal of Theological Interpretation 4 [2010]: 53–74) argumenta que
Deuteronomio conserva la voz (vox) de Moisés, pero no sus palabras (verba). El libro representó la
culminación de la tradición legal mosaica y es el resultado de una compleja historia de escribas.
14. JG McConville, Deuteronomy (Apollos; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 34. Juha
Pakkala ("The Date of the Oldest Edition of Deuteronomy", ZAW 121 [2009]: 388–401) ofrece diez
argumentos a favor datando Deuteronomio en el período persa. La mayoría de sus argumentos
encajan más naturalmente en el período premonárquico que en el tiempo en que
sugiere.
15. Para críticas adicionales de estos puntos de vista críticos, véase I. Wilson, Out of the Midst of
the Fire: Divine Presence in Deuteronomy (SBLDS 151; Atlanta: Scholars Press, 1995); SL
Richter, The Deuteronomistic History and the Name Theology: lšakkÿn šmô šâm in the Bible and the
Ancient Near East (BZAW 318; Berlín/Nueva York: de Gruyter, 2002); P. Vogt, Teología deuteronómica
y el significado de la Torá: una reevaluación (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006).
16. DI Block, "Recuperación de la voz de Moisés: El Génesis de Deuteronomio", JETS 44 (2001):

385–408; reimpreso en DI Block, El evangelio según Moisés: reflexión teológica y ética sobre el libro
de Deuteronomio (Eugene, OR: Cascade, 2011), 21–51.
17. Véase 1:1–5; 4:41–5:1a; 27:1–11; 29:1–2[28:69–29:1]; 31:1, 30; 32:44–52; 34:1–12.
18. Véase 33:1, 7, 8, 12, 13, 18, 20, 22, 23, 24.
19. (a) Expresiones como (lit.) “al otro lado del Jordán en el desierto en el Arabá frente a Suf” (1:1),
y “hasta el día de hoy” (2:22; 3:14; 10:8); (b) notas históricas entre paréntesis (2:10–12; 2:20–23; 3:9,
11, 13b–14); (c) el uso del tiempo pasado en 2:12, “como hizo Israel en la tierra que Jehová les dio en
posesión”; (d) el obituario de Moisés (32:48–52; 34:1–12); (e) la referencia a Dan como un extremo
norte (34:1); (f) el uso de nombres tribales israelitas para las regiones geográficas de Canaán (34:1–
3); (g) la observación de que desde la muerte de Moisés no se ha levantado en Israel profeta como él,
es decir, ninguno a quien Yahvé haya conocido cara a cara.
enfrentar (34:10), lo cual tiene sentido solo si el narrador estaba consciente del significado histórico de la
propia predicción de Moisés con respecto a la institución profética en 18:15–22 y conocía al menos algunas
figuras proféticas con las que se podría comparar a Moisés. .
20. Aunque los poemas al final (caps. 32 y 33) parecen antiguos, los discursos parecen estar expresados
en el dialecto hebreo clásico de Jerusalén representado por Jeremías. Sobre la evolución del idioma, véase
GJ Wenham, “The Date of Deuteronomy—The Linch-pin of OT Criticism”, Themelios 10/2 (1985): 18–19.
21. Por ejemplo, el uso del pronombre singular de la tercera persona masculina hû ("él") para el
femenino, sobre el cual véase GA Rendsburg, “A New Look at Pentateuchal HW ”, Bib 63 (1982): 351–69.
22. Algunos argumentan que la forma sermónica de Deuteronomio es anterior a la forma poética de
profetas como Amós y Oseas y tiene más en común con las declaraciones de Samuel y Elías.
Véase C. Rabin, "Discourse Analysis and the Dating of Deuteronomy", en Interpreting the Hebrew Bible:
Essays in Honor of EIJ Rosenthal (ed. JA Emerton and SC Reif; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982),
171–77.
23. Sobre estos nombres véase el comentario siguiente.
24. Véase KA Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 283–94;
Markus Zehnder, “¿Construir sobre piedra? Juramentos de lealtad de Deuteronomio y Esarhaddon (Parte 1):
Algunas observaciones preliminares”, BBR 19 (2009): 341–74; “(Parte 2): Algunas observaciones adicionales”,
BBR 19 (2009): 511–35.
25. Véase Nelson, citado en n. 11 arriba.
26. El encargo de David a Salomón al final de su vida en 1 Crón. 22:12-13 asume una Torá canónica, y la
descripción de su organización del personal del culto en los caps. 23–26 parece reflejar cierta conciencia
canónica (cf. 23:31; 24:19; 28:1, 8), aunque claramente (ver 28:9–19) las instrucciones para algo de esto
fueron comunicadas por medio de un nuevo documento escrito.
27. Sobre este papel de la relación de los especialistas religiosos y la literatura religiosa escrita, véase J.
Goody, The Logic of Writing and the Organisation of Society (Studies in Literacy, Family, Culture, and the
State; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1986), 16–18. Goody observa: “Una vez que la Santa Palabra ha
sido escrita en forma de libro e institucionalizada en un
iglesia, se convierte en una fuerza profundamente conservadora, o mejor, una fuerza para la continuidad: su
propia continuidad, no necesariamente la del estado, a pesar de los cambios en la política o la economía” (20).
28. Deut. 33:10; 2 Cron. 15:3; 19:8; Mal. 2:6, 9; cf. Jer. 18:18; Ezequiel 7:26; Esdras 7:10.
29. Sal. 19:7–14[8–15]; 119; etc.
30. Isa. 1:10; 5:24; 8:20; 30:9; 51:7.
31. 1 Reyes 2:2–4; 2 Reyes 14:6; 22:11; 23:25.
32. Muchos de los discursos incrustados suenan como Deuteronomio. Por ejemplo, Jos. 23; 24; 1 Sam.
12; etc.
33. Cf. JG McConville, Grace in the End: A Study in Deuteronomic Theology (Grand
Rapids: Zondervan, 1993).
34. Patrick Miller ha argumentado correctamente que cuando el Salterio se refiere a la Torá, tiene en mente
principalmente Deuteronomio. Véase “Deuteronomio y los Salmos: Cómo evocar una conversación”,
JBL 119 (1999): 3–18.
35. Cf. RP Knierim. La tarea de la teología del Antiguo Testamento: sustancia, método y casos (Grand Rapids:
Eerdmans, 1995), 355–59, 372–79.
36. Aunque Deuteronomio incorpora mucho material prescriptivo derivado de la revelación del Sinaí, las listas
legales análogas a las formas de otros códigos legales del antiguo Cercano Oriente tienden a concentrarse en
solo siete capítulos (caps. 19-25), pero incluso estos están puntuados por fuertes apelaciones retóricas y una
preocupación fundamental por la justicia en lugar de la mera conformidad legal.
37. El griego didachÿ se usa para designar “enseñanza” en general (Marcos 1:27; Hechos 17:19; 1 Corintios
14:6; 2 Timoteo 4:2; Tito 1:9; Hebreos 6:2); La enseñanza de Jesús (Mateo 7:28; 22:33; Marcos 1:22; 4:2; 11:18;
12:38; Lucas 4:32; Juan 7:16–17; 18:19; Apocalipsis 2) :24); la enseñanza de los apóstoles (Hechos 2:42; 5:28;
13:12; Rom. 16:17; 1 Cor. 14:26; 2 Juan 9–10); la enseñanza de los fariseos y saduceos (Mateo 16:12); y falsa
enseñanza (Ap. 2:14–15). La palabra griega didaskalia en el sentido de “instrucción, doctrina” se usa para la
enseñanza humana (Mateo 15:9; Marcos 7:7; Colosenses 2:22); de la enseñanza en general o la enseñanza de
los apóstoles (Rom. 12:7; Ef. 4:14; 1 Tim. 1:10; 4:6; 5:17; 6:1, 3; 2 Tim. 3:10; 4:3; Tito 1:9; 2:1, 7); de enseñar
acerca de Dios (Tito 2:10); de
la enseñanza de los demonios (1 Timoteo 4:1); de las Escrituras del Antiguo Testamento (Rom. 15:4; 2
Tim. 3:16); y de la enseñanza de Timoteo (1 Ti. 4:13, 16).
38. Isa. 33:22 atribuye este papel (me ôqÿq) a Yahweh.
39. Para una discusión completa, véase DI Block, “Will the Real Moses Please Rise? Una exploración
del papel y ministerio de Moisés en el Libro de Deuteronomio”, en DI Block, El evangelio según Moisés,
págs. 68–103.
40. Para una discusión de estos temas, véase DI Block, “Preaching OT Law to NT Christians”, en DI
Block, The Gospel Según Moisés, 104–36; ídem, “La Gracia de la Torá: La Receta Mosaica para la Vida
(Deut. 4:1–8; 6:20–25),” BSac 162 (2005): 3–22; reimpreso en DI Block, Cómo amo tu Torá, oh SEÑOR,
1–20.
El evangelio según Moisés
I. Primer discurso de Moisés: recordando la gracia de Yahvé (1:1–

4:43)
A. El preámbulo del primer discurso de Moisés (1:1–5)
B. La esencia del primer discurso de Moisés: la gracia del llamado (1:6–
4:40)
1. Recuerdos de la Gracia de Yahvé a la Generación del Éxodo
(1:6–2:1)
a. Recuerdos del monte Horeb (1:6–18) b.
Recuerdos del viaje de Horeb a Kadesh Barnea
(1:19)
C. Recuerdos de Cades Barnea (1:20–46) d.
Recuerdos del desierto (2:1)
2. Recuerdos de la Gracia de Yahweh a la Nueva Generación (2:2–
3:29)
a. Recuerdos de los encuentros de Israel con sus parientes
de Transjordania (2:2–23)
b. Recuerdos de los encuentros de Israel con los reyes amorreos
(2:24–3:11) c.
Recuerdos personales de Moisés (3:12–29)
3. Recuerdos de la Gracia de Yahweh con el Futuro en Mente
(4:1–40)
a. Recuerdos de la Gracia de la Torá (4:1–8) b.
Recuerdos de la Gracia del Pacto (4:9–31) c. Recuerdos de la
Gracia de la Salvación (4:32–40)
C. El epílogo del primer discurso de Moisés (4:41–43)
II. Segundo discurso de Moisés: explicando la gracia de Yahvé (4:44–
29:1[28:69])
A. El preámbulo del segundo discurso de Moisés (4:44–5:1a)
B. La esencia del segundo discurso de Moisés: la gracia del pacto

(5:1b–26:19)
1. La revelación de los principios de la relación de pacto
(5:6–6:3)
a. El Contexto de la Revelación (5:1b–5) b. El
Contenido de la Revelación (5:6–22) c. La Respuesta
a la Revelación (5:23–6:3)
2. Proclamando el privilegio de la relación de pacto (6:4–
11:32)
a. La esencia de la relación de pacto: un llamado al amor de pacto (6:4–
8:20)
(1) El Llamado al Compromiso Exclusivo del Pacto (6:4–9)
(2) Las pruebas del compromiso del pacto (6:10–8:20)
(a) La prueba de la fe, Parte I: Las pruebas internas y externas del
compromiso del pacto (6:10–25) • La naturaleza de las pruebas
(6:10–19) • La respuesta a las pruebas (6:20– 25) (b) La prueba
de la fe, Parte II: La prueba externa del compromiso del pacto
(7:1–26) • La naturaleza de la prueba (7:1–16) • La respuesta a la
prueba (7:17– 26) (c) La prueba de la fe, Parte III: La prueba
interna del compromiso del pacto (8:1–20) • La naturaleza de la
prueba (8:1–10) • La respuesta a la prueba (8:11– 20) segundo.
La pura gracia de la relación de pacto (9:1–10:11)
(1) Disputar afirmaciones falsas del favor divino (9:1–24) (a) La

naturaleza de la afirmación (9:1–6) (b) La refutación de la
afirmación (9:7–24)
(2) Suplicando por la renovación del favor divino (9:25–29) (a)
La naturaleza de la súplica de Moisés (9:25–29) (b) La
respuesta de Yahvé a la súplica (10:1–11)
C. Las exigencias fundamentales de la relación de pacto (10:12–

11:1)
d. La importancia de la relación del pacto (11:2–28)
(1) Una lección de la historia: repasando los hechos poderosos de
Jehová (11:2–7)
(2) Una lección de la geografía económica: reconocer la
Provisión de Yahvé (11:8–28)
mi. Anticipando la finalización del Triángulo del Pacto:
Yahvé–Israel–Tierra (11:29–32)
3. Proclamando las Dimensiones de la Relación de Pacto (12:1–
26:19)
a. Celebrando la relación de pacto con Yahweh: Parte I (12:2–14:21)
(1) Respondiendo a la Invitación de Yahweh a Adorar en Su

Presencia (12:2–14)
(2) Respondiendo a la Generosidad de Yahweh en el Hogar (12:15–
28)
(3) Respondiendo al llamado de Yahweh para una relación exclusiva
(12:29–13:18[19]
(4) Respondiendo a la Invitación de Yahweh a Festejar en Su Mesa
(14:1–21)
b. Demostrar una relación de pacto con Yahweh (14:22–15:18)
(1) Corazones tiernos y manos abiertas, Parte I: Generosidad en

la adoración (14:22–29)
(2) Corazones blandos y manos abiertas, Parte II: Generosidad
en el hogar (15:1–18) (a) Mostrar bondad hacia los pobres
(15:1–11) (b) Mostrar bondad hacia los esclavos endeudados
(15:12) –18) c. Celebrando la Relación de Pacto con Yahweh:
Parte II
(15:19–16:17)
(1) Banquetes no programados en la Presencia de Yahweh y en
Hogar (15:19–23)
(2) Banquete programado en la presencia de Yahweh (16:1–

17)
(a) La fiesta de la Pascua (16:1–8) (b)
La fiesta de las semanas (16:9–12) (c)
La fiesta de las cabañas (16:13–15) (d)
La declaración resumida (16:16–17) d.
Relación de pacto y la búsqueda de la justicia
(16:18–18:22)
(1) El poder judicial como ejecutores del pacto
Justicia (16:18–17:13)
(2) El Rey como la Encarnación del Pacto
Justicia (17:14–20)
(3) Los levitas como barómetros comunitarios del pacto
Justicia (18:1–8)
(4) Los profetas como agentes de la justicia del pacto
(18:9–22)
e. Buscar la justicia del pacto en asuntos de vida o muerte
(19:1–21:9)
(1) Justicia en Casos de Homicidio (y Codicia)
(19:1–13)
(2) Justicia en los tribunales de justicia (19:15–21)
(3) Rectitud en el Compromiso Militar (20:1–20)
(4) Rectitud frente al crimen no resuelto (21:1–9) f. En busca
de la justicia del pacto en el matrimonio y la familia: Parte I
(21:10–23)
(1) Rectitud en el trato de las novias de guerra (21:10–
14)
(2) Rectitud en el trato del primogénito (21:15–
17)
(3) La justicia en el trato de un hijo rebelde (21:18–21)
(4) Rectitud en el tratamiento de los restos de un criminal

(21:22–23)
g. En busca de la justicia del pacto en el matrimonio y la familia: Parte II
(22:1–30[23:1])
(1) Rectitud en el trato de los animales y otros asuntos domésticos
(22:1–12)
(2) Justicia frente a la infidelidad conyugal (22:13–
21)
(3) Rectitud frente a la promiscuidad sexual
(22:22–30[23:1])
H. Perseguir la justicia del pacto como pueblo santo de Yahvé (23:1–
14[2–15])
(1) Justicia en la Asamblea de Yahvé (23:1–8[2–
9])
(2) Justicia en el Campamento de Israel (23:9–14[10–15]) i. En busca
de la justicia del pacto en lo social y económico
Relaciones: Parte I: (23:15–25[16–26])
j. En busca de la justicia del pacto en el matrimonio y la familia:
Parte III:
(1) Justicia frente al divorcio (24:1–4)
(2) Rectitud frente a un llamado a las armas (24:5) k.
En busca de la justicia del pacto en las relaciones sociales
y económicas: Parte II (24:6–25:16) l. Interludio: Cuidar
los asuntos pendientes: la cuestión de Amalekite (25: 17–19)
metro. Celebrando la relación de pacto con Yahweh: Parte III

(26:1–15)
(1) Celebrando la Fidelidad de Dios (26:1–11)
(2) Afirmación de la fidelidad al pacto (26:12–15) n.
Aceptar la misión de la relación de pacto (26:16–19)
C. Interludio: Un llamado a la renovación del pacto en la tierra prometida

(27:1–26)
1. Completando el Triángulo del Pacto: Yahweh–Israel–Tierra

(27:1–8)
2. Apelando a la fidelidad al pacto en la tierra prometida (27:9–
26)
una. La acusación de Moisés y los levitas (27:9–10) b.
Las imprecaciones para la infidelidad (27:11–26) o. Las
Dos Vías del Pacto: Bendición o Maldición (28:1– 29:1[28:69])
(1) El Camino de la Bendición (28:1–14)

(2) El camino de la maldición (28:15–68)
D. El epílogo del segundo discurso de Moisés (29:1[28:69])
tercero Tercer Discurso de Moisés: Confiando en la Gracia de Yahweh (29:2–
30:20)
A. El Preámbulo del Tercer Discurso de Moisés (29:2a)
B. La esencia del primer discurso de Moisés: la gracia de la renovación
del pacto (29:2b[1]–30:20)
1. Hoy: celebrando la gracia del pacto (29:2–13[1–12])
una. Recordando la gracia pasada de Yahweh hoy (29:2–9[1–8]) b.
Reclamando la gracia de Yahweh hoy (29:10–13[9–12])
2. Mañana: Desprecio de la gracia del pacto (29:14–28[13–27])
3. Hoy: Preguntarse sobre la gracia del pacto (29:29[28])
4. Mañana: confiar en la gracia del pacto (30:1–10)
5. Hoy: Respondiendo a la gracia del pacto (30:11–20)
IV. La muerte de Moisés (31:1–34:12)
A. Preparación para la muerte de Moisés (31:1–32:47)
1. La instalación de Josué como sucesor de Moisés: Parte I (31:1–
8)
2. La Deposición de la Torá (31:9–13)
3. La instalación de Josué como sucesor de Moisés: Parte II
(31:14–15, 23)
4. El Preámbulo del Himno Nacional de Israel: Parte I (31:16–22)
5. Discurso final de Moisés (31:24–29)
6. La recitación del himno nacional de Israel (31:30–32:1–47) a.

El Preámbulo del Himno Nacional de Israel: Parte II (31:30) b.
La letra del himno nacional de Israel (32:1–43) c. El epílogo del
himno nacional de Israel (32:44–47)
B. Anuncio de la muerte de Moisés (32:48–52)
C. La bendición de Moisés (33:1–29)
D. Contando la muerte de Moisés (34:1–12)
T
Estas son las palabras que habló Moisés a todo Israel en el
desierto al este del Jordán, es decir, en el Arabá,
frente a Suf, entre Parán y Tophel, Labán, Hazerot y Dizahab.
2 (Se tarda once días en ir de Horeb a Cades-barnea por el camino
del monte Seir.)
3 En el año cuarenta, el día primero del mes undécimo, Moisés
proclamó a los israelitas todo lo que el SEÑOR le había mandado
acerca de ellos. 4Esto fue después de que derrotó a Sehón rey de
los amorreos, que reinaba en Hesbón, y en Edrei derrotó a Og rey de
Basán, que reinaba en Astarot.
5 Al este del Jordán, en el territorio de Moab, Moisés comenzó la

ley, diciendo:
DEUTERONOMIO SE ABRE CON Una introducción editorial formal, que
describe la naturaleza y el contenido del libro y proporciona una serie de
detalles que los lectores deben tener en cuenta.
Las autoridades detrás del libro. Aunque Deuteronomio consiste en
gran parte en la verdad divina proclamada, la voz de Dios se escucha
directamente solo cinco veces: 31:14b, 16b–21, 23b; 32:49–52; y 34:4b.
Esta introducción alerta al lector sobre la voz de Moisés, que
escucharemos en todo momento. Pero su voz no es una voz
independiente; habla sólo lo que Yahvé “le había mandado” (1:3). Este
hombre, que sirvió como mediador del pacto de Yahvé con Israel y como
conducto humano de la revelación divina en el Sinaí, habla como el
portavoz autorizado de Dios.
Los destinatarios en el libro. Los destinatarios se identifican como
“todo Israel” en el versículo 1 y “los descendientes de Israel” en el
versículo 3 (NVI “Israelitas”), dos expresiones que se encuentran
dispersas a lo largo del libro. El primero sugiere que Moisés habla a la
comunidad de fe; el último destaca la cohesión étnica de la nación (son
los descendientes de Jacob/Israel).
La ubicación de los eventos descritos en el libro. La introducción
ubica geográficamente las direcciones de Moisés como “al este del
Jordán” en general y “en el territorio de Moab” en particular. Basado en
32:49 y 34:1, estos eventos suceden en el extremo norte de Moab.
La sintaxis del versículo 1b crea la impresión de que Moisés pronunció

estos discursos en el desierto, en algún lugar del Arabá.
La siguiente lista de nombres de lugares supuestamente aclara la
ubicación: “frente a Suph, entre Paran y Tophel, Laban, Hazeroth y
Dizahab”. Dado que los lugares que se pueden identificar están ubicados
al sur del Mar Muerto, esta lista parece referirse a una serie de estaciones
de paso a lo largo de la ruta que tomaron los israelitas desde Sinaí/Horeb
hasta Cades-barnea. El versículo 2 señala que, en circunstancias normales, el viaje
podría completarse en once días. Sin embargo, debido a que el Pueblo se había
rebelado en Cades-barnea, el punto de entrada a la Tierra Prometida (Núm. 13-14),
su entrada a Canaán se había retrasado casi cuarenta años.
El tiempo de los eventos descritos en el libro. El narrador fija el momento del

discurso de Moisés “en el año cuarenta, el primer día del mes undécimo”. Según
Éxodo 12:2, la salida del pueblo de Egipto marca el comienzo de la historia de Israel
(Gén.
15:7–21; Ex. 3:6–8; 6:2–8).1 Ahora, cuarenta años después, una nueva generación
de los descendientes de Jacob se encuentra en el Jordán, lista para entrar en Canaán.
El versículo 4 añade un segundo marcador cronológico: Moisés pronuncia estos
discursos después de la derrota de los dos reyes amorreos al este del Jordán. Las
victorias sobre Sehón y Og proporcionan una prueba concreta de que cuando Israel
es fiel a Yahvé, él luchará por ellos.
El género del libro. El libro comienza con "Estas son las palabras que habló
Moisés". El versículo 3 reitera que Moisés “proclamó” (dibber) a los israelitas todo lo
que Yahweh le había mandado. Esto sugiere que en este libro Moisés no funciona
principalmente como legislador sino como profeta (18:15; 34:10) y como pastor del
pueblo (cf. Núm. 27:17; Is. 63:11), entregando su sermones finales antes de que
abandone la escena. La descripción del narrador de su actividad como hô îl… bÿ ÿr
(NVI “comenzó a exponer”) habla de más que una mera exposición verbal. A través
de la proclamación y la realización de los rituales de renovación del pacto implícitos
en el libro, el pacto israelita ratificado en Horeb2 se pone en vigor con esta
generación.3
La expresión “esta Torá” (hattôrâ hazzo t) caracteriza lo que sigue como instrucción
más que como legislación.4 Esta interpretación se confirma por la forma en que el
libro describe a Moisés. Él “enseña” (limmÿd) a la gente (4:5, 14; 5:31; 6:1; 31:19) y
ellos “aprenden” la Torá (4:10; 5:1; 17:19; 31: 12–13). La mayor parte del libro
consiste en instrucción pastoral y exhortación, e incluso cuando se citan leyes
anteriores, están rodeadas de exhortaciones.
Deuteronomio involucra dos clases de Torá: oral y escrita.

Deuteronomio 1:5 y 4:8 obviamente clasifican el primer discurso de Moisés como
el primero Sin embargo, dentro de los informes del segundo (6:6–9; 11:18–
21; 17:18–20; 27:1–8; 28:58–61) y tercero (29:14–29[13]) de Moisés – 28];
30:8–11), encontramos numerosas referencias a una Torá escrita, que
remite a la versión transcrita de sus discursos orales.
Como para disipar cualquier duda sobre el género del libro, la introducción
concluye con un verbo de expresión (“decir”, Iÿ môr) en lugar de legislación.
Moisés se presenta ante el pueblo como pastor, pronunciando sus últimos
sermones por mandato de Yahvé y suplicando a los israelitas que
permanezcan fieles a su Dios una vez que crucen el Jordán y se establezcan
en la tierra prometida a los
ancestros.
Unir contextos LA
MAYORÍA DE LOS LECTORES DE LAS ESCRITURAS reconocen la importancia
de Moisés en la historia de Israel. Criado en las cortes de Faraón pero exiliado
durante cuarenta años en el desierto de los madianitas, Moisés respondió de
mala gana al llamado de Dios para sacar a su pueblo de Egipto. El prólogo del
evangelio de Juan capta perfectamente su papel en la historia de la revelación:
De la plenitud de su gracia todos hemos recibido una bendición [léase

“gracia”] tras otra. Porque la ley [léase “Torá”] fue dada por medio de
Moisés; la gracia y la verdad vinieron a través de [léase “sucedieron en”]
Jesucristo. (Juan 1:16–17)
Aquí el contraste no es entre la ley y la gracia, sino entre la gracia mediada

(“a través de Moisés”) y la gracia encarnada (“en Jesucristo”). Juan entendió la
revelación de la Torá a través de Moisés como un momento culminante de
gracia, superado solo por la encarnación.
Como intérprete del pacto y de la revelación de Horeb, Moisés sirvió a Israel
como mediador de la gracia divina.
Pero la autoridad de Moisés deriva de Dios mismo. Según el versículo 3,
Moisés habla a los israelitas conforme a todo lo que Yahvé le ha mandado. Esta
es la forma en que el Antiguo Testamento describe el proceso de inspiración.
Dado que Moisés funciona como portavoz de Yahvé, todo lo que declara a los
israelitas es tan vinculante para ellos como la revelación del Sinaí, que Éxodo-
Levítico presentó consistentemente como discurso divino directo. Pero el proceso
de inspiración no se detiene con la entrega oral, o incluso con la transcripción de
los discursos del propio Moisés (cf. 31:9). El mismo Espíritu Santo que guió a
Moisés mientras proclamaba la Torá también guió a la persona que cotejó y editó
los discursos y los unió con las costuras narrativas, incluida esta introducción
narrativa. La inspiración de las Escrituras les da autoridad para los creyentes y
garantiza su eficacia transformadora. En Deuteronomio encontramos el corazón
de las Escrituras que Pablo caracterizó como
un recurso eficaz para instruir, reprender, corregir y entrenar en justicia al

pueblo de Dios, a fin de que sea competente y esté equipado para toda
buena obra (2 Timoteo 3:16–17).
De hecho, el libro de Deuteronomio ofrece un retrato completo del
significado de la palabra Torá. Como “instrucción autoritativa”, ciertamente
puede involucrar leyes y mandamientos (4:44–45),5 pero las direcciones
que siguen demuestran que es mucho más. Incluye discursos divinos (1:6–
8); reminiscencias autobiográficas (1:9–18; 3:23–28); reseñas de eventos
históricos (1:19–3:17); promesas de bendición como recompensa por la
fidelidad a Yahvé (7:12–16; 11:18–27; 28:1–14); exhortación paraenética
(4:9–24); advertencias contra la deserción (7:25–26; 8:11–20; 12:29–
13:18[19]), incluida la amenaza de maldición por infidelidad (11:28; 27:14–
26; 28:15– 68); recitación del Decálogo (5:6–21); instrucción catequética
(6:4–9, 20–25; 10:12–22; 26:1–15); invitaciones a una comunión regular
en la presencia de Yahvé (2:1–19); la concesión de solicitudes específicas
(12:20–28; 17:14–20); instrucciones específicas sobre la dieta (14:1–21) y
la adoración de culto (14:22–29; 16:1–17); instrucciones administrativas
(16:18–18:22); instrucciones sobre política militar (7:1–11; 20:1–20; 23:9–
14[10–15]); instrucciones específicas sobre la administración de justicia
(16:18–19; 17:2–13; 19:15–21); prácticas ecológicas, económicas y
agrícolas (19:14; 20:19–20; 22:1–11; 24:19–22; 25:13–16); moralidad
sexual (22:13–30) y matrimonio (21:10–14; 24:1–5; 25:5–12); llamamientos
a la compasión hacia los marginados económica y socialmente (10:18–19;
15:1–18; 24:17–22); el himno nacional (32:1–43); y las bendiciones finales
de Moisés a las tribus (33:1–29).
Todos estos caen bajo la rúbrica de "Torá". La amplitud semántica del

término también explica cómo la designación Torá podría extenderse tan
fácilmente a todo el Pentateuco, que en realidad está dominado por la
narrativa más que por la ley. Seguramente cuando el Salterio comienza
con una referencia a deleitarse en la Torá (Sal. 1:2), el salmista no está
pensando principalmente en la “ley”, porque sin la narración del evangelio
en la que están incrustadas las leyes, las leyes son una carga en lugar de
una carga. deleitar.
Importancia contemporánea
PARA MUCHOS CRISTIANOS EL Antiguo Testamento en general y
Deuteronomio en particular es un libro muerto. En consecuencia, se
ignora el libro favorito de Jesús, se descarta la fuente de gran parte
de la teología joánica y paulina, y se corta el poder vivificante de la
Palabra de Dios. A menos que redescubramos este libro, no
atesoraremos el Antiguo Testamento en su totalidad. Como veremos
en el comentario, este libro presenta el evangelio según Moisés. Este
es un evangelio de la gracia divina derramado sobre seres humanos
que no lo merecen. La visión de Moisés para su propio pueblo sirve
como un microcosmos para la visión divina de la humanidad como un
todo. El libro dirige al lector al Señor Dios, que ha redimido a su pueblo
y le ha asignado la misión de irradiar su gracia al mundo.
Al mismo tiempo, en el libro vislumbramos el ministerio pastoral en su
máxima expresión. Los discursos representan el discurso de despedida de
un hombre que había pastoreado esta congregación durante cuarenta años,
guiándolos en tiempos emocionantes y cuidándolos cuando las circunstancias
eran difíciles. Escucharemos reminiscencias de las frustraciones de Moisés
con su propio pueblo (1:37; 3:26; 4:21), de la reprensión de Yahvé por sus
propios pecados (32:48–52) y de su negativa a conceder una petición
personal. (3:24–26), pero en muchos aspectos Moisés funciona como un pastor modelo.
Conoce bien a su audiencia; han sido rebeldes desde el día en que los
conoció por primera vez (9:24), y tan pronto como haya salido del escenario
apostatarán (31:27–29).
A diferencia de muchos pastores de hoy, Moisés también conoce su papel
como maestro (Deut. 4:1, 5, 10, 14). Los desafía a mantener viva la memoria
de los actos de gracia de Yahvé y los instruye en las dimensiones de la vida
del pacto. También les ruega que protejan sus propios seres contra el letargo
espiritual y la deserción. Pero lo más importante, Moisés les presenta a Dios.
Cumpliendo los ideales de Malaquías, el último de la comitiva de profetas
que él encabeza, Moisés trabajó incansablemente como pastor para hacer
realidad la vida y la paz de sus feligreses; se quedó asombrado del nombre
de Yahweh; enseñó la verdad; él
anduvo con Yahweh en paz y rectitud; y apartó a muchos de la iniquidad (Mal.

2:5–6).
Pero Moisés también conocía su papel en relación con Yahvé. Era una voz
que clamaba en el desierto: “Preparad el camino del SEÑOR” (Isaías 40:3; Juan
1:23). Pero también fue un intercesor justo a través de cuyas oraciones se logró
mucho (9:19–20; cf. Santiago 5:16). Y cuando enfrentó su propia muerte, no se
preocupó por el legado personal; sus energías estaban enfocadas en su rebaño.
Aquí había un hombre que pastoreaba “según Dios” (kata theon), es decir, como
Dios lo habría hecho si estuviera físicamente presente (1 Pedro 5:2).
1. El marcador cronológico del narrador está sincronizado con el resto del Pentateuco
(cf. Ex 16,1; 19,1; 40,17; Nm 1,1; 9,1; 12,11; 33,38).
2. De acuerdo con las designaciones comunes de los otros pactos bíblicos (pacto abrahámico/
patriarcal, pacto cósmico/noajiano, pacto davídico), me referiré a este pacto como “el pacto
israelita”. El pacto hecho en Sinaí no fue hecho con Moisés, sino a través de él; Moisés no era
el socio del pacto.
3. El hebreo bÿ ÿr es afín al acadio burru, "confirmar", es decir, "poner un

documento en vigor”. Cf. CAD 2 (1965), 127.
4. El sustantivo tôrâ deriva del verbo hôrâ (“enseñar”) (HALOT, 436–37). La palabra
ocurre veintidós veces en Deuteronomio: Deut. 1:5; 4:8, 44; 17:11, 18, 19; 27:3, 8, 26; 28:58,
61; 29:21[20]., 29[28].; 30:10; 31:9, 11, 12, 24, 26; 32:46; 33:4, 10.
5. Cf. 4:1; 5:1; 6:1; 11:1; 12:1; 26:17; 30:11. Nótese la sola aplicación del término al Decálogo
en Ex. 24:12.
Introducción al primer discurso de Moisés (Deuteronomio

1:6–4:40)
ANTES DE COMENTAR segmentos específicos del primer discurso de Moisés,
debemos examinar la naturaleza y la estrategia retórica de los capítulos 1–4.
Estructuralmente este discurso se divide en dos partes, 1:6–3:29 y 4:1–40
respectivamente. La transición al segundo está formalmente señalada por
“Escucha ahora, oh Israel” (4:1) y por un marcado cambio en estilo y tono.
Mientras que 1:6–3:29 consiste en gran parte en recuerdos históricos, 4:1–40
lleva un distintivo sello sermónico cuando Moisés llama a su pueblo a cuidarse
para no abandonar a Yahvé y seguir a otros dioses.
Aun así, los capítulos 1–3 y 4 están vinculados por al menos cuatro temas
teológicos: la presencia de Yahvé,1 la elección de Israel por parte de Yahvé,2 la
obediencia como la respuesta adecuada a la gracia divina,3 y la tierra de Canaán
como la concesión misericordiosa de Yahvé a sus elegidos. gente.4
Al desarrollar estos temas, Moisés cuenta la historia de Israel al revés en cuatro
etapas: (1) el cuidado y la guía de Yahvé a Israel desde Horeb hasta las llanuras
de Moab (1:6–3:29); (2) la revelación de Yahvé de su voluntad (4:1–8); (3) la
relación de pacto de Yahvé con Israel (4:9–31); (4)
La salvación de Yahvé de Israel de la esclavitud de Egipto (4:32–38). En 4:37
Moisés en realidad identifica una quinta e incluso anterior etapa: el amor de
Yahweh y la elección de sus antepasados. Al relatar eventos significativos del
pasado reciente de Israel y concluir con un llamado apasionado, Moisés llama a
su pueblo a no ser rebelde como sus antepasados (1:6–3:29), sino a responder a
la asombrosa gracia de Yahvé con devoción de todo corazón. Solo entonces su
futuro estará seguro (4:39–40).
Anteriormente notamos que la estructura general de Deuteronomio está

modelada según el orden de los tratados soberanos-vasallos del antiguo Cercano
Oriente. Tras la introducción del soberano, segundo
Los tratados hititas del milenio a. C. en particular tendían a comenzar

con un prólogo histórico que resume la historia de la relación entre
soberano y vasallo. En este primer discurso, Moisés destaca la
fidelidad de Yahvé en el cumplimiento de su promesa a los padres
(1:6–8), el cuidado providencial de Israel en el desierto (1:31; 2:7) y
la victoria sobre los enemigos de Israel (2:24). –3:11; nota
especialmente 2:30; cf. 1:28). Pero también destaca la infidelidad del
pueblo, particularmente al negarse a entrar en la tierra de Cades-
barnea (1:19–46). Al notar la ira de Yahvé ante la infidelidad del
pueblo (1:34, 42; 4:24, 25), Moisés les recuerda que no deben dar
por sentado su relación de pacto con Yahvé.
Al leer este primer discurso, debemos notar la actitud de Moisés
hacia Dios, hacia sí mismo y hacia el pueblo. De acuerdo con el
estilo de la historiografía del antiguo Cercano Oriente, Moisés
reconoce a Dios como el motor principal de todos los acontecimientos.
Con referencia a sí mismo, Moisés exhibe una alta opinión de su
propio oficio con frecuentes referencias a su propia iniciativa,5 a que
Yahvéh le habla (1:42; 2:2, 31; 3:2; pero cf. 1:6, “nosotros”), y a su
papel como mediador entre Yahvé e Israel (1:22, 29, 41; 2:4; 3:18–
22). Quizás la disposición de Moisés hacia el pueblo es la
característica más sorprendente de este discurso. Tres veces culpa
al pueblo por la ira de Yahvé hacia sí mismo (1:37; 3:26; 4:21–22).
Combinado con la forma en que critica la rebelión del pueblo y sus
duras palabras en 1:26–46,6 tenemos la impresión de un anciano
amargado, que está desilusionado con su pueblo, frustrado con/por Dios y desan
Once apariciones de la expresión “en ese tiempo” resaltan las
dimensiones cronológicas del primer discurso.7 La relación entre el
tiempo narrado y el tiempo narrado en 1:6–3:29 puede trazarse
geográficamente de la siguiente manera:8
Sorprendentemente, los treinta y ocho años de dar vueltas en el desierto (97

por ciento del tiempo narrado) se prescinden en un solo verso (1 por ciento
del tiempo narrativo), mientras que las dos trágicas semanas en Kadesh
Barnea reciben una cuarta parte de la atención.
T
Jehov nuestro Dios nos dijo en Horeb: Tenis
permaneció el tiempo suficiente en esta montaña. 7Acampar
y avanzad hacia la región montañosa de los amorreos; id a
todos los pueblos vecinos en el Arabá, en las montañas, en las
colinas occidentales, en el Neguev y a lo largo de la costa, a la
tierra de los cananeos y al Líbano, hasta el gran río Eufrates. 8Mira,
te he dado esta tierra. Entrad y tomad posesión de la tierra que
Jehová juró que daría a vuestros padres Abraham, Isaac y Jacob,
y a su descendencia después de ellos.
9En ese momento les dije: “Eres una carga demasiado pesada
para que yo la lleve solo. 10Jehová vuestro Dios ha aumentado
vuestro número, de modo que hoy sois tantos como las estrellas en
el cielo. 11 ¡Que el SEÑOR, el Dios de vuestros padres, os multiplique

mil veces y os bendiga como ha prometido!
12Pero ¿cómo puedo yo solo llevar vuestros problemas, vuestras
cargas y vuestras disputas? 13 Escoged de cada una de vuestras
tribus a hombres sabios, entendidos y honrados, y yo los pondré
sobre vosotros.
14Me respondiste: “Lo que te propones hacer es bueno”.
15 Entonces tomé a los principales de vuestras tribus, hombres
sabios y respetados, y los nombré para que tuvieran autoridad sobre
vosotros, como jefes de mil, de centenas, de cincuenta y de diez, y
como oficiales de tribu. 16Y mandé a vuestros jueces en aquel
tiempo: Escuchad las disputas entre vuestros hermanos y juzgad con
justicia, ya sea que se trate de un caso entre hermanos israelitas o
entre uno de ellos y un extranjero.
17 No muestres parcialidad al juzgar; Escuchar tanto a pequeños
como a grandes por igual. No temas a nadie, porque el juicio es de
Dios. Tráeme cualquier caso que sea demasiado difícil para ti, y lo
escucharé. 18Y en ese tiempo les dije todo lo que tenían que hacer.
Significado Original
LA ORDEN DE SALIR DE Horeb (1:6–8)

MOISÉS COMIENZA CON Una cita textual del discurso de Yahvé a los israelitas
hace treinta y ocho años, instruyéndoles a abandonar Horeb y dirigirse a Canaán
(1:6–8; cf. Núm. 10:11–13). El pedido consta de tres partes. (1) Moisés recuerda
que Yahweh le dijo al pueblo que habían acampado en la montaña por suficiente
tiempo; sus objetivos en Horeb se habían logrado. (2) Moisés describe el destino,
la región montañosa de los amorreos, el Arabá de sus vecinos, y la costa y las
tierras bajas de los cananeos. (3) Moisés reitera la promesa de Yahvé a los
antepasados (v. 8). Adaptando una antigua fórmula de concesión, con un
lenguaje deliberadamente legal, Yahvé anuncia que ha entregado la tierra en
manos de su vasallo Israel. Aludiendo a Génesis 15:7–17, agrega que es la tierra
que había jurado dar a sus antepasados ya sus descendientes.
Detalles administrativos (1:9–18)

DESPUÉS DEL VERSO 8 ESPERAMOS que Moisés informe que los israelitas
partieron inmediatamente de Horeb. En cambio, habla de algunos deberes
administrativos que se realizaron antes de su partida: la reorganización de las
estructuras militares de Israel. Éxodo 18 proporciona los antecedentes de este
informe, pero el recuerdo de Moisés difiere en algunos detalles del relato anterior.
Sin embargo, las diferencias no son fundamentalmente contradictorias, y ninguno
de los textos pretende ser exhaustivo; la condensación y la expansión son
posibles en cada cuenta. Después de casi cuatro décadas de molestias por parte
de este pueblo, es comprensible que las reminiscencias de Moisés exhiban
propiedades distintivas.
Los versículos 9–18 se dividen en tres secciones: (1) la explicación de Moisés

sobre la necesidad de reorganizar las estructuras administrativas de Israel (vv.
9–12); (2) su explicación de cómo se nombraron los ayudantes (vv. 13–15); y (3)
su informe del cargo dado a los que habían sido designados (vv. 16-18).
(1) En la primera parte (vv. 9–12), Moisés reconoce que la carga de los
israelitas se había vuelto más pesada de lo que podía soportar (v.
9). Sorprendentemente, la causa subyacente fue la fidelidad de Yahvé: había
cumplido su promesa a los antepasados y había transformado a Israel de un
pequeño clan a este ejército innumerable (v. 10). La declaración es hiperbólica,
ya que las tropas de hecho habían sido contadas (Núm. 1:46; 2:32). La súplica
de Moisés a Dios para que los multiplique por mil sugiere que los números no
eran el verdadero problema (v. 11). El problema residía en el carácter y la
conducta del pueblo; para Moisés eran un dolor y una carga, y sus disputas eran
intolerables (v. 12).
(2) Para quitarse la presión de encima, Moisés propuso que el pueblo eligiera
a hombres de sabiduría, entendimiento y experiencia de cada una de las tribus
como líderes sobre ellos (vv. 13–15). Con esta tríada estereotipada de cualidades
(cf. Ecl. 9:11), Moisés enfatiza la madurez y las calificaciones intelectuales de
los líderes, en contraste con el enfoque de Jetro en sus cualidades espirituales
y morales en Éxodo 18:21.
Continuando con su patrón de tríadas, Moisés identifica a los oficiales que
fueron elegidos con tres expresiones (vv. 13, 15): (a) “Hombres
principales” (rÿ šîm) se refiere a aquellos que tienen la responsabilidad
del bienestar de un grupo social; (b) “comandantes” ('sÿrîm) se refiere a
líderes militares dentro de esferas específicas de jurisdicción; (c) “oficiales
tribales” (šô erîm lešibtêkem) se refiere a un grupo alfabetizado llamado
a registrar decisiones o reunir a las tropas.13 El vocabulario y el patrón
de organización sugieren que Israel estaba estructurado socialmente
como un campamento militar; eran “las divisiones de Jehová ” (Ex. 12:41;
lit., “las huestes de Yahvé”).
(3) Moisés informa su cargo a los oficiales que había instalado como
líderes de los israelitas (vv. 16–18), ahora identificados como “jueces” (sôp
îm). En el cargo, Moisés hace cuatro puntos básicos. (a)
Estos hombres fueron instruidos para escuchar las disputas del pueblo y
juzgar “justamente” ( edeq) (v. 16b). Esto requería decisiones basadas
en el estándar divino de rectitud y en el interés de šÿlôm entre las partes
en disputa.14 Este principio debía regir todas las disputas, ya sea entre
dos israelitas ("tus hermanos") o entre israelitas y extranjeros adjuntos a
ellos. Al extender el compromiso de la justicia al "extranjero", Moisés
insinúa el énfasis humanitario que encontramos a lo largo de
Deuteronomio. En Israel, los económica y socialmente vulnerables deben
estar tan seguros como los israelitas nativos.
(b) Los hombres no debían “mostrar parcialidad” en su juicio (v. 17a);

se esperaba que escucharan los casos de los pequeños y los grandes
por igual (cf. Lv 19,15).
(c) Los funcionarios debían juzgar con denuedo (“no tengan miedo”);
no deben temer al acusado, a un miembro de la familia del acusado o a
un superior, porque el “juicio es de Dios”. La última cláusula parece
intencionalmente vaga. Podría significar: (i) el juicio de Dios apoyará el
veredicto del oficial; (ii) los jueces oficiales por autoridad divina; (iii) el
funcionario recibe sabiduría para tomar una decisión justa de Dios; (iv) la
ley por la cual el funcionario dicta sentencia se administra en nombre de
Dios, de quien deriva;
o (v) el juez finalmente responderá ante Dios por cómo ha administrado justicia.
(d) Los oficiales tenían que reconocer sus limitaciones (v. 17b). De acuerdo
con el consejo de Jetro en Éxodo 18:22, Moisés invitó a los oficiales a traerle
los casos que les resultaban demasiado difíciles de manejar.
No se esperaba que los jueces fueran omniscientes (cf. Prov. 16:33).
Contextos puente
EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LA PALABRA de Moisés a Israel en Horeb
es obvio. (1) Yahweh es fiel a las promesas de su pacto. A los padres les había
prometido una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo, una
relación de pacto especial y privilegiada, y una tierra donde cumplirían sus
intenciones y desde la cual serían una bendición para el mundo.15 La primera
promesa se cumplió en Egipto (cf.
Ex. 1:1–7), y el segundo en Horeb. De pie al este del Jordán, los israelitas están
a punto de presenciar el cumplimiento del tercero.
Que Israel haya acampado al pie de Horeb durante más de un año no fue una
señal de indecisión divina ni pérdida de enfoque, porque aquí Yahweh había
traído formalmente a la nación al pacto que había hecho con Abraham siglos
antes (Gén. 17: 7–8), y aquí se convirtieron en sus vasallos.16 Sin embargo,
como Yahvé había prometido en Éxodo 6:6–8, la confirmación del pacto no sería
el final del viaje; Yahvé los sacó de Egipto para entregar en sus manos la tierra
que había prometido a los antepasados. A pesar del peso de los israelitas sobre
los hombros de Moisés, su presencia ante Yahvé era testimonio de su fidelidad
en el cumplimiento de la promesa ancestral de hacer que su descendencia fuera
tan numerosa como las estrellas del cielo (cf. Gn 15,5; 22,17; 26:4; Éxodo 32:13).
(2) Si bien la administración de la comunidad de fe involucra decisiones

económicas y judiciales, debe estar enraizada en una teología sólida. Dios define
y exige justicia; Dios personifica la justicia perfecta (Deut. 10:17); Dios llama y
autoriza a líderes humanos a administrar la comunidad en su nombre; Dios sigue
siendo el árbitro supremo ante quien todos comparecerán; y como Abraham
había aprendido, el Juez de toda la tierra ciertamente juzga correctamente (Gén.
18:25). Con esta declaración reconocemos la dimensión trascendente del

derecho constitucional israelita. Mientras Dios delega en los humanos la
responsabilidad de administrar justicia, detrás de la ley de Israel está el Dios a
quien pertenece la justicia.17
LA MISIÓN DE DIOS para Israel. El discurso de Yahvé en los versículos
6–8 describe la misión de Dios para Israel. Cuando rescató a su pueblo
de la esclavitud en Egipto, les había prometido la tierra de Canaán, que
les proporcionaría el contexto desde el cual cumplirían su misión como
luz de las naciones (cf. 26,19). Sin embargo, esta generación perecería
en el desierto, lo que probaría que no eran verdaderos hijos de la
promesa, ni habían nacido del Espíritu (cf. Gálatas 4:29). Físicamente
habían salido de Egipto, y en el Sinaí declararon su lealtad a Yahvé, pero
permanecieron cautivos del pecado.
Esta perspectiva subyace al argumento de Pablo con los judaizantes

en Gálatas 4:21–31. Sus detractores parecen haber olvidado que la ley
no era el objetivo final, ni representaba la esencia del llamado de Dios. Si
bien el pacto y la revelación de la voluntad de Dios debían recibirse como
gracias increíbles, la promesa se extendía más allá del Sinaí y la misión
estaba mucho más allá. Esto no es para minimizar la importancia de la
ley; es simplemente para enfatizar que su posesión no es el objetivo final.
El Señor nos llama para que podamos deleitarnos en el cumplimiento de
su promesa, y que en ese cumplimiento el mundo pueda ver lo que él
puede hacer por ellos.
Paradigma para la iglesia. Varias características de la reorganización
de Moisés de la administración de Israel son paradigmáticas para la
iglesia. (1) El nombramiento y cargo de los líderes por parte de Moisés
asume que Dios provee a la comunidad de fe con los dones y el personal
necesarios para gobernar esa comunidad. Como Pablo declararía tan
elocuentemente en 1 Corintios 12, Dios ha puesto dentro del cuerpo de
Cristo los miembros necesarios para su salud y funcionamiento eficaz (v.
18), y ha designado a los que deben ejercer el liderazgo en el cuerpo (v.
28). ).
(2) Si bien los ministros son propensos a olvidar que la misión en la
que están comprometidos es la misión de Dios, y a menudo se ven
tentados a actuar como si tanto la carga de la misión como el mérito de sus éxitos
son suyos (cf. v. 9-10), el éxito de la misión depende de echar la carga

sobre los hombros fuertes de Dios y dejar que él dinamice a su pueblo.
(3) Las tensiones del servicio en el reino de Dios pueden aliviarse

mediante la participación santificada del sentido común y la distribución de
responsabilidades. La respuesta de Moisés y Dios a su fatiga personal fue
delegar deberes administrativos a líderes sabios y experimentados de la
comunidad.
(4) Los que dirigen al pueblo de Dios deben estar fundamentalmente
comprometidos con la promoción de la justicia. La administración justa
( edeq) exige una justicia intransigente para todos, sin tener en cuenta la
posición social de las personas involucradas. Como reconoce Levítico
19:15, la recta administración de justicia puede descarrilarse fácilmente al
mostrar deferencia hacia los ricos y poderosos o sentimentalismo hacia los
pobres (cf. Deuteronomio 10:17; 16:19; 24:17).
La inclusión de extranjeros por parte de Moisés nos recuerda que aquellos
que juzgan en asuntos del pacto deben ser ciegos al estatus, la raza y la
ciudadanía. Puede ser demasiado esperar que el mundo funcione de esta
manera, pero el clima actual de odio hacia grupos de personas específicos
ofrece a la iglesia una gloriosa oportunidad de mostrar la compasión de
Dios mismo (10:17).
(5) En el ejercicio de su autoridad, los líderes deben reconocer que lo
hacen en nombre de Dios y para el logro de sus metas. En los casos que
exceden la competencia de las mentes humanas, él proporciona sabiduría,
y en los casos que implican resultados injustos, hace responsables a
quienes abusan del cargo.
1. Comparar 1:30–33, 42; 2:7 y 4:9–14, 36–39.
2. Aunque el cap. 2 arroja una visión más amplia, declarando que Yahweh ha asignado sus
respectivas tierras a los edomitas, moabitas y amonitas (2:5, 9, 19), el título de Israel sobre la
tierra se basa en la elección de los antepasados y la promesa divina de tierra para ellos (1:8,
21, 35). El rescate de Israel de Egipto es la prueba decisiva del estatus de elegido de Israel
(1:27, 30; 3:24; 4:32–33).
3. En 1:19, 26–46 obediencia significa dirigirse y entrar en la tierra de Canaán; en el capítulo 4, la obediencia
implica adherirse a la voluntad de Yahvé revelada en Horeb, especialmente la prohibición de la idolatría (vv. 1–8,
15–24, 40).
4. Comparar 1:7–8, 20, 36; 2:29; 3:20, 24–28; y 4:1–5, 21–26, 38–40. A estas características
debemos agregar la disposición expresa de Moisés hacia su pueblo (1:37; 3:26; 4:21).
5. Nótese la prevalencia de verbos con Moisés como sujeto: “Yo mandé”, “Yo dije”, “Yo
cargué”, “actué”, etc.: 1:15, 16, 18, 20, 23, 29, 43; 2:26; 3:18, 21, 23.
6. No estaban dispuestos a subir (v. 26); se rebelaron contra el mandato de Yahvé (v. 26); murmuraron en sus
tiendas (v. 27); acusaron a Yahvé de odiarlos y de conspirar deliberadamente para matarlos (v. 27); admitieron
su abatimiento (v. 28); temían a los cananeos (v. 29); no confiaron en Yahvé (v. 32); fueron una generación mala
(v. 35); rehusaron escuchar (v. 43); se rebelaron contra el mandato de Yahvé (v. 43); y actuaron con presunción
(v. 43).
7. Deut. 1:9, 16, 18; 2:34; 3:4, 8, 12, 18, 21, 23; 4:14. La expresión aparece en otra parte
en 5:5; 9:20; 10:1, 8.
8. Cf. N. Lohfink, “Narrative Analyse von Dtn 1, 6–3, 29,” en Mincha: Festgabe für Rolf
Rendtorff zum 75. Geburtstag (ed. E. Blum; Neukirchen—Vluyn: Neukirchener, 2000), 133.
9. El tiempo necesario para organizar el campamento, después de la orden de partida de Yahvé, que puede
haber sido dado en el primer aniversario de la salida de Israel de Egipto (cf. Ex 12, 2 y Nm 10, 11).
10. Con base en una escala de dos semanas en cada uno de los veintiún campamentos enumerados en Núm.
33:16–37.
11. Este número arroja un total de un año desde la orden de abandonar el Sinaí hasta el fiasco en Kadesh
Barnea. Sumando este año al año del Éxodo de Egipto a la orden de salir del Sinaí y los treinta y ocho años en
el desierto (2:14) da un total de cuarenta años (cf. 2:7).
12. Antes de la entrega de las direcciones y los rituales de renovación del pacto implícitos en el
libro de Deuteronomio.
13. Šô erîm parece ser una palabra arcaica, luego reemplazada por sÿpeîm (“escriba”). En 16:18 el
palabra se combina con šope îm ("jueces") para crear un hendiadys, "jueces escribas". La palabra
aparece en contextos explícitamente militares en Deut. 20:5; 1 Cron. 27:1; y 2 Crón. 26:11. Cf.
HALOT, 1441.
14. W. Brueggemann (Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy [Minneapolis:
Fortress, 1997], 130) define la justicia como “la capacidad lista de Yahweh para estar presente en
situaciones de problemas e intervenir poderosa y decisivamente en el interés de rehabilitación,
restauración y bienestar”.
15. Cf. DJA Clines, El tema del Pentateuco (JSOTSup 10; Sheffield: JSOT, 1978), esp. 31–37.
16. En las narraciones del éxodo (p. ej., Ex. 3:12; 4:23) el verbo ÿbad significa generalmente “ tomar
servid [a Yahvé] como sus vasallos”. En el Sinaí, los que antes habían sido esclavos ( abÿdîm) de los
egipcios se convirtieron en siervos privilegiados de Yahvé.
17. Cf. CJH Wright, Deuteronomio (NIBC; Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 27.
T
Entonces , como Jehová nuestro Dios nos ha mandado, partimos
de Horeb y fue hacia la región montañosa de los
amorreos por todo ese vasto y espantoso desierto que has visto,
y así llegamos a Cades-barnea.
20 Entonces les dije: “Habéis llegado a la región montañosa de los
amorreos, que el SEÑOR nuestro Dios nos da. 21Mira, el SEÑOR tu Dios
te ha dado la tierra. Subid y tomad posesión de ella, como os ha dicho
Jehová, el Dios de vuestros padres. No tengas miedo; no te desanimes."
22 Entonces todos ustedes vinieron a mí y dijeron: “Enviemos hombres

adelante para que reconozcan la tierra para nosotros y traigan un informe
sobre la ruta que debemos tomar y las ciudades a las que llegaremos”.
23La idea me pareció buena; así que seleccioné a doce de ustedes,

un hombre de cada tribu. 24Partieron y subieron a la región montañosa,
y llegaron al valle de Escol y lo exploraron. 25Tomando con ellos parte
del fruto de la tierra, nos lo trajeron y nos dijeron: “Es una buena tierra la
que nos da el SEÑOR nuestro Dios”.
26 Pero tú no quisiste subir; os rebelasteis contra el mandato de

Jehová vuestro Dios. 27 Ustedes se quejaban en sus tiendas y decían:
“El SEÑOR nos odia; así que nos sacó de Egipto para entregarnos en
manos de los amorreos para destruirnos. 28¿Adónde podemos ir?
Nuestros hermanos nos han hecho desanimarnos. Dicen: 'La gente es
más fuerte y más alta que nosotros; las ciudades son grandes, con
murallas hasta el cielo.
Incluso vimos a los anaquitas allí'”.
29 Entonces les dije: “No se asusten; No les tengas miedo. 30El

SEÑOR tu Dios, que va delante de ti, peleará por ti, como lo hizo por
ti en Egipto, delante de tus propios ojos, 31y en el desierto. Allí viste
cómo el SEÑOR tu Dios te llevó, como un padre lleva a su hijo, todo
el camino que anduviste hasta llegar a este lugar”.
32A pesar de esto, no confiaste en el SEÑOR tu Dios, 33quien iba

delante de ti en tu camino, en fuego de noche y en una nube de día,
para buscarte lugares para acampar y para mostrarte el camino.
debería ir.
34 Cuando el SEÑOR oyó lo que dijisteis, se enojó y juró
solemnemente: 35 “Ningún hombre de esta mala generación verá la
buena tierra que juré dar a vuestros antepasados, 36 excepto Caleb,
hijo de Jefone. Él lo verá, y le daré a él y a su descendencia la tierra
que pisó, porque siguió al Señor de todo corazón.
37Por causa de ti el SEÑOR se enojó también conmigo y dijo:

“Tampoco entrarás en él. 38Pero tu ayudante, Josué hijo de Nun,
entrará en ella. Anímalo, porque él llevará a Israel a heredarla. 39Y
los pequeños que dijisteis que serían llevados cautivos, vuestros hijos
que aún no saben distinguir el bien del mal, entrarán en la tierra. Yo
se la daré y ellos tomarán posesión de ella. 40Pero tú, da la vuelta y
vete hacia el desierto por la ruta del mar Rojo.
41 Entonces respondiste: “Hemos pecado contra el Señor.

Subiremos y pelearemos, como el SEÑOR nuestro Dios nos ha
mandado”. Cúbrase, pues, cada uno de ustedes sus armas, pensando
que es fácil subir a la región montañosa.
42Pero el SEÑOR me dijo: “Diles: 'No suban a pelear, porque yo
no estaré con ustedes. Serás derrotado por tus enemigos'”.
43Así te lo dije, pero no quisiste escuchar. Te rebelaste contra el

mandato del SEÑOR y en tu arrogancia subiste a la región montañosa.
44 Salieron contra vosotros los amorreos que habitaban en aquellos
montes; como un enjambre de abejas os persiguieron y os derribaron
desde Seir hasta Horma. 45Regresaste y lloraste delante del SEÑOR,
pero él no prestó atención a tu llanto y te hizo oídos sordos. 46 Y así
estuviste en Cades muchos días, todo el tiempo que estuviste allí.
2:1 Luego nos volvimos y partimos hacia el desierto por la ruta del
Mar Rojo, como el SEÑOR me había ordenado. Durante mucho
tiempo dimos la vuelta a la región montañosa de Seir.
EN EL RESTO DEL capítulo 1, Moisés relata los eventos críticos que
ocurrieron en Kadesh Barnea. El versículo 19 resume la respuesta
israelita al mandato de Yahweh en el versículo 7 dado en el Monte
Sinaí y en un versículo resume uno o dos meses de la historia de
Israel. Moisés limita su informe a unos pocos hechos básicos. La ruta
desde el Sinaí los llevó a través de un desierto inhóspito (cf. 8,15),
descrito como “inmenso y terrible”. Destaca la propia experiencia de su
audiencia sobre el cuidado providencial de Yahweh a través de este
páramo que amenaza la vida al agregar "lo que has visto". Si bien la
meta del viaje era la región montañosa de los amorreos (cf. v. 7), se dirigieron a Ca
En todo momento, el estándar de operación fue "como el Señor nuestro
Dios nos ordenó". Yahvé había actuado como Comandante en Jefe de
este vasto ejército israelita en marcha.
Queda claro en los versículos 20–46 que Kadesh Barnea representó
un punto de inflexión en la historia de Israel. La nación finalmente había
llegado a la orilla del destino, con la Tierra Prometida ante ellos. ¿Cómo
respondería la gente? Moisés responde a esta pregunta con notable
detalle. Sus recuerdos de Kadesh Barnea se dividen en cinco partes: (1)
su encargo de tomar la tierra (vv. 20–21); (2) la respuesta infiel del pueblo
(vv. 22–33); (3) la reacción de Yahvé (vv. 34–40); (4) la respuesta
presuntuosa del pueblo (vv. 41–45); y (5) un epílogo (v. 46).
El encargo de Moisés de tomar la tierra (vv. 20–21)

LA APERTURA A MOISÉS Las reminiscencias de Cades-barnea contienen tres
observaciones prometedoras: los israelitas habían llegado a su destino (vv. 7,
19); Yahvé les había puesto su concesión de tierra delante de ellos (cf. v. 8); y
Yahweh, el Dios de sus padres, había guardado su palabra. La alternancia de
Moisés de “ Jehová vuestro Dios” y “ Jehová, el Dios de vuestros padres” reflejó
su convicción de que esta nación estaba en solidaridad pactada con los
patriarcas. Con base en estas observaciones, Moisés desafió al pueblo con tres
verbos: “tomen posesión de [la tierra]”, “no teman” y “no se desanimen” .1
Exhortaciones de las deidades a no temer ante amenazas situaciones son
comunes en los relatos del antiguo Cercano Oriente y a menudo iban
acompañadas de promesas divinas de victoria y/o protección.
El acto de rebelión del pueblo sin fe (1:22–33)

LOS ISRAELITAS RESPONDIERON A LA ENCARGA DE MOISÉS proponiendo
enviar un grupo de hombres para explorar el territorio. Este relato difiere
dramáticamente de Números 13:1-2, pero ninguno de los dos afirma contar la
historia completa. En esta interpretación, Moisés accedió a la petición del pueblo,
seleccionó a un hombre de cada tribu y los envió (v. 23; cf. Núm. 13:4–16). El
detalle con el que ahora relata la infidelidad del pueblo en los versículos 26–45
sugiere que Moisés pudo haber actuado por su cuenta y, después de treinta y
ocho años de reflexión, parece haber reconocido que se trataba de un paso en
falso. En circunstancias normales, tal misión de reconocimiento podría haber
tenido sentido (Jos. 2:1; 7:2; Jue. 18:2), pero inmediatamente después del
mandato de Dios, la propuesta misma parecía revelar una falta de fe (cf. 9:23).
El resultado de la misión reforzó esta conclusión.
Los versículos 24–25 describen la misión y el informe de los exploradores. Moisés

nota que subieron a la región montañosa y exploraron la tierra hasta el valle de Escol,
cerca de la ciudad de Hebrón (cf. Números 13:21-24). Su recuerdo ilumina las ironías
de la situación. (1)
Salieron a obtener información para determinar la estrategia militar, pero su informe se
centró en frutos, pruebas concretas de la fertilidad de la tierra. (2) Informaron que la
tierra era buena, pero rápidamente demostraron que no creían que valiera la pena el
riesgo de una invasión. (3) Se refirieron a la tierra como “una buena tierra que el SEÑOR
nuestro Dios nos da”, pero rehusaron aceptarla de su mano.
Las promesas de Dios con respecto a la tierra eran verdaderas, pero los obstáculos
parecían demasiado grandes en sus mentes.
En los versículos 26–33, Moisés recuerda la reacción del pueblo ante el informe de
exploración. Omitiendo muchos detalles que se encuentran en Números 13–14, se
concentra en su actitud vergonzosa (vv. 26–27a) y acciones reprensibles (vv. 27b–28).
A los primeros los describe con tres expresiones: no querían subir; se rebelaron contra
el mandato de Yahweh; y murmuraban/refunfuñaban en sus tiendas. El pueblo expresó
su rebelión y mal humor con un discurso inquietante, acusando a Yahvé de intentar
deliberadamente
destruirlos (v. 27b) y fijándose en el enemigo (v. 28).2 Se quejaron de que

las acciones de Yahweh estaban dirigidas contra ellos y motivadas por la
hostilidad, en lugar de ser realizadas en su nombre e impulsadas por su
pacto de compromiso, es decir, su amor (cf. 7:8, 13; 10:15–19; 23:5[6]).
También se desesperaron por encontrar alguna estrategia que pudiera
funcionar contra los ocupantes de la tierra.3 Moisés cita tres razones para
la desmoralización de los israelitas: los habitantes de la tierra eran más
grandes y altos que ellos; sus ciudades eran inmensas e inexpugnables,
con murallas altísimas (cf. Nm 13,28); y los habitantes incluían descendientes
de los anaquitas (cf. 9:2).4 Superficialmente, todo lo relacionado con el
informe de los exploradores era cierto. La tierra era en verdad fértil y
productiva, y los habitantes parecían invencibles. Pero olvidaron que su
divino Comandante en Jefe ya se había deshecho de un enemigo mucho
más poderoso en los egipcios, y culparon de su desmoralización a los
exploradores (cf.
número 13:30–33; 14:36–38).
Tratando de corregir la perspectiva defectuosa del pueblo, la respuesta
de Moisés se enfocó completamente en Yahweh. Después de un llamado
inicial a la calma y la confianza (v. 29), trató de animarlos con tres
argumentos (vv. 30–31): (1) Yahvé estaba presente con ellos e iba delante
de ellos; (2) Yahvé, el divino Guerrero y Capitán de sus ejércitos (cf.
jose 5:13–15), lucharía por ellos; (3) Yahweh se había ocupado de ellos en
el pasado al derrotar a los egipcios ante sus propios ojos5 y sostenerlos a
través del desierto grande y aterrador (v. 19).
Con sensible toque pastoral, Moisés comparó el cuidado de Yahweh con
el de un padre que lleva a su hijo a través del peligro a la seguridad.
Es obvio a partir de los versículos 32–33 que la exhortación de Moisés
no tuvo efecto. Reiterando cuán insensata y desleal había sido la gente,
recordó a la generación presente que su seguridad y éxito no dependían ni
de los generales humanos ni de la sabiduría humana; Yahweh siempre
marchaba delante de ellos. Sin embargo, en lugar de hablar de su lucha
por ellos (cf. v. 30), Moisés dice que Yahvé iba delante, reconociendo6
lugares para que montaran sus campamentos (militares) y dirigiendo sus
acciones, es decir, para atacar al enemigo. . la vista de la
columna de fuego de noche y nube de día hizo que la rebelión

original fuera aún más trágica (cf. Ex. 13:21; Núm. 14:14). Pero el
pueblo ignoró tanto la evidencia de su propia experiencia como la
prueba visible del compromiso de Yahweh con ellos. El verdadero
desafío no era ni físico ni militar, sino espiritual. ¿Confiarían en
Dios? ¡El versículo 32 declara que no lo harían!.
La Reacción de Yahweh a la Infidelidad del Pueblo

(1:34–40)
EL RECUERDO DE MOISÉS DE LA RESPUESTA DE YAHWEH abrevia
Números 14 drásticamente. Simplemente anuncia la ira de Yahvé al oír las
palabras del pueblo y pasa inmediatamente a su decisión final, expresada con
un juramento. Los términos del juramento se pueden resumir en tres
declaraciones. (1) Debido a su infidelidad, ningún hombre entre “esta mala
generación” experimentaría la buena tierra que había jurado a sus antepasados
(v. 35). (2) Habría dos excepciones notables: Caleb y Josué (vv. 36, 38).7 En
vista de sus esfuerzos por animar al pueblo a confiar en Yahvé (Núm. 13:30;
14:5–10), Moisés declara el favor de Yahweh hacia estos dos hombres en
términos inequívocos.8 (3) Yahweh juró que daría la tierra a los niños pequeños
de esa generación incrédula. Niños inocentes que no podían distinguir el bien
del mal (es decir, que todavía no eran moralmente responsables)9 reemplazarían
a “esta mala generación” (v. 35) de adultos que habían firmado el pacto en Horeb
y habían sido encargados de entrar y toma la tierra Los hijos no serían juzgados
por los pecados de sus padres.
Dentro del contexto del juramento de Yahweh, la queja personal de Moisés en

el versículo 37 es intrusiva. Él culpa a los israelitas de que no puede entrar a la
Tierra Prometida con Caleb y Josué. La declaración es notable en varios
aspectos. (1) Lejos de asociar a Moisés con la rebelión del pueblo, en las
narraciones de Números 13–14, Yahvé se ofreció a comenzar de nuevo con
Moisés y hacer que sus descendientes reemplazaran a Israel como su pueblo
del pacto (Núm. 14:12). (2)
Las razones dadas por las que Dios le negó la entrada a Moisés a la Tierra
Prometida en las narraciones anteriores se relacionan con un incidente
completamente diferente: su fracaso en tratar a Yahvé como santo al golpear la
roca en lugar de hablarle en Meriba (Núm. 20: 2-13; ver Deut.
32:48–52). Con este acto de infidelidad, Moisés se descalificó personalmente
para lograr el premio. Entonces, ¿cómo podría culpar a los israelitas por no
haber entrado en la tierra? La respuesta es
realmente sencillo. Si los israelitas hubieran confiado en Yahvé en

Cades-barnea y hubieran entrado en la tierra bajo su mandato, el evento
registrado en Números 20 nunca hubiera ocurrido. Sin embargo, dado
que la infidelidad del pueblo precipitó una serie de eventos
desafortunados, incluida Meriba, en cierto sentido Moisés tenía razón.
Sin embargo, como aprenderemos de Deuteronomio 3:23–26, Yahvé
no escuchará tales argumentos.
En el versículo 40, Yahweh llamó a un punto de inflexión literal y
figurativo en la historia de Israel. Ordenó al pueblo que volvieran sobre
sus pasos al desierto y pusieran la vista en el Mar Rojo. De un golpe se
anuló el éxodo y se invirtió la historia de la nación.
Los que Yahveh había sacado de Egipto fueron rechazados como
herederos de la promesa a los padres.
El presuntuoso acto de rebelión del pueblo (1:41–2:1)

LAS EXPRESIONES CLAVE EN este párrafo son “se rebelaron contra el
mandato de Jehová ” y “soberbia” (v. 43).10 (1) El pueblo expresó su
desafío confesando con ligereza su pecado contra Yahvé. Superficialmente,
su confesión parecía una respuesta seria al decreto jurado de Yahweh.
Pero no supieron reconocer que con los acontecimientos intermedios, todo
había cambiado. Lo que antes se consideraba un acto de fe, ahora se
convirtió en un acto de rebelión.
(2) Se armaron para la batalla y marcharon casualmente hacia la región
montañosa. Para que no fueran destruidos a manos de los cananeos,
Yahvé envió a Moisés para advertirles que no siguieran adelante.
(3) Se negaron a escuchar a Moisés. Desafiando a su divino Comandante
(cf. Nm 14,44) y sin ninguna seguridad de la protección divina, atacaron a
los que hacía poco tiempo temían. Agregando el pecado de presunción a
la rebelión, olvidaron que Dios no está obligado con aquellos que no lo
toman en serio.
Desde un punto de vista militar, esta desventura fue un fiasco (vv.
44–45). Los amorreos de la región montañosa11 respondieron como abejas
salvajes en una colmena perturbada. Los israelitas descubrieron que la
tierra “que mana leche y miel” también producía abejas que picaban, las
cuales pululaban a su alrededor, las ahuyentaban y las derribaban en
Horma en Seir. Las consecuencias espirituales de este evento fueron más
trágicas que las físicas. Habiendo pasado emocionalmente de la
desesperación a la confianza en sí mismo, la gente regresó al campamento
base y lloró ante Yahweh. Pero los oídos de Yahweh estaban tapados; se
negó a escuchar. Dios exigió obediencia, no lágrimas.
El versículo 46 trae un cierre formal al capítulo de Kadesh Barnea. La
declaración declara que los israelitas "permanecieron en Cades muchos
días", aunque no está claro cuánto tiempo fue "muchos días". Pero en
obediencia a la orden de Yahweh, dieron la vuelta y se dirigieron hacia el
sureste hacia el desierto en dirección al Mar Rojo (2:1). La observación de
Moisés de que se arremolinaron en círculos durante muchos días en las
inmediaciones de Seir representa un eufemismo clásico, para esos días
resultó ser 13.880 días. Durante estos treinta y ocho años (cf. v. 14) los
israelitas no avanzaron en nada hacia el cumplimiento de la misión que se
habían embarcado al salir de Egipto.
Yahweh tenía un objetivo principal para sus andanzas por el desierto:

deshacerse de esa generación rebelde (vv. 14–16). Durante casi cuatro
décadas, Israel fue un campo de exterminio, un depósito de cadáveres
ambulante, en el que el sonido dominante era el lamento de muerte. La ironía
es ineludible. Mientras fueron esclavos en Egipto, la población de Israel se
multiplicó; tan pronto como estuvieron libres, se encogió.
Unir contextos
Algunas de las lecciones teológicas permanentes que se derivan de
los recuerdos de Moisés en Kadesh Barnea son obvias; otros son
sutiles. Puede ser útil categorizarlos haciendo dos preguntas: ¿Qué
nos enseña este texto acerca de Dios? ¿Sobre el pueblo de Dios?
Enseñanzas acerca de Dios. La primera pregunta se responde con tres
poderosas metáforas: Dios es un Guerrero divino, un Guía divino y un Padre divino.
(1) Dios como Guerrero divino. Si el juicio en los asuntos internos de Israel
pertenece a Dios (v. 17), lo mismo se aplica a las batallas que esta nación libraría
contra enemigos extranjeros (2 Crónicas 20:15).
Ya sea egipcio o amorreo, cualquiera que se interponga en el camino de Israel se
interpone en el camino de Dios.
(2) Dios como Guía divino. A lo largo de los viajes de Israel, Yahvé había ido
delante de ellos en la nube y el fuego, buscando lugares para que Israel acampara
y mostrándoles el camino a seguir (v. 33). El Dios que había traído a Israel a sí
mismo en Horeb había llevado fielmente a Israel a los límites de la Tierra Prometida.
Escuchamos alusiones a esta noción en la celebración de Zacarías de la
misericordia de Dios al guiar “nuestros pies por el camino de la paz” (Lucas 1:78–
79), y Apocalipsis 7:15–17, que habla del Cordero conduciendo a sus ovejas a los
manantiales. de vivir
agua.
(3) Dios como Padre divino. El versículo 31 presenta una tierna imagen de Dios
como un padre amoroso que lleva con firmeza a su hijo a través del vasto y terrible
desierto (8:15). Sin embargo, los israelitas aprendieron que la paternidad de Dios
tiene dos lados. El que derrama gracia sobre su hijo, también se enoja cuando su
hijo lo desafía y se niega a confiar en él (v.
34). Yahvé disciplina a su hijo (cf. 8, 5; Prov 3, 12), pero cuando la disciplina falla,
el Padre celestial hace oídos sordos al llanto de un hijo rebelde (v. 45). En el Nuevo
Testamento, Jesús invita a sus seguidores a dirigirse a Dios como Padre cuando
oran y a pedirle que los guíe (aunque no al desierto de la tentación), a pelear sus
batallas ("líbranos del mal"), y para darles el pan de cada día que necesitan (Mat.
6:9-13). Pero Hebreos 12:6 recuerda
nos dice que la paternidad de Dios todavía tiene otra cara: “El Señor
disciplina a los que ama, y castiga a todo el que recibe por hijo”.
Enseñanzas sobre el pueblo de Dios. Pocos pasajes de las Escrituras

ofrecen un estudio más completo de la infidelidad humana. (1) La falta de
fe resulta y se expresa en una visión defectuosa. Aquí Moisés destaca el
motivo de “ver” (vv. 19, 22–23, 25, 28, 30, 31, 33), pero los “ojos” incrédulos
son selectivos en lo que permiten registrar en el corazón. Estas personas
estaban ciegas a las providencias misericordiosas de Dios, y solo vieron
los obstáculos en su camino. Debido a su ceguera al Mayor entre ellos (1
Juan 4:4), no “verían” el premio (vv. 35–36).
(2) Este pasaje nos enseña las muchas caras de la falta de fe.
Según los versículos 19–33, la infidelidad suprime la verdad (v. 32) y se
expresa en terquedad y rebelión contra el mandato de Dios (v. 26),
murmuraciones a espaldas del líder y de Dios, amargura, malinterpretar
el corazón de Dios, acusaciones contra otros miembros de la comunidad
(v. 28), miedo y pérdida de valor (v. 29), y quizás lo más trágico de todo,
pérdida de la memoria (vv. 30–33). Dentro de este libro, Moisés volverá
repetidamente a esta “teología del recuerdo”, enfatizando que muchas de
las instituciones constitucionales y de culto de Israel fueron diseñadas a
propósito para mantener viva la memoria de las muchas intervenciones de
Dios en su nombre (6:20–25; 26:5). –11).
(3) La infidelidad supone que la mera pronunciación de palabras

penitenciales ganará el favor de Dios (v. 41), y olvida que la prueba de la
fidelidad es la obediencia a la voluntad de Dios. La infidelidad supone un
Dios voluble (vv. 26-40) y presume de su presencia. La infidelidad produce
una alienación tan aguda que Dios se niega a responder a las oraciones
de los suplicantes infieles, independientemente de la pasión con la que le
suplican.
Sin embargo, a pesar de la incredulidad generalizada de Israel, cada
época conoce un remanente fiel. Podemos contrastar a Caleb y al resto
de los israelitas al yuxtaponer su respuesta como se describe en Números 13–
14 con las características de Israel ilustradas en los recuerdos de

Moisés:
El caso de Caleb demuestra que desde el comienzo de la historia de la

nación ha habido dos Israels: (a) israelitas étnicos que participaron en
el éxodo de Egipto, afirmaron ser descendientes de los patriarcas y se
vieron a sí mismos como los herederos automáticos de las promesas;
(b) verdaderos israelitas que pueden o no haber sido descendientes
físicos de los antepasados, pero que poseían el Espíritu de Dios como
los antepasados y por lo tanto eran sus verdaderos herederos
espirituales. En Números 14:24 Yahweh reconoce un espíritu diferente
con Caleb, demostrado en seguir a Yahweh completamente. Si bien
esto podría significar simplemente que el carácter de Caleb difería del
resto de la población, es más probable que “estar acompañado de un
Espíritu diferente” sea equivalente a ser circuncidado de corazón (Deut.
30:6), a haber experimentado una trasplante de corazón divino, o haber
hecho que Yahweh haya puesto su “espíritu” dentro de una persona
(Ezequiel 36:26-27). El Espíritu que moraba en nosotros rindió una vida
de total obediencia a Yahweh. Caleb, el prosélito gentil, ilustra el adagio paulino:
Un hombre no es judío si lo es solo exteriormente, ni la

circuncisión es meramente exterior y física. No, un hombre es
judío si lo es interiormente; y la circuncisión es circuncisión del
corazón, por el Espíritu, no por el código escrito. La alabanza de
tal hombre no es de los hombres, sino de Dios. (Romanos 2:28–29)
Pocos han recibido la aprobación más entusiasta de Dios mismo

que Caleb.
Importancia Contemporánea DESPUÉS
DE QUE LOS ISRAELITAS SALIERON de Egipto, enfrentaron una serie de pruebas de su

fidelidad y fe en Yahweh. Se había mostrado fiel a ellos en todo momento; en Kadesh Barnea
fueron desafiados a confiar en él para completar su misión y entregar a los cananeos
inmensamente superiores en sus manos. Los cristianos de todas las épocas nos hemos
encontrado con representantes del reino de las tinieblas que se interponen en el camino,
obstáculos para el cumplimiento de la misión a la que Dios nos ha llamado. Es cierto que
nuestros enemigos no son grupos étnicos o raciales específicos, y el premio de nuestra lucha no
es el territorio físico, pero el desafío no es menos real. Pablo pinta el cuadro de nuestra lucha
con trazos gráficos en Efesios 6:10–13:
Finalmente, sean fuertes en el Señor y en su gran poder. Pónganse

toda la armadura de Dios para que puedan resistir las asechanzas del
diablo. Porque nuestra lucha no es contra sangre y carne, sino contra
principados, contra autoridades, contra los poderes de este mundo
tenebroso y contra las fuerzas espirituales del mal en los lugares
celestiales. Por lo tanto, vístanse con toda la armadura de Dios, para
que cuando llegue el día malo, puedan mantenerse firmes, y después
de haber hecho todo, estar firmes.
Lamentablemente, al igual que Israel, la iglesia como colectivo y los

cristianos como individuos a menudo han demostrado ser infieles, estando
más impresionados por el poder del enemigo que por el poder de Dios y
los recursos que él pone a disposición de su pueblo. Pero el ejemplo de
Caleb nos inspira en nuestra búsqueda de Dios y proporciona la clave para
pasar las pruebas que enfrentamos: posesión de un Espíritu diferente, es
decir, el Espíritu Santo de Dios, y compromiso incondicional con Dios y su
misión. A los que perseveran, el Señor no promete una parcela de tierra,
sino la recompensa eterna de una herencia con él (Efesios 1:3–14).
1. El verbo ÿ at significa literalmente “ser destrozado, hecho pedazos” (cf. Isa. 7:8; Mal. 2:5),
y en un sentido derivado (como aquí), “estar emocionalmente perturbado”.
2. La expresión “nuestros hermanos nos han hecho desanimarnos [lit., 'hicieron que nuestro corazón se
derritiera']” expresa el mismo efecto que los rumores de lo que Yahvé había hecho por los israelitas tendrían en los
cananeos (Josué 2:11; 5:1).
3. La pregunta retórica, "¿Adónde podemos ir?" (v. 28) —que espera una negativa
respuesta, “En ninguna parte”—respuestas a “la ruta que debemos tomar” en el v. 22.
4. Según Josh. 15:13 y 21:11, Anac era hijo de Arba, que había fundado Quiriat-Arba, es decir, Hebrón. número
13:33 sugiere que los anaquitas eran un subgrupo de los nephilim, los gigantes legendarios cuyo nombre deriva de
la descendencia antediluviana de los “hijos de Dios” y las mujeres terrenales (cf. Génesis 6:1–4). número 13:22
identifica por nombre a tres anacitas a quienes los exploradores encontraron en Hebrón: Ahiman, Shesai y Talmai.
Deut. 2:10–11 y 20–21 asocia a los anaquitas con los refaitas, denominados emitas y zamzumitas por los moabitas
y amonitas, respectivamente.
5. Este hecho fue reconocido por los mismos egipcios en Ex. 14:25 (cf. la promesa de Moisés en el v. 14). El
motivo de la lucha de Yahvé por Israel es común en Deuteronomio y en la literatura influenciada por este libro.
Véase Deut. 3:22; jose 10:14, 42; 23:3, 10.
6. En Núm. 10:33–36 se dice que el arca fue delante del pueblo para buscar (tûr) un lugar de descanso para el
pueblo. Deuteronomio nunca retrata el arca como un símbolo de la voluntad de Yahweh.
presencia.
7. En el versículo 38 encontramos la raíz nl por primera vez. Aunque en otras partes del Viejo
Testamento, la tierra de Israel y Sion se mencionan como na alâ de Yahweh, en Deuteronomio
Moisés llama a Israel na alâ de Yahvé ya la tierra de Canaán, na alâ de Israel. mientras NIV
sigue una larga tradición en la traducción de la palabra con la terminología de la herencia, es preferible asociarla
con la propiedad de la tierra, reflejando “la práctica de dar a los servidores leales la utilización de la tierra como
recompensa por el servicio pasado —se trata fundamentalmente del servicio militar— y en expectativa de servicio
futuro” (HO Forshey, “The Hebrew Root NL and Its Semitic Cognates” [Th.D. diss., Harvard University, 1973], 233).
8. De las dos excepciones, Caleb presenta el caso más interesante. Identificado en otra parte como “Caleb, hijo
de Jefone el cenezeo” (Núm. 32:12; Josué 14:6, 14) y como descendiente de Quenaz, nieto de Esaú (Gén. 36:11,
15, 42; cf. 1 Crónicas 1:36, 53), aparentemente la familia de Caleb eran prosélitos de ascendencia edomita. Pero
Caleb estaba tan completamente integrado en la fe y la vida de Israel que representó a la tribu de Judá y fue
uno de los dos únicos que demostraron total lealtad al pacto con Yahvé (Núm. 14:24; 32:11–12; Josué 14:8–9,
14).
9. Cf. Jonás 4:11, donde Yahvé caracteriza a los inocentes de Nínive como “aquellos que
no puede distinguir su mano derecha de su izquierda.”
10. El hebreo zûd se refiere a “una ofensa presuntuosa y premeditada contra Dios y su orden religioso y
moral” (S. Scharbert, “ ,” TDOT, 4:48.
11. El término étnico amorreo se usa indistintamente para los habitantes de Canaán.
número 14:45 los identifica más precisamente como amalecitas y cananeos.
T Entonces el SEÑOR me dijo: 3 “Has abierto tu camino

alrededor de esta región montañosa el tiempo suficiente; ahora gira
norte. 4Dad al pueblo estas órdenes: 'Estáis a punto de pasar por
el territorio de vuestros hermanos, los hijos de Esaú, que habitan en Seir.
Te tendrán miedo, pero ten mucho cuidado. 5 No los provoquéis a la
guerra, porque no os daré nada de su tierra, ni siquiera lo suficiente para
poner vuestro pie. Le he dado a Esaú la región montañosa de Seir como
propia. 6 Les pagarás en plata por la comida que comas y el agua que
bebas.'”
7Jehová tu Dios te ha bendecido en toda la obra de tus manos. Él ha

vigilado tu viaje a través de este vasto desierto. Estos cuarenta años
Jehová tu Dios ha estado contigo, y nada te ha faltado.
8Pasamos, pues, por delante de nuestros hermanos, los descendientes

de Esaú, que habitan en Seir. Nos desviamos del camino del Arabá, que
sube de Elat y Ezión Geber, y anduvimos por el camino del desierto de
Moab.
9 Entonces el SEÑOR me dijo: “No hostigues a los moabitas ni los
provoques a la guerra, porque no te daré ninguna parte de su tierra. A los
descendientes de Lot les he dado Ar en posesión.
10(Los emitas solían vivir allí, un pueblo fuerte y numeroso, y tan alto
como los anacitas. 11Al igual que los anacitas, ellos también eran
considerados refaitas, pero los moabitas los llamaban emitas. 12Los horeos
solían vivir en Seir, pero los descendientes de Esaú los expulsó, destruyeron
a los horeos de delante de ellos y se establecieron en su lugar, tal como
hizo Israel en la tierra que el SEÑOR les dio en posesión.)
13 Y el SEÑOR dijo: "Ahora levántate y cruza el valle de Zered".

Así que cruzamos el valle.
14 Treinta y ocho años pasaron desde que salimos de Cades-
barnea hasta que cruzamos el valle de Zered. Para entonces, toda
esa generación de guerreros había desaparecido del campamento,
como el SEÑOR les había jurado. 15La mano del SEÑOR estuvo
contra ellos hasta que los hubo eliminado por completo del
campamento.
16Cuando murió el último de estos guerreros entre el pueblo, 17el
SEÑOR me dijo: 18“Hoy pasarás por la región de Moab en Ar. 19
Cuando llegues a los amonitas, no los acoses ni los provoques a la
guerra, porque no te daré posesión de ninguna tierra que sea de los
amonitas. La he dado en posesión a los hijos de Lot”.
20(Esa también era considerada tierra de los refaitas, que

habitaban allí; pero los amonitas los llamaban zamzumitas. 21Eran
un pueblo fuerte y numeroso, y tan altos como los anaceos. El
SEÑOR los destruyó de delante de los amonitas, que Los expulsó y
se estableció en su lugar. 22 Lo mismo había hecho el SEÑOR con
los hijos de Esaú, que habitaban en Seir, cuando destruyó a los
horeos de delante de ellos. Ellos los expulsaron y han habitado en su
lugar hasta el día de hoy. 23 Y en cuanto a los avitas que habitaban
en aldeas hasta Gaza, los caftoritas que salían de Caftor los
destruyeron y se establecieron en su lugar.)
Significado
original EN DEUTERONOMIO 2–3 Moisés trata con una nueva
generación: ante él están los hijos de la generación del éxodo infiel.
Aquí relata seis episodios en los que el Comandante en Jefe divino
dirigió a su ejército israelita desde algún lugar cercano a Seir hasta
una posición al este del Jordán desde donde entrarían en la Tierra
Prometida (2:2–3:29). Los versículos 1, 8 y 13b–15 representan el
esqueleto narrativo de 2:2–23. El resto consiste principalmente en
discursos de Yahweh a Moisés (vv. 2–7, 9, 13a, 17–19) y notas al
pie insertadas que identifican a los habitantes originales de las
tierras de Moab, Amón y Edom (vv. 10–12, 20). –23).
Más allá de este esqueleto narrativo, observamos nuevamente la
inclinación de Moisés por triplicar elementos, mientras trata
sucesivamente con la interacción de los israelitas con los edomitas (vv.
2–8a), moabitas (vv. 8b–15) y amonitas (vv. 16). –24a). Las palabras
claves de este texto son obviamente “cruzar, atravesar” ( ÿbar, 8x; vv.
4, 8, 13, 14, 18, 24) y “poseer, desposeer”/”posesión” (yÿraš/yeruššâ,
9x; vv. 5, 9, 12, 19, 21, 22). Después de treinta y ocho años de dar
vueltas sin rumbo por el desierto, Israel estaba en marcha, pasando
sucesivamente por las posesiones territoriales de Edom, Moab y Amón.
Moisés no explica por qué Yahweh hizo que los israelitas entraran en
Canaán desde el este a través del Jordán en lugar de relanzar la
campaña desde Kadesh Barnea en el sur. Pero para llegar a la orilla
oriental del Jordán, los israelitas tenían que abrirse camino con cuidado
a través de una serie de estados, todos los cuales estaban relacionados
con los israelitas por sangre y ellos mismos apenas se estaban consolidando.
Los edomitas que vivían en Seir eran los parientes más cercanos,
siendo descendientes de Esaú, el hermano de Jacob (cf. Gén. 36). Los
moabitas y los amonitas eran descendientes de Lot, el sobrino de
Abraham, de sus dos hijas (Gén. 19:30–38; cf. Deut. 2:9, 19).
Recuerdos de Moisés de Seir/Edom (2:2–8a)

EN ESTE EPISODIO INICIAL, Moisés recuerda el encuentro de Israel con los
edomitas. Después de dar la vuelta al monte Seir durante muchos días, Yahvé
rompió su silencio1 y le dijo a Moisés que ya habían dado vueltas lo suficiente y
que había llegado el momento de dirigirse al norte. Pero primero tenían que pedir
permiso para pasar por el territorio ocupado por los descendientes de Esaú.
Moisés no relata cómo los israelitas llevaron a cabo sus negociaciones con los
edomitas (cf. Nm 20:14-21). En los versículos 2–7 simplemente recuerda palabra
por palabra la política divinamente prescrita para tratar con Edom: los israelitas
simplemente debían pasar, tratar a los edomitas con respeto y no provocarlos de
ninguna manera.
Esta política parece haberse basado en cinco consideraciones. (1)
Los edomitas eran parientes de los israelitas (heb. ÿ îm, "hermanos", v. 4a).
(2) Los edomitas tenían miedo de los israelitas (v. 4); al parecer, la historia de
su escape de Egipto y la derrota de los amalecitas (Éxodo 17:8-16) hace cuarenta
años les había llegado (cf. Números 22:3-4).
(3) Así como Yahweh había asignado la tierra de Canaán a Israel, también
asignó Seir como la posesión legítima de Esaú y sus descendientes. Mientras
que los antiguos habitantes del Cercano Oriente tendían a percibir que las
deidades patronas tenían jurisdicción únicamente sobre sus propios territorios,
Yahvé, el Dios de Israel, ejerce una autoridad supranacional y un cuidado
providencial sobre otras naciones.2 Como vasallo de Yahvé, Israel no debía
reclamar el territorio que él le había dado otro.
(4) Yahweh prohibió a los israelitas saquear o robar a los edomitas; en cambio,
debían pagar con plata cualquier comida o agua que necesitaran.
(5) Israel debía continuar confiando completamente en la provisión directa de

Yahweh (v. 7). En el típico estilo mosaico, basa este punto en tres hechos. (a)
Yahweh había bendecido cada actividad a la cual el pueblo había puesto sus
manos. (b) Yahvé había vigilado3 a los israelitas durante su viaje por el vasto y
espantoso desierto (cf. 8:3–5). (c) Yahvé había estado con su pueblo durante los
últimos cuarenta
años,4 brindándoles todo lo que necesitaban. En el versículo 8a, Moisés

señala que en lugar de correr el riesgo de violar la política, los israelitas
viajaron alrededor del territorio edomita hacia el este, aparentemente
evitando el Camino del Rey que atravesaba el corazón edomita.5 Debido a
que el versículo 8a es vago, la ruta no está clara. 6 Pero el discurso de
Yahweh representó una prueba de fe para la nueva generación. Por lo que
sigue, obviamente pasaron esta prueba.
Dado que los versículos 12 y 22 también se refieren a los edomitas,
podemos considerarlos aquí. Los versículos 10–12 y 20–23, que analizan
cómo las naciones de Transjordania llegaron a ocupar las tierras en las que
vivían, brindan un contexto para la conquista de Canaán por parte de Israel.
Los ocupantes preedomitas/esauitas de Seir se identifican como horeos (cf. Gén.
36:20–30). El comentario en el versículo 22, " Jehová había hecho lo mismo
con los descendientes de Esaú", sugiere que deberíamos ver el
desplazamiento de los horeos por parte de Edom como paradigmático. Tal
como Yahveh había destruido a los horeos y entregado su tierra en manos
de los edomitas, así había hecho con los amonitas, y así haría con Israel.
Mientras que el versículo 12 muestra a los edomitas destruyendo a los
horeos, el versículo 22 atribuye la acción a Dios.
Recuerdos de Moab de Moisés (2:8b–15)

LOS RECUERDOS DE MOISÉS DE LA SEGUNDA FASE DEL VIAJE se abren
como la primera, pero el relato es más breve. El informe de este encuentro
incluye solo los versículos 8b–9 y 13, la mayor parte del cual se retoma con un
recuerdo textual del discurso de Yahvé a Moisés en ese momento. Los paralelos
entre el versículo 9 y el versículo 5 sugieren que los comentarios de Moisés
acerca de los descendientes de Esaú también se aplicaron a los hijos de Lot, es
decir, los moabitas (v. 9) y los amonitas (v. 18).
Cuando los israelitas llegaron al límite de Moab (v. 8b), Yahvé ordenó que la
política que gobernaba su trato con Edom también se aplicara a Moab. No
debían acosarlos ni pelear con ellos (cf. v. 5). Así como Yahveh había dado Seir
a Edom, también dio Ar a los moabitas como posesión de ellos.
Sorprendentemente, Yahvé se hizo pasar por la deidad patrona de Moab,
reclamando un papel normalmente atribuido a Quemos, el dios de Moab.7 La
referencia a Moab como uno de los hijos de Lot alude a Génesis 19:30–38. Si
bien se desconoce la ubicación de Ar, el nombre probablemente identifica a la
ciudad capital ubicada en algún lugar del corazón moabita en lugar de una región
más grande (Núm. 22:36; Isa. 15:1). Números 21:28 informa que Sehón de Og
quemó Ar de Moab, siguiendo una política con respecto a las ciudades
conquistadas que era común en el antiguo Cercano Oriente. Después de una
inserción entre paréntesis (vv. 10-12), en el versículo 13 Yahvé ordenó a Israel
que se levantara y cruzara el arroyo Zered, el límite natural entre el territorio
edomita y moabita. Dado que los israelitas en realidad no atravesaron el territorio
moabita, el cruce debe haber ocurrido unas veinte o treinta millas río arriba hacia
el este.8
Los versículos 10–12 funcionan como una nota al pie (cf. vv. 20–22; 3:9, 11,
13), aclarando cuestiones etnográficas y geográficas planteadas en el discurso
de Moisés. Como se señaló anteriormente, los parientes de los israelitas en
Transjordania (Edom, Moab, Bene Ammon) no eran indígenas de la región. Si
bien se desconocen las circunstancias del desplazamiento de las poblaciones,
en el versículo 21 Moisés le da crédito a Yahvé por destruirlas y entregar los
territorios en manos de los
recién llegados, tal como lo haría por Israel en Canaán. El versículo 10

sugiere que los primeros habitantes de Moab, los emitas, eran tan
temibles como los anacitas, sus contrapartes al oeste del Mar Muerto,
porque ellos también eran grandes, numerosos y altos. Mientras que
los moabitas identificaron a estas gigantescas razas de personas como
emitas, los israelitas los llamaron refaitas (cf. vv. 20-21).9
Sintácticamente, los versículos 14-15 también funcionan como una
nota al pie de página entre paréntesis. Parece que para Moisés, cruzar
el Wadi Zered fue un hito significativo. El recuerdo de la orden de Yahvé
de cruzar el Zered (v. 13) provocó una mirada reflexiva hacia atrás. La
generación que se había perdido en el desierto pereció no por falta de
agua ni de alimento, sino porque Yahveh se había hecho enemigo de
ellos y había actuado contra ellos, tal como lo había jurado. El libro de
Números registra varios eventos específicos que precipitaron el
desencadenamiento de la ira de Yahvé, pero estos representan solo
una pequeña fracción de las bajas de la furia divina. La mano de
Yahweh que había luchado tan triunfalmente contra los egipcios10
ahora se volvió contra los israelitas y no cesaría su obra devastadora
hasta que todos los miembros de esa generación hubieran sido erradicados.
Recuerdo de Moisés de Bene Ammon (2:16–23)

DEBIDO A QUE MOISÉS ESTÁ ENFOCADO en llevar a los israelitas a la Tierra
Prometida en lugar de informar encuentros con los moabitas, pasa inmediatamente
a la siguiente fase de las aventuras de la nación.11 Al igual que el episodio
anterior, este consiste en una introducción narrativa (vv. 16– 17), una cita de un
discurso de Yahvé (vv. 18–19) y una nota histórica entre paréntesis (vv. 20–23).
Una vez que murieron los últimos guerreros de la generación infiel, Yahvé
ordenó a los israelitas que se trasladaran a la recta final de su largo viaje, más
allá del territorio de los amonitas. Al igual que los moabitas, los amonitas eran
descendientes de Lot a través de su hija (menor). El nombre nacional
convencional benê ammôn conmemora la aventura sexual incestuosa en la
cueva fuera de Sodoma más explícitamente que “Moab”. Las instrucciones de
Yahweh con respecto a Bene Amón en el versículo 19 eran virtualmente idénticas
a sus comentarios con respecto a Moab en el versículo 9. Prohibió a los israelitas
hostigar a los amonitas o tratar de tomar cualquier parte de su territorio, porque
les había dado su tierra como posesión propia. Aquí afirma que la autoridad
normalmente atribuida a Milkom, la deidad patrona reconocida de Bene
Ammon.12 El resto del informe sobre Bene Ammon se retoma con una nota
entre paréntesis sobre las personas que desplazaron como ocupantes de la
tierra (vv. 20-23) . Su territorio abarcaba una región amorfa al noroeste de
Moab alrededor de Rabbath-Ammon (actual Amman, Jordan) bajo el gobierno
de Sehon, rey de Heshbon.
Pero al igual que los moabitas, los amonitas tenían su propio nombre para la
temible población indígena que desplazaron; los llamaron zamzumitas (Gén.
14:5). Todos estos nombres reflejan el efecto aterrador que estas personas
gigantescas tenían sobre los forasteros: refaitas ("fantasmas"), emitas ("terror"),
anaquitas ("gigantes") y zamzumitas ("sonido confuso/amenazante"). Así como
Yahveh había permitido a los descendientes de Esaú desposeer y destruir a los
horeos en Seir y ocupar su tierra (v. 22), también había destruido a los
zamzumitas y permitió que los amonitas los despojaran y ocuparan

su tierra (v. 21).
El versículo 23 agrega una referencia desconcertante a eventos
históricos lejanos en la región de Filistea en la costa suroeste de
Palestina, donde los avvitas fueron destruidos y despojados por los
caftoritas o filisteos (cf. Jos 13:3–4). Mientras los eruditos debaten
cómo los filisteos podrían haber viajado a Palestina, su objetivo
original parece haber sido establecerse en Egipto. Sin embargo,
Ramsés III los derrotó alrededor de 1190 a. C. y instaló las fuerzas
vencidas en los pueblos costeros del sur de Canaán. A mediados
del siglo XII, los filisteos expulsaron a sus señores egipcios y
formaron la Pentápolis filistea, una federación de cinco ciudades-
estado importantes: Ashdod, Ashkelon, Ekron, Gath y Gaza. En la
providencia de Dios, los filisteos llegaron a Palestina (que lleva su
nombre) desde el oeste, al mismo tiempo que los israelitas llegaban
desde el este y trataban de establecer su autoridad sobre la tierra.
El conflicto era inevitable.13
Puentear contextos LAS

LECCIONES TEOLÓGICAS PERMANENTES que se derivan de esta parte del primer
discurso de Moisés se relacionan especialmente con la actividad providencial de Dios,
tanto con respecto a su propio pueblo como con la humanidad en general.
Fiel a sus promesas. Siglos antes, Yahweh le había prometido a Abraham,
Isaac y Jacob que sus descendientes algún día reclamarían esta tierra. Si bien
puede parecer que este plan se olvidó durante treinta y ocho años, el progreso de
los israelitas desde Kadesh Barnea hasta el golfo de Aqaba, alrededor de Seir
hasta Wadi Zered, y más allá de la tierra de Moab, demuestra que Yahweh no se
había olvidado de su juramento. Estaba preparando el escenario para su entrada
triunfal en la Tierra Prometida desde el otro lado del Jordán frente a Jericó.
Fiel a sus amenazas. Esta parte del discurso de Moisés también demuestra
que Dios es fiel a sus amenazas. Debido a que los israelitas incrédulos se habían
negado a entrar en la Tierra Prometida desde Cades-barnea, Yahvé juró destruir
esa generación en el desierto y comenzar de nuevo con un nuevo pueblo. La
imagen de dos millones de cadáveres israelitas (si uno toma los registros de los
números 2 y 26 al pie de la letra) enterrados en el desierto no solo es trágica, sino
que también parece vergonzosamente derrochadora para el lector moderno. ¿No
podría Dios haberse arrepentido un poco de su dura respuesta a su infidelidad?
¿Y no fueron muchos de los israelitas víctimas del sistema y particularmente del
liderazgo sin fe?
Pero las acciones de Yahvé no están gobernadas por sentimentalismos; actúa

de acuerdo con el principio. Para un pueblo desagradecido por la gracia divina
experimentada una y otra vez y que clamaba repetidamente por volver a Egipto, la
pena en efecto se adecuaba al crimen.
Dios no está obligado con las personas que no toman en serio los privilegios de la
elección, la salvación, el pacto y el cuidado divinos.
La participación de Dios en los asuntos humanos. Este texto también enseña
una lección profunda sobre la participación de Dios en todos los asuntos humanos.
En tiempos posteriores, los israelitas se enorgullecerían de su singular elección para
relación de pacto con Dios. Sin embargo, como recordará Amós a sus
oyentes en Amós 9:7, aparte de la fe y la lealtad al pacto, la migración
de Israel desde Egipto fue una migración como la de cualquier otra
nación. Y como Pablo declararía a los atenienses más de un milenio
después: “De un solo hombre hizo toda nación de hombres, para que
habitaran toda la tierra; y les fijó los tiempos y los lugares exactos
donde habían de habitar” (Hechos 17:26).
Dios ha estado involucrado en la migración de los pueblos desde el

principio. Aunque no reclamaron lealtad al Dios de Israel, detrás del
desplazamiento de los horeos por los descendientes de Esaú, los
emitas por los moabitas, los zamzumitas por los Bene Amón y los
avitas por los filisteos, Moisés reconoce la mano oculta. de Dios.
Yahvé, el Dios de Israel, ejerce soberanía sobre todas las naciones en
todos los tiempos. Como piezas en un tablero de ajedrez, las mueve;
quita algunos y los reemplaza con otros, y determina sus lugares.
A medida que se desarrollaba la historia de Israel en la tierra,

observamos que la respuesta de Yahweh a la rebelión persistente
sería entregarles el mismo destino que los horeos, emitas, zamzumitas
y avvitas. Una serie de invasiones marcaron la historia de Israel en el
primer milenio antes de Cristo, pero cada una llegó en el tiempo y
orden de Dios. Al final, Yahweh usó a los asirios para disciplinar al
reino del norte, deportando a su población y reemplazándola con extranjeros.
Pero esta no podía ser la estrategia final de Dios, porque le había
hecho una promesa eterna a Abraham de que sus descendientes
serían su pueblo en su tierra para siempre. Entonces, para castigar a
Judá y Jerusalén, trajo a los babilonios, quienes establecieron a los
judíos en circunstancias ventajosas junto al río Kebar, donde podían
mantener sus instituciones comunales y ser preservados para una
renovación futura. Cuando llegó el momento de la restauración, Dios
trajo a un nuevo jugador, los persas, quienes asumieron que los dioses
felices los mirarían con favor. Así, los emperadores persas autorizaron
el regreso de los pueblos sometidos a sus países de origen,
alentándolos a reconstruir sus templos sagrados y reinstituir las religiones indígena
benefactores de esta política imperial general, los judíos regresaron

a Jerusalén en el 538 aC para reconstruir la comunidad de fe en su
patria.
EN LA SUPERFICIE ESTE texto parece sacado del mundo en el que
vivimos. Nombres exóticos como horites, zamzummites, emites, avvites
y anakites son materia de mitos y leyendas. Sin embargo, este pasaje
nos recuerda que la historia humana es una historia de migraciones,
conflictos y reclamos de tierras. Pero detrás de los movimientos de los
pueblos vemos la mano de Dios, la misma mano que guió a los moabitas
y edomitas e israelitas también guió a los aborígenes norteamericanos
en su migración a través del estrecho de Bering y en los últimos cuatro o
cinco siglos las migraciones europeas a América del Norte. Tampoco
están los movimientos de asiáticos y latinos hacia la América del Norte,
antes mayoritariamente anglosajona, más allá del control divino. Esto no
significa que los pueblos migrantes estén justificados para abusar de las
poblaciones indígenas, pero nada sucede por casualidad. La observación
de que los edomitas despojaron a los horeos (v. 12) y luego que Yahvé
destruyó a los horeos delante de ellos (v. 22) apunta a la sinergia entre
las acciones humanas libres y divinas soberanas.
Este texto tiene un significado especial para la crisis actual en el Medio
Oriente, recordándonos que los ojos de Dios no están solamente sobre
su pueblo elegido. También se encuentran en las tierras de Transjordania,
ahora ocupada por el reino hachemita de Jordania, y en la península del
Sinaí, que forma parte de Egipto. El mismo Dios que preservó esta tierra
para los moabitas y los amonitas se la ha dado a los jordanos y egipcios.
La iglesia haría bien en alentar al Israel moderno a tratar a sus vecinos
con el respeto que Yahweh les había exigido a los antepasados de este
pueblo hace más de tres mil años. El título de propiedad de los israelitas
sobre la tierra no es incondicional. Aparte de la fe, la migración de los
israelitas es simplemente una migración entre muchas (Amós 9:7). No
hay título automático a las promesas de Dios para aquellos que rehúsan
confiar en él y servirlo. Esto es cierto tanto para los descendientes físicos
de Jacob como para aquellos que afirman ser sus herederos espirituales.
Finalmente, desde una perspectiva terrestre, este texto enseña a Israel ya

todos los que lo leen que la tierra es un regalo entregado por el mismo Yahvé.
Las referencias a estos pueblos temerosos resaltan la verdad de que cuando
Dios comienza a hacer su obra de gracia, nadie puede interponerse en su
camino. Los enemigos pueden parecer enormes, numerosos y fuertes, pero
la iglesia debe recordar que Yahvé, el Dios de Israel, es más poderoso que todos.
Mayor es el que está en vosotros que el que está en el mundo (1 Juan 4:4).
1. Las narraciones de Números sugieren que Yahweh había hablado con Moisés en numerosas
ocasiones, emitiendo más directivas constitucionales, aconsejando a Moisés sobre asuntos
administrativos y respondiendo a la fidelidad del pueblo.
2. Para una discusión sobre las percepciones del antiguo Cercano Oriente sobre la relación entre
las deidades patronas y el territorio nacional, véase Daniel I. Block, The Gods of the Nations (Grand
Rapids: Baker, 2000), 75–111.
3. El verbo yÿda ("saber") a menudo tiene el sentido de "cuidar, proteger". Cf. general
39:6, 8; Trabajo 9:21; 35:15; Sal. 1:6; 31:8[9]; prov. 27:3.
4. “Cuarenta” es un número redondo que incluye el tiempo que pasó viajando de Egipto al Sinaí,
el tiempo en Horeb y el deambular por el desierto. Números 14:27–35 señala que los cuarenta años
representaron un año de peregrinaje por cada día que los exploradores habían estado inspeccionando
la tierra de Canaán; este es el tiempo que llevaría reemplazar la generación incrédula por una nueva.
5. Así también Barry J. Beitzel, Moody Atlas of Bible Lands (Chicago: Moody Press, 2009), 33.
6. Literalmente, “Luego pasamos lejos de nuestros hermanos, los hijos de Esaú que vivían
en Seir, lejos del camino del Arabá, lejos de Eilat, y lejos de Ezion-Geber.”
7. Sobre Quemos como el dios de Moab, ver 1 Reyes 11:33 y 2 Reyes 23:13; sobre el
moabitas como “el pueblo de Quemos”, véase Núm. 21:29.
8. El arroyo Zered generalmente se identifica con el moderno Wadi asa, que en la temporada de
lluvias desemboca en el valle de Arabah en el extremo sur del Mar Muerto.
9. Véase Job 26:5; PD. 88:10[11]; prov. 2:18; Es un. 14:9; 26:14, 19. Sobre los refaitas, véase H.
Rouillard, “Rephaim”, DDD, 692–700.
10. Cf. Ex. 3:20; 7:4–5; 9:3, 15; 13:3, 9, 14, 16; 15:6, 9, 12; 18:10; 32:11. Irónicamente, este era
precisamente el destino que los israelitas habían pedido en Éx. 16:3.
11. Núm. 21:13 resume el viaje alrededor de Moab con una oración simple. Los israelitas tuvieron varios
encuentros críticos con los moabitas, pero todos estos ocurrieron después de la derrota de los reyes
amorreos mientras acampaban en Sitim en las llanuras de Moab frente a Jericó (Núm. 22–25).
12. Sobre Milkom, la deidad patrona de Bene Ammon, véase E. Puech, “Milcom”, DDD, 575–76.
13. Véase Juez. 13–16; 1 Sam. 4–6; etc.
14. Véase la inscripción del famoso cilindro de Ciro en ANET, 315–16; COS, 2:314–
316.
Sal ahora y cruza el desfiladero de Arnon. Mira, yo he entregado
S en tu mano a Sehón el amorreo, rey de Hesbón, y su tierra.

Comienza a tomar posesión de él y enfréntalo en la batalla.
25Hoy mismo comenzaré a poner el terror y el temor de ustedes
sobre todas las naciones debajo del cielo. Oirán rumores de ti y
temblarán y se angustiarán por causa de ti”.
26Desde el desierto de Quedemot envié mensajeros a Sehón rey

de Hesbón ofreciendo paz y diciendo: 27“Pasemos por tu tierra. Nos
mantendremos en la carretera principal; no nos desviaremos a la
derecha ni a la izquierda. 28 Véndenos comida para comer y agua
para beber por su precio en plata. Solamente pasemos a pie, 29
como lo hicieron con nosotros los hijos de Esaú, que habitan en Seir,
y los moabitas, que habitan en Ar, hasta que crucemos el Jordán a la
tierra de Jehová nuestro
Dios nos está dando”. 30Pero Sehón rey de Hesbón se negó a
dejarnos pasar. Porque Jehová tu Dios había hecho terco su espíritu
y obstinado su corazón para entregarlo en tus manos, como ahora lo
ha hecho.
31 El SEÑOR me dijo: “Mira, he comenzado a entregarte a Sehón
y su país. Ahora comienza a conquistar y poseer su tierra”.
32 Cuando Sehón y todo su ejército salieron a nuestro encuentro

en la batalla de Jahaza , 33 el SEÑOR nuestro Dios nos lo entregó y
lo derrotamos, junto con sus hijos y todo su ejército. 34En ese
momento tomamos todas sus ciudades y las destruimos por completo:
hombres, mujeres y niños.
No dejamos supervivientes. 35Pero el ganado y el botín de las
ciudades que habíamos capturado, lo llevamos para
Nosotros mismos. 36Desde Aroer, a la orilla del desfiladero de Arnón,

y desde la ciudad que está en el desfiladero, hasta Galaad, ninguna
ciudad fue demasiado fuerte para nosotros. El SEÑOR nuestro Dios
nos los dio a todos. 37 Pero de acuerdo con el mandato del SEÑOR
nuestro Dios, no invadisteis ninguna parte de la tierra de los amonitas,
ni la tierra junto al curso del Jaboc, ni alrededor de las ciudades en
las colinas.
3:1 Luego nos volvimos y subimos por el camino de Basán, y Og

rey de Basán con todo su ejército salió a nuestro encuentro en la
batalla de Edrei. 2El SEÑOR me dijo: “No le tengas miedo, porque te
lo he entregado con todo su ejército y su tierra. Haz con él lo que
hiciste con Sehón, rey de los amorreos, que reinaba en Hesbón.
3 Así que el SEÑOR nuestro Dios también entregó en nuestras

manos a Og rey de Basán y todo su ejército. Los derribamos, sin
dejar sobrevivientes. 4En ese tiempo tomamos todas sus ciudades.
No hubo una sola de las sesenta ciudades que no les tomamos: toda
la región de Argob, el reino de Og en Basán. 5Todas estas ciudades
estaban fortificadas con altos muros y con puertas y cerrojos, y había
también muchas aldeas sin muros. 6Los destruimos por completo,
como lo habíamos hecho con Sehón, rey de Hesbón, destruyendo
todas las ciudades, hombres, mujeres y niños. 7Pero todo el ganado
y el botín de sus ciudades lo llevamos para nosotros.
8 Así que en ese tiempo tomamos de estos dos reyes de los

amorreos el territorio al este del Jordán, desde el desfiladero de
Arnón hasta el monte Hermón. 9 (Hermón es llamado Sirión por los
sidonios; los amorreos lo llaman Senir). 10Tomamos todas las
ciudades en la meseta, y todo Galaad, y todo Basán hasta Saleca y
Edrei, ciudades del reino de Og en Basán.
11(Solo quedó Og, rey de Basán, del resto de los refaitas. Su cama
era de hierro y tenía más de
trece pies de largo y seis pies de ancho. Todavía está en Rabá

de los amonitas.)
A MEDIDA QUE MOISÉS PROCEDE EN su revisión histórica, sus
recuerdos se vuelven más detallados. Esta sección consta de tres partes:
dos informes de batalla, el primero que describe la derrota de Sehón rey
de Hesbón por parte de Israel (2:24–37), y el segundo relata la victoria
sobre Og rey de Basán (3:1–7), seguido de una declaración resumida y
una nota al pie (3:8–11).
La conquista de Sehón de Hesbón (2:24–37)

SI NO TENGAMOS EN CUENTA POR UN MOMENTO los versículos 20–
23, que están entre paréntesis, notamos que el versículo 19 fluye
suavemente hacia el versículo 24. La ausencia de cualquier referencia a
Yahvé como orador y el uso de imperativos en segunda persona en el
versículo 24 confirman que los versículos 24– 25 continúa su discurso en
los versículos 18–19. Este episodio comienza con una orden del
Comandante divino de cruzar el Wadi Arnon (actualmente Wadi el Mujib),
que servía de límite entre los moabitas y los amorreos de Transjordania
(Núm. 21:13). Después de las instrucciones sobre cómo tratar con los
amonitas en los versículos 18 y 19, esperamos un encuentro con estas
personas, pero esto no sucede. En cambio, los ojos de Yahweh están fijos
en otro desafío. Una vez que Israel hubo cruzado el Arnón, los amorreos
representaron el único obstáculo que los separaba de la Tierra Prometida.
Sehón gobernó a los amorreos del sur desde su capital, Hesbón, la
actual Tell Hesban.1 Su territorio se extendía desde el Jordán al oeste
hasta la tierra de Bene Amón y el desierto al este, y desde Wadi Jaboc al
norte hasta Wadi Arnón al sur. . Las promesas de tierra de Dios a los
patriarcas nunca incluyeron el territorio al este del Jordán. Las narraciones
en Números sugieren que el reclamo de Israel sobre esta región fue una
ocurrencia tardía, en respuesta al vacío creado cuando los israelitas
eliminaron a los amorreos. En las reminiscencias de Moisés, tanto la
derrota de los amorreos como el reclamo de los israelitas sobre esta tierra
parecen haber sido conclusiones inevitables.2
El mandato de Yahvé a los israelitas consta de seis imperativos (el
primero no está representado en la NVI): “¡Levántense! ¡Exponer! ¡Cruza
el Wadi Arnon! ¡Empezar! ¡Tomar posesión! ¡Enfréntenlo en la batalla!”3.
Esta orden va acompañada de dos promesas significativas: Yavé ya había
entregado a Sehón en manos de los israelitas,4 y a partir de ese día
enviaría ondas de choque por toda la tierra, haciendo que la gente
temblara de miedo cuando oído hablar de los triunfos de Israel.
Sorprendentemente, la declaración destaca las acciones de Israel y coloca
a Yahvé en un segundo plano. Los pueblos de todo el mundo (lit., “los pueblos
debajo de todo el cielo”) temblarían y se retorcerían (en angustia) delante de

ellos cuando escucharan informes de ellos porque les tenían pavor y pavor.5 El
testimonio de Rahab en Josué 2:9–11 y el comentario del narrador en Números
22:3 indica que esto realmente sucedió entre los cananeos y los moabitas.
Moisés informa que desde Kedemoth6 envió un emisario7 a Sehón

aparentemente con una oferta de paz y una solicitud de permiso para el paso
seguro a través del territorio de Sehón. Si bien el texto no dice que Moisés lo
hizo en respuesta a la orden de Yahvé, ya que la acción estaba en línea con las
políticas relativas a los conflictos con los pueblos extranjeros descritos más
adelante en Deut. 20:10–15, estos amorreos no eran, por definición, objetivos de
la conquista israelita. El pedido de Moisés de un paso seguro a través del
territorio de Sehón hace eco de las instrucciones anteriores de Yahweh sobre
cómo tratar con los edomitas (vv. 4–6) y el relato real de sus propuestas a Edom
como se informa en Números 20:14–17.
Moisés prometió permanecer en el camino; sus fuerzas no abandonarían el
camino para saquear el campo como solían hacer los ejércitos invasores. Pero
necesitarían recursos, por lo que pidió a Sehón que les proporcionara comida y
agua, por lo que los israelitas pagarían con gusto; estaban de paso (cf. Núm.
20:19).
Dada la imagen negativa de la respuesta edomita en Números 20:14–21 y la
hostilidad moabita en Números 22–24, la descripción positiva de Moisés de estas
naciones en el versículo 29 es sorprendente. ¿Se ha olvidado tan rápido?
Evidentemente no, porque luego señalará a los amonitas y moabitas por no
haberles ofrecido pan ni agua. Estos comentarios suenan como retórica
diplomática, estirando la verdad por el bien del argumento, una característica
común en las negociaciones políticas (cf. el discurso de Jefté en Jueces 11).
La descripción de la respuesta de Sehón a la propuesta de Moisés recuerda

el endurecimiento del corazón de Faraón en Éxodo 5–11. Aunque como Faraón,
Sehón fue inexcusable por su disposición, Moisés atribuye su respuesta
directamente a Yahvé, quien “hizo terco su espíritu” y “obstinado su corazón”.
También declara explícitamente el propósito divino al endurecer a Sehón: “para
entregarlo en vuestras manos”. Con el
frase final, (lit.) "como [es] hoy", llama la atención sobre una realidad presente
cuyas raíces se encuentran en acciones pasadas.
En los versículos 31–37, Moisés describe la batalla contra Sehón. La
narración brinda pocos detalles, pero en su estructura general proporciona
un modelo de cómo los israelitas enfrentarían a los cananeos en sus batallas
por la Tierra Prometida. Como Comandante en Jefe Yahvé ordenó el ataque,
ofreciendo palabras de aliento y promesas de victoria, a lo que Israel
respondió derrotando a las fuerzas enemigas, destruyendo por completo a la
población y reclamando el territorio prometido. La séptuple plenitud de “todos”
en los versículos 32–37 enfatiza la plenitud de la obediencia de Israel y la
totalidad de la victoria. Este patrón continúa en la continuación (3:3–10).8 El
versículo 32 describe la respuesta de Sehón como si se imaginara a sí
mismo como un agente moral libre. Aparentemente, pensando que esta
chusma israelita sería fácil de elegir, el rey amorreo sacó a sus tropas de
sus fortificaciones y las envió a todas a la batalla en Jahaz.9 En los versículos
33–34, Moisés resume el resultado de la batalla. Su descripción refleja dos
principios clave involucrados en la perspectiva bíblica de los eventos
históricos. (1) Como Soberano sobre todas las naciones y sobre todos los
acontecimientos históricos, Yahvé entregó a Sehón en manos de Israel. Se
supone que los dioses de Sehón no pudieron defenderlo. (2) La victoria se
logró mediante un esfuerzo humano concentrado. Moisés señala tres
acciones específicas: capturaron cada una de las fortificaciones de Sehón,10
aniquilaron por completo a la población de cada pueblo,11 pero excluyeron
a los animales y la propiedad de la ley de ÿrem y los reclamaron como
botín.12
Los versículos 36–37 describen el alcance de la victoria de Israel. Desde

Aroer13 en el borde del río Arnón en el sur hasta las tierras altas de Galaad
en el norte, ninguna fortificación amorrea pudo contener a los israelitas.
Mientras que la descripción asume que el río Jordán marcaba el extremo
occidental del territorio conquistado por Israel, Moisés define étnicamente la
franja oriental amorfa del territorio de Sehón. De acuerdo con las instrucciones
de Yahweh (vv. 18-19), los israelitas no
invadir el territorio de Bene Ammon, que ocupó la tierra al este, al

otro lado del Jabbok (actual Wadi Zerqa).14
La conquista de Og de Basán (3:1–11)

PARADOS EN EL UMBRAL de la Tierra Prometida, los israelitas
tenían una batalla más que pelear: contra Og, rey de Basán. El
nombre Basán se refiere a la cadena montañosa al norte del río
Jaboc, al este del mar de Galilea, hasta el monte Hermón al suroeste
de Damasco (Deut. 32:14; Sal. 22:12[13]; Amós 4:1) . El versículo 10
sugiere que el reino de Og se extendía hacia el sur hasta Saleca y
Edrei (cf. 1:4). Situada estratégicamente en un afluente del Yarmuk,
la frontera sur del territorio de Og, y en el Camino del Rey, Edrei era
para este rey lo que Aroer era para Sehón (cf. arriba en el v. 36).15
Astarot (la moderna Tell Ashterah) era ubicado aproximadamente diez
millas arriba de King's Highway, veinte millas al este del Mar de Galilea.
Omitiendo un mandato de Yahveh de continuar la campaña hacia
el norte (cf. v. 24), Moisés recuerda con bastante naturalidad que los
israelitas “se volvieron y subieron por el camino de Basán”, como si
fuera una etapa más en El itinerario de Israel de “dar la vuelta” (2:1),
“pasar” (2:8), “cruzar” (2:13) y “salir y pasar” (2:24) una tierra tras otra.
Og interpretó los movimientos de los israelitas como una maniobra
militar hostil. Al igual que Sehón (2:32), movilizó a sus tropas y desafió
a Israel a luchar en Edrei.
Entonces la voz de Yahvé irrumpió hasta Moisés con una palabra

de aliento y un desafío (v. 2). Yahweh le animó a él y a su pueblo a
que no temieran, porque ya había entregado en sus manos a Og, a
todo su pueblo y a su tierra. Pero como en otras partes de la Escritura,
para cada promesa divina hay un llamado a la respuesta humana.
Yahweh desafió a Moisés a tratar con Og exactamente como lo había
hecho con Sehón en Hesbón.
En los versículos 3–7, Moisés describe el curso de la batalla. Con
un lenguaje estereotipado, comienza con una declaración resumida
que informa sobre la participación divina (" Jehová nuestro Dios
también entregó en nuestras manos a Og rey de Basán y todo su
ejército") y la respuesta humana ("los derrotamos"). En el recuerdo que sigue,
Moisés destaca el alcance de la victoria de los israelitas: (1) Yahweh entregó

a Og ya todo su pueblo a Israel; (2) capturaron todos sus pueblos; (3) tomaron
toda la región de Argob; (4) todos estos pueblos estaban fuertemente
fortificados; (5) impusieron la ley de ÿrem en todos estos pueblos; y (6) tomaron
todos los animales y despojos como botín.
Además, los golpearon hasta que no sobrevivió una sola persona (v. 3).
Aclarando el significado de “muy fuerte/alto” en 2:36, el versículo 5 agrega

que las ciudades estaban fortificadas con altos muros y puertas. Dado que las
ciudades fortificadas no pudieron resistir el ataque de Israel, no sorprende que
también capturaran todas las aldeas sin murallas.
Al entrar en las ciudades, los israelitas aniquilaron a la población de acuerdo
con la ley de ÿrem y reclamaron todo el ganado y las propiedades como botín
(vv. 6–7).
Moisés concluye sus recuerdos de las batallas contra Sehón y Og con un
resumen de las conquistas de los israelitas (v. 8).
Tomaron la región amorrea al este del Jordán desde el río Arnón en el sur
hasta el monte Hermón en el norte (cf. Jos 12:5; 13:11).16 El versículo 9
interrumpe la revisión con otro comentario entre paréntesis, esta vez aclarando
la referencia al monte Hermón.
Aparentemente, el monte Hermón era el nombre israelita de una montaña que
los sidonios (que representaban a los fenicios) llamaban Hermón Sirion, y que
los amorreos (que antes la controlaban) llamaban Senir.17 En el versículo 10,
Moisés reitera el alcance de las conquistas de los israelitas, centrándose en
las tierras altas. Moviéndose de sur a norte, enumera las regiones
conquistadas.18
Una última nota a pie de página al final del recuerdo de Moisés de la derrota
de Sehón y Og señala que, como refaíta, Og fue uno de los últimos
supervivientes de los gigantescos pueblos aborígenes preamorreos de esta
región.19 Como evidencia concreta de su tamaño, Moisés se refiere a la cama
de Og, que aparentemente estaba en exhibición en Rabbah de Bene Ammon
(la capital amonita) en el momento en que se escribió esta nota. La cama de
Og era impresionante. Era enorme: nueve codos de largo por cuatro codos de
ancho (13,5 pies por 6 pies). Y estaba hecho de hierro. Dado que el hierro era
un metal precioso en la Edad del Bronce Final, probablemente se trataba de una cama hecha
madera y adornado con hierro, similar al gran trono de Salomón,

que 1 Reyes 10:18 describe como (lit.) “un trono de marfil”. 20 Esta
nota invita al lector antiguo a comprobar la veracidad del narrador
y a confirmar la magnitud de la victoria.21
Contextos puente
LO QUE LAS PERSONAS DE FE pueden lograr. Los recuerdos de
Moisés de las conquistas de los reinos amorreos de Transjordania nos
enseñan lo que la gente de fe puede lograr. A diferencia de la generación
anterior, que por rebelión e incredulidad se había descalificado para
entrar en la Tierra Prometida desde Cades-barnea, este relato muestra
que no hay límite a lo que Dios puede hacer por y a través de su pueblo
si confían en él. Sehón y Og, los gigantes de Transjordania, simbolizan
todo lo que se opone a Yahvé. Mientras que antes en Hebrón los
exploradores habían observado incidentalmente la presencia de figuras
gigantescas (1:28), aquí los gigantes estaban a cargo. Al enviar a su
pueblo al corazón de los refaitas, Yahweh envió una señal temprana de
que cuando su pueblo entraba en conflicto con fe y coraje, nadie podía
interponerse en su camino. Esto proporcionó a los israelitas un
importante precedente cuando entraron en la Tierra Prometida.
Principios de una teología de la guerra. Este relato narrativo ilustra
varios principios que subyacen a la teología mosaica de la guerra.22
Los enfrentamientos militares de Israel con los extranjeros siempre se
consideraron asuntos teológicos. Aunque los factores económicos (p.
ej., la necesidad de Lebensraum, "espacio para vivir") y la ambición
política (el deseo de los reyes de tener más poder) a menudo
contribuyeron al inicio y la conducción de la guerra, al igual que sus
antiguos vecinos del Cercano Oriente, los israelitas creían que en última
instancia, Dios determinó el resultado de todos sus compromisos
militares. Las guerras de conquista de los israelitas, particularmente su
toma de la tierra de Canaán, a menudo se han denominado “guerras
santas”. 23 Aunque la expresión reconoce correctamente la naturaleza
sagrada de la guerra en el Antiguo Testamento, porque la expresión
nunca aparece en el Biblia y debido a sus connotaciones negativas hoy
en día, es mejor evitar la expresión y reemplazarla con una expresión
como “Yahweh guerras”. 24 Aunque la teología de la guerra reflejada
en Deuteronomio comparte muchas características con las percepciones de guerra e
naciones,25 también ofrece una perspectiva claramente israelita.
1. Como Comandante en Jefe divino, Yahvé identifica el objetivo

militar. Excluye a los edomitas, moabitas y amonitas, y se concentra
en los reyes amorreos y su pueblo en Transjordania, presumiblemente
porque se interpusieron en el camino del destino manifiesto de su
pueblo.
2. Yahweh inicia la guerra, diciéndoles a los israelitas cuándo participar
el enemigo.
3. Yahweh determina la estrategia para la guerra—en este caso, diciéndole
a Israel que cruce el Jordán, posea la tierra y luche con él en la batalla
(2:24), capturando las ciudades, aniquilando a la población y reclamando
la propiedad como botín (2:34–37).
4. Yahvé acompaña a Israel a la batalla. Aunque no hay
referencia explícita aquí a la presencia de Yahweh dentro del campamento
militar israelita, con un ojo en 1:42, podemos concluir que este es el caso
aquí también.
5. Yahvé se involucra en una guerra psicológica, controlando el
disposición del enemigo hacia sí mismo y hacia Israel, para que
finalmente se logren sus objetivos. Específicamente, Yahweh endureció el
corazón del rey enemigo para que rechazara propuestas de paz (2:30), y
puso el temor y el terror de Israel sobre los pueblos en todas partes,
desmoralizándolos totalmente (2:25).
6. Yahvé entregó a los enemigos y sus tierras en manos de Israel

(2:30–31, 33, 36; 3:3).
En este cuadro, Israel funciona como el ejército de Yahweh. Pero Moisés no

dice nada acerca de acciones militares específicas tomadas por los israelitas.
Afirma simplemente que tomaron las ciudades, impusieron ÿrem a la población
y reclamaron los animales y las propiedades como botín, pero parece no estar
interesado en la logística de la campaña: cómo esta banda difícil de manejar de
ciudadanos soldados marchó de ciudad en ciudad, las armas usaron, cómo se
llevaron a cabo las batallas, qué métodos emplearon para capturar las ciudades
magníficamente fortificadas con muros y torres que llegaban al cielo y elaborados
sistemas de puertas, o
cómo realmente capturaron a Sihon y Og. El silencio de Moisés sobre

estos asuntos pone de relieve su afirmación de que los principales
recursos que necesitaba el pueblo para las batallas que se avecinaban
eran valor y fe en Yahvé, que pelearía por ellos.
Al retratar las batallas de Israel de esta manera, especialmente su
tratamiento de Sehón, el discurso de Moisés obliga al lector a
contemplar la relación entre la soberanía divina y la libertad humana.
Tal como Yahweh había hecho con Faraón cuarenta años antes,
endureció el corazón de Sehón para que los objetivos de Yahweh
pudieran ser alcanzados. Pero esto no privó a Sihon de la libertad
personal para actuar, ni lo absolvió de la responsabilidad por sus
acciones. La acción divina no lo reduce a un títere de hilo, ni convierte
a Dios en un titiritero divino. Deuteronomio y el resto de las Escrituras
afirman con igual vigor la soberanía divina sobre los asuntos terrenales
y la libertad humana y la responsabilidad por la propia conducta. Cómo
estos dos factores pueden ser verdaderos al mismo tiempo desafía la
lógica humana. Las personas de fe solo pueden retroceder con asombro y asombro
HACE ALGUNOS AÑOS MI hijo y su esposa estaban involucrados en
un estudio bíblico sobre el libro de Josué. Todo el grupo estaba
preocupado por el trato de los israelitas a los cananeos. De hecho,
pocos temas en la interpretación del Antiguo Testamento son tan
difíciles como el mandato del Señor a los israelitas de desposeer a los
cananeos y apoderarse de su tierra, junto con su mandato de aniquilar
a los amorreos al este del Jordán. ¿Cómo podría un Dios bueno
ordenar la eliminación de toda una raza, incluidos hombres, mujeres y
niños? ¿No es esto un genocidio de la peor clase? ¿Y qué nos impide
llevar a cabo acciones similares en nombre de Dios contra pueblos enteros en nues
Estos textos son tan preocupantes que muchos rechazan el Antiguo
Testamento y su Dios debido a este único problema, y muchos rechazan el
evangelio del Nuevo Testamento debido a su culpabilidad por asociación, ya
que el Antiguo Testamento es parte de la Biblia cristiana. ¿Cómo debemos
responder a estas preguntas? Si bien ninguna de las siguientes respuestas
a continuación es satisfactoria en sí misma, todas representan factores a
considerar para abordar el problema.26
1. Como Creador de todas las cosas y de todos los seres humanos y

como soberano sobre todo, Dios puede hacer lo que quiera con
cualquiera y tener razón al hacerlo. Era el Comandante en Jefe de
Israel. No rinde cuentas a nadie por sus acciones o sus órdenes y,
por definición, hace lo correcto. Si decide ordenar a los israelitas que
eliminen a los cananeos, está perfectamente en su derecho.
Obviamente, esta respuesta satisfará a pocos, pero a los calvinistas
incondicionales.
2. Los caminos de Dios son un misterio. Dado que nunca lo entenderemos
por completo, también podríamos relajarnos con las preguntas en
nuestras mentes. Isaías 55:8–9 ofrece algo de consuelo.
3. Según la imagen bíblica de los cananeos, estos pueblos eran
extremadamente malvados y su aniquilación representaba el
juicio de Dios por su pecado. La destrucción de la
cananeos no fue ni la primera ni la última vez que Dios haría esto. Las
diferencias entre el destino de los cananeos y el destino de la humanidad (a
excepción de la familia de Noé) como se describe en Génesis 6–9 involucran
escala y agencia. Con los cananeos, como con muchos otros en la historia,
Yahweh usó seres humanos en lugar de desastres naturales o plagas y
enfermedades (Lev. 26; Deut. 28).
4. Dios nunca tuvo la intención de que los israelitas hicieran la política de
ÿrem como una política general hacia los forasteros. Deuteronomio 7:1
identifica expresamente y por lo tanto delimita los pueblos objetivo. Los
israelitas no debían seguir estas políticas contra los arameos, los edomitas,
los egipcios o cualquier otra persona (cf. Deuteronomio 20:10-18).
Contrariamente a la forma en que los cristianos han usado a menudo
estos textos en la historia pasada, esta política no proporciona ninguna
justificación para las atrocidades cristianas cometidas contra judíos y
musulmanes en el contexto de las Cruzadas o para la afirmación de los
europeos de algún tipo de “destino manifiesto” en sus vidas. despojo y
matanza de nativos norteamericanos.
5. Los cananeos sufrieron un destino que finalmente enfrentarán todos los
pecadores: el juicio de Dios. La diferencia entre ellos y otros pueblos
perdidos es que ellos (especialmente los niños) encontraron su destino antes
que la mayoría. Pero en última instancia, aparte de la gracia de Dios, todos
somos cananeos, y es solo por la gracia divina que las naciones modernas
no son extirpadas como lo fueron.
6. Durante los tiempos bíblicos, las personas asumieron un sentido de
identidad que es difícil de entender para los occidentales modernos.
De acuerdo con el antiguo ideal del Cercano Oriente, uno encuentra su
significado e identidad en relación con la comunidad. Cuando un miembro
duele, todos duelen; cuando uno prosperaba, todos prosperaban (1 Co.
12–14). En consecuencia, pocos antiguos habrían objetado el hecho de
que la población en general compartía el destino de los reyes y los niños
compartían el destino de sus padres.
7. La eliminación de Dios de los cananeos fue un paso necesario en la historia
de la salvación. Para que Israel lograra las metas que Dios había establecido
para ellos, para que pudieran declarar al mundo su gloria y gracia,
necesitaban un borrón y cuenta nueva y una tierra santa. Porque resistieron
la migración de Israel a través de sus
territorio, la guerra de exterminio contra los cananeos se extendió a

Sehón y Og.
8. Aunque los cananeos en su conjunto fueron objetivos de Dios
juicio, tenían por lo menos cuarenta años de advertencia anticipada (ver la
confesión de Rahab en Josué 2:8–11). La conquista de Canaán tomó a
pocos por sorpresa. Rahab ilustra el hecho misericordioso de que cualquier
individuo que declarara fe en Yahweh sería perdonado.
¡La incorporación de Rahab a la comunidad de fe fue tan completa
que se convirtió en la antepasada de Jesús! (Mateo 1).
9. Dios realmente no tiene favoritos. Sí, eligió a Abraham y a sus
descendientes para que fueran su pueblo del pacto, pero Deuteronomio
advierte repetidamente a los israelitas que si alguna vez se olvidan de
Dios y se comportan como los cananeos, experimentarán el mismo
destino que los cananeos (4:25–28; 7:25). –26; 8:19–20; 28:15–68).
Ninguna de estas respuestas satisfará a todos, y ninguna de ellas debe

tomarse de forma aislada. Pero cuando consideramos este complejo de
consideraciones, podemos relajarnos, sabiendo que Dios es bueno y Dios
siempre tiene la razón. El desafío para nosotros es que atesoremos su gracia en
nuestras propias vidas y oremos para que Él extienda esa gracia a los demás.
Tal vez cuando vean lo que Dios ha hecho por nosotros, como Rahab, los no
cristianos confesarán fe en nuestro Dios.
1. Sobre Hesbón, véase LT Geraty, “Hesbón”, ABD, 3:181–84.
2. La interpretación abiertamente teológica de Moisés de estos eventos contrasta marcadamente con la

Cuenta de Números (Núm. 21:21-32), que ni siquiera menciona el nombre de Yahvé.
3. Se ordena a Israel que haga con Sehón lo que se les prohibió hacer con los edomitas, moabitas y
amonitas. Nótese el uso del mismo verbo, hitgârâ (“provocar, “participar en la batalla”) como en los vv. 5,
9, 19.
4. La promesa revierte la acusación de Israel en 1:27 de que Yahweh los había entregado al
manos de los amorreos.
5. Cf. Ex. 23:27, que tiene a Yahvé enviando "mi terror" como si fuera una
objeto de ir por delante de Israel.
6. José. 13:18 ubica a Cedemot en el territorio de Rubén, lo que sugiere que Moisés había
cruzó el Arnón antes de enviar a los enviados.
7. Un mal ÿk, ya sea humano o angélico, es un mensajero oficialmente autorizado comisionado por un
superior para realizar negocios en su nombre.
8. Moisés aquí contrasta la fidelidad del pueblo en este evento con la infidelidad y falta de fe de la generación
anterior en Kadesh Barnea. Así también Tigay, Deuteronomio,
32.
9. Al igual que Cedemot, este sitio estaba incluido en la asignación tribal de Rubén (Josué 13:18) y
más tarde se designó una ciudad levítica (Josué 21:36), aunque los profetas posteriores (Isaías 15:4; Jeremías
48:21, 34) concuerdan con la inscripción indígena de Mesa al ubicar a Jahaz dentro del territorio moabita.
Se desconoce la ubicación de Jahaz, pero de los sitios que se han propuesto, Khirbet Medeiniyeh en Wadi al
Themed parece el más probable. Véase JA Dearman, “Jahaz”,
ABD, 3:612.
10. La NVI dice “pueblos”. Vea el comentario en 1:22 arriba.
11. El verbo he erîm (el verbo aparece solo en las raíces causativas Hiphil y Hophal), traducido como
“completamente destruido” en la NVI (ver la nota del texto de la NVI), implica un acto sagrado de consagración
irrevocable a Dios y prohibición absoluta del uso humano. . Para una discusión más detallada del concepto de
ÿrem y sus implicaciones éticas, ver más abajo en 7:2.
12. La adición de “no dejamos sobreviviente” ocurre especialmente en relatos de guerras con los
cananeos. Cf. Deut. 3:3; jose 8:22; 10:28–40; 11:8; pero véase también 2 Reyes 10:11.
13. Aroer se identifica con Khirbet Ara ir, una fortaleza estratégica a una milla colina arriba del arroyo que
custodiaba el Camino del Rey en el puesto de control sur de la frontera territorial. “La ciudad en el desfiladero”
probablemente se refiere a una fortaleza secundaria en el valle, tal vez guardando el suministro de agua de
Aroer. Técnicamente, el nombre Gilead deriva de la cadena de colinas que corren paralelas al Jordán desde
Wadi Hesban hasta Wadi Yarmuk.
14. Aunque durante la mayor parte de su curso el Jabbok fluye de este a oeste, el wadi comienza al noreste
de Rabbath Ammon y se arquea de sur a norte por una distancia considerable cerca de
su origen en las tierras altas orientales.

15. Los arqueólogos identifican el sitio con la moderna Dar a en el sur de Siria cerca del
frontera jordana.
16. Moderna Jebel al-Sheikh, "montaña del jefe", que se eleva a una altura de 9.323
pies en el extremo sur de la cordillera Anti-Líbano. El nombre Hermon ( ermôn) deriva de la misma raíz que
ÿrem, probablemente porque se consideraba un “lugar consagrado”. Véase además R. Arav, “Hermon, Mount”,
ABD, 3:158–60.
17. Ambos nombres se repiten en el Antiguo Testamento (1 Crónicas 5:23; Salmos 29:6; Cantares 4:8;
Ezequiel 27:5–6) y están atestiguados en escritos extrabíblicos.
18. “Todas las ciudades de la meseta” se refiere a las fortificaciones en las tierras altas entre el Arnón y el
Wadi Hesbón y el Jaboc (cf. 4:43; Josué 13:9, 16, 17, 21; etc.); “toda Gilead” se refiere a las tierras altas entre el
Wadi Heshbon y el río Yarmuk, divididas por la mitad por el Wadi Jabbok; y “todo Basán”, se refiere a la región
montañosa al norte y al este del Yarmuk, la frontera sur está marcada por Salecah y Edrei. Sobre Edrei, ver
arriba en el v. 1. Salecah generalmente se identifica con la moderna Salkhad, un pueblo en la base suroeste del
monte Hauron.
19. Sobre los refaitas, ver arriba en 2:10-11.
20. De manera similar, los "carros de hierro" en Jos. 17:16 y Jue. 1:19; 4:3, 13. Para una discusión, véase AR
Millard, "King Og's Bed and Other Ancient Ironmongery", en Ascribe to the Lord: Biblical and Other Studies in
Memory of Peter C. Craigie (ed. L. Eslinger and G. Taylor ; JSOTSup 67; Sheffield: Sheffield Academic, 1988),
481–92. Esta interpretación es preferible a la visión anterior de que lo que se describe como una cama de hierro
era en realidad un sarcófago hecho de basalto, cuyo color y apariencia metálica recuerdan al hierro al observador.
Ver HAD
Mayes, Deuteronomio (NCB; Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 144.
21. Solo podemos especular sobre cómo llegó la cama a Rabbah de Bene Ammon (la moderna Amman).
Quizás los amonitas lo reclamaron como botín tomado de los israelitas durante el tiempo de Jefté (Jue. 10-12).
22. Se hablará más sobre el tema en el comentario sobre Deut. 7 y 20.
23. G. von Rad, en particular, ha popularizado la noción de “guerra santa”. Él escribe: “Estas guerras eran
entonces guerras santas, en las que el mismo Yahvé luchó en defensa de su propio pueblo; eran operaciones
sacras, ante las cuales los hombres se santificaban: se sometían,
esto es, a la abstención de relaciones sexuales—y cuyo término fue la proscripción (rm), la asignación del
botín a Yahweh.” G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, The Theology of Israel's Historical
Traditions (trans. DMG Stalker; New York: Harper & Row, 1962), 17. Cf. ídem, Studies in Deuteronomy
(trad. David Stalker; SBT 9; London: SCM, 1953), 45–59; ídem, Holy War in Ancient Israel (trans. MJ Dawn;
Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 115–27.
24. Así también T. Longman III, “Warfare”, New Dictionary of Biblical Theology (ed. TD
Alejandro y col.; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 836.
25. Para una discusión, véase M. Weinfeld, “Divine Intervention in War in Ancient Israel and in the Ancient
Near East,” en History, Historiography and Interpretation: Studies in Biblical and Cuneiform Literature (eds.
H. Tadmor and M. Weinfeld; Jerusalén: Magnes and Hebrew Univ. Press, 1983), 124–31.
26. Véase también CJH Wright, Ética del Antiguo Testamento para el Pueblo de Dios (Downers Grove:
InterVarsity, 2004), 472–80; ídem, El Dios que no entiendo: Reflexiones sobre cuestiones difíciles de fe
(Grand Rapids: Zondervan, 2008), 76–108.
O
i la tierra que tomamos en aquel tiempo, di a los rubenitas y
a los gaditas el territorio al norte de Aroer junto al desfiladero
de Arnón, incluida la mitad de la región montañosa de
Galaad, con sus ciudades. 13 El resto de Galaad y también todo
Basán, el reino de Og, lo di a la media tribu de Manasés. (Toda la
región de Argob en Basán solía ser conocida como tierra de los
refaitas. 14Jair, hijo de Manasés, tomó toda la región de Argob hasta
el límite de los gesuritas y los maacateos; tomó su nombre, de modo
que hasta el día de hoy Basán se llama Havvoth Jair.) 15 Y le di
Galaad a Makir. 16 Pero a los rubenitas y a los gaditas les di el
territorio que se extiende desde Galaad hasta el desfiladero de Arnón
(siendo el límite el medio del desfiladero) y hasta el río Jaboc, que es
el límite de los amonitas. 17 Su límite occidental era el Jordán en el
Arabá, desde Cineret hasta el Mar del Arabá (el Mar Salado), debajo
de las laderas del Pisga.
18 Yo te mandé en aquel tiempo: “El SEÑOR tu Dios te ha dado

esta tierra para que tomes posesión de ella. Pero todos vuestros
hombres capaces, armados para la batalla, deben cruzar delante de
vuestros hermanos israelitas. 19 Sin embargo, vuestras mujeres,
vuestros hijos y vuestro ganado (sé que tenéis mucho ganado) podrán
quedarse en las ciudades que os he dado, 20 hasta que el SEÑOR
dé descanso a vuestros hermanos como lo ha hecho con vosotros, y
ellos también hayan tomado posesión de la tierra. que Jehová tu Dios
les da, al otro lado del Jordán. Después de eso, cada uno de ustedes
puede volver a la posesión que les he dado”.
21 En aquel tiempo le ordené a Josué: “Tú has visto con tus
propios ojos todo lo que el SEÑOR tu Dios ha hecho con
estos dos reyes. Lo mismo hará el SEÑOR con todos los reinos allá
adonde vas. 22 No les tengas miedo; el mismo SEÑOR tu Dios
peleará por ti.”
23 En aquel tiempo supliqué al SEÑOR: 24 “Oh SEÑOR Soberano ,

has comenzado a mostrar a tu siervo tu grandeza y tu mano fuerte.
Porque ¿qué dios hay en el cielo o en la tierra que pueda hacer las
obras y los milagros que haces tú? 25Déjame pasar y ver la buena
tierra al otro lado del Jordán, esa hermosa región montañosa y el
Líbano”.
26Pero por causa de ustedes el SEÑOR se enojó conmigo y no
me escuchó. “Eso es suficiente,” dijo el SEÑOR .
“No me hables más de este asunto. 27Sube a la cumbre del Pisgá y
mira al occidente, al norte, al sur y al oriente. Mira la tierra con tus
propios ojos, ya que no vas a cruzar este Jordán. 28Pero comisiona
a Josué, y anímalo y fortalécelo, porque él guiará a este pueblo y les
hará heredar la tierra que tú verás”. 29 Así que nos quedamos en el
valle cerca de Beth Peor.
AUNQUE LOS VERSÍCULOS 12–17 siguen lógicamente los relatos de las
victorias sobre Sehón y Og, la construcción de la línea de apertura, “De la
tierra”, señala un giro en la trama, cambiando la atención de las acciones
que involucran a la nación a las de Moisés. propias acciones. Los recuerdos
de Moisés aquí se dividen en cuatro partes, cada una de las cuales está
señalada por el marcador cronológico "en ese momento"1 y está controlada
por un verbo específico emitido en primera persona.2 En estos episodios,
el enfoque de Moisés cambia de la tierra conquistada ( vv. 12–17), a las
dos tribus y media de Israel (vv. 18–22), a Josué (vv. 21–22) y a sí mismo
(vv. 23–28). El versículo 29 proporciona una conclusión epilógica.
Asignación de Moisés de las tierras de Transjordania

(3:12–17)
EL RECUERDO DE MOISÉS DE LA distribución de las tierras de los amorreos
a las tribus de Rubén, Gad y la media tribu de Manasés difiere del procedimiento
que Yahvé prescribió para la distribución de la tierra al oeste del Jordán (Núm.
26:52–56). ), y el proceso seguido en realidad en el evento (Josué 14-19). Moisés
no menciona a Yahvé, por lo que se podría concluir que estaba actuando por su
cuenta. Sin embargo, dado que el recuerdo del evento todavía estaba vivo en la
mente de la gente, no había necesidad de dar todos los detalles.
Números 32 cuenta la historia completa. Al observar que las colinas de Galaad

y Basán eran ideales para criar ganado, las tribus de Rubén y Gad se acercaron
a Moisés para pedirle permiso para reclamar esta tierra como posesión suya
(32:5). Al principio Moisés interpretó la petición como un acto de rebelión contra
Yahvé (32:14-15), pero cuando le aseguraron que cruzarían el Jordán con el
resto de las tribus y les ayudarían en la conquista de Canaán, accedió a su
petición. .3
La descripción de Moisés de las asignaciones de las tierras de Transjordania
parece inconexa y repetitiva, pero el relato exhibe una A quiástica.
Estructura BC B'A':
A Las asignaciones de Rubén y Gad (v. 12)

B Las asignaciones a la media tribu de Manasés (v. 13a)
C La nota histórica/geográfica entre paréntesis (vv. 13b–14)
B' La asignación a la media tribu de Manasés: Makir (v. 15)
A' Las asignaciones para Rubén y Gad (vv. 16–17)
Moisés trata a las tribus de Rubén y Gad como una unidad, quizás porque
habían solicitado permiso para reclamar esta tierra juntos (Núm. 32:1–5). El
territorio que les asignó se extendía desde Cineret (Mar de Tiberíades/Galilea;
cf. Josué 12:3; 13:27) hasta las laderas del Pisga4 y el Mar Salado (el Mar
Muerto); correspondía aproximadamente al territorio de Sehón.5 El Jaboc servía
como límite
entre Manasés y Rubén-Gad en las tierras altas de Galaad, aunque

la parte oriental del valle del Jordán (aquí denominada Arabá),
incluido el valle al norte de Jaboc, en realidad se asignó a este
último. El territorio asignado a la media tribu de Manasés incluía el
resto de Galaad, es decir, la región montañosa al norte de Jaboc
hasta el río Yarmuk, y todo Basán (vv. 13a, 15). Galaad en particular
Moisés asignó a Makir, los descendientes del nieto de José (cf.
Núm. 32:39).
Otra nota geográfica/histórica entre paréntesis interrumpe el
informe de Moisés sobre la asignación de Manasitas (vv. 13b–14).6
Después de recordarle al lector que Basán ha sido tradicionalmente
conocida como la tierra de los refaitas, la nota observa que el clan
descendía de Jair, el tataranieto de Manasés (1 Crón. 2:21-22),
tomó la región de Argob (es decir, Basán), adyacente a los gesuritas
y maacatitas, y la renombróde Jair"
Havvoth
) después
Jair ("asentamientos/pueblos
de sí mismo.7
Cargo de Moisés a las tribus de Transjordania (3:18–20)

HABIENDO AUTORIZADO A LAS DOS tribus y media a asentarse al este
del Jordán, Moisés les encargó que ayudaran al resto de Israel en la
conquista de la Tierra Prometida real (cf. Josué 1:12-15). La carga consta
de cuatro partes. (1) Moisés le da crédito a Yahweh por otorgar la tierra a
las dos tribus y media. Esto llama la atención porque Yahvé nunca se
menciona en los versículos 12–17 y especialmente porque no juega un
papel activo en el relato más completo de Números 32. Pero Moisés
reconoce el papel de Dios en los asuntos de Israel; sus decisiones son por
definición decisiones divinas.
(2) Moisés emite el mandato específico: las dos tribus y media deben
comprometer a todos sus "hombres físicamente capacitados" a la campaña
para que sus "hermanos", los "israelitas", puedan hacer la guerra al otro
lado del mundo. Jordán. Cruzando el río delante de sus hermanos
completamente armados, deben funcionar como la vanguardia del ejército israelita.
(3) Moisés autoriza a las mujeres, los niños y el ganado pertenecientes
a las dos tribus y media a permanecer al este del Jordán en los pueblos
que les concedió.8 (4) Moisés define el tiempo en que las dos tribus y
media están comprometerse con el mayor interés nacional, hasta que “
Jehová dé descanso a vuestros hermanos”, tal como había dado descanso
a los que estaban al otro lado del Jordán. Aquí Moisés introduce la noción
de “descanso, lugar de descanso” por primera vez. En este libro, el
“descanso” resulta de eliminar todas las amenazas externas, poseer la
concesión de la tierra (na alâ) como su “lugar de descanso” (hammenû â),
y vivir en seguridad (be a 12:9–10). ,
Este “descanso” siempre se presenta como un regalo de Yahvé (3:20;
12:10; 25:19; cf. Jos. 1:13; 11:23), y es un requisito previo para que Yahvé
elija un lugar permanente para su nombre para habitar (12:10).
Cargo público de Moisés a Josué (3:21–22)

HABIENDO RECORDADO A LAS DOS tribus y media de sus obligaciones
para con sus parientes, Moisés también recuerda su encargo anterior a Josué.
Dado que usa el mismo verbo “mandar” ( iwwâ) y agrega “en ese momento”,
estos dos cargos parecen haber sido emitidos en estrecha sucesión después
de la derrota de Sehón y Og. Si bien Números 27–32 incluye una variedad
de detalles adicionales y sitúa la comisión de Josué (27:18–23) antes de que
Moisés autorizara a las dos tribus y media a establecerse en Transjordania
(cap. 32), aquí Moisés parece no preocuparse por el orden cronológico de
los hechos.
No obstante, los relatos de comisión están vinculados por el verbo “mandar/
encargar” ( iwwâ, cf. Núm. 27:19, 23), lo que sugiere que Moisés recordó las
palabras reales que había usado en el contexto original.
El encargo de Moisés a Josué constaba de tres elementos. (1) Le recordó
a Josué su propia experiencia pasada de la intervención de Yahvé a favor
de Israel, que Josué había visto con sus propios ojos. (2) Moisés declaró que
el triunfo de Yahvé sobre Sehón y Og era un paradigma de lo que haría
contra los reinos al otro lado del Jordán. (3) Moisés prometió la presencia
continua de Yahweh, porque Yahweh es el Guerrero divino que lucha por
ellos.
El cambio del singular (“tú has visto con tus propios ojos”) al plural (“todo
lo que Jehová tu [pl.] Dios ha hecho a estos dos reyes”) sugiere que aunque
Moisés le encargó a Josué, también tenía la intención de su mensaje para
una audiencia más amplia. Esta conclusión se ve reforzada por el verbo en
plural en el mandato, “[Tú (pl.)] no tengas miedo”, y al basar la confianza en
la presencia de Yahvé, que lucha por ellos. Un encargo personal se ha
convertido en un desafío público y ahora se recuerda para renovar el coraje
y la fe de esta congregación.
La oración privada de Moisés (3:23–29)

ESTE PÁRRAFO ATRAPA AL LECTOR por sorpresa en varios aspectos.
Primero, la oración de Moisés parece vergonzosamente egoísta. De otros textos
aprendemos que oraría por los demás, hasta el punto de sacrificar su propia
vida por ellos (Ex. 32:30–34; cf. Dt 9:19–20, 25–26). Pero nunca desde su
llamado en Éxodo 3–5 lo habíamos visto tan preocupado por su destino
personal.9 Aunque Números 20:1–12 proporciona el trasfondo de esta oración y
Números 27:12–14 probablemente describe el contexto, la única pista Moisés
proporciona aquí la ocasión para esta oración en la frase "en ese tiempo" (v. 23),
es decir, después de la derrota de los reyes amorreos. El aplastante triunfo de
Israel sobre el enemigo debe haber emocionado a este hombre de 120 años, y
debemos entender su intenso deseo de ver cumplido su sueño de entrar en la
Tierra Prometida. Desde donde está puede ver la tierra al otro lado del Jordán.
En la oración, Moisés le ruega a Yahvé que sea misericordioso y lo deje cruzar.
La oración en sí ocupa solo los versículos 24 y 25, pero contiene varias
características típicas de las oraciones bíblicas en prosa.10 1. El discurso de
invocación: “Oh Soberano SEÑOR”. La doble invocación establece contacto
con Dios (cf. 9,26). Al comenzar con adônây (“señor, amo, soberano”), Moisés
expresa su subordinación ante Dios, una disposición que refuerza al referirse
a sí mismo como “tu siervo”. 11 Pero Moisés también se dirige a Dios por su
nombre, lo cual es posible solo porque Dios en su gracia se lo ha revelado (cf.
Ex. 3:13–15; 34:6–7). De hecho, Moisés tiene el coraje de dirigirse a Yahweh

debido a su relación personal con el misericordioso Soberano de Israel.
2. La descripción. “Has comenzado a mostrar a tu siervo tu grandeza y tu

mano fuerte. Porque ¿qué dios hay en el cielo o en la tierra que pueda hacer las
obras y los milagros que tú haces? En las oraciones incrustadas en las
narraciones del Antiguo Testamento, la invocación inicial a menudo va seguida
de una descripción del destinatario divino, proclamando su poder y singularidad.12
Este particular
declaración consiste en una afirmación seguida de una pregunta retórica.

El primero alude a los hechos poderosos de Yahweh; este es el comienzo
de las demostraciones de la grandeza y la “mano fuerte” de Yahweh.13
En efecto, Moisés se lamenta de haber podido presenciar solo el comienzo
del gran proyecto de Yahweh. La pregunta retórica pregunta si hay algún
otro dios en el cielo o en la tierra que pueda igualar lo que Yahweh ha
hecho por Israel. La pregunta obviamente anticipa una respuesta negativa
enfática: “¡No hay dios como Yahvé!”. Moisés desarrollará completamente
esta noción en el próximo capítulo (4:32–40).
3. La petición. Luego viene la petición de Moisés: “Déjame ir y ver la
buena tierra al otro lado del Jordán, esa hermosa región montañosa y el
Líbano”. Moisés expresa su deseo con franqueza y pasión.
La intensidad de su dolor ante la perspectiva de perder esta oportunidad
se refleja en su montón de adjetivos para describir la meta: “la tierra buena
[es decir, fértil]”, “esa hermosa [es decir, fértil] región montañosa”, “y el
Líbano ”, que sirve como metáfora de cualquier paisaje exuberante.
Es difícil para los visitantes de la tierra de Palestina hoy en día concebir
la región como la tierra fabulosamente buena descrita aquí. Al tratar de
entender a Moisés, debemos tener en cuenta tres factores. (1)
Los arqueólogos y climatólogos están de acuerdo en que a finales de la
Edad del Bronce y principios de la Edad del Hierro, el paisaje de Palestina
difería notablemente del que encontramos allí hoy. La invención y
fabricación de implementos agrícolas más eficientes a principios de la
Edad del Hierro (1200–900 a. C.) permitió la limpieza de grandes
extensiones de tierra para dar paso a asentamientos humanos y agricultura,
que con el tiempo desnudó el paisaje y precipitó la erosión del suelo para base.14
(2) Esta descripción puede ser apasionadamente hiperbólica. A
cualquiera que hubiera estado deambulando por el desierto del Sinaí
durante cuarenta años, el paisaje al otro lado del Jordán le habría parecido edénico.
(3) Para Moisés, la tierra de Canaán era mucho más que un lugar
geográfico; era una idea teológica. Vista con ojos espirituales, la tierra era
buena, no porque fuera fértil, sino porque era la tierra que Yahweh había
reservado para su pueblo; este era el destino que Yahvé le había fijado a
Moisés cuando lo llamó para sacar al pueblo de Egipto (Ex. 3:8).
Con intenso dolor, en los versículos 26–28, Moisés describe la

respuesta de Yahvé a su oración. (1) Enojado con Moisés porque no
había aceptado como final su declaración anterior (Núm. 20:9-11),
Yahvé se negó a concederle su pedido con una orden enfática para que
Moisés dejara de hacer este pedido;15 no escucharía más sobre el
asunto Como lo había hecho en 1:37, Moisés había culpado al pueblo
por la ira de Yahvé contra él, obviamente pasando por alto su propia
culpabilidad en el evento de Meriba (Núm. 20:1-13). Técnicamente
estaba en lo cierto. Si Israel hubiera confiado en Yahweh en Kadesh
Barnea y hubiera entrado en la tierra, los eventos en Meriba nunca
hubieran sucedido. Pero la imagen de este gran líder pasando
responsabilidades es decepcionante.
(2) Yahweh le ofreció un premio de consolación: podía escalar el
Monte Pisga y contemplar la Tierra Prometida, mirando en todas
direcciones a través del Mar Muerto y el Río Jordán.16
(3) Para colmo de males, Yahvé encargó a Moisés que preparara a
Josué, su lugarteniente, para que tomara su lugar, guiara al pueblo a
través del Jordán y entregara la concesión de la tierra en manos del
pueblo.17 Dado que los cananeos eran tan formidables como siempre,
(cf. 1:28), Moisés debe “animar” y “fortalecer” a Josué.18
Moisés concluye abruptamente sus recuerdos de este doloroso
episodio señalando simplemente que él y el pueblo permanecieron en el
valle frente a Beth Peor en las llanuras de Moab (34:1), el lugar donde
pronunció este discurso. El valle en cuestión era probablemente Wadi
Ayn Musa, “El Valle del Pozo de Moisés”, al pie del Pisgah. Beth Peor
es probablemente una abreviatura del nombre más completo, Beth Baal
Peor, “la casa de Baal de Peor”, lo que sugiere la ubicación de un
santuario para Baal (cf. 4:3).19 Los israelitas todavía están en el lugar
donde recientemente se habían dedicado a la prostitución espiritual y la
prostitución física (Núm. 25:1–9).
Contextos puente
LAS TRIBUS TRANSJORDANIANAS. Cada una de las cuatro secciones
de este texto tiene su propio significado teológico perdurable. A corto
plazo, la solicitud de las dos tribus y media de retener esta tierra parece
lógica y razonable. Esta era una región fértil, especialmente adecuada
para el pastoreo de manadas y rebaños, como reconocieron las dos
tribus. Además, la eliminación de los amorreos por parte de los israelitas
había creado un vacío de poder en la región. Sin embargo, esta tierra
nunca antes había sido concebida como parte de la Tierra Prometida, y
se puede suponer que si los israelitas hubieran entrado desde el sur
treinta y ocho años antes, nunca se habría convertido en parte de la tierra de Israel.
Aunque Moisés declaró que estas tierras eran un regalo de Yahvé a las
dos tribus y media (3:18), los relatos aquí y en Números extrañamente
guardan silencio sobre la participación de Dios en el proceso.
Asumiendo que Moisés tuvo acceso a la voluntad de Dios sobre este
asunto, aún nos sorprende que Dios permitiera la expansión del territorio
de Israel en respuesta a los deseos del pueblo.
Sin embargo, en términos de largo plazo, acceder a la petición del
pueblo tuvo consecuencias desastrosas. Mientras que el plan original de
Dios contemplaba el Jordán como una barrera entre Israel y las naciones
de Transjordania, en cuestión de meses dividiría a la nación misma. Las
implicaciones teológicas de su pedido se dieron cuenta de las dos tribus y
media inmediatamente después de que se rompió la columna vertebral de
la resistencia cananea (Josué 22). Temiendo que los israelitas occidentales
trataran a sus descendientes como ciudadanos de segunda clase, excluidos
del pueblo de Yahvé, construyeron un altar en la orilla occidental del Jordán
para conmemorar su pertenencia al pueblo de Yahvé (vv. 24–25). Si no
hubiera prevalecido la cabeza fría, esta decisión habría resultado en una
guerra civil durante la vida de Josué.
Con la creciente cananización de la sociedad israelita en el período

posterior a la conquista, en varias ocasiones el este y el oeste llegaron a
las manos con consecuencias desastrosas.20 En los siglos que siguieron, estos
las tribus serían las primeras en sentir los estragos de los ejércitos extranjeros.
Sorprendentemente, en el siglo VI aC, la visión de Ezequiel de la nación
restaurada deja el corazón de estos territorios de Transjordania entre el Wadi
Arnon y el río Yarmuk fuera de la imagen de la Tierra Prometida (Ezequiel
47:15-20). El hecho de que los límites de la tierra asignada a las otras tribus se
correspondan estrechamente con el territorio prometido a Abraham (Gén. 15)21
plantea interrogantes sobre lo que realmente pensó Yahvé sobre el asunto.
El encargo de Moisés a las dos tribus y media (3:18–20) destaca la unidad y

solidaridad del pueblo de Yahvé. No solo la Tierra Prometida fue el regalo de
Yahweh a todo Israel, sino que la conquista de Canaán también fue una agenda
nacional; ninguna tribu podía excusarse hasta que se hubiera logrado la meta y
Dios hubiera dado descanso a todos.
Desgraciadamente, en la historia posterior este principio se respetaría más en la
infracción que en la observancia. Las narraciones de Jueces demuestran cuán
rápido se disolvería esta unidad. El narrador de Jueces lamenta el hecho de que
en lugar de mantener viva la memoria de los actos de salvación de Yahvé en
favor de toda la nación, los israelitas se olvidaron de Yahvé y se comportaron
cada vez más como los cananeos (Jue. 2:10–23). Las rivalidades entre ciudades
de los pueblos que desplazaron22 dieron paso al parroquialismo y los celos
intertribales.
Encargo de Moisés a Josué. El encargo de Moisés a Josué (vv. 21–22, 28)

demuestra que si el coraje y la fe son requisitos previos para servir en la infantería
del ejército de Yahvé, lo son aún más para los que dirigen la obra del reino. La
confianza de Josué no podía basarse en su experiencia personal, calificaciones
o entrenamiento, sino que tenía que basarse en Dios y solo en Dios. Esta fe se
reforzaría manteniendo viva la memoria de las acciones pasadas de Dios,
recordando las firmes promesas de Dios de acción futura y celebrando su
presencia en el conflicto.
La petición de Moisés de entrar en Canaán. Esta es la primera y última vez

que escuchamos la franca conversación de Moisés con Dios acerca de su
solicitud de permiso para entrar a la Tierra Prometida. Sin embargo, habiendo
incluido este episodio, la muerte de Moisés fuera de la tierra pende como un paño mortuorio.
sobre todo el libro. De hecho, las alocuciones que siguen asumen

la función de última voluntad y testamento o de oración prefuneraria.
En 31:2, Moisés reconoce que ha llegado su fin y da más pasos
para poner su casa en orden antes de su muerte. Yahvé le
recordará nuevamente en 32:48–52 el motivo de su negativa, y en
34:1–4 Moisés recibe el premio de consolación: la vista de la Tierra
Prometida de un extremo al otro. Sin embargo, ni una palabra más
se dice en el libro o en el resto del Antiguo Testamento de la
oración de Moisés y el rechazo de Dios. Con el tiempo, la imagen
de Moisés se idealizó cada vez más. En la tradición judía, los
rabinos debatían si Moisés murió o no o si fue transportado
directamente al cielo.23
SOBRE LAS COSAS DE ARRIBA. La distribución de la tierra al este
del Jordán a las dos tribus y media (3:12-17) ilustra las ambigüedades
que a menudo caracterizan la vida de fe. Como Lot en Génesis 13,
estas tribus deseaban la buena tierra al este del Jordán, y Dios les
dio lo que deseaban. Aunque su pedido parecía razonable, a largo
plazo resultó ser un desastre. El episodio recuerda a los lectores de
hoy que pongan sus afectos en las cosas de arriba, no en las de abajo (Col. 3:2).
No es que lo que nos parece atractivo sea fundamentalmente malo; incluso
puede ser lógicamente defendible y económicamente inteligente. Pero cuando
las consideraciones terrenales eclipsan la agenda divina, corremos el peligro
de perder nuestro lugar en ambas.
El cargo de Moisés a las dos tribus y media les recuerda a los lectores de
hoy que una ética bíblica no solo está impulsada por valores celestiales en
lugar de valores terrenales; también busca el bienestar del prójimo antes que el
nuestro. Resurgidos de las victorias sobre los cananeos, en Josué 22 estas
tribus declararon su identidad con sus parientes del oeste. Pero dentro de una
generación, la nación comenzaría a desmoronarse.
Cuando las personas pierden de vista su herencia espiritual común y su misión
común, también se desvanece su sentido de comunidad.
La naturaleza y el propósito de la oración. Los versículos 23–29 son
sumamente instructivos sobre la naturaleza y el propósito de la oración. Algunas
de las lecciones que se pueden aprender de la conversación de Moisés con
Dios son obvias; otros no lo tienen tan claro. (1) La oración es un acto de
adoración. La verdadera adoración implica actos reverenciales de sumisión y
homenaje al superior divino en respuesta a la revelación misericordiosa de sí
mismo y de acuerdo con su voluntad. Cuando Moisés se dirigió a Dios como
"Jehová Soberano" y se refirió a sí mismo como "tu siervo", ilustró la postura
psicológica y espiritual que es un requisito previo para recibir una audiencia con
Dios.
(2) La oración debe basarse en una teología correcta, que en las oraciones
bíblicas a menudo se expresa a través de una adoración exuberante del Dios
grande y glorioso y doxologías de alabanza por su gracia pero
actos concretos a favor de las personas (4:32–40). David lleva la doxología de

Moisés a un nuevo nivel en 1 Crónicas 29:10–13:
Alabado seas tú, oh SEÑOR,

Dios de nuestro padre Israel,
desde la eternidad y hasta la eternidad.
Tuya, oh Señor, es la grandeza y el poder
y la gloria y la majestad y el esplendor, porque todo lo que
hay en el cielo y en la tierra es tuyo.
Tuyo, oh SEÑOR, es el reino;
eres exaltado como cabeza sobre todo.
La riqueza y el honor proceden de ti; eres
el soberano de todas las cosas.
En tus manos están la fuerza y el poder para
exaltar y dar fuerza a todos.
Ahora, Dios nuestro, te damos gracias y
alabamos tu glorioso nombre.
Pero esta es una oración de alabanza. Aunque es más larga y detallada, la

oración de petición de Pedro y Juan en Hechos 4:24–30 sigue el patrón de la súplica
de Moisés:
Invocación: “Señor Soberano,”

Descripción: “tú hiciste el cielo y la tierra y el mar, y todo lo que hay
en ellos. Tú hablaste por el Espíritu Santo por boca de tu siervo,
nuestro padre David…”
Petición: “Ahora, Señor, considera sus amenazas y permíteles

tus siervos a hablar tu palabra con gran denuedo.
Extiende tu mano para sanar y hacer señales y prodigios por
medio del nombre de tu santo siervo Jesús”.
Al igual que la oración que Jesús enseñó a sus discípulos (Mateo 6:9–13), este
es un modelo útil para nosotros, que nos recuerda quiénes somos en relación con
Dios y quién es él en relación con el universo. La oración confiada se basa en la
relación que Dios en su gracia ha establecido con su pueblo.
(3) La oración es un privilegio increíble. Como Moisés afirmará en el próximo

capítulo (4:8), de todas las naciones, solo Israel tiene un Dios tan cerca que los
escucha cada vez que lo invocan. Pero incluso en la oración, Dios sigue siendo el
Soberano, y conserva el derecho de decir "sí" o "no" a las peticiones de un
suplicante humano. Teniendo en cuenta la perspectiva bíblica general, los efectos
de la oración pueden variar. Como Moisés había experimentado en Éxodo 32 y
Números 14, a través de la oración ferviente y eficaz de una persona justa, el
carácter de Dios puede cambiar y puede retirar las amenazas que había
pronunciado previamente sobre las personas (cf. también Jonás 3–4). En otros
contextos, Dios puede responder afirmativamente a la oración efectuando un
cambio en las circunstancias externas de uno, como atestiguamos en el caso de
Pedro en Hechos 12:5–17.
(4) Finalmente, a través de la oración, las personas que oran pueden cambiarse
a sí mismas. En lugar de ser un medio por el cual los suplicantes consiguen que
Dios haga lo que desean, a veces la oración se convierte en el proceso mediante
el cual Dios hace que la voluntad de los que oran sea conforme a la suya. Como
fue el caso de Moisés, nuestra fe no necesariamente se mide por la medida en
que podemos mover a Dios.
Una fe fuerte también puede exigir que aceptemos el “no” de Dios y que sigamos
con las tareas a las que nos ha llamado. A veces su "no" es definitivo.
Hace algunas décadas, durante nueve meses serví como predicador interino
de una iglesia maravillosa. La semana que llegué supimos que a una mujer de
treinta y dos años, madre de dos hermosos niños, le habían diagnosticado un
cáncer terminal. Sus amigos se unieron a ella, organizando vigilias de oración las
24 horas. Lamentablemente, ocho meses después, como uno de mis últimos
deberes como pastor interino, llevé a cabo su funeral.
Para entonces, la mayoría de sus mejores amigos se habían ido de la iglesia,
desilusionados y enojados con la congregación por no orar seriamente y por no
tener una fe lo suficientemente fuerte como para sanar a esta persona. Dios podría haber
concedió la petición de Moisés. Dios puede sanar milagrosamente y lo hace.

Pero aunque fue doloroso, esta familia y congregación tuvieron que aceptar
el “no” de Dios. La medida de la fe no se establece necesariamente por lo
que podemos hacer que Dios haga por nosotros; a veces una fe fuerte
significa simplemente arrojarnos a sus brazos amorosos y llenos de gracia,
confiando en que él estará con nosotros incluso en el dolor.
Liderazgo pastoral responsable. Finalmente, a través de las acciones
de Moisés en estos episodios, aprendemos una serie de lecciones sobre la
naturaleza y el estilo del liderazgo pastoral responsable. (1) Como líder de
esta enorme congregación, Moisés fue sensible a los deseos y necesidades
de su pueblo. Escuchó la petición de tierra de las dos tribus y media, y
concedió la petición. Pero esto no era simplemente una aquiescencia
sentimental a sus apetitos; Moisés también reconoció las implicaciones de
la decisión para la congregación como un todo.
En consecuencia, aun cuando les concedió el privilegio de poseer la tierra al
este del Jordán, también destacó sus obligaciones hacia la comunidad de fe
en su conjunto.
(2) Los líderes pastorales responsables tienen en mente el bienestar de
todos los miembros de la congregación (v. 19). Incluso cuando Moisés
impresiona a los hombres de las tribus orientales con sus obligaciones para
con la comunidad en general, se ocupa del bienestar de los vulnerables: sus
esposas e hijos, sin mencionar su ganado. Al hacerlo, garantiza su seguridad
y les evita los horrores y la violencia de las guerras venideras.
(3) Los líderes responsables reconocen la relación simbiótica que existe

entre la actividad divina y la humana (v. 20). Moisés sabe que los hombres
deben cruzar el Jordán para enfrentarse al enemigo con el resto de la nación,
pero irán confiados en la promesa de Dios de dar descanso a los guerreros
en particular ya la nación en general. Luego pueden regresar a casa y
celebrar el descanso que les ha proporcionado.
(4) Los líderes pastorales responsables presentan ante la gente una alta
opinión de Dios (vv. 22–24). Moisés sabe que el Dios de Israel es único y se
da cuenta de la importancia de mantener viva la memoria de la acción
salvífica de Dios en favor de su pueblo. Con esta elevada teología, la gente
puede cargar en el campo de batalla con
confianza, dándose cuenta de que los dioses de los enemigos a los que se enfrentan no
son más que tontos productos de una imaginación humana depravada.
(5) Los líderes pastorales responsables anteponen el bienestar de la
congregación a su propia fortuna. Moisés había guiado al pueblo durante casi
cuatro décadas a través de circunstancias físicas horribles y muchas experiencias
amargas, sabiendo muy bien que al final se le negaría el trofeo. Pero durante
todos esos años, no dejó de representar al pueblo ante Dios y Dios ante el pueblo.
(6) Incluso los líderes pastorales responsables están sujetos a las presiones
del cargo, lo que a menudo los lleva a desahogar amargamente sus sentimientos
personales ante Dios. En varias ocasiones en este primer discurso, Moisés se
vuelve vergonzosamente transparente, expresando abiertamente sus decepciones
y frustraciones hacia el pueblo. Muchos líderes pueden identificarse con él en
este momento crítico y encontrar algún consuelo al saber que incluso los más
grandes líderes tienen pies de barro.
(7) Los líderes responsables mantienen líneas abiertas de comunicación con

Dios. Moisés no solo estaba abierto a la instrucción y guía de Yahweh en todo
momento, sino que también había aprendido a echar sus preocupaciones sobre
Yahweh, sabiendo que Dios se preocupaba por él. Éxodo 33 caracteriza la
relación de Moisés con Dios como una relación de amistad: Yahvé solía hablarle
cara a cara (es decir, directamente) como un hombre habla con un amigo. En su
petición de entrar en la tierra, Moisés ciertamente reconoce su posición inferior
en esta relación, pero la forma de su petición y la forma de la respuesta de Yahvé
son precisamente cómo conversan los amigos: directa, franca y sin equívocos,
ambigüedades o evasivas. Moisés se aleja de esta conversación con Dios
amargamente decepcionado, pero sigue siendo el amigo de Dios.
(8) El liderazgo pastoral responsable sabe cuándo es el momento de ceder la

autoridad a un sucesor y hacerlo con gracia y dignidad. Aunque Moisés está
claramente amargado por haberle negado la entrada a la tierra y se muestra
cínico con el pueblo a causa de ello, con respecto a Josué le brinda un apoyo
inquebrantable. A pesar de la decepción de los sueños incumplidos, pasa el
manto a
su lugarteniente y lo prepara fielmente para tomar las riendas del

liderazgo.
1. La referencia es al momento de la asignación de la tierra a los dos y medio

tribus
2. Versículos 12–17, “yo di” (vv. 12, 13, 15, 16); los versículos 18–20, “mandé” (v. 18);
versículos 21–22, “mandé” (v. 21); versículos 23–28, “supliqué” (v. 23).
3. Aunque Números 32 no menciona a Moisés consultando con Yahweh, el

Los rubenitas y los gaditas interpretaron su permiso como las palabras de Yahvé (v. 32).
4. Dado que Pisgah siempre aparece con el artículo, en realidad puede ser un sustantivo común,
que significa algo así como “la cresta”, tal vez la cresta de la montaña de la cual Nebo es el pico.
Algunos argumentan que Pisgah es el más bajo de los dos picos de Jebel Shayhan, el moderno Ras
es-Siyagha (G. Mattingly, “Pisgah,” ABD, 5:373–74).
5. La NVI pasa por alto la torpeza del hebreo. Esperamos “desde Aroer a lo largo de Wadi Arnon
hasta Jaboc” (cf. v. 16), pero en cambio el hebreo dice literalmente, “desde Aroer a lo largo de Wadi
Arnon y la mitad de la región montañosa de Galaad y sus ciudades”.
6. Cf. 2:10–12, 20–23.
7. Geshur era un pequeño reino arameo, ubicado al este del Mar de Galilea en las laderas
occidentales de los Altos del Golán del sur. Parece haber resistido el poder de Og de Basán (Jos. 12:5)
y retuvo su independencia de los israelitas recién llegados (Jos.
13:13). Posteriormente David se casaría con Maaca, hija de Talmai, rey de Gesur, de cuya unión nació
Absalón (2 Sam. 3:3). Sobre los gesuritas, véase Z. Ma'oz, “Geshur”,
ABD, 2:996. Maacah era otro reino arameo ubicado al norte de Geshur entre el Mar de Galilea y el
Monte Hermón. Más tarde, los maacateos se unirían a los amonitas y los pequeños territorios arameos
de Beth Rehob, Zoba y Tob para resistir la expansión transjordana de David (2 Sam. 10:6–8).
8. La nota entre paréntesis sugiere que ahora estas tribus se han distinguido
ellos mismos por su riqueza en ganado.
9. Junto con culpar al pueblo por no poder entrar a la Tierra Prometida

(1:37; 3:26; 4:21), la imagen negativa de Moisés argumenta a favor de la autenticidad de este pasaje.
10. Para un estudio útil de las oraciones en las narraciones bíblicas, véase M. Greenberg, Biblical Prose Prayer
as a Window to the Popular Religion of Ancient Israel (Berkeley: University of California Press, 1983).
11. En las oraciones, “tu siervo” funciona más que como una cortesía; expresa humildad y subyugación aun
cuando refleja la esperanza de que el “siervo” recibirá una medida de buena voluntad de su “amo, señor”. Véase
además H. Ringgren, TDOT, 10:392.
12. Si bien estas declaraciones suenan a halagos, con la intención de obtener una audiencia favorable, para
lectores modernos, debemos interpretarlos como expresiones de respeto.
13. Esta expresión “mano fuerte” (yÿd azÿqâ) aparece también en 4:34; 5:15; 6:21; 7:8, 19;
9:26; 11:2; 26:8; 34:12.
14. Para una discusión, véase Beitzel, Moody Atlas of Bible Lands, 53–54.
15. Aquí la expresión es fuerte, en efecto, “¡Cállate!”
16. Si Pisgah es el moderno Ras es-Siyagha, que se eleva 2329 pies sobre el nivel del mar y se proyecta hacia
el oeste desde la meseta, ofrece magníficas vistas del país, desde el Negeb en el sur hasta Hermon en el norte.
17. Sobre el significado de la raíz nl, "recibir/entregar como concesión", véase com. 1:38.
18. En 2:30 esta misma palabra había sido usada para el endurecimiento del corazón de Sehón por parte de Yahweh, y en
15:7 se usa para personas que endurecen sus propios corazones.
19. El lugar recibe diversos nombres como “Baal Peor” (Núm. 25:3, 5; Deut. 4:3; Sal. 106:28; Oseas 9:10), “Beth
Peor” (Deut. 3:29 ; 4:46; 34:6; Josué 13:20), o simplemente “Peor” (Núm.
25:18; 31:16; jose 22:17). Peor era una montaña cerca del monte Nebo a la que Balac llevó a Balaam para que
maldijera a Israel (Núm. 23:28).
20. Véase Juez. 8 y 12.
21. Incluye las tierras altas de Basán y corre muy al norte de Damasco, pero excluye el sur de Transjordania.
Para una discusión ver Block, Ezekiel Chapters 25–48 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 703–24.
22. Como lo atestigua la correspondencia de Amarna. Véase ANET, 483–90.

23. Para bibliografía y discusión ver AJ Heschel, Heavenly Torah: As Refracted

a través de las Generaciones (ed. y trad. G. Tucker; Nueva York: Continuum, 2007), 353–54.
Comentarios introductorios sobre Deuteronomio 4:1–40

EN EL CAPÍTULO 4 El primer discurso de MOISÉS llega a su clímax.
Aunque el capítulo exhibe numerosos vínculos con el anterior,1 es
obviamente una subsección literaria por derecho propio. (1) El versículo
1 comienza con (lit.) “y ahora” (w attâ), que señala un punto de inflexión
en el discurso.2 (2) Por primera vez, Moisés apela a su audiencia
específica para que “oiga”.3 ( 3) Este capítulo muestra un cambio
significativo en el estilo: de reminiscencias básicamente históricas a
una proclamación explícitamente exhortatoria. (4) Al mismo tiempo, en
este capítulo, Moisés recuerda varios eventos adicionales: el juicio de
Yahvé en Baal Peor, la revelación de la Torá y el establecimiento del
pacto en Horeb, y el éxodo de Egipto, donde cada lugar simboliza
mayores realidades espirituales. (5) El capítulo se caracteriza por una
desconcertante alternancia entre las formas de la segunda persona del
singular y del plural.4 Esta alternancia tiene un objetivo retórico/
sermoneador. Cuando Moisés ve a Israel como un colectivo, usa el
singular; cuando usa el plural, reconoce que la ética y la fe deben
aplicarse individualmente.5 Al cambiar a un estilo de sermón más obvio,
Moisés busca recuperar en su audiencia el efecto que la teofanía
original de Horeb debería haber tenido en la generación anterior:
devoción incondicional a Yahvé.
Aunque Moisés continúa su mirada retrospectiva en el capítulo 4, en
realidad tiene la vista puesta en el futuro, preparando a los israelitas
para la vida en la tierra. De hecho, Yahvé le ha dado a Israel el título
eterno de la tierra (v. 40), pero la posesión real de ella y el experimentar
bienestar en ella dependen del cumplimiento del pueblo con la voluntad
revelada de Dios (vv. 1, 5, 14, 40). ). Moisés realza la urgencia de una
respuesta correcta ahora insertando repetidamente “hoy” (yôm, v. 4, 8,
26, 38), que resulta ser un “hoy” perpetuo. Cada vez
uno escucha o lee este pasaje, uno debe responder.6 El viaje físico de los
israelitas puede terminar cuando cruzan el Jordán, pero su peregrinaje espiritual
nunca termina.
Pero el capítulo 4 también mira hacia adelante porque aquí Moisés introduce
muchas cuestiones teológicas que impulsarán su predicación en los discursos
que siguen.7 Al hacerlo, este capítulo establece el tono sermónico (en lugar del
legal) para el resto del libro y declara que Moisés preocupación central en el
libro: llamar a su pueblo a la alianza de amor demostrada en acciones que
agradan a su Redentor.
El capítulo se compone de tres partes principales, con un gran núcleo
prescriptivo (vv. 9–31), enmarcado por un prólogo reflexivo (vv. 1–8) y un
epílogo desafiante (vv. 32–40). Continuando con el tema que impregna los
capítulos 1–3, cada sección se enfoca en una demostración específica de la
gracia divina: la gracia de la Torá (vv. 1–8), la gracia del pacto (vv. 9–31) y la
gracia de la salvación. (vv. 32–40).
Pero con un efecto retórico impresionante, Moisés invierte el orden histórico de
las gracias. Ha comenzado con el pasado más reciente (caps. 1–3), y ahora
retrocede hasta Horeb (4:1–31), terminando con el momento dramático del
nacimiento de la nación (4:32–40), y más allá hasta El pacto de amor de Yahvé
por los antepasados (v. 37). Al hacerlo, Moisés le recuerda a su pueblo que
deben volver sobre sus pasos constantemente hasta su espectacular rescate
de Egipto, que fue el momento determinante de su historia (vv. 32–40).
H
Escucha ahora, oh Israel, los decretos y leyes que estoy a punto de
Enseñarte. Síganlos para que vivan y entren y tomen
posesión de la tierra que el SEÑOR, el Dios de sus padres,
les da. 2 No añadas a lo que yo te mando, ni le quites nada, sino
guarda los mandamientos del SEÑOR tu Dios que yo te doy.
3Viste con tus propios ojos lo que hizo el SEÑOR en Baal Peor. El
SEÑOR tu Dios destruyó de en medio de ti a todos los que siguieron
a Baal de Peor, 4pero todos los que se apegaron al SEÑOR tu Dios
todavía están vivos hoy.
5Mira, te he enseñado decretos y leyes como el SEÑOR mi Dios

me ha mandado, para que los sigas en la tierra a la que vas a entrar
para tomar posesión de ella. 6 Obsérvalas cuidadosamente, porque
esto mostrará tu sabiduría y entendimiento a las naciones, las cuales
oirán acerca de todos estos decretos y dirán: “Ciertamente esta gran
nación es un pueblo sabio y entendido”. 7¿Qué otra nación es tan
grande como para tener sus dioses cerca de ellos, como el SEÑOR
nuestro Dios está cerca de nosotros cada vez que le oramos? 8¿Y
qué otra nación es tan grande como para tener decretos y leyes tan
justos como este cuerpo de leyes que les presento hoy?
AQUÍ AHORA, OH ISRAEL (4:1)

EN UN SENTIDO, ESTOS ocho versículos resumen todo el capítulo,
destacando la importancia de la obediencia como la respuesta adecuada a la
gracia de Yahvé expresada por la revelación de su voluntad. Moisés comienza
llamando la atención del pueblo: “Escucha ahora, oh Israel, los decretos y
leyes que voy a enseñarte ”.8 La palabra hebrea para “decretos” ( ôq) se
refiere a leyes prescritas por un superior e “inscritas ” con un objeto afilado
sobre algún material de escritura (barro, piedra, etc.). La palabra para
"leyes" (mišpÿt), literalmente "juicios", puede sugerir leyes basadas en
precedentes, es decir, decisiones de un juez, aunque parece más probable
que en este contexto signifique "decisiones divinas sobre el camino de la
justicia del pacto". .” En Deuteronomio, el par de palabras “decretos y leyes”
es una forma abreviada de toda la revelación recibida anteriormente en Horeb
y en el camino desde Egipto hasta Cades Barnea.9 Al “enseñar” (limmÿd) los
“decretos y leyes”, Moisés funciona como pastor -maestro (Efesios 4:11),
reiterando la revelación anterior, aplicando esa revelación específicamente
a la vida en la tierra, declarando la esencia de la relación del pacto y
destacando la importancia de una respuesta correcta a la voluntad revelada
de Dios. Moisés no se ve a sí mismo como un legislador; el único oficio que él
y la persona que editó el libro reclaman para él es el de profeta (18:15; cf.
34:10). Moisés fue el comunicador e intérprete de la revelación divina, no su
fuente. Aun así, como vocero autorizado de Dios, todo lo que dijo acerca de
los “decretos y leyes” era tan vinculante como las mismas leyes originales,
como declarará en el versículo 2.
Moisés declara sus objetivos pedagógicos en el versículo 1b (cf. 30:11–14).

Su objetivo inmediato es inspirar a Israel a “seguir”, es decir, “hacer” ( ÿÿâ) los
decretos y leyes. Lo que ofrece no es especulación teórica sino instrucción
práctica para la vida demostrada a través de
acción obediente. Moisés expresa su esperanza a largo plazo en

términos del alto llamado de Israel: vida, entrada y posesión de la tierra
que Yahweh les está dando. La vida de la que se habla aquí no es tanto
la vida eterna sino el pleno disfrute de las bendiciones de Yahvé en la
tierra prometida a los antepasados.10
Por qué es crucial la obediencia a la Torá (4:2–8)

EN LOS VERSÍCULOS 2–8 Moisés explica por qué la obediencia a la Torá es crucial.
(1) La Torá misma es normativa por definición (4:2). Al advertir a sus oyentes que no
añadan nada a su palabra, Moisés declara que sólo lo que él (en nombre de Yahvé)
prescribe es normativo, y al advertirles que no borren nada de su palabra, declara
que todo lo que él (en nombre de Yahvé) ) prescribe es normativo.11
(2) La obediencia a la Torá es la clave de la vida (4:3–4); de hecho, como Moisés

reiterará al final de su discurso final (30:15-20), la obediencia a Yahvé es una cuestión
de vida o muerte. Esto se demostró recientemente en la traicionera adoración a Baal
en Peor,12 que Moisés toma como paradigmática. Mientras que Yahvé destruyó a
todos los que "siguieron" a Baal de Peor, el pueblo que estaba ante Moisés está vivo
hoy porque "se aferró" a Yahvé.13 Son un testimonio viviente de la importancia de la
obediencia a la voluntad divina. El enfático “Mira” en el versículo 5 sugiere que el
desafío aumentará en lugar de reducirse una vez que los israelitas hayan cruzado el
Jordán. Habiéndose referido a Baal Peor, Moisés le recuerda al pueblo que no mira
hacia atrás tanto como hacia la ocupación de la tierra por parte del pueblo. Como en
Kadesh Barnea treinta y ocho años antes, y más recientemente en Baal de Peor, la
fidelidad del pueblo se pondrá a prueba todos los días una vez que hayan entrado en
la Tierra Prometida.
(3) La obediencia a la Torá es el mayor privilegio imaginable (4:6–8). A la luz de

los versículos 2–5, los primeros dos verbos en el versículo 6 son casi predecibles:
“Cumplid [los decretos y leyes] cuidadosamente”, es decir, “guardadlos para
cumplirlos”. Sin embargo, la siguiente declaración enfatiza que el cumplimiento de la
ley no es una carga impuesta al pueblo; es un privilegio especial que los convertirá
en la envidia de las naciones. Moisés destaca su punto al presentar a los hipotéticos
encuestados que, habiendo observado a Israel y aprendido las ordenanzas que
gobiernan sus vidas, expresan su asombro y envidia. La incredulidad de los
observadores externos ante el privilegio de Israel se refleja en la partícula inicial raq
(“seguramente”), cuya
el sentido puede ser captado coloquialmente por “¡Guau!”14 Al observar

la “sabiduría” y el “entendimiento” de Israel, le atribuirán el estatus de
“gran nación”, cumpliendo así la promesa de Dios a Abraham15
(4) Israel es en verdad grande. Pero, ¿qué es lo que hace a Israel
tan grande, sabio y entendido a los ojos de las naciones? En los
versículos 7 y 8, Moisés declara que la grandeza de la nación no se
deriva de sus propias cualidades, sino de Yahvé, su Dios. La pregunta
se hace dos veces, "¿Qué otra nación hay [como Israel?]" La respuesta
implícita es "¡Ninguno!" por dos razones. (a) Los israelitas tienen un
privilegio único porque su Dios está cerca de ellos y responde sus
oraciones. Cuando otros pueblos rezan a sus dioses, se mantienen
distantes y silenciosos. Los artesanos pueden diseñarlos con grandes
orejas, pero no oyen (cf. 4:28; Sal. 115:4–8). Irónicamente, aunque el
Dios de los israelitas no estaba representado por imágenes que
pudieran colocar en sus hogares o en cualquier otro lugar, estaba
cerca; y aunque no tenía oídos, oía sus gritos cada vez que lo invocaban.16
(b) Los israelitas tienen un privilegio único porque saben lo que su
Dios espera de ellos, y lo que él espera es absolutamente justo. Los
israelitas no fueron la primera nación en poseer un conjunto de leyes
establecidas,17 ni tampoco sus leyes fueron consideradas justas por
alguien. Sin embargo, mientras que en otros lugares, contaminados por
el interés propio, las personas que promulgaron las leyes fueron las
que las consideraron justas, son los extraños quienes miran a Israel y
concluyen que toda su Torá (que incluye las leyes y la interpretación de
Moisés de ellos) es “justo”.18
Para Moisés la “justicia” no es una abstracción sino la adhesión a
una norma objetiva, demostrada en actos éticos concretos que buscan
los intereses de los demás y resultan en perfecta armonía entre ellos y
su Gobernante. En 16:20 Moisés declarará la consigna del
Torá: “justicia, sólo justicia” ( etdeq, 16:20, trans. pers.). Las leyes de
Israel son justas porque derivan de Dios, quien es absolutamente justo
y recto (32:4), y porque la adherencia a ellas siempre logra resultados
justos. Israel puede ser el pueblo menos significativo en la tierra con
respecto al tamaño y
números (7:7), pero con respecto al estatus, Yahvé los ha elevado

muy por encima de la nación para su “alabanza, fama y honra” (26:19;
28:1, 9–10). Su intención es que puedan ser una bendición (Gn.
12:2-3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14) y luz (Isa. 42:6; 49:6; 51:4). ) a las
naciones.
Contextos puente
LA VISIÓN POSITIVA DE LA LEY DE ISRAEL Y LA TORÁ DE MOISÉS reflejada aquí
se celebra con deleite desenfrenado en los Salmos 19:7–11[8–12] y 119, que está
compuesto como una gloriosa “Oda a la Torá”. Estos textos brindan un correctivo
bienvenido y necesario a la percepción común de la ley en el Antiguo Testamento
como una carga, una soga alrededor del cuello de los israelitas para arrastrarlos a la
muerte. La referencia de Moisés a los observadores extranjeros nos recuerda que
debemos evaluar la ley de Israel ante todo dentro del contexto del mundo en el que
fue dada.
Habiendo rescatado a su pueblo de Egipto, Yahweh podría haberlos dejado para

que descubran por sí mismos cuál podría ser una respuesta apropiada a su redención
por gracia. Esta es la difícil situación de todos los que carecen de acceso a la mente
y la voluntad de Dios. Mientras que los israelitas conocían la voluntad de su Dios
porque él se la había revelado, la forma en que otros pueblos se relacionaban con
sus dioses siempre fue experimental. Lo mejor que podían hacer era adivinar qué
debería complacer a sus dioses, pero incluso entonces nunca sabrían si su evaluación
era correcta, si sus conclusiones estaban a la altura del estándar de "rectitud" y si la
adhesión ganó la buena voluntad de los dioses. Su difícil situación está ilustrada por
una antigua oración sumeria conservada en la biblioteca de Ashurbanipal (siglo VII a.
C.) en Nínive:
Oración a cualquier Dios19

Que el corazón enojado de (mi) señor se reconcilie,
Que el dios que no conozco se reconcilie,
Que la diosa que no conozco se reconcilie,
Que el dios, quienquiera que sea, se reconcilie,
Que la diosa, quienquiera que sea, se reconcilie,
Que el corazón de mi dios (personal) se reconcilie,
Que mi corazón de diosa (personal) se reconcilie,
¡Que (mi) dios y (mi) diosa se reconcilien (conmigo)!

Que el dios que [se ha alejado] de mí [en ira sea re]
reconciliado,
Que la diosa [que se ha apartado de mí con ira se reconcilie], [no sé] qué mal
[he hecho], [ ] el mal [ ]…
No pude comer para mí el pan que encontré,20 no pude

beber para mí el agua que encontré.
He perpetrado sin querer una abominación a mi dios, he violado sin querer
un tabú de mi diosa.
Oh (mi) señor, muchos son mis errores, grandes mis pecados,
oh mi dios, muchos son mis errores, grandes mis pecados, oh
mi diosa, muchos son mis errores, grandes mis pecados, oh dios,
quienquiera que seas, muchos son mis agravios, grandes mis pecados, oh
diosa, quienquiera que seas, muchos son mis agravios, grandes mis
pecados!
¡No sé qué mal he hecho, no sé qué pecado he

cometido, no sé qué abominación he perpetrado, no
sé qué tabú he violado!
Un señor me ha mirado con furia en la ira de su corazón,

Un dios me ha hecho enfrentar la furia de su corazón,
Una diosa se ha enfurecido conmigo y me ha convertido en un enfermo
hombre,
¡Un dios, quienquiera que sea, me ha excoriado, una

diosa, quienquiera que sea, me ha infligido miseria!...
Cuando lloraba, no se acercaban.
Cuando hacía una denuncia, nadie me escuchaba.
¡Soy miserable, con los ojos vendados, no puedo ver!
Vuélvete hacia mí, dios misericordioso, mientras te imploro.
Te rindo homenaje, mi diosa, mientras sigo arrastrándome ante

tú,
Oh dios, quienquiera que seas, [vuélvete hacia mí, te lo imploro],
Oh diosa, [quienquiera que seas, vuélvete hacia mí, te lo imploro],
Oh señor, vuélvete [hacia mí, te lo imploro],
Oh diosa, mí[rame, te lo imploro],
Oh dios, [quienquiera que seas, vuélvete hacia mí, te lo imploro],
Oh diosa, quienquiera que seas, vuélvete hacia mí, te imploro
tú]!…
¿Hasta cuándo, oh dios, quienquiera que seas, hasta que tu corazón enojado sea
calmado]?
¿Hasta cuándo, oh diosa, quienquiera que seas, hasta que tu corazón
enajenado se reconcilie?
Los hombres son tontos y no saben nada, no
importa cuántos nombres usen, ¿qué saben?
¡No saben en absoluto si están haciendo el bien o el mal!...
Oh mi dios, aunque mis errores sean siete veces siete, absuelve mi
errores,
Oh mi diosa, aunque mis errores sean siete veces siete, absuelve mis
errores...
¡Absuelve mis errores, déjame sonar tus alabanzas!
Como si fueras mi verdadera madre, que tu corazón se reconcilie, Como
si fueras mi verdadera madre, mi verdadero padre.
Esta patética pieza ofrece una notable ventana a la psique de los antiguos. Esta
persona está segura de tres cosas: los dioses están enojados con él; su pecado
ha causado esta ira; y debe hacer algo con el pecado para aplacar la ira de los
dioses. Pero su ignorancia también es triple: no sabe qué dios está enojado; no
sabe cuál es el crimen que provocó la furia divina; y no sabe lo que hará falta para
aplacar la ira de los dioses.
En este mundo oscuro, la Torá de Moisés brilla con su faro de gloria y gracia. El
Dios de Israel se ha revelado; El Dios de Israel tiene
declaró los límites de la conducta aceptable e inaceptable; y el Dios de

Israel ha provisto una forma de perdón que realmente resuelve el problema
humano del pecado. No es de extrañar que los salmistas celebraran con
tanta alegría la vida que se encuentra en la Torá (Sal. 119). Aunque Moisés
reconoce el extraordinario privilegio de Israel como portador de la voluntad
revelada de Dios, también declara la función misionera de la nación. En el
plan de Dios, mediante la obediencia de su pueblo, ellos demostrarían su
grandeza a las naciones y así cumplirían la promesa a los antepasados y
servirían como agentes de bendición mundial. Tomando prestado el
lenguaje de Pablo en 2 Corintios 3:3, Israel debía ser una carta de Dios al
mundo, escrita no con tinta sino con el Espíritu del Dios vivo, no en tablas
de piedra sino en tablas de corazones humanos.
Lamentablemente, la nación como un todo fracasó en esta misión, y los

individuos dentro de la nación que cumplieron con este llamado rara vez
fueron más que un remanente. Pero el fracaso de Israel no niega ni la
gracia ni el poder de la Torá para producir vida cuando se atesora con la
perspectiva adecuada. El fracaso de Israel testifica simplemente de la
dureza del corazón humano.
Significado contemporáneo
CONOCER A DIOS Y SU voluntad como privilegio supremo de Israel. Este
párrafo destaca dos realidades comúnmente olvidadas o descartadas
intencionalmente para los cristianos. Nos recuerda que junto con la experiencia
de la salvación misma, la presencia de Dios y el conocimiento de su voluntad
representan los privilegios supremos de su pueblo.
Moisés concluirá su discurso final declarando que la palabra, es decir, la voluntad
revelada de Dios, está cerca de Israel, presentándoles la oportunidad de elegir
la vida o la muerte (30:11–20, especialmente v. 14).
En un extraño movimiento hermenéutico, Pablo citará explícitamente esa
declaración en Deuteronomio 30:12–14 y la aplicará a Cristo, quien es la
demostración culminante tanto de la cercanía de Dios como de su revelación
(Rom. 10:7–11). Sin embargo, el significado cristológico de nuestro pasaje
presente encuentra una expresión más natural y más completa en el prólogo del
evangelio de Juan, que alcanza su clímax en 1,14: “El Verbo se hizo carne y
habitó entre nosotros.
Hemos visto su gloria, la gloria del Uno y Único, que vino del Padre, lleno de
gracia y de verdad”. Y luego Juan exclama: “De la plenitud de su gracia todos
hemos recibido una bendición tras otra. Porque la Torá fue dada a través de
Moisés; la gracia y la verdad sucedieron por medio de Jesucristo” (Juan 1:16–
17). El contraste aquí no es entre ley y gracia, sino dos formas de expresar la
gracia: mediada y encarnada. Juan se está refiriendo a los dos momentos
culminantes de revelación de la gracia en la historia. Para los israelitas, la
posesión de la Torá era una gracia suprema (Rom. 9:4), una gracia excedida y
superada sólo por Cristo, porque él es Emanuel, “Dios con nosotros”.
El significado de la voluntad revelada de Dios en un creyente. Al mismo

tiempo, este párrafo nos recuerda el significado de la voluntad revelada de Dios
en la vida de un creyente. La Torá y el resto de las Escrituras no se nos han
dado para exhibirlas en Biblias familiares bellamente decoradas sobre la mesa
de café, o para ser el tema de altisonantes declaraciones de credos sobre la
inerrancia y la infalibilidad.
de las Escrituras. Una alta visión de la voluntad revelada de Dios se demuestra

en vidas que se conforman a la voluntad de Dios revelada. Moisés pasa mucho
más tiempo llamando a su pueblo a la ortopraxis que a la ortodoxia. El fin misional
del pueblo de Dios no se cumple con fórmulas teológicas precisas, sino a través
de la fuerza vivificante y transformadora de la Palabra divina.
En nuestro contexto cultural occidental, los cristianos, como individuos y como

iglesia, son cada vez más menospreciados por los forasteros como irrelevantes,
hipócritas y egoístas. Pero en su propio discurso de despedida a sus discípulos,
Jesús les recordó a sus seguidores la relación entre las aspiraciones espirituales
y la vida:
Si me amáis, obedeceréis mis mandamientos (trad. pers., Juan 14:15).
Si obedecéis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, así como yo

he obedecido los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor
(Juan 15:10).
Aquí “guarda/obedece mis mandamientos” no significa simplemente, “haz lo

que te digo de ahora en adelante”. La expresión “mis mandamientos” alude a
mandatos específicos revelados hace mucho tiempo como la voluntad de Dios.
Cuando los discípulos escuchan estas palabras de labios de Jesús, están
escuchando la voz de Aquel que reveló sus “decretos y leyes” hace mucho
tiempo en Horeb. Este Jesús que habla en el aposento alto es el mismo que
habló directamente al pueblo en el Sinaí ya través de su profeta Moisés. A través
de la obediencia a Jesucristo, demostramos nuestro compromiso de pacto
("amor") con él, pero también mostramos al mundo el privilegio de la salvación,
la presencia divina, el conocimiento de su voluntad y la bendición. Deleitarse en
la obediencia a la voluntad revelada de Dios representa la clave para cumplir la
misión divina de llegar al mundo con su gracia.
1. Véase más arriba, págs. 60–62.
2. Sobre w attâ, “y ahora”, señalando un punto de inflexión, ver también 10:12 y 1 Sam. 12:13.
3. En otras partes del libro, el imperativo “Escucha” (š ma ) siempre abre nuevas secciones (5:1;
6:4; 9:1; 20:3; 27:9), aunque la frase w attâ š ma al , (lit.) “Y ahora, escucha”, nunca aparece
comienzo absoluto de un discurso.
4. Este problema está oscurecido en la traducción porque el inglés usa una expresión común,
“tú”, tanto para el singular como para el plural: vv. 1–8, plural, excepto por “Oír” (v. 1), el final del
verso 3, el comienzo del verso 5; vv. 9–10, singular; vv. 11–16, plural; v. 19, singular; vv. 20–28,
plural, con excepciones en los vv. 21, 23, 24 y 25; vv. 29–40, singular, con excepciones en la
apertura del v. 29, y dos en el v. 34.
5. Sobre este tema, ver esp. JG McConville, “Discurso Singular en la Ley Deuteronómica y la
Política de la Administración Legal,” JSOT 97 (2002): 19–36. Con base en la alternancia de formas
singulares y plurales, muchos eruditos argumentan que 4:1–40 es un mosaico de piezas más
pequeñas combinadas e insertadas aquí durante el exilio para dar esperanza a una comunidad
espiritualmente abatida. La referencia al exilio de la tierra en 4:27–30 es fundamental para la
datación posterior al exilio de este capítulo. Véase, por ejemplo, Jon D. Levenson, "Quién insertó el libro de la Torá",
HTR 68 (1975): 222. Sin embargo, eliminar 4:1–40 crea una transición intolerablemente dura de
3:29 a 4:41 y no reconoce la función culminante retórica de este capítulo.
6. Cf. J. Gordon McConville y JG Millar, Time and Place in Deuteronomy (JSOTSup 179;
Sheffield: Sheffield Academic, 1984), 42–43; JG Millar, Ahora elige la vida: teología y ética en
Deuteronomio (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 77–78. Para una discusión sobre el uso gnómico
de yôm, véase SJ de Vries, Yesterday, Today and Tomorrow: Time and History in the Old Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 45.
7. (1) el amor de Yahvé por los antepasados/Israel (v. 37; cf. 7:7, 8, 13; 10:15, 18; 23:5[6]); (2)
la elección misericordiosa de Yahweh de los antepasados/Israel (v. 20; cf. 7:6, 7; 10:15; 14:2;
26:18); (3) el establecimiento de Yahweh de Israel como su propio pueblo (v. 20; cf. 7:6; 14:2;
26:18; 27:9; 28:9; 29:13[12]); (4) la relación de pacto de Yahweh con Israel (vv. 13, 23, 31; cf., por
ejemplo, 5:2, 3; 7:2, 9, 12; 8:18); (5) el rescate de Israel por parte de Yahvé de las garras de otra
nación (vv. 20, 32–39; cf., por ejemplo, 5:6, 15; 6:21–23; 7:8, 19; 8:14; 24) :18; 26:6–8; 33:29); (6)
La graciosa presencia de Yahvé (vv. 7, 10, 36; cf. 5:22–27; 7:21; 18:16; 23:14[15]; 31:6, 8, 23;
33:2–3, 5 contra 31:16-18); (7) la exigencia de Yahvé de que Israel lo reconozca como el único
Dios y lo ame/teme solo a él (vv. 15–24, 35, 39; cf., p. ej., 5:7–8; 6:4–5; 10:12) , 20; 11:1, 22; 13:2–
5[3–6]; y (8) la exigencia de Yahvé de que Israel demuestre fidelidad al pacto mediante la
obediencia a su voluntad revelada (vv. 1, 5, 8, 14, 40; cf., p. ej., v. 45; 5:1, 31; 6:1, 20). , 25; 7:11;
10:12–13; 11:1, 31–32; 12:1; 26:16–18; 27:1, 10; 28:1, 15).
8. El par de expresiones “decretos y leyes” ( uqqîm y mišpÿ îm) aparece repetidamente en este capítulo
(vv. 1, 5, 8, 14, 45) y nueve veces más adelante, especialmente en coyunturas estructurales críticas (5:1;
11:32; 12:1; 26:16). También aparecen en asociación con otras expresiones:
“mandato[s]” (mi wâ/ mi wôt, 5:31; 6:1; 7:11) y “estipulaciones” ( ÿdôt, 4:45; 6:20).
9. Algunos entienden que el par se refiere a toda la promulgación en Moab, incluidas las exhortaciones
paraenéticas de Moisés. Véase JG Millar, “Living at the Place of Decision”, en Time and Place in Deuteronomy
(ed. JG McConville y JG Millar; JSOTSup 179; Sheffield: Sheffield Academic, 1984), 35–42; ídem, Now
Choose Life, 75–80.
10. Para discusiones elocuentes sobre estos temas, véase Millar, Now Choose Life, 55–66; CJH
Wright, Conociendo a Jesús a través del Antiguo Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992),
64–102.
11. Estas advertencias siguen una tradición muy extendida del antiguo Cercano Oriente de advertencias
(a menudo maldiciones) contra la alteración de documentos. Apocalipsis 22:18–19 hace eco de la redacción
de Deut. 4:2 (cf. 1 Mac 8:30). Ver además, Weinfeld, DDS, 262.
12. Véase Núm. 25:1–9. “Baal de Peor” identifica la manifestación local de Baal como
adorado por los moabitas en el lugar llamado Peor. Cf. comentario sobre 3:29 arriba.
13. El verbo dbq denota un compromiso decisivo e irreversible (cf. Gn 2,24; Rut 1,14). Recurre en 10:20;
11:22; 13:4[5]; y 30:20. Esta es la expresión bíblica más fuerte para “permanecer juntos” (cf. Job 29:10) y
responde a la acción de los idólatras que se habían “unido” a Baal de Peor (Núm. 25:3).
14. Cf. Deut. 33:26–29, donde la respuesta de los forasteros al estatus privilegiado de Israel es
expresado con ašrêykÿ, generalmente traducido como “Bendito seas”, pero mejor traducido, “¡Oh, cuán
privilegiado eres!” o incluso "¡Felicitaciones a ti!"
15. Génesis 12:2; 18:18; 46:3.
16. Cf. también Sal. 22:11, 19–20[12, 20–22]; 34:15–18[16–19]; 145:18.
17. Las leyes antiguas están convenientemente reunidas por M. Roth (Law Collections from Mesopotamia
and Asia Minor (SBLWAW; Atlanta: Scholars, 1997) y COS, 2:332–68, 408–
14
18. Este es el único lugar en el AT donde la forma addîq/ addîqîm describe algo que no sea
una persona (como en 16:19).
19. Según la traducción de BR Foster, From Distant Days: Myths, Tales, and Poetry of Ancient
Mesopotamia (Bethesda, MD: CDL Press, 1995), 269–71. Si bien esta “oración, confesión,
lamento y súplica final podría usarse para cualquier deidad” (p. 269), también expone el problema
fundamental con cualquier religión que no se base en la revelación.
20. Es decir, lo ofreció todo a sus dioses en vano.

O
solamente tengan cuidado y cuídense mucho para que no
olviden las cosas que han visto sus ojos ni las dejen escapar
de su corazón mientras vivan.
Enséñalas a tus hijos y a sus hijos después de ellos. 10Acuérdate del
día que estuviste delante de Jehová tu Dios en Horeb, cuando me
dijo: Reúne al pueblo delante de mí para oír mis palabras, a fin de que
aprendan a temerme mientras vivan en la tierra y les enseñen a sus
niños." 11 Te acercaste y te paraste al pie de la montaña mientras
ardía con fuego hasta el cielo, con nubes negras y oscuridad profunda.
12Entonces el SEÑOR les habló desde el fuego. Oíste el sonido de
las palabras pero no viste ninguna forma; sólo había una voz. 13Él les
declaró su pacto, los Diez Mandamientos, los cuales les ordenó que
cumplieran y luego los escribieron en dos tablas de piedra. 14 Y el
SEÑOR me ordenó en ese momento que les enseñara los decretos y
las leyes que deben seguir en la tierra a la que van a cruzar el Jordán
para poseerla.
15 No viste figura alguna el día que el SEÑOR te habló en Horeb

del fuego. Por tanto, cuídense mucho, 16 para que no se corrompan
y se hagan un ídolo, una imagen de cualquier forma, ya sea de hombre
o de mujer, 17 o como cualquier animal en la tierra o cualquier ave
que vuele en el aire, 18o como cualquier criatura que se mueve por la
tierra o cualquier pez en las aguas de abajo. 19 Y cuando mires al
cielo y veas el sol, la luna y las estrellas, todo el ejército celestial, no
caigas en la tentación de inclinarte ante ellas y adorar las cosas que
el SEÑOR tu Dios ha asignado a todos.
las naciones debajo del cielo. 20 En cuanto a vosotros, el SEÑOR os

tomó y os sacó del horno de fundición de hierro, de Egipto, para que
seáis el pueblo de su heredad, como ahora
son.
21El SEÑOR se enojó conmigo por causa de ustedes, y juró

solemnemente que no cruzaría el Jordán ni entraría en la buena tierra
que el SEÑOR su Dios les da por heredad. 22 Moriré en esta tierra;
no cruzaré el Jordán; pero estáis a punto de cruzar y tomar posesión
de esa buena tierra. 23Cuídate de no olvidar el pacto que el SEÑOR
tu Dios hizo contigo; no hagáis para vosotros ídolos con la forma de
algo que el SEÑOR vuestro Dios ha prohibido. 24Porque Jehová
vuestro Dios es fuego consumidor, Dios celoso.
25 Después de haber engendrado hijos y nietos, y de haber

habitado la tierra por muchos días, si entonces os corrompiereis y os
hiciereis cualquier clase de ídolos, haciendo lo malo ante los ojos de
Jehová vuestro Dios, y provocándolo a ira, 26 a los cielos y a la tierra
llamo como testigos hoy contra vosotros de que pronto pereceréis de
la tierra por la cual estáis pasando el Jordán para poseerla. No vivirás
allí mucho tiempo, pero ciertamente serás destruido. 27El SEÑOR los
esparcirá entre los pueblos, y solo unos pocos de ustedes sobrevivirán
entre las naciones a las cuales el SEÑOR los llevará. 28Allí adorarás
a dioses hechos por el hombre, de madera y piedra, que no pueden
ver ni oír ni comer ni oler. 29Pero si desde allí buscas a Jehová tu
Dios, lo hallarás, si lo buscares de todo tu corazón y de toda tu alma.
30Cuando estéis en angustia y os hayan sucedido todas estas cosas,
en los últimos días os volveréis al SEÑOR vuestro Dios, y le
obedeceréis. 31Porque Jehová vuestro Dios es Dios misericordioso;
no te abandonará, ni te destruirá, ni olvidará el pacto con tus
antepasados, que les confirmó con juramento.
EN ESTOS RECUERDOS MOISÉS salta sobre treinta y ocho años de
desierto vagando desde Baal Peor hasta Horeb. Como pastor intercala
sus recuerdos con repetidos llamados a “guardar” (NVI “velar”) contra
el olvido de eventos pasados (vv. 9, 15, 23) y contra el comportamiento
corrupto (vv. 16, 19, 23).1 El término “ pacto” (b rît), que aparece tres
veces en esta sección (vv. 13, 23, 31), proporciona la clave tanto para
la idea principal como para la estructura literaria de estos versículos.
Cada ocurrencia se relaciona con un momento particular en la historia
del pacto: (1) la gracia del pasado del pacto: los orígenes del pacto (vv.
9–14); (2) la gracia del pacto presente: la esencia del pacto (vv. 15–24);
(3) la gracia del pacto futuro: la permanencia del pacto (vv. 25–31).
La gracia del pacto pasado: los orígenes del pacto

de Yahvé con Israel (4:9–14)
Los VERSÍCULOS 9–14 involucran una oración larga gobernada por el doble
llamado a la vigilancia absoluta en el versículo 9a,2 y una doble advertencia (lit.),
“para que no os olvidéis” y (lit.) “para que no os descuidéis”.3 El verbo “olvidar”
no significa simplemente la pérdida de la memoria, sino la falta de consideración
de lo que recuerda la memoria: la relación especial que Yahvé había establecido
con su pueblo. A lo largo de sus discursos, Moisés se refiere a detalles que no
deben olvidarse,4 reforzando la impresión creada aquí de que la memoria de
Israel no implica simplemente nociones abstractas sobre Dios, sino sus actos
específicos en la historia a favor de ellos. Con el encargo: “Enséñalas a tus hijos
ya los hijos de ellos después de ellos” (v. 9b), Moisés destaca tanto la importancia
de la revelación de Yahvé como el antídoto contra la mala memoria de Israel (cf.
v. 25). El mayor enemigo de los israelitas no serán los cananeos, sino su propia
mente y corazón dentro de ellos (Jueces 2:10; Oseas 4:6).
Como suele ser el caso de los predicadores modernos, la pasión de Moisés

se refleja en el estilo torpe de los versículos 9–14.5 El objeto de “no olvidar” en
el versículo 9 es claro: “las cosas [eventos]” que los propios ojos del pueblo
tenían. presenciado Los versículos 10–14 se interpretan mejor como un
comentario sobre “las cosas”, destacando especialmente uno de los “días” más
significativos (v. 10) en la historia de Israel. Moisés recupera el aura de los
eventos pasados con las últimas tres palabras del versículo 11, que hacen eco
de Éxodo 19:16 y 20:21: ese fue un día de “tinieblas, nubes y profunda
oscuridad” (NVI “nubes negras y oscuridad profunda” ).
Los recuerdos de Moisés de Horeb se centran en las acciones, primero de los
israelitas (vv. 10–11) y luego de Yahvé (vv. 12–14). Aquel día estuvo el pueblo
delante de Jehová su Dios; se acercaron y se pararon al pie de la montaña en
llamas. Este es el lenguaje formal de la corte. Por un breve momento Horeb se
transformó en un lugar sagrado, la sala del trono de Yahvé, y sus súbditos fueron
invitados a una audiencia con su divino Soberano (cf. 18, 7). A veces el
El Antiguo Testamento asocia el fuego divino con Yahvé como un guerrero,6

pero en Deuteronomio el fuego se relaciona generalmente con la teofanía de
Horeb.7 La combinación de fuego y luz por un lado con nube y oscuridad por el
otro introdujo a los israelitas tanto al resplandor como a la oscuridad . de la gloria
divina y a su fuerza letal.
Las acciones humanas brindan el esqueleto sintáctico para los versículos 10–
11, pero estas acciones fueron posibles solo debido a la invitación misericordiosa
del Soberano divino. Mientras que el encargo “Reúne al pueblo delante de mí” (v.
10) recuerda el propio resumen de los acontecimientos de Yahvé en Éxodo 19,
4 (cf. Ex. 3, 12), aquí Yahvé resume la agenda del encuentro: Él les permitirá
escuchar su voz para que aprendan a “venerarlo” y nunca dejar de “venerarlo”.
La palabra hebrea para “venerar” (yârÿ) tiene una amplia variedad de significados
en el Antiguo Testamento. Dependiendo de la relación entre el sujeto (el que
teme) y el objeto (el que es temido), podría denotar miedo (Ex. 20:18) o
reverencia y pavor en presencia de un superior.8 Este último es obviamente el
caso aquí. Para Israel, este tipo de “temor” será una condición previa para la
obediencia incondicional, que a su vez será una condición previa para la vida y
la prosperidad en la tierra. La generación que salió de Egipto aprendió este temor
a través de la vista física de la gloria de Yahweh. A lo largo de sus discursos,
Moisés asume que a las generaciones presentes y futuras se les debe enseñar
este temor (Deut. 4:10; 14:23; 17:19; 31:12-13) al escuchar las palabras de
Yahvé (4:10), participar en adoración formal (14:23), y escuchar la Torá (17:19;
31:12-13).
Aceptando la invitación, el pueblo se paró al pie de la montaña esperando

ansiosamente la dirección del rey divino (v.
11).9 Cuando Yahvé habló, les presentó su “pacto” (b rît). La naturaleza de
pacto de Deuteronomio es evidente tanto en la estructura como en el tono del
libro, pero esta es la primera aparición de esta palabra. En el Antiguo Testamento
la palabra b rît generalmente habla de relaciones establecidas o confirmadas y
suele llevar consigo matices de obligación.10 La palabra se usa de acuerdos,
pactos y
tratados de todo tipo, desde contratos matrimoniales hasta declaraciones legales

de promesa y obligación.
Moisés nota dos detalles significativos acerca de este pacto. (1) Él identifica
el pacto como el pacto de Yahweh. Como todos los pactos que involucran a
Yahweh en el Antiguo Testamento, este pacto es monergístico: es decir, Yahweh
lo inicia, identifica al socio del pacto, define los términos y determina las
consecuencias del cumplimiento o incumplimiento. Sin embargo, a diferencia de
los tratados de soberanía hitita y asiria, este pacto no fue impuesto por un señor
supremo sobre un vasallo derrotado. El trasfondo se encuentra en el milagroso
e inmerecido rescate de los israelitas por parte de Yahweh de las garras de un
señor supremo opresor, para que pudiera establecer una relación con ellos, una
relación que, de principio a fin, sirva a sus intereses y bienestar.
(2) Moisés asocia el pacto con (lit.) “las Diez Palabras”11 (v.
13). Contrariamente a la mayoría de las traducciones y al uso popular
generalizado, el Antiguo Testamento nunca se refiere a este documento como
los “Diez Mandamientos”; estas son “diez palabras” (cf. 10:4; Ex. 34:28). Dado el
rango semántico del término debÿrîm, debemos seguir la traducción griega
antigua y referirnos a este documento como el Decálogo, es decir, “las diez
palabras/declaraciones”, o incluso “los diez principios de la relación del pacto”.
Si bien el Antiguo Testamento nunca explica por qué había diez palabras ni las
numera explícitamente,12 el número diez parece haber sido seleccionado para
corresponder a los dedos de nuestras manos y para facilitar la memorización.
Habiendo declarado los principios fundamentales del pacto,13 Yahvé produjo

dos copias escritas del documento en tablas de piedra (cf. Ex. 24:12; 31:18;
32:15–16). La provisión de dos copias idénticas sigue la antigua costumbre del
Cercano Oriente de dar a cada parte de un pacto una copia del acuerdo.14
Mientras que las fuentes hititas del segundo milenio a. C. sugieren que la copia
del subordinado se guardaba en el templo de su deidad principal,15 Deuteronomio
10: 5 señala que tanto las copias del Decálogo de Yahweh como las de Israel
estaban almacenadas en el arca del pacto.
Moisés concluye su relato de los acontecimientos de Horeb

añadiendo que Yahvé le ordenó que enseñara a los israelitas
"decretos y leyes", que debían poner en práctica en la tierra en la
que habían de entrar y poseer (v. 14). La declaración refuerza su
papel como intérprete autorizado del pacto. El libro de Deuteronomio
da testimonio de su fidelidad a este cargo.
La Gracia del Pacto Presente: La Esencia del Pacto de

Yahweh con Israel (4:15–24)
ESTA SECCIÓN SE SUBDIVIDE EN TRES PARTES PRINCIPALES . Moisés
comienza el primero (vv. 15-19) y el último (vv. 23-24) con un fuerte llamado a
los israelitas a "vigilar [protegerse]" contra el comportamiento abominable,
mientras que el centro (v. 20) funciona como el retórico. fulcro. En los versículos
21–22 Moisés inserta una nota personal entre paréntesis, dividiendo esta sección
en dos mitades casi idénticas y vinculando este capítulo con los recuerdos
precedentes (cf. 1:37–38; 3:26).16 Si bien esta sección (así como el resto de los
versículos 9–31) obviamente sirve como una advertencia contra la idolatría, el
orden invertido de las palabras en el versículo 20 coloca esta advertencia dentro
del contexto más amplio de la gracia de Yahvé al rescatar a Israel de Egipto y
tomarlos como su pueblo del pacto. Moisés refuerza esta conclusión con un
llamado culminante a no olvidar el pacto (vv. 23-24), recordando al pueblo la
pasión/celo de Yahvé y extrayendo expresiones del preámbulo y el primer
mandamiento del Decálogo: Yahvé no tolerará rivales.
Moisés profundiza en la prohibición general de la idolatría al enumerar cuatro

clases de representaciones de la divinidad en criaturas prohibidas: grandes
criaturas terrestres, criaturas voladoras, criaturas de tierra que se arrastran y
criaturas del mar, categorías tomadas directamente de Génesis 1. Al adorarlos,
los humanos violan la falta de forma de Yahvé. (v. 15) y lo desplazan con
criaturas, pero también desafían su gobierno al someterse como vasallos a las
criaturas que debían gobernar.17 Mientras que los idólatras adoran formas que
tienen boca pero no hablan, los israelitas adoraban a Aquel que no tiene sino
que habla y llama a los israelitas para que sirvan como sus representantes.
Moisés luego recurre a una segunda forma de perversión religiosa: la

adoración del sol, la luna y las estrellas (v. 19; cf. 2 Reyes 21:3; 23:5). Los
antiguos habitantes del Cercano Oriente generalmente los percibían como
representaciones de seres divinos que gobernaban la existencia terrenal.
Moisés usa cinco expresiones para describir la relación de los adoradores con
ellos: levantan los ojos al cielo; miran con devoción a “todos
la formación celestial”; son seducidos por ellos; se postran ante ellos; y se

someten a los dioses como vasallos.
Teológicamente, la última cláusula del versículo 19 puede ser la más
difícil de todo el libro de Deuteronomio. Muchos toman el versículo en el
sentido de que Yahweh asignó estos objetos celestiales a las otras naciones
como objetos de adoración, mientras que se reservó para la adoración de Israel.
Sin embargo, esta interpretación va en contra de la constante antipatía del
Antiguo Testamento hacia los ídolos de cualquier tipo18 y lee demasiado
en este versículo. El texto guarda silencio sobre la asignación, y el propósito
asumido, "como objetos de culto", debe ser suministrado desde el exterior.
Además, esta explicación excluye a Israel de “todas las naciones debajo
del cielo” y asume que esta nación no tiene relación con los cuerpos
celestes.
Finalmente, esta interpretación del versículo 19 pierde los vínculos entre
este pasaje y Génesis 1. Habiendo tomado prestadas las categorías de
criaturas de Génesis 1:20–23, Moisés retrocede al día cuatro de la creación,
cuando Dios creó estos cuerpos celestiales. Su comentario de que fueron
repartidos “a todas las naciones debajo del cielo” representa una
interpretación legítima de Génesis 1:14–19. Estos objetos no fueron creados
como objetos para ser adorados sino como instrumentos de la providencia
divina, gobernando el mundo y garantizando el ritmo de vida anual de todos
sus habitantes. Incluso si los objetos funcionan como cifras para los seres
celestiales, este pasaje no los identifica como objetos legítimos de adoración
por parte de nadie.19 Si Israel se desvía y los adora, negarán la elección
divina y su pacto especial con Yahvé.
El versículo 20 representa el punto focal de este pasaje, destacando la

absoluta traición y perversión de la idolatría. Moisés destaca la relación
especial de Israel con Yahweh con tres declaraciones: (1) son el producto
de las acciones salvadoras de la gracia de Yahweh;20 (2) fueron rescatados
del horno específicamente para ser socios del pacto de Yahweh;21 (3) han
sido reclamados por Yahweh como su propia “posesión especial”. Al
referirse a Israel como su na alâ, Moisés destaca la relación amorosa y
solidaria de Yahweh con esta nación.
En los versículos 21–22, Moisés se desvía momentáneamente para expresar

su frustración por la negativa de Yahvé a dejarlo entrar en la tierra. Como en
1:37 y 3:26 reconoce que esta prohibición surge de la ira de Yahvé hacia él, pero
culpa al pueblo por esa ira. Su amargura se refleja en quejarse de que morirá
fuera de la Tierra Prometida, caracterizada como una “buena” tierra que Yahvé
les ha dado a los israelitas como su “posesión” especial (na alâ).22 Si el versículo
20 es el punto de apoyo de este pasaje , luego los versículos 23–24 representan
el clímax. Una vez más Moisés exhorta a su pueblo a cuidarse de olvidar “el
pacto de Jehová vuestro Dios” que hizo con ellos, y de fabricar cualquier
imagen que suplante a Yahvé en esta relación. Fundamenta esta advertencia
con dos cláusulas, cada una de las cuales contribuye significativamente a la
visión de Dios de Deuteronomio: “Yahvé es fuego consumidor; él es El
Apasionado” (trans. pers.).23 Superficialmente, la primera expresión extiende la
metáfora visual de Horeb (Éxodo 3:2–3; 24:17), excepto que allí,
sorprendentemente, el fuego no consumió . Aquí el fuego representa no solo la
presencia personal de Yahweh, sino su furia ardiente frente a la infidelidad del
pacto, expresada específicamente en la idolatría.24 La caracterización de Moisés
de Yahweh como El Qanna (El apasionado) es igualmente dramática. La
interpretación usual de qn como “celoso” es engañosa porque comúnmente
vemos los celos como una disposición ilegítima similar a la envidia o la codicia.25
Sin embargo, en el Antiguo Testamento, este término generalmente habla de la
pasión legítima que surge cuando la interferencia de un tercero parte amenaza
una relación adecuada, particularmente una relación matrimonial cuando otro
"amante" entra en escena. Yahweh es un Dios apasionado, que atesora a Israel
como su pueblo del pacto. Este amor está alimentado, no por una necesidad
explotadora de dominar, sino por el ardor por el bienestar del objeto.
La gracia del pacto futuro: la permanencia del pacto (4:25–

31)
AHORA MOISÉS CAMBIA SU mirada al papel del pacto en un futuro lejano.
Mientras que la primera parte de esta sección está dominada por un tono de
fatalidad (vv. 25–28), la segunda abre ventanas de esperanza (vv. 29–31).
Aquí Moisés, el pastor, describe las consecuencias de abandonar a Yahvé y la
relación del pacto: la relación del pacto tripartito que involucra a Yahvé, Israel y la
tierra se desintegrará.
Aunque el estado de ánimo es pesimista, Moisés termina con una nota positiva.
Moisés prevé el descenso de Israel a la idolatría cuando estén bien establecidos
en la tierra. Reafirma su propia advertencia en el versículo 15a casi palabra por
palabra: actuarán corrompidamente, haciendo imágenes y toda clase de figuras, y
cometiendo “lo malo ante los ojos de Jehová vuestro Dios”. El hecho de que este
modismo ocurra comúnmente con el artículo (“el mal”) sugiere un tipo particular de
mal; violando el Mandamiento Supremo (“No tendrás dioses ajenos delante de mí”,
5:7) al fabricar imágenes de adoración que compiten entre sí,26 que “provocan”
la ira de Yahvé. Antes de que Moisés elabore la ira divina, apela a los cielos y a la
tierra para que testifiquen contra Israel (cf.
31:28).27 Luego enumera cinco consecuencias de la infidelidad que aguardan a los
israelitas: (1) serán removidos de la tierra con seguridad y rapidez; (2) serán
completamente destruidos, acabando con su sueño de una larga vida en la tierra;
(3) Yahweh los esparcirá entre los pueblos, llevándolos a otro lugar como un pastor
lleva a su rebaño; (4) unos pocos sobrevivirán en las tierras donde Yahweh los ha
echado; (5) en las tierras donde la adoración de dioses sin sentido es la norma, se
saciarán de idolatría (v. 28).
La última amenaza de Moisés destila ironía y justicia poética cuando promete al

pueblo exactamente lo que exigía su lujuria insaciable.
Al exponer la locura de la idolatría, Moisés observa sarcásticamente cómo se han
invertido los papeles. (1) En lugar de que la criatura adore al Creador, el creador
adora a la criatura: los ídolos son obra de manos humanas. (2) La idolatría contradice
directamente la auto-revelación de Yahweh (vv.
12, 15): la materia física y sin vida reemplaza a lo informe pero vivo y
espiritual. (3) Estas imágenes tienen órganos de percepción y comunicación,
pero son ciegos, sordos y mudos. En efecto, Yahweh dice a través de Moisés:
“Si la idolatría es lo que quieres, bien, ¡pero no en mi tierra!” Por su pecado,
los israelitas se enfrentan a una desintegración total de la relación deidad-
nación-tierra que Yahvé había establecido por el bien de su misión en el
mundo y en interés de Israel.
Pero de repente el tono cambia (v. 29). Más allá del juicio, Moisés ve un
cambio en el carácter del pueblo. Desde la tierra del destierro de los israelitas
y desde la tierra donde adoran a sus ídolos inútiles, volverán a buscar a
Yahvé, y asombrosamente se dejará encontrar por ellos. A diferencia de los
dioses de los pueblos, no es principalmente una deidad territorial; más bien,
él es el Dios personal de Israel. La cláusula de apertura del versículo 30
especifica el contexto de la inversión: cuando la gente esté “en angustia”,
cuando todas estas amenazas se hayan cumplido,28 y “en los últimos días”.29
Moisés comienza el versículo 29 explicando las condiciones previas humanas
de la esperanza . , y luego declara la base divina para esa esperanza.
Describe la respuesta requerida de Israel con cuatro verbos dispuestos en
orden lógico. (1) Desde la tierra del exilio los israelitas buscarán a Yahvé su
Dios.30 (2) Lo encontrarán si abandonan todas las demás búsquedas y
buscan solo a Yahvé (con todo su ser). (3)
Darán la vuelta (šûb) y caminarán hacia Yahweh en lugar de hacia los otros
dioses. (4) Ellos escucharán la voz de Yahweh. Aquí “la voz” se refiere a las
palabras del pacto que Yahweh pronunció en el Sinaí y las palabras que su
portavoz Moisés está predicando actualmente.
Aunque la versión de Deuteronomio de las maldiciones del pacto termina

con el juicio,31 tal vez inspirado por las propias palabras de Yahvé en Levítico
26, aquí Moisés declara que la historia de Israel no puede terminar en el juicio.
Al final, el carácter y el carácter de Yahvé garantizan su esperanza: “Jehová
vuestro Dios es Dios misericordioso (v. 31). La palabra ra ûm habla de afecto
cálido y tierno, como el amor de una madre hacia un hijo (Ex. 34:6-7).32 La
pasión de Yahweh en verdad quema
de vejación y de rabia por la infidelidad, pero también arde de

compasión por Israel, su hijo (cf. Os 11, 8-9).
Moisés luego cita tres evidencias de la compasión de Yahweh (v.
31): Yahweh no “dejará caer” ni abandonará a Israel, no destruirá a
Israel, y no olvidará su pacto con los antepasados de Israel. Aunque
los verbos enfáticos que enmarcan el versículo 26 parecían sugerir
que Yahvé respondería a la apostasía de Israel aniquilándolos por
completo, la referencia a un remanente en el versículo 27 había abierto
la puerta muy levemente a la gracia divina. Ahora Yahweh declara en
términos inequívocos que debido a que es misericordioso, no destruirá
a Israel ni permitirá que Israel se destruya a sí misma. Israel puede
olvidar el pacto de Yahweh (v. 23), pero Yahweh nunca olvidará el
pacto de los “antepasados”. El futuro de Israel es tan seguro como el
pacto eterno y el carácter inmutablemente misericordioso de Dios.
Contextos puente
¿QUÉ HAREMOS del “pacto con vuestros antepasados, que él les confirmó
con juramento”? ¿Se refiere esto al pacto con los patriarcas como se describe
en Génesis, el pacto hecho con la generación del éxodo en Sinaí (como en el v.
23), o el pacto renovado aquí en los Llanos de Moab? Mientras que algunos
argumentan a favor de la primera,33 el peso de la evidencia está en otra parte.
1. La distinción que muchos hacen entre el pacto abrahámico como

incondicional y el pacto israelita como condicional es falsa.
Todos los pactos implican relaciones, cuya salud depende de las
acciones de cada parte frente a la otra. Como se anticipó en Génesis
17:7, el pacto israelita ratificado en el Sinaí fue el medio por el cual se
cumplió la promesa hecha dentro del pacto abrahámico.
2. Aunque leemos sobre el pacto de Dios con Abraham, Isaac y Jacob, este
pacto nunca se menciona en ninguna otra parte como “el pacto de tus
antepasados”.
3. Levítico 26:45 asocia explícitamente el “pacto de los antepasados” (b
rît ri šonîm), usado aquí, con aquellos “a quienes saqué de Egipto
a la vista de las naciones para ser su Dios”.
4. En este capítulo (esp. vv. 9–31), el tema central ha sido el pacto que
Yahweh hizo con Israel en Horeb y que está incluido en el Decálogo.
5. La referencia de Moisés al recuerdo de Yahvé de su pacto con

los antepasados contrastan deliberadamente su memoria fija con el lapso
de memoria israelita (cf. v. 23).
6. Dado que Moisés está hablando del futuro distante (v. 30) y se
refiere específicamente a cuando “habrás tenido hijos y nietos” (v.
25), “tus antepasados” podría referirse a la generación del éxodo o
incluso a la generación actual. .
7. Mientras que algunos citan la ausencia de un juramento en Horeb como

evidencia del pacto abrahámico, debemos notar primero que en el antiguo
Cercano Oriente los pactos rara vez se habrían hecho sin un juramento.34
Además, la tradición profética posterior en realidad habla del compromiso
de Yahweh bajo juramento a este pacto.35
8. Finalmente, tomando mucho de Deuteronomio, Jeremías
identifica explícitamente a la generación del éxodo como los
antepasados con quienes Yahvé hizo un pacto (34:13).
Al final, no hay necesidad de elegir entre el pacto patriarcal y el pacto israelita.

En lugar de centrarse en la tierra, como se prometió a los patriarcas, en el
versículo 31 la atención de Moisés se centra en la relación de Yahvé con su
pueblo: “Él no te dejará ni te destruirá ” [pers. trans.]. Además, el “regreso” del
que se habla en los versículos 29–31 no es a la tierra sino a Yahvé.36 El tema
de este capítulo es mucho más grande que la tierra. A diferencia de los dioses
de las naciones, que estaban principalmente interesados en el territorio y solo
secundariamente preocupados por las personas, la principal preocupación de
Yahvé radica en su pueblo y su relación con ellos (cf. Génesis 17:7).37 El pacto
que recuerda es el único hecho con Abraham, extendido a su descendencia en
Horeb, y a punto de ser confirmado con esta generación en los Llanos de
Moab.38 En Deuteronomio el pacto con los padres es uno.39 En el futuro
Yahweh puede suspender los beneficios del pacto (4 25-28; cf. Levítico 26:14-39;
Deuteronomio 28:15-68), pero esto no afectará el pacto mismo.40 Por el
contrario, los juicios están escritos en el pacto, pero también lo está el pacto.
restauracion; el juicio no puede ser la última palabra. Al final, cuando Dios
circuncida el corazón de los israelitas y se arrepientan de su rebelión (Lev. 26:41;
Deut. 4:30; 30:6–10), renovará su relación de pacto con ellos y los traerá de
regreso a la tierra que prometió a los antepasados.
En este párrafo, Moisés continúa su ataque a la idolatría, retratando la

adoración de Israel a otros dioses no solo como una rebelión contra Yahvé, sino
como tonta y fútil. Finalmente Yahweh da
ellos hasta la locura de sus propias mentes. Si los israelitas quieren adorar
objetos de madera y piedra hechos por manos humanas, con ojos que no ven,
oídos que no oyen y bocas que no comen, y mucho menos hablar, ¡entonces
déjenlos, pero no en la tierra de Yahweh!
Los ecos de esta polémica se escuchan no solo en las parodias de idolatría
de Isaías en Isaías 44:9–20, sino especialmente en el Salmo 115:3–11:
Nuestro Dios está en el

cielo; hace lo que le place.
Pero sus ídolos son plata y oro, hechos
por manos de hombres.
Tienen boca, pero no pueden hablar, ojos,
pero no pueden ver; tienen oídos, pero
no pueden oír, narices, pero no pueden
oler; tienen manos, pero no pueden
sentir, pies, pero no pueden caminar; ni
pueden emitir un sonido con sus
gargantas.
Quienes los hacen serán como ellos, y
también todos los que confían en ellos.
Oh casa de Israel, confíen en el Señor, él
es su ayuda y su escudo.
¡Oh casa de Aarón, confiad en el Señor!
él es su ayuda y escudo.
Los que le teméis, confiad en el Señor, él
es su ayuda y su escudo.
Significado Contemporáneo EL
PACTO EN EL SINAI representó una notable expresión de la gracia de Dios.
Deuteronomio 4:9–31 hace una profunda contribución tanto a la visión de
Deuteronomio de la gracia como de la gloria de Dios.
Primero, el pacto hecho en Sinaí representó una expresión notable de la gracia
de Dios. Dentro del plan histórico redentor de la gracia de Dios, su pacto con
Israel juega un papel importante. Demuestra lo que es cierto de todos los pactos
divinos: el privilegio de la relación con Dios está disponible solo para aquellos a
quienes Él, en su bondadosa soberanía, elige y debe ser respondido con una
obediencia agradecida a su voluntad, tal como se revela en el contexto del pacto.
Aun así, todos los pactos se fundamentan y son posibles gracias a la obra
terminada de Cristo (1 Pedro 1:13–21). Cuando Jesús instituyó lo que llamamos
“la Cena del Señor”, declaró a los discípulos: “Esta es mi sangre del pacto, que
es derramada por muchos para el perdón de los pecados” (Mateo 26:28).41 Esta
declaración hace eco de las palabras de institución de Moisés en el contexto de
la ratificación del pacto en el Sinaí: “Mirad la sangre del pacto que Jehová ha
hecho con vosotros” (Ex. 24:8 [trans. pers.]). A través de Cristo, se salva el vasto
abismo entre el Dios misericordioso pero santo y los seres humanos pecadores.
Con base en su obra, los beneficios resumidos en el nuevo pacto israelita fueron
otorgados a los creyentes en Israel y también se han convertido en nuestros: (1)
la Torá escrita en nuestros corazones; (2) relación de pacto con Dios; (3) el
conocimiento de Dios; (4) perdón de los pecados.42
El pacto hecho en Sinaí representó una notable expresión de la gloria de
Dios. Dios ciertamente se digna hablar con los mortales, pero lo hace sin
sacrificar nada de su gloria. De hecho, sólo la nube y la profunda oscuridad
salvaron a los israelitas del resplandor letal de Dios. Y hasta el día de hoy,
aquellos que han sido atraídos a Dios en una relación de pacto darán expresión
a su gratitud, por escasa que sea esa expresión. En 1867 W. Chalmers
Smith intentó capturar el glorioso enigma de Dios como se reveló en el Sinaí en

su famoso himno:
Inmortal, invisible, Dios solo sabio, En luz

inaccesible escondida de nuestros ojos, Muy
bendito, muy glorioso, el Anciano de Días, Todopoderoso,
victorioso, el gran nombre que alabamos.
Gran Padre de gloria, puro Padre de luz, Tus

ángeles te adoran, velando todos sus ojos; Todas las
alabanzas te rendiríamos: ¡Oh, ayúdanos a ver— Es
sólo el esplendor de la luz Te oculta.43
Más recientemente, con una poderosa floritura retórica, un sermón de fácil

acceso en Internet ha capturado una medida de la indescriptible gloria y gracia
de Dios:44
¡Él es el Primero y el Último, el Principio y el Fin!

¡Él es el guardián de la Creación y el Creador de todo!
Es el Arquitecto del universo y el Administrador de todos los tiempos.
Siempre lo fue, siempre lo es y siempre lo será...
¡Inmóvil, inalterable, invicto y nunca deshecho!
¡Él fue herido y trajo sanidad! Fue traspasado y aliviado
¡dolor!
¡Fue perseguido y trajo la libertad! ¡Él estaba muerto y trajo vida!
¡Ha resucitado y trae poder! ¡Él reina y trae la Paz!

El mundo no puede entenderlo, los ejércitos no pueden derrotarlo, las
escuelas no pueden explicarlo y los líderes no pueden ignorarlo.
A él.
Herodes no pudo matarlo, los fariseos no pudieron confundirlo,
¡y la gente no pudo retenerlo!
Nero no pudo aplastarlo, Hitler no pudo silenciarlo,
La Nueva Era no puede reemplazarlo, y Donahue no puede explicar

¡Él lejos!
Él es luz, amor, longevidad y Señor.
Él es bondad, bondad, mansedumbre y Dios.
Él es Santo, Justo, poderoso, poderoso y puro.
Sus caminos son rectos, Su palabra es eterna,
Su voluntad es inmutable y Su mente está puesta en mí…
Él es todo para todos, en todas partes, en todo momento, y
todos los sentidos.
Él es Dios, Él es fiel. ¡Yo soy de Él y Él es mío!

Mi Padre en el cielo puede azotar al padre de este mundo.
Entonces, si te preguntas por qué me siento tan seguro, entiende esto...
Él lo dijo y eso lo resuelve.
Dios tiene el control, yo estoy de Su lado, y eso significa que todo está bien
con mi alma.
¡Cada día es una bendición, porque DIOS lo es!
El pacto hecho en Sinaí da testimonio del derecho de Dios a nuestra devoción

exclusiva. Calvino afirmó que la naturaleza humana es “una fábrica perpetua de
ídolos”.45 La urgencia de la advertencia de Moisés da testimonio de la verdad de
esta afirmación. Si bien los que leemos este texto hoy podemos sorprendernos de la
rapidez con que los israelitas abandonaron a Yahvé en favor de otros dioses, este
problema es común a toda la humanidad. Es posible que Pablo tuviera en mente
Deuteronomio 4:15–24 cuando escribió Romanos 1:18–23. Cuando las personas
olvidan la gracia de Dios en la redención, la revelación y el pacto, se vuelven
desagradecidas, no temen a Dios (asebeia, traducido como “impiedad” por la NVI) y
actúan de manera corrupta (adikia, traducido como “injusticia” por la NVI) .
En nuestro texto, la idolatría implica actos reverenciales de homenaje y sumisión

a objetos distintos de Dios, objetos hechos por manos humanas o por las propias
manos de Dios. Mientras que los occidentales modernos tienden a no crear objetos
concretos para ser adorados, estamos constantemente elaborando nuevos sustitutos
para Dios. De hecho, un ídolo puede ser
definido como cualquier cosa (ya sea concreta o abstracta) que rivalice con
Dios, cualquier cosa a la que nos sometamos y a la que sirvamos en lugar de
Dios mismo. Las cosas de los ídolos no son necesariamente malas. El sol, la
luna y las estrellas son buenos; gobiernan el universo. La madera y las piedras
son buenas y útiles para proyectos y tareas ilimitadas. Pero cuando pervertimos
su función y los tratamos como cosas últimas de las que depende nuestro
bienestar y destino, rivalizan con Dios, y eso los convierte en un ídolo.
Pregúntale a Job. Tenía una idea clara de las formas y el poder seductor de
los ídolos (Job 31:24–26). Los ídolos no son necesariamente físicos. Muchos
han identificado el dinero, el sexo y el poder como ídolos omnipresentes en
nuestros días.46 Sin embargo, lo mismo puede ser cierto para nuestros
cónyuges, nuestros hijos, nuestros pasatiempos, nuestros libros. Si no estamos
dispuestos a renunciar a ellos por el bien del reino, se han convertido en ídolos
y se le roba a Dios la adoración exclusiva que merece.
El pacto hecho en Sinaí sirvió como un llamado a la adoración. El
privilegio de la relación de pacto con Dios exige una humilde sumisión y un
homenaje al divino Soberano, demostrado en una obediencia agradecida y sin
reservas, como actos de adoración reverente.
La invitación de Dios a Israel a la montaña fue una invitación a adorar, con
temor y temblor. Puede que vivamos de este lado de la encarnación, pero
haciéndose eco de las imágenes y los sonidos de Horeb, el autor de Hebreos
nos recuerda que Dios aún busca adoradores que lo adoren con temor (Hebreos
12:18–29).
1. En cada caso, el llamado a la autovigilancia va seguido de cláusulas de motivo, tanto negativas (introducidas con
“para que… no”, pen, vv. 9b, 16, 19, 23) como positivas (introducidas con “por”, kî, vv. 15, 24, 25 [?]).
2. La doble apelación está enmarcada por dos partículas fuertes, raq, “solo, sobre todo”, y m ôd,
“de cerca, diligentemente”.
3. En hebreo, la palabra lÿb representa tanto el corazón como la mente.
4. Jehová, su Dios (8:11, 19); Yahvé, que dio a luz a Israel (32,18); cómo Yahvé rescató a Israel de la esclavitud de
Egipto (5:15; 6:12; 7:18; 8:14; 15:15; 16:3, 12; 24:18, 22); la revelación de Yahvé en Horeb (4:9); el pacto en Horeb
(4:23); la provisión de Yahvé

en el desierto (8:2); lo que Amalec le hizo a Israel (25:17) y la victoria de Yahvé sobre Amalek (25:19); los
mandamientos (26:13); lo que Yahweh le hizo a Miriam (24:9); que Yahvé es la fuente del poder y la riqueza de
Israel (8:18); el himno nacional de la nación (31:21); el propio pecado de Israel en el desierto (9:7); y el pasado en
general (32:7). En 24:19 Moisés se refiere al asunto mundano de recordar una gavilla dejada en el campo.
5. La NIV resuelve el problema insertando “Recordar” en el v. 10, que falta en el hebreo.
6. Deut. 9:3, pero ver esp. 2 Sam. 22:8–16.
7. Deut. 4:11–12, 15, 33, 36; 5:4–5, 22–26; 9:10, 15, 21; 10:4; 18:16.
8. Deut. 4:10; 5:29; 6:2, 13, 24; 8:6; 10:12–13, 20; 13:4[5]; 14:23; 17:19; 28:58; 31:12–
13
9. En contra de la opinión de algunos, la opinión de Moisés sobre la aparición y respuesta de Israel ante
Yahweh es completamente positivo.
10. Cf. WJ Dumbrell, Creación y Pacto: Una Teología de los Pactos del Antiguo Testamento
(Nashville: Nelson, 1984), 16.
11. Aquí LXX traduce ta deka rhÿmata; en 10:4 y Éx. 34:28 LXX traduce tous deka
logos Para una discusión más detallada, véase DI Block, "Reading the Decálogue Right to Left: The Ten Principles
of Covenant Relationship in the Hebrew Bible", en How I Love Your Torah, O
SEÑOR, 24–25.
12. Basado en el discurso y las características sintácticas del Decálogo, sigo la numeración católica y luterana,
en lugar de la reformada. Para una discusión, véase Block, ibíd., 56–
60
13. La NVI trata “los Diez Mandamientos” como aposición a “pacto”, pero el versículo 13 consta de dos
cláusulas. El primero declara la idea principal y el segundo la aclara: “Entonces os declaró su pacto, es decir, os
mandó hacer las Diez Palabras”.

Gramaticalmente, “las Diez Palabras” es el objeto del infinitivo “hacer”. Para una discusión, véase más
recientemente J. Hwang,” The Rhetoric of Remembrance: An Exegetical and Theological Investigation into the
'Fathers' in Deuteronomy” (Tesis doctoral, Wheaton College, 2009), 292–98. La expresión “declarar [higgîd] un
pacto” no aparece en ningún otro lugar del Antiguo Testamento.
14. Una antigua tradición judía supone que las diez palabras se distribuyeron cinco en cada tablilla
(Josefo, Ant. 3.5.8), pero esto significa que la primera tablilla tiene 146 palabras y la segunda solo 26. En
la tradición cristiana, la primera tablilla está asociada con los comandos verticales (## 1–4 en la numeración
de Calvin), y el segundo con la horizontal (## 5–10).
Sin embargo, este enfoque no tiene mérito contextual. Véase más adelante, Bloque, “Lectura del Decálogo
de derecha a izquierda”, 35–36.
15. Así, Gary M. Beckman, Hittite Diplomatic Texts (Atlanta: Scholars, 1996), 3. Cita
ejemplos específicos en las págs. 46–47 y 91.
16. Sin contar et, el marcador de un objeto directo definido, vv. 15-19 contienen 75 palabras,
vv. 20–24 contienen 74.
17. Esta advertencia destaca la diferencia fundamental entre el aniconismo de la religión israelita y las
formas de culto que prevalecían entre los vecinos de Israel. Sobre la naturaleza y la historia del aniconismo
en Israel contra su antiguo trasfondo cultural del Cercano Oriente, véase T. Mettinger, No Graven Image?
El aniconismo israelita en su contexto del Cercano Oriente antiguo (ConBOT 42; Estocolmo: Almqvist &
Wiksell, 1995).
18. Véase más DI Block, “Other Religions in Old Testament Theology”, en Biblical Faith and Other
Religions: An Evangelical Assessment (ed. DW Baker; Grand Rapids: Baker, 2004), 60–74; reimpreso en
El Evangelio según Moisés, 200–236.
19. Cf. 32:8. El verbo usado aquí se usa para repartir la tierra de Canaán entre las tribus de Israel (Josué
14:1; 18:2) o distribuir el botín de la batalla (Josué 22:8). Ver además, M. Heiser, “Deuteronomy 32:8 and
the Sons of God,” BSac 158 (2001): 71; ídem, “¿Monoteísmo, politeísmo, monolatría o henoteísmo? Hacia
una evaluación de la pluralidad divina en la Biblia hebrea”, BBR 18/1 (2008): 4–13.
20. Al cargar el objeto y elegir verbos por su efecto asonántico, Moisés contrasta la gestión indirecta de
Yahvé del resto del mundo con su gestión directa.
compromiso con Israel. Nótese el juego de palabras: el verbo lÿqa , “él tomó”, aquí, y ÿlaq, “él repartió”, al
final del versículo 19, contienen las mismas consonantes y vocales.
21. La cláusula de propósito al final del versículo 20 adapta la fórmula del pacto: “Yo seré vuestro Dios,
y vosotros seréis mi pueblo”. Véase Deut. 29:10–13[9–12]. También Ej. 6:7; Lev.
26:12; Jer. 7:23; 11:4; 30:22; Ezequiel 36:28.
22. La exclusión de Moisés es un tema oscuro que atraviesa Deuteronomio (cf. Millar, Now Choose
Life, 97). La interpretación de DT Olsen de Moisés como “un paradigma de la vocación de dar con
sacrificio” (Deuteronomy and the Death of Moses: A Theological Reading [OBT; Minneapolis: Fortress,
1994], 17–22) es innecesariamente idealista.
23. Como la mayoría de las traducciones, la NVI trata ambos predicados como adjetivos. Sin
embargo, el patrón de cláusulas sin verbos en el Pentateuco sugiere que el segundo elemento en
ambas funciones es un nombre propio. Véase FI Andersen, The Hebrew Verbless Clause in the Pentateuch (SBLMS
14; Nashville/Nueva York, Abingdon, 1970). En otros lugares , ÿl qannÿ puede significar “un Dios celoso/
apasionado” (Ex. 34:14b; Deut. 6:15; Josué 24:19; Nah. 1:2), pero Ex. 34:14a identifica explícitamente
a Qanna' como un título apropiado para Dios. Así también J. Hoftijzer, “The Nominal Clause
Reconsidered,” VT 23 (1973): 494.
24. Véase PA Kruger, “Una interpretación cognitiva de la emoción de la ira en el hebreo

Biblia”, JNWSL 26 (2000): 181–93, esp. 189.
25. Aunque la palabra hebrea puede usarse para envidia (Gn. 26:14; Eze. 31:9).
26. “El mal” se recoge en el estribillo séptuple del libro de Jueces: 3:7, 12 [2x];
4:1; 6:1; 10:6; 13:1.
27. El acto de llamar a testigos se extrae de la antigua costumbre del Cercano Oriente, que a menudo
incluía largas listas de testigos divinos en los documentos de los tratados. Véase, por ejemplo, el
tratado de sucesión de Esarhaddon, ANET, 534–41. Para una discusión, véase S. Parpola y K.
Watanabe, Neo Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (Helsinki: Helsinki Univ. Press, 1988), xxxvii. Dado
el estricto monoteísmo de Moisés y la naturaleza de sus advertencias, “cielo y tierra” es una expresión
merismática para “toda la creación” (Gén. 1:1; Deut. 32:1; Isa. 1:2; cf. Jer. 6). :19; Miqueas 1:2) en
sustitución de los dioses.
28. Como en el v. 9, haddebÿrîm puede referirse a eventos oa las palabras de Moisés. Las “cosas” de la NVI oscurecen
el énfasis en las palabras de Moisés y el cumplimiento seguro de sus predicciones.
29. Esta frase no significa el final escatológico del tiempo (como en Isa. 2:2) sino un punto en el
futuro lejano, es decir, “finalmente”. Así también Tigay, Deuteronomio, 54; Peter C. Craigie, Deuteronomio
(NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 141.
30. “Buscar” (bqš) Yahvé no quiere buscarlo como si estuviera perdido, sino buscarlo, acercarse a él
humildemente con renovada devoción y rogar que le devuelva su favor.
31. El capítulo 28 proporciona exposición y expansión de Deut. 4:26–28.
32. Deriva de la misma raíz que re em, la palabra para “matriz” (Isa. 49:15; Jer. 20:17).
Cf. HALOT, 1216–18.
33. (1) En casos anteriores de la expresión “que juró a X”, en Deuteronomio, la cláusula se ha referido
a la promesa del pacto de Yahvé de tierra a los patriarcas (1:8, 35). Esto contrasta con las narraciones
que tratan de la ceremonia de ratificación del pacto en el Sinaí, que nunca hablan del “juro” de Yahvé a
Israel de guardar el pacto. (2) Las narraciones bíblicas a menudo se refieren al pacto con los patriarcas
como el pacto de Dios con Abraham, Isaac y Jacob (Ex. 2:24; cf. 6:4; Lev. 26:42; 2 Reyes 13:23; 1
Crónicas). 16:15–18 = Sal. 105:8–11). (3) Las maldiciones del pacto en Levítico 26 basan la esperanza
de renovación de Israel en el pacto de Dios con los patriarcas. Véase además Eugene Merrill,
Deuteronomy (NAC; Nashville: Broadman & Holman, 1994), 129.
34. Weinfeld señala (TDOT, 2:256) que los juramentos eran esenciales para dar a los convenios su
validez vinculante.
35. Véase Ezequiel. 16:8 y 20:5. Cf. Daniel I. Block, Ezekiel Chapters 1–24 (NICOT; Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), 625–26.
36. Cf. las referencias a la “tierra” como la que juró a los antepasados en 1:8, 35;
6:10; 7:13; 10:11; 11:9, 21; 26:3; 28:11; 30:20; 31:20.
37. En 4:37a Moisés nota que Yahvé escogió a los descendientes de los antepasados “después de ellos”.
Esta frase aparece cinco veces en Génesis 17:7–10.
38. Referencias al pacto “que Yahvé juró con los antepasados” (trans. pers.)
recurren en Deut. 7:12 y 8:18. La identidad de los ancestros en cada caso debe determinarse de acuerdo
a la evidencia de cada contexto.
39. Como argumentó convincentemente Hwang, “Rhetoric of Remembrance”, 302–8.
40. Sobre la eternidad del pacto de Dios con Israel, véase Ex. 31:16–17; Lev. 24:8; juez
2:1; PD. 111:2–9; Es un. 54:4–10.
41. Cf. heb. 13:20–21.
42. Jer. 31:33–34; cf. heb. 8:8–13; 9:15.

43. La letra son ampliamente disponible en el Internet; p.ej,
www.worshipmap.com/lyrics/immortal.html.
44. Algunos atribuyen el sermón al gran predicador afroamericano SM Lockeridge.
Consulte http://blessingsforlife.com/favforwards/everydayisablessing.htm (consultado el 4 de febrero de

2009).
45. Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana (ed. JT McNeill y trans. FL

Batallas (LCC 20; Londres: SCM, 1960), 1:108.
46. Para una discusión elocuente de este tema, véase Tim Keller, Counterfeit Gods: The Empty
Promesas de dinero, sexo y poder, y la única esperanza que importa (Nueva York: Penguin,
2009).
A
Pregunte ahora sobre los días pasados, mucho antes de su
tiempo, desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra;
pide desde un extremo del cielo hasta el otro. ¿Ha sucedido
algo tan grande como esto, o se ha oído hablar de algo así? 33 ¿Oyó
algún otro pueblo la voz de Dios hablando desde el fuego, como tú, y
vivió? 34 ¿Ha tratado alguna vez Dios de tomar para sí una nación de
otra nación, con pruebas, con señales y prodigios, con guerra, con
mano fuerte y brazo extendido, o con hechos grandes y terribles, como
todo lo que hizo Jehová? hizo vuestro Dios por vosotros en Egipto
delante de vuestros propios ojos?
35 Estas cosas te fueron mostradas para que supieras que el SEÑOR

es Dios; además de él no hay otro. 36Desde el cielo os hizo oír su voz
para disciplinaros. En la tierra os mostró su gran fuego, y oísteis sus
palabras desde el fuego. 37Por cuanto amó a vuestros antepasados y
escogió a sus descendientes después de ellos, os sacó de Egipto con
su presencia y con su gran poder, 38para expulsar de delante de
vosotros naciones más grandes y más fuertes que vosotros, y para
introduciros en su tierra para dárosla por tu herencia, como es hoy.
39 Reconozcan y tomen en serio este día que el SEÑOR es Dios

arriba en el cielo y abajo en la tierra. No hay
otro. 40 Guarda sus decretos y mandamientos que yo te doy hoy, para
que te vaya bien a ti y a tus hijos después de ti, y para que seas de
larga vida en la tierra que el SEÑOR tu Dios te da para siempre.
EL PRIMER DISCURSO DE MOISÉS ALCANZA un clímax glorioso en
4:32–40.1 El Dios a quien él ha declarado incomparablemente misericordioso
en la revelación de su voluntad (vv. 1–8) y en su invitación a una relación
de pacto (vv. 9 –31) es también incomparable en la gracia de la salvación
que realiza para su pueblo. En esta breve sección Moisés demuestra que
de todas las gracias reseñadas en este primer discurso, esta gracia las
supera a todas.
Sobre la base del estilo y el contenido, este párrafo se divide en cinco
partes:
A La lección de historia Parte I (vv. 32–34)

B La Lección de Teología Parte I (v. 35)
A' La lección de historia, parte II (vv. 36–38)
B' La Lección de Teología Parte II (v. 39)
C La lección práctica (v. 40)
Tres imperativos dominantes trazan la lógica del pasaje: “pedir” (v. 32);
“reconocer [saber]” (v. 39); “guardar” (v. 40). Con agudo sentido homilético,
Moisés desafía a sus oyentes a reflexionar sobre los hechos históricos (vv.
32–34), a sacar las conclusiones teológicas correctas de esos hechos (vv.
35–39) y a ordenar sus vidas de acuerdo con la teología que deriva de
esos hechos (v. 40).
La lección de historia, Parte I (4:32–34)

UN HECHO HISTÓRICO CENTRAL impulsa el primer párrafo: la experiencia de
salvación de Israel no tiene paralelo ni analogía en toda la historia humana. Con
el imperativo de apertura, “Pregunta”, Moisés invita a su audiencia a participar
en una investigación histórica exhaustiva2 en busca de las respuestas a cuatro
preguntas. Las dos primeras preguntas son generales; el tercero y el cuarto son
más específicos. (1) ¿Ha ocurrido algún gran evento como este antes? 3 (2)
¿Alguien ha oído hablar de algo como esto? (3) ¿Alguna vez ha oído algún
pueblo la voz de Dios?
Y habiendo oído esto, ¿vivieron para contarlo?4 (4) ¿Se ha atrevido algún dios a
hacer lo que ha hecho el Dios de Israel al tomar para sí una nación de en medio
de otra nación?
La última pregunta, por supuesto, es puramente hipotética, ya que no hay
otros dioses (v. 35). Incluso si lo hubiera, no es así como se comportaban
típicamente los antiguos dioses del Cercano Oriente. En interés propio
ciertamente lucharían contra otras naciones y sus dioses, pero no para rescatar
a la gente; su objetivo era expandir su propio territorio. En un acto sin
precedentes, Yahweh había invadido Egipto, arrebatado a Israel de las garras
de Faraón y de los dioses de Egipto, y los había traído a sí mismo (Ex. 19:4).
El verbo nissâ (“probar”) captura la naturaleza y el significado de las acciones de
Yahweh (v. 34):5 Ellos desafiaron tanto a los poderes humanos como a los
dioses de la tierra donde la gente estaba esclavizada.
Moisés describe los actos valerosos de Yahweh con siete expresiones: “actos
atrevidos” (NVI “pruebas”), “señales y prodigios milagrosos”, “guerra”, “mano
fuerte y brazo extendido” y “obras grandes y asombrosas”. Con estas cuatro
preguntas y este catálogo de acciones divinas, Moisés declara que el rescate de
Israel de Egipto por parte de Yahweh no tiene paralelo ni en los registros
históricos ni en las representaciones ficticias; la idea es inaudita, la experiencia
es intolerable y el poder divino mostrado es impresionante.
La Lección de Teología, Parte I (4:35)

UN HECHO TEOLÓGICO CENTRAL impulsa este párrafo: El Dios de Israel es
sui generis, en una clase propia. Habiendo terminado el versículo 34 con un
recordatorio de que todos estos actos se realizaron por el bien de Israel, reitera
este punto en el versículo 35: “Se te mostró… para que supieras”. que sólo él
merece el título de Dios ( lohîm) y que no hay otro en su clase. Él es de hecho
“Dios de dioses” (10:17).
La lección de historia, Parte II (4:36–38)

MOISÉS COMIENZA A ABORDAR el segundo par de preguntas retóricas de los versículos
33 y 34 al afirmar que Yahvé está tanto en el cielo, su verdadera residencia, como en la
tierra en medio del fuego (cf. vv. 11–15). De hecho, el fuego sirve como el símbolo visible
de su presencia.7 Aunque no se menciona aquí (cf. 8:5), basado en los versículos 10 y 35,
su objetivo era obviamente promover el temor de Yahvé y demostrar que solo Yahvé es
Dios.
En los versículos 37b–38, Moisés aborda la cuarta pregunta, resumiendo nuevamente

el gran pasado de Yahweh y los futuros actos anticipados en favor de Israel: (1) El escogió
a Israel; (2) él personalmente y con su propia gran fuerza sacó a su pueblo de Egipto; (3)
expulsará a naciones más grandes y más fuertes que Israel; (4) entregará su tierra a los
israelitas como su “donación especial” (na alâ, NVI “herencia”). Esta es la primera referencia
a la elección previa de Israel por parte de Yahweh en el libro. Los objetos de su elección
son los “descendientes” de los antepasados, es decir, los israelitas como pueblo (cf.
Génesis 17:7).
La declaración de Moisés de que Yahvé ha elegido a Israel y está actuando en nombre
de la nación “porque amó a vuestros antepasados” nos introduce por primera vez a un
tema teológico clave en Deuteronomio.
Aunque en el Antiguo Testamento el término ÿhab (“amar”) puede tener una amplia gama
de significados,8 en Deuteronomio “amor” denota “compromiso del pacto demostrado en
acciones que sirven al
intereses de la otra persona.”9 Esta declaración es revolucionaria, ya que la noción de

amor está virtualmente ausente del vocabulario de las relaciones humanas divinas en el
antiguo oriente.
La Lección de Teología, Parte II (4:39)

REITERANDO LA DECLARACIÓN DEL verso 35, Moisés realza la urgencia y
relevancia de reconocer a Yahweh para los israelitas que se preparan para
cruzar el Jordán al agregar “este día” (hayyôm). Lo que la gente había
presenciado en el Sinaí tiene un significado perdurable. El pueblo puede cruzar
el Jordán con confianza, sabiendo que aunque Yahweh es supremo en el cielo,
está presente con ellos en la tierra.
La lección práctica (4:40)

UN ÚNICO HECHO PRÁCTICO impulsa el versículo final: la conciencia de la
historia de las acciones de Yahvé en favor de Israel y el conocimiento de su
estatus como supremo sobre todos deben inspirar un comportamiento en línea
con la voluntad de este Dios misericordioso. Moisés apela a su pueblo a obedecer
la voluntad de Yahvé por su propio bien y por el bien de su descendencia. Si
mantienen viva la memoria de las acciones de gracia de Yahweh, si su teología
permanece pura y si su respuesta es correcta, la misión de Dios para ellos se
cumplirá. La tierra ciertamente les ha sido prometida como posesión eterna, pero
el disfrute de la promesa es condicional.10 Cada generación debe comprometerse
nuevamente a ser el pueblo de Dios en la tierra de Dios para la gloria de Dios.
Unir contextos POCOS

TEXTOS EN LAS ESCRITURAS son más profundos o estimulantes que los
versículos 32–40. Oímos ecos de las reminiscencias de Moisés de los hechos
poderosos de Yahweh repetidamente en Deuteronomio11 ya lo largo de las Escrituras.
Mientras que los poetas posteriores retomaron el tema de las “señales y
prodigios” y lo desarrollaron con recuerdos del destino del Faraón y sus
fuerzas,12 Jeremías 32:20–22 ofrece el eco más claro del presente pasaje:
Hiciste señales y prodigios en Egipto y los has continuado hasta el día

de hoy, tanto en Israel como entre toda la humanidad, y has ganado el
renombre que todavía tienes. Sacaste a tu pueblo Israel de Egipto con
señales y prodigios, con mano fuerte y brazo extendido y con gran terror.
Les diste esta tierra que habías jurado dar a sus antepasados, una tierra
que mana leche y miel.
En contexto, Jeremías observa que Israel ha desperdiciado estos recuerdos

de los actos poderosos de Yahweh al no sacar las conclusiones teológicas y las
implicaciones prácticas detalladas en Deuteronomio 4:40 y negarse a vivir de
acuerdo con la voluntad de Dios. Las señales y maravillas pasadas de Yahweh
brindan el telón de fondo para responder a la pregunta: "¿Hay algo demasiado
difícil para [Yahweh]?" (Jeremías 32:27). Para Jeremías, el tema específico es
la restauración final de Israel a la tierra, una esperanza simbolizada por la
compra por parte del profeta de la parcela de tierra en Anatot. De manera similar
al método rabínico posterior de argumentar de mayor a menor, declara que si
Yahweh pudo rescatar a los israelitas de Egipto y entregar Canaán en sus manos
en primer lugar, seguramente podrá rescatar a su pueblo del exilio. y restaurar
sus fortunas en la tierra prometida a sus
ancestros.
Pero las alusiones a los motivos de Deuteronomio 4:32–40 también son
comunes en otras partes del Antiguo Testamento. El vínculo de la noción de
el éxodo con una polémica contra la idolatría son especialmente llamativos

en Isaías 40. Además, el tema de las señales y prodigios divinos se
traslada al Nuevo Testamento. Cada vez más eruditos están reconociendo
que una de las agendas fundamentales de los Evangelios es presentar a
Jesús como Yahweh, quien anuncia el reino de Dios con señales y
prodigios que culminan en su resurrección.13 Las referencias a señales y
prodigios ocurren repetidamente en el libro de los Hechos. como signos
del amanecer de la nueva era escatológica,14 validando la obra de los
apóstoles como continuación de la obra de Jesús. Si bien el uso del
lenguaje del éxodo por parte de Isaías y otros profetas para describir el
regreso de Israel del cautiverio en Babilonia y su restauración a la Tierra
Prometida obviamente inspiró a los autores del Nuevo Testamento, en
última instancia, estas nociones se derivan de las propias narraciones del
éxodo y de las reflexiones de Moisés sobre esas narraciones. , como en nuestro pasaje
TEXTOS COMO DEUTERONOMIO 4:32–40 deberían ser tan inspiradores
para los lectores cristianos de hoy como lo fueron para los oyentes originales
de Moisés, no solo por su estilo vibrante, sino especialmente por las
lecciones eternas que enseñan.
(1) La salvación de Dios se logra con un gran gasto de energía y poder
divinos. Para Israel, las acciones salvadoras de Dios involucraron las plagas de
Egipto, a través de las cuales no solo declaró a Israel como su pueblo escogido,
sino que también reveló al mundo observador su gloria y gracia. Pero lo que
hizo por esta nación de esclavos es paradigmático de lo que Dios ha hecho por
los pecadores, esclavizados no por un imperio terrenal malvado sino por el
pecado. De hecho, en la muerte y resurrección de Cristo, somos testigos de una
demostración insuperable de poder y gloria por la cual Él prueba que Él es
verdaderamente supremo sobre todo. En 2 Pedro 1:16–17, Pedro reúne los
motivos de la historia y el poder, la majestad divina, el honor, la gloria y la voz
de la revelación del cielo en el monte sagrado.
Pero en Cristo, la gloria y la gracia de Dios se revelan aún más dramáticamente.
Pablo agrega su perspectiva sobre el poder supremo demostrado en el evangelio
de Cristo en Romanos 1:16–17:
No me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para

salvación de todo aquel que cree: del judío primeramente, y luego del gentil.
Porque en el evangelio se revela una justicia de Dios, una justicia que es
por la fe desde el principio hasta el fin, tal como está escrito: “El justo por
la fe vivirá”. [las cursivas son mías]
Si el éxodo representó el momento supremo de la revelación divina y el

acontecimiento fundacional de la historia de Israel, esto es lo que es la cruz para
los creyentes del Nuevo Testamento.
(2) En este breve sermón sobre “la gracia de la salvación”, Moisés
demuestra cómo siempre funciona la gracia salvadora. Por su propia libre
elección y por su propio poder, Dios libera a los cautivos de su esclavitud y los
conduce a una nueva vida de libertad y
celebracion. Sin embargo, mientras que el llamado a la salvación no tiene

condiciones previas, el cumplimiento del llamado de Dios para su pueblo
depende de la obediencia agradecida a su voluntad. A diferencia de los antiguos
egipcios y mesopotámicos, la respuesta exigida por el Salvador no se define
principalmente en las obligaciones litúrgicas y cultuales (como el “cuidado y
alimentación de los dioses”), sino en la obediencia moral. Así es como su pueblo
rinde a Dios sacrificios de alabanza y proclama su gracia al mundo que mira.
(3) Este pasaje ofrece a los pastores un paradigma para la predicación,

no solo en su contenido, sino también en su proporción. En un texto que
consta de 163 palabras, Moisés usa 109 para contar la historia de la experiencia
histórica de gracia de Israel; usa 26 para reflexionar teológicamente sobre esos
eventos; y luego concluye con 26 palabras de aplicación. Este paradigma
contrasta con gran parte de la predicación evangélica contemporánea que, en
su afán por ser práctica, no logra desarrollar la historia de la redención por
gracia de Dios (o la cuenta en un tono apresurado y desapasionado) y, en
consecuencia, tampoco muestra las implicaciones teológicas de esa historia. En
cambio, dedicamos nuestro tiempo a una aplicación puntual pero trillada y fácil.
Este texto nos recuerda que nuestra ética debe derivar de nuestra teología,
que a su vez deriva de la memoria de la intervención de gracia de Dios en la
historia humana. Trágicamente, la iglesia evangélica no solo está perdiendo su
teología; es perder la historia. Por esta razón, debemos continuar proclamando
audazmente los maravillosos actos de redención de Dios. Por eso predicamos
a Cristo ya éste crucificado. Sólo en la cruz hay alguna esperanza de salvación
para cualquiera.
Pero la crucifixión de Cristo no fue simplemente un evento histórico interesante
y sin precedentes. Fue también un acontecimiento profundamente teológico,
pues a través de la muerte y resurrección de Jesús se proclama su divinidad
suprema (Rom 1, 2-6). Con respecto a Cristo Jesús, Pablo escribe en Filipenses
2:7–11:
[Él] se despojó a sí mismo,

tomando la naturaleza misma de un
siervo, haciéndose en semejanza humana.
Y estando en la apariencia de un hombre,

él mismo se humilló
y se hizo obediente hasta la muerte, ¡y muerte de cruz!
Por eso Dios lo exaltó hasta lo sumo y le dio el nombre que
está sobre todo nombre,
para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los
que están en los cielos, en la tierra y en los abismos, y
toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor [Yahvé],
para gloria de Dios Padre.
A través de su muerte y resurrección, Jesús prueba su identidad con Yahvé, el

Redentor de Israel. Si el rescate de Yahweh de los israelitas de su esclavitud al
faraón y su reino exigió un tremendo acto de poder divino, cuánto más nuestro
rescate del pecado y del dominio de las tinieblas. Pero esto es lo que Jesús ha
hecho por nosotros, y al hacerlo ha demostrado que solo él es Dios; no hay otro.
Las implicaciones de los actos de liberación de la gracia de Dios para Israel y

para nosotros son las mismas. Habiendo sido redimidos, ¿por qué no nos
comprometeríamos a una obediencia gozosa? Esta fue y sigue siendo la clave para
la bendición del Señor en nuestras vidas. Jesús mismo nos instruye: “Si me amáis
(es decir, si estáis comprometidos conmigo por pacto), guardaréis mis
mandamientos” (Juan 14:15 [trans. pers.]). Parafraseando las palabras de Jesús en
Juan 14:21, “Aquellos que tienen mis mandamientos y los guardan, son aquellos
que están comprometidos conmigo por pacto. Y aquellos que están comprometidos
conmigo por pacto serán el objeto del compromiso por pacto de mi Padre, y yo
estaré comprometido por pacto con él y me manifestaré a él”. Y nuevamente, “Si
alguno está comprometido conmigo por pacto, guardará mi palabra, y mi Padre
demostrará su compromiso por pacto con ellos, y vendremos a ellos y haremos
nuestro hogar con ellos. El que no está comprometido conmigo en pacto, no guarda
mis palabras” (Juan 14:23–24; cf. 15:10–11). Todo es parte de esta misma imagen
maravillosa.
De hecho, podemos resaltar la relevancia de Deuteronomio 4:32-40 para

nosotros que hemos experimentado la gracia de Dios en Cristo al reformular

toda esta sección de Deuteronomio en vocabulario cristiano:
Preguntad ahora de los días pasados, que fueron antes de vosotros,

desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra, y preguntad desde
un extremo del cielo hasta el otro, si tal cosa tan grande ha sucedido
alguna vez o se ha oído alguna vez. de. ¿Algún pueblo se encontró alguna
vez con sus dioses directamente, como usted lo ha encontrado, y todavía
vive? ¿O se ha atrevido dios alguno a invadir el reino de las tinieblas y
tomar para sí un pueblo de en medio de ese reino mediante pruebas,
señales, prodigios y guerra, con mano fuerte y brazo extendido y grandes
hazañas? de terror, todo lo que Jesucristo vuestro Dios ha hecho por
vosotros en la cruz delante de vuestros ojos?
A vosotros os fue mostrado, para que supieseis que Jesucristo es

Yahweh, Dios; no hay otro además de él. Del cielo vino como la Palabra
divina, para revelaros al Padre, y en la tierra reveló su gloria, la gloria
como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Juan 1:14).
Y amó a los antepasados, y escogió su descendencia espiritual después

de ellos, y os sacó del reino de las tinieblas con su gran poder, despojando
a los principados y a las autoridades, y exponiéndolos a vergüenza,
triunfando sobre ellos en él (Col. 2:15). ), para darnos una herencia, ya
que hemos sido predestinados según el propósito de aquel que hace todas
las cosas según el consejo de su voluntad (Efesios 1:11).
Sepa, pues, hoy, y anótelo en su corazón, que Jesucristo es Yahvé; él

es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra; no hay otro.
Andad, pues , como es digno de Jesucristo el SEÑOR, agradándole en

todo, dando fruto en toda buena obra y creciendo en el conocimiento de
Dios, siendo fortalecidos con todo poder, conforme a la potencia de su
gloria, para toda perseverancia y paciencia con gozo , y dando gracias al
Padre, que me ha
os capacitó para participar de la herencia de los santos en luz

(Col. 1:10–12).
1. Sobre el significado discursivo de kî (primera palabra en el v. 32) ver CM Follingstad, Deictic

Viewpoint in Biblical Hebrew Text: A Syntagmatic and Paradigmatic Analysis of the Particle kî
(Dallas: SIL Internacional, 2001).
2. “Desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra” especifica el alcance cronológico; "de
de un extremo del cielo al otro” especifica el alcance geográfico.
3. Contra NIV, la pregunta no es si un evento tan grande como este ha sucedido, sino
si un gran evento como este ha sucedido antes. Así también Wright, Deuteronomio, 55.
4. Detrás de esta pregunta está la noción bíblica de que nadie puede ver a Dios y vivir; la radiación
de la gloria divina es letal. Cf. Ex. 3:6; 24:10–11; 33:20–23; juez 6:22–23; 13:22;
Es un. 6:5.
5. El “probado” de la NVI (v. 34) malinterpreta esto como un mero intento. Cf. la referencia a “gran
juicios” en 7:19 y 29:3[2], que en contexto significan actos de “atrevimiento”.
6. La redacción de “se te mostró” es tanto enfática (nótese la adición de un comentario explícito

sujeto con un verbo pasivo) y enigmático (¿mostrado qué?).
7. Para una discusión completa de la presencia real de Yahweh en Deuteronomio, véase I. Wilson,
Out of the Midst of the Fire: Divine Presence in Deuteronomy (SBLDS 151; Atlanta: Scholars, 1995),
esp. 66–73.
8. Véase PJJS Els, “ ”, NIDOTTE, 1:277–99.
9. Para una discusión sobre la noción de “amor” como la base de las relaciones de tratados del
antiguo Cercano Oriente, véase William L. Moran, “Ancient Near Eastern Background of the Love of
God in Deuteronomy,” CBQ 25 (1965): 77–87 . Las cartas de Amarna hablan de príncipes aliados
que “se aman”, de vasallos que aman al faraón y el faraón ama al vasallo. Cf.
AO Haldar, “ ,” TDOT, 1:101.
10. Cf. Deut. 5:29; 6:24; 11:1; 14:23; 18:5; 19:9; 28:29–33.
11. Deut. 6:22; 7:19; 11:3; 13:2[3]; 26:8; 29:3[2]; 34:11.

12. Véase Neh. 9:9–11; Sal. 78:43–53; 105:26–45; 135:8–9; 136:10–15.
13. Dibujo esp. sobre Isaías. Ver R. Watts, Isaiah's New Exodus and Mark (WUNT 2/88;
Tübingen: Mohr-Siebeck, 1997); ídem, El nuevo éxodo de Isaías en Marcos (Grand Rapids:
Baker, 2000); DW Pao, Acts and the Isaianic New Exodus, (WUNT 2/130; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2000); ídem, Acts and the Isaianic New Exodus (Grand Rapids: Baker, 2002).
14. Hechos 2:19, 22, 43; 4:30; 5:12; 6:8; 7:36; 14:3; 15:12.
T
Entonces Moisés separó tres ciudades al este del Jordán,
42 al cual podía huir cualquiera que hubiera matado a una persona
si hubiera matado a su prójimo sin intención y sin premeditación.
Podría huir a una de estas ciudades y salvar su vida. 43Las ciudades eran
estas: Bezer en la meseta del desierto, para los rubenitas; Ramot en
Galaad, para los gaditas; y Golán en Basán, para los manasitas.
DESDE UNA PERSPECTIVA LITERARIA, este breve párrafo es un
epílogo narrativo del primer discurso de Moisés. Al apartar tres pueblos1
de refugio al este del Jordán, Moisés cumplió parte de la instrucción de
Yahvé en Números 35:9–34 (cf. Josué 20). El narrador se contenta con
registrar sus acciones y ofrecer un resumen de la función de estos pueblos
(cf. 19:1-13).
Los principios subyacentes a los pueblos de refugio concuerdan con
los intereses humanitarios del libro de Deuteronomio en su conjunto.
Si bien Números 35:6–34 incorpora esta ley por completo en el sistema
de justicia israelita, cualquier sistema que invista a los familiares de las
víctimas de un delito con la responsabilidad de administrar justicia es
vulnerable al abuso. Para proteger a una potencial víctima secundaria,
Yahweh requirió que los israelitas designaran seis pueblos como refugios
a los cuales una persona que accidentalmente había causado la muerte
de otra persona pudiera huir en busca de asilo. Esto daría tiempo a las
comunidades afectadas por la tragedia para investigar las circunstancias
de la muerte. Los pueblos así identificados por Moisés se distribuyeron
para que todos los que vivían al este del Jordán tuvieran fácil acceso:
Bezer en la tierra tribal de Rubén, Ramot en Galaad de los gaditas y
Golán en Basán para la mitad oriental de los manasitas.2
Unir contextos No
está claro POR QUÉ EL EDITOR DE Los discursos de Moisés cerró su
primer discurso con este relato. Sin embargo, en su ubicación actual,
este episodio recuerda a los lectores que a medida que los israelitas se
acercaban al momento de cruzar el Jordán, las tribus que permanecieron
al este del río estaban sujetas a los mismos estándares éticos que
aquellos que cruzarían a la Tierra Prometida. Además, estas ciudades
de refugio sirvieron como memoriales de la fidelidad de Yahweh. Si los
israelitas llevan a cabo su campaña al oeste del Jordán de la forma en
que pelearon contra Sehón y Og en el este, pronto tendrán sus propias
ciudades de refugio para conmemorar la fidelidad de Dios.
REFLEXIONAREMOS SOBRE las implicaciones teológicas de esta política
más intensamente cuando volvamos al tema de las ciudades de refugio en 19:1–3.
Por ahora notamos que excepto por las notas de archivo en 1 Crónicas 6,
después de la asignación de las ciudades de refugio al oeste del Jordán en
Josué 20, el tema nunca vuelve a aparecer en el Antiguo Testamento. Pero,
¿qué se supone que deben hacer los cristianos modernos con un fósil literario
y judicial como este? Si bien aquí es difícil domesticar la imagen de la justicia y
cuadrarla con las necesidades de la vida del siglo XXI, el pasaje ofrece un par
de ideas de especial relevancia para nuestro tiempo.
(1) Mientras que esta disposición presupone que los israelitas ejecutarán a
los asesinos, reconoce el peligro de ciclos potencialmente crecientes de
venganza. También reconoce que cada vez que una persona, accidental o
inadvertidamente, causa la muerte de otra, en realidad hay dos víctimas:
aquella a la que se le quitó la vida física y aquella a la que se le quitó la vida
social. Esta política ilustra la necesidad de que todos los sistemas judiciales
tengan en cuenta la vida de las posibles víctimas secundarias. Incluso mientras
se aflige por la pérdida accidental de vidas, una sociedad justa se protegerá
contra las respuestas violentas injustificadas a actos inocentes.
(2) Como Moisés seguirá recordándonos, el pueblo de Dios necesita
memoriales para mantener viva la memoria de las acciones de Dios en su favor
y para recordarnos que debemos estar abiertos a su acción continua en nuestro favor.
Cuando Israel confió en Yahweh y se enfrentó al enemigo en sus términos, la
victoria fue segura. Así es para la iglesia que se enfrenta al reino de las tinieblas
en sus términos.
1. Es preferible traducir el hebreo como "pueblo" en lugar de "ciudad" de la NVI. En inglés “city”
se asocia engañosamente con grandes centros de población. En el Antiguo Testamento, un îr era, por definición,
un asentamiento con muros defensivos y estructuras de puertas, independientemente de su tamaño. Estas eran
características necesarias para que un sitio funcionara como un lugar de refugio.

2. Sobre la naturaleza y función de las ciudades de refugio, véase JR Spencer, “Refuge, Cities of,”
ABD, 5:657–58.
T
esta es la ley que Moisés puso delante de los israelitas. 45Estos
son las estipulaciones, decretos y leyes que dio Moisés
ellos cuando salieron de Egipto 46 y estaban en el valle cerca de
Bet Peor al este del Jordán, en la tierra de Sehón rey de los amorreos, que
reinó en Hesbón y fue derrotado por Moisés y los israelitas cuando salían
de Egipto. 47Tomaron posesión de su tierra y de la tierra de Og rey de
Basán, los dos reyes amorreos al oriente del Jordán. 48Esta tierra se
extendía desde Aroer, al borde de la garganta del Arnón, hasta el monte
Siyon, es decir, el Hermón, 49y abarcaba todo el Arabá al este del Jordán,
hasta el mar del Arabá, debajo de las laderas del Pisga.
5:1 Moisés convocó a todo Israel y dijo:
Escucha, oh Israel, los decretos y leyes que declaro en tu audiencia

hoy. Apréndelos y asegúrate de seguirlos.
2El SEÑOR nuestro Dios hizo un pacto con nosotros en Horeb. 3It
No fue con nuestros padres con quienes hizo Jehová este pacto, sino con
nosotros, con todos los que vivimos aquí hoy. 4Cara a cara habló el
SEÑOR con vosotros desde el fuego del monte. 5 (En ese momento yo
me interpuse entre el SEÑOR y vosotros para anunciaros la palabra del
SEÑOR, porque temíais el fuego y no subisteis al monte.) Y él dijo:
EL PRÓLOGO DEL SEGUNDO DISCURSO (4:44–5:1A)

LOS LÍMITES DEL segundo discurso largo de MOISÉS (4:44–26:19; 28:1–
29:1[28:69]) están fijados por el prólogo narrativo (4:44–5:1a) y el colofón
narrativo en 29:1[28:69].1 El prólogo (4:44–5:1a) comienza con un encabezamiento
doble, que consta de los vv. 44 y 45 respectivamente. La traducción de la NIV
de tôrâ como “ley” en el primer título malinterpreta tanto la palabra como el
contenido del segundo discurso, ya que poco de los capítulos 5–11 y 12–18 en
realidad se ajusta a la categoría literaria de “ley”. Como Moisés había declarado
en 4:1 y reiterará en 5:1 y 6:1, él se presenta ante el pueblo como un pastor-
maestro, buscando inspirar a su audiencia con una visión particular de Dios y
convencerlos de ordenar sus vidas. respectivamente. A primera vista, el versículo
45 parece proporcionar una introducción más natural al segundo discurso (cf.
4:1, 5, 8, 14) que el versículo 44, ya que la expresión “decretos y leyes” aparece
en momentos críticos del discurso. 2 Pero aquí este par está precedido por una
tercera expresión, “estipulaciones”. El artículo sobre todas estas expresiones
apunta a las estipulaciones del pacto dadas en el Sinaí y otros reglamentos
entregados antes de los presentes discursos (cf. Números 36:13).
Al igual que la introducción del primer discurso, el prólogo del segundo

describe el contexto histórico del discurso. Por sí mismo, el versículo 45 parece
sugerir que Moisés pronunció este discurso cuando los israelitas salieron de
Egipto. Sin embargo, en el versículo 46 aclara la situación, vinculando el discurso
a la derrota de los reyes amorreos y describiendo el alcance geográfico de esas
campañas. Al hacerlo, resume los primeros cuarenta años de la historia de Israel
como nación en una breve declaración.3 El prólogo concluye en 5:1a con el
aviso de Moisés llamando al pueblo a escucharlo. El uso de la palabra “él dijo” le
recuerda al lector que interprete lo que sigue como el discurso de un pastor en
lugar de leyes promulgadas por un legislador.
El contexto de la revelación de la relación del pacto

(5:1b–5)
LA SEGUNDA DIRECCIÓN SE DIVIDE en dos partes. El primero (5:1b–11:32)
es en gran parte un sermón, mientras que partes del segundo (12:1–29:1[28:69])
son más formales, hacen un uso más directo de las prescripciones previamente
reveladas y concluyen con el pacto. bendiciones y maldiciones.
Sin embargo, en todo momento escuchamos la voz de Moisés el pastor.4 En el
primero escuchamos una exhortación pastoral a la fe del pacto, y en el segundo
una aplicación pastoral más detallada de la fe del pacto a la vida.
Los capítulos 5–11 se subdividen en tres partes, cada una de las cuales
comienza con “Escucha, oh Israel” (5:1b; 6:4; 9:1).5 Homiléticamente, estas tres
partes representan tres componentes de la predicación autorizada: (1) la lección
de las Escrituras (5:1b–6:3), destacando los fundamentos de la relación de pacto;
(2) la teología que surge de las Escrituras (6:4–8:20), enfocándose en la esencia
de la relación del pacto; (3) la respuesta apropiada que surge de esa teología
(9:1–11:32), demostrando el amor por Yahweh como evidencia de la relación del
pacto.6 Es apropiado que Moisés comience este discurso sobre la relación de
Yahweh con Israel recitando el pacto original documento, el Decálogo (cf. 4:13).
Este fue el testamento oficial del pacto.7 Dado que la mayoría en esta
generación había crecido después de la revelación original en el Sinaí, era
especialmente importante para ellos escuchar estas palabras de Moisés mismo.
El propósito de Moisés en 5:1b–5 es doble: desafiar a la generación actual a

que se apodere de lo que sus padres habían rechazado en el Sinaí y resaltar la
importancia de su enseñanza. Su mensaje es el mismo que se reveló en el Sinaí,
y lo entrega como el mensaje mismo de Dios.
Con el llamado de apertura, “Escucha, oh Israel”, Moisés desafía a sus

oyentes a escuchar y llama a la obediencia a la voluntad del Soberano. Pero
esta convocatoria también introduce el contenido del mensaje de Moisés: “los
decretos y leyes”, es decir, la revelación dada
por Yahvé por medio de Moisés en el Sinaí. Dada esta introducción, los oyentes
de Moisés pueden haber esperado que él se lanzara inmediatamente a dar
instrucciones sobre leyes específicas. Sin embargo, el predicador se desvía de
los versículos 2–5, lo que a su vez conduce a una larga digresión que cubre los
capítulos 5–11. No es hasta las 11:32 que retoma el hilo de pensamiento iniciado
aquí. Como en 4:1, con este llamado Moisés también declara el objetivo de su
discurso: las leyes deben ser “aprendidas” y aplicadas rigurosamente.8 Sin
embargo, antes de que Moisés llegue a los “decretos y leyes”, declara
sorprendentemente que Yahvé no No hagas pacto con “nuestros padres” en
Horeb, sino “con nosotros”, es decir, el pueblo que está delante de él (vv.
2–3). Reitera este punto en el versículo 3 con siete expresiones: “con nosotros”,
“nosotros”, “estos”, “aquí”, “hoy”, “todos nosotros”, “[que] vivimos”. Pero esta
declaración plantea un problema: ¿Cómo pudo Yahweh hacer un pacto con esta
generación en Horeb, cuando la mayoría de ellos aún no habían nacido?
Igualmente problemática es la referencia a “vuestros padres” en el versículo 3.
Si Moisés tenía en mente la generación anterior, su declaración contradice Éxodo
19–24, según la cual Dios de hecho había hecho el pacto con los padres.
Algunos explican el problema al tratar 5:2–5 como una inserción tardía;9 otros
sugieren que en Deuteronomio “padres” siempre se refiere a los patriarcas,10
en cuyo caso el contraste aquí es entre el pacto de Horeb y el pacto que Dios
hizo con Abrahán. Pero Deuteronomio borra las distinciones entre estos pactos,
interpretando los rituales del pacto en Horeb y en Moab como el medio por el
cual los descendientes de los patriarcas fueron incorporados en el pacto hecho
originalmente con ellos (cf. Gén. 17:7). Es más natural tratar a “tus padres” como
la generación del éxodo. La asociación de “las estipulaciones, decretos y leyes”
con los descendientes de Israel “cuando salieron de Egipto” en 4:45 sugiere que
así fue como el editor entendió el asunto.
El comentario de Moisés no debe interpretarse literalmente, sino como una

declaración retórica, reconociendo la ineficacia del pacto que había firmado la
generación del éxodo (cf. 1:19–40; 9:7–21). Pero la oferta de Yahweh permanece
sobre la mesa, actualmente para
ser recibido por los reunidos en las llanuras de Moab.11 Esta es su

oportunidad de firmar el pacto ratificado en Horeb cuyos términos
están incorporados en el Decálogo, así como los "decretos y leyes".12
Los versículos 4–5 resumen los roles que desempeñaron las
respectivas partes cuando Yahvé hizo su pacto con Israel en Horeb.
Por un lado, Yahvé habló directamente con el pueblo desde en medio
del fuego (v. 4). Pero, por otro lado, Moisés se interpuso entre Yahvé
y el pueblo para declararles la palabra divina (v. 5). El comentario
entre paréntesis de Moisés es un recordatorio interrumpido de que la
revelación en el Sinaí involucró dos dimensiones: discurso divino
directo y discurso divino mediado. Como repetirá en el versículo 22,
la gente solo escuchó las Diez Palabras directamente de Yahweh; el
resto fue comunicado por Dios a su pueblo a través de Moisés. Su
recuerdo momentáneo de la respuesta temerosa del pueblo a la
revelación del fuego, que lo precipitó a asumir el papel de mediador a
partir de entonces, se desarrollará en los versículos 22–33.
Contextos puente
LA INTRODUCCIÓN DE MOISÉS AL segundo discurso reitera que Yahweh es
una deidad comunicante. Lo que lo separa de otros dioses no es solo que habla,
sino también que habla en un idioma que los humanos pueden entender. Esta
noción se recoge con frecuencia en los profetas.
En los libros de Jeremías y Ezequiel a menudo leemos algo como esto: “Vino a
mí la palabra de Jehová , diciendo”. : “Yo soy Yahvé; he hablado, y haré [lo que
he dicho]” (trad. pers.).14 Como declara la apertura del libro de Hebreos, Yahweh
ha hablado en el pasado en muchos contextos y de muchas maneras diferentes.
A veces ha hablado directamente, a veces a través de un mediador, pero siempre
su revelación de sí mismo ha sido un acto de gracia de autorrevelación. En
Horeb Yahveh habló por medio de Moisés su mediador, pero también habló
directamente desde en medio del fuego.
Estas dos formas de comunicación se reconocen en Juan 1:17: “Porque la ley

fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad vinieron por medio de
Jesucristo.” La franqueza del discurso de Dios culmina en la encarnación, porque
en el Hijo, Jesucristo, Yahvé ha entrado personalmente en nuestro mundo y ha
hablado con una claridad nunca antes vista. El prólogo del evangelio de Juan
reconoce esto no sólo al declarar que en el principio el Verbo era Dios, sino
también que el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y en él contemplamos
la gloria de Yahvé, lleno de gracia y de verdad ( Juan 1:14).
ES POSIBLE PARA nosotros hoy escuchar la voz de Dios y todavía
no escuchar la voz de Dios. La generación del éxodo escuchó
claramente la voz de Yahweh, pero por la dureza de sus corazones,
rechazaron lo que escucharon. En consecuencia, como los
sarmientos de una vid que no da fruto (Juan 15:6), fueron cortados
por el viñador y arrojados al fuego. Los que permanecen en la vid
dan el fruto de la fe y el compromiso del pacto (amor) mostrado en
obediencia a la voluntad revelada de Dios. Este pasaje declara que
si rechazamos la revelación de Dios, rechazamos a Dios mismo.
Pero, ¿qué significa recibir la revelación de Dios? Seguramente es
más que decorar el documento con una bonita portada y ponerlo en la
mesa de café como adorno. El objetivo de Yahweh al revelar su
voluntad a su pueblo es afectar la vida. Deben oír los decretos y leyes
para que puedan aprenderlos y ponerlos en práctica. Esto no significa
firmar declaraciones de credos altisonantes sobre la alta opinión que
uno tiene de las Escrituras, sino hacer lo que Dios espera de aquellos
a quienes ha redimido. En palabras de Jesús, aquellos que lo aman
(es decir, están comprometidos con él por pacto) guardarán sus
mandamientos (Juan 14:15, 21, 23; 15:10).
Pero, ¿cómo andará el pueblo de Dios en los caminos del Señor si
no han aprendido sus caminos, y cómo aprenderán esos caminos si no
han oído su revelación? Este breve texto destaca el papel indispensable
del ministerio de la Palabra en la adoración corporativa del pueblo de
Dios. Los pastores de hoy harían bien en seguir el modelo de Moisés,
al enseñar la Palabra de Dios de manera clara, sistemática y con
intención práctica.
1. Interpreto 29:1[28:69] como la conclusión de este discurso, no como la introducción al

tercera. Ver más abajo. El capítulo 27 interrumpe el flujo fluido del 26:19 al 18:1.
2. Deut. 5:1, 31; 6:1, 20; 7:11; 11:32; 12:1; 26:16, 17.
3. Los versículos 46–49 contienen poca información nueva. La nota entre paréntesis que identifica al
monte Siyon con Hermón recuerda la nota en 3:9, que recuerda a los lectores que los sidonios y los
amorreos se refieren al monte Hermón como monte Siyon y monte Senir, respectivamente. Siyon puede
referirse a un pico o sección particular de Siryon. Así, Y. Ikeda, “Hermon, Sirion, and Senir”, AJSL 4
(1978): 44, n. 58.
4. Los eruditos críticos tienden a aislar los materiales paraenéticos como inserciones deuteronomistas
posteriores. Sin embargo, estos son vitales para determinar el género del libro y son mucho más
extensos en los capítulos. 12–28 de lo que generalmente se reconoce.
5. Por el conteo de palabras, estas secciones aumentan progresivamente en longitud: Deut. 5:1b–
6:3 consta de aproximadamente 570 palabras; 6:4–8:20, aproximadamente 830 palabras; y 9:1–11:32,
aproximadamente 1150 palabras.
6. Cf. la estructura basada en consideraciones lingüísticas del texto identificadas por J. DeRouchie,
A Call to Covenant Love: Text Grammar and Literary Structure in Deuteronomy 5–11 (Piscataway, NJ:
Gorgias, 2007), 229.
7. El tratado de vasallaje del segundo milenio a. C. que Muwattalli III de Hatti impuso a Alaksandu de
Wilusa incluye esta cláusula: “Además, esta tablilla que he hecho para ti, Alaksandu, se leerá ante ti
tres veces al año, y tú, Alaksandu, lo sabrá. Estas palabras no son de ninguna manera recíprocas.
Salen de Hatti. Según la traducción de Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 91.
8. La construcción, šÿmar la ásôt (“mantener haciendo”), contrasta con 4:6, que usaba verbos finitos
para ambos, “mantener y hacer”. Esta forma aparece a menudo en el libro (5:29; 6:3, 25; etc.), y
recuerda a Génesis 18:19, donde Yahvé llama a los descendientes de Abraham a
“sigue [Šÿmar] el camino de Yahweh haciendo [la ásôt] justicia y rectitud”. Sobre este uso gerundio de
la construcción de infinitivo, véase WO §36.2.3e; Joüon §124o.
9. Véase Weinfeld, Deuteronomio 1–11, 237–39.
10. Tigay, Deuteronomio, 61.
11. Interpretar lÿ... kî, que generalmente se traduce como "no... pero", como "correlativo", en lugar de
que la negación "absoluta": "no sólo... sino también". Cf. Wright, Deuteronomio, 62.
12. Del mismo modo, Millar, Now Choose Life, 82; ídem, “Tiempo y lugar”, 57–58.
13. Ambas formas de primera y tercera persona de la “fórmula de evento verbal” ocurren en Jeremías:
1:2; 28:12; etc. En Ezequiel la fórmula es siempre en primera persona (3:16; etc.).
14. Ez. 17:24; 22:14; 24:14; 36:36; 37:14.

Yo soy el SEÑOR tu Dios, que te saqué de Egipto,

yo fuera de la tierra de la esclavitud.
7 “No tendrás dioses ajenos delante de mí.
8 “No te harás un ídolo con forma de nada que esté arriba en el
cielo, ni abajo en la tierra, ni abajo en las aguas. 9No te inclinarás
ante ellas ni las adorarás; porque yo, el SEÑOR tu Dios, soy un Dios
celoso, que castigo los hijos por el pecado de los padres hasta la
tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, 10pero muestro
amor a mil generaciones de los que me aman y guardan mis
mandamientos .
11 “No abusarás del nombre de Jehová tu Dios, porque Jehová no

dará por inocente al que abusa de su
nombre.
12 “Guarda el día de reposo para santificarlo, como el SEÑOR tu

Dios te ha mandado. 13 Seis días trabajarás y harás toda tu obra, 14
pero el séptimo día es reposo para el SEÑOR tu Dios. No harás en
él obra alguna, tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu
buey, ni tu asno, ni ninguno de tus animales, ni el forastero que está
dentro de tus puertas, para que tu siervo y tu sierva puedan descansa,
como lo haces tú.
15 Acordaos que fuisteis esclavos en Egipto, y que Jehová vuestro

Dios os sacó de allí con mano fuerte y brazo extendido. Por eso
Jehová vuestro Dios os ha mandado que guardéis el día de reposo.
16 “Honra a tu padre y a tu madre, como Jehová tu

Dios os ha mandado, para que tengáis una vida larga y
para que te vaya bien en la tierra que Jehová tu Dios te da.
17 “No matarás.
18 “No cometerás adulterio.

19 “No robarás.
20 “No darás falso testimonio contra tu prójimo.
21 “No codiciarás la mujer de tu prójimo. No pondrás tu deseo en

la casa ni en la tierra de tu prójimo, ni en su siervo ni en su criada, ni
en su buey ni en su asno, ni en ninguna cosa de tu prójimo”.
22Estos son los mandamientos que el SEÑOR proclamó a gran

voz a toda vuestra congregación allí en el monte, de entre el fuego,
la nube y las tinieblas profundas; y no añadió nada más. Luego las
escribió en dos tablas de piedra y me las dio.
EL DECÁLOGO SE ENCUENTRA dos veces en el Pentateuco: Éxodo 20:1–17 y
Deuteronomio 5:6–21.1 Cuando comparamos estos dos textos, la versión de

Deuteronomio parece expansionista, estilísticamente menos formal y de
perspectiva más humanitaria. Las variaciones pueden sugerir que en el momento
de este discurso, Moisés recitó los principios de la relación del pacto de memoria.
Esto fue necesario porque no habría tenido acceso a las tablas reales, que
estaban depositadas en el arca del pacto (10:5).
El comentario de Moisés en el versículo 22 de que “él [Yahweh] no añadió

nada más” (cf. 10:2, 4) sugiere la comunicación de una versión fija de un
documento familiar para su audiencia. Pero como veremos, a pesar de su
advertencia de no agregar o restar a los decretos y leyes que enseña en 4:2,
Moisés introduce varios cambios significativos en la redacción del documento.
Estos cambios no son correcciones con la intención de reemplazar el original en
el arca. Más bien, reflejan el contexto pastoral y los objetivos paraenéticos de
esta recitación.2 Moisés destaca aquí la importancia del documento original, al
tiempo que afirma que su autoridad se extiende a la vida tal como la gente
realmente la vive. Su nueva recitación del texto asume que el proceso de
inspiración se extiende más allá de la proclamación original de Yahvé hasta la
interpretación de Moisés.
Aunque algunos eruditos ven el Decálogo como una destilación tardía de la

voluntad de Yahvé para su pueblo,3 las narraciones del Éxodo y el presente
contexto pintan el cuadro opuesto. Este documento fue el manantial del que
brota la revelación posterior y sobre el cual se expondrá. El Decálogo mismo se
presenta como una entidad completa.
Parecido a los tratados del antiguo Cercano Oriente, el documento incluye su
propia introducción formal (v. 6), su propio número discreto de términos (vv. 7–
21) y un epílogo transcripcional (v. 22).
El Prólogo Histórico (5:6)

COMO EN LOS TRATADOS ANTIGUOS, el prólogo es una parte
fundamental del documento, presenta al Soberano y resume la historia de
la relación entre las dos partes del pacto. Sin embargo, a diferencia de
muchos tratados de vasallaje, este pacto no reflejaba la conquista de un
pueblo por parte de un superior. Más bien, detrás de este documento se
encuentran las acciones de gracia del Superior divino, que rescató a este
pueblo de aquellos que lo tenían en cautiverio. La ley es precedida por el
evangelio; la obediencia a la voluntad de Dios, tal como se describe en los
mandamientos que siguen, representa un acto supremo de adoración, que
implica actos humanos reverenciales de sumisión y homenaje ante el
Soberano divino en respuesta a la revelación llena de gracia de sí mismo.
Las estipulaciones del pacto (5:7–21)

LOS TÉRMINOS DEL PACTO se expresan como mandatos en segunda persona,
en su mayor parte sin condiciones previas o declaración de consecuencias.
Excepto por la ordenanza del sábado y el mandato de honrar a los padres, las
estipulaciones son de forma negativa, y las cláusulas de motivo son la excepción
y no la regla. Los mandatos se expresan en términos que son absolutos,
universales y permanentes. Dado que son tan generales que prácticamente no
se pueden hacer cumplir, no debemos interpretar este documento como un código
de leyes. Más bien, este documento busca crear una cosmovisión destinada a
regir la relación entre los redimidos y su Redentor por un lado, y entre los
miembros de la comunidad por el otro.4
Como se señaló anteriormente en 4:13, el Antiguo Testamento consistentemente

identifica esta unidad como “las Diez Palabras” (Ex. 34:28; Deut. 10:4).
Aparentemente, los principios del pacto se han reducido a diez para facilitar la
memorización: un comando para cada uno de nuestros diez dedos. Sin embargo,
hay algunas dudas sobre cómo se deben numerar las palabras. La tradición
reformada cuenta los versículos 8–10 como el segundo mandamiento, distinto del
versículo 7, y trata el versículo 21 como un solo mandamiento.
Sin embargo, con base en la base lingüística del discurso, es preferible seguir la
numeración luterana y católica romana, con los versículos 7–10 representando el
primer mandato y dividiendo el versículo 22 en dos mandatos.5
Mediante este sistema, los primeros dos mandamientos (vv. 7–11) gobiernan
la relación vertical de los israelitas con Yahvé, y los últimos siete gobiernan las
relaciones horizontales entre los miembros de la comunidad del pacto (vv. 16–
21). El principio del sábado (#3; vv. 12–15) es transitorio. Basándose en el patrón
divino de la creación, la versión del Éxodo (Ex. 20:8-11) destaca la dimensión
teológica del sábado; al extender enfáticamente el descanso sabático a toda la
familia y basarlo en la experiencia de liberación de Israel del trabajo esclavo, la
versión deuteronómica lo transforma en un mandato humanitario/horizontal.
Aunque los principios del Decálogo se aplican en última instancia a todos

los miembros de la comunidad del pacto, estrictamente hablando, los
mandamientos están dirigidos a todos los hombres, específicamente a los
varones adultos que son cabeza de familia con esposa e hijos y que poseen
propiedades. Si asumimos estructuras sociales patricéntricas, el documento
ve un fuerte liderazgo doméstico como la clave para una comunidad saludable.
Mientras que algunos argumentan que el Decálogo busca proteger el poder y
los privilegios de los hombres israelitas ricos6, en realidad hace lo contrario,
frenando intencionalmente el posible abuso de poder por parte de los hombres
cabeza de familia.7 Al hacerlo, este documento funciona como una versión
israelita de una declaración de derechos.8 Sin embargo, a diferencia de las
declaraciones de derechos modernas, el documento no protege los derechos
propios sino los derechos de la siguiente persona. Cada uno de los términos
puede reformularse como una declaración de los derechos de otra persona y
la responsabilidad de los varones adultos de proteger los derechos primero
del Señor del pacto, y segundo de los demás israelitas:
Los Derechos
Divinos 1. El Mandamiento Supremo: Yahvé tiene el derecho de exclusividad
lealtad (vv. 7-10).
2. Yahvé tiene derecho a una representación adecuada (v. 11).
Los derechos
humanos 3. Todos en el hogar tienen derecho a un trato humano por parte
del cabeza de familia (vv. 12–15).9 4. Los padres tienen derecho al
respeto (v. 16).
5. El prójimo tiene derecho a la vida (v. 17).
6. El prójimo tiene derecho a la pureza y fidelidad en el matrimonio (v.
18).
8. El prójimo tiene derecho a un testimonio honesto y veraz en la corte (v.
20).
9. El prójimo tiene derecho a la seguridad en el matrimonio (v. 21a).
10. El prójimo tiene derecho a la propiedad de su propia casa (v.
21b).
El primer principio de la relación del pacto: el derecho de

Yahweh a la lealtad exclusiva (5:7–10). Israel no debe tener otros
dioses10 además de Yahvé. Este mandamiento prohíbe la adoración
de cualquier otra deidad además de Yahvé, como si fuera un miembro
o incluso la cabeza de un panteón más grande. Si bien el mandato no
niega explícitamente la existencia de otros dioses, niega cualquier
parte de su autoridad, poder o jurisdicción.11 Los versículos 8–10,
que sirven como comentario sobre el versículo 7, se dividen en tres
declaraciones verbales: “tú no hará”; “no te inclinarás [ante lo que
haces]”; y “[no] adorarás [lo que haces]” (cf. 4:15–19). La prohibición
tiene un alcance exhaustivo, prohibiendo la fabricación de cualquier
imagen de la deidad según los modelos de la propia creación de Dios
en Génesis 1. Las prohibiciones van seguidas de una cláusula de
motivo (v. 9): porque Yahvé es El Qanna, “Dios apasionado” (NVI “un
Dios celoso”).12 Mientras que otros dioses toleraron la adoración
simultánea de sus devotos a otras deidades, como El Qanna Yahweh
no tolerará rivales. Las expresiones clave son, obviamente, "los que
me rechazan" (NVI, "los que me odian") y "los que me aman" o están
comprometidos conmigo por pacto. La cláusula final (v. 10) declara
que, como el amor divino, el amor humano no es meramente una
emoción; es compromiso demostrado en acción, en este caso al
guardar los mandamientos de Yahweh.
Yahweh advierte a aquellos que lo rechazan que él “visitará su
iniquidad” (NASB) en los hijos hasta la tercera y cuarta generación.13
Mientras que el modismo “hasta la tercera y cuarta generación” se
interpreta comúnmente de manera vertical, la frase debe entenderse
de manera horizontal. .14 En el mundo antiguo, una unidad doméstica
podía constar de hasta cuatro generaciones, todas bajo el liderazgo
del “padre”. Esta advertencia se basa en una noción de solidaridad
corporativa según la cual las acciones de un miembro del hogar,
particularmente el padre, implican a todos los miembros. Si lo opuesto
a “rechazar” es “amar”, entonces lo opuesto a “visitar la culpa” es
demostrar esed (NVI, “mostrar amor”) hacia ellos (v. 10). Como la
palabra hebrea para “amor” ( âhab), esed pertenece al campo semántico del pacto
que abarca aquellas cualidades que mueven a una persona a actuar en beneficio
de otra, independientemente del interés propio: amor, misericordia, gracia,
amabilidad, bondad, benevolencia, lealtad, fidelidad y fidelidad al pacto.15
Yahweh lo hace “hasta mil generaciones, ” que destaca su compromiso a largo
plazo con su pueblo y su deleite en la gracia del pacto en contraste con su breve
expresión de ira (v. 9).16 Este primer principio de la relación del pacto (vv. 7–10)
representa “el Supremo Mandamiento”, que Moisés tiene en mente cada vez que
usa la expresión singular “el mandamiento” en conexión con las formas
plurales “los decretos y leyes” (5:31; 6:1; 7:11). Este principio encontrará su
anverso en el Shema (6:4-5). Los siguientes nueve mandamientos representan
formas específicas de demostrar la devoción exclusiva de uno a Yahweh.
El segundo principio de la relación de pacto: el derecho de Yahvé a una

representación adecuada (5: 11). Mientras que la tradición judía tiende a ver
aquí una prohibición del uso frívolo del nombre divino en los juramentos,17 los
cristianos a menudo lo ven simplemente como un tabú sobre las blasfemias
verbales. Algunos lo tratan como una prohibición del uso mágico del nombre de
Yahweh para ejercer poder sobre otra persona.18 Literalmente, el hebreo se
traduce: “No llevarás/llevarás el nombre de Yahweh tu Dios en vano”. El modismo
deriva de la antigua práctica de marcar a los esclavos con el nombre de su
dueño.19 Llevar el nombre de Yahvé significa reclamarlo como dueño y aceptar
el papel de representarlo (cf. Is 44:5). Lo que está en juego es el estatus y la
función de Israel como pueblo de Yahvé. No pueden reclamar a Yahweh como
su Señor del pacto y luego vivir como si pertenecieran a Baal.20 Las
consecuencias de tergiversar a Yahweh se declaran solo en los términos más
vagos: estos Yahweh no los absolverá (NVI, “dejar sin culpa”).
El tercer principio del compromiso del pacto: el derecho de todos los

miembros de la familia a un trato humano (5: 12–15).
Mientras que la versión del Éxodo del Decálogo fundamenta el sábado en la
creación (Ex. 20:8–11; cf. Gen. 1:1–2:4a), Moisés transforma este
institución en un símbolo del derecho de todos a un trato humano por parte

del cabeza de familia. Por la presente no niega el significado original del
sábado, pero asegura que el don del descanso sabático se extienda a
toda la familia, mientras que la cantidad de espacio dedicado al sábado
refleja la importancia de esta ordenanza.21 Estructuralmente, este mandato
consta de tres partes: (1) un mandato resumido (v. 12); (2) una exposición
del mandato (vv. 13–14); y (3) una declaración de los motivos de la orden
(v. 15).
Al igual que el mandamiento de respetar a los padres, éste se presenta
como una declaración afirmativa.22 El sábado se guarda “santificándolo”,
es decir, santificándolo, separándolo de los otros seis días como un día
de descanso y reconociendo que pertenece a Yahvé (v. 13; cf. Gn 2, 3).
Como lo sugieren los versículos 13–14, la palabra abbat deriva de una
raíz que significa “cesar, detenerse”, lo que indica que el sábado no era
principalmente un día de reunión sino de quietud, cuando todo el trabajo
relacionado con la vida cotidiana debía cesar.23
En el antiguo Israel habría sido tentador para el cabeza de familia y su
familia inmediata observar el sábado mientras el resto de la familia se
comportaba como de costumbre. Para evitar esto, el mandamiento
enumera específicamente a otros en la unidad económica para ser
incluidos en el privilegio: niños (hombres y mujeres), sirvientes (hombres
y mujeres), animales de tiro (buey y burro),24 y todos los forasteros que
residen temporalmente en el pueblo. La cláusula de motivo añadida insiste
en que en su derecho al descanso sabático estos estaban todos a la par
con el cabeza de familia; el sábado era un regalo para todos. Al basar la
“fiesta” en el recuerdo de Israel de su propia experiencia en Egipto (v.
15), Moisés llama a una disposición compasiva hacia los que están bajo
la autoridad de uno. En el trato que daban a los niños, sirvientes, animales
y forasteros, los cabezas de familia debían encarnar la justicia superior de
las leyes reveladas de Yahvé (Deuteronomio 4:8).
Aunque el descanso semanal del sábado fue diseñado para cumplir
varias funciones,25 el Antiguo Testamento ofrece muy poca información
sobre cómo los israelitas debían guardarlo y santificarlo (cf. Lev. 24:8;
Números 28:9–10). La primera referencia a los israelitas guardando la séptima
el día Sábado se encuentra en Éxodo 16:22–30. Esto demuestra que el patrón

estaba vigente antes de que los israelitas llegaran al Sinaí,26 y esto no era parte
del sistema ritual asociado con el tabernáculo o la adoración en el templo, sino
una ordenanza fundamentalmente ética. El sábado del séptimo día debía
celebrarse como un día bendito (Gén. 2:3), apartado para que todos “descansen”
y “recuperen el aliento”.27
El cuarto principio de la relación de pacto: el derecho de los padres al
respeto (5:16). Aunque usa un verbo diferente, como Levítico 19:3, el cuarto
mandamiento llama a los israelitas a honrar (kabbÿd) tanto a la madre como al
padre.28 Los términos “padre” y “madre” no deben restringirse a los padres
biológicos, y mucho menos a los padres vivos. ; ni el principio es válido sólo
cuando uno es joven. Dado que el Decálogo está dirigido principalmente a los
varones adultos, el alcance de esta ordenanza se extiende incluso a los padres
fallecidos. La cláusula de motivo añadido vincula el bienestar de las personas
con su disposición hacia sus padres. Esto no es adoración a los antepasados; el
destino o la fortuna de uno no depende del poder continuo del difunto; el
bienestar es una bendición concedida por Yahvé en respuesta al debido respeto
a los padres.
El quinto principio de la relación de pacto: el derecho a la vida (5:17). El
verbo rÿ a se usa en otros lugares para referirse al homicidio accidental (4:42;
19:2, 4, 6), pero aquí se refiere al homicidio intencional y premeditado.29 Pero
esto no es simplemente una prohibición contra el asesinato. También llama a la
prevención proactiva de muertes accidentales. El mandamiento tiene sus raíces
en la santidad única de la vida humana que se deriva de nuestra condición de
imagen de Dios (Gén. 9:6). Quitar la vida a otra persona es robarle a Dios un
representante y diputado, lo cual es la forma más alta de traición. A diferencia de
las leyes babilónicas, este mandato no establece distinciones en el valor de la
vida según el estado, la raza o el género. La vida de todos los seres humanos es
igualmente sagrada.
El sexto principio de la relación de pacto: el derecho a la fidelidad en el
matrimonio (5:18). Estrictamente hablando, el “adulterio” implica relaciones
sexuales voluntarias entre una persona casada y alguien que no sea su
cónyuge.30 El adulterio se consideraba un crimen capital porque socavaba la
integridad y el pacto de
matrimonio, violó la santidad de la unión sexual, profanó a un ser humano como

imagen de Dios y amenazó la estabilidad de la comunidad.31 Al igual que el asesinato,
el adulterio contamina la tierra y, en última instancia, hace que expulse a sus
habitantes (Lev. 18:20). , 24–25).
Y como el asesinato, el adulterio no es sólo un crimen contra el cónyuge, los hijos o
los padres; es un crimen contra Dios (cf. Gén. 39:9).
Mientras que en otros lugares las instrucciones sobre el adulterio se enfocan en la
mujer adúltera, esta regulación se enfoca en el adulterio masculino.
El séptimo principio de la relación de pacto: el derecho a la propiedad (5:19).
Dado que el verbo gÿnab a veces se usa para robar personas (Ex. 21:15; Deut. 24:7),
en la tradición judía algunos han interpretado este mandato como una prohibición de
secuestro.
Sin embargo, no debe limitarse al robo de personas.32 Esta es una prohibición
categórica de todo robo, particularmente de los artículos que uno está tentado a
codiciar, como se enumeran en el último principio (v. 21b).
El octavo principio de la relación de pacto: el derecho a una audiencia
honesta y justa en la corte (5:20). Esta ordenanza puede aplicarse a todas las
conversaciones, pero prevé en particular un entorno legal en el que se llama a una
persona a declarar en un caso que involucra a su prójimo.
Mientras que Éxodo 20:16 y Deuteronomio 19:18 caracterizan la forma prohibida de
testimonio como una “falsedad, mentira”, la lectura de la NVI pasa por alto el punto
presente, que prohíbe el testimonio “vacío”. La preocupación es el testimonio que no
hace avanzar el caso, que oculta la verdad o que resta valor a la búsqueda de la
justicia con respuestas engañosas y triviales.33 La seriedad del falso testimonio se
refleja en el llamado a la pena de muerte en 19:15. –21.
El noveno principio de la relación de pacto: el derecho a la seguridad marital

(5:21a). Que el versículo 21 se refiera a una disposición del corazón o un estado
mental refuerza la convicción de que el Decálogo no es un código legal al que los
jueces puedan apelar para imponer una conducta adecuada, sino un conjunto de
principios por los cuales vivir.
La división sintáctica de este versículo en dos cláusulas distintas sigue la versión de
Éxodo 20:17, pero ahora Moisés modifica el mandato en tres aspectos significativos.
(1) Él cambia la palabra para codiciar en el segundo de ÿmad para golpear awwâ34
(2) Él invierte la
orden de “casa” y “la mujer de tu prójimo” y aísla esta prohibición como un

mandato separado. (3) Crea un par natural en el segundo al agregar "su campo"
a "su casa".
El significado de estos cambios es monumental.35 La ambigüedad de la
palabra “casa”, así como la ubicación de “la esposa de tu prójimo” en la versión
del Éxodo, abre la puerta a hombres irresponsables que justifican tratar a sus
esposas simplemente como propiedad del hogar. Aquí Moisés elimina la
ambigüedad y eleva la relación marital por encima de todas las demás relaciones
domésticas. Mientras que el sexto mandamiento buscaba asegurar la pureza del
matrimonio, esta ordenanza busca garantizar la seguridad de la relación. Los
hombres no codician a las mujeres de su prójimo sólo con intenciones sexuales
lujuriosas y adúlteras.
En un ambiente de explotación, las mujeres también son codiciadas por la
contribución que hacen a la economía doméstica, para mejorar el estatus de un
hombre y proporcionar más hijos para el hogar.
Las modificaciones de Moisés al noveno principio de la relación del pacto
establecen una trayectoria en las relaciones domésticas que se seguirá a lo
largo de Deuteronomio, frenando intencionalmente el posible abuso de poder por
parte de los cabezas de familia.
El décimo principio de la relación de pacto: el derecho a asegurar la
propiedad de la propiedad del hogar (5:21b). Habiendo separado a la esposa
del resto de la familia, Moisés prohíbe a los israelitas codiciar los bienes
económicos de su prójimo. Estos bienes incluyen todo el recinto doméstico: casa
y campo, sirvientes y siervas, bueyes y asnos, así como “cualquier [otra] cosa
que pertenezca a tu prójimo”.
El objetivo de estos dos últimos mandamientos es crear un clima de confianza

y seguridad dentro de la comunidad del pacto. Al concluir el Decálogo con esta
nota, Yahvé reconoce que las acciones surgen de adentro,36 y que no se puede
legislar ni la conducta adecuada del individuo ni la seguridad de la comunidad.
Estos se logran solo cuando todos los miembros se proponen en sus corazones
anteponer los intereses de los demás a los suyos.
El epílogo transcripcional (5:22)

MIENTRAS QUE MUCHOS CONSIDERAN QUE ESTE verso es la introducción
a la siguiente sección literaria que se extiende desde el 5:22 al 6:3, por cuestiones
de forma crítica y en base a la comparación con tratados antiguos, este verso se
entiende mejor como la conclusión de la recitación de Moisés. del Decálogo (cf.
Ex 24, 12-18; 31, 18). Moisés recuerda que la revelación de Yahvé en el Sinaí
fue visual, oral y textual.37 De hecho, destaca la identificación de la revelación
oral con la textual: lo que Yahvé dijo, eso escribió y nada más. Habiendo
producido él mismo el documento escrito, Yahvé se lo entregó a su representante
autorizado e intérprete. Al recitar el Decálogo, Moisés ha sentado las bases para
el resto del segundo discurso.
La transcripción del Decálogo en un par de duraderas tablas de piedra en

lugar de materiales perecederos como pergamino o papiro refleja tanto su
carácter oficial como su validez permanente.
Una larga tradición dice que una tablilla38 contenía los mandamientos que
trataban de la relación de Israel con Dios, y la segunda los que gobernaban las
relaciones horizontales.39 Esta interpretación carece de fundamento exegético
y contextual. La costumbre del antiguo Cercano Oriente requería que se
presentaran copias duplicadas de los tratados, una para cada parte del
acuerdo.40 Éxodo 33:15 observó que las palabras del Decálogo cubrían el frente
y el reverso de las losas de piedra, reforzando la conclusión de que Yahweh le
dio a Moisés dos copias idénticas. : uno para el pueblo y otro para sí mismo.
Contextos puente
EN LA TRADICIÓN CRISTIANA EL Decálogo ha sido elevado por encima
de todo el resto de la Torá como la esencia de la ley moral de Dios,
permanente y universalmente válida como base de la ética, en marcado
contraste con el resto de las leyes, que tienen poco o ningún significado.
relevancia para nosotros. El Decálogo es de hecho un documento
especial. Producido por el dedo de Dios, fue el documento oficial del
pacto. Redujo la voluntad divina a diez declaraciones que podrían
memorizarse y recitarse fácilmente en un entorno litúrgico. Sin embargo,
no hay evidencia dentro del Antiguo Testamento o del Nuevo Testamento
de que el Decálogo haya sido alguna vez tratado como más autorizado o
de mayor peso que cualquier otra parte de la revelación del Sinaí.41 Más
bien, debemos percibir su relación con los otros documentos
constitucionales como orgánica, como la de una semilla que brota y crece
y finalmente produce sus bellas flores.42 Las relaciones entre estos
documentos pueden ilustrarse de la siguiente manera:
Es difícil determinar qué papel jugó el Decálogo en la adoración de

Israel. En el presente contexto de las Llanuras de Moab, Moisés lo
recita como la Escritura en la que basará su segundo discurso (Deut.
4:44–26:19 y 28:1–29:1[28:68]). En 6:1–11:32 proporciona una
exposición detallada del primer Mandamiento [“Supremo”], mientras
que en 12:1–26:19 (identificado erróneamente por muchos como el
Código Deuteronómico) expone la cosmovisión presentada por el resto
del Decálogo.43 Pocos textos del Antiguo Testamento se han inspirado
directamente en el Decálogo. Levítico 19 puede ser uno de esos
textos, pero los cambios en el lenguaje y las formas de expresión
arrojan dudas sobre ver el Decálogo como la inspiración principal.
El compromiso espiritual y la ética social que reclama el Decálogo
se reflejan en la predicación de los profetas (Jeremías 7,9; Os 4,2),
pero no se encuentran ecos inequívocos del documento mismo ni en
los Profetas ni en los Salmos. . Las listas de acciones justas de
Ezequiel en Ezequiel 18 muestran pocos vínculos formales o estilísticos
con el Decálogo. Si los Salmos 15 y 24 en verdad se originaron en
“liturgias de entrada”,44 es notable que estos textos no revelan

ninguna influencia del Decálogo. El Salmo 50:16–21 cita a Dios
cuestionando el derecho de los impíos a “recitar mis leyes” y “tomar
mi pacto en tus labios”, ya que se niegan a vivir de acuerdo con él.
Esto puede referirse a la simple memorización y recitación del
Decálogo como un ejercicio religioso, sin ningún sentido de obligación
espiritual personal hacia el Dios que habla en el documento. Sin
embargo, el lenguaje sugiere que también puede estar inspirado en
otros textos constitucionales. El Salmo 81:9–10[10–11] obviamente
recuerda la revelación en el Sinaí y parece aludir específicamente al
preámbulo y al primer principio del Decálogo, pero cualquier teoría de
cómo se podría haber usado el Decálogo en el culto de Israel es especulativa. 45
La cita del Decálogo en el papiro de Nash (siglo II a. C.) y los Tefillin
(filacterias) encontrados en Qumran46 muestran que el Decálogo
desempeñó un papel litúrgico importante en el judaísmo primitivo. La
Mishná (m. Tamid 5:1) sugiere que originalmente se recitaba como
parte del servicio diario del templo. Mientras que la tradición cristiana
ha tendido a explotar el Decálogo independientemente de su contexto
bíblico, el judaísmo se negó a aislarlo del corpus más amplio de la ley
bíblica.47
Si bien el Nuevo Testamento nunca cita formalmente el Decálogo
como un documento de culto o litúrgico, obviamente proporciona la
base para la enseñanza ética tanto de Jesús como de Pablo. Las
antítesis en el Sermón de la Montaña de Jesús presentan el Decálogo
(Mat. 5:21–37), pero en otra parte reduce los principios de la relación
del pacto a dos mandamientos: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu
corazón… y… a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo 19:16–30; Marcos
10:17–31; Lucas 18:18–30), que capturan precisamente las dos
dimensiones de la relación del pacto expuestas en el Decálogo. Tanto
Santiago (Santiago 2:8–13) como Pablo (Romanos 8:7–13; 13:8–10;
Efesios 6:1–4) citan explícitamente el Decálogo.48 En 2 Corintios 3
Pablo contrasta la ley grabada en piedra letra por letra, que sólo da
muerte, con la ley escrita en el corazón por el Espíritu, que da vida.
Este externalismo a menudo asociado con el primer pacto finalmente da
en el nuevo pacto.49 El fácil uso del documento por parte de Pablo

refleja la larga tradición catequética judía y la importancia del
Decálogo en la predicación cristiana primitiva. Aun así, no hay
evidencia en el Nuevo Testamento de que tuviera una autoridad
única para los cristianos.
¿QUÉ HA DE HACER EL CRISTIANO hoy con el Decálogo? ¿Deberían
los cristianos apoyar la publicación de los “Diez Mandamientos” en
nuestros juzgados y escuelas? ¿O nuestra libertad en Cristo nos absuelve
de la obligación de todas las leyes del Antiguo Testamento, incluido el
Decálogo? Al tratar de responder a estas preguntas, debemos tener en
cuenta varias consideraciones.
Dirigida a los redimidos. Primero, el Decálogo se dirige a
aquellos que han sido redimidos. Los diez principios de la relación
del pacto no fueron revelados a los egipcios ni a los cananeos, sino
al pueblo de Dios, escogido para representarlo y proclamar su gracia
y gloria entre las naciones. El tiempo pasado del verbo (“quien los
sacó”, v. 6) no es coincidente ni irrelevante; recuerda a todos los
que escuchan este documento la relación adecuada entre la
obediencia a la voluntad divina y las acciones salvíficas de Yahvé.
La ley (incluido el Decálogo) no era un camino de salvación ni una
obligación onerosa; era un regalo de gracia, una guía para el pueblo
de Dios para que respondieran a sabiendas a su gracia de acuerdo
con su voluntad.50
Esto significa que los impulsos de publicar el Decálogo en las
escuelas públicas y los juzgados están fundamentalmente fuera de
lugar. El problema de la sociedad estadounidense no es que la gente
no guarde los “Diez Mandamientos”; es que la mayoría nunca ha
salido de Egipto. No es realista ni bíblico esperar que los que no han
sido redimidos vivan de acuerdo con los principios y compromisos
de los redimidos. No tienen ni la motivación ni el Espíritu que mora
en ellos para capacitarlos para hacerlo.
Relación de pacto. Segundo, los términos del Decálogo se
revelan dentro del contexto del establecimiento de una relación de
pacto. Yahweh trajo a Israel a sí mismo antes de traerles las leyes
(Ex. 19:4-6). En consecuencia, los israelitas no fueron llamados
principalmente a seguir un código de conducta sino a entrar en una
relación con Dios ("Yo soy el Señor tu Dios"). Compromiso de
la voluntad revelada de Dios es secundaria a la aceptación del privilegio de la

relación de pacto con él. Aparte de la experiencia de la salvación y la relación de
pacto, la insistencia en la obediencia a los “Diez Mandamientos” es puro
moralismo.
Completa aceptación. Tercero, si uno acepta algunos términos del Decálogo
como normativos para los cristianos, debe aceptarlos todos. Este documento
debe recibirse como un paquete, comenzando con el preámbulo y terminando
con el mandamiento contra la codicia. Los principios se presentan como
mandatos absolutos e incondicionales, sin calificación y en su mayor parte sin
motivación declarada.
Esto incluye el sábado del séptimo día. Algunos argumentan a favor de la

normatividad de los “Diez Mandamientos” como una guía para el comportamiento
cristiano, pero luego eliminan la ordenanza del sábado como una excepción,
alegando que esto es parte de la ley ceremonial que terminó en Cristo.
Sin embargo, este enfoque es indefendible. (1) La ordenanza del sábado del
séptimo día está incrustada en el Decálogo como un principio fundamental de la
relación del pacto, junto con la prohibición de cualquier otro dios, del asesinato,
etc. Uno no puede tratarlo de manera diferente a la
descansar.
(2) Según la versión del Éxodo del Decálogo, el ritmo semanal de seis más
uno es fundamental para el orden cósmico. Éxodo 20:11 fundamenta la práctica
humana en el patrón de la obra creativa divina.
(3) En su origen, el sábado está separado de las leyes ceremoniales de Israel.

De hecho, los israelitas lo observaban como algo habitual antes de llegar al Sinaí
(Ex. 16).
(4) El mandato del sábado no es principalmente una ordenanza de culto. En
intención y carácter, era tanto humanitario (un regalo que ofrece a las personas
descanso y refrigerio del trabajo que sustenta la vida) como teológico, ofreciendo
a los israelitas la oportunidad de declarar su perspectiva fundamentalmente
teológica de la vida (Dios es el Creador de todo), su confianza en él para proveer
para el séptimo día, su aceptación de la relación de pacto, su gratitud por la
salvación de la esclavitud y su compasión por los pobres.
(5) En ninguna parte el Nuevo Testamento declara el sábado pasado del

séptimo día en Cristo. Por el contrario, Jesús (por ejemplo, Lucas 3:16) y los
primeros discípulos lo observaron (Hechos 13:14, 27, 42, 44; 15:21; 16:13;
17:2; 18:4). Cuando Pablo parece minimizar los sábados (plural), habla de
esas fiestas anuales o mensuales realmente asociadas con el calendario
ceremonial israelita (Rom. 14:5-6; Gál. 4:10; Col. 2:16) .51 Parece que para la
primera mitad del siglo II d. C., los cristianos se reunían cada vez más para
adorar el domingo, aunque muchos continuaban observando el sábado.52
Junto con la circuncisión, el rito de iniciación en el pacto (que fue reemplazado
por el bautismo), y la Pascua (que fue transformada en la Cena del Señor), los
primeros cristianos transformaron el séptimo día de descanso en el primer día
de celebración de la resurrección y la nueva vida.53 No abolieron el sábado;
así como el sábado del séptimo día era el signo de la alianza para Israel (cf.
Ex 31, 17), así el sábado del primer día se convirtió en el signo de la nueva
alianza para los cristianos.54 Si el domingo es para los cristianos lo que era el
sábado a Israel, entonces al observar este día nosotros también declaramos
nuestra perspectiva fundamentalmente teológica de la vida (Dios es el creador
de todo), nuestra confianza en él para proveer el día santificado, nuestra
aceptación de la relación de pacto, nuestra gratitud por la salvación de la
esclavitud del pecado , y nuestra compasión por los pobres.
Jesús y el Decálogo. Finalmente, Jesús nos muestra cómo debemos

entender el Decálogo. Al reducir la voluntad revelada de Dios al simple
mandamiento: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón… y… a tu prójimo
como a ti mismo” (Mateo 22:34–40; Marcos 12:28–34), Jesús capturó tanto la
esencia como el corazón de toda la ley. Patrick Miller observa: “Los
Mandamientos son… el punto de partida de una rica trayectoria de significado
y efectos, principios y acciones, que le dicen a la comunidad de fe cómo vivir
su vida en relación con Dios y el prójimo.”55
La verdadera piedad se demuestra mediante actos de compromiso del

pacto que buscan la complacencia de Dios y el bienestar de los demás. Asumiendo
Para que el Decálogo fuera normativo para sus seguidores, Jesús

lo citó explícitamente (Mat. 19:18-19) y reprendió a los fariseos por
sustituir hipócritamente sus propias leyes por asuntos más
importantes de la Torá (Mat. 15:4-20; 23:1-). 12). Aun así, como
Yahvé encarnado, Aquel que había hablado a Israel en Horeb, Jesús
retuvo personalmente total libertad con respecto a esta ordenanza y
se declaró a sí mismo como el Señor del sábado (Marcos 2:27–28).
Cuando elogió al joven indagador por guardar los mandamientos y
le pidió que lo siguiera ( Mateo 19:16–22; Marcos 10:17–22; Lucas
18:18–30), Jesús habló como Yahvé en el Decálogo. La vida eterna
se gana a través de la relación con él, el Señor del pacto.
1. Antes del descubrimiento de los rollos de Qumrán, el papiro de Nash, un fragmento litúrgico del período
macabeo que contiene el Decálogo y el Shemá (Deut. 6:4-5), era el testimonio más antiguo del texto hebreo del
Antiguo Testamento. Cf. E. Tov, Crítica textual de la Biblia hebrea (Minneapolis: Fortress, 1992), 118.
2. Nótese su adición de “como Jehová vuestro Dios os ha mandado” en los vv. 12 y 16.
3. R. Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period (trad. John
Bowden; Louisville: Westminster John Knox, 1994), 214–16.
4. Al comparar el Decálogo con la Constitución estadounidense, PD Miller observa correctamente que

proporciona la base para la posterior especificación de las leyes en el Libro del Pacto, el Código de Santidad y
el llamado Código Deuteronómico. Véase “El lugar del decálogo en el Antiguo Testamento y su ley”, en The Way
of the Lord: Essays on Old Testament Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), págs. 3–16.
5. Para una discusión, véase Bloque, “Lectura del decálogo de derecha a izquierda”, 56–60.
7. El prójimo tiene derecho a su propiedad (v. 19).
6. DJA Clines, “The Ten Commandments, Reading from Left to Right”, en Partes interesadas: La ideología de
los escritores y lectores de la Biblia hebrea (JSOTSup 205; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 26–45;
CS Rodd, Glimpses of a Strange Land: Studies in Old Testament Ethics (OTS; Edimburgo: T&T Clark, 2001), 87–
89.
7. Véase más DI Block, “Reading the Decálogue from Right to Left”, 36–42; ídem,
“'No codiciarás la mujer de tu prójimo'”, en El Evangelio según Moisés, págs. 137–68.
8. Aunque estamos de acuerdo en general con W. Harrelson, The Ten Commandments and Human Rights
(Philadelphia: Fortress, 1980), 186–93, quien trata este documento como una “carta de la libertad humana”.
9. Según la versión del Éxodo, el mandato del sábado expresa un derecho divino;
Yahvé tiene derecho al tiempo y confianza de los israelitas (Ex. 20:8–11).
10. Este es un tema recurrente en Deuteronomio: 5:17; 6:14; 7:4; 8:19; 11:16, 28; 13:2[3], 6[7], 13[14]; 17:3;
18:20; 28:14, 36, 64; 29:26[25]; 30:17; 31:18, 20.
11. Véase además, JH Walton, “Interpreting the Bible as an Ancient Near Eastern Document”, en Israel—
Ancient Kingdom or Late Invention (ed. DI Block; Nashville: Broadman & Holman, 2008), 305–9.
12. Para conocer el significado de esta expresión, véanse los comentarios sobre 4:24.
13. La intervención divina se expresa mediante pqd, que puede ser positiva (Rut 1,6) o negativa. “Visitar la
culpa de los padres sobre los hijos” ocurre en otra parte de Éx. 20:5; 34:7;
número 14:18.
14. Este principio se ilustra con la ejecución de Acán y toda su casa en

jose 7:16–26.
15. Sobre la palabra, véase DA Baer y RP Gordon, NIDOTTE, 2:211–18.
16. Cf. el uso de esta expresión en Éx. 34:6–7; también Jer. 9:23.
17. Véase Tigay, Deuteronomio, 67.
18. Véase Walton, “Interpreting the Bible as an Ancient Near Eastern Document”, págs. 313–18.
19. Véase más bloque DI, “Llevando el nombre del Señor con honor”, en Cómo amo
¡Tu Torá, oh SEÑOR! 61–72.
20. Compare la aplicación del Nuevo Testamento de este principio en 2 Tim. 2:14–26 y 1
Pedro 4:12–19.
21. Las más de 60 palabras se comparan con las 50 dedicadas al primer comando.
22. El verbo “observar” (“mantener”) reemplaza a “recordar” en Ex. 20:8.
23. Preparar comida (Ex. 16:23–30), trabajar los campos (Ex. 34:21; Neh. 13:15–21), encender fuego (Ex.
35:3), recoger leña (Núm. 15: 32–36), transportar mercancías (Jeremías 17:21–22) y participar en el comercio
(Amós 8:5). La prohibición no incluía situaciones de emergencia. Note la respuesta de Jesús a los fariseos en
Mateo 12:9–14 y Lucas 14:1–6.
24. Para otras leyes que exigen un trato humanitario de los animales, véase Ex. 22:30[29]; Lev.
22:27–28; Deut. 22:6–7, 10; 25:4.
25. (1) Abordó la necesidad utilitaria de todos de un descanso regular del estrés del trabajo diario. (2) Al
modelar el ritmo de la vida según la obra creativa de Dios mismo, el sábado semanal ofreció una oportunidad
para que los israelitas declararan su perspectiva fundamentalmente teológica de la vida. (3) Al igual que el arco
iris en relación con el pacto que Dios hizo con Noé y el cosmos (Gén. 9:12, 13, 17), el sábado sirvió como una
"señal" del pacto eterno de Yahvé con Israel (Éx. 31:16). –17). La construcción es enfática: ignorar el sábado es
renunciar a la membresía de uno en la comunidad del pacto y aislarse de la gracia de Dios; de ahí el tratamiento
de la violación del sábado como un crimen capital (ver Ex. 31: 14–15; 35: 2; Números 15:32–36). (4) Ofreció a
los israelitas un medio para conmemorar regularmente los poderosos actos de liberación de Yahweh y celebrar
su privilegio de ser vasallos de Yahweh en lugar de esclavos de Faraón. (5) Proporcionó un contexto para que
los israelitas libres declararan su identificación con los marginados y económicamente vulnerables, reflejando la
preocupación general de Deuteronomio por los extranjeros (cf. 10:18–19; 16:11; 26:11). (6) Proporcionó un medio
por el cual los israelitas podían declarar que toda la vida es sagrada (cf. Levítico 19:1). Así como Yahweh había
apartado a Israel como su pueblo santo (Ex. 19:5; Deut. 10:14-15), también había santificado el séptimo día,
porque cada día en el que Yahweh está involucrado es un día santo. Al “guardar” (šÿmar) el sábado como el día
más sagrado de todos, los israelitas se recordaron a sí mismos y al mundo que toda la vida es sagrada.
26. La revelación de la ordenanza del sábado del séptimo día está separada y antecede
la revelación de todas las demás observancias de culto. Textos posteriores asocian un sábado con visitas a
los profetas (2 Reyes 4:23), asambleas especiales (Isa. 1:13), postración ante Yahvé (Isa. 66:23), acción de
gracias entusiasta (Sal. 92) y celebración (Isa. 58:13; Ose. 2:11[13]; Lamentaciones 2:6), pero estos
probablemente involucraban festivales mensuales o anuales en lugar del sábado semanal. Cf. el vínculo de los
Sábados (plural) con las fiestas de la Luna Nueva en Isa. 1:13; 66:23; hos. 2:11[13].
27. Aunque Gén. 2:1–4a no usa la palabra nûa (“descansar”) de Dios, este verbo aparece en Éx. 20:11
con Dios como tema. Éxodo 31:17 usa una expresión antropomórfica aún más fuerte: yinnÿpaš ("recuperar
el aliento").
28. El verbo piel significa “dar peso a”; generalmente se usa en el sentido de "tratar con respeto", la
forma en que uno trata a un maestro (Mal. 1: 6), un enviado de Yahweh (Jue. 13: 7), o Dios mismo (1 Sam.
2: 30; Salmo 50:15). Su opuesto está representado por el verbo qallÿl ("despreciar, denigrar" (Ex. 21:17;
Lev. 20:9), a menudo traducido como "maldecir". Se escuchan ecos de este mandato en 2 Sam. 10:3 (=1
Crónicas 19:3) y Malaquías 1:6.
29. Núm. 35:16–34; hos. 4:2; Jer. 7:9; 1 Reyes 21:19. La traducción común, "No matarás", es demasiado
amplia y sugiere una prohibición de sacrificar animales, la pena capital, participar en la guerra o talar
árboles.
30. Las relaciones extramatrimoniales de un hombre casado sólo se consideran adúlteras si la mujer
involucrada estaba casada. Ver Tigay, Deuteronomio, 71. Esta ordenanza no aprueba las relaciones
sexuales extramatrimoniales, aunque la preocupación actual es proteger la integridad del matrimonio.
31. Sobre el adulterio en el AT, véase EA Goodfriend, “Adultery”, ABD, 1:82–86. Sobre este “gran pecado/
crimen” en textos ugaríticos y egipcios (ANET, 24), véase WL Moran, “The Scandal of the 'Great Sin' at
Ugarit”, JNES 18 (1956): 280–81.
32. Véase Weinfeld, Deuteronomio 1–11, 314–15.
33. En el contexto estadounidense moderno, podría involucrar invocar la Quinta Enmienda para
protegerse, cuando uno sabe que esto no promoverá la causa de la justicia, o una preocupación trivial con
la semántica, como en el comentario del presidente Clinton: “Depende de cuál sea el significado de la
palabra 'es' es.”
34. Dado que ÿmad (“codiciar”) puede usarse para deseos saludables (DCH, 3:247–48), la palabra
no es intrínsecamente negativo.
35. Para un estudio detallado, véase Block, “'No codiciarás la mujer de tu prójimo'”, en The
Evangelio según Moisés, págs. 137–68.
36. Cf. Es un. 32:6; 59:13; Mate. 5:27–28; 12:34; 15:18; Ef. 6:6. En Efe. 5:5 y Colosenses 3:5,
Pablo vincula este último principio con los dos primeros afirmando que en esencia la avaricia y la
la codicia son idolatría.
37. En otro lugar leemos que en la cima de la montaña, Yahvé le entregó a Moisés las dos tablas de piedra del
pacto “escritas con el dedo de Dios” (Ex. 31:18; cf. 32:15–16; Deut. 5:22) .
38. Las referencias a "dos" tablas ocurren a menudo en el Antiguo Testamento: Éx. 31:18; 32:15; 34:1, 4a, 4b,
29; Deut. 4:13; 5:22; 9:10, 11, 15, 17; 10:1, 3; 1 Reyes 8:9; 2 Cron. 5:10; cf. referencias plurales adicionales sin
especificar “dos”: Ej. 24:12; 32:1, 19, 28, 29; Deut. 9:9; 10:2, 4, 5.
39. Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, 2.8.11 (págs. 376, 377). La tradición se remonta a Filón, quien
escribió: “Encontramos que Él dividió los diez en dos juegos de cinco que grabó en dos tablas, y los primeros
cinco obtuvieron el primer lugar, mientras que el otro recibió el segundo” ( Decálogo, 12,50). Del mismo modo
Josefo, Ant. 3.5.8; 3.6.5.
40. Véase además, MG Kline, “The Two Tables of the Covenant,” WTJ 22 [1960]: 138–46.
De acuerdo con la costumbre hitita, cada parte depositaba su copia del tratado en el templo de la deidad, donde
serían supervisados por los respectivos dioses, pero desde donde podrían recuperarse y leerse en voz alta a
intervalos prescritos. Para ver un ejemplo, véase el tratado entre Suppiluliuma I de Hatti y Shattiwaza de Mittani
en Hittite Diplomatic Texts, 6A §13, pp.
46–47.
41. Así también F. Crüsemann, The Torah (Minneapolis: Fortress, 1996), 356–57.
42. La noción de que el Decálogo es la fuente de todas las leyes se remonta a Filón, quien escribió: “Nunca
olvides esto, que las diez palabras son las fuentes de las leyes que se registran en apariencia antes de toda la
legislación en el sagrado libros” (Filón, Decálogo,
29.154).
43. El intento de S. Kaufmann ("The Structure of the Deuteronomic Law", Maarav 1/2 [1978]: 105–58) de ver la
estructura del Decálogo reflejada en la estructura de este

El “Código” es forzado.
44. Así S. Mowinckel, Le décalogue (París: Félix Alcan, 1927), 141ff.
45. M. Weinfeld (Deuteronomio 1–11, 262, 267–75; ídem, “El decálogo en la tradición de Israel”, en Religion
and Law: Biblical and Judaic-Islamic Perspectives (ed. EB Firmage [Winona Lake, IN: Eisenbrauns , 1990], 38–
39) propone que el Decálogo fuera leído en la
Fiesta de las Semanas (Shebuot), el quince de Sivan, tres meses después del éxodo (Ex.
18:1). El día en que se escuchó el Decálogo se conoce como “el día de la asamblea” (Deut. 9:10; 10:4; 18:16; cf.
4:10–14). Weinfeld sugiere que el evento original fue dramatizado regularmente en un ritual por el cual la gente
tomó el Decálogo sobre sí mismos por
pacto y juramento.
46. Véase G. Vermes, “Pre-Mishnaic Jewish Worship and the Phylacteries from the Dead
Mar”, VT 9 (1959): 65–72.
47. Sobre el uso del Decálogo en el judaísmo primitivo, véase FE Vokes, “The Ten Commandments in the
New Testament and in First Century Judaism,” StEv 5 (ed. FL
Cruz; Berlín: Akademie Verlag, 1968): 146–54.
48. Vokes (p. 153) observa que para Pablo, “La Ley como ley pasa, pero como norma ética
la norma sigue siendo.”
49. En esto está de acuerdo con Jer. 31:31–34. Pero este aspecto interno del nuevo pacto no es absolutamente
nuevo. Cada elemento del nuevo pacto citado por Jeremías operaba en los corazones de los verdaderos
creyentes bajo el pacto anterior.
50. Nótese la evaluación similar de JJ Stamm (The Ten Commandments in Recent Research [trans. ME
Andrew; SBT 2nd series; London: SCM, 1967], 114): “El Decálogo era la carta de libertad que Yahweh había
presentado a sus pueblo liberado de Egipto. El pueblo lo recibió no como una carga, sino como un regalo, que
fue visto como un privilegio y como una ocasión de acción de gracias”.
51. Citar Hebreos 4:9 como evidencia del fin del reposo sabático en Cristo es
malinterpretar las metáforas; el uso del sábado del séptimo día como una imagen del descanso que disfrutamos
en Cristo no afecta la realidad en la que se basa.
52. Aunque el domingo no era el día oficial de descanso hasta que Constantino I lo decretó el 7 de marzo del
año 321 d.C.
53. En ruso, la palabra para “domingo”, Voskresenie, significa “día de resurrección”.
54. Parece que detrás de la expresión “en el día del Señor” en Apocalipsis 1:10 se encuentra la frase hebrea,
“un día perteneciente a Yahweh”, quizás una abreviatura de “el séptimo día es sábado para el SEÑOR tu
Dios” (Éxodo 20:10). En ese caso Juan aplica el antiguo pacto
expresión a una realidad del nuevo pacto. En otro lugar leemos del primer día como el día de adoración
colectiva y de recepción de donaciones para los pobres (Hechos 20:7; 1 Corintios 16:2).
55. PD Miller, Los Diez Mandamientos (Interpretación; Louisville: Westminster John

Knox, 2009), 6.
W
uando oíste la voz de la oscuridad,
mientras la montaña ardía en fuego, todo el
vinieron a mí los principales de vuestras tribus y vuestros
ancianos. 24Y dijisteis: “ Jehová nuestro Dios nos ha mostrado su
gloria y su majestad, y hemos oído su voz desde el fuego. Hoy hemos
visto que un hombre puede vivir aunque Dios le hable. 25Pero ahora,
¿por qué hemos de morir? Este gran fuego nos consumirá, y
moriremos si escuchamos más la voz del SEÑOR nuestro Dios.
26Porque ¿qué hombre mortal ha oído jamás la voz del Dios viviente
hablando desde el fuego, como la hemos hecho nosotros, y ha
sobrevivido? 27Acérquense y escuchen todo lo que dice el SEÑOR
nuestro Dios. Entonces dinos todo lo que el SEÑOR nuestro Dios te
diga. Escucharemos y obedeceremos”.
28El SEÑOR te escuchó cuando me hablaste y el SEÑOR me dijo:
“He oído lo que te dijo este pueblo. Todo lo que dijeron fue bueno. 29
¡Oh, si sus corazones se inclinaran a temerme ya guardar todos mis
mandamientos siempre, para que les vaya bien a ellos y a sus hijos
para siempre!
30 “Ve, diles que regresen a sus tiendas. 31Pero tú quédate aquí

conmigo para que te dé todos los mandamientos, decretos y leyes
que les enseñarás a observar en la tierra que les doy en posesión.
32 Por tanto, ten cuidado de hacer lo que el SEÑOR tu Dios te ha

mandado; no te desvíes a la derecha ni a la izquierda. 33Andad en
todo el camino que Jehová vuestro Dios os ha mandado, para que
viváis y prosperéis, y prolongéis vuestros días en la tierra que
poseeréis.
6:1 Estos son los mandamientos, decretos y leyes que el SEÑOR

tu Dios me ha mandado que te enseñe a observar en la tierra por la
cual pasas el Jordán para poseerla, 2 para que tú, tus hijos y los hijos
de ellos después de ellos teman al SEÑOR su Dios mientras vivas
guardando todos sus decretos y mandamientos que yo te doy, y para
que disfrutes de una larga vida. 3Escucha, oh Israel, y ten cuidado
de obedecer para que te vaya bien y crezcas mucho en una tierra
que mana leche y miel, tal como el SEÑOR, el Dios de tus padres, te
lo prometió.
LOS RECUERDOS DE MOISÉS DE LA secuela de la revelación del
Decálogo se dividen en tres partes aproximadamente iguales, en cada
una de las cuales escuchamos una voz diferente: la voz del pueblo (vv.
23–27), la voz de Yahvé (vv. 28–32), y la voz de Moisés (5:32–6:3).
La respuesta del pueblo a la teofanía de Horeb (5:23–

27)
AL ESCUCHAR EL TRUENO de la voz de Yahweh, una delegación
compuesta por todos los líderes de las tribus y los ancianos se
acercó a Moisés. La forma en que se acercaron a Moisés refleja su
entusiasmo. Reconocieron que Yahweh había revelado su gloria y
majestad y que habían oído su voz de en medio del fuego.
Expresaron asombro por haber sobrevivido a la experiencia (v. 24),
pero no estaban tan seguros de haber escapado realmente (vv. 25–26).
Expresaron su miedo con dos preguntas retóricas: “¿Por qué
debemos morir?”. y “¿Qué hombre mortal1 ha oído alguna vez la
voz del Dios viviente hablando desde el fuego, como nosotros, y sobrevivido?”
La presencia ardiente de Yahweh los ha convencido de que él es en
verdad el Dios viviente, pero temen que el que vive les quite la vida.
Para conjurar el peligro, el pueblo pide que Moisés les sirva de
mediador (v. 27), y prometen de ahora en adelante escucharlo y
tratar la voz de Moisés como si fuera la voz de Dios.
La respuesta de Yahvé a la propuesta del pueblo (5:28–31)

YAHWEH RECONOCIÓ QUE ÉL escuchó la petición del pueblo a Moisés (cf.
4:28) y afirmó su respuesta. También expresó su deseo de que los israelitas
nunca perdieran su presente disposición reverencial hacia él.2 Si lo demostraban
mediante la obediencia a todos sus mandamientos para siempre, entonces su
bienestar estaría asegurado para siempre. El resto de los comentarios de
Yahweh fueron dirigidos a Moisés. Debía enviar a la gente a sus tiendas de
campaña mientras permanecía en la presencia de Yahweh para recibir más
revelación, identificada como “todo el mandamiento” (NVI, “todos los
mandamientos”), y los “decretos y leyes”.
Llama la atención la forma singular de la primera expresión. Como en otros

lugares,3 se refiere al primer mandato del Decálogo (el Mandamiento Supremo)
y su anverso, tal como se expresa en el Shema (6:4-5),4 que subyace a todo,
mientras que los “decretos y leyes” se refieren al estipulaciones específicas del
pacto. Moisés debe enseñar estos a los israelitas para que puedan vivir por ellos
en la Tierra Prometida.
El verbo “enseñar” (limmÿd) ofrece la clave hermenéutica del segundo
discurso. En los capítulos 6 al 11, Moisés instruirá al pueblo sobre la naturaleza
y las dimensiones del Mandato Supremo, y en los capítulos 12 al 26 les enseñará
los decretos y las leyes. Esto no significará simplemente recitarlos tal como se
han dado previamente, sino explicar los principios que los sustentan y aplicarlos
a nuevas situaciones.
La exhortación del mediador (5:32–6:3)

ASUMIENDO SU PAPEL DE portavoz oficial, Moisés aprovecha la oportunidad
para exhortar al pueblo a una vida de obediencia. Su exhortación se divide en
tres partes, cada una con su propio cargo, meta y declaración de lugar: 5:32–
33; 6:1–2; 6:3 (cf. 4:40). El primero destaca a Yahvé como la fuente de los
mandamientos; el segundo, Moisés como maestro de los mandamientos; y el
tercero, el pueblo como aprendices y hacedores de los mandamientos.
El primer cargo de Moisés (vv. 32–33) pasa de un simple llamado al

compromiso del pacto a una exhortación metafórica (cf. 4:40).5 Habla de los
mandamientos de Yahvé como un camino por el cual ha ordenado que viaje su
pueblo, y les advierte que no se desvíen desviándose “a la derecha o a la
izquierda”. Si mantienen el rumbo, alcanzarán la triple meta de la vida, el
bienestar y la longevidad en la tierra que han de poseer (cf. 28, 1-14).
El segundo cargo de Moisés (6:1–2) se enfoca en lo que Yahvé le ha

ordenado que enseñe al pueblo. Su meta no era la mera memorización sino un
temor permanente de Dios que los inspirará a ellos y a sus descendientes a la
obediencia y producirá el resultado deseado de una larga vida.
Como pastor-maestro, abre su tercer encargo (v. 3) con un llamado a

escuchar,6 seguido de un llamado a “tener cuidado de obedecer/mantenerse haciendo”.
Su meta declarada, definida en términos de bienestar para la gente y
multiplicación extrema de la población, vincula esta declaración con las
narraciones de Génesis (p. ej., Génesis 13:16; 22:17; 28:14). Enigmáticamente,
describió el contexto geográfico en el que tanto el encargo como la promesa se
cumplirán como en “una tierra que rezuma [NVI 'que fluye'] leche y miel”.7 La
leche y la miel representan productos que la tierra produce espontáneamente,
en contraste con la naturaleza artificial y de irrigación de la producción agrícola
en Egipto.8 Rebosante de leche y miel, la Tierra Prometida también representaba
la antítesis del desierto, donde durante casi cuarenta años este pueblo no había
tenido nada para comer excepto el maná.
Unir contextos
AUNQUE MOISÉS HA RECONOCIDO anteriormente que la generación
actual no es infiel como sus padres (4:4:3–4), por primera vez insinúa
que no todo es lo que parece ser. Los versículos 28–29 sugieren que
Yahvé no tiene confianza en su pueblo y que su entusiasmo actual será
de corta duración.
Este tema volverá en el capítulo 31, donde Yahvé declara explícitamente que
tan pronto como Moisés se haya ido, el pueblo irá tras otros dioses, lo abandonará
y romperá su pacto (31:16). Pero Yahvé va más allá. Cuando haya traído al
pueblo a la tierra “que rezuma leche y miel” y prosperen, servirán a otros dioses,
despreciarán a Yahvé y romperán su pacto (31:20). Moisés está de acuerdo. Él
sabe cuán rebelde y terco es el pueblo, incluso mientras él está vivo; tan pronto
como haya muerto, darán rienda suelta a su rebelión (31:27). La historia de Israel
prueba cuán justificadas están aquí las reservas actuales de Yahweh. Dentro de
una generación o dos de la muerte de Moisés (Jueces 2:1-23) se han apartado
del camino de Yahvé a un curso que persistió hasta que finalmente en 586 a. C.,
el fuego de la furia divina envolvió a la nación.
YAHWEH COMO fuego CONSUMIDOR. Esta porción del discurso de Moisés
contiene poco que no hayamos escuchado antes. Sin embargo, en su
naturaleza recapitulativa, recuerda a los lectores modernos varias lecciones
espirituales fundamentales. Primero, Yahvé es un fuego consumidor ante el
cual los mortales retroceden legítimamente. Aunque el “Verbo hecho carne”
en Cristo destaca la continua determinación de Dios de comunicarse con los
seres humanos, lo hace de maneras que no sacrifican nada de su gloria (Juan
1:14). Como lo fue antes del antiguo Israel, así Dios permanece ante todos
los que han sido injertados y hechos herederos de las promesas. Él es un
fuego consumidor, ante quien un servicio aceptable siempre surgirá de una
profunda reverencia y temor (Hebreos 12:28-29).
La disposición del miedo. La disposición humana adecuada ante el Dios
glorioso y misericordioso sigue siendo el temor, el profundo sentido de
asombro en su presencia, que es lo único que producirá una respuesta
litúrgica aceptable y el culto de la obediencia diaria. Donde no hay miedo, no
hay sentido de obligación ni sentido de gratitud por haber estado en la
presencia de Dios y haber vivido para contarlo. Sin miedo, la vida privilegiada
de la obediencia se reduce a un deber gravoso.
El anhelo de devoción de Yahweh. Tercero, el anhelo de Yahweh por la
constancia de la devoción (5:29) nos recuerda la depravación fundamental
del corazón humano. Moisés sabe muy bien cuán efímera será la disposición
temerosa de los israelitas. Mientras que en 10:16 llamará a los israelitas a
circuncidar sus corazones, finalmente declarará (30:6) que esto también
involucra un acto divino de gracia.
Las personas con corazones de piedra se rebelan contra Dios e insisten en
sus propios caminos; los de corazón circunciso temen a Dios y andan en sus
caminos.
1. El hebreo bÿÿÿr (NVI “mortales”) se puede usar para las criaturas vivientes (Gén. 6:17, 19; Núm.
18:15), pero por lo general se refiere a la humanidad (Gén. 6:12, 13; Isa. 40:5, 6; etc.).
2. Este modismo se repite en 28:67; variaciones aparecen en Ex. 16:3; número 11:29; Trabajo 6:8; 11:5;
13:5; 14:3; 19:23; 23:3.
3. Deut. 6:1, 25; 7:11; 8:1; 11:8, 22; 30:11.
4. Así también Weinfeld, Deuteronomio 1–11, 326; Lohfink, Das Hauptgebot; eine Unterschung
literarischer Einleitungstragen zu Dtn 5–11 (Roma: Instituto Bíblico Pontificio, 1963), 55–56.
5. Sobre la construcción “seguir haciendo”, ver arriba en 5:1. Si bien la preocupación aquí es mantener viva
la memoria de la revelación de Dios en el Sinaí, el énfasis en “guardarse a sí mismo” recuerda 4:9, 15, 23.
6. Apelaciones para escuchar ocurren esp. en contextos de enseñanza (Prov. 1:8; 4:1, 10; 8:32; cf. 4:20; 5:1;
7:24. Véase además Weinfeld, DDS, 305–6.
7. Este modismo, que describe la riqueza de la tierra de Palestina, se repetirá en Deuteronomio (11:9; 26:9,
15; 27:3; 31:20) y en otras partes del Antiguo Testamento (Ex. 3:8, 17; 13:5; 33:3; Levítico 20:24; Números
13:27; 14:8; 16:13, 14; Josué 5:6; Jeremías 11:5; 32:22; Ez. 20:6, 15). Sobre esta expresión y la naturaleza del
paisaje palestino en la antigüedad, ver SD

Waterhouse, "Una tierra que fluye con leche y miel", AUSS 1 (1963): 152–66.
8. Para una descripción egipcia comparable de principios del segundo milenio a. C. del norte de Palestina,
véase COS, 1:38 (pág. 79).
Introducción a Deuteronomio 6:4–8:20

COMO UN PREDICADOR HOY, después de recitar las Escrituras en
forma de Decálogo, Moisés se lanza a una exposición teológica de ese texto.
Su objetivo principal en la primera parte importante del segundo discurso (6:4–
11:32) es inculcar en la gente el privilegio y la pura gracia de la relación especial
que disfrutan con Yahvé. Sin embargo, esta gracia no puede ser recibida
casualmente; debe ser abrazado con devoción agradecida y sin reservas a su
Redentor y Señor del pacto.
Pero esta sección se subdivide en varios segmentos. Como en 5:1, los

comienzos de los dos primeros están señalados por el llamamiento de Moisés:
“Oye, Israel”, en 6:4 y 9:1. Entre estos dos marcadores (6:4–8:20)
Moisés expone la esencia de la relación de pacto con Yahweh. Él anuncia este
gran tema con el Shemá en 6:4 y luego lo desarrolla desde varios ángulos
diferentes. El flujo y la estructura de 6:4–8:20 se pueden ilustrar en forma de
diagrama de la siguiente manera:
Mientras que 6:4–5 encarna la idea central, en el resto de los capítulos 6–8
Moisés concreta su comprensión del amor sin reservas por Yahvé con una serie
de pruebas de devoción que la vida en la Tierra Prometida le dará
presente.
H
escucha, oh Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es.
5 Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y
con toda tu alma y con todas tus fuerzas.
6Estos mandamientos que os doy hoy deben estar sobre vuestros
corazones. 7Impresiónalos en tus hijos. Habla de ellos cuando te
sientes en casa y cuando camines por el camino, cuando te acuestes
y cuando te levantes. 8 Átenlos como símbolos en sus manos y átenlos
en sus frentes. 9Escríbelas en los marcos de las puertas de tus casas
y en tus puertas.
ESTA PRIMERA SUBSECCIÓN DE 6:4–8:20 puede ser la más corta, pero
también puede ser la más profunda. Los lectores tienden a fijar su atención
en la apertura, “Escucha, oh Israel”, pero este š ma es solo el primero de
una serie de imperativos que dominan el párrafo: “oye”, “ama”, “impresiona”,
“habla, ” “empatar” y “escribir”.
El enfoque del compromiso del pacto (6:4)

EL SHEMA ES UNO de los símbolos más importantes del judaísmo.2 Hasta
el día de hoy, los judíos ortodoxos recitan los versículos 4 y 5 dos veces al
día como parte de sus oraciones (cf. v. 7).3 A pesar de su importancia en la
tradición judía y cristiana, el Shemá es enigmático. El sentido de las dos
primeras palabras es claro. Pero la construcción del resto no tiene paralelo
en todo el Antiguo Testamento, por lo que cualquier interpretación, incluida
la nuestra, debe considerarse provisional. En la superficie, las cuatro palabras
parecen estar dispuestas en un orden paralelístico ABAB, traducido literalmente:
La primera línea podría interpretarse como una oración, "Yahweh es

nuestro Dios", o como aposición, "Yahweh nuestro Dios", aunque esto último
crea problemas para interpretar la segunda línea. La palabra crítica en la
segunda parte es obviamente e ÿd, que en la abrumadora cantidad de casos
representa el número cardinal “uno” .4 Sin embargo, en media docena de
casos, la palabra funciona como equivalente a lebaddô, “único, solo, solo.”5
Dentro de los contextos inmediato y más amplio, el propósito de esta
declaración no es responder a la pregunta, “¿Cuántos es Dios?” sino “¿Quién
es el Dios de Israel?” A esta pregunta los israelitas debían responder al
unísono y sin compromiso ni equívoco: “¡Nuestro Dios es Yahvé, solo
Yahvé!”6
La preocupación de Moisés aquí es si el pueblo de Dios permanecería

dedicado exclusivamente a Yahvé o sería seducido por los dioses de Canaán.
Su exposición del Shemá en el resto de 6:5–19 confirma esta interpretación.
Respondiendo al Mandamiento Supremo, al pronunciar el Shemá, los
israelitas declaraban su completa, indivisa e incondicional devoción a Yahvé.
Esta no es estrictamente una confesión monoteísta (cf. 4:35, 39), sino un
grito de fidelidad, un
afirmación del compromiso del pacto que define los límites de la

comunidad del pacto. Consiste en aquellos que reclaman esta
declaración como una insignia verbal de identidad y que demuestran
esta identidad con un compromiso de pacto intransigente, un tema
al que ahora se dirige Moisés.
El Lugar del Compromiso del Pacto (6:5)

EL VERSO 5 EXPLICA LO QUE Moisés quiere decir con lealtad exclusiva
a Yahweh. Como se señaló anteriormente (4:37), el hebreo ahab (“amor”)
se refiere al compromiso del pacto demostrado en acciones que buscan el
bienestar y el placer de la pareja del pacto de uno. Aquí Moisés pide al
pueblo que respalde el compromiso verbal expresado en el versículo 4 con
un amor de todo corazón y de todo el cuerpo.
Moisés destaca la intensidad de este compromiso con una tríada de
calificativos, que la NVI traduce como “con todo tu corazón y con toda tu
alma y con todas tus fuerzas”. La interpretación es tradicional, pero es algo
engañosa y oscurece la profundidad de esta declaración. Aunque algunos
han interpretado el versículo 5 como una declaración psicológica griega
que refleja una antropología tripartita, esto pretende ser un refuerzo
enfático de la devoción absoluta y singular a Yahvé que exige el versículo
4.7 Procediendo de adentro hacia afuera, las tres expresiones hebreas,
lÿb, nepeš , m ôd, representan tres círculos concéntricos, cada uno de los
cuales representa una esfera de la existencia humana (ver figura).
Las dimensiones del compromiso del pacto An

Interpretación de Deuteronomio 6:5
La palabra hebrea lÿb ("corazón") a menudo funciona metafóricamente

para el asiento de las emociones y la voluntad, pero con la misma
frecuencia se refiere a la "mente" o al asiento del pensamiento. Aquí, la
palabra sirve de manera integral para el ser interior de uno, incluidos el "
corazón " y la "mente " .
(Proverbios 23:2; Eclesiastés 6:7); “vida” (Gén. 9:5; 2 Sam. 23:17; Jonás
2:5[6]); una persona como un “ser viviente” (Ezequiel 4:14; etc.); todo el
ser (Lev. 26:11); incluso un cadáver, es decir, un cuerpo sin vida/aliento (Lev.
21:11). Aquí la palabra se refiere a la persona entera. La interpretación de
la NVI de m ôd como “fuerza” sigue a la LXX, que dice dynamis, “poder” (cf.
ischys en Marcos 12:30), pero esto suaviza el sentido requerido por el
hebreo. Excepto por este texto y 2 Reyes
23:25, que hace eco de esta declaración, en otros lugares m ôd siempre

funciona de manera adverbial, que significa “mucho, muchísimo” .9 Aquí
su significado se capta mejor con una palabra como “recursos”, que
incluye fuerza física, pero también fuerza económica o social, y puede
extenderse a las cosas físicas que poseía un israelita: herramientas,
ganado, una casa y similares.
La progresión y la concentricidad en el vocabulario de Moisés ahora
se hacen evidentes. Llamando a todos los israelitas a amar a Dios sin
reservas ni reservas, Moisés comienza con el ser interior, luego pasa a
la persona en su totalidad y termina con todo lo que uno reclama como
propio . en el corazón, pero extendiéndose a todos los niveles del ser.
Las dimensiones del compromiso del pacto (6:6–9)

CONTINUANDO CON ESTE PATRÓN CENTRÍFUGO, en el resto de este
párrafo, Moisés enfatiza que este compromiso sin reservas debe impregnar toda
la vida. (1) El compromiso expresado en el Shemá y el llamado al amor sin
reservas por Yahvé debe estar indeleblemente escrito en el propio ser interior (v.
6). La fe israelita no debe definirse por actos rituales sino por un profundo
compromiso interno con Yahvé.11 (2) Este compromiso de pacto debe ser un
asunto de familia, demostrado por el adoctrinamiento de los niños y la discusión
espontánea del tema con los miembros de la familia. hogar (v. 7).
Esto debe lograrse “grabando” estas palabras en los niños (vv. 4–5). Esto
significa repetirlas constantemente,12 cuando el pueblo de Dios se sienta en sus
casas y camina por el camino; cuando se acuestan y cuando se levantan.13 En
este caso, todo israelita adulto debe ser un maestro, aprovechando cada
oportunidad para la instrucción.
(3) Este compromiso debe ser un asunto público. Moisés continúa su patrón
de expresión triádica al encargar a su pueblo que ate estas palabras en sus
manos, las aplique como filacterias en sus frentes (lit., “entre sus ojos”), y las
inscriba en los postes de las puertas de sus edificios (cf. Ex. 13:9, 16). Aquello
que está atado es aparentemente el Shema y el llamado a un pacto de amor de
todo corazón (vv. 4-5).14 No podemos saber qué tipo de objeto pretende Moisés
que se le ate en las manos, ni siquiera si tiene la intención de que se tome este
mandato . literalmente.15 Si asociamos este acto con la inscripción del nombre
divino en la mano (cf. Dt 5,11; Is 44,5), esta acción significa más que un tatuaje
o una marca en la mano.16 La atadura concreta la declaración de lealtad y
propiedad de Yahweh como se declara oralmente en el Shema.
El segundo acto es aún más enigmático: estas palabras deben servir como ô
ÿpôt entre los ojos, es decir, la frente (cf. 14:1; Dan. 8:5, 21). La etimología de ô
ÿpôt es incierta, por lo que cualquier interpretación es tentativa. Algunos
interpretan la orden metafóricamente, pero varios
factores hablan de una aplicación literal. (a) Este parece ser el caso
con las acciones requeridas en el versículo 9. (b) El medallón que usa
el sumo sacerdote (Ex. 28:36–39) y la evidencia extrabíblica de los
adornos que se usan en la frente en Egipto y Mesopotamia apoyan una
intención literal aquí.17 (c) Dos placas de plata inscritas con textos
bíblicos del siglo VII a. C. atestiguan una costumbre análoga en el
Período del Primer Templo.18 (d) Finalmente, este texto proporcionó
la base para la práctica de usar filacterias (arameo t fillîn) a finales del
período del Segundo Templo.19 En cualquier caso, el propósito de los
tres elementos era señalar a los israelitas como aquellos que
reclamaban a Yahvé como su Señor del pacto y se comprometían a
amarlo de todo corazón.20 (4) Moisés concluye este llamado a
declaraciones públicas de compromiso de pacto con el mandato de
escribir estas palabras en los postes de sus casas y en sus puertas (v.
9) . o r regresar a sus hogares, y que el amor a Yahvé debe regir todas
las actividades dentro y fuera de la casa.
Además, declarará a los invitados y a todos los que pasen que en esta
casa Yahvé no es solo el invitado invisible, sino también la cabeza
suprema. La inscripción en las puertas extiende este compromiso a
toda la comunidad, recordando tanto a los ciudadanos como a los
visitantes el gobierno de Yahvé sobre la ciudad y la nación en su
conjunto. Dado que las puertas de la ciudad también funcionaban como
juzgados, estas inscripciones también recordarán a quienes participen
en procedimientos legales o administrativos que todo debe hacerse en
honor y en nombre del gobernante divino.
Unir contextos
POCOS TEXTOS EN EL Antiguo Testamento están tan llenos de
significado como este pasaje. (1) El Shema funcionó como el juramento
de lealtad de Israel. Cada vez que los israelitas recitaban este juramento,
reconocían que el Dios que los redimió no era una deidad amorfa e
incognoscible. Él es Yahvé, que interviene en la historia en favor de su
pueblo elegido y lo llama a una relación de alianza consigo mismo.
Ningún otro dios, antiguo o moderno, ha hecho esto.
Dado el peso teológico y confesional del Shemá, llama la atención lo débiles

que son sus ecos en el Antiguo Testamento. De hecho, escuchamos el único
eco seguro al final, en Zacarías 14:9, donde la enigmática cláusula sin verbo se
transforma en una clara declaración verbal: “El Señor [Yahweh] será rey sobre
toda la tierra. En ese día habrá un solo SEÑOR [Yahweh], y su nombre el único
nombre.”22 Como en el Shema original, el tema aquí no es la unificación de
Dios en una sola deidad, sino la expansión de los límites de aquellos que
reclaman solo a Yahweh . como su Dios hasta los confines de la tierra.
Las referencias y alusiones al Shema en el Nuevo Testamento son fascinantes

y emocionantes. Si bien Jesús lo cita como una especie de declaración de credo
en relación con el Mandamiento Supremo (Marcos 12:30), le corresponde a
Pablo extraer su significado cristológico. Lo hace de manera más directa en 1
Corintios 8:1–6, donde arraiga su polémica contra la idolatría en Deuteronomio
6:4–5 y más allá.23 Al igual que Moisés, Pablo declara la existencia única y
exclusiva de Yahvé en contraste con la nada de Dios. ídolos Reflejando una
comprensión completa del Shema en su contexto original, en 1 Corintios 8: 5–
6, Pablo declara hipotéticamente que incluso si uno reconoce la existencia de
otros dioses (lo cual, a la luz del v. 4, no lo hará) , “para nosotros hay un solo
Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas y para quien vivimos; y hay
un solo Señor [es decir, Yahweh], Jesucristo, por quien vinieron todas las cosas
y por quien nosotros
En Vivo." El efecto cristológico de insertar el nombre “Jesucristo”

después de “Señor” es extraordinario,24 en el sentido de que Pablo
identifica a Jesús inequívocamente con Yahvé, el único Dios a quien los
verdaderos israelitas declararon lealtad (cf. Rom. 3:29–30; 10:13). Lo
que el Antiguo Testamento ha dicho acerca de Yahvé ahora puede
decirse acerca de Cristo.25
(2) Mientras que en otros lugares el Antiguo Testamento en general y
Deuteronomio en particular hablaban del compromiso con Yahvé en
términos de “temor” y “apego a Yahvé”, aquí por primera vez en el
Pentateuco, Moisés retoma una noción expresada en el Decálogo y
habla de la respuesta adecuada a Dios como “amor” ( ÿhab). En el
Decálogo Yahvé prometió fidelidad al pacto ( esed) a aquellos que
demostraran amarlo guardando sus mandamientos (5:10; Ex. 20:6; cf.
Deut. 7:9), pero desde este punto en Deuteronomio, esta palabra será
cada vez más importante como expresión de la disposición humana
hacia Dios. Sin embargo, este tipo de amor no es meramente una
emoción, ni puede darse por sentado—Moisés lo ordenó.26 Frente a la
tentación de negar el amor o de dárselo a otros dioses, el Shema
proporcionó a los israelitas una necesaria y constante recordatorio para
comprometerse solo con Yahweh.27
Dado el énfasis en amar a Dios aquí y en todo Deuteronomio, y dada

la suposición general de que los piadosos “aman” a Yahweh/Dios (Sal.
97:10), es notable que solo una vez en el Antiguo Testamento se dice
que alguien tiene “ amó” ( ÿhab) a Dios.28 Cuando habla de individuos
que parecen haber estado a la altura de la norma de Deuteronomio 6:5,
el verbo cambia.29 Aún más sorprendente, especialmente a la luz de los
hábitos actuales de adoración, el verbo ÿhab nunca ocurre con un sujeto
en primera persona cuando tiene a Yahweh/Dios como objeto. Nadie (ni
siquiera los salmistas) jamás declara que él o ella ama a Yahweh.30
Esto probablemente explica por qué Pedro dirá que ama a Jesús en el
sentido de phileö, pero no afirmará agapaô (Juan 21:15–19).31 ¿Y cómo
podría? Simplemente demostró una falta total de "compromiso del pacto"
al negar
Jesús tres veces: lo opuesto al amor que se pide en Deuteronomio

6:6–9.
VERDADERA ESPIRITUALIDAD. MOISÉS ENSEÑÓ a su pueblo y nos
enseña a nosotros ya los cristianos de todo el mundo que la verdadera
espiritualidad surge del corazón y se extiende a toda la vida. Quienes
afirman ser religiosos tienden a estar sujetos a dos tentaciones: o tratar la
espiritualidad como primordialmente interior y privada, o tratarla como una
cuestión de actuación externa. El verdadero amor a Dios está enraizado en
el corazón, pero se demuestra en la vida, específicamente en la pasión de
hablar de la propia fe en el contexto de la familia y de declarar públicamente
la lealtad de uno al mundo. Este pasaje sugiere que la misma decoración
de nuestros hogares debe dar testimonio de nuestra fe, declarando a todos
los invitados y transeúntes la perspectiva fundamentalmente teológica de
aquellos que viven en ellos, y sirviendo como recordatorios a los residentes
para vivir en dependencia de Dios y darse cuenta esa bendición depende de la obedienc
Mi esposa y yo fuimos testigos de una sorprendente ilustración de
esto en 1968 cuando, durante dos meses, vivimos en Soest, Alemania.
En la parte más antigua de la ciudad, muchas de las casas con
entramado de madera estaban decoradas en el exterior con inscripciones,
a menudo religiosas. En el marco negro de la puerta de una casa
memorable se grabó y pintó en oro la declaración "An Gottes Segen ist
alles gelegen", que se traduce libremente como "Todo depende de la
bendición de Dios". Si bien no podemos emitir ningún juicio sobre los
residentes actuales, para la persona originalmente responsable de la
inscripción, el texto cumplió dos propósitos nobles, declarando a los
transeúntes la perspectiva teológica de aquellos que vivían dentro y
recordando a los residentes vivir en dependencia de Dios.
El significado del amor. Nuestro texto también nos recuerda hoy la
comprensión bíblica del amor y su expresión. Hablar bíblicamente de
“amor” no es meramente una emoción, una disposición agradable hacia
otra persona, sino un compromiso de pacto demostrado en acciones que
buscan el interés de la próxima persona. De hecho, los cristianos deben
alabar a Dios por el amor que ha demostrado en Cristo Jesús y en sus
muchas providencias. Sin embargo, a partir de patrones bíblicos podríamos
aprender a ser más modestos en las profesiones de amor a Dios tanto en la

oración como en el canto; las confesiones auto-laudatorias tan omnipresentes en
la adoración contemporánea no encuentran precedente ni justificación en las Escrituras.
Las palabras vienen fácilmente. Así como en el matrimonio el verdadero amor se
demuestra no solo o principalmente por medio de rosas y declaraciones verbales
de "te amo", sino en acciones que buscan el bienestar y el deleite del cónyuge,
así el verdadero amor por Dios se demuestra principalmente en acciones activas.
obediencia a Dios. Después de todo, ¿no dijo Jesús mismo: “Si me amáis,
obedeceréis mis mandamientos” (Juan 14:15)? Tal obediencia es el fruto de la
unión con Cristo (Juan 15:1–11).
La religión verdadera en el Antiguo Testamento. Finalmente, este pasaje
debería corregir un malentendido común de la verdadera religión en el Antiguo
Testamento. A menudo escuchamos decir que mientras que en el antiguo Israel
Dios exigía los sacrificios de animales y productos de los campos, en el Nuevo
Testamento pide el sacrificio de nuestros propios cuerpos. Sin embargo, este
punto de vista no solo abre una brecha desafortunada entre los Testamentos;
también es evidentemente falso. Deuteronomio 6:4–5 es el equivalente en el
Antiguo Testamento de Romanos 12:1–2. Como es cierto para nosotros, en el
antiguo Israel, los verdaderamente piadosos estaban comprometidos con él por
pacto en su ser interior, con todo su cuerpo y con todos sus recursos.
Pablo y Moisés están en la misma página.
1. Este tema se captura en el título de la obra de J. DeRouchie, A Call to Covenant Love:

Gramática del texto y estructura literaria en Deuteronomio 5–11 (Piscataway, NJ: Gorgias, 2007).
2. Su importancia en el judaísmo antiguo se refleja en su inclusión después del Decálogo en el

papiro de Nash, un texto litúrgico del siglo II a. C. (Emmanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew
Bible [Minneapolis: Fortress, 1992], 118); y en un texto de filacteria del siglo I d.C. de la cueva 8 de
Qumran, en el que el Shema está escrito en un rectángulo y rodeado de otros textos (publicado por
M. Baillet, Discoveries in the Judaean Desert 3 [1962]: 149–51).
3. Tomando así “el yugo del reino”, es decir, poniéndose bajo el reinado de Yahvé. Para
discusiones sobre el Shemá en el judaísmo primitivo, véase L. Jacobs. “Shema, Reading of”, en
Encyclopaedia Judaica (ed. revisada; Nueva York: Macmillan, 2007), 18:453–56; Dakota del Sur
McBride, “El yugo del reino: una exposición de Deut. 6:4–5”, Int 27 (1973): 273–306, esp. 275–79.
4. Así lo entendió claramente LXX: akoue Israÿl kyrios ho theos hÿmôn kyrios heis estin. Para una discusión,
véase JW Wevers, Notes on the Greek Text of Deuteronomy (Atlanta:
Scholars, 1995), 114. Así también el papiro de Nash, que añade un hû pleonástico al final del v.
4.
5. José. 22:20; 2 Sam. 7:23 (// 1 Crónicas 17:21); 1 Cron. 29:1; Trabajo 23:13; 31:15; Canción
6:9; Zac. 14:9. Cf. el uso similar de lebaddö en 2 Reyes 19:19; Es un. 2:11, 17. La ambigüedad del texto hebreo
del Shema se resuelve en esta dirección también en una inscripción samaritana del siglo IV dC, que agrega una
ldbw aposicional, "él solo", al Shema. Véase G.
Davies, "Una inscripción samaritana con un texto ampliado del Shemá", PEQ 131 (1999):
3–19.
6. Para una discusión detallada del Shema y una defensa de la interpretación representada aquí, ver DI Block,
“¿Cuántos es Dios? Una investigación sobre el significado de Deuteronomio 6:4–5”, en ¡Cómo amo tu Torá, oh
SEÑOR! 73–97. Cf. Nathan MacDonald, Deuteronomio y el significado de 'monoteísmo' (FAT 2/1; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2003).
7. McBride, “El yugo del reino”, págs. 273–306.
8. Lo que explica por qué, en la cita de Marcos de la cita de Jesús de este versículo, él usa cuatro
Palabras griegas para las tres de Deuteronomio: kardia (= heb. lÿb), psyche: (= heb. nepeš), dianoia (= heb. lÿb)
e ischys (= heb. m od).
9. Las expresiones adjetivales afines ocurren tanto en ugarítico (mad/ mid, “grande, fuerte, mucho”; Kirta 1.ii.35
[Parker, Ugaritic Narrative Poetry, 15]; Baal Cycle 10.v.15 [Ugaritic Narrative
Poesía, 130]), y en acadio mâdum, "muchos, numerosos", y ma du, "cantidad, plenitud", del verbo mâdum,
"volverse numeroso", AHw, 573. Cf. HALOT, 2:538.
10. Así como “iniquidad, rebelión y pecado” en Éx. 34:7 se refieren a “todo pecado concebible”, así que
aquí el “ser interior, la persona y los recursos” funcionan de manera superlativa para cada parte de una persona.
11. Sobre la interiorización real de la voluntad de Dios en el corazón de los creyentes, cf.
37:31; 40:8[9], 119:11; Es un. 51:7.
12. El verbo šinnÿn, "repetir, inculcar por repetición", aparece sólo aquí en el Antiguo
Testamento. Tradicionalmente se ha pensado que deriva de la raíz nan, “afilar, afilar” (BDB, 1042; Weinfeld,
Deuteronomio 1–11, 332–33). Sin embargo, a la luz de
Textos ugaríticos, que usan el cognado tnn, "repetir, hacer dos veces", la palabra es mejor
interpretado como un denominativo del numeral šÿnî/ š nayim, “dos”. Cf. Craigie, Deuteronomio,
170, n. 17
13. Contra la NVI, dibber… b no significa “hablar sobre”, sino recitar el texto mismo. Véase E.
Talstra, “Textos para recitación, Deuteronomio 6:7; 11:19,” A menos que alguien me guíe…
Festschrift para Karel A. Deurloo (ed. JW Dyk et al.; ACEBTSup 2; Maastricht: Shaker, 2001), 67–
76.
14. No está claro si se trata de mano izquierda o derecha. Dado que la mayoría de las personas
son diestras, sería más conveniente atarlos en la mano izquierda, en cuyo caso el letrero está
destinado principalmente a la persona que lo lleva. Así, B. Jacob, The Second Book of the Bible:
Exodus (trans. W. Jacob; Hoboken, NJ: Ktav, 1992), 369. Pero dado que generalmente se
reconocía que la mano derecha era más importante que la izquierda (cf. Rev. 13:16) y se usaba
en saludos y juramentos, esto encajaría mejor en este contexto.
15. Para una interpretación literal también de Ex. 13:9 y 16, véase Ibn Ezra, Commentary on the
Pentateuch: Exodus (Shemot) (trans. HN Strickman y AM Silver; New York: Menorah,
1996), 262.
16. Así también C. Houtman, Exodus, 3 vols; vol. 2, capítulos 7:14–19:25 (Comentario histórico
sobre el Antiguo Testamento; Kampen: Kok, 1996), 218–20. Para una discusión más detallada,
véase O. Keel, “Zeichen der Verbundenheit: Zur Vorgeschichte und Bedeuting der Forderungen
von Deuteronomium 6:8f. und Par”, en Mélanges Dominique Barthélemy (OBO 38; Freiburg/
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981), 212–15.
17. Para obtener documentación, véase J. Gamberoni, TDOT, 5:319–21; Jeffrey H. Tigay, “En el
Significado de (w) pt”, JBL 101 (1983): 328–30; Quilla, “Zeichen der Verbundenheit”, 212–15.
18. Para una discusión, véase G. Barkay, Ketef Hinnom: A Treasure Facing Jerusalem's Walls
(Jerusalem: The Israel Museum, 1986), 29–31; ídem, “La bendición sacerdotal sobre las placas de
Ketef Hinnom”, Cathedra 52 (1989): 37–76 [en hebreo]. Cf. Tov, Textual Criticism, 118 y placa 1.
Estas placas tienen agujeros para la cuerda que se usaba para sujetarlas al cuerpo.
19. Estos tefilín eran pequeñas cajas cúbicas de cuero sujetas a la muñeca oa la frente con
tiras de cuero. Dentro de las cajas había pequeños trozos de pergamino inscritos con textos
bíblicos del Decálogo, Ex. 13:1–16, y Deut. 6:4–9; 11:13–21. Cf. Mate. 23:5. Para una discusión y
documentación de las filacterias de Qumran, ver LH Schiffman,
“Phylacteries and Mezuzot”, en Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (Oxford: Oxford Univ.
Prensa, 2000), 2:675–77.
20. De manera similar, Houtman, Exodus Chapters 7:14–19:25, 2:219. Parece probable que
estos adornos se hayan usado en ocasiones especiales, tal vez el día de reposo, o durante la
Pascua y los Panes sin Levadura (Ex. 13:9, 16).
21. Sobre las inscripciones sagradas en los postes de las puertas de las casas en el antiguo Egipto, véase Keel, “Zeichen
der Verbundenheit”, 183–92.
22. Cf. el NJPS, nota al pie, "es decir, el Señor solo será adorado y será invocado
por su verdadero nombre.”
23. Sobre la reformulación del Shemá por parte de Pablo en 1 Corintios 8, véase NT Wright,
“Monotheism, Christology and Ethics: 1 Corinthians 8,” en The Climax of the Covenant: Christ and
the Law in Pauline Theology (Edimburgo: T&T Clark, 1991). ), 120–36; L. Hurtado, One God, One
Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Londres: SCM, 1988), 97–100.
24. NT Wright, "Monotheism, Christology and Ethics: 1 Corinthians 8", 129. Esto se compara
con la aplicación del título, "Dios de dioses y Señor de señores", tomado de Deut. 10:17, al Cordero
en Apocalipsis 17:14.
25. Así también RWL Moberly, “Toward an Interpretation of the Shema,” en Theological
Exegesis: Essays in Honor of Brevard A. Childs (ed. C. Seitz and K. Greene-McCreight; Grand
Rapids: Eerdmans, 1999), 142 .
26. Moisés reitera el mandato en varias formas en 10:12; 11:1, 13; 13:3[4], y habla de la
obediencia a ellos “por amar” a Yahvé (11:22; 19:9; 30:16, 20). Cf. mandamientos similares al
“amor” en Josh. 22:5; 23:11; Sal 31:23[24].
27. Las referencias y llamamientos a la devoción “de todo corazón” a Yahvé son comunes en el
Antiguo Testamento: con “todo el corazón”: 1 Reyes 8:23 = 2 Crón. 6:14; etc.; con “un corazón
sano”: 2 Reyes 20:3 = Isa. 38:3; 1 Cron. 28:9; 29:9; con, “uno/un solo corazón”: Jer. 32:39;
Ezequiel 11:19.
28. Salomón puede ser la excepción que confirma la regla: “Salomón mostró su amor ( âhab)
por Jehová, andando según los estatutos de su padre David, excepto que ofrecía sacrificios y
quemaba incienso en los lugares altos” (1 Reyes 3:3). ¿El narrador
anticipar su apostasía de los últimos días (1 Reyes 11)? Cf. JD Hays, “¿Ha venido el narrador a alabar a Salomón
oa enterrarlo? Sutileza narrativa en 1 Reyes 1–11”, JSOT 28 (2003):
149–74.
29. Ver esp. 2 Reyes 23:25, donde escuchamos un claro eco de Deut. 6:5: Josías “se volvió [sûb] al Señor…
con todo su corazón [lÿb] y con toda su alma [nepeš] y con todas sus fuerzas
[m öd], de acuerdo con la Ley de Moisés.” Ezequías afirma haber caminado antes
Yahweh con todo el corazón (2 Reyes 20:3 = Isa. 38:3).
30. Sal. 18:12[13]. evita deliberadamente ÿhab, que se lee rÿ am, “sentir compasión”, lo cual es extraño, ya
que típicamente el mayor siente compasión hacia una persona menor necesitada. La incomodidad del salmista
con la noción puede reflejarse en su uso del Qal; en otros lugares el verbo siempre aparece en la raíz Piel o Pual.
PD. 116:1 se traduce literalmente, “Amo porque Yahweh ha oído mi voz y mis súplicas”. Esto se compara con 1
Juan 4:19, “nosotros amamos, porque él nos amó primero”.
31. Para una defensa reciente de esta interpretación, véase D. Shepherd, “'Do You Love Me?' Una reevaluación
narrativa y crítica de Juan 21:15–17”, JBL 129 (2010): 777–92.
Haya o no alguna relación etimológica entre el hebreo ÿhab, "amar", y el griego agapao, "amar", los vínculos
asonánticos son sorprendentes y facilitan la traducción de
el primero con el segundo en la LXX.
W
Cuando Jehová tu Dios te introduzca en la tierra
juró a vuestros padres Abraham, Isaac y
Jacob, para darte una tierra con ciudades grandes y
florecientes que tú no edificaste, 11 casas llenas de toda clase de
cosas buenas que tú no proporcionaste, pozos que tú no cavaste, y
viñedos y olivares que tú no plantaste, entonces cuando comed y os
saciáis, 12cuídaos de no olvidaros de Jehová, que os sacó de Egipto,
de tierra de servidumbre.
13Temed al SEÑOR vuestro Dios, servidle solamente y jurad en su

nombre. 14 No sigáis a dioses ajenos, a los dioses de los pueblos que
os rodean; 15 porque Jehová vuestro Dios, que está en medio de
vosotros, es Dios celoso, y su ira se encenderá contra vosotros, y os
destruirá de sobre la faz de la tierra. 16 No tentéis al SEÑOR vuestro
Dios como lo hicisteis en Masah. 17Asegúrense de guardar los
mandamientos del SEÑOR su Dios y las estipulaciones y decretos
que él les ha dado.
18Haced lo recto y bueno ante los ojos del SEÑOR , para que os vaya
bien, y podáis entrar y tomar posesión de la buena tierra que el
SEÑOR prometió con juramento a vuestros antepasados, 19echando
de delante de vosotros a todos vuestros enemigos, como la Señor dijo.
20 En el futuro, cuando tu hijo te pregunte: "¿Qué significan las

estipulaciones, los decretos y las leyes que el SEÑOR nuestro Dios te
ha mandado?" 21 dile: “Éramos esclavos de Faraón en Egipto, pero el
SEÑOR nos sacó de Egipto con mano fuerte. 22Delante de nuestros
ojos, el SEÑOR envió señales y prodigios, grandes y terribles, sobre
Egipto y Faraón y toda su casa. 23Pero él nos sacó de allí para

traernos y darnos la tierra que prometió con juramento a nuestros
antepasados. 24El SEÑOR nos mandó que obedeciéramos todos
estos decretos y que temiéramos al SEÑOR nuestro Dios, para que
siempre fuéramos prosperados y nos mantuviéramos vivos, como
sucede hoy. 25 Y si cuidamos de obedecer toda esta ley delante de
Jehová nuestro Dios, como él nos ha mandado, esa será nuestra
justicia.
SI EL SHEMA INTRODUCE el tema del compromiso del pacto, el resto
de este capítulo y los capítulos 7–8 responden la pregunta: “¿Qué significa
estar totalmente comprometido con Yahweh?” Moisés responde a la
pregunta desafiando a su audiencia a estar preparada para tres pruebas
de ese compromiso. Estas pruebas están dispuestas en un orden ABA,
con la primera (6:10–25) y la última (8:1–20) involucrando pruebas internas
—la respuesta de Israel a la prosperidad en la tierra—y la prueba central
(7:1–26 ) que implica un desafío externo: la respuesta de Israel a los
enemigos que se interponen en su camino. Deuteronomio 6:10–25 se
divide en dos partes principales: los desafíos futuros al compromiso de
Israel (vv. 10–19) y la importancia de ese compromiso (vv. 20–25).
La naturaleza de la prueba (6:10–19)

Los VERSÍCULOS 10–12 se expresan como una oración larga con la cláusula
principal retrasada hasta el final: “Mirad que no os olvidéis de Jehová, que os
sacó de Egipto”. Anteriormente Moisés había advertido en contra de olvidar los
eventos de Horeb (4:9) o el pacto de Yahvé (4:23), pero ahora retrocede un paso
más, destacando la importancia de recordar a Yahvé como el que había sacado
a Israel de Egipto, la casa de los esclavos (cf. 5,6).
Moisés prepara el escenario para la advertencia en el versículo 12 al describir

el contexto en el que surgirá la tentación de olvidar a Yahvé: cuando Yahvé los
haya traído a la tierra que juró a sus padres (v. 10a), cuando hayan comido y
cuando están llenos (final del v. 11).1 Sin embargo, en los versículos 10-11
dedica la mayor parte de su atención a describir el lugar donde acechará el
peligro. Sin duda es la tierra que Yahweh había prometido a los antepasados,2
pero está ocupada por una población agraria asentada y símbolos de logros
culturales humanos: pueblos fortificados (NVI “ciudades”), casas, cisternas,
viñedos y olivares. — dominar su paisaje.3 Yahvé ciertamente entregará en las
manos de los israelitas los frutos de los esfuerzos cananeos, preparados para
su disfrute. Sin embargo, Moisés advierte al pueblo que en lugar de evocar la
alabanza a su divino Benefactor, la prosperidad puede producir un lapso de
memoria, especialmente en lo que respecta a la fuente de los dones.
En los versículos 13–19, Moisés describe cómo los israelitas deben responder
a la prosperidad. Exponiendo sobre el Shema, comienza con tres enfáticas
afirmaciones positivas: “Temed al Señor vuestro Dios, servidle sólo a él y jurad
en su nombre”. Estas declaraciones cubren la mayor parte de la vida.4 El temor
(yârÿ ) denota la disposición fundamental de santa reverencia y sumisión ante
Yahvé demostrada por la obediencia.5 Servir a Yahvé implica aceptar el papel
de uno como su vasallo, no solo cumpliendo deberes religiosos sino especialmente
caminando en su maneras. Jurar sólo por su nombre implica invocar
sólo su nombre para garantizar la veracidad de su palabra. No se debe

invocar a otros dioses, ni siquiera en juramentos.6 El mandato negativo
del versículo 14 presenta la otra cara del versículo 13: Israel no debe
andar en pos de dioses ajenos. El modismo "caminar tras un dios"
puede derivar de festivales religiosos en los que los devotos de una
deidad seguirían en procesión detrás de la imagen del dios. En
Deuteronomio siempre se usa en un sentido metafórico de devoción leal
a Yahvé demostrada al vivir de acuerdo con su voluntad revelada y/o al
comportarse como Dios mismo lo hace (10:18–19).
El versículo 15 presenta la base de esta prohibición en forma de tres
cláusulas de motivo. La motivación positiva la hemos escuchado antes:
Yahvé es un Dios apasionado ( el qannÿ ; NVI, “Dios celoso”), celoso de
su honor y celoso de su socio en el pacto.7 Por lo tanto, añade Moisés,
si Israel lo traicionara yendo tras otros dioses, los destruirá de sobre la
faz de la tierra (Núm. 11:1-3, 33; cf. también 25:3-4; Deut. 9:22).8 En
resumen, si el pueblo de Yahvé se comporta como los cananeos,
pueden esperar el destino de los cananeos. El Dios en medio de ellos
prefiere actuar para su bien, pero por los términos del pacto no está
obligado a aquellos cuya devoción está comprometida.
La referencia a la presencia de Yahvé “entre vosotros” en el versículo

15 parece haber despertado en la mente de Moisés una ilustración de
la propia experiencia de Israel. En el versículo 16 agrega un imperativo
inesperado con una referencia cruzada a Massah (Ex. 17:7), “lugar de
prueba”. Massah se hizo célebre como el lugar donde Israel desafió a
Dios a probarse a sí mismo, a cumplir su palabra,9 aunque en las
relaciones soberano-vasallo es inapropiado que el inferior desafíe al
superior (cf. Núm. 14:22). Irónicamente, en Massah Yahweh estaba de
hecho probando el temple espiritual de los israelitas (cf. Deut. 8:2-3; Sal.
81:7[8]). Sin embargo, habían tergiversado su prueba de ellos en su
propia prueba de Yahweh,10 exigiendo que probara su presencia
complaciéndolos con sus deseos físicos y haciendo de su respuesta
una condición para seguirlo.
Pero hay otra ironía en la adición de Moisés de “como hicisteis en Massah”.

Mientras que en el pasado la lealtad de Israel a Yahvé había sido probada por
privaciones, en el futuro serán probados por estar “satisfechos” (v. 11). Las crisis
de necesidad tientan a las personas a exigir una respuesta de Yahvé, pero las
crisis de prosperidad las tientan a olvidarlo y volverse autosuficientes. Por eso
Moisés encarga a su pueblo que guarde su conducta (v. 17). La fe y la fidelidad
no son simplemente asuntos del corazón, servicio religioso y/o declaraciones
verbales de lealtad (v. 13); deben demostrarse en la vida, específicamente en la
obediencia a la voluntad revelada de Dios.11
En los versículos 18 y 19, Moisés suplica lealtad a Yahweh una vez más,
aunque ahora expresa la demanda en los términos más generales: “Haced lo
recto y bueno ante los ojos de Jehová ”. 12 El artículo hebreo sobre “recto” y “
bueno” sugiere que se adjunta un contenido específico a “lo correcto” y “lo
bueno”, es decir, la lealtad incondicional a Yahvé solo y amarlo con todo el ser
como se resume en el Mandamiento Supremo y el Shemá.13 Esta es una
condición previa para disfrutar del beneficios de la relación de pacto. La última
cláusula en el versículo 19 cambia la atención momentáneamente a la prueba
externa del compromiso de Israel. Mientras ellos hagan lo recto ante los ojos de
Yahvé, Él hará lo recto, a saber, expulsar a los cananeos (Ex. 23:27–28; cf. Deut.
11:23–25).
La respuesta a la prueba (6:20–25)

AQUÍ VEMOS A MOISÉS en su mejor momento pastoral, instruyendo a su
congregación sobre la importancia de transmitir la fe a las generaciones
venideras.14 Este breve párrafo consiste en la pregunta de un niño (v. 20) y la
respuesta prescrita del adulto (vv. 21–25). .
Moisés asume que ante el desafío de culturas en competencia, los niños pedirán
a sus padres una explicación de su forma de vida.15 La pregunta que hace el
niño se refiere a las estipulaciones, decretos y leyes que Yahvé ordenó a Israel
(cf. 4:45). ).
Ya sea que la pregunta surja de la ignorancia, la curiosidad o el cinismo, el niño
en realidad está preguntando: "¿Por qué nos regimos por este conjunto de
reglas?"
La respuesta que Moisés prescribe para esta pregunta ha sido interpretada
como un “catecismo familiar”.16 En lugar de ir directamente al grano y hablar de
las leyes, Moisés ofrece una exposición de cuatro oraciones del prólogo del
Decálogo (vv. 21–23). ). Al hacerlo, declara que la vida de los israelitas debía
estar dirigida no principalmente por un sistema de reglas sino por el conocimiento
de Yahvé, en particular sus actos salvíficos en su favor y su relación especial
con él.
Al resaltar cuatro momentos críticos en la historia de la nación, la confesión
declara en pocas palabras los elementos esenciales de la teología del Antiguo
Testamento.
1. La historia de Israel como nación comenzó con la necesidad de salvación

del pueblo: Eran esclavos de Faraón en la tierra de Egipto (v. 21a).
2. Yahvé rescató a los israelitas de su situación desesperada

con mano fuerte (v. 21b; cf. 4:32–34).
3. Yahvé realizó grandes y devastadoras señales y prodigios en Egipto a la
vista de los israelitas (v. 22; cf. 4:34).
4. Yahweh había sacado a Israel de esa tierra, para traer
a la tierra que había prometido con juramento a los antepasados (v. 23).
Tomado en conjunto, el rescate de los israelitas por parte de Yahvé fue un

acto judicial por el cual los liberó de la esclavitud de Egipto y los reclamó
como sus propios vasallos, un estatus simbolizado por las estipulaciones,
decretos y leyes que les había revelado.
En los versículos 24–25, Moisés finalmente aborda la pregunta planteada
en el versículo 20. En su mente, Yahvé había revelado las estipulaciones,
los decretos y las leyes con cuatro propósitos: (1) gobernar la conducta de
Israel (“obedecer todos estos decretos”); (2) para infundirles temor reverente
por su Dios (“temer a Jehová”); (3) asegurar el bienestar de Israel a
perpetuidad (“para que siempre podamos prosperar”; cf. 28:1–14); (4) para
mantener/sostener la vida de Israel. La construcción enfática del versículo
25 señala el clímax de esta declaración semicredo: “Y justicia nos será
si…” [pers. trans.].
Como se señaló anteriormente, en Deuteronomio “justicia” ( dÿqâ) denota
un comportamiento que se ajusta a las normas establecidas en las
estipulaciones del pacto de Yahweh (cf. 33:21).17 El orden de las palabras
hebreas sugiere que la justicia se acreditará a los israelitas fieles cuando
Yahweh observe su obediencia escrupulosa al Mandato Supremo (hammi
wâ, “esta ley”).18 A quienes así lo hagan, Yahvé les anunciará: “Tú eres
justo” (cf. 24,13).19 Aquí radica el significado de los estatutos y ordenanzas :
En su misericordia Yahvé rescató a Israel de Egipto y reveló a su pueblo la
respuesta adecuada a la gracia para que le temieran y le obedecieran. Si
lo hacen, no solo vivirán y prosperarán, sino que también escucharán su
aprobación: “Bien, buen y fiel siervo [vasallo]… Entra en el gozo de tu señor
[soberano]”.
Puenteando Contextos
PRUEBA POR YAHWEH. MERIBAH y Massah se volvieron proverbiales para
que Israel pusiera a prueba a Yahweh y violara descaradamente las reglas
que rigen las relaciones soberano-vasallo. El tabú de que un vasallo pruebe a
un superior nos obliga a reevaluar a personajes bíblicos como Gedeón, que
puso a prueba a Yahvé repetidas veces.20 Pero parece que Gedeón no se
dio cuenta de que al poner a prueba a Yahvé en realidad estaba demostrando
su propia falta de fe.
La noción de que Yahvé puso a prueba a su pueblo aparece con frecuencia
en el Antiguo Testamento.21 El propósito de sus pruebas generalmente es
probar la fe de la gente (cf. Génesis 22:1) o refinar su fe (Deut.
8).22 El primero es ilustrado por Jeremías 17:10: “Yo, el SEÑOR , escudriño el
corazón y examino la mente, para recompensar al hombre según su conducta,
según lo que merecen sus obras”. Zacarías describe el último principio: “Esta
tercera parte la llevaré al fuego; Los refinaré como la plata y los probaré como
el oro. Invocarán mi nombre y yo les responderé; Yo diré: 'Ellos son mi pueblo',
y ellos dirán: 'Yahweh es nuestro Dios'” (Zac. 13:9; trans. pers.).23
Ambas dimensiones de la prueba se trasladan al Nuevo Testamento. En

Hechos 5:9 Pedro acusa a Ananías y Safira de probar el Espíritu del Señor, y
en Hechos 15:10 acusa a los cristianos con antecedentes farisaicos de poner a
Dios a prueba al imponer a los gentiles conversos el yugo de la Torá de Moisés.
El Nuevo Testamento parece transferir el tabú de probar a Yahvé en el Antiguo
Testamento a un tabú de probar a Cristo. Los Evangelios están repletos de
historias de personas que prueban a Jesús, sin darse cuenta de su condición
de Yahvé encarnado.24 El llamado de Pablo a los corintios para que no prueben
a Cristo como lo hicieron los israelitas en el desierto es especialmente
sorprendente (1 Corintios 10:9).25 1 Tesalonicenses 2:4 habla expresamente
de Dios probando los corazones de los suyos.26
Deuteronomio 6:20–25 es significativo porque destaca la importancia de las

estrategias deliberadas para transmitir la fe y la
memoria del evangelio de las acciones salvíficas de Yahvé de generación en

generación. Como lo testifica Jueces 2, con la pérdida de la memoria de su
gracia salvadora, la apostasía y la cananeización de la cultura siguieron de
cerca. Cuando pasamos al Nuevo Testamento, descubrimos repetidas
exhortaciones para transmitir la fe (2 Tim. 2:2). Jesús transformó deliberadamente
la Pascua como se prescribe en Éxodo 12–13 en la Cena del Señor para
mantener vivo el recuerdo de sus acciones salvadoras (Lucas 22:19; 1 Corintios
11:24).
Ley y gracia. Aún más significativo teológicamente, este pasaje enseña
claramente la relación entre la ley y la gracia dentro del plan divino de salvación
y santificación. Moisés declara por este medio que cuando los miembros de la
comunidad del pacto obedecen concienzudamente todo el mandato,27 Yahweh
acepta sus acciones como evidencia de rectitud.
Al tratar de entender esta declaración y la relación entre las obras humanas y

la justicia, debemos evitar dos extremos. (1) Debemos rechazar la noción de que
Moisés consideraba la obediencia a los mandamientos como la base de la
relación de pacto.
Acababa de declarar (vv. 21-23) que la posición de los israelitas como pueblo de
Yahvé descansaba enteramente en sus acciones salvíficas pasadas,
independientemente de cualquier mérito israelita (cf. 9:1-24).28 (2) Debemos
rechazar la noción de que uno puede disfrutar de una relación con Dios sin
obedecer sus mandatos, como si el estatus pudiera existir sin evidencia concreta
del estatus. Génesis 15:6, que proporciona una estrecha analogía con el presente
texto, no contradice esta interpretación.
La fe de Abraham ciertamente le fue contada por justicia, pero incluso antes de
este evento, el patriarca había demostrado su fe y su justicia con actos evidentes
de obediencia. El punto de Moisés aquí es que cuando los actos de obediencia
surgen de la fe y el temor genuinos, Yahweh los acepta como prueba de justicia
y responde con bendición y vida. Por el contrario, se puede suponer que en
ausencia de obediencia, falta la fe y se rechaza la relación del pacto, a lo que
Yahvé responde con la maldición y la muerte.29
Las Escrituras son consistentes al afirmar que nadie puede realizar obras de
justicia suficientes para merecer el favor salvador de Dios.30
En las palabras del Nuevo Testamento de Pablo, “por cuanto todos

pecaron y están destituidos de la gloria de Dios” (Rom. 3:23). Sin embargo,
dentro del evangelio de la salvación solo por gracia a través de la fe,
Yahweh en su gracia revela el estándar de justicia por el cual su pueblo
puede vivir y estar seguro de su aprobación. No hay conflicto aquí entre
la ley y la gracia. La Torá es un regalo de gracia a través del cual Yahweh
proporcionó a su pueblo un recordatorio siempre presente de su liberación,
poder, fidelidad al pacto y el camino de la vida y la prosperidad.
Pero, ¿cómo se puede reconciliar esta perspectiva con las declaraciones

francas de Pablo con respecto al efecto mortífero de la ley en contraste
con la vida que viene por el Espíritu?31 Sin importar cómo respondamos
la pregunta, debemos tener en cuenta varias consideraciones importantes.
(1) La declaración de Moisés con respecto a los efectos de la ley que dan
vida y sustentan es consistente con su enseñanza en 30:15–20, y con la
enseñanza del Antiguo Testamento en otros lugares (cf. Lev. 18:5;
Ezequiel 20). :11, 13; Nehemías 9:29). El Salterio comienza con una oda
a la naturaleza dadora de vida de la Torá (NVI “ley”, Salmo 1), y el Salmo
119, con mucho el fragmento más largo de esta colección, está dedicado
por completo a la naturaleza positiva y la función de la ley. El salmista no
duda en declarar la relación entre la observancia de la ley y la vida (vv.
17, 40, 77, 93, 116, 144, 156, 159, 175). Ezequiel ofrece una exposición
extensa de esta noción en Ezequiel 18:1–23,32 presentando tres casos
en los que la conducta de una persona conduce directamente a los
pronunciamientos de cadena perpetua o sentencia de muerte. El profeta
asume que las acciones externas reflejan el espíritu interior de una
persona,33 en base al cual se puede hacer un juicio sobre el estado
espiritual de la persona y dictar sentencia de vida o muerte.
(2) Al tratar de reconciliar a Pablo y Moisés, debemos reconocer
también que, desde una perspectiva hermenéutica y teológica, la
revelación posterior no puede corregir la revelación anterior, como si
hubiera algún defecto en ella. La revelación posterior puede ser más
precisa y matizada, pero no puede ser más cierta. En consecuencia, no
se puede interpretar que Pablo corrigiera a Moisés, como si la enseñanza
de Moisés fuera errónea. Si Moisés atribuyó una función dadora/sustentadora de vida a
la ley (cf. Lv 18, 5), y Pablo parece haber declarado lo contrario como
afirmación dogmática, entonces habría fallado en la prueba tradicional y
principal de un verdadero profeta: el acuerdo con Moisés (cf. Dt 18: 15–22).
Las declaraciones de Pablo deben interpretarse no solo a la luz de Moisés,
sino también como afirmaciones retóricas hechas en el contexto de
argumentos particulares.
Tanto en Romanos como en Gálatas, Pablo está respondiendo a aquellos
que insisten en que la salvación viene por las obras de la ley, representada
por la circuncisión. A los que representan este punto de vista, les responde
que si se mira a la ley como camino de salvación, conduce a la muerte, pero
si se mira a la ley como guía para los que ya se han salvado, da vida (cf.
Gal. 5:13–25). De hecho, el mismo Pablo reconoce que aunque los creyentes
disfrutan del estatus de personas justas a través de la obra de Cristo, todavía
anticipa un tiempo futuro cuando, basados en la fe demostrada en actos de
amor (compromiso del pacto), los creyentes estarán ante Dios y escucharán
sus palabras. de aprobación: “Tú eres justo” (cf. Gálatas 5:5-6). En este
asunto, Moisés y Pablo están de acuerdo. De hecho, el mismo Pablo dice:
“No son los que oyen la ley los que son justos delante de Dios, sino los que
obedecen la ley, los que serán declarados justos” (Rom. 2:13). La noción de
“la obediencia de la fe” (Rom. 1:5 NVI), es decir, una fe demostrada a través
de actos de obediencia, es común al Antiguo y Nuevo Testamento.34 Se
aplica el mismo paradigma:
Las acciones salvadoras misericordiosas (es decir, inmerecidas) de Yahweh

producen el fruto de un pueblo redimido.
Un pueblo redimido produce el fruto de obras justas.
Las obras justas producen el fruto de la aprobación y bendición divina.
MOISÉS TENDRÁ MÁS que decir sobre el tema de este breve pasaje
en el capítulo 8, pero por el momento podemos resumir varias
dimensiones de la perdurable relevancia de su mensaje. En nuestro
pensamiento retorcido, a menudo convertimos los momentos de
privación en desafíos audaces para Dios en lugar de oportunidades
simplemente para entregarnos a él con fe. Sin embargo, si la necesidad
puede servir como prueba de fe y lealtad, lo mismo vale para el exceso.
Como Pablo declarará elocuentemente en Romanos 1:18–23, la ira de
Dios frente a la impiedad y la injusticia no murió con el cambio de las
edades. En el pensamiento de Pablo, la ingratitud es la esencia de la idolatría.
Peligros de la riqueza y el exceso. Con la riqueza y el exceso que
disfrutamos en el mundo occidental, es fácil olvidar que todo lo que tenemos
es un regalo de la gracia de Dios. Lamentablemente, demasiados de nosotros
fallamos en la prueba de fidelidad y fe que representa la prosperidad. Llegamos
a ser como el agricultor rico de la parábola de Jesús (Lucas 12:14–21):
presumidos y autosuficientes en nuestros excesos pero pobres para con Dios.
Pero el principio se extiende más allá del bienestar personal, material o físico
a la salud de la iglesia también. Los días difíciles para una congregación ponen
a prueba la fe del pueblo de Dios, pero también los tiempos de crecimiento y aparente eficac
Cuando nuestros edificios son grandes y nuestras congregaciones enormes,
entonces más que nunca debemos protegernos para que nuestro compromiso
se extienda más allá de las confesiones simplistas de amor por Dios, o la
regurgitación de afirmaciones de credos, o la pasión emocional en la adoración
de culto, a la obediencia diaria de la fe. . Jesús dijo: “Si me amáis, obedeceréis
mis mandamientos” (Juan 14:15).
El significado de los mandamientos de Dios. Si hacemos la pregunta
hoy, “¿Cuál es el significado de las estipulaciones, las ordenanzas y las leyes
que Dios ordenó que observaran los israelitas?” las respuestas que recibimos
varían mucho. Algunos niegan con la cabeza desconcertados y se preguntan
seriamente si muchas de estas leyes tienen algún sentido, como las leyes
alimentarias de Deuteronomio 14. Algunos sienten lástima por los israelitas
porque estaban cargados con una carga.
que nadie puede soportar, porque nadie puede guardar las leyes perfectamente.
Algunos, con intereses culturales y anticuarios, encuentran en estas leyes una
ventana útil a la sociedad del antiguo Israel, especialmente cuando se comparan
con otras tradiciones legales del antiguo Cercano Oriente, como las que se
encuentran en el Código de Leyes de Hammurabi, rey de Babilonia en el siglo
XIX. ANTES DE CRISTO.
Sin embargo, a nivel popular, especialmente en el evangelicalismo occidental
contemporáneo, algunos ven la ley como el camino de salvación para el antiguo
Israel. Es decir, mientras que en el Nuevo Testamento las personas son salvas
por gracia, bajo el antiguo pacto las personas eran salvas por guardar la ley.35
Otros tienen la disposición opuesta a la ley.
Para Israel, la ley no era un camino de salvación, sino un camino de muerte
(Rom. 4:15; 7:6; Gálatas 3:10–13, 23–24; 4:21–31). La importancia de la ley
radica en su poder para atar a los que están bajo la ley, para someterlos a la
maldición y la ira de Dios, y para demostrar su necesidad desesperada de un
Salvador. Si bien en la superficie parece ser la forma en que el Nuevo Testamento
percibe la ley, plantea serias dudas sobre la justicia y la misericordia de Dios.
¿Cómo y por qué Dios rescataría a los israelitas de la gravosa y mortífera
esclavitud de Egipto (cf. Ex 20, 2) para imponerles una carga aún más pesada de
la ley, que de todos modos no pudieron cumplir, ¿Y cuál los sentenciaría a un
destino aún más horrible: la condenación bajo su propia ira? Cuando miras el
éxodo de esta manera, resulta que no es tan bueno después de todo.
Los reformadores hablaron de tres funciones de la ley moral: (1) exhibir la

justicia de Dios y convencer y finalmente condenar a los humanos; (2) para guiar
a las autoridades civiles en la represión de la injusticia y la anarquía; y (3) ofrecer
a los creyentes una guía para la vida conforme a la voluntad de Dios.36 Si bien
Lutero prestó poca atención a esto último, en verdad, esta es la única función de
la ley que conoce Deuteronomio. De hecho, Deuteronomio 6:20–25 enfatiza que
la ley es un regalo de gracia para los redimidos, para que puedan tener una visión
clara de las expectativas del Señor. A diferencia de otras naciones, los israelitas
no necesitaban recurrir a conjeturas o experimentos para conocer la voluntad de
Dios. Se lo reveló directamente a ellos para que,
movidos por la gratitud y el temor reverente, podrían obedecer, como resultado

de lo cual Yahvé los bendeciría con bienestar, vida y su declaración de justicia.
Hace algunos años, cuando nuestros hijos todavía estaban en casa, en la

mesa de la cena teníamos una conversación bastante cálida sobre cuestiones
éticas y cómo nosotros, como cristianos, respondemos a ellas. Frustrado, mi hijo
adolescente soltó: "¿Por qué tenemos que ser una familia tan prehistórica?" Si
bien el tono de su voz dejaba algo que desear, su pregunta era profunda. ¿Cómo
respondemos cuando nuestros hijos hacen estas preguntas? ¿Decimos
simplemente: “Así es como siempre lo hemos hecho”, o “Esto es lo que enseña
la iglesia”, o “Así es como estamos obligados a vivir como cristianos”? Tales
respuestas bordean el legalismo en el peor de los casos y el moralismo en el
mejor de los casos. ¿O las tomamos como oportunidades gloriosas para declarar
el evangelio: cómo Dios ha derramado sobre nosotros su gracia en nuestra
salvación del poder del pecado, nuestra esperanza de vida eterna y el privilegio
de conocer su voluntad y vivir agradecidos para agradarle? La Eucaristía
ciertamente ofrece a los cristianos tanto la oportunidad de mantener fresca la
conciencia del sacrificio de Cristo en sus propias mentes como una ocasión para
preguntas curiosas de personas ajenas y niños. Tal vez cuando surjan tales
preguntas, podríamos responder con una versión refundida de esta declaración
semicreedal de Deuteronomio 6:20-25:
Cuando nuestros hijos nos pregunten en los días venideros cuál es el

significado de las ordenanzas y costumbres que observamos, entonces
diremos: “Éramos esclavos del pecado, pero el Señor nos rescató del reino
de las tinieblas y nos introdujo en su glorioso reino de luz, con mano fuerte,
y grandes señales y prodigios. Él nos ha sacado en cumplimiento de sus
promesas y de acuerdo con su glorioso plan de salvación, concebido antes
de la fundación del mundo. Así que el Señor nos ordenó que demostráramos
nuestro temor y amor por él guardando sus mandamientos para nuestro
bien siempre y como expresiones de nuestra relación de pacto con él, como
lo es este día. Y será justicia para nosotros delante de él si cuidamos de
mostrar que amamos a Dios con todo nuestro corazón haciendo todo lo
que él
nos mandó. Entonces también nosotros le oiremos decir: “Bien

hecho, buen siervo y fiel. Entra en el gozo de tu Señor.”
1. Deuteronomio usa la expresión “comer y quedar satisfecho” tanto en sentido positivo (8:10; 14:29; 26:12)
como negativo; en el último conduce a la autosuficiencia oa la idolatría (6:11; 8:12; 11:15; 31:20).
2. La declaración hace eco de 1:8, así como la promesa de Yahweh a Moisés en Éx. 6:2–8 y Éx.
13:11. Como en 9:5; 29:13[12]; y 30:20, enumera a los antepasados por nombre: Abraham, Isaac y Jacob (cf.
también 9:27).
3. Para una descripción comparable ver Josh. 24:13. Para una exposición poética de este
descripción, véase Neh. 9:24–25.
4. Cf. 10:20; 13:4[5].
5. Deut. 5:29; 6:2, 24; 10:12; 13:4[5]; 17:19; 31:12–13.
6. Cf. PD. 63:11[12]; Es un. 48:1; 65:16; Jer. 4:2; 5:2; 12:16–17.
7. En contraste con 4:24, esta cláusula claramente usa la descripción atributivamente en lugar de como
un título.
8. Sobre esta combinación de ira divina y destrucción del pueblo, ver 7:4; 11:17;
29:20, 23, 27[19, 22, 26]; 31:17; 32:22.
9. Cf. Deut. 9:22 y 33:8. El nombre se repite también en Ps. 95:8–9.
10. Cf. PD. 78, esp. vv. 18, 41, 56; PD. 106, esp. v. 14. Mal. 3:10-12 es la excepción de que
prueba la regla.
11. Sobre el significado de “mandamientos”, “estipulaciones” y “decretos”, véanse los comentarios sobre 4:1–2,
45.
12. La raíz wb/ yb es una palabra clave en este capítulo. Cf. ciudades “buenas” y casas llenas de cosas
“buenas” en el v. 10; la “buena” tierra, haciendo el “bien” y experimentando el “bien” en el v. 18.
Deuteronomio 28:1–14 desarrolla lo que significa “bueno” en términos de las bendiciones del pacto.
13. La expresión, se repite en Deut. 12:25; 13:18[19]; y 21:9. El modismo opuesto es “hacer lo malo ante los
ojos de Jehová” (4:25; 9:18; 17:2; 31:29), o “hacer lo que es

[la] justicia en los propios ojos” (cf. 12:8).
14. Para una discusión más completa de 6:20–25, véase DI Block, “The Grace of Torah: The Mosaic
Receta para la vida (Deut. 4:1–8; 6:20–25)”, en ¡Cómo amo tu Torá, oh SEÑOR! 11–17.
15. Las formas de la pregunta y la respuesta también se encuentran en Ex. 12:26–27; jose 4:6–7 y 21–23.
16. G. Braulik, "Gesetz als Evangelium: Rechtfertigung und Begnadigung nach der deuteronomischen Tora",
en Studien zur Theologie des Deuteronomiums (SBA 2; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1988), 135.
17. Ver comentarios en 4:8.
18. Así Braulik, “Gesetz als Evangelium”, 140.
19. De manera similar, Weinfeld, Deuteronomio 1–11, 337.
20. Obsérvese la referencia explícita en Jue. 6:39.
21. Véase Gén. 22:1; Ex. 15:25; 20:20; Sal. 17:3; 66:10; 81:7[8]; 105:19; prov. 27:21
(implícito); Zac. 13:9.
22. Véase además, GS Smith, “The Testing of Our Faith: A Pentateuchal Theology of Testing” (tesis doctoral,
The Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, KY, 2005), esp. 56–95.
23. Cf. 1 Cor. 3:13; 1 mascota. 4:12.
24. Mat. 16:1; 22:18, 35; Marcos 8:11; 10:2; 12:15; Lucas 10:25; 11:16; Juan 8:6.
25. La mayoría de los manuscritos dicen kyrios, pero para la evidencia textual de Christos como lectura
preferida, véase B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Londres: United Bible Society,
1971), 560.
26. Véase también 1 Crón. 29:17; 2 Cron. 32:31; PD. 26:2; Jer. 12:3.
27. No está claro si el singular “toda esta ley” (v. 25) se refiere a todas las estipulaciones, decretos y leyes del
v. 20 en conjunto, o al Mandamiento Supremo en particular. Ver
comentarios en 5:28.
28. Esto es aún más claro en Éx. 19:4–5; Yahweh cuidó de los egipcios y trajo a Israel a sí mismo antes de
revelarles sus mandamientos. Braulik (“Gesetz als Evangelium”, 148) habla de un repudio de una “piedad por
obras” (Werkfrömmigkeit), es decir, un reclamo legal ante Dios basado en la propia justicia.
29. Véase más Ps. 24:1–5; Ezequiel 18:1–23; hab. 2:4.
30. Sal. 14:1, 4; 51:4–5[6–7]; 53:1, 3 [2, 4]; Es un. 64:6[5].
31. Rom. 2:12–13; 4:13–15; 7:8–9; 8:2–4; 10:4–5; 2 Cor. 3:6; Galón. 3:12–13, 21–24; 5:18.
32. Para una discusión detallada de este capítulo, véase Block, Ezekiel Chapters 1–24, 554–90.
33. Este principio opera también en la enseñanza de Jesús (Mateo 7:15-23).
34. Para una discusión útil de estos y otros temas relacionados desde la perspectiva del Nuevo Testamento,
véase SJ Hafemann, Paul, Moses, and the History of Israel: The Letter/ Spirit Contrast and the Argument from
Scripture in 2 Corinthians 3 (WUNT 81; Tübingen : Mohr Siebeck, 1995).
35. A pesar de los argumentos de Pablo en sentido contrario, particularmente su referencia a Abraham como un
ilustración de la salvación solo por la fe (Rom. 4; Gál. 3:1–12).
36. Este es el orden que encontramos en Instituciones de la religión cristiana de Juan Calvino 2.7.6–12.
Esto se compara con el punto de vista luterano, tal como se expresa en La Fórmula de la Concordia, Artículo VI:
(1) que “de ese modo se puede mantener la disciplina externa contra los hombres salvajes y desobedientes [y que
los hombres salvajes e intratables pueden ser refrenados, como si se tratara de ciertos barras]"; (2) que “de ese
modo los hombres sean guiados al conocimiento de sus pecados”; y (3) que “después de que sean regenerados…
puedan… tener una regla fija según la cual deben regular y dirigir toda su vida” Véase Triglot Concordia: The
Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church (ed. y trans. F Bente y WHT Dau, St. Louis: Concordia, 1921),
Epítome VI.1.
W
Cuando Jehová tu Dios te introduzca en la tierra
Estás entrando para poseer y expulsa antes
muchas naciones: los hititas, los gergeseos, los amorreos,
los cananeos, los ferezeos, los heveos y los jebuseos, siete naciones
mayores y más fuertes que tú, 2 y cuando el SEÑOR tu Dios te los
haya entregado y los hayas derrotado, entonces los destruirás.
totalmente.
No hagas trato con ellos, y no les muestres misericordia. 3No te
cases con ellos. No deis vuestras hijas a sus hijos, ni toméis sus hijas
para vuestros hijos, 4porque ellos apartarán a vuestros hijos de
seguirme para servir a otros dioses, y la ira del SEÑOR se encenderá
contra vosotros y pronto os destruirá. 5Esto es lo que harás con ellos:
derribarás sus altares, romperás sus piedras sagradas, cortarás sus
imágenes de Asera y quemarás sus ídolos en el fuego.
6Porque vosotros sois pueblo santo al SEÑOR vuestro Dios. El

SEÑOR tu Dios te ha escogido de entre todos los pueblos sobre la
faz de la tierra para que seas su pueblo, su tesoro.
7 El SEÑOR no puso su afecto en ustedes y los eligió porque eran
más numerosos que otros pueblos, porque eran los más pequeños
de todos los pueblos. 8Pero fue porque el SEÑOR los amó y guardó
el juramento que juró a sus antepasados que los sacó con mano
fuerte y los redimió de la tierra de servidumbre, del poder de Faraón
rey de Egipto. 9 Conoce, pues, que Jehová tu Dios es Dios; él es el
Dios fiel, que guarda su alianza de amor a mil generaciones de los
que le aman y guardan sus mandamientos. 10
Mas a los que le aborrecen, les dará el pago en su cara con

destrucción; no tardará en pagar en su misma cara a los que le
aborrecen.
11Por lo tanto, cuídense de cumplir los mandamientos, decretos y

leyes que les doy hoy.
12Si prestas atención a estas leyes y te esfuerzas por cumplirlas,
entonces el SEÑOR tu Dios mantendrá su pacto de amor contigo,
como lo juró a tus antepasados.
13Él los amará y los bendecirá y aumentará sus números. Bendecirá
el fruto de tu vientre, los frutos de tu tierra, tu grano, tu mosto y tu
aceite, los terneros de tus vacas y los corderos de tus ovejas en la
tierra que juró a tus padres que te daría. 14Bendito serás tú más que
cualquier otro pueblo; ninguno de tus hombres o mujeres quedará sin
hijos, ni ninguno de tus ganados sin crías.
15El SEÑOR te librará de toda enfermedad. No te infligirá las horribles

enfermedades que conociste en Egipto, sino que las infligirá a todos
los que te odian. 16Destruirás a todos los pueblos que el SEÑOR tu
Dios te entregue. No los miréis con piedad y no sirváis a sus dioses,
porque eso será una trampa para vosotros.
17Pueden decirse a sí mismos: “Estas naciones son más fuertes

que nosotros. ¿Cómo podemos expulsarlos? 18 Pero no les tengas
miedo; acuérdate bien de lo que hizo Jehová tu Dios con Faraón y
con todo Egipto. 19Viste con tus propios ojos las grandes pruebas, las
señales y los prodigios, la mano fuerte y el brazo extendido con que
el SEÑOR tu Dios te sacó. Así hará el SEÑOR tu Dios con todos los
pueblos que ahora temes. 20 Además, el SEÑOR tu Dios enviará
avispas entre ellos hasta que perezcan los sobrevivientes que se
escondieron de ti. 21 No os asustéis por ellos, porque Jehová vuestro
Dios, que está entre
usted, es un Dios grande y maravilloso. 22El SEÑOR tu Dios echará

de delante de ti a esas naciones, poco a poco. No se te permitirá
eliminarlos a todos a la vez, o los animales salvajes se multiplicarán a
tu alrededor. 23Pero el SEÑOR tu Dios te los entregará, arrojándolos
en gran confusión hasta que sean destruidos. 24Él entregará sus
reyes en tu mano, y borrarás sus nombres de debajo del cielo. Nadie
podrá hacerte frente; los destruirás. 25 Las imágenes de sus dioses
quemarás en el fuego. No codiciéis la plata ni el oro que hay en ellos,
ni lo toméis para vosotros, no sea que seáis enredados en él, porque
es abominación al SEÑOR vuestro Dios.
26No traigas cosa abominable a tu casa, no sea que tú, como ella,
seas apartado para destrucción. Absórdanla y desháganla por
completo, porque está apartada para destrucción.
DEUTERONOMIO 7 PRESENTA UNO de los textos más problemáticos,
si no ofensivos, de toda la Escritura. Mientras que los primeros padres de
la iglesia tendían a interpretar alegóricamente la orden de Yahvé de
eliminar a los cananeos, hoy en día muchos tratan las políticas prescritas
aquí y en el capítulo 20 como fósiles textuales de una época primitiva,
cuando los ideales éticos y religiosos no se habían elevado al nivel de los
profetas posteriores y eran ciertamente inferior a la ética adoptada en el
Nuevo Testamento por Jesús (Mateo 5:44; Lucas 6:27, 35). Sin embargo,
dado que la política presentada aquí es notablemente similar a la
atestiguada en otras partes del antiguo Cercano Oriente,1 otros apelan al
progreso en la revelación: Dios aparentemente adapta las prácticas
predominantes a su propia agenda sagrada, aunque nunca con la
intención de que esto se vuelva permanente o universal. política ni de que
este sea el ideal último.2 Pero esta solución plantea preguntas sobre la
consistencia de Dios, a menos, por supuesto, que el primitivo hereje
Marción tuviera razón, que el Dios de Israel y el Dios del Nuevo Testamento eran dos d
Dado que la prohibición de pactos y matrimonios mixtos con cananeos
en los versículos 3 y 4 sigue inmediatamente después de la demanda de
exterminar a la población, algunos han argumentado que la ordenanza
ÿrem nunca tuvo la intención de aplicarse literalmente, sino que funciona
como una metáfora de la fidelidad religiosa absoluta.3 Si Moisés hubiera
tenido la intención de un entendimiento literal, la destrucción de los
israelitas por no llevar a cabo la política ordenada en los versículos 4 y 26
también debería interpretarse literalmente. Pero dentro de Deuteronomio,
incluso Moisés prevé un remanente israelita que sobrevivirá al juicio del
exilio (4:29–31; 30:1–10). Las narraciones de conquista también pueden
poner en duda una interpretación literal de la ordenanza ÿrem . Aunque
los gabaonitas temían que los israelitas ejecutaran las políticas de
Deuteronomio 20:15–18 (Josué 9), los relatos de Josué y Jueces sugieren
que la política se llevó a cabo solo en cuatro lugares: Jericó (Josué 6:24),
Hai (8:28), Hazor (11:13–14) y Lais (Jueces 18:27; cf. Josué 19:47). Esto
concuerda con el registro arqueológico,
que no ve evidencia de destrucción generalizada de las ciudades cananeas,4 y

con textos en Deuteronomio que autorizan a los israelitas a tomar ciudades
fortificadas intactas (Deut. 6:10-11).
Quizás el problema se resuelva prestando más atención al género de
Deuteronomio 7. En lugar de interpretar este libro como legislación, deberíamos
tratarlo como retórica.5 Se observa que el capítulo 7 no se ocupa principalmente
de la práctica de ÿrem; más bien, se enfoca en el estatus de Israel como el
pueblo de Yahweh (7:6, 9–10).6 El patrón concéntrico de motivos refuerza el
hecho de que las instrucciones con respecto a ÿrem demuestran el estatus de
Israel:7
A El principio ÿrem , basado en el estatus de Israel como pueblo santo

(versículos 1–6)
B Victoria pasada (éxodo), basada en el amor de Yahweh por Israel

y juramento a los antepasados (vv. 7–8)
C El carácter de Yahweh, la base del presente de Israel
conducta (vv. 9-10)
D Obediencia, la respuesta al mandato de Yahvé (v. 11)
C' El carácter de Yahvé, la base de la esperanza futura de Israel
(vv. 12–16)
B' Victoria futura (en Canaán), basada en la presencia de Yahweh
con Israel (vv. 17–24)
A' El principio ÿrem , basado en la santidad de Israel (vv. 25–26)
Aunque Éxodo 23:20–33 obviamente subyace en este capítulo, una

comparación de los dos textos revela las diferencias entre ley y legislación.8 El
sello de la oración retórica es más evidente en los elementos que no se
encuentran en Éxodo 23:20–33. En otras palabras, Éxodo 23:20-33 es para
Deuteronomio 7 lo que un texto de las Escrituras es para un sermón: el último
extrae el significado del primero.
A pesar de estas consideraciones, Deuteronomio 20:15–18 dificulta la
interpretación de la ley ÿrem simplemente como una metáfora. No obstante, en
7:2–5 y 20:18 la principal preocupación de Moisés no es la etnicidad
eliminación, sino escrupulosidad ética.9 Con base en las características

estructurales reconocidas anteriormente, el capítulo 7 se divide en dos
segmentos principales, el primero describe la naturaleza de la prueba de la
fidelidad de Israel (vv. 1–16), y el segundo presenta posibles respuestas a
la prueba (vv. 17-26).
La naturaleza de la prueba (7:1–16)

EL CONTEXTO DE LA PRUEBA (7:1–2a). Deuteronomio 7 comienza
con una serie de cláusulas temporales que preparan el escenario para la
presentación de la prueba del amor de Israel por Yahvé (v. 2b). La política
de ÿrem se implementará cuando (1) Yahweh haya llevado a los israelitas
a la Tierra Prometida, (2) haya eliminado la oposición, (3) haya entregado
a los cananeos en manos de los israelitas, y (4) ) los israelitas los han
vencido. Como en 6:10, la prueba del amor de Israel por Yahvé vendrá
cuando las promesas de Dios se hayan cumplido.
Moisés describe las hostilidades anticipadas desde la perspectiva de
los protagonistas divinos y humanos. El papel de Yahweh será el de
“expulsar”10 a los habitantes de la tierra y “entregarlos” en manos de los
israelitas. En cuanto a los israelitas, deben derrotar (nÿkâ, lit., “golpear”)
y destruir por completo (he rîm)11 a los cananeos. Estas cuatro
declaraciones representan los pilares sobre los que descansaba la política
de guerra israelita con respecto a los cananeos. Si bien reconoce que
esta es la guerra de Yahvé,12 Moisés también insiste en que los israelitas
deben entrar en la refriega y atacar al enemigo ellos mismos.
La introducción de Moisés de los antagonistas deja en claro que los
desafíos que enfrentó una generación anterior de israelitas no han
disminuido en los treinta y ocho años intermedios (1:28). Destaca la
fuerza del enemigo con cinco expresiones: (1) las naciones son muchas;
(2) son las mismas naciones que se habían enfrentado a sus
antepasados;13 (3) son siete naciones (una figura literaria que representa
la totalidad de la población); (4) son más numerosos; (5) y son más
fuertes que Israel. Esta es una evaluación franca del desafío que enfrenta
su pueblo (cf. v. 17).
Los elementos de la prueba (7:2b–5). La construcción enfática ba
ÿrÿm ta ârîm, traducida como “debes destruirlos totalmente”, señala el
elemento principal de la prueba y refuerza la naturaleza sagrada de la
agenda. El sustantivo ÿrem y su verbo afín he erîm (“encomendarse a
ÿrem”) combinan matices militares (3:6) y sagrados (13:15–17[16–18]).
La raíz en sí pertenece al mismo campo semántico que qdš, que
significa "consagrar" para el servicio divino. Si bien muchos argumentan

que rm significa “reservar” para el servicio divino,14 también estaba
involucrado el matiz de la consagración. Basado en un texto hitita
publicado recientemente que describe el ritual, la expresión verbal enfática
ha arÿm ta arîm ("destruir totalmente") parece servir como abreviatura
para una serie compleja de acciones: (1) derrotar a las fuerzas militares
de una ciudad; (2) masacrar a la población; (3) quemar la ciudad; (4)
sembrarlo con sal (Jueces 9:45); (5) pronunciar una maldición sobre él
(Josué 6:26); (6) consagrarlo a Yahweh.15 La mayoría de estos elementos
se presentan en Deuteronomio 13:15–16[16–17], que proporciona la
descripción más completa de la política.
En el resto de los versículos 2b—5, Moisés explica cómo debería
funcionar esta política. (1) Los israelitas no pueden bajo ninguna
circunstancia celebrar acuerdos o tratados con los pueblos de la tierra. (2)
No podrán mostrar ninguna misericordia hacia los cananeos; el
sentimentalismo no debe interferir con la búsqueda de la agenda divina.
(3) Los israelitas no pueden casarse con cananeos.
Evidentemente, la preocupación de Moisés aquí no es salvaguardar la
pureza étnica de Israel (cf. Gn 34,16), sino el peligro que representa el
matrimonio mixto para la fidelidad a Yahvé. Los cónyuges extranjeros
apartarán el corazón de la gente de Yahvé para servir a otros dioses,
violando así el Mandamiento Supremo y anulando los compromisos
declarados en el Shemá (cf. 6:10–14).16 Las consecuencias del
compromiso sobre el tema de ÿrem se describen en la última cláusula del
versículo 4 refleja la seriedad de esta política: adoptar el estilo de vida y
los compromisos religiosos de un cananeo es hacerse cananeo y provocar
así la ira de Yahvé.
Habiendo especificado acciones y disposiciones prohibidas dentro de
la política ÿrem de Israel , en el versículo 5 Moisés describe las acciones
que exige la política. Enumera cuatro, todas dirigidas contra las
instalaciones de culto de los cananeos:17 (1) Derribar sus altares, (2)
romper sus columnas, (3) cortar sus Aseras y (4) quemar las imágenes
de sus divinidades en el fuego. Los altares eran vistos como las mesas
de los dioses,18 en las cuales los adoradores presentaban ofrendas de alimentos y beb
contextos de culto, los "pilares" (ma ÿbôt) eran piedras verticales a menudo
grabadas con símbolos religiosos, simbólicos de la deidad masculina.
Los postes de Asera eran símbolos de madera que representaban el principio
femenino en la religión cananea de la fertilidad.20 Probablemente estaban
tallados en forma de mujer con rasgos sexuales exagerados. P sîlîm es un
término genérico para imágenes talladas, aunque las imágenes sagradas a
menudo estaban recubiertas de oro o plata.
En un nivel, la demolición de objetos sagrados tenía como objetivo erradicar
la evidencia de las prácticas paganas de los cananeos dentro de la tierra. Sin
embargo, en un nivel más profundo, representó una polémica contra la idolatría.
La lección para Israel debería haber sido obvia: si los ídolos no pueden
defenderse, ¿de qué sirven a sus adoradores (cf. Jue. 6:31–32)?21
La base de la prueba (7:6–8). La discusión de Moisés sobre la versión de

Israel de la política de ÿrem llega a su clímax en los versículos 6–8, donde
especifica sus fundamentos. Si el Shemá y el Mandamiento Supremo habían
abordado el primer elemento de la fórmula del pacto ("Yo seré vuestro Dios"),
entonces esta declaración aborda la segunda parte ("Vosotros seréis mi pueblo"),
porque aquí Moisés reflexiona sobre el asombroso poder de Israel. privilegio
como socio del pacto de Yahweh. En el texto hebreo, la afirmación de Moisés
sobre la posición privilegiada de Israel consta de seis oraciones (dos por
versículo) dispuestas en tres pares. El primer par declara el estatus especial de
Israel ante Yahweh (v. 6), y los dos últimos declaran las acciones divinas por las
cuales se logró/demostró ese estatus (vv. 7, 8).
En el primer pareado (v. 6), Moisés se refiere al estatus de los israelitas con
dos expresiones especiales: son “un pueblo santo para el SEÑOR” y “su
tesoro” (cf. 14:2; 26:18-19). ). Aunque obviamente inspirado por las propias
palabras de Yahweh en Éxodo 19:4–5, Moisés sustituye el frío término político
gôy (“nación”) con el cálido término relacional am (“pueblo”)22 y ve el estatus de
Israel como su “pueblo santo” para ser el motivo de sus acciones contra los
cananeos y sus instalaciones paganas, en lugar del resultado de la obediencia
al pacto. En efecto, contrasta personas y objetos “dedicados a la destrucción” (rm)
con aquellos dedicados a Dios por un tiempo.
relación sagrada.23 La referencia a Israel como la gullâ (“preciada posesión”)

de Yahweh implica una palabra rara que aparece sólo ocho veces en el Antiguo
Testamento. Si bien seis de estos lo usan metafóricamente de Israel,24 la clave
para entender el concepto se encuentra en 1 Crónicas 29:3 y Eclesiastés 2:8,
donde la palabra denota posesiones valiosas, específicamente el tesoro de los
reyes.25 Pero, ¿cómo llegó a ser Israel “ un pueblo santo a Jehová” y “su
tesoro”? En los versículos 7 y 8, Moisés destaca cuatro acciones divinas
detrás del estado sagrado de Israel. (1) Israel es el beneficiario de la afectuosa
gracia de Yahvé (v. 7a).
(2) Israel es el beneficiario de la gracia de elección de Yahweh. De entre

todos los grupos de personas, él la ha escogido para que ella sea su posesión
más preciada.26 En el versículo 7a, Moisés insiste en que la elección de Israel
por parte de Yahvé para una relación de pacto consigo mismo no tuvo nada que
ver con sus calificaciones personales, porque son las menos significativas de
todos. la gente.
(3) Israel es el beneficiario de la gracia salvadora de Yahweh (v. 8a). Para
que los israelitas no aleguen el mérito como base de su posición privilegiada,
Moisés declara que Yahvé fue quien los sacó de Egipto.
(4) Israel fue el beneficiario de la gracia redentora de Yahweh (v. 8b). Por
primera vez en el libro Moisés emplea la palabra pÿdâ (“redimir”).27 Esta
palabra parece más formal que el término de parentesco gÿ al.28 Mientras que
este último habla de la intervención de un pariente cercano cuando las personas
están en peligro y impotentes para salvarse a sí mismos,29 pâdâ se asocia con
el rescate de un esclavo mediante el pago de un rescate. Usada metafóricamente
en Deuteronomio, la palabra habla del rescate de Israel por parte de Yahweh
de la casa de esclavos de Egipto y de la mano fuerte de Faraón. Aunque todas
estas declaraciones se enfocan en Dios, la redención de Israel no fue
simplemente un acto de machismo divino; fue impulsado por su amor ( âhab)
por este pueblo y su fidelidad a su juramento a sus antepasados.
En los versículos 6–8, Moisés contempla la pregunta: “¿Por qué ama Dios a
Israel?”. En realidad, no responde a la pregunta, excepto para
sugerir que Dios ama a Israel porque Dios ama a Israel. Impulsado por la fidelidad a su
promesa a los antepasados y su compromiso de alianza con sus descendientes,
mediante un milagroso acto de gracia, Yahvé aseguró la libertad de Israel y llamó a esta
nación del reino de las tinieblas al reino de su luz admirable (cf.
1 Pedro 2:9).
La importancia de la prueba (7:9–15). Temáticamente, los versículos 11–12
funcionan como el punto de apoyo de este pasaje: Moisés renueva su encargo al pueblo
de guardar el Mandamiento Supremo (cf. 5:31; 6:1) y las estipulaciones detalladas del
pacto (“decretos y leyes” ) que emite este día “para seguirlos”. De acuerdo con la lógica
de este párrafo, el conocimiento del carácter de Yahvé y su fidelidad al pacto, cuyos
términos incluyen tanto bendiciones como maldiciones (vv. 9-10), es la condición previa
para la conformidad escrupulosa a su voluntad (v. 11). .
Al mismo tiempo, la conformidad escrupulosa con la voluntad de Yahvé (v. 12a) es la

condición previa para experimentar las bendiciones en lugar de las maldiciones (vv.
12b–13a). El pensamiento de Moisés fluye de la siguiente manera:
Conocimiento Obediencia Bendición
Debido a que el objetivo retórico de Moisés aquí es asegurar el primer elemento,

comienza con el pseudo-imperativo, “Sabe, pues”, como si a uno se le pudiera ordenar
que supiera algo. El cuerpo de conocimiento se presenta en forma semicatequética (cf.
4:35, 39). A la afirmación de que Yahvé es “el [único] Dios”, añade, “Él es el fiel El” (trad.
pers.). El adjetivo “fiel” (de la misma raíz que nuestro “Amén”) significa “ser verdadero,
digno de confianza, confiable”. En las narraciones patriarcales de Génesis, Dios se
presenta frecuentemente como El.30 Como El Shadday hizo el pacto con Abram/
Abraham (Gén. 17:1–8), pero como Yahvé demostró ser fiel, cumpliendo estas promesas
y confirmando el pacto (Ex. 6:2-8).31 El resto de los versículos 9-10 explica el significado
de esta declaración confesional para Israel. Como “el fiel El”, Yahvé guarda su “pacto
de amor” (lit., “su pacto y su esed”). La última palabra habla de esa cualidad que mueve
a una persona a actuar por la
beneficio de otro sin tener en cuenta la ventaja que podría traer a quien lo
expresa.32 Sin embargo, aquí y en el versículo 12, juntos "el pacto" y "el esed"
significan "el pacto de gracia".33 Tomando prestado el lenguaje directamente del
primer principio del Decálogo (5:10), Moisés identifica a los objetos del fiel pacto
de amor de Yahvé como aquellos que “guardan su pacto de amor hasta mil
generaciones de los que le aman y guardan sus mandamientos”. Pero el
versículo 10 se aparta significativamente de la declaración decalógica. En lugar
del vago Dios como el que “castiga” el pecado (6:9), Moisés lo declara como el
que “paga… con la destrucción”; en lugar de la aplicación corporativa del castigo
a “los niños”, Moisés declara que el juicio es directo y personal, “a la cara” (dos
veces); y en lugar de “hasta la tercera y cuarta generación”, Moisés declara que
Yahvé no dudará en pagar al culpable. El recuerdo de la gracia de Dios y el
conocimiento de su carácter deben motivar a su pueblo a hacer cualquier cosa
que Él les pida (vv. 11–12a).
En los versículos 12b–16, Moisés elabora las bendiciones prometidas a

aquellos que respondan a la gracia con obediencia. Comienza con una
declaración de principio: Yahvé, el Dios de Israel, cumple la alianza de gracia
(cf. com. v. 9) que hizo con juramento a los padres. Aunque muchos asumen
que está hablando del pacto con los patriarcas, las bendiciones enumeradas en
los versículos 13 y 15 en realidad resumen las bendiciones del pacto hecho en
Horeb (cf. Ex. 23:25–26; Lev. 26:1–13). , conclusión reforzada por las referencias
de Moisés a “un pacto… con juramento” en su último discurso (29:12, 14, 21[11,
13, 20]). Moisés trata de motivar la fidelidad siguiendo con tres promesas, cada
una expresada con una sola palabra. Si los israelitas son fieles, Yahweh les
demostrará su pacto de compromiso (NVI “amor”), los bendecirá y los
multiplicará.34 Mientras que el tamaño de la población de Israel no tuvo nada
que ver con su elección (v. 7), en en el futuro, un aumento en su número será su
recompensa por la obediencia.
En los versículos 13b–15, Moisés desarrolla las promesas hechas en el

versículo 13a. La bendición involucra promesas positivas de fertilidad (vv. 13b–
14a) por un lado, y la eliminación de amenazas a la multiplicación.
(vv. 14b-15) por el otro. Comienza catalogando aquellas áreas de la

vida de las que la gente depende más para su seguridad. Mientras que
“el fruto de tu vientre” y “los cultivos [lit., 'fruto'] de tu tierra” son
expresiones abreviadas para todas las áreas de la vida y actividades
agrícolas de las que dependen los humanos, los términos restantes
parecen elegidos deliberadamente para desafiar la afirmaciones del
sistema idólatra que gobernaba la vida de los cananeos.
Todas las expresiones del versículo 13b están vinculadas con el
panteón cananeo. Dÿgÿn (“grano”) recuerda a Dagón, más tarde el dios
principal de los filisteos (Jue. 16:23; 1 Sam. 5:2–7), aunque la adoración
de esta deidad estaba muy extendida entre los cananeos.35 Para
“vino”, Moisés sustituye la palabra común yayin (cf. 14:26) por , está
la que
relacionado con el nombre del dios Tirshu/Tirash, atestiguado en las
cartas de El Amarna y en los textos ugaríticos.36 Por “aceite” de oliva,
Moisés sustituye la palabra común emen (cf. 8:8) con yi hÿr, de una
raíz que significa “brillante”. Algunos especulan que Yi har es el nombre
del dios del aceite de oliva.37 La rara expresión para “becerros de tus
manadas” (lit., “el aumento de tu ganado”) aparece en otro lugar solo
en 28:4, 18, 51, y en ej. 13:12. Reemplazando al más común ÿgel (cf.
9:16, 21), šgr parece estar vinculado al nombre de la deidad Shaggar/
Sheger, cuya veneración ha sido atestiguada en textos ugaríticos,
Emar, Deir Alla y púnicos.38
Sin embargo, la conexión mitológica es más transparente en la
designación de “corderos de tus rebaños” ( ašt rôt ÿ nekÿ), que sustituye
a los más comunes kebés (cf. Ex. 29:39) o késeb (Dt. 14:4) . La
veneración de Ishtar/Astarte, la diosa de la fertilidad, estaba entre las
divinidades más difundidas del antiguo Cercano Oriente.39 La
preferencia de Moisés por estas raras expresiones parece una puñalada
deliberada en la yugular de la religión cananea. En la tierra que Yahvé
prometió con juramento a los antepasados, sólo él garantiza la fertilidad
de las cosechas y de los rebaños.40 El pastor de Israel termina esta
promesa de bendición en el versículo 14a con una última promesa
integral: Bendito será Israel más que todos los pueblos. .41
El resto de los versículos 14 y 15 aclaran lo que Moisés quiso decir con “él…
aumentará vuestro número” al comienzo del versículo 13.
En la antigüedad, la gente reconocía dos inhibidores principales del bienestar:
la maldición de la esterilidad (cf. Génesis 30:1) y la maldición de la muerte
prematura. Ahora Moisés promete que si Israel será fiel a Yahweh, tampoco será
un problema ni para la población humana ni para el ganado. En el otro extremo
del ciclo de vida, Yahweh eliminará todas las enfermedades y detendrá todas las
“horribles
enfermedades” que conocían de su tiempo en Egipto.42 Esta declaración parece
estar basada en Éxodo 15:26, que usa un vocabulario similar para los requisitos
del pacto para vincular la obediencia y la salud.
El llamado final a la obediencia (7:16). El versículo 16 es de transición, lleva
la conversación anterior a una conclusión con una petición de acción decisiva
contra los cananeos y prepara el escenario para la respuesta expresada en el
versículo 17. Empleando un vocabulario diferente al de los versículos 1–5,
Moisés llama a su pueblo a destruir ( ÿkal, lit., “consumir, comer”) todos los
pueblos que Yahvé entrega en sus manos. Una vez más, advierte contra dejar
que el sentimentalismo interfiera con la sombría resolución de ejecutar el
mandato divino: “no se apiadarán de ellos vuestros ojos” (trad. pers.).43 El
mandato final, “no sirváis a sus dioses”, reconoce la atracción seductora de todo
el sistema de culto a la fertilidad, que promete vida pero entrega muerte (cf.
12:30).44
La respuesta a la prueba externa del

compromiso del pacto (7:17–26)
COMO EN 6:10–25, Moisés continúa su exhortación a la fidelidad al
pacto imaginando una reacción hipotética aunque realista a la acusación,
a la que luego da una respuesta. Este texto se divide en dos partes: la
pregunta (v. 17) y la respuesta (vv. 18–26).
La pregunta (7:17). La pregunta planteada refleja la situación retórica
original. Mientras que en 6:20 el encuestado imaginario es un
descendiente de una persona en su audiencia, aquí la persona hipotética
es alguien en la reunión ante Moisés. Fácilmente podemos imaginar que
cuando Moisés presenta el desafío de los versículos 1–16 ante el pueblo,
capta señales no verbales de incredulidad o desesperación de algunos
en la multitud. Tal vez con la respuesta de la generación anterior en
Kadesh Barnea aún en mente (cf. 1:26-28), expresa en voz alta lo que la
gente está pensando (“ustedes dicen en su corazón/mente” [trans. pers.])
pero al parecer no tengo el descaro de preguntar. Retomando una
palabra que usó para describir las siete naciones (v. 2), su hipotético
interlocutor plantea un problema: la evidente superioridad numérica de
las naciones que los israelitas están a punto de enfrentar. Hablando en
nombre de todo Israel en primera persona, pregunta (lit.): “¿Cómo puedo desposeerlo
La respuesta de Moisés (7:18–26). La respuesta de Moisés se divide
en una promesa (vv. 18–24) y una advertencia (vv. 25–26). Su corazón
pastoral y su habilidad retórica son evidentes en el primero, ya que apela
al poder del pensamiento positivo para elaborar cuidadosamente la
respuesta. Su palabra de promesa se divide en dos partes, cada una de
las cuales en hebreo es introducida por una amonestación de tres
palabras: “No les temáis” (v. 18a); y “No temáis por ellos” (v. 21).
Exhibiendo una notable proporción, las palabras de aliento que siguen a
estas exhortaciones son virtualmente idénticas en longitud: la primera
consta de cuarenta y cinco palabras, la segunda de cuarenta y siete.
En los versículos 18b–20, Moisés alienta a su audiencia con dos
puntos principales: recuerda lo que Yahweh ha hecho por ti en el pasado
(vv. 18b–19), y reconoce que Yahweh está contigo en el futuro.
presente (v. 20). Al recordar a los israelitas las acciones pasadas de Yahweh,
Moisés se hace eco de lo que hemos escuchado antes en 4:34 y 6:22.45 Ahora,
adoptando un método de argumentación que sería ampliamente utilizado en el
judaísmo posterior, qal wahomer (“de lo pesado a lo liviano”). ”), Moisés no
minimiza el poder de las siete naciones cananeas, que de hecho representan un
enemigo formidable. Su punto es que si Yahweh pudo rescatarlos de los egipcios,
entonces estos pequeños reinos, que durante algún tiempo han sido estados
sujetos a los faraones, no son nada para él.
Y para aquellos en su audiencia que pudieran pensar que las armas que
Yahweh había usado contra los egipcios (como se enumeran en el v. 19) podrían
ser insuficientes o ineficaces, en el versículo 20 Moisés agrega una más.
Literalmente, la palabra ir â denota una especie de avispa/avispón cuya picadura
puede ser fatal, especialmente si uno es atacado por un enjambre completo.
Moisés tiene precisamente esta imagen en mente cuando cambia la identidad
de los objetivos de las avispas de las tribus cananeas en Éxodo 23:28 a “los
sobrevivientes que se esconden de ti”. Cuando Yahweh ordene el enjambre de
insectos para atacar a los cananeos, los perseguirán sin descanso en cada
cueva y matorral a donde huyan, y sostendrán ese ataque hasta que todos
perezcan, como había sido el caso de los pueblos de Sehón y Og.46 En En la
segunda mitad de esta palabra de promesa (vv. 21–24), la atención de Moisés
cambia del poder invencible de Yahvé a su imponente presencia. Al igual que
la declaración sobre la presencia de Yahweh en 6:15, la declaración en el
versículo 21 es semicatequética: los israelitas no temerán al enemigo, “porque
Jehová vuestro Dios, que está entre vosotros, es Dios grande y temible [El] .”
Frente a las amenazas de deidades rivales, lo que se despierta es la pasión/celo
de Yahvé; cuando otras naciones amenazan a su pueblo, es su fuerza
trascendente y asombrosa. Como en el versículo 9, Moisés equipara a Yahweh,
el Dios de Israel, con El. Pero a diferencia del senil y ocioso El de la mitología
cananea, Yahvé es supremamente grande y aterrador para todos los que se
interponen en su camino.47
En los versículos 22 al 24, Moisés explica cómo este asombroso

Dios proseguirá su campaña de conquista. Como Comandante supremo
de las fuerzas de Israel y el Guerrero divino que lucha por ellas, su
estrategia es clara: Quitará las naciones de Canaán delante de los
israelitas (v. 22); los entregará a los israelitas (v. 23); los arrojará en
gran confusión48 hasta que sean destruidos (v. 23; cf. v. 2); y entregará
a los reyes de Canaán en manos de los israelitas (v. 24). Con estas
promesas, Moisés desafía a su pueblo a confiar en Yahvé. Esta es su
guerra, no la de ellos. Su imponente presencia creará un caos entre
las fuerzas enemigas y entregará a sus líderes en manos de Israel.
Sin embargo, para evitar que sus oyentes se imaginen que todo lo
que necesitan hacer es quedarse quietos y observar (Ex. 14-15),
Moisés añade una serie de advertencias a sus promesas de
participación divina. (1) Si bien Yahvé eliminará a los cananeos, no lo
hará en un momento, sino “poco a poco” (v. 22). Reconoce que los
israelitas actualmente carecen tanto de los recursos para eliminarlos
rápidamente como de la población para ocupar toda la tierra que les
ha sido prometida (cf. Ex. 23:30). La eliminación de la población de
una vez crearía un vacío que conduciría a un aumento peligroso en el
número de animales salvajes, presumiblemente involucrando tanto
criaturas carroñeras como chacales como lobos y leones más agresivos
que en realidad amenazan a los israelitas (cf. 2 Reyes 17:24). –26).
(2) En el versículo 24b Moisés declara que Yahvé entregará a los
reyes en manos de los israelitas para que borren sus nombres de
debajo del cielo (cf. 4:32). Dado que los antiguos pensaban que las
personas vivían en sus hijos, el peor destino que uno podía
experimentar era que su simiente fuera cortada y su nombre fuera
destruido de la casa de su padre.49 Los informes de batalla en el libro
de Josué nombran a varios reyes que se opusieron a los israelitas. ,
pero la ausencia de nombres reales en el catálogo de reyes derrotados
en Josué 12:7–24 parece intencional.
(3) La cláusula final en el versículo 24, “los destruirás”, resume la
obligación de los israelitas en la conquista. El uso de Moisés de
el mismo verbo para “destruir” en los versículos 23 y 24 (hišmîd) refleja la

sinergia de la participación divina y humana.
Pasando de la promesa a la advertencia en los versículos 25 y 26, el
estado de ánimo de Moisés cambia significativamente. Ahora regresa a los
temas con los que había comenzado el capítulo, especialmente el versículo
5. La NIV capta correctamente la estructura enfática de la primera oración
con su inversión del orden normal de las palabras: objeto, sujeto, verbo. La
directiva de quemar las imágenes de los dioses cananeos resume los
cuatro mandamientos relacionados con las instalaciones de culto pagano
en el versículo 5. Pero ahora el significado de las imágenes ha cambiado.
En lugar de centrarse en las imágenes como símbolos teológicos
problemáticos que seducen a los israelitas y desvían su lealtad lejos de
Yahvé, el interés de Moisés está en el material con el que se hicieron las imágenes.
Tomando prestado un verbo del noveno mandamiento, advierte contra
la “codicia” de la plata y el oro utilizados en la fabricación de imágenes.50
Por lo tanto, evita la tentación de racionalizar el rescate y el reciclaje de los
metales preciosos al llevar a cabo la política de ÿrem contra establecimientos
enemigos. El hecho de que las imágenes hayan sido demolidas no significa
que los metales utilizados para decorarlas hayan perdido su significado
espiritual. No, los materiales adquieren el carácter de las propias imágenes.
Debido a que los ídolos son abominables para Yahvé, el Dios de Israel, los
materiales de los que están hechos representan exactamente la misma
amenaza para los israelitas que los dioses representados por esas
imágenes: atraparán al pueblo de Yahvé.51
La palabra tô ÿbâ (“abominación”; NVI “detestable”) aparece en los
versículos 25 y 26 por primera vez en el libro52 y sirve como expresión
favorita de Moisés para la naturaleza abominable de la idolatría (cf.
12:31; 13:14[15]; 17:4; 32:16). En el versículo 26 identifica la raíz del
problema. La idolatría no sólo es seductora (“lazo”) y abominación para
Yahweh; la “abominación” es contagiosa. El contacto con objetos
abominables neutraliza el estatus de los israelitas como pueblo santo y los
reduce a ser simplemente uno más entre las naciones, pero también hace
que los israelitas sean absolutamente profanados y fundamentalmente
degradados. Solo hay una solución para cualquier cosa o
cualquiera declarado ser tô ÿbâ: la aplicación rigurosa de la política

de ÿrem.
Puenteando contextos
TEOLOGÍA DE LA GUERRA. JUNTO con el capítulo 20, Deuteronomio 7
es fundamental para comprender la teología de la guerra en el Antiguo
Testamento. Como señalamos en nuestros comentarios sobre las batallas
contra Sehón y Og,53 la política de ÿrem tenía como objetivo asegurar para
los israelitas una tierra limpia, donde pudieran desarrollarse y crecer como
nación, no por su propio bien, sino por la gloria de Dios y para testificar de
su gracia a las naciones.54 Yahweh les estaba entregando la tierra como
un regalo, para completar el triángulo del pacto deidad-nación-tierra.
En Israel, la política de ÿrem no fue impulsada por una antipatía

fundamental hacia los forasteros, sino por la necesidad de eliminar a todos
los rivales de Dios, que está en el vértice superior de este triángulo.
Deuteronomio 7:4–11 excluye cualquier espacio para el compromiso con
respecto al Mandamiento Supremo y el Shema.
Es notable cómo los relatos de las batallas de conquista silencian este
factor. Las únicas referencias a dioses alienígenas en Josué ocurren en los
discursos del líder al final. Si bien está claro que el pecado de Acán involucró
una violación de esta ordenanza (especialmente vv. 25-26), un vínculo con
la religión cananea depende de la familiaridad con Deuteronomio 7.
El crimen de Acán se caracteriza por ser infiel (Josué 7:1), pecar (7:11, 20),
violar el pacto de Yahvé (7:11, 15), robar (7:11), mentir (7:11), cosa
vergonzosa (7:15), codicia (7:21; cf.
Deut. 7:25), y especialmente una violación de la ordenanza ÿrem.55 Sin
embargo, el relato no contiene ninguna referencia explícita a la idolatría o
objetos o instalaciones idólatras. Aunque la cláusula "se les ha hecho

responsables de la destrucción" es verdadera en la medida en que ciertos
objetos sujetos a la ley ÿrem no fueron destruidos (Josué 7:12) y, por lo
tanto, claramente hace eco de "es apartar para destrucción" (Deut. 7).
:26), el narrador presenta el crimen de Acán como un acto de codicia
personal sin referencia abierta a su significado religioso.
Si bien las narraciones de Josué son relativamente silenciosas sobre la
disposición de Josué hacia los objetos de culto paganos, son explícitas al
resaltar el cumplimiento de la promesa de Yahvé de entregar la tierra en
manos de los israelitas (Deut. 7:1). Después de las conquistas iniciales de
Jericó y Hai, el enfoque parece estar particularmente en los reyes de la
tierra,56 en cumplimiento de Deuteronomio 7:24. Aun así, el centro de
gravedad en el libro de Josué como un todo está en la distribución del
botín territorial de la guerra entre las tribus (Josué 13:1–21:45). No es sino
hasta los discursos de Josué al final que escuchamos alusiones claras a
la ideología religiosa de la guerra como se establece en Deuteronomio 7.
Matrimonio mixto. En su discurso de despedida, Josué advierte
expresamente a los israelitas que no se casen57 con los cananeos,
porque Yahvé los usará como “lazo” (Jos. 23:13; cf. Dt. 7:16), y perecerán
de la buena tierra. Yahweh les está dando. Comenzando con los relatos
del libro de Jueces, la historia de Israel es una historia de compromiso
con las ideologías paganas, y al final la nación es destruida por el poder
seductor de la idolatría. El posterior patrocinio real de la idolatría empeora
las cosas. Entre los reyes de Israel, la excepción principal es Josías, de
quien se dice que se volvió a Yahvé “con todo su corazón/mente, ser y
recursos” (trans. pers. de 2 Reyes 23:25), y quien literalmente cumple Las
instrucciones de Moisés con respecto a las instalaciones de culto pagano
al demoler los altares, las columnas sagradas, las aseras y los lugares
altos en toda la tierra (2 Reyes 23:12–15).
Detrás de los firmes límites que traza Moisés entre el reino de Dios y
los reinos de este mundo está la convicción del estatus especial del pueblo
de Dios. Como se señaló anteriormente, ese estado bendito se refleja en
cinco expresiones en los versículos 7 y 8: Israel es un pueblo santo que
pertenece a Yahvé, el objeto de su elección misericordiosa, su
personas atesoradas, el objeto de su afecto y el beneficiario de su pacto de

amor. Este estatus privilegiado se le otorga a Israel como un regalo gratuito
de Dios, inmerecido, inmerecido y no buscado. Mientras que el resto del
Antiguo Testamento tiende a resaltar la santidad de Dios, en Deuteronomio
esta noción surge solo en 32:51. Además, mientras que la santidad del pueblo
de Dios rara vez se menciona en otros lugares,58 esta noción es fundamental
para la teología de Deuteronomio (7:6; 14:2, 21; 26:19; 28:9).59
El efecto degenerativo de los matrimonios mixtos con paganos es un tema

común en el Antiguo Testamento. El vínculo entre los matrimonios mixtos y la
reincidencia espiritual se declara explícitamente en Jueces 3:5–8a:
Los israelitas vivían entre los cananeos, hititas, amorreos, ferezeos,

heveos y jebuseos. Tomaron a sus hijas en matrimonio y dieron sus
propias hijas a sus hijos, y sirvieron a sus dioses.
Los hijos de Israel hicieron lo malo ante los ojos de Jehová; se

olvidaron de Jehová su Dios y sirvieron a los Baales y a las Aseras. La
ira de Jehová se encendió contra Israel.
A pesar de toda su sabiduría, Salomón resulta ser el máximo tonto. Amó a

muchas mujeres extranjeras, las cuales apartaron su corazón de Yahvé para
ir en pos de dioses ajenos. Apartándose del compromiso de su padre David,
su corazón no se dedicó completamente a Yahvé, se fue en pos de dioses
ajenos e hizo lo malo ante los ojos de Yahvé (1 Reyes 11:1–8). Mientras que
en los días de los jueces el problema parece haber involucrado a la población
en general, con Salomón por primera vez la idolatría fue patrocinada por la
corte. Tal como lo había predicho Moisés, amar a las mujeres extranjeras llevó
a amar a los dioses extranjeros. Debido a la persistente rebelión espiritual de
Israel, finalmente, primero el reino del norte (2 Reyes 17:1–18) y luego el reino
de Judá (2 Reyes 24–25) fueron declarados abominables a la vista de Yahvé
y sufrieron el destino de los cananeos.
Aunque el exilio parece haber destetado a la nación en su conjunto de la

idolatría, a nivel personal el problema persistió hasta la clausura.
días de la historia registrada de Israel. Malaquías nota los síntomas de la

ausencia de temor a Yahvé entre la comunidad posterior al exilio del siglo IV a.
C., incluidos los matrimonios mixtos con paganos. Profanaron el pacto de sus
padres con acciones traicioneras unos contra otros y contra Dios, comportándose
de manera abominable y profanando el santuario “casándose con la hija de un
dios extraño” (Mal. 2:10–11). De acuerdo con Deuteronomio 7:24–25, sobre
estos el profeta invoca una maldición: “En cuanto al hombre que hace esto,
cualquiera que sea, que el Señor lo corte de las tiendas de Jacob, aunque traiga
ofrendas a Jehová de los ejércitos” (Mal. 2:12).
58. Isa. 63:18 (lit., “pueblo de tu santidad”) y Dan. 12:7

(“pueblo santo”) son excepciones.
59. Esta noción tiene sus raíces en Ex. 19:6.
Los ecos de este pasaje reverberan a través del Nuevo Testamento.

Sin duda, Pablo tenía este texto en mente cuando abre su carta a los cristianos
de Éfeso celebrando su estatus privilegiado en Cristo (Efesios 1:1–14). Como
Israel de antaño, los que son fieles en Cristo Jesús son escogidos para que sean
santos. En amor, Dios ha adoptado como hijos suyos, para alabanza de la gloria
de su gracia, a los objetos de su redención y a los destinatarios de su herencia,
“a fin de que nosotros, que éramos los primeros en esperar en Cristo, seamos
para alabanza de su gloria” (1:12; cf. Col. 3:12). Si bien la apertura de 1 Pedro
2:9–12 tiene sus raíces en Éxodo 19:6, el comentario que sigue es deuteronómico:
Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo
adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las
tinieblas a su luz admirable. Vosotros en otro tiempo no erais pueblo, pero ahora
sois pueblo de Dios; en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero
ahora habéis alcanzado misericordia.
Queridos amigos, os exhorto, como extranjeros y extraños en el mundo, a
absteneros de los deseos pecaminosos, que luchan contra vuestra alma. Vivid
tan bien entre los paganos que, aunque os acusen de hacer
mal, que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a Dios el día que
nos visite.
POLÍTICA DE LA GUERRA DIVINA. PARA muchos lectores de hoy,
Deuteronomio 7 plantea serias cuestiones éticas. ¿Cómo podría un Dios
que dice ser clemente y misericordioso ordenar el exterminio de
poblaciones enteras? ¿Y cómo podrían los seres humanos aceptar estas
instrucciones como parte de su política oficial de guerra? Hemos tratado
algunas de las implicaciones éticas de este texto anteriormente en el
contexto de nuestra discusión sobre el exterminio de los amorreos al este
del Jordán.60 Lamentablemente, la historia de la iglesia está gravemente
empañada por la extensión injustificada de estas políticas “en el nombre
de Cristo” a cualquiera que se oponga a los cristianos. Ha sido demasiado
fácil asumir la inocencia, declarar que la propia agenda es la agenda del
reino de Dios, y tildar a los que se interponen en nuestro camino como
infieles que merecen la sentencia que aquí se pide, ya sea que el enemigo
sea musulmán, judío o judío. , francos y godos, pueblos aborígenes
“paganos”, comunistas e incluso otros cristianos. Nos olvidamos de las
circunstancias distintivas abordadas en Deuteronomio 7 y desplazamos
el amor y la compasión como las principales marcas del pueblo de Dios
con agresividad y violencia.
Esto no quiere decir que los límites entre el reino de Dios y los reinos
de este mundo deban ser borrosos. La relevancia de este texto para los
cristianos contemporáneos es obvia. Como Israel, estamos llamados a
luchar contra el reino de las tinieblas.
Es cierto que “nuestra lucha no es contra sangre y carne, sino contra los
gobernantes, contra las autoridades, contra los poderes de este mundo
oscuro y contra las fuerzas espirituales del mal en los reinos celestiales”
(Efesios 6:12); pero esto exige la misma vigilancia y la misma confianza
en los recursos divinos que se requería de los israelitas. En esta batalla,
las alianzas con el reino de las tinieblas siguen siendo un problema
particular. En nuestra cultura, los matrimonios mixtos de creyentes con
no creyentes están muy extendidos. La respuesta de Pablo a tales
alianzas en 2 Corintios 6:14–16, particularmente el enraizamiento de sus instrucciones
nuestro estado como el pueblo santo del pacto de Dios, suena notablemente
Mosaico:
No os unáis en yugo con los incrédulos. Porque ¿qué tienen en común

la justicia y la maldad? ¿O qué compañerismo puede tener la luz con las
tinieblas? ¿Qué armonía hay entre Cristo y Belial? ¿Qué tiene en común un
creyente con un incrédulo? ¿Qué acuerdo hay entre el templo de Dios y los
ídolos? Porque somos el templo del Dios vivo. Como ha dicho Dios: “Viviré
con ellos y caminaré entre ellos, y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo”.
El problema que representan los matrimonios mixtos comienza mucho antes

en los patrones de noviazgo de los jóvenes. Incluso si el 97 por ciento de los
jóvenes dice que las preferencias religiosas de la otra persona no juegan ningún
papel en la persona con la que salen, para los cristianos esto es intolerable.
Hasta ya menos que los cristianos recuperen el sentido del increíble privilegio de
ser un pueblo santo perteneciente a Dios, los objetos de su elección
misericordiosa, su pueblo atesorado y los objetivos de su afecto, y hasta que
recuperen el significado misional de este llamado, el mundo occidental la iglesia
seguirá siendo patética e impotente frente a los desafíos de nuestra era.
El último versículo de Deuteronomio 7 nos sirve como un severo recordatorio

para que no limitemos el reconocimiento de Yahweh como nuestro Dios a las
afirmaciones de los credos y al deleite en nuestro sentido de privilegio. El
compromiso espiritual debe expresarse en acciones que estén de acuerdo con
la voluntad de Dios, quien con tanta gracia se ha revelado a sí mismo a su
pueblo. Ser gobernado por lo que es correcto a los propios ojos de uno en lugar
de lo que es correcto a los ojos de Yahvé es demostrar que uno mismo es
cananeo y traer sobre uno mismo el juicio al que fueron sentenciados los
cananeos.
Luchando con el pecado. Para las luchas diarias con el pecado y las
presiones que plantea el reino de las tinieblas, Deuteronomio 7:17–24 es
particularmente relevante. Este párrafo presenta tres claves indispensables para
una vida cristiana victoriosa. (1) Reconocer la gracia pasada de Dios en la
salvación. Así como Moisés podía argumentar de mayor a menor, nosotros
pueden animarse unos a otros observando que si Dios pudiera librarnos

de la muerte a la vida en primer lugar (Efesios 2:1-5), seguramente puede
derrotar al enemigo en las escaramuzas diarias.
(2) Reconocer su poder en el presente. En 1 Juan 4:4 el amado apóstol
declara: “El que está en vosotros es mayor que el que está en el mundo”.
(3) Reconocer nuestra propia responsabilidad de enfrentar al enemigo

manteniéndonos sin mancha del mundo. Los adornos de las culturas
paganas pueden ser atractivos para aquellos que dicen ser el pueblo santo
de Dios, pero son seductores y arrastran a la gente, de modo que al final
son condenados junto con los responsables de idear estas nociones impías.
1. Como la inscripción de Mesa de Moab. ANET, 320–21; COS, 2:23. Para una discusión de este texto,
véase PD Stern, The Biblical Herem: A Window on Israel's Religious Experience (BJS 211; Atlanta: Scholars,
1991), 19–56. Stern también analiza textos antiguos del Cercano Oriente que potencialmente involucran a
instituciones similares (véanse las págs. 57–87).
2. J. Bright, The Authority of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1975 [reimpresión de
edición de 1967]), 246–51; LE Toombs, “Guerra, Santo”, IDB, 4:796–801.
3. Moberly, "Hacia una interpretación del Shema", 136.
4. Para una discusión de la evidencia ver VP Long, A Biblical History of Israel (Louisville:
Westminster John Knox, 2003), 173–83.
5. W. Crump (“Deuteronomy 7: A Covenant Sermon,” ResQ 17 [1974]: 224) observa que su contenido
incluye “ánimo, advertencia, promesa, recuerdo y
amonestación."
6. Moberly, "Hacia una interpretación del Shema", 135–37.
7. Cf. el esquema de Wright, Deuteronomio, 108–09.
8. Ej. 23:20–33 comprende aproximadamente 150 palabras en hebreo, Deut. 7 tiene 350.
9. Las narraciones de Josué prueban que el problema es la devoción a Yahvé en lugar de la etnicidad.
Cf. LD Hawk, “Conquest Reconfigured: Recasting Warfare in the Redaction of
Joshua”, en Writing and Reading War: Rhetoric, Gender, and Ethics in Biblical and Modern Contexts (ed.
BE Kelle y FR Ames; SBL Symposium Series 42; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008), 145–60.
10. El verbo relativamente raro nÿšal aparece de nuevo en el versículo 22. Como en 2 Reyes 16:6, es un
Término militar, que se refiere a limpiar un territorio conquistado o una ciudad de su población.
11. Para conocer el significado de este término, véase a continuación.
12. La expresión “guerra santa” reconoce correctamente el carácter sacro de la campaña por la tierra de
Canaán, pero la frase está demasiado asociada con la yihad islámica y otros movimientos radicales, y
debería abandonarse. Véase BC Ollenburger, “Gerhard von Rad's Theory of Holy War”, en su introducción
a la edición en inglés de la obra de von Rad, Holy War in Ancient Israel, 22–33.
13. Para una discusión sobre las identidades de estos pueblos, véase Merrill, Deuteronomy, 177–79;
Tigay, Deuteronomio, 84–85.
14. Jos. 6:17–25 presenta un estudio de caso de esta política. Todo en la ciudad estaba sujeto a ÿrem,
lo que debería haber significado que todo sería destruido. Sin embargo, la plata y el oro estaban reservados
para Yahweh y colocados en el tesoro del tabernáculo. La raíz rm estaba bastante difundida entre las
lenguas semíticas, pero el uso bíblico que involucra “consagración a la destrucción” está atestiguado solo
en moabita y posiblemente en ugarítico. Ver Stern, Herem Bíblico, 16.
15. Para conocer la práctica hitita, véanse los informes autobiográficos de Muršili II (ca. 1321–1295 a.
C.), en H. Roszkowska-Mutschler, “'… y en su sitio sembré berros…': Algunas observaciones sobre la
execración de los vencidos Enemy Cities by the Hittite Kings”, Journal of Ancient Civilizations 7 (1992): 6;
GF Del Monte, “The Hittite ÿrem,” en Babel und Bibel 2: Memoriae Igor M. Diakonof, Annual of Ancient Near
Eastern, Old Testament, and Semitic Studies (ed. L. Kogan; Orientalia et Classica 8; Winona Lake, IN :
Eisenbrauns, 2006), 25.
Compare la reconstrucción de eventos por Roszkowska-Mutschler, “Some Remarks”, 11–12.
Para el texto ritual, que incluye ofrendas a los dioses del pueblo objetivo para asegurar la
favor de dios hacia el conquistador, véase Del Monte, “The Hittite rem”, 40–43.
16. Así también Mal. 2:10–11, que habla del matrimonio mixto como casarse con “las hijas de un dios
extranjero”, y considera esto como un acto de traición contra la comunidad del pacto.
17. Al abrir cada cláusula con el objeto, Moisés se enfoca en los símbolos mismos.
El versículo hace eco de Ex. 34:13.
18. Cf. Ezequiel 39:17–20; 41:22; 44:16; Mal. 1:7, 12.
19. El verbo está asociado con la demolición de altares en Éx. 34:13; juez 2:2; 6:30–32 (Gedeón); 2 Reyes 23:12,
15 (Josías); de lugares altos en 2 Reyes 23:8; y de la columna sagrada y templo de Baal en 2 Reyes 10:27.
20. La Versión Autorizada tradujo esta palabra como “arboledas”. Sin embargo, a la luz de la abundante evidencia
extrabíblica que surgió en el siglo pasado, ahora se sabe que Asera fue una diosa prominente en la mitología cananea,
la esposa del gran dios El y madre de setenta dioses. El poder de seducción del culto a Asherah está atestiguado por
varias inscripciones hebreas de la época de la monarquía que hablan de “Yahvé y su Asherah”. Véase además, JM
Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess (Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 2000); N. Wyatt, “Asherah”, DDD, 99–105; J. Day, “Asherah”, ABD, 1:483–87.
21. Sobre las polémicas bíblicas contra la idolatría, véase Block, “Other Religions in Old Testament
Teología”, en El Evangelio según Moisés, págs. 200–236.
22. Véase DI Block, “Nation, Nationality”, ISBE (ed. revisada), 3:492–96; ídem,
“Naciones/Nacionalidad”, NIDOTTE, 4:966–72.
23. Sobre el significado de la raíz qdš, véase W. Kornfeld, TDOT, 12:521–30.
24. Ej. 19:5; Deut. 7:6; 14:2; 26:18; PD. 135:4; Mal. 3:17.
25. La “gente peculiar” de la Versión Autorizada se basa en el sentido del latín subyacente, peculium, “propiedad
personal/privada”, y no tiene nada que ver con “raro, extraño”. La Septuaginta dice periousion (un pueblo “de su
posesión”), lo cual subtraduce la palabra.
Véase también Tito 2:14; Ef. 1:14; y 1 Pedro 2:9.
26. Sobre el verbo bÿ ar, véanse los comentarios sobre 4:37; cf. también 10:15; 14:2.
27. Sobre pÿdâ como metáfora de la salvación de Israel de la esclavitud de Egipto por parte de Yahweh, véase
Deut. 9:26; 13:5[6]; 15:15; 21:8; 24:18; 2 Sam. 7:23 = 1 Crón. 17:21; Neh. 1:10; PD.
78:42; micrófono 6:4.

28. Gÿ al se usa metafóricamente del acto de salvación de Yahweh fuera de Deuteronomio en Éx.
6:6; 15:13; Sal. 74:2; 77:15[16]; 78:35; 106:10.
29. Para una discusión de las funciones de un go ÿl y literatura adicional, ver Block, Judges,
Rut, 674–75; R. Hubbard, “ ”, NIDOTTE, 3:578–82.
30. A menudo en combinación con otras palabras: El El Olam (Gén. 21:33), El Roi (16:13), El
Elyon (14:18–22) y El Shadday (17:1; 28:3; 35:11).
31. Sobre la relación entre los nombres El Shadday y Yahweh, véase GJ Wenham, Genesis 16–50 (WBC;
Dallas: Word, 1994); xxx–xxxv; ídem, “La religión de los patriarcas”, en Essays on the Patriarchal Narratives (eds.
AR Millard y DJ Wiseman; Leicester: Inter-Varsity Press, 1980), 157–88; RWL Moberly, The Old Testament of the
Old Testament: Patriarchal Narratives and Mosiac Yahwism (Minneapolis: Fortress, 1992), 85–87.
32. Para conocer el significado de esta palabra, véanse los comentarios sobre 5:10. En 2 Sam. 7:15, la palabra
funciona como un sustituto virtual de b rît, es decir, “las promesas del pacto”.
33. Una endíadis. Así también Weinfeld, Deuteronomio 1–11, 370.
34. Cf. Génesis 17:2; 22:17; 26:4, 24; 28:3; 32:12[13]; 35:11; 48:4; Ex. 32:13; Lv 26:9.
35. Reflejado en el nombre del lugar, “Bet-Dagon” (“casa de Dagón”), atestiguado en Judá (Josué 15:41) y
Aser en el norte (Josué 19:27). Sobre esta deidad, véase L. Feliu, The God Dagan in Bronze Age Syria, trad.
WGE Watson (Cultura e Historia del Antiguo Cercano Oriente 19; Leiden: Brill, 2003), 278–88.
36. Véase además JF Healey, “Tirash”, DDD, 871–72.
37. Cf. N. Wyatt, "Aceite", DDD, 640.
38. Sheger aparentemente se refiere a la deidad de la luna llena, que comúnmente se pensaba que influía en
la concepción y el nacimiento. Para obtener más información sobre Sheger/Shaggar, consulte K. van der Toorn,
"Sheger", DDD, 760–62.
39. Sobre Ishtar en la religión del Cercano Oriente, véase T. Abusch, “Ishtar”, DDD, 452–56; en
Astarté, véase N. Wyatt, “Astarté”, DDD, 109–14. Ver ANEP ##464, 465.
40. La secuencia de cereales, vino, vacas y ovejas se encuentra en las bendiciones de la inscripción fenicia de
Azatiwada (principios del siglo VII a. C.). Para el texto, véase COS, 2:31, iii.2–11 (pág. 150). Cf. Weinfeld,
Deuteronomio 1–11, 373.
41. Sobre la suprema posición económica de Israel entre las naciones como recompensa por sus escrupulosos
obediencia al pacto, véase 15:5–6; 26:16–19; 28:12–14.
42. La expresión, que también aparece en 28:60, deriva de una raíz que significa “estar débil, enfermo”. Las
enfermedades incluirían paludismo, disentería, elefantiasis, etc. Sobre enfermedades en el antiguo Egipto, véase
Plinio, Historia natural 26.1.5.
43. Este modismo es especialmente prominente en Ezequiel, donde se usa de Dios o su agente: ,”
“
5:11; 7:4, 9; 8:18; 9:5, 10; 20:17; 24:14. Para una discusión del modismo, véase S. Wagner, TDOT, 4:271–
77.
44. Considerando que Éx. 23:33 mira hacia el futuro, la cláusula presente sin verbo trata el problema como un
peligro real y presente. La palabra traducida como “lazo” denota una red de caza usada para atrapar pájaros. Para
ver ilustraciones, véase O. Keel, The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the
Book of Psalms (trans. TJ Hallett; New York: Seabury, 1978), 89–94.
45. Para una discusión de estos términos, véanse los comentarios en 4:34.
46. Los avispones tampoco se mencionan en Núm. 21 o Deut. 2:26–3:11, pero, citando a Yahvé, en Jos. 24:12
Josué atribuye la derrota de Sehón y Og a la avispa (singular) que Dios había enviado contra ellos.
47. Ver comentario en 10:17.
48. El verbo hûm significa, “hacer ruido, crear un estruendo”. Combinado con su sustantivo afín,
m hûmâ, “estruendo, ruido”, y el adjetivo g dolâ, la imagen recuerda el pandemónium involucrado en el ataque de
Gedeón contra los madianitas (Jue. 7:19–22).
49. Véase 1 Sam. 24:21[22]; 2 Sam. 14:7. Para evitar esto, Absalón erigió un memorial para sí mismo porque no
tenía hijos para proclamar su nombre después de su muerte (2 Sam. 18:18).

Véase también Sal. 37:28; Es un. 14:20–21.
50. El mismo verbo se usa para el pecado de Acán en Jos. 7:21.

51. En el v. 16 Moisés había advertido que el servicio de los dioses sería una “lazo” para los israelitas; ahora dice que
serán “atrapados” (misma raíz, yqš) por la plata y el oro con que fueron revestidos.
52. La palabra deriva de una raíz ("aborrecer, rechazar como absolutamente repugnante").
53. Véase más arriba, págs. 95–97.
54. Véase más abajo sobre Deut. 26:19.
55. Las formas de la raíz rm aparecen ocho veces en Jos. 7:1–15 (vv. 1, 11, 12, 13, 15).
56. Jos. 5:1; 9:1; 10:1–12:24.
57. El verbo hit attÿn (“casarse entre sí”) ocurre especialmente en contextos que implican
matrimonio mixto con cananeos: Génesis 34:9; Deut. 7:3; jose 23:12; cf. también Esdras 9:14.
60. Véase supra, págs. 95–97.

B
Cuídate de cumplir todos los mandamientos que te doy hoy,
para que vivas y crezcas y puedas entrar y poseer la tierra
que el SEÑOR prometió con juramento a tus antepasados. 2
Acordaos de cómo os ha llevado Jehová vuestro Dios por todo el
camino en el desierto estos cuarenta años, para humillaros y probaros,
a fin de saber lo que había en vuestro corazón, si guardaríais o no
sus mandamientos. 3 Te humilló, haciéndote pasar hambre y luego
alimentándote con maná, que ni tú ni tus padres habían conocido,
para enseñarte que no sólo de pan vive el hombre, sino de toda
palabra que sale de la boca de Jehová. 4Tus vestidos no se
envejecieron ni tus pies se hincharon durante estos cuarenta años. 5
Reconoce, pues, en tu corazón que como el hombre disciplina a su
hijo, así el SEÑOR tu Dios te disciplina a ti.
6 Guarda los mandamientos del SEÑOR tu Dios, andando en sus

caminos y temiéndolo. 7Porque el SEÑOR tu Dios te introduce en
una buena tierra, una tierra con arroyos y estanques de aguas, con
manantiales que brotan en los valles y en las colinas; 8a tierra de
trigo y cebada, vides e higueras, granados, aceite de oliva y miel; 9
una tierra donde el pan no escaseará y nada os faltará; una tierra
donde las rocas son de hierro y se puede sacar cobre de las colinas.
10 Cuando hayas comido y te hayas saciado, alaba al SEÑOR tu

Dios por la buena tierra que te ha dado. 11Mirad que no os olvidéis
del SEÑOR vuestro Dios, dejando de observar sus mandamientos,
sus leyes y sus decretos que yo os doy hoy. 12 De otra manera,
cuando comas y te sacies, cuando construyas buenas casas y te
establezcas,
13 y cuando crezcan tus vacas y tus ovejas, y aumente tu plata y tu

oro, y todo lo que tienes se multiplique, 14 entonces tu corazón se
enorgullecerá, y te olvidarás de Jehová tu Dios, que te sacó de Egipto,
de la tierra de servidumbre. 15Él los condujo a través del vasto y
espantoso desierto, esa tierra sedienta y sin agua, con sus serpientes
venenosas y escorpiones. Te sacó agua de la roca dura. 16 Os dio a
comer maná en el desierto, cosa que vuestros padres nunca habían
conocido, para humillaros y probaros, a fin de que al fin os vaya bien.
17Puedes decirte a ti mismo: “Mi poder y la fuerza de mis manos han
producido esta riqueza para mí”. 18Pero acuérdate del SEÑOR tu
Dios, porque él es quien te da la capacidad de producir riquezas, y así
confirma su pacto, que juró a tus antepasados, como lo es hoy.
19 Si alguna vez te olvidas del SEÑOR tu Dios y sigues a otros

dioses y los adoras y te inclinas ante ellos, yo testifico hoy contra ti
que ciertamente serás destruido. 20Como las naciones que el SEÑOR
destruyó delante de ti, así serás destruido por no obedecer al SEÑOR
tu Dios.
MOISÉS SIGUE ABORDANDO los desafíos a la fe que los israelitas
encontrarán en la Tierra Prometida. En este capítulo surge esa amenaza
porque Yahvé es fiel a sus promesas. El quíntuple llamado de Moisés para
mantener viva la memoria de las acciones de Yahweh en favor de Israel
(vv. 2, 11, 14, 18, 19) sugiere que la noción de recordar/olvidar es un tema
clave en el capítulo.1 Además, la noción de Moisés El encargo de guardar
los mandamientos de Yahweh andando en sus caminos y temiéndole (v. 6;
cf. v. 11) apunta al meollo del asunto: ¿Servirá Israel a Yahweh en la tierra,
o no? Esta es la misma pregunta que Moisés planteó en el capítulo 7,
aunque ahora la naturaleza de la prueba ha cambiado drásticamente.
Si bien algunos cuestionan el lugar de los versículos 19–20 en este

capítulo, los paralelos entre la estructura de esta unidad y las unidades
anteriores argumentan a favor de su integridad.2 Esta interpretación está
respaldada por los vínculos estructurales y temáticos entre 6:10–15 y el
capítulo 8, como se ilustra en la siguiente sinopsis de los elementos
principales de cada uno:
Mientras que el capítulo 8 resume y amplía el tema del capítulo 6, el

versículo 17 juega un papel fundamental en el esquema general del capítulo.
Gramatical y sintácticamente, el verbo, "usted puede decir" es el último
de una serie de cláusulas gobernadas por “no sea que” (pluma) en el versículo 12 y
desencadena la respuesta de Moisés a la respuesta en los versículos 18–21.
La naturaleza de la prueba interna (8:1–10)

EL VERBO ŠÿMAR (“ guardar, guardar”; NVI “tener cuidado, observar”) ocurre
tres veces en este capítulo (vv. 1, 6, 11), pero el cambio de “guardar” los
mandamientos de Yahweh en los primeros dos “mantenerse” a sí mismo en el
versículo 11 señala una transición de la primera a la segunda parte. Los primeros
diez versículos describen la naturaleza de la prueba de la fe de Israel en cuatro
partes: (1) una introducción, que establece el contexto de la prueba (v. 1); (2)
una mirada retrospectiva a la experiencia de Israel en el desierto como paradigma
para las pruebas futuras (vv. 2–5); (3) una visión prospectiva del futuro, cuando
la fe de Israel será nuevamente probada (vv. 6–9); (4) una prescripción final
sobre lo que se requiere para pasar la prueba (v. 10).
El contexto de la prueba (v. 1). Moisés comienza recordando a
su audiencia la antigua meta de Yahweh para Israel: vida y
prosperidad en la tierra que había jurado dar a sus descendientes.
La construcción enfática de la cláusula principal, junto con el uso
del singular “todo el mandamiento” (NVI, “todo mandamiento”),
sugiere que Moisés tenía en mente el Mandamiento Supremo (6:5).
Al agregar la palabra “seguir” (lit., “hacer”), reitera que la voluntad
divina se mantiene al ponerla en acción. La lealtad a Yahweh no
es meramente una cuestión de declaraciones verbales del Shema
o cualquier otro credo; se demuestra en el comportamiento, cuya
naturaleza se desarrollará en general en 30:16. Si Israel será fiel a
Yahweh, logrará la vida, el aumento (de la población), la entrada a
la tierra y la posesión de ella.
La experiencia del desierto como paradigma de la prueba

futura (vv. 2-5).
Este párrafo forma una unidad autosuficiente enmarcada por el llamado a
recordar en el versículo 2 y el llamado a sacar las conclusiones teológicas
correctas en el versículo 5.4 El llamado inicial, “Acuérdate de cómo el Señor tu
Dios te llevó por todo el camino”, funciona como un declaración tipo tesis, que
desarrollará el resto de los versículos 2 y 3. Aquí “camino” (derek) se refiere
metafóricamente al curso de conducta que Yahweh prescribe para los israelitas
(v. 6),5 y a la manera de Yahweh de tratar a las personas y la motivación
subyacente de sus acciones (cf. Ex. 33:13). ). Moisés aclara la expresión citando
cuatro acciones que cualquier observador externo podría haber reconocido:
Yahvé condujo a Israel durante cuarenta años en el desierto, los humilló, los hizo
pasar hambre y los alimentó con maná.
Pero la preocupación de Moisés aquí es con la motivación divina: ¿Por qué

Yahweh trató a Israel de la manera que lo hizo? A esta pregunta da tres
respuestas. (1) Yahweh estaba privando intencionalmente a Israel de alimentos
normales para humillarlos. (2) Yahweh estaba probando a su pueblo para evaluar
la calidad de la fidelidad del vasallo (8:2) y para mejorar el compromiso del pacto
de Israel a través de la disciplina (8:5). Así como el proceso metalúrgico de
refinar metales preciosos involucra la extracción de impurezas del mineral a
través de calor intenso, el refinamiento metafórico involucra un proceso exigente
y doloroso.6 (3) Yahweh estaba exponiendo la superficialidad del compromiso
del pueblo con él.
Este objetivo se expresa explícitamente en la cláusula "para saber lo que había
en tu corazón", y el método consistía en observar si los israelitas guardarían o
no sus mandamientos. La declaración actual de Moisés hace eco de las palabras
de Yahweh en Éxodo 16:4 y asume que las acciones de las personas expresan
lo que está dentro de sus corazones/mentes.7
Aunque algunos argumentan que Dios necesita “probar” a Israel porque no
conoce el nivel de compromiso del pueblo,8 esta interpretación va en contra de
otros textos que declaran en general que Dios sabe todo acerca de nosotros.
También contradice los fundamentos
suposiciones en Deuteronomio de que Yahweh sabe lo que está en el

corazón de los israelitas y hacia dónde los llevará esto a largo plazo
(4:25–31; cf. 5:29). El verbo “saber” (yÿda), que aparece tres veces en
los versículos 2 y 3, debe interpretarse como “probar” o “sacar a la luz”,
para que los observadores (incluidos los propios israelitas) conozcan el
nivel de compromiso (cf. v. 3b).
Como metáforas metalúrgicas, estas pruebas tenían la intención de
refinar a Israel quemando la escoria y purificando lo que tiene valor,
específicamente, para mejorar la relación de Israel con Yahweh. El hecho
de que Dios prueba/refina a Israel demuestra que se preocupa por ellos
y que actúa para profundizar esa relación.9 Esta interpretación de “refinar”
le da un nuevo significado al versículo 4, que se lee como un aparte
casual. Pero la declaración es evidentemente irónica. Todos en la
audiencia presente de Moisés saben que sus padres fueron los que
fueron probados y que ellos habían fallado la prueba. No fue la duración
del viaje lo que los mató (no se les hincharon los pies); todos murieron en
el desierto porque eran escoria.10 Lo que sobrevivió a la prueba fue la
provisión divina: su ropa y el maná que estaba allí en el suelo cada
mañana para saludar a los sobrevivientes.
El comentario que hace Moisés sobre la nueva provisión de Dios del
maná en el versículo 3b (cf. Ex. 16:15) refuerza esta interpretación.
Ni esta generación ni sus padres habían experimentado nunca nada
parecido a esta sustancia blanca en forma de escamas que se asemejaba
a semillas de cilantro y bedelio. Se han dado todo tipo de explicaciones
naturales para el maná, pero todas son especulativas y no entienden el punto.
El maná era una provisión sobrenatural para mantener lleno el estómago
de los israelitas durante sus treinta y ocho años en el desierto, pero
también para enseñarles que el estómago lleno no asegura la vida. La
clave de la vida no se encuentra en el alimento que se ingiere, sino en el
alimento que sale de la boca de Dios. La declaración de Moisés es
literariamente poética y proverbial, pero la metáfora raya en lo grotesco,
proyectando a Dios en la imagen de un pájaro que, al regresar de la caza
a sus crías, les regurgita la comida.
Entendido espiritualmente, Moisés declara que es más importante
alimentarse interiormente con la palabra de Dios que alimentar el cuerpo
con comida física.11 Esta interpretación encaja con el énfasis deuteronómico en

la lectura de la Torá (cf. 17:18–20; 31:9–11), así como con textos que sugieren
que la vida de una persona depende de “la palabra que le ha sido dirigida”.
Dios.”12 Sin embargo, el tema en este contexto es de hecho la vida física real —
primero la vida de la generación anterior en el desierto, y segundo la vida que le
espera a este pueblo al otro lado del Jordán en la tierra.13
Algunos interpretan que lo que sale de la boca de Dios es “toda provisión

decretada por YHWH”, en contraste con lo que uno gana por su propio
esfuerzo.14 Dado que la primera línea habla de comida ordinaria producida por
esfuerzo humano pero que por sí misma sustentar la vida, y la segunda línea
habla del maná, la milagrosa provisión diaria de alimentos, la prueba
supuestamente estaba destinada a engendrar una disposición duradera de
dependencia de Dios. Sin embargo, este entendimiento fuerza una brecha
injustificada entre el pan y el maná y pasa por alto el problema que los israelitas
realmente enfrentaron en el desierto: no tenían nada de pan. Según la primera
parte del versículo 3, el mismo Yahvé les había privado de alimentos, necesitando
el maná, que era su pan. La cruda realidad fue que a pesar de que la gente tenía
este suministro diario de alimentos, ninguno de esa generación sobrevivió.
Tenían mucho para comer y sus estómagos estaban llenos, pero murieron.
Por tanto, parece mejor entender que “lo que sale de la boca de Dios” es su
voluntad revelada, representada por el Mandamiento Supremo y todas las
estipulaciones, decretos y leyes. El capítulo comienza con el desafío de obedecer
los mandatos de Yahvé “para que viváis” (v. 1); termina con una sentencia de
muerte para todos los que piensan que pueden vivir festejando con comida física
pero descuidan la voluntad de Dios (v. 20). Para vivir hay que ingerir también
(tomarse a pecho, 6,6) los mandatos vivificantes que salen de la boca de Yahvé,
y dejar que ellos impulsen a hacer su voluntad (cf. 17,19–20; 31,11– 13).
En el versículo 5, Moisés destaca el significado de la ilustración de la prueba

en el desierto. Él desafía al pueblo a sacar las conclusiones correctas sobre el
“camino” de Yahvé (cf. v. 2a) y a fijar la lección de manera indeleble en sus
mentes: “conoce, pues, en [con] tu corazón
[mente]." Volviendo a una noción que había introducido en 1:31, Moisés

declara que la relación de Yahvé con Israel es como la de un padre con
un hijo. Pero aquí el tema no es principalmente el alimento o el cuidado
providencial de Yahvé por sus hijos; es como los entrena. El propósito de
la privación en el desierto era refinar a su pueblo a través de la “disciplina”.
Ya sea punitiva o educativa, la paternal acción disciplinaria de Yahvé
siempre se administra en amor para el bien de su pueblo. Esta es la
lección que la generación actual debe llevar consigo al cruzar el Jordán
hacia la Tierra Prometida.
La naturaleza de la prueba futura (vv. 6–9). Esta ilustración de las
privaciones de Israel en el desierto sirve como contraste para la prueba
futura: ¿Cómo responderán los israelitas a la prosperidad y el exceso? Al
presentar la primera cláusula del versículo 10 como una cláusula temporal,
la NVI oscurece la estrategia retórica de esta sección, que está impulsada
por cuatro verbos en los versículos 6–10 (lit.): “Guardaréis [observaréis]
los mandamientos… comerá… quedará satisfecho… bendecirá [alabará]”.
Las tres primeras resumen la naturaleza de la prueba, y la última expresa
cómo deberían haber respondido a ella.
Moisés abre este párrafo con una nota familiar con un llamado renovado
a la obediencia a los mandatos de Yahvé, el soberano divino (v.
6). El par de expresiones en infinitivo que siguen explican cómo se deben
guardar los mandamientos: andando en sus caminos y temiéndole.15 La
partícula kî (NVI, “Porque”) en el versículo 7 señala un cambio momentáneo
en el enfoque para establecer las bases de la obediencia futura de los
israelitas: el acto de Yahvé de escoltar a los israelitas a la buena tierra. Si
el motivo clave de este párrafo se refiere a la respuesta de los israelitas a
esta gracia, la palabra clave es sin duda “tierra” (eres), que aparece siete
veces.16 La cláusula final del versículo 10, “en la buena tierra él [Yahweh]
os ha dado”, crea una inclusio efectiva con la declaración de apertura en
el versículo 7. La referencia general a la tierra como “una buena tierra”
funciona como una declaración de tesis introductoria, cuyo significado se
aclarará en los siguientes versículos, y contrasta la tierra adelante con el
desierto que los israelitas han dejado atrás.
Cualesquiera que sean los sentimientos personales de Moisés acerca

de no poder entrar en la tierra (3:23–26), su estilo literario se eleva a un
nuevo registro semipoético al describir el mundo edénico que espera a su
pueblo más allá del Jordán. Esta “Oda a la tierra prometida” se divide en
cinco estrofas, cada una de ellas introducida por la palabra “tierra” ,( que al
principio se opone a “una buena tierra”) y cada una alaba a la tierra por
una contribución particular que hará. al bienestar de Israel. Esta es una
tierra con un suministro ilimitado de agua dulce (v. 7b), alimentos ricos en
variedad (v. 8a), alimentos básicos y lujos agrícolas (v. 8b), suministro
ilimitado de todo lo que uno necesita (v. 9a), y minerales fáciles de extraer
(v. 9b). Esta imagen de una tierra que da espontáneamente su generosidad
desarrolla la descripción anterior de la tierra como “que mana leche y
miel” (6:3) y presenta un contraste dramático con la descripción en 6:10b—
11.
Cada estrofa merece un breve comentario. El hecho de que Moisés
comience (v. 7) alabando la tierra por sus recursos hídricos refleja la
incesante necesidad de Israel de este preciado bien. En lugar de enfocarse
en la lluvia, Moisés habla de los recursos de la tierra: arroyos que siempre
fluyen con agua, y manantiales y fuentes17 que brotan en cada valle y en
cada colina. Esta descripción quita el foco de los cielos y lo fija en la tierra.
En la segunda y tercera estrofas (v. 8), Moisés cataloga los productos

hortícolas más importantes de la tierra. El trigo y la cebada eran los
principales cereales de la región, utilizados especialmente en la elaboración
de pan y otros pasteles, pero también en la producción de cerveza.18 Las
vides proporcionaban una valiosa fuente tanto de alimento (uvas y pasas)
como de bebida (vino). 19 Los higos y las granadas eran las frutas básicas,
las cuales se podían comer frescas o secas.20 Las aceitunas para aceite
proporcionaban uno de los productos básicos más valiosos en los hogares
antiguos. El aceite se usaba para cocinar, alumbrar, ungüentos, perfumes,
cosméticos, lubrificación, unción de enfermos y servicios sagrados.21 Si el
término “miel” se entiende como el producto de las abejas, parece fuera de lugar.
Por lo tanto, la mayoría interpreta la palabra para denotar el néctar de la fruta,
particularmente la “miel de dátiles”, utilizada como edulcorante.22
En el versículo 9a, Moisés interrumpe su discusión sobre la comida con

una evaluación general de la fertilidad y generosidad de la tierra. Pero
esta oración es transitoria; la primera mitad resume la anterior y la
segunda mitad prepara la última estrofa. En ninguna parte la descripción
de Moisés es más idealizada que en el versículo 9b: Las rocas de la
Tierra Prometida son de hierro, y sus colinas esperan a que vengan los
mineros a extraer el mineral de cobre. Esta descripción es extrañamente
utópica, ya que en Palestina solo se han encontrado pequeñas cantidades
de mineral de hierro y cobre.
La respuesta correcta a la prueba futura (v. 10). Moisés continúa la
secuencia gramatical iniciada en el versículo 6. Si el pueblo es fiel al
pacto, comerá y se saciará. Pero el tercer verbo declara la respuesta
adecuada a la generosidad que la tierra proporciona: “Entonces bendecirás
a Yahweh tu Dios en la buena tierra que te ha dado” (trans. pers.). Aquí
“bendecir” (brk) funciona como un sinónimo virtual de “dar gracias” (cf.
Sal. 105:1; 106:1; 107:1) y representa la antítesis de “olvidarse de Jehová
tu Dios” en 6 :12.
Una cosa era que la generación anterior se apoyara en Yahweh en el
desierto cuando dependían directamente de Dios para el alimento, pero
para esta generación y las futuras la prueba será la opuesta. En respuesta
al regalo de la tierra y los alimentos que produce, el pueblo debía
reconocer a Yahvé (cf. 26:3–11).
La respuesta a la prueba interna (8:11–20)

LA RESPUESTA INCORRECTA A la prueba (vv. 11-17). Habiendo
descrito la naturaleza de la prueba interna y la respuesta correcta,
Moisés pasa a describir la respuesta incorrecta (vv. 11–17). Comienza
con una acusación, que involucra la misma raíz verbal que había usado
en los versículos 1 y 6 (šÿmar), pero llama a Israel a “tener cuidado”. Si
guardar los mandamientos de Yahvé se cumple al “andar en sus caminos
y reverenciarle” (v. 6), entonces el olvido de Yahvé se expresa al “no
observar sus mandamientos, sus leyes y sus decretos” que les ordena
Moisés (v. 11). La amenaza prevista no son las naciones cananeas sino
los propios israelitas. Si en medio de la prosperidad se olvidan de Yahvé,
se convierten en su peor enemigo.
Los versículos 12–17 elaboran el cargo. Estos versículos consisten

en una declaración única y compleja que comienza con “no sea” (pen),
que gobierna una serie de ocho verbos: “para que no comáis y os
saciéis, y edifiques buenas casas, y habites [en la tierra],23 y todo lo
que tienes se multiplica, y tu corazón se enaltece, y te olvidas de
Yahvé… y dices en tu corazón” [pers. trans.]. El problema potencial
surge en el versículo 14: en lugar de bendecir a Yahvé, los corazones
de los israelitas serán tentados a “levantarse” con orgullo.24 Moisés
aclara lo que quiere decir con “un corazón elevado” en el versículo 17:
esta es una disposición que hace que las personas atribuirse el mérito
de todos sus éxitos y pensar que su riqueza es el resultado de sus
propios esfuerzos. Moisés destaca la perversión de este tipo de
pensamiento al tratar “mi poder” y “la fuerza de mis manos” como el
tema de “producto”, mientras que deberían decir, “Jehová [nuestro] Dios” ha hecho to
Los versículos 14b–16 resaltan la tragedia de esta respuesta a la
prueba al repasar las bondades que Yahvé ha derramado sobre Israel:
él es Yahvé “tu Dios, que te sacó de Egipto” (v. 14b), “te condujo por la
vasta y terrible desierto” (v. 15a), “os sacó aguas de la dura peña” (v.
15b), y “os dio a comer maná en el desierto” (v. 16). La disposición
primera reitera el prólogo histórico
del Decálogo (cf. 5, 6), mientras que el segundo se centra en los peligros
constantes asociados con el gran y aterrador desierto, un lugar infestado
de peligrosas serpientes y escorpiones, y totalmente falto de agua.
El tercer beneficio responde al problema aludido en la oración anterior.

Milagrosamente, Yahweh había provisto agua de la fuente más improbable:
roca impermeable.25 La cuarta provisión de Yahweh involucraba comida
en el desierto: maná. Como en el versículo 3, Moisés observa que este era
un alimento del cual sus antepasados nunca habían oído hablar.
Sin embargo, él interpreta el maná de manera sorprendente como el medio
de privación y prueba/refinamiento de Israel. Cada día Yahvé probaba a
los israelitas para ver si serían o no un pueblo agradecido.26 Del propósito
declarado en el versículo 16 (lit., “para que al fin os vaya bien”), aprendemos
que el maná no se dio simplemente para satisfacer el hambre inmediata de
los israelitas, sino para purificar y refinar el compromiso.
La revisión de Moisés de los beneficios divinos en el desierto y su

función de refinación/prueba brinda un contexto para la respuesta verbal
del interlocutor hipotético en el versículo 17. Las afirmaciones de los
israelitas de haber alcanzado la prosperidad descrita en los versículos 12–
13 a través de su propia los esfuerzos dan clara evidencia de corazones
que se han enaltecido y que se han olvidado de Yahvé (v. 14a), de quien
brotan todas las bendiciones. No solo aquellos que piensan de esta manera
han fallado la prueba; la prueba también ha demostrado que el pueblo
mismo es escoria (cf. vv. 19-20).
La respuesta correcta a la prueba futura (v. 18). En contraste con la
respuesta incorrecta a la prueba (vv. 11-17), Moisés ahora proporciona
tres elementos de la respuesta correcta. (1) Cuando los israelitas prosperen
en la tierra, deben “acordarse de Jehová”. Como en otros lugares, el verbo
zâkar implica más que simplemente reconocer su existencia; significa
tomar en serio su presencia y acciones. (2)
Incluso si los israelitas prosperan a través del trabajo duro, deben reconocer
que la habilidad y la energía necesarias para hacer ese trabajo son un
regalo de Yahweh. (3) Deben recordar que Yahweh da fuerza no
principalmente para su prosperidad, sino para confirmar su pacto con
los ancestros El uso de Moisés de la expresión “para confirmar su

pacto” prueba que no está hablando de un nuevo pacto, sino del
cumplimiento de un pacto anterior, aquí identificado como el pacto
que hizo con los antepasados de su audiencia.
La NIV traduce botêkÿ como “tus antepasados”, siguiendo una larga
tradición de identificar esto como el pacto que Yahweh hizo con los
patriarcas.27 Sin embargo, a la luz de los versículos 3 y 16, parece
más probable que Moisés tenga en mente la generación del éxodo.
28 Esta interpretación se ve reforzada por el hecho de que aunque
Yahweh prometió bendecir a Abraham y a su descendencia en general
(Gén. 12:2; cf. 17:20), este no es un tema prominente en las
referencias al pacto abrahámico.29 El profusión de bendiciones
materiales prodigadas sobre Israel en los versículos 7–9 (cf. 7:12–16)
representan el cumplimiento de las bendiciones prometidas dentro del
pacto hecho con Israel en Horeb/Sinaí (Lev. 26:1–13; Deut. 28). :1–14).30
La advertencia final (vv. 19-20). Moisés termina este tema con
una última advertencia espantosa, declarando las terribles
consecuencias de la respuesta incorrecta a la prueba/refinamiento
presentado por la prosperidad en la Tierra Prometida. Empleando
expresiones encontradas anteriormente, Moisés repasa las condiciones
que son absolutamente inaceptables para Yahvé: olvidar a Yahvé (cf.
vv. 2, 11, 14, 18), ir en pos de otros dioses (cf. 5, 7; 6, 14; 7, 4). ),
sirviéndolos (4:19, 28; 5:9; 6:13; 7:4, 16), y postrándose en homenaje y sumisión a
4:19; 5:9). Todas estas respuestas representan traiciones a la lealtad
a Yahvé y una violación del Mandamiento Supremo (6:4–5).
Moisés abre su anuncio de juicio con un llamado a testigos. Como
en 4:26, la invocación es una respuesta a la futura apostasía
anticipada.31 En efecto, si los israelitas van en pos de otros dioses,
seguramente perecerán como las naciones que Yahvé destruyó
delante de ellos. Olvidar a Yahvé en medio de la prosperidad es
reducirse al estado de las naciones cananeas a las que los israelitas
iban a desplazar y convertirse en objeto de la furia divina.
La cláusula final recuerda a los oyentes de Moisés la razón de su
horrible destino: se negaron a escuchar la voz de Dios. los
la referencia a “oír la voz de Yahweh” (NVI “obedeciendo al SEÑOR”) concluye

no solo este capítulo, sino también la larga sección que comenzó en 6:4 con
“Escucha, oh Israel”. Pero también concluye un capítulo que ha destacado la
“boca” y comunicación de Yahvé. “Lo que sale de la boca de Jehová” (v. 3) es
la revelación misericordiosa de su voluntad en forma de estipulaciones,
mandatos, decretos e instrucciones. Las fórmulas de vida que han estado
operativas en el pasado y que funcionarán en el futuro pueden representarse
de la siguiente manera:
Provisión milagrosa pasada (maná) + vida de gratitud y obediencia
Futuro la generosidad de la tierra (abundancia) + gratitud y obediencia vida
Mientras que en el pasado Yahvé había probado y refinado a su pueblo con

privaciones y maná, en el futuro lo hará con prosperidad. Su objetivo en ambos
es producir una nación que traiga alabanza y gloria a los ojos de las naciones
(26:19). Si fallan en la prueba y rehúsan ser refinados, él los desechará de
nuevo como escoria y los arrojará al montón de escoria (cf. Ezequiel 22:17-22).
Uniendo Contextos
MANNA. LAS REFERENCIAS AL MANÁ son notablemente raras en el
Antiguo Testamento. Fuera de las narraciones que involucran la provisión (Ex.
16:15, 31, 33, 35; número 11:6, 7, 9) y las reflexiones actuales de Moisés sobre
esta provisión (Deut. 8:3, 16), este alimento milagroso se menciona solo cinco
veces. Josué 5:12 nota que Yahweh dejó de proveer maná el día después de
que los israelitas comieron el producto de la tierra por primera vez (cf. Ex. 16:35).
El presente texto se recuerda en la oración de los levitas en Nehemías 9:19-20,
que señala que entre las muchas provisiones de la gracia de Yahvéh durante la
estancia de cuarenta años en el desierto, Yahvéh proveyó maná y agua, y luego
agrega que “sus ropas no se desgastaron ni se les hincharon los pies”, una
alusión obvia a Deuteronomio 8:4. Los poetas posteriores hablaron del maná
como "pan del cielo" (Sal. 105:40), "grano del cielo" (Sal. 78:24), y aún más
colorido, "pan de los ángeles" (Sal. 78:25) .
De hecho, el maná se consideró un regalo tan especial que Moisés hizo que
Aarón colocara un gomer delante del arca del pacto como un recordatorio
permanente de la provisión de Yahvé durante los cuarenta años de su viaje por
el desierto (Ex. 16: 31-35) . La asociación de Moisés del maná con la voluntad
revelada de Dios en Deuteronomio 8:3 puede haber sido inspirada por el hecho
de que las tablas que simbolizaban la revelación verbal de Yahweh compartían
este espacio tan sagrado con el maná.32
En Juan 6:31–51, Jesús afirma que los líderes judíos lo consideraban

escandaloso; él es “el pan del cielo” que da vida, en contraste con el maná, que
la gente comió en el desierto pero que no produjo vida (6:31). Según Moisés, en
el desierto la gente vivía comiendo lo que salía de la boca de Dios, es decir, su
palabra revelada, en lugar de comer alimentos físicos llevados a la propia boca.
Ahora Jesús se identifica como el mismo pan de Dios que ha bajado del cielo y
da vida al mundo (Juan 6:33; cf. 1:1-4). Él invita a la gente a venir y comer de él,
porque él es el pan de vida, y los que comen de él vivirán para siempre.
Pablo alude a nuestro texto en 1 Corintios 10:3–5. Si bien su

declaración es enigmática, observa que todos los antepasados comieron
el mismo alimento espiritual y bebieron la misma bebida espiritual, de
una roca espiritual; pero la mayoría de ellos murieron, porque no
recibieron la aprobación de Dios. Mientras que la mayoría de los
comentaristas asumen que el alimento espiritual era el maná,33 que de
hecho era muy físico,34 Pablo tiene en mente “toda palabra que sale de la boca de J
(Deut. 8:3), es decir, su revelación verbal incorporada en los
mandamientos y ordenanzas del pacto. Cuando dice que el pueblo
comió pero Dios no se agradó de ellos, reconoce que todos los
antepasados tuvieron acceso a la revelación, pero rehusaron guardar
los mandamientos de Yahvé su Dios, andar en sus caminos y temerle
( Deuteronomio 8:6).
Las alusiones más conocidas al discurso de Moisés sobre el maná
se encuentran en las narraciones evangélicas de la tentación de Jesús
en el desierto (Mateo 4:1–4; Lucas 4:1–4). Al ver el estado de hambre
de Jesús después de un ayuno de cuarenta días, el diablo lo desafió:
Si es el Hijo de Dios, convierte las piedras en pan. Al citar a Moisés en
Deuteronomio 8:3, Jesús reconoce que incluso si las piedras se
convirtieran en pan, esto no garantizaría la vida. En Juan 4:31–34,
Jesús expresa su propia disposición hacia el alimento físico y espiritual.
En su respuesta a sus discípulos instándolo a comer, “Mi comida… es
hacer la voluntad del que me envió y terminar su obra”, Jesús afirma
encarnar el ideal de Deuteronomio 8:3.
Aunque este texto destaca el carácter de Dios como un padre
bondadoso que provee y disciplina, también proporciona un contraste
dramático entre el Dios de Israel y otros supuestos dioses,
particularmente con respecto a sus respuestas a los humanos. Mientras
que los paganos representan sus imágenes de dioses con ojos, oídos
y bocas prominentes (cf. 4:28), Yahvé no tiene nada de esto. Sin
embargo, ve y oye y, quizás lo más notable, habla. Contrariamente a la
opinión de muchos hoy, las palabras que salen de su boca dan vida;
recibirlos, tomarlos en serio y vivir de acuerdo con ellos es evidencia de
justicia que produce vida, bienestar y la afirmación de Dios (6:24–25).
No es de extrañar que el salmista pudiera
declarar con tanto entusiasmo: “¡Oh, cuánto amo yo tu ley [léase:

Torá]! en ella medito todo el día” (Sal. 119:97).
OBEDIENCIA A LA VOLUNTAD de Dios. La importancia de este capítulo para
los cristianos contemporáneos puede reconocerse en muchos niveles. Primero,
y más obviamente, como Israel de antaño, los cristianos no viven solo de pan,
sino de la obediencia a la voluntad de Dios. Si nos preocupamos por el
bienestar físico y descuidamos nuestra vida espiritual, también pereceremos.
Este es un problema particular en la iglesia occidental, donde con nuestra
prosperidad hemos olvidado que todas las cosas buenas vienen de Dios,
incluyendo la habilidad de hacer riqueza. No solo nos hemos olvidado de dar
gracias a Dios; también nos hemos vuelto cada vez más resistentes a dejar
que su voluntad revelada gobierne nuestras vidas.
Pruebas. En segundo lugar, la imagen de Dios como un padre que prueba
y disciplina a sus hijos ofrece una perspectiva valiosa sobre las pruebas y
tribulaciones que enfrentamos. El sabio de Israel nos enseña la disposición
adecuada hacia la disciplina de Dios en Proverbios 3:11–12:
Hijo mío, no desprecies la disciplina del SEÑOR

y no os entristezcáis por su
reprensión, porque Jehová disciplina a
los que ama, como el padre al hijo a quien quiere.
Pedro parece haber entendido el propósito de tal prueba cuando escribió en

1 Pedro 1:6-7 que las pruebas han venido para que “la fe, que es más valiosa
que el oro, que perece aunque se refina con fuego, sea probada genuina y
resultará en alabanza, gloria y honor cuando Jesucristo se manifieste”. Como
la disposición de los israelitas hacia Yahvé, aunque los lectores de Pedro no
han visto a Jesucristo, lo aman; y aunque ahora no lo ven, todavía creen en él
y se llenan de un gozo inefable y glorioso, sabiendo que al final es para su bien
y la meta de su fe, la salvación de sus almas. Los ecos de nuestro texto son
evidente a lo largo de este pasaje (ver también las conexiones en 1 Pedro 4:12–
18)
El camino a la idolatría. Tercero, este pasaje declara que la primera etapa en
el camino a la idolatría es la ingratitud. Deuteronomio 8:10 ha tenido un profundo
impacto en el judaísmo, brindando la base para la triple bendición después de las
comidas35 y debe inspirar a los cristianos de hoy para reconocer la obra
misericordiosa y generosa de Dios en su favor, particularmente en el sostenimiento
de nuestra vida diaria. Moisés le recuerda a su audiencia ya nosotros que la única
respuesta apropiada para comer de la generosidad que Dios provee es bendecir
a Yahweh. Pero este capítulo exhibe una espiral descendente, en la que olvidar a
Yahvé (vv. 2, 11) conduce a la ingratitud (vv. 12–16), que conduce a la
autosuficiencia (v. 17), que conduce a la idolatría (v. 19) . Pablo traza un curso
similar en Romanos 1:21–23.
El peligro del éxito. Cuarto, la segunda mitad de este capítulo nos recuerda
el peligro potencial que acecha con el éxito. De hecho, el éxito puede ser más
trágico que el fracaso, especialmente si nos hace olvidar a Dios y resulta en
orgullo, engreimiento y autosuficiencia. Esto se aplica no solo a las empresas
económicas, sino especialmente a aquellos que sirven como ministros del
evangelio. Cuando examinamos nuestros logros, ya sean las megaiglesias que
hemos construido, los libros que hemos escrito o los horarios ocupados que la
gente nos impone, también estamos tentados a decirnos a nosotros mismos, si
no públicamente: "Mi poder y la fuerza de mis manos han producido esta iglesia
para mí.” Y estamos tentados a olvidar que cada servicio que prestamos tiene
sus raíces en el llamado inmerecido y lleno de gracia de Dios, y que cada logro
es posible solo porque el Señor Dios nos ha dotado en su gracia con la capacidad
de predicar un buen sermón, de dirigir un iglesia grande, o para escribir un tomo
impresionante.
En nuestros días, las pruebas de Dios vienen en muchas formas adicionales.

Cuando se satisfacen todas nuestras necesidades, Dios nos está probando:
cuando ganamos una beca para una universidad prestigiosa, recibimos elogios
por una hermosa pintura o un poema, somos promovidos en los negocios o
ganamos una fortuna inesperada en la bolsa de valores. Pero esto también es
cierto para los logros más mundanos: cuando aprendemos a leer o andar en bicicleta, dominar u
nuevo programa de computadora, o hacer un hoyo en uno en el campo

de golf, Dios nos está probando. ¿Le daremos elogios por darnos el
ingenio y las habilidades para estos logros? Nuestra fe y fidelidad no se
ponen a prueba sólo cuando el Señor nos lleva al final de nosotros
mismos; también se ponen a prueba cuando todo va como queremos. De
hecho, cuanto más éxito tengamos, más dura será la prueba y mayor será
la razón para alabar a Dios y, al mismo tiempo, mayor será el peligro de
la autosuficiencia.
Una advertencia sobria. Finalmente, el último verso de este pasaje
brinda una seria advertencia a aquellos seducidos por la idolatría del
éxito: si nuestras vidas se rigen por los valores del mundo, incurriremos
en la ira de Dios y compartiremos su destino. Esto puede ser
particularmente cierto para las personas que provienen de orígenes
humildes y ascienden a la cima profesional o económicamente. Muchos
viven bajo la ilusión de que habiendo cruzado el Mar Rojo en sentido
figurado (habiendo dicho la oración del pecador o haber sido bautizados),
están para siempre bien y Dios está obligado a concederles prosperidad.
Cuando prosperan, toman esto como evidencia del favor de Dios. Mientras
tanto, se olvidan del Dios que los redimió y del Dios que les dio los dones y las oportun
Pero el éxito puede no ser prueba ni de bienestar personal ni del favor
divino. El hecho de no reconocer a Dios en el éxito prueba que somos
cananeos de raíz, y que nuestra fe es solo una versión moderna de la
antigua religión de la fertilidad. Nada provoca la ira de Dios como la
ingratitud por su gracia.
De mi infancia recuerdo a un agricultor que brindó una sorprendente
ilustración del problema. Era un líder en la iglesia, enseñaba regularmente
en la escuela dominical y servía en el consejo de la iglesia; de vez en
cuando predicaba. Cuando lo conocí, operaba una granja modesta,
trabajando 960 acres de tierra. Ese año toda su familia estaba relajada;
se tomaron varios días para pescar en los hermosos lagos del norte de
Saskatchewan y participar en actividades comunitarias. Al año siguiente
trabajó más de 1,900 acres. El viaje de pesca fue cancelado. El tercer
año trabajó 3,360 acres, y para el cuarto año había crecido a más de
5,100 acres. Nunca habia visto
una operación como esta. Todo lo que tocaba parecía convertirse en oro.
Los vecinos le pedían a gritos que trabajara sus tierras, porque de la forma en que él
cultivaba obtendrían una mayor ganancia si recibían un tercio de la cosecha como renta
que si la cultivaban ellos mismos. Mientras tanto, lo vi marchitarse espiritualmente. Su
éxito se le subió a la cabeza. Cuando una máquina se estropeaba, tenía ilusiones de
conspiraciones de vecinos celosos. Cuando fue finalista del premio "Granjero del año",
tuvo un ataque de ira. A medida que aumentaban las presiones, aumentaba la agitación
en su familia, tenía menos tiempo para la comunidad y especialmente para la comunidad
de fe, se volvió abusivo con sus jornaleros y recurrió a un estilo de vida peligroso e
insalubre. Murió a finales de los cincuenta, un hombre totalmente arruinado y en
bancarrota. Si bien solo Dios puede juzgar el estado de su alma, según todas las
apariencias, había fallado la prueba.
La disposición solicitada por Moisés se refleja en una canción que aprendimos a fines
de la década de 1970 mientras adoramos con una Hermandad bendecida.
Asamblea en Liverpool, Inglaterra:36
Los sabios pueden traer su conocimiento,

los ricos pueden traer su riqueza; Y algunos
pueden traer su grandeza, Y algunos su fuerza
y salud.
Nosotros también traeríamos nuestros
tesoros Para ofrecer al Rey; No tenemos
riqueza ni aprendizaje. ¿Qué regalos
traeremos entonces?
Traeremos los muchos deberes que

tenemos que hacer cada día;
Haremos todo lo posible para complacerlo,
en casa, en la escuela, en el juego.
Y mejores son estos tesoros
Para ofrecer al Rey que

los regalos más ricos sin ellos, sin
embargo, todos podemos traerlos.
Le traeremos corazones que lo aman; Le

traeremos alabanza agradecida, Y almas que
siempre se esfuerzan por seguir sus caminos.
Y estos serán los tesoros
Ofrecemos al Rey; Y
estos son regalos que siempre
Nuestros corazones agradecidos pueden traer.
1. Nótese (1) los cargos positivos de Moisés de "recordar" (vv. 2, 18); (2) sus llamados a la vigilancia
escrupulosa de uno mismo con una cláusula de propósito negativo, “para que no te olvides” (vv. 11, 14); (3) su
advertencia contra la amnesia espiritual, “si alguna vez te olvidas” (v. 19).
2. Compare los puntos de vista de la estructura de este texto en Wright, Deuteronomy, 121; r
O'Connell, "Deuteronomio VIII 1–20: Concentricidad asimétrica y la retórica de la providencia", VT 40 (1990): 437–
52.
3. Deut. 8:2–5 carece de una contrapartida en 6:10–15.
4. Para un patrón pedagógico similar, véanse los comentarios en 4:32–40 (especialmente vv. 35, 39) y 7:8–
10
5. Así también 5:33; 9:12, 16; 10:12; 11:22, 28; 13:5[6]; 19:9; 26:17; 28:9; 30:16; 31:29.
6. Cf. El uso de Ezequiel de la metáfora como una descripción del juicio, en lugar de refinamiento.
en 22:17–22.
7. La alusión de Jesús al Decálogo en Mat. 15:18-19 sugiere que tal comportamiento prueba
las palabras del pacto no están escritas en el corazón.
8. J. Crenshaw, A Whirlpool of Torment (OBT; Filadelfia: Fortress, 1984), 2;

Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento, 202; Tigay, Deuteronomio, 92.
9. Cf. Moberly, Abraham y Dios en Génesis 22, 106–8. Comentando sobre Génesis 22:12,
Wenham (Génesis 16–50, 110) habla de “confirmar su conocimiento [el de Dios]”.
10. El incidente de Baal Peor informado en 4:1–5 nunca se llama una prueba, pero tuvo el mismo
efecto. La escoria fue destruida, pero los que se aferraron a Yahvé sobrevivieron.
11. Cf. SR Driver, Un comentario crítico y exegético sobre Deuteronomio (ICC;
Edimburgo: T&T Clark, 1896), 107–8.
12 Así von Rad, Deuteronomio, 72. Véase 30:15 y 32:47.
13. Para una perspectiva diferente, véase JT Willis, “Man Does Not Live by Bread Alone
(Deut. 9:3 y Mt. 4:4)”, Restoration Quarterly 16 (1973): 145–47.
14. Así, O'Connell, “Deuteronomy VIII 1–20”, 450, siguiendo a Willis, con algunas modificaciones. Cf. El
comentario de Tigay (Deuteronomio, 92), “El hombre no vive solo de alimentos naturales, sino de lo que Dios
decreta para ser nutritivo”.
15. Sobre esta construcción, véanse los comentarios sobre 5:1.
16. La NIV omite traducir una de las apariciones de ere al final del v. 8 (“[una tierra] de aceite de oliva y miel”).
17. La palabra hebrea denota las aguas subterráneas, pero como se usa aquí se refiere a las fuentes de las
que brotan las aguas subterráneas. Véase además, DT Tsumura, Creation and Destruction: A Reappraisal of the
Chaoskampf Theory in the Old Testament (edición revisada; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2005), 50.
18. Sobre estos granos, véase Oded Borowski, Agriculture in Iron Age Israel (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
1987), 87–92; Michael Zohary, Plants of the Bible: A Complete Handbook (Cambridge: Cambridge Univ. Press,
1982), 74–76.
19. Sobre la viticultura en Palestina, véase Borowski, Agriculture in Iron Age Israel, 102–14; Zohary, Plantas de
la Biblia, 54–56. Para un estudio más completo, véase CE Walsh, The Fruit of the Vine: Viticulture in Ancient Israel
(HSM 60; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2000).
20. Las granadas también eran valoradas como símbolos de fertilidad (Cnt. 4:13; 6:11; 7:12) y como motivos en
el arte religioso. Para tabernáculo (Ex. 28:33–34; 39:24–26) y decoración del templo (1 Reyes 7:18, 42) y para la
cabeza de la maza del sacerdote, véase A. Lemaire, “Probable Head of

Cetro sacerdotal de las superficies del templo de Salomón en Jerusalén, BAR 10/1 (1984): 24–29.
Sobre la importancia de las granadas en la economía antigua, Borowski, Agriculture in Iron Age Israel,
116–17; Zohary, Plantas de la Biblia, 62.
21. Cf. Borowski, Agriculture in Iron Age Israel, 117–26; Zohary, Plantas de la Biblia, 56–57.
22. Borowski, Agriculture in Iron Age Israel, 126–28; Zohary, Plantas de la Biblia, 60–61;
Tigay, Deuteronomio, 435–36.
23. La NVI traduce “y te estableces”, pero esto probablemente debería interpretarse como una variante
abreviada de “vivir en/sobre la tierra” (cf. 11:31; 12:10, 19, 29; 17:14). ; 26:1; 30:20).
24. El modismo rûm lÿb, “el corazón se enaltece” (NVI “enorgullecerse”), vuelve a aparecer en 17:20 (cf.
Ezequiel 31:10; Dan. 5:20; hos. 13:4–6).
25. Cf. Ex. 17:6; número 20:7–11. La palabra se repite en Deut. 32:13; PD. 114:8; Es un. 50:7.
26. Para una ilustración narrada de la prueba fallida en Taberah, véase Núm. 11:1–9, a lo cual
Moisés aludirá en 9:22.
27. Esta interpretación se remonta hasta el Pentateuco samaritano y el LXXL379, que insertan los
nombres de Abraham, Isaac y Jacob en este punto. Cf. BHQ, 75* y 49*
—50* en 1:8.
28. Así también Hwang, Rhetoric of Remembrance, 328–29.
29. Las narraciones hablan de la bendición de Yahvé a Abraham (24:1 [“en todos los sentidos”], 35) y
Isaac (25:11; 26:12–14, 29).
30. La adición de “como es hoy” fortalece esta interpretación.
31. Aparentemente basado en 4:26, varios manuscritos de LXX agregan “los cielos y el
tierra." Véase BHQ, sv
32. Mientras que heb. 9:4 sugiere que el maná y la vara de Aarón se guardaron en el arca junto con las
tablas del pacto, 1 Reyes 8:9 (= 2 Crónicas 5:10), así como Filón (Moisés 9,97) y Josefo (Ant 3,6). .5;
8.4.1), sugieren lo contrario. La nota en Hebreos debe basarse en alguna otra tradición (Cf. CR Koester,
Hebrews: A New Translation with
Introducción y comentario [AB 36; New York: Doubleday, 2001], 395) o reflejan una realidad posterior cuando
los objetos fueron transferidos de antes del arca al arca.
33. En cuyo caso pneumatikon broma es equivalente a le em šÿmayim, “pan del cielo”.
34. Según el ej. 16:31 Parecía semilla de cilantro blanco, y su sabor era como
obleas con miel. número 11:7 agrega que resplandecía como bedelio.
35. Véase la discusión en Weinfeld, Deuteronomy 1–11, 392–94.
36. Compositor desconocido.


CON LA APERTURA “¡OYE, Israel!” (v. 1), Moisés señala el
comienzo de la tercera sección principal (9:1–11:32) de su
segundo discurso (4:45–26:19). Esta gran sección se subdivide
según su visión temporal, pasando sucesivamente del futuro de
Israel (9:1–6), al pasado (9:7–10:11), al presente (10:12–11:1), al
el pasado (11:2–7), hacia el futuro (11:8–25), hacia el presente (11:26–32).
A pesar del cambio entre 9:6 y 7, Deuteronomio 9:1–10:11 es una subunidad
literaria independiente cuyos límites están marcados por la anticipación de
Moisés de cruzar el Jordán y reclamar la tierra en 9:1, y por el mandato de Yahvé
a Moisés que sacara al pueblo del Sinaí/Horeb para ir y poseer la tierra que
había jurado a sus antepasados (10:11). El material intermedio se mantiene
unido por el motivo de la rebelión de Israel, el tono de tensión entre Israel y
Yahvé, y la frase temporal “cuarenta días y cuarenta noches”.1
H
escucha, oh Israel. Ahora estás a punto de cruzar el Jordán
para entrar y despojar a naciones más grandes y más fuertes
que vosotros, con grandes ciudades que tienen muros hasta
el cielo. 2El pueblo es alto y fuerte: ¡anacitas! Tú los conoces y has
oído decir: “¿Quién podrá hacer frente a los anaquitas?” 3 Pero estad
seguros hoy de que el SEÑOR vuestro Dios es el que cruza delante
de vosotros como un fuego consumidor. Él los destruirá; él los
someterá delante de ti. Y los expulsarás y los aniquilarás rápidamente,
como el SEÑOR te ha prometido.
4Después de que el SEÑOR tu Dios los haya echado de delante

de ti, no te digas a ti mismo: “El SEÑOR me ha traído acá para tomar
posesión de esta tierra a causa de mi
justicia." No, es por la maldad de estas naciones que el SEÑOR las

va a echar de delante de ti. 5 No es por tu justicia ni por tu integridad
que vas a entrar para tomar posesión de su tierra; mas por la maldad
de estas naciones, Jehová tu Dios las echará de delante de ti, para
cumplir lo que juró a tus padres Abraham, Isaac y Jacob. 6 Entiende,
pues, que no es por tu justicia que el SEÑOR tu Dios te da esta buena
tierra para que la poseas, porque eres un pueblo de dura cerviz.
7Recuerda esto y nunca olvides cómo provocaste a ira al SEÑOR

tu Dios en el desierto. Desde el día que salisteis de Egipto hasta que
llegasteis aquí, habéis sido rebeldes contra el SEÑOR. 8En Horeb
despertasteis la ira del SEÑOR , de modo que se enojó tanto como
para destruiros. 9Cuando subí al monte para recibir las tablas de
piedra, las tablas del pacto que el SEÑOR había hecho con vosotros,
estuve en el monte cuarenta días y cuarenta noches; No comí pan ni
bebí agua. 10El SEÑOR me dio dos tablas de piedra grabadas con el
dedo de Dios. En ellos estaban todos los mandamientos que el
SEÑOR os proclamó en el monte del fuego, el día de la asamblea.
11 Al final de los cuarenta días y cuarenta noches, el SEÑOR me

dio las dos tablas de piedra, las tablas del pacto.
12 Entonces el SEÑOR me dijo: “Baja de aquí ahora mismo, porque
tu pueblo, el que sacaste de Egipto, se ha corrompido. Se han
apartado pronto de lo que les he mandado y se han hecho un ídolo
de fundición.
13 Y el SEÑOR me dijo: “¡He visto a este pueblo, y es un pueblo

de verdadera dura cerviz! 14Déjame, para que los destruya y borre
su nombre de
bajo el cielo Y haré de ti una nación más fuerte y más numerosa que ellos”.
15 Entonces me volví y bajé de la montaña mientras ardía en fuego. Y

las dos tablas del pacto
estaban en mis manos. 16Cuando miré, vi que habías pecado contra el
SEÑOR tu Dios; os habíais hecho un ídolo de fundición en forma de
becerro. Rápidamente os habíais apartado del camino que os había
mandado el SEÑOR . 17 Entonces tomé las dos tablas y las arrojé de mis
manos, rompiéndolas en pedazos ante tus ojos.
18 Entonces una vez más caí postrado delante del SEÑOR por cuarenta
días y cuarenta noches; No comí pan ni bebí agua, por todo el pecado que
habíais cometido, haciendo lo malo ante los ojos del SEÑOR y provocándolo
así a ira. 19Temí la ira y la ira del SEÑOR, porque se enojó bastante
contigo para destruirte. Pero de nuevo el SEÑOR me escuchó. 20 Y el
SEÑOR estaba lo suficientemente enojado con Aarón como para destruirlo,
pero en ese momento oré también por Aarón. 21 También tomé esa cosa
pecaminosa tuya, el becerro que habías hecho, y lo quemé en el fuego.
Luego lo aplasté y lo molí hasta convertirlo en polvo tan fino como el polvo
y arrojé el polvo a un arroyo que fluía montaña abajo.
22 También hicisteis enojar al SEÑOR en Tabera, en Masah

y en Kibroth Hattaavah.
23Y cuando el SEÑOR os envió de Cades-barnea, dijo: Subid y tomad

posesión de la tierra que os he dado. Mas os rebelasteis contra el mandato
de Jehová vuestro Dios. No confiaste en él ni lo obedeciste. 24 Vosotros
sois rebeldes al SEÑOR desde que os conozco.
MOISÉS CONTINÚA SUS RECUERDOS de los eventos en Horeb. Estas
reminiscencias se presentan como un discurso de disputa modificado, una forma
comúnmente utilizada por los profetas posteriores para refutar el pensamiento
defectuoso. Los discursos típicos de disputa consisten en una introducción, la
cita de un dicho popular presentado como una tesis/hipótesis sobre un hecho,
una disputa que niega la hipótesis y una contratesis que ofrece una interpretación
alternativa. Varios de estos elementos son evidentes aquí:2
Introducción: Una llamada de atención y anuncio de un hecho (vv.

1–3)
Tesis: Una explicación del hecho, expresada mediante una cita
directa (v. 4a)
Contra-tesis: Una explicación alternativa del hecho (vv. 4b–6)
Refutación: Una negación de la tesis y las razones de su rechazo
(versículos 9–24).
Aunque las señales retóricas que marcan las transiciones de una parte a la
otra difieren de los oráculos proféticos posteriores y las dos últimas características
están invertidas, las similitudes son sorprendentes.
La naturaleza de la afirmación falsa (9:1–6)

CON LA PROMESA DE Yahweh confirmando el pacto con los padres en el
trasfondo (8:18), Moisés habla de Yahweh despojando a los cananeos y
entregando su tierra a Israel.3 Esto plantea la pregunta: ¿Por qué Yahweh
debería estar interesado en los israelitas? ¿en absoluto? Moisés responde a
esta pregunta primero refutando cualquier reclamo de mérito como base para el
favor divino, y luego destacando la misericordia de Yahvé al llevarlos a la Tierra
Prometida. Siguiendo vagamente la forma de un discurso de disputa, esta
sección se divide en dos párrafos principales (vv. 1–3 y vv. 4b–6), separados por
una hipótesis que explica el interés de Yahvé en Israel, presentado como un
discurso directo en boca de un hipotético interlocutor (v. 4a).
Introducción (vv. 1–3). Después de la llamada de atención inicial, Moisés

anuncia el cumplimiento de la agenda divina presentada en Éxodo 3:8 (cf. Ex.
6:1-8): rescatar a Israel de la esclavitud de Egipto (v. 6), establecerlos como el
pueblo de Yahvé. pueblo del pacto en el Sinaí (v. 7), y llevarlos a la Tierra
Prometida (v. 8), elementos familiares de declaraciones anteriores (cf. 1:28; 4:38;
7:1). Obviamente, el desafío que enfrenta esta generación no es diferente de lo
que había sido treinta y ocho años antes. La cita en el versículo 3, “¿Quién podrá
hacer frente a los hijos de Anac?” [pers. trad.], tiene un tono proverbial.4
Asumiendo una respuesta negativa, en efecto, los cananeos estaban diciendo:
“Tú puedes haber desposeído a Sehón y Og, pero nadie puede desalojarnos de
nuestra tierra”.
Este recordatorio de la aparente invencibilidad de los enemigos prepara el

escenario para la confiada declaración de Moisés en el versículo 3, a saber, que
la clave para el futuro de los israelitas no se encuentra en su propia fuerza, sino
en la fuerza de su divino Comandante en Jefe. . La descripción del que cruza
delante de los israelitas refuerza esta noción. Éste se identifica por su nombre:
“Yahweh”; por su relación con Israel—“tu Dios”; por epíteto—Esh Okelah; y por
sus acciones a favor de Israel: (1) “Él es el que cruza delante
tú"; (2) “Él los destruirá”; y (3) “Y él los someterá delante de ti” [todas las pers.
trans.].
Aquí, Esh Okelah ("Fuego Devorador") funciona como una designación cuasi-
titular. Mientras que en 4:24 la referencia a la pasión ardiente de Yahvé tenía la
intención de motivar la fidelidad de los israelitas y advertirles contra la adoración
de otros dioses, aquí Moisés promete que la misma furia se volverá contra el
enemigo. Esto es lo que los israelitas deben “saber” mientras despojan y
destruyen al enemigo. Como hemos visto en otra parte (p. ej., 7:1), el crédito por
la conquista será de Yahweh, pero su pueblo debe enfrentarse al enemigo, que
capitulará, tal como Yahweh les prometió.
La hipótesis (v. 4a). En el versículo 4a, Moisés vuelve a presentar un

interlocutor hipotético para hablar por el pueblo. Como en 7:17 y 8:17, la
respuesta se presenta como interna ("en tu corazón"; NVI "a ti mismo") en lugar
de un discurso externo, como si uno pensara esto pero nunca se atreviera a
decirlo. Como término judicial, “justicia” habla de un carácter virtuoso, que refleja
un corazón recto (lit., “rectitud de corazón”, v. 5) y se demuestra en una conducta
alineada con las normas del pacto (6:20). En este contexto, su opuesto está
representado por “maldad” (vv. 4, 5).5 El hablante hipotético se imagina a sí
mismo como un ser virtuoso, pero la palabra habla de una autosuficiencia
engreída y una autoestima inflada. Según esta hipótesis, el traspaso de Yahvé
de la tierra de los cananeos a Israel es una recompensa por la superioridad
moral de este último.
La contratesis de Moisés (vv. 4b–6). Si se tratara de un discurso de disputa

pura, Moisés habría comenzado su respuesta a la hipótesis errónea al disputar
explícitamente la afirmación. De hecho, lo hace dos veces en este breve párrafo:
en el versículo 5a y luego en el versículo 6.
Sin embargo, en torno a estos repudios de la hipótesis, teje su contratesis, que
consta de tres argumentos, cada uno relacionado con una parte diferente de
esta ecuación.
(1) Los cananeos. El acto de Yahweh de expulsar a los cananeos no se basa
en la justicia de Israel, sino que es una respuesta a la maldad de los cananeos.6
(2) Jehová. Yahvé está expulsando a los cananeos para cumplir la

promesa que hizo a los patriarcas, enumerados aquí por nombre como
Abraham, Isaac y Jacob (v. 5; cf. 1:8; 8:18).
(3) Israel. Dejando el argumento más devastador para el final, Moisés
declara que lejos de afirmar que la “justicia” es su atributo característico,
los israelitas son fundamentalmente “un pueblo de dura cerviz”. Este
modismo se basa en la imagen de los animales de tiro, especialmente
los bueyes enyugados, cuyo lugar de poder se percibe como el cuello,
pero que a menudo se niegan a trabajar como les indica su amo.7
Con su veredicto de “dura cerviz”, Moisés pincha el globo de la
autoestima inflada de Israel y prepara el escenario para su descripción
del carácter fundamentalmente defectuoso del israelita. No tienen nada
que los encomiende a Dios: ni grandeza física (7:7), ni poder (8:17), ni
carácter moral. Su elección, ocupación de la tierra y prosperidad dentro
de ella son todos dones de la gracia divina, concedidos a ellos a pesar
de su falta de mérito.
La refutación de la afirmación (9:7–24)

EL IMPERATIVO DOBLE DE APERTURA, “recuerda esto y nunca olvides cómo
provocaste a ira a Jehová tu Dios en el desierto,” señala un nuevo movimiento en
este discurso. Habiendo declarado que en lugar de encomendarlo a Yahvé, el
carácter de Israel en realidad lo está repeliendo, Moisés reúne evidencia para esta
contratesis, instando a su pueblo a verse a sí mismo como Dios los ve.
El versículo 7b inicia la exposición de la tesis anunciada en el versículo 7a. De

hecho, funciona como un sujetalibros frontal para esta subsección, cuya contraparte
final ocurre en el versículo 24. Estas dos declaraciones se reflejan entre sí con
respecto al contenido y la estructura:
Desde el día que saliste de Egipto hasta que llegasteA, has

sido rebelde contra el SEÑOR. (9:7)
B' Vosotros habéis sido rebeldes contra el SEÑOR A'
desde que os conozco. (9:24)
Moisés pasará el resto de este discurso recordando la problemática relación

pasada de Israel con Yahweh. En los versículos 7b–21 se concentra en el evento
más dramático como evidencia de su tesis.
Sin embargo, en caso de que esto no sea lo suficientemente convincente, agrega
tres ilustraciones más en el versículo 22: Taberah, Massah y Kibroth Hattaavah. Y
en buena medida, en el versículo 23 trae de vuelta los acontecimientos de Cades-
barnea, que ya había relatado en el capítulo 1. Su declaración de apertura (v. 7)
describe a los israelitas desde la perspectiva de Dios con dos nuevas expresiones:
tienen la costumbre de “provocando a ira a Jehová vuestro Dios”, y han estado en
constante rebelión contra él.8 Los recuerdos del incidente del becerro de oro en
Horeb (vv. 8–21) muestran fuertes vínculos con las narraciones de Éxodo 32–33.
Continuando con el orden enfático de las palabras usado en los versículos 4–6,
Moisés identifica a Horeb como un símbolo del verdadero carácter de Israel (vv. 8–10).
Esta fue la montaña donde los israelitas fueron recibidos formalmente.
como socios del pacto de Yahweh, donde se habían comprometido a una

obediencia total y sin reservas a Yahweh (cf. Ex. 19:8; 24:3, 7), y donde sus
representantes habían comido la comida del pacto en la presencia de Dios (Ex.
24:9–11). Este fue también el lugar donde habían demostrado sus verdaderos
colores. Tan intensa fue la provocación de Yahvé por su rebelión que dentro de
los cuarenta días de haber sellado el pacto, amenazó con destruirlos (v. 8).
¡Hasta aquí la superioridad moral! En lugar de que el carácter justo de los
israelitas los encomendara a Yahweh, estas personas se han ganado la furia
divina.
Como trasfondo de la rebelión en Horeb, Moisés describe brevemente lo que

estaba haciendo en ese momento (vv. 9–11). En sus recuerdos escuchamos
nuevamente ecos claros de la narración en Éxodo, con detalles adicionales
encontrados anteriormente en el primer discurso.9 Según el versículo 9, Moisés
parece haber ayunado cada vez que subía a la montaña para encontrarse con
Yahvé. Su ascetismo contrasta fuertemente con la actividad de los israelitas de
abajo. El proceso de hacer el becerro probablemente requirió tiempo, en cuyo
caso la rebelión del pueblo debió surgir poco después de haber jurado fidelidad
al pacto.10
Para comprender el significado de la subida de Moisés a la cima del Horeb,

dependemos de Éxodo 24:12–18. Se habían revelado los términos básicos del
pacto, el pueblo se había comprometido con el pacto, se había completado el
ritual de ratificación y se había comido en la presencia de Dios la comida del
pacto que celebraba la nueva relación. Todo lo que quedó fue la documentación
del evento en texto escrito, que era el propósito del ascenso de Moisés a la
montaña.11 Pero mientras Moisés estaba en la montaña por asuntos oficiales en
nombre del pueblo, buscaron un reemplazo para él (Éx. 32:1).12 En su memoria
Moisés destaca la transformación en el simbolismo de Horeb de un lugar de
gracia y gloria, de revelación y respuesta, de alianza y promesa, a un lugar de
rebelión humana y furor divino.
Después de anunciar la rebelión de Israel y proporcionar información de

fondo, Moisés cambia la atención a la respuesta de Yahvé (vv. 12–
14). Como en el relato del Éxodo, Moisés presenta la respuesta de Yahvé en

forma de dos discursos directos, el versículo 12 (cf. Éxodo 32:7–8) y los
versículos 13b–14 (cf. Éxodo 32:9–10). Aunque el presente texto exhibe muchos
vínculos con Éxodo 32:7–10, el lenguaje de Moisés aquí es más intenso y refleja
su propia emoción intensificada. Esto se ve más dramáticamente en el destino
con el que Yahweh amenazó a Israel. La elección de hišmîd (“destruir”, Deut.
9:14a) en lugar de killâ (lit., “poner fin a”, Ex. 32:10) vincula el carácter de
Yahweh aquí con el destino de los cananeos en Deuteronomio. 7:24. La
determinación de Yahweh de “borrar el nombre de ellos de debajo del cielo” (9:14)
es impactante. Si la presentación de Moisés de la furia de Yahvé es más fuerte
que en la narración anterior, lo mismo ocurre con el honor que Yahvé le prometió
(9:14b). Mientras que Éxodo 32:10 simplemente se había hecho eco de la
promesa general de Dios de hacer de Abraham una gran nación, Moisés lo
recuerda como una promesa de convertirlo en una nación más fuerte y más
numerosa que los cananeos.
Tras un examen más detenido del discurso de Yahweh, se destacan varias

características. (1) Yahvé se distancia de los israelitas al referirse a ellos como
“tu pueblo que sacaste de Egipto” (v. 12). El pueblo reunido al pie del monte no
es producto de la obra redentora de Dios, ni un pueblo en relación de alianza
consigo mismo, sino un pueblo más en movimiento (cf. Amós 9,7). Reforzando
esta disposición en el versículo 13, Yahvé se refiere a los israelitas con desdén
como “este pueblo”13 y “pueblo de dura cerviz”. La frase "torpe rígido", que
literalmente habla de un buey resistiendo el yugo de su amo, puede haber sido
provocada por la vista del becerro de oro; con clásica ironía el pueblo se ha
vuelto como la imagen que adoraba.
(2) Yahweh parece reticente a hablar de las acciones específicas del pueblo.
Esto contrasta con la narración anterior, donde había señalado una serie de
ofensas concretas y específicas (Ex. 32:8). Aunque Moisés identificará la imagen
como un “becerro” ( ÿgel) en el versículo 21, aquí Yahweh se refiere a la imagen
genéricamente como “un ídolo fundido [massÿkâ] en forma de becerro” (v. 16).
Reprimir el interés en forma de
la imagen y el ritual involucrado en su adoración, el significado principal del evento

radica en sus implicaciones para el pacto.
(3) Al “rogar” a Moisés que lo deje en paz para que pueda dar rienda suelta a su
furor (Ex. 32:10) y destruir a Israel, paradójicamente Yahvé abre la puerta para su
intervención.14 Como una expresión idiomática que significa “Déjame en paz”. ” (v.
14),15 la petición de Yahvé refleja la extraordinaria relación entre él y Moisés. En
efecto, Yahweh dijo que no actuaría en contra de Israel sin la liberación de Moisés.
Eliminó todo incentivo para la intercesión al prometerle a Moisés que haría de él una
nación más fuerte y más poblada que los cananeos.
Si Moisés hubiera aceptado esta oferta, habría reemplazado a Abraham, Isaac y

Jacob como antepasado de la nación y la historia del pueblo de Dios se habría escrito
como la historia de los “musitas” en lugar de la de los “israelitas”.
La reacción de Moisés ante la rebelión de Israel (vv. 15–21). Cuando Moisés

recuerda los eventos en Horeb, deja a sus oyentes preguntándose por un momento
cómo respondería al desafío de Yahvé (vv. 15–21). A diferencia de la narración de
Éxodo 32, Moisés pasa por alto los detalles asociados con su descenso de la
montaña (Ex. 32:15-20), así como su respuesta verbal. En cambio, se concentra por
completo en su reacción no verbal: informará de su oración más tarde (vv. 25–29).
El informe de Moisés de sus propias acciones consta de cuatro partes resumidas: (1)
Rompió las tablas (vv. 15–17); (2) intercedió ante Yahvé (vv. 18–19); (3) intercedió
por su hermano Aarón (v. 20); y (4) se deshizo del becerro (v. 21).
Moisés rompe las tablas (vv. 15–17). Cuando Yahweh terminó su discurso de
los versículos 13 y 14, Moisés se dio la vuelta y se dirigió hacia abajo de la montaña
de fuego, llevando los símbolos del pacto en sus manos. La referencia al fuego
vincula este acontecimiento con el día en que Moisés había declarado las palabras
de la alianza “del fuego, en el día de la asamblea” (v. 10),16 pero también vincula
esta escena con el epíteto divino Esh Okelah (“Fuego consumidor”) en el versículo
3. Éxodo 24:16–18 sugiere que la petición del pueblo de que Aarón hiciera la imagen
surgió de la convicción de que el propio Moisés había sido consumido por el fuego
que envolvía la montaña. Sin embargo,
el pueblo debería haberse dado cuenta de que las llamas de fuego simbolizaban
no solo la presencia teofánica de Yahvé, sino también su furia consumidora,
particularmente frente a la idolatría (4:23–24; cf. 29:20[19]).
Más tarde Moisés declarará que al bajar de la montaña, temió que la ira de
Yahvéh se encendiera contra el pueblo (v. 19).
La nota añadida de que Moisés descendió del monte con las dos tablas de piedra
parece un detalle incidental, salvo que estas son “las tablas del pacto”, símbolos
concretos de la relación que se había establecido. Las palabras iniciales del
versículo 16 resaltan la conmoción de Moisés por lo que vio: “¡Y miré, y he
aquí!” [pers. trad.].17 Irónicamente, en las quince palabras que siguen, solo dos
involucran un objeto visible: “un becerro fundido”. El resto representan comentarios
interpretativos sobre ese objeto.
El significado preciso del becerro no está claro. Si pretendía ser una imagen de
Yahweh, era un acto blasfemo que reducía la deidad sin forma a una forma física,
contraviniendo directamente la advertencia de Yahweh en 4:15. Pero si el becerro
pretendía ser una imagen de otra deidad,18 representaba una flagrante violación
del primer mandamiento del Decálogo y una flagrante negación del Shemá.
Cualquiera que sea la percepción de la imagen por parte del pueblo, Yahvé
interpretó su fabricación y adoración como actos "corruptos" y un "apartarse" de su
camino (v. 12), y Moisés lo caracterizó como "pecado" y "apartarse... del camino".
que Jehová había mandado” (v.
dieciséis). Esta fue una rebelión de primer orden.

Moisés describe su reacción ante la rebelión del pueblo en tres actos dramáticos:
tomó las dos tablas, las arrojó al suelo y las hizo añicos a la vista de todo el pueblo.
Estas acciones eran tanto legales como simbólicas, análogas a la costumbre
mesopotámica de romper tablillas en las que estaban escritos los contratos cuando
se había violado el acuerdo. Como representante de Yahweh, al romper las tablas,
Moisés declaró nulo e inválido el pacto incluso antes de que el pueblo tuviera la
oportunidad de ver la documentación escrita divinamente producida.
La intercesión de Moisés por el pueblo (vv. 18–19). Aunque se demora en

informar el contenido de su oración hasta los versículos 25–29, en
estos versos Moisés, el estadista, se convierte en Moisés, el intercesor profético

por excelencia. Aquí el enfoque está enteramente en sus gestos físicos y en la
urgencia de su intercesión, cuando “se postró ante el Señor”, suplicando
misericordia y ayunando durante cuarenta días.19 Mientras que anteriormente
Moisés había dejado de comer y beber para concentrarse en su papel oficial
como receptor de la comunicación de Yahvé al pueblo (v. 9), aquí su ayuno
surge de su papel de intercesión ante Yahvé en nombre del pueblo.
Los versículos 18b–19 aclaran la naturaleza de la intercesión de Moisés. (1)

Moisés caracteriza el crimen de Israel como “todo el pecado que el pueblo había
cometido al hacer lo malo ante los ojos de Yahvé” (trans. pers.; cf. 4:25). El
artículo definido sobre la palabra “mal” sugiere un crimen específico, en este
caso y generalmente en otros lugares, la violación del primer mandamiento.
(2) Moisés revela la emoción interna detrás de sus acciones: estaba asustado
ante la perspectiva de la ira de Yahvé, cuya intensidad superlativa se expresa
acumulando una tríada de expresiones hebreas para la ira. Moisés temía que
Yahvé destruyera a su pueblo.
Aunque el informe de Moisés sobre la respuesta de Yahvé aquí carece del
dramatismo de Éxodo 32:14, el alivio en su voz sigue siendo evidente treinta y
ocho años después cuando agrega: “Pero Jehová me escuchó otra vez”. La
adición de la partícula gam (“también, así”) alude a algunas otras crisis durante
la peregrinación por el desierto cuando el pueblo se salvó gracias a su
intercesión.20 También refleja la extraordinaria relación entre Yahvé y su
representante.
La oración de este hombre justo fue ciertamente poderosa y eficaz (Santiago
5:16).
La intercesión de Moisés por Aarón (v. 20). Moisés interrumpe su informe
de la crisis nacional con una sorprendente referencia a su hermano Aarón.21
Debido a que Aarón había participado en la rebelión, la furia de Yahvé también
se encendió contra él y amenazó con destruirlo. Sin embargo, a través de la
intercesión de Moisés, la amenaza de Yahweh sobre la vida de Aarón también
se eliminó. No obstante, por su participación en este evento, a Aarón se le
prohibió la entrada a la Tierra Prometida.22
Disposición de Moisés del becerro de oro (v. 21). Moisés

concluye esta fase de su informe de la rebelión en Horeb describiendo
cómo se deshizo del becerro mismo. Refiriéndose al “becerro” como
“esa cosa pecaminosa tuya” (lit., “tu pecado”), describe sus acciones
contra él con una rápida secuencia de verbos: “lo tomó”, “lo quemó”,
“lo molió tan fino como el polvo” y “echó el polvo” en el arroyo que
bajaba de la montaña, arrastrándolo como excremento.23 El
tratamiento similar de Josías a los objetos idólatras en 2 Reyes 23:12–
16 sugiere que estos eran procedimientos para tratar con objetos
paganos ofensivos (cf. 7:5).24 La posdata (vv. 22-24). Como si el
incidente del becerro de oro fuera prueba insuficiente de la
disposición fundamentalmente rebelde de Israel frente a Yahvé,
Moisés ofrece cuatro ilustraciones adicionales de su injusticia. Para
los tres primeros, simplemente enumera los nombres de los lugares
que sirven como palabras clave para las diferentes dimensiones de
su carácter rebelde. Taberah (“ardiendo”) simboliza la respuesta de
Yahweh a la disposición agria de Israel; ilustra tanto el poder
destructivo de Yahvé como “fuego consumidor” como la constante
necesidad de la intervención de Moisés (Núm. 11:1–3). Massah
(“Lugar de Prueba”) es una palabra clave para la disposición
contenciosa de Israel hacia Moisés (el lugar también se llamaba
Meriba, “Lugar de Contención”) y la irritabilidad hacia Yahvé (Ex. 17:1–
7). En Kibroth Hattaavah (“Tumbas del Deseo”), la gente había
expresado su aburrimiento con la provisión de Yahweh al quejarse
del maná (Núm. 11:4–34), a lo que Yahweh respondió proveyendo
codornices y castigando con plagas. Con respecto a Cades-barnea,
en el versículo 23 Moisés resume en una oración lo que había descrito
con gran detalle en 1:26–43. Aquí la negativa de los israelitas a entrar
en la tierra de Cades-barnea fue paradigmática de su rebelión,
incredulidad y desobediencia (cf. 1:26, 32).
Moisés concluye su recitación del carácter fundamentalmente
injusto de los israelitas con una última generalización radical: han
estado en rebelión contra Yahvé desde el día en que se les presentó
por primera vez. Aunque esto es obviamente una hipérbole retórica,
la historia de las relaciones agrias entre la gente, por un lado,
y Yahvé y Moisés, por el otro, se remontan a Éxodo 5:20–23.

Puenteando
Contextos IDOLATRÍA ISRAELITA. LA MEMORIA de la rebelión de
Israel en Sinaí/Horeb no se extinguiría con Moisés y su generación.
Oímos ecos del relato del becerro de oro en Éxodo 32 más claramente
en el discurso de Jeroboam dedicando los dos becerros en Betel y Dan
como símbolos de la unidad religiosa del reino del norte: “Aquí están
tus dioses, oh Israel, que te sacaron de Egipto” (1 Reyes 12:28).25 El
uso del nombre Horeb (en lugar de Sinaí) en el Salmo 106:19 sugiere
que el salmista se inspiró en los recuerdos de Moisés del evento cuando
recordó la absoluta locura de este tipo de idolatría (Sal. 106:19-22).
Siglos después, Esteban recordó este evento no solo como un acto

de locura, sino también de desobediencia voluntaria y rebelión,
repudiando a Yahvé y volviéndose a otros dioses (Hechos 7:39–41).
Pero Stephen fue aún más lejos. En un giro impactante, con evidentes
ecos de Deuteronomio 10, Esteban acusó a los miembros del Sanedrín
de ser de dura cerviz e “incircuncisos de corazón” (Hechos 7:51),
resistiendo al Espíritu Santo al igual que sus antepasados.26 El uso de
una metáfora bovina como la obstinación es especialmente adecuada
en contextos relacionados con la adoración del becerro.
Sin embargo, en la historia posterior de Israel, la rebelión tendió a no
tomar la forma representada aquí, que involucra la imagen de un
becerro. Este fue claramente un caso de sincretismo, combinando una
forma pagana con la teología ortodoxa. Dentro de una generación, la
apostasía de Israel tomaría formas menos sutiles. Desde la época de
los jueces (Jueces 2:11–23) hasta los días de Manasés y más allá (2
Reyes 21:1–9), hacer “lo malo ante los ojos de Jehová” implicaba la
adoración abierta de dioses paganos : los Baales, los Astarot y los
Aserim. No es de extrañar, entonces, que al final la furia de Yahvé se
enfurezca contra su pueblo. Habían rechazado a quien tan
misericordiosamente los redimió, los invitó a una relación de pacto, les
reveló su voluntad y los cuidó en el desierto, a favor de los ídolos sin vida.
Por muy favorablemente que los israelitas pudieran haber contado su

propia historia, Ezequiel la contó de la manera en que Dios la vio. A
pesar de la gracia de Yahweh al llamarla a la vida y elevarla al estatus
de reina (Ezequiel 16:1-14) y a pesar de sus pretensiones de nobleza, al
ir tras otros "amantes" (vv. 15-34) demostró su verdadera familia; su
padre era amorreo y su madre hetea (vv. 3, 44–50).
Significado contemporáneo POR

GRACIA, NO POR mérito. Anteriormente, Moisés había negado que el llamado
a la salvación y la misión para el reino de Dios pudiera basarse en la grandeza
(Deut. 7:7) o en los dones especiales (8:17–18) de los llamados. Este episodio
comienza con una verdad que impregna toda la Escritura, a saber, que el llamado
a la relación con Dios nunca se basa en el mérito. En respuesta a los israelitas,
que podrían verse tentados a atribuir su estatus en el esquema divino a su
justicia superior (en contraste con los cananeos), Moisés demuestra que los
israelitas no habían merecido la misión a la que Dios los había llamado; desde el
principio habían demostrado que eran fundamentalmente depravados y que si
habían sido rescatados de Egipto y se les entregaba la Tierra Prometida como
concesión, estos eran privilegios otorgados solo por gracia. Y así es con nosotros.
Como Pablo le recuerda a Tito:
En un tiempo también nosotros éramos necios, desobedientes,

engañados y esclavizados por toda clase de pasiones y placeres. Vivíamos
en la malicia y la envidia, siendo odiados y odiándonos unos a otros. Pero
cuando apareció la bondad y el amor de Dios nuestro Salvador, nos salvó,
no por nuestras obras de justicia, sino por su misericordia. Él nos salvó
mediante el lavamiento del renacimiento y la renovación por el Espíritu
Santo, que derramó generosamente sobre nosotros por medio de Jesucristo
nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, fuésemos hechos
herederos con la esperanza de la vida eterna. (Tito 3:3–7)
Pablo continúa desafiando a los que han confiado en Dios a que tengan
cuidado de dedicarse a hacer el bien, porque estas cosas son excelentes y
provechosas para todos (Tito 3:8). Con respecto al llamado a la salvación, la
justicia humana no cuenta para nada con Dios. De hecho, aparte de la gracia de
Dios, todos somos cananeos.
La naturaleza de la idolatría. La rebelión de Israel en el Sinaí/Horeb es típica

de la raza humana en general y, lamentablemente, de la iglesia en particular.
Al igual que Israel, la humanidad fue creada a imagen de Dios y encargada de
reflejar la gloria y la gracia de Dios en su gobierno del mundo. Pero por muy
privilegiado que fuera este papel, el estatus de vasallos no era lo suficientemente
bueno. Al comer del fruto prohibido echamos a Dios del trono y definimos la
realidad en nuestros propios términos (Gén. 3). No estábamos satisfechos con
dejar que Dios fuera Dios en sus términos y que nuestro papel en el universo se
definiera en sus términos. Tal es la naturaleza de la idolatría. Destrona al único
Dios y lo sustituye por imágenes patéticas y grotescas. Le roba al Dios viviente
el crédito por la creación y la redención y atribuye soberanía a sustitutos sin vida.
En palabras de Juan Calvino, el corazón es una “fábrica de ídolos”.
Lo que es particularmente impactante sobre el acto de Israel en Horeb es que

va en contra de todo lo que acababan de presenciar del Dios vivo y en la cara
de su triple declaración: "Haremos todo lo que el Señor ha dicho" (Ex. 19). :8;
24:3, 7), y con la “sangre del pacto” por la cual habían sido ligados a Yahvé en
una relación exclusiva (24:8). Yahweh ni siquiera había producido el documento
del pacto antes de que rompieran sus votos. En este sentido, Israel no sólo es
típico de la humanidad en general, sino de aquellos que se llaman a sí mismos
pueblo redimido de Dios en particular. Al igual que la iglesia de Éfeso, nosotros
también somos tan propensos a abandonar nuestro “primer amor”
(Ap. 2:4), que es el único Salvador a quien nos hemos comprometido por pacto.
Apenas hemos declarado nuestra conversión y hemos sido bautizados en
nuestra confesión de fe, cuando nos olvidamos del Señor y volvemos a los
dioses de este mundo.
Pero la rebelión de Horeb representa una forma particularmente siniestra de
idolatría. Esto es sincretismo en su forma más inteligente. En su discurso de
dedicación, Aarón había declarado: “Estos son tus dioses, oh Israel, que te
sacaron de Egipto” (Ex. 32:4), construyó un altar delante de él y luego anunció
el día siguiente como día festivo: “ fiesta a Jehová” (v. 5). Las palabras y las
acciones parecen ortodoxas, pero el
forma es completamente pagana y en violación directa del mandato explícito

de Yahweh.
Este es un problema serio y generalizado en la adoración occidental,
incluso la adoración de los evangélicos, con sus altas pretensiones de
regeneración y nuevo nacimiento y cristianismo auténtico. Nos apresuramos
a declarar nuestro amor por Dios, pero odiamos su “ley”. Somos apasionados
en nuestras expresiones de adoración, pero nos negamos a preguntarle qué
tipo de adoración le agrada. En cambio, tomamos nuestros modismos de los
paganos que nos rodean. Reclamamos una nueva vida en Cristo, pero luego
reducimos el cristianismo a una religión de fertilidad, pervirtiendo lemas como
“Dios tiene un plan maravilloso para tu vida” en un evangelio de salud y
riqueza. Tomamos los buenos dones de Dios y nos corrompemos haciéndonos
ídolos con ellos. Los israelitas tomaron sus metales preciosos y los convirtieron
en una imagen divina; tomamos nuestras familias, los libros que escribimos,
nuestros juguetes y nuestro dinero, y los convertimos en el centro de nuestra
devoción y homenaje.27 Hemos olvidado que la verdadera adoración implica
actos reverenciales de homenaje y sumisión ante el Soberano divino en
respuesta a su graciosa revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.28
1. Cinco de las nueve ocurrencias de esta frase en el Antiguo Testamento ocurren aquí. Yahvé
tomó cuarenta días y noches (1) para entregar el Decálogo a Moisés (9:9–10); (2) para que los
israelitas probaran la superficialidad de su compromiso de pacto (9:11–17); (3) que Moisés se
ocupe del pecado del pueblo, incluida su confesión ante Yahvé y su destrucción del “pecado” (9:18–
21); (4) que Moisés convenciera a Yahvé de que retirara su amenaza de aniquilar a su pueblo
(9:25–10:5); (5) completar la obra de expiación y escuchar las órdenes de marcha de Yahvé para
reanudar el viaje a la Tierra Prometida (10:10–11).
2. Sobre los discursos de disputa en los libros proféticos, véase A. Graffy, A Prophet Confronts
His People: The Disputation Speech in the Prophets (AnBib 104; Rome: Biblical Institute Press,
1984); Block, Ezequiel, capítulos 1–24, 329–40.
3. La séptuple repetición de la raíz yrš (“poseer, desposeer”) en este breve párrafo está
oscurecida en la NVI, que traduce el término de diversas formas: “desposeer” (v. 1),
“expulsarlos” (vv. 3, 4 y 5), “tomar posesión” (vv. 4 y 5) y “poseer” (v. 6).
Este verbo implica la conquista de otro pueblo o nación, obteniendo así el derecho de gobernar su
territorio. Cf. N. Lohfink, “ ”, TDOT, 6:371.
4. La naturaleza elíptica de la declaración refuerza esta impresión: “Habéis oído

[la gente dice]…” Sobre la renombrada fuerza de los anacitas, véase 1:28; 2:10–11.
5. Ezequiel 18 proporciona presentaciones clásicas del contraste entre "justicia" y

"malicia." Para una discusión detallada, véase Block, Ezekiel I—24, 554–90.
6. La evaluación negativa de Moisés de los cananeos concuerda con la perspectiva del resto del
Pentateuco. Véase Génesis 15:16; Lev. 18:24–30; 20:23; Deut. 18:12.
7. Ver G. Abramson, "Colloquialisms in the Old Testament", Semitics 2 (1972): 12–13. En el v. 13 Moisés
recuerda el propio uso de Yahweh de la expresión después del asunto del becerro de oro (Ex. 32:9; 33:3, 5).
8. Cf. 1:26, 43; 9:23, 24.
9. Su enfoque aquí está en el pacto como base para la relación entre Yahweh e Israel, no en las
estipulaciones del pacto en sí. “De [en medio del] fuego” (v. 10) recuerda 4:12, 15, 36 y 5:22; “en el día de
la asamblea” hace eco de 4:10 y
5:22. La expresión “tablas del pacto” (lu ôt habb rît) que Yahvé hizo con ellos aparece sólo aquí y en los
versículos 9, 11 y 15 (aunque recuerda 4,13; cf. 1 Reyes 8,9), y
reemplaza “tablas de las estipulaciones” (lu ôt hÿ ÿdut) en Ex. 31:18 (cf. 32:15; 34:29).
10. El relato del Éxodo no indica qué tan rápido surgió el comportamiento idólatra, pero Yahweh usa la
palabra “rápido” en Éx. 32:8.
11. Cf. Ex. 31:18; Deuteronomio 5:22.
12. El versículo 11 sugiere que se necesitaron cuarenta días y noches para producir la copia escrita del
pacto.
13. Cf. número 14:11; Deut. 31:16; Isaías 6:9–10; 8:6, 11–12; 9:16; 29:13–14; etc.
14. Cf. RWL Moberly, At the Mountain of God: Story and Theology in Exodus 32–34 (JSOTSup 22;
Sheffield: JSOT, 1983), 50. Según S. Balentine (Oración en la Biblia hebrea: El drama del diálogo divino-
humano [ OBT; Minneapolis: Augsburg, 1993], 136), esta es “una forma de invitación por prohibición”.
15. C. Houtman (Exodus Chapters 20–40 [Comentario histórico sobre el Antiguo Testamento; Leuven:
Peeters, 2000), 3:645] traduce el modismo, “No me detengas”. Targums Pseudo-
Jonathan y Onqelos leyeron: “Desiste de tu oración hacia mí” (así traducido por EG Clarke, Targum Pseudo-
Jonathan: Deuteronomy [Aramaic Bible 5B; Edinburgh: T&T Clark, 1998], 32). Targum Neofiti es aún más explícito
y expansivo: “Abstente ante mí de suplicar misericordia por ellos” (trad. de M. McNamara, Targum Neofiti 1:
Deuteronomy [Aramaic Bible 5A; Edinburgh: T&T Clark, 1997], 61).
16. Cf. las referencias al fuego en la montaña en 4:11–12, 15, 24, 33, 36; 5:4–5, 22–
26
17. El “Cuando miré, vi” de la NIV suaviza el significado retórico de la redundancia, especialmente el uso de la
partícula hinnÿh (“He aquí”). La partícula a menudo sigue a verbos de percepción y enfoca la atención en lo que
sigue. Cf. CHJ van der Merwe, et al., Gramática de referencia del hebreo bíblico (Sheffield: Sheffield, 1999), 329–
30.
18. Quizás el toro egipcio Apis, sagrado y emblemático del dios Ptah; o El, la principal deidad cananea, que
se llama “Bull El” en la literatura ugarítica; o Baal, la deidad de la fertilidad, que engendró un buey en uno de los
mitos ugaríticos; o simplemente un precursor de las figurillas de metal de toros y terneros que se han descubierto
en varios sitios palestinos. Para una discusión más detallada de estas opciones, consulte Tigay, "Excursus 12:
The Golden Calf",
Deuteronomio, 445–46.
19. Cf. Génesis 43:18; Esdras 10:1. Sobre el significado simbólico del acto, véase M. Gruber, Aspects of
Nonverbal Communication in the Ancient Near East (Studia Pohl 12/1; Rome: Biblical Institute Press, 1980), 131–
33.
20. Cf. Ex. 14:15; 15:25; número 11:2; 12:13–14; 14:13–20; 21:7–9.
21. Mientras que las narraciones del éxodo (MT) omiten la referencia a la intercesión de Moisés por
Aarón, el Pentateuco Samaritano y 4QpaleoExm [4Q22] de Qumrán lo incluyen, aparentemente bajo la influencia
de este versículo.
22. Aunque Núm. 20: 22-29 vincula la muerte prematura de Aarón con su conducta en Meriba, la referencia
de Moisés a su muerte en 10: 6 sugiere un vínculo también con el incidente del becerro.
Ver más abajo en 10:6.
23. Ej. 32:20 añade que hizo beber al pueblo el agua en la que había vertido
los restos.
24. Para otros textos que involucran la destrucción de lugares y objetos de culto idólatra, véase Ex.
23:24; 34:13; Lev. 26:30; número 33:52; Deut. 7:5, 25; 1 Reyes 15:13 (cf. 2 Crónicas 15:16); 2 Reyes 10:26–27.
Sobre analogías extrabíblicas, ver CT Begg, “The Destruction of the Calf (Exod 32,20/Deut 9,21)”, en Das
Deuteronomium: Entstehung, Gestalt und Botschaft (ed. N.
Lohfink; BETL 68; Lovaina: Universidad de Lovaina. Prensa, 1985), 208–51. Pero para una nota de advertencia,
véase Houtman, Exodus Chapters 20–40, 3:660. El parecido entre las acciones de Moisés y la disposición de
Anat del cuerpo de Mot en un documento ugarítico de finales del segundo milenio es especialmente sorprendente.
Véase CTA, 6: ii.30ff., según la traducción de D. Pardee en COS, 1:270.
25. Excepto por la primera palabra, este discurso hace eco del de Aarón en Éx. 32:4. Oseas trata con
estos becerros en Os. 8:5; 10:5.
26. Las referencias a la circuncisión del corazón y la obstinación aparecen juntas solo
aquí y en Dt 10:16.
27. Para una excelente discusión del problema, véase Timothy Keller, Counterfeit Gods: The Empty Promises
of Money, Sex, and Power, and the Only Hope That Matters (Nueva York: Dutton, 2009). Keller define la idolatría
como “cualquier cosa más importante para ti que Dios, cualquier cosa que absorba tu corazón e imaginación más
que Dios, cualquier cosa que busques para darte lo que solo Dios puede dar”, xvii.
28. Para un desarrollo de este tema, véase Daniel I. Block, For the Glory of God: Recovering a Biblical Theology
of Worship (Grand Rapids: Baker, próxima publicación).
postraos delante de Jehová esos cuarenta días y cuarenta

yo noches porque el SEÑOR había dicho que te destruiría.
26Oré al SEÑOR y dije: “Oh SEÑOR Soberano , no destruyas a
tu pueblo, tu propia heredad que redimiste con tu gran poder y
sacaste de Egipto con mano poderosa. 27Acuérdate de tus siervos
Abraham, Isaac y Jacob. Pasa por alto la terquedad de este pueblo,
su maldad y su pecado. 28 De lo contrario, la tierra de donde nos
sacaste dirá: 'Porque el SEÑOR no pudo llevarlos a la tierra que les
había prometido, y porque los aborrecía, los sacó para matarlos en
el desierto.' 29Pero ellos son tu pueblo, tu heredad que sacaste con
tu gran poder y tu brazo extendido.”
10:1 En aquel tiempo me dijo Jehová : Esculpe dos tablas de

piedra como las primeras, y sube a mí al monte. También haz un
cofre de madera. 2Escribiré en las tablas las palabras que estaban
en las primeras tablas que quebrasteis. Luego debes ponerlos en el
cofre.
3Hice, pues, el arca de madera de acacia y esculpí dos tablas de
piedra como las primeras, y subí al monte con las dos tablas en mis
manos. 4El SEÑOR escribió en estas tablas lo que había escrito
antes, los Diez Mandamientos que os había proclamado en el monte,
desde el fuego, el día de la asamblea. Y el SEÑOR me los dio.
5Luego bajé del monte y puse las tablas en el arca que había hecho,
como me había mandado el SEÑOR , y ahora están allí.
6(Los israelitas viajaron de los pozos de los jaacanitas a Mosera.

Allí murió Aarón y fue sepultado, y su hijo Eleazar lo sucedió como
sacerdote. 7Desde allí viajaron a Gudgodah y luego a Jotbathah, una
tierra con corrientes de agua. 8En ese lugar tiempo el SEÑOR apartó
a la tribu de Leví para llevar el arca del pacto del SEÑOR, para estar
delante del SEÑOR para ministrar y pronunciar bendiciones en su
nombre, como todavía lo hacen hoy . heredad entre sus hermanos;
Jehová es su heredad, como Jehová vuestro Dios les dijo.)
10Había permanecido en el monte cuarenta días y cuarenta

noches, como lo hice la primera vez, y el SEÑOR me escuchó
también en este momento. No fue su voluntad destruirte. 11 "Ve", me
dijo el SEÑOR , "y lleva al pueblo por su camino, para que entren y
posean la tierra que juré a sus padres que les daría".
LA DIVISIÓN DE CAPÍTULOS ENTRE los capítulos 9 y 10 crea una
impresión falsa, invitando a los lectores a separar estos dos capítulos
uno del otro. Sin embargo, estas partes van juntas como causa y efecto,
o acción y respuesta.
La naturaleza de la súplica de Moisés (9:25–29)

AUNQUE EL INFORME DE MOISÉS DE su oración de intercesión encaja más
lógicamente después de los versículos 18-19, su inclusión allí habría sido
retóricamente perturbadora, porque en la oración su atención se desplaza del
carácter pecaminoso del pueblo a Dios mismo. La intercesión de Moisés exhibe
una combinación magistral de patetismo y argumentación. Como hemos visto a
lo largo de este capítulo, los recuerdos de Moisés de sus palabras están
vinculados a la versión de esta oración que se encuentra en Éxodo 32:11–14.
Sin embargo, la preocupación de Moisés sobre lo que dirán las naciones si Israel
es destruido (Deuteronomio 9:28) se parece más a una declaración en su otra
gran oración de intercesión por Israel en Números 14:13–19 (especialmente v.
16). ).
A pesar de estas similitudes, los presentes recuerdos se ajustan completamente
al estilo literario de Deuteronomio. La argumentación distintiva de la oración
puede resaltarse comparándola con las versiones de las oraciones de Moisés en
otros lugares:
Estructuralmente, Deuteronomio 9:25–29 consta de un preámbulo en prosa

(vv. 25–26a) y una cita ampliada de la oración de Moisés (vv. 26–29). A
diferencia de Éxodo 32:11–14 y Números 14:13–19,1 aquí
Moisés no reporta la respuesta divina a la oración o su efectividad intercesora

(cf. 9:19). En cambio, pasa directamente al problema de reproducir las tablas del
pacto que él había destruido (10:1–5). El preámbulo de la oración (9:25–26a)
consiste casi en su totalidad en expresiones que escuchamos en los versículos
18b–19. Sin embargo, Moisés introduce una nueva designación genérica para
su respuesta verbal a Dios: hitpallÿl. La palabra por lo general significa “interceder
por”, lo cual encaja perfectamente en el contexto actual.2
Con la apertura vocativa de la oración, (lit.) “O Adonay Yahweh”, Moisés usa

el nombre personal de Dios y reconoce su propio estatus de vasallo. A diferencia
de muchas otras oraciones bíblicas que incluyen descripciones del destinatario
divino,3 Moisés inmediatamente lanza sus demandas: (1) “No destruyas a tu
pueblo” (9:26); (2) “acordaos de vuestros siervos Abraham, Isaac y Jacob” (v.
27a); y (3) “pasar por alto la obstinación de este pueblo, su maldad y pecado” (v.
27b). Su audacia al hacer estas demandas contrasta con su terquedad en el
momento de su llamado (Ex. 3-5). En ese encuentro Yahvé no aceptaría un “no”
por respuesta; aquí es Moisés quien se niega a aceptar un “no” divino.
La primera exigencia de Moisés, que Yahvé no aniquile a su pueblo, llama la

atención. Había usado el mismo verbo “destruir, exterminar” (hiš ît) en 4:31,
donde aseguró a su pueblo que Yahvé es un Dios compasivo; no le fallará a su
pueblo ni los “destruirá”, ni olvidará su pacto con los antepasados. Lanzando la
pelota de regreso a la cancha de Yahweh, Moisés declaró que para que Yahweh
destruyera a Israel sería eliminar a su socio en el pacto.
Mientras que Yahweh se había distanciado de los israelitas en el versículo 12,

Moisés invirtió las tornas, recordándole a Yahweh que Israel es “tu pueblo” y “tu
posesión especial” (na alâ; NVI “herencia”), y que Israel es el producto de su
propios esfuerzos extraordinarios de salvación (ver Ex. 6: 2-7; Lev. 25: 55). Él
mismo los había “redimido”4 “con su grandeza” y los había sacado de Egipto
“con mano fuerte”.
Moisés no tomaría ni el crédito (cf. la declaración del pueblo en Ex. 32:1) ni la
culpa (cf. la declaración de Yahweh en el v. 12) por el pueblo que se había
reunido en el Monte Sinaí.
La segunda demanda de Moisés se expresa crípticamente. Sin especificar el

propósito, le rogó a Yahvé que se acordara de sus siervos Abraham, Isaac y
Jacob. Basado en Éxodo 32:13, debe estar pensando en las promesas del pacto
de Yahweh de multiplicar su descendencia como las estrellas del cielo, y darles
la tierra como su posesión eterna. Al referirse a los antepasados como “tus
siervos”, Moisés los reconoció como vasallos de Yahvé.5
La tercera demanda de Moisés fue la más dramática, ya que le rogó a Yahvé

que pasara por alto la "terquedad" (lit., "terquedad de cerviz"), la "maldad" y el
"pecado" de "este pueblo" (v. 27). Sin excusar a su pueblo ni minimizar su
crimen, Moisés audazmente advirtió a Yahweh que si él destruía a los israelitas,
las naciones concluirían que él no podía llevar a cabo su misión de traerlos a la
tierra, o que los había traído intencionalmente. el desierto para matarlos.
Suponiendo que los egipcios no distinguieran entre la causalidad divina inmediata
y la responsabilidad final de los israelitas por su propio destino, lo que se suponía
que era un plan de salvación lleno de gracia parecería un complot diabólico.
Moisés, por lo tanto, argumentó que la propia reputación de Yahvé estaba en
juego; no podía permitirse el lujo de destruir a su pueblo.
Moisés concluyó su oración con un fundamento positivo para este llamamiento.

Repitiendo sus declaraciones de apertura, declaró que Israel era el pueblo de
Yahweh; eran su posesión personal, y salvarlos era una ventaja para él. Por lo
tanto, tuvo que pasar por alto su rebelión y simplemente continuar. Aunque
Moisés había notado en el versículo 19 que Yahweh escuchó su oración, ahora
guarda silencio sobre la respuesta de Yahweh (cf. Ex. 32:12).
Los lectores modernos pueden preguntarse si Yahweh aceptó la argumentación

de Moisés, pero su audiencia sabía que eran prueba viviente de la efectividad
de la intercesión de Moisés. La propia reticencia de Moisés sobre este asunto
probablemente se relacione con su preocupación inmediata, que es demostrar a
su audiencia que si Israel alguna vez llegó a la Tierra Prometida, fue por pura
gracia. Esta historia no se trata de él o de su poder como intercesor; se trata de
Dios y su pueblo. Yahvé no les entrega en sus manos la Tierra Prometida como
recompensa por
su justicia superior. Tampoco es por su líder, por intrépido que

haya sido en su intercesión. En última instancia, el crédito por el
éxito de la presente misión recaerá enteramente en Yahvé, su
Dios del pacto.
La respuesta del Señor a la súplica de renovación del

favor (10:1–11)
COMO SE NOTA ANTERIORMENTE, LA DIVISIÓN DEL CAPÍTULO oscurece
la relación entre esta sección y el final del capítulo 9. Ubicado inmediatamente
después de su súplica de salvar a Israel, Moisés recuerda la producción del
nuevo juego de tablas y sugiere que la renovación del pacto de Yahweh fue la
respuesta. a su oración. Como en el capítulo 9, Moisés ha condensado una serie
de eventos en una línea recta desde la oración hasta las tablas (cf. Ex. 34:1–4,
28). Estructuralmente este texto es complejo. La acción principal involucra la
reafirmación de Yahweh del pacto hecho con Israel en Horeb (vv. 1–5, 10a). Los
versículos 6–9 están entre paréntesis y presentan a los levitas como custodios
del documento del pacto, y los versículos 10b–11 brindan una conclusión
narrativa de la unidad que comenzó en 9:1.
La reafirmación de Yahvé del pacto israelita (10:1–5).

La expresión inicial, “en aquel tiempo”, vincula el discurso de Yahvé (vv. 1–2)
con la oración de Moisés. Los mandamientos de Yahweh eran simples. (1)
Moisés debía tallar dos tablas de piedra en sustitución de las que había quebrado
y llevarlas a Yahvé en el monte (cf. Ex 34).
El recuerdo de Moisés no deja dudas de que estas nuevas tablas iban a funcionar
como las tablas originales (“como las primeras”, v. 1), y estaban inscritas con
“las palabras que estaban en las primeras tablas” (v. 2) , “lo que había escrito
antes” (v. 4a), es decir, “las Diez Palabras” (v. 4b), que Yahvé había proclamado
“en el monte, fuera del fuego, el día de la asamblea” ( v.4c). Además, Moisés
recuerda que permaneció en la montaña cuarenta días y noches como “la
primera vez” (v. 10).
(2) Moisés debía hacer un arca y colocar estas tablas nuevas dentro de ella.
No describe el arca aquí, excepto para decir que estaba hecha de madera de
acacia (v. 3). Esta no era el “arca del pacto” permanente que luego se colocó en
el Lugar Santísimo del tabernáculo.
Esa arca aún no se había hecho y, en cualquier caso, fue elaborada por el
artífice divinamente dotado Bezalel (Ex. 35:30–36:1). Mientras que esta arca
sirvió como receptáculo temporal para las tablas (cf. Deut.
31:9, 26), ese también funcionaría como un trono para la deidad invisible,
que figuraba en el ritual del Día de la Expiación (Lev. 16:11-14).
Este no jugó ningún papel en el culto, pero sirvió como un símbolo visible
de la presencia de Yahweh y fue una característica central en la
adoración de los israelitas. Esta distinción se ve reforzada por la rara
referencia al receptáculo como “un arca” (v. 1; NVI “un cofre de madera”)
en oposición a “el arca” (v. 3).6 Aunque el arca cumplía más de una
función ,7 dada la preocupación de Deuteronomio con los asuntos del
pacto, no sorprende que en este libro este cofre funcione principalmente
como el depósito oficial de los documentos del pacto.8 Moisés informa
el resultado de las instrucciones de Yahvé en los versículos 3–5.
Al invertir el orden de las instrucciones de Yahweh en el versículo 1, se
enfoca en la acción divina (v. 4), particularmente en la inscripción de
Yahweh de los términos del pacto. El informe concluye con un resumen
del descenso de Moisés y su depósito de las tablas en el arca que había
hecho. Termina con una nota final: todavía están allí, tal como Yahvé le
había mandado. Al presentar el arca como depósito del documento del
pacto, Moisés ha dado en el blanco de su principal significado de pacto
en la tradición de Israel. De acuerdo con la antigua costumbre del
Cercano Oriente, al colocar las tablas del pacto en el arca y luego
depositarlas ante Yahvé en el Lugar Santísimo, se invocaba a Yahvé
como testigo y garante del pacto.9 Posteriormente, Moisés instruirá a los
levitas colocar su documento de la Torá al lado del arca en lugar de
dentro de ella.10
Introducción de los custodios del pacto (vv. 6–9).
El informe de Moisés sobre la reafirmación del pacto se interrumpe
brevemente con una nota entre paréntesis, que consiste en un comentario
geográfico sobre varias etapas del viaje de los israelitas por el desierto
(vv. 6-7) y una explicación del papel actual de los levitas en relación con
el pacto.11 El fragmento geográfico aparentemente se deriva de una
tradición de los viajes de Israel que existió junto con el itinerario oficial
en Números 33. La referencia a la muerte de Aarón entre dos notas
geográficas que se refieren al agua es llamativa. Moisés no explica por
qué Yahvé se negó a dejar que Aarón entrara en la tierra ni describe
cómo se usaron las vestiduras sacerdotales.
transferido de Aarón a su hijo Eleazar. El recuerdo de Moisés reduce

este evento a los hechos más simples (Deut. 10:6b).
En los versículos 8–9, el narrador vuelve al tema que más le interesa:
el arca del pacto y su relación con los sacerdotes levitas. “En aquel
tiempo” (v. 8) parece asociar la elevación de los levitas con la muerte de
Aarón y su reemplazo por Eleazar (v.
6). Sin embargo, la frase probablemente debería vincularse con el
versículo 1, donde la forma idéntica vincula la reafirmación del pacto con
la rebelión de Israel en Horeb. La narración de ese evento yuxtapone la
pobre excusa de Aarón por su participación en el asunto (Ex. 32:21-24)
con la valiente reacción de los levitas (32:25-29). Esto forma la base del
comentario del narrador en Deuteronomio 10:8–9: Los levitas son un
grupo privilegiado, apartado para el servicio divino.
El narrador resume los privilegios/deberes profesionales de los
sacerdotes levitas con cuatro cláusulas de propósito infinitivo: (1) “llevar
el arca del pacto de Jehová”,12 lo que significa servir como custodios de
las tablas en el interior, y por implicación de el pacto mismo; (2) “estar
de pie delante de Jehová”, que en otros lugares representa el lenguaje
oficial de la corte que autoriza la entrada a la presencia del rey (cf. Daniel
1:4);13 (3) “ministrar” a Yahvé, una referencia al servicio de culto que
rendirían presentando ofrendas y sacrificios en el altar,14 manteniendo
el tabernáculo/templo como la residencia de Yahvé (Núm. 18:1–6;
Ezequiel 44:11) y resolviendo disputas en nombre de Dios (Deut. 21: 5);
y (4) “pronunciar bendiciones” ante el pueblo en el nombre de Yahweh,
lo que probablemente involucró pronunciar la “bendición aarónica” de
Números 6:24–26 (cf. Lev. 9:22; 1 Cr. 23:13) .15
Dado que la nota no hace referencia al tabernáculo, todos estos roles

son de pacto. Los sacerdotes levitas eran responsables de mantener la
relación entre las dos partes del pacto.16 La nota termina con una
referencia a su privilegio espiritual. Mientras que el resto de las tribus de
Israel recibirían su parte asignada en forma de bienes inmuebles, la
parte de los sacerdotes levitas se define en términos espirituales y
teológicos; Yahvé
se prometió a sí mismo como su concesión. El estatus y el privilegio de Aarón

se extendieron a los levitas como un todo.
Epílogo narrativo de Moisés (vv. 10–11). Cuando la propia voz de Moisés
regresa en los versículos 10–11, él retoma el tema principal en cuestión: la
reafirmación de Yahvé de su pacto con Israel. Recapitulando la información
provista en 9:18 y 9:25 (debido al material intermedio), relata su intercesión y la
respuesta de Yahvé. Como un cortesano ante un rey, Moisés se presentó ante
Yahvé suplicando a favor del pueblo. Yahvé respondió como lo había hecho
anteriormente (cf. 9, 9) y retiró su amenaza de destruir a su pueblo. Las palabras
de Yahvé en el versículo 11 reafirman su aceptación de la intercesión de Moisés
y la restauración total del pacto. El doble mandato, “Levántate, ve” (la NVI dice
solo “Ve”)—es decir, “Date prisa y vete”—refleja el entusiasmo de Yahweh por
continuar con la misión. El recordatorio de la promesa de la tierra a los
antepasados proporciona una prueba concreta de que la relación del pacto fue
completamente restaurada.
Uniendo Contextos
EL PODER DE LA ORACIÓN. Aunque en Nehemías 9:18–19 los
levitas recuerdan tanto las acciones despectivas de los israelitas al
hacer el becerro de oro como la compasión de Yahvé al perdonarlos,
ese texto no dice nada sobre el papel de Moisés en provocar esta
respuesta. Este no es el caso con el Salmo 106:19–23, que acredita a
Moisés, el “escogido” de Yahvé, por estar “en la brecha” y alejar la furia
divina que de otro modo los habría destruido. Como nuestro texto, este
recuerdo destaca el poder de la oración. La declaración de Santiago de
que “la oración del justo es poderosa y eficaz” (Santiago 5:16) también
puede aludir a este texto.
Sin embargo, dado que ninguno de estos pasajes caracteriza explícitamente
a Moisés como justo, esto debe inferirse de nuestro texto y la narración
antecedente en Éxodo 32. La justicia de Moisés se ve en varios aspectos de su
respuesta: (1) su lucha por la misericordia de Dios en en nombre de su pueblo a
pesar de su flagrante rebelión; (2) su rechazo a la oferta embriagadora de
Yahweh de comenzar de nuevo su programa con él; (3) el argumento de su
oración, que se enfocaba en preservar la reputación de Yahweh a los ojos de las
naciones. El autorretrato de Moisés en Deuteronomio 9 también es notablemente
modesto en el sentido de que no dice nada de su oferta de dar su vida si Yahvé
perdona a su pueblo (Ex. 32:32).
Aparte del papel de Moisés como intercesor, su petición exhibe una profunda
teología de la oración. De principio a fin, refleja la misma perspectiva que
encontramos en la oración que Jesús enseñó a sus discípulos (Mat. 6:8–13). (1)
Está dirigida a Yahvé, a quien antes había comparado con un padre preocupado
por el bienestar de sus hijos (Deut. 8:5). (2) Se preocupa sobre todo de la
reputación de Dios (cf. “Santificado sea tu nombre”). Si Yahweh destruye a su
pueblo, las naciones sacarán conclusiones equivocadas, las cuales avergonzarán
su nombre. (3) Ora por el perdón de su pueblo.
Pero hay más Moisés apela a la integridad de Yahvé, recordándole a los

patriarcas con los que se había comprometido. Quizás
lo que es más notable es su absoluto desinterés en este punto. Al rechazar la

oferta de Yahweh de hacer de él una gran nación, Moisés sirvió como modelo
para todos los que lideran el reino de Dios. El paradigma bíblico del liderazgo
siempre manifiesta los intereses de las personas por delante de uno mismo.
Entendiendo el pacto. Los recuerdos de Moisés del episodio del becerro de

oro tienen una relación importante con nuestra comprensión del pacto.
Superficialmente, su gesto simbólico de romper las tablas sugiere que el pacto
que Yahweh había hecho con Israel estaba cancelado, y cuando Yahweh ofreció
comenzar de nuevo con Moisés, el pacto con los patriarcas también parece
haber sido suspendido. Sin embargo, el énfasis en las nuevas tablas como
duplicados de las originales y la inscripción en ellas como “como las
primeras” (10:1–4) resalta la continuidad entre el pacto que los israelitas
ratificaron en Éxodo 34 y el pacto vigente cuando salieron del monte Horeb.
Además, dado que Moisés comenzó su segundo discurso recitando el

Decálogo, esta es también la alianza que el pueblo renovó en los Llanos de
Moab (cf. 29:10–13[9–12]). Este es el pacto que asegura el futuro de Israel,
incluso después del juicio (4:32; cf. 30:1–10), una noción que se desarrolla más
plenamente siglos después en el contexto del exilio de Ezequiel (Ezequiel 16:60–
63; cf. 34:25–31; 37:25–28).
De hecho, en Isaías 54:7–10 el profeta compara la irrevocabilidad de este pacto
(al que llama “mi pacto de paz”, 54:10) con el pacto cósmico hecho en los días
de Noé (cf. Gén. 9). 17
LECCIONES SOBRE LA ORACIÓN. ESTE pasaje demuestra la
profundidad de la misericordia de Dios. Inmediatamente después de
haber proclamado su lealtad incondicional a Yahvé, los israelitas
demostraron su verdadera naturaleza con una flagrante idolatría. Sin
embargo, por la intercesión de Moisés, Yahvé tomó de nuevo a su pueblo y renovó la
Esta respuesta destaca la importancia de la oración para vincular las necesidades
humanas con el tesoro divino de la misericordia.
Al hacerlo, este texto ofrece algunas lecciones profundas sobre la oración.
Aquellos que oran con firme confianza en Dios estarán preparados para tres posibles
resultados de su oración. (1) A veces, la oración es el proceso mediante el cual se
cambian las circunstancias externas. Nunca olvidaré el lema que mis padres colgaron
sobre la mesa del comedor de la casa de campo en la que crecí: “La oración cambia
las cosas”. Ciertamente lo hizo con Pedro en Hechos 12:1–17. En respuesta a la
oración del pueblo, Pedro salió de la prisión como un hombre libre. (2) A veces, la
oración es el proceso mediante el cual la voluntad de la persona que ora cambia y
se pone en conformidad con la voluntad de Dios. Dios no siempre responde a la
oración de la manera que queremos que lo haga. Moisés había relatado su amarga
experiencia anterior de este hecho (Deut. 3:23-29).18 (3) Pero a veces la oración
puede ser el proceso por el cual la voluntad de Dios se pone en conformidad con la
voluntad de la persona que ora. La narración de Éxodo 32 informa que en respuesta
a la intercesión de Moisés a favor de su pueblo, Yahvé "se arrepintió" y retiró su
amenaza de destruirlos (32:14).
Pero para que no seamos seducidos a pensar que la oración es simplemente una
fórmula mediante la cual manipulamos a Dios para obtener lo que queremos (como
los genios en la lámpara de Aladino), es importante enfatizar que en este caso,
Moisés en realidad sacrificó su propio interés. en interés de su pueblo. Además, en
su lucha de cuarenta días con Dios, su único interés era la voluntad y la reputación
de Dios, y estaba convencido de que se serviría mejor perdonando al pueblo que se
había rebelado contra él en lugar de empezar de nuevo con Moisés. Cuando
las personas malvadas se vuelven de su pecado en completo

arrepentimiento (Jonás 3) o cuando un intercesor justo ruega a Dios a
favor de los pecadores, la furia de Dios se detiene y su gracia se extiende
a las personas que no lo merecen. Esta es una dimensión más
estimulante del evangelio según Moisés.
Lecciones de liderazgo. Este texto también ofrece a los lectores
contemporáneos varias lecciones importantes sobre liderazgo. Ya hemos
notado la actuación abnegada de Moisés y su estrecha relación con
Dios. Sin embargo, al observar la descripción del trabajo de los
sacerdotes levitas, los líderes del pueblo de Dios reconocen roles
importantes que deben desempeñar. Pero estos roles no deben limitarse
a los profesionales sino extenderse a toda la comunidad de fe. Lo que
los sacerdotes levitas fueron para la congregación de Israel, lo es el
pueblo de Dios para el mundo. La referencia de Pedro al sacerdocio de
todos los creyentes en 1 Pedro 2:9 tiene menos que ver con los laicos
que tienen “el mismo derecho que los ministros ordenados para
comunicarse con Dios, interpretar las Escrituras y ministrar en el nombre
de Cristo”,19 que con la comunidad de fe . como un todo representando
al Dios misericordioso para un mundo necesitado. Como los levitas,
Israel como un todo, y ahora como aquellos que han sido injertados en
el olivo (Rom. 11:17–23) y adoptados como hijos de Dios (Rom. 8:15,
23), los cristianos son custodios de el nuevo pacto (Romanos 9:4). A
nosotros se nos ha concedido el nuevo servicio del “templo” (Rom. 9:4),
y hemos sido llamados a ser agentes de bendición para un mundo bajo la maldición d
Al mismo tiempo, esta declaración de los deberes y privilegios de los
sacerdotes levitas anticipa el ministerio de nuestro Salvador Jesucristo.
Dotado de un sacerdocio superior incluso al de Aarón, el sumo sacerdote,
no solo es el custodio del pacto, sino el que hace posible la relación del
pacto en primer lugar. Cuando instituyó la Eucaristía y bendijo el vino,
dijo: “Esto es mi sangre de la alianza, que por muchos es derramada
para el perdón de los pecados” (Mateo 26:28). Aparte de su obra
sacrificial, no hay perdón de pecados. El mensaje central del libro de
Hebreos es que Jesucristo es un Intercesor perfecto, un Sacerdote
perfecto y un Sacrificio perfecto. Está delante de Dios Padre, realizando
el servicio del sacrificio en nuestro nombre y pronunciar bendición en su

nombre (Deut. 10:8; cf. Heb. 4:14–5:10).
1. En el primero, Yahvé “se arrepintió” y detuvo el desastre (v. 14); en lo ultimo

Yahvé "perdonó".
2. Si bien hitpallÿl se usa a menudo para interceder por otra persona (Gén. 20:7; Núm. 21:7; 1 Sam.
7:5; Job 42:8), no siempre es así. Véase 1 Sam. 1:10; 2 Sam. 7:27; 1 Reyes 8:30, 35, 42, 44, 48; 2
Cron. 7:14; Dan. 9:4.
3. Véase Gén. 32:9–12[10–13]; 2 Reyes 19:15b–9; 1 Cron. 29:10–29; Dan. 9:1–27.
4. Sobre el uso que hizo Moisés del verbo pÿdâ (“redimir”), véase el comentario sobre 7:8.
5. Aunque Yahweh había hablado de Abraham como “mi siervo” en Gen. 26:24, en Ex. 32:13 Moisés
fue el primero en aplicar el epíteto a los tres antepasados.
6. De casi 200 referencias al arca oficial del pacto, aparece la forma indefinida
solo en ej. 25:10, donde Yahweh introduce el tema por primera vez. De ahí en adelante, siempre se le
llama “el arca” y nunca “un arca”.
7. Así también I. Wilson, “Merely a Container? The Ark in Deuteronomy”, en Temple and Worship in
Biblical Israel (ed. J. Day; London: T&T Clark, 2007), 212–49; ídem, personal
comunicación sobre âmad lipnê, “estar delante”.
8. Vea la discusión anterior en 5:22.
9. Para un análogo hitita del siglo catorce aC al almacenamiento israelita del Decálogo, véase
Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 46; M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel: An
Inquiry into Biblical Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1985), 255.
10. Sobre el arca, el maná y la vara de Aarón, véase la sección Puentes de contextos de 8:1–20.
11. El propio discurso de Moisés fluye suavemente del v. 5 al vv. 10–11. Probablemente la nota
añadido por el editor final del libro (véanse también 2:10–12, 20–23; 3:9, 11, 13b–14).
12. Deuteronomio no se preocupa demasiado por las distinciones entre sacerdotes y levitas, de ahí
las referencias a “los sacerdotes levitas”: 17:9, 18; 18:1; 24:8; 27:9 (y en otros lugares, Josué 3:3; 8:33;
Jeremías 33:18, 21), “los sacerdotes, los hijos de Leví” (31:9), o simplemente
“los levitas” (18:7; 27:14; 31:25). Ver cap. 18 a continuación. Pero el libro no ignora las distinciones sacerdotales-
levíticas. El versículo 6 reconoce explícitamente la naturaleza hereditaria del sacerdocio aarónico. Véase
además McConville, Law and Theology in Deuteronomy, 138–39.
13. La expresión también se usa de la hueste celestial de pie a la derecha y a la izquierda de Yahvé (2
Crónicas 18:18), profetas (1 Reyes 17:1; 18:15; Jeremías 15:1; 18:20; 23). :18), y sacerdotes levitas (10:8; 18:5,
7; cf. 2 Crónicas 29:11; Zac. 3:1).
14. La cual, sin embargo, estaba restringida a los sacerdotes; cf. número 18:7; Ezequiel 44:15–16.
15. La importancia de esta bendición se refleja en dos amuletos de plata del siglo VII aC encontrados en
Jerusalén, inscritos con esta bendición. Véase Barkay, Ketef Hinnom, 29–
31
16. Esto es reforzado por cuatro textos posteriores en Deuteronomio: 17:18; 31:9–10, 24–26; 33:10.
17. Sobre la irrevocabilidad del pacto de Yahvé con Israel ratificado en Sinaí ver Ex.
31:16–17; Lev. 24:8; juez 2:1; PD. 111:2–9; Es un. 24:4–5; Jer. 31:35–37.
18. Véase también Amós 7:1–9.
19. La declaración oficial de la Convención Bautista del Sur, accesible en

www.sbc.net/aboutus/pspriesthood.asp.
A
Y ahora, oh Israel, ¿qué pide el SEÑOR tu Dios
de vosotros sino el temor de Jehová vuestro Dios, el andar en toda
sus caminos, para amarlo, para servir al SEÑOR tu Dios con
todo tu corazón y con toda tu alma, 13 y para guardar los mandamientos
y decretos del SEÑOR que yo te doy hoy para tu propio bien?
14 Al SEÑOR tu Dios pertenecen los cielos, hasta los cielos más

altos, la tierra y todo lo que hay en ella. 15 Sin embargo, el SEÑOR
puso su afecto en vuestros antepasados y los amó, y os escogió a
vosotros, a vuestros descendientes, entre todas las naciones, como
sucede hoy. 16 Circuncidad, pues, vuestros corazones, y no seáis
más obstinados. 17Porque el SEÑOR vuestro Dios es Dios de dioses
y Señor de señores, el Dios grande, poderoso y temible, que no hace
acepción de personas ni acepta soborno.
18Él defiende la causa del huérfano y de la viuda, y ama al extranjero,
dándole alimento y vestido. 19 Y amaréis a los extranjeros, porque
vosotros mismos fuisteis extranjeros en Egipto. 20Temed al SEÑOR
vuestro Dios y servidle. Aférrense a él y presten juramento en su
nombre.
21Él es tu alabanza; él es tu Dios, que hizo por ti aquellas grandes y
terribles maravillas que viste con tus propios ojos. 22Tus antepasados
que descendieron a Egipto fueron setenta en total, y ahora el SEÑOR
tu Dios te ha hecho tan numeroso como las estrellas en el cielo.
11:1 Ama a Jehová tu Dios y guarda sus leyes,

sus decretos, sus leyes y sus mandamientos siempre.
EL ESTILO ELEVADO DE Deuteronomio 10:12–11:1 sugiere que el
segundo discurso de Moisés se acerca a un clímax.1 Como en el
capítulo 4, Moisés señala el momento culminante con “y ahora” (w
attâ). Está a punto de declarar las implicaciones morales y espirituales
del privilegio de la relación de pacto que ha estado predicando hasta
este punto del segundo discurso.2 Además de este marcador retórico,
los límites de esta unidad están marcados por una pregunta de apertura
(10: 12a) y la respuesta resumida en 11:1. En la superficie, la unidad
parece repetitiva. Sin embargo, Moisés es un predicador, no un
ensayista. A partir de la sintaxis, observamos que aborda un mismo
tema desde tres ángulos distintos pero complementarios. Las relaciones
de las partes pueden resaltarse yuxtaponiendo traducciones más o
menos literales de cada una, como en la siguiente sinopsis:
La cuestión planteada (v. 12a). Moisés comienza su reflexión sobre

las implicaciones prácticas de la alianza con una pregunta: En vista de
la gracia que Yahvé ha derramado sobre su pueblo, ¿qué exige de
Israel? Y con esta pregunta nos damos cuenta de que estamos a punto
de encontrarnos con el corazón del pacto—en palabras de Jesús, “las
cosas más importantes de la ley” (Mat. 23:23). Moisés responde a su
propia pregunta desde tres ángulos diferentes. Estas declaraciones
consisten en doxologías de alabanza a Yahvé, seguidas de una reflexión sobre
las implicaciones de la declaración doxológica para Israel. El resultado es

una gloriosa teología de la relación del pacto construida sobre tres pilares de
la teología cósmica y fundamentada en tres maravillosos actos de gracia.
La primera respuesta de Moisés (vv. 12b–15). La primera respuesta de
Moisés consta de cinco fases en infinitivo, todas las cuales se han escuchado
antes y se escucharán repetidamente en lo sucesivo: (1) teme a Yahweh tu
Dios; (2) caminar en todos sus caminos; (3) ama a Yahweh tu Dios; (4) sirve
a Yahweh tu Dios con todo tu ser; (5) guardar los mandamientos y decretos
de Yahweh. Esta combinación capta en pocas palabras el mensaje de este
libro, especialmente en lo que se refiere a la respuesta humana a la gracia divina.
El denominador común es la importancia de la lealtad a Yahvé como Dios de
la alianza.3 La lista consta de respuestas que involucran disposiciones
fundamentales (temor, amor) y expresiones activas (caminar, servir, guardar).
La actitud y la acción están interrelacionadas.
El miedo es primordial y el amor (compromiso del pacto) es el centro.
Sin estos, las acciones son esfuerzos legalistas para ganar el favor de Dios.
Sin las acciones, el miedo y el amor son inútiles y muertos.4
Moisés señala el cambio a la base de estas demandas en el versículo 14
con la partícula de enfoque “mirar” (hÿn, no representada en la NVI), que nos
presenta la soberanía de Yahvé sobre el universo como base para la
fidelidad. Moisés destaca la amplitud del gobierno de Yahvé por medio de
merismus (refiriéndose a los polos opuestos: cielo y tierra) y expresiones
superlativas.5 Con "los cielos más altos" Moisés declara que cualquier
entidad cósmica que uno pueda imaginar que existe allá afuera o por muy
lejos que uno pueda viajar en el espacio, todo pertenece a Yahvé, el Dios de
Israel.6 Pero Yahvé también es soberano sobre la tierra y todo lo que
contiene. Bajo esta expresión, Moisés incluye a los ocupantes de la tierra, a
los seres humanos, así como a los animales grandes y pequeños. Yahweh
es dueño de todo.
Si bien la posesión del universo por parte de Yahvé podría haber inspirado
la adoración en sí misma en otro contexto, el versículo 15 sugiere que Moisés
presentó esta doxología para preparar el escenario para algo aún más
dramático y relevante para la situación de Israel: la elección de este pueblo
por parte de Yahvé. Moisés aquí enfatiza que aunque Yahweh es dueño de
todo en el universo, de todos los pueblos él
escogió a los antepasados de Israel para ser el objeto de su afecto y amor

y para ser su pueblo del pacto (cf. 7:6-8). A la luz de esta elección llena de
gracia, el llamado a la devoción total en los versículos 12b-13 es
completamente razonable.
La segunda respuesta de Moisés a la pregunta (vv. 16–19). Mientras
que la primera respuesta de Moisés requería actos externos de compromiso
del pacto, la segunda se enfoca en la disposición interna, empleando una
metáfora extraña, la circuncisión del corazón/mente. Esta figura retórica
puede haber sido provocada por la referencia a la elección de los
antepasados por parte de Yahvé, ya que la circuncisión física representaba
el sello por el cual los hombres israelitas declaraban su aceptación de la
relación de pacto con Dios (Gén. 17). Dado que los extraños no verían la
señal, la única evidencia de membresía dentro de la comunidad del pacto
que verían sería la vida que la persona vivió.7 Parece extraño que Moisés
hubiera introducido esta metáfora aquí, ya que aparentemente ninguno de
los hombres que estaban delante de Moisés había sido circuncidado (Josué
5:4–7). El cuadro es irónico: sus padres, que salieron de Egipto,
aparentemente habían sido todos circuncidados externamente (Ex. 12:43-51),
pero por su falta de fe probaron que era simplemente un acto externo. El
pueblo que estaba delante de Moisés ahora no estaba circuncidado
físicamente, pero al aferrarse a Yahvé frente a la apostasía de Baal Peor
(Deut. 4:4), aparentemente demostraron estar circuncidados de corazón.
El encargo de Moisés en el versículo 16 consta de dos mandamientos:

circuncidad el prepucio de vuestros corazones (lÿb, que también significa
“mente”), y dejad de endurecer vuestra cerviz. No explica en este punto lo
que quiere decir con “circuncidar el corazón”, excepto para contrastarlo con
“endurecer el cuello” en el segundo mandamiento. La última expresión
vincula esta declaración con 9:6 y 13, donde Moisés había denunciado a su
pueblo como persistentemente "dura la cerviz". Mezclando metáforas que
involucran dos partes del cuerpo, Moisés sugiere que un corazón/mente
circuncidado representa una disposición que es suave y sensible hacia
Yahvé y ha dejado de resistir su voluntad (cf. 30:6–8). La primera referencia
a esta metáfora se encuentra en Levítico 26:41. Mirando más allá del juicio
de Israel por la infidelidad persistente, allí Yahweh habló del
el corazón de la gente incircuncisa se humilló para que hicieran

reparación por su iniquidad, traición y hostilidad hacia Yahweh.
En los versículos 17 y 18, Moisés basa la exigencia de la
circuncisión espiritual en la supremacía de Yahvé sobre todos los
poderes. Destaca el alcance de la autoridad de Yahvé al atribuirle
epítetos superlativos, "Dios de dioses" y "Señor de señores". La
primera expresión usa "dioses" ya sea como deidades paganas que
en realidad no existen pero que están vivas en la imaginación de las
personas, o seres sobrenaturales de menor rango que realmente
existen y están en casa en los cielos, como los "hijos de Dios" en
Job 1 :6 (ver la nota del texto NVI), o se oponen a Yahvé, como los
“hijos de Dios” en Génesis 6:1–4. Ya sea que se refiera a deidades
paganas oa seres sobrenaturales, Moisés no reconoce aquí otros
dioses al lado o en el mismo estado que Yahvé (cf. 4:35, 39); su
declaración es retórica. Si “Dios de dioses” declara la supremacía
de Yahvé sobre todos los poderes celestiales, entonces “Señor de
señores” habla de su supremacía sobre los gobernantes
terrenales.8 Moisés también destaca la supremacía de Yahvé con
el título “el grande, poderoso y temible El”. 9 Como notamos en 7:9,
en la mitología cananea, El era la cabeza del panteón, el esposo de
Asera y padre de setenta dioses. Al adjuntar el artículo a El, Moisés
declara que Yahweh es el único El digno de ese nombre. Refuerza
la noción de la supremacía de Yahvé con una tríada de descriptores:
él es "grande", "poderoso" y "temible". Ugarit se representa como
una vieja deidad ociosa y senil.
Moisés combina estos atributos trascendentes de Yahvé con

cuatro declaraciones verbales de su inmanencia (cf. Ex. 33:18–
34:8). Comienza con una declaración tipo tesis de dos cañones:
Yahweh “no hace acepción de personas, ni acepta soborno” (Deut.
10:17). El primero implica el modismo "levantar el rostro", que es un
lenguaje cortesano derivado de la práctica común aunque injusta de
levantar el rostro del demandante para que el rey o el juez puedan
identificarlo antes de dictar sentencia. Así, el juez pervierte la justicia al dejar que
la identidad y el estatus de la persona, ya sea pobre o rica (cf. Lv 19:15), afectan

la decisión.
Pero Yahvé, que es supremo en su poder, también es supremo en su justicia.11
Como si todos los que se presentan ante él tuvieran bolsas en la cabeza, no juzga
por lo que ve ni por lo que oye, sino por los méritos objetivos del caso. La segunda
declaración refuerza esta interpretación: Yahvé no puede ser corrompido por
sobornos. La frecuencia con la que el Antiguo Testamento habla sobre el soborno
da fe de su prevalencia en la vida del antiguo Cercano Oriente.12 Sin embargo, el
favor de Yahvé no se puede comprar.
Habiendo declarado en principio la justicia absoluta de Yahvé, en el versículo

18 Moisés explica cómo se implementa esto en beneficio de los vulnerables de la
sociedad: los huérfanos, las viudas y los extranjeros. Las tres clases de personas
son presa fácil y están sujetas a abusos porque carecen de un padre, esposo o
hermano mayor que las proteja y cuide de ellas.13 El panorama es extraordinario.
El Dios de los dioses y Señor de los gobernantes hace justicia a favor de la gente
pequeña.
El término gÿr (“extranjero”) se refiere a un forastero que ha optado por dejar la
seguridad de la familia y la patria para tratar de ganarse la vida en un contexto
extranjero. Sorprendentemente, Yahvé, el Dios de Israel, no es tan etnocéntrico
como para cegarse ante la difícil situación de los no israelitas en medio de ellos.
Yendo más allá de los privilegios otorgados a los extranjeros residentes en Éxodo
12:48, Moisés declara que Yahweh extiende al extranjero el mismo pacto de
compromiso ("amor") que había demostrado hacia sus antepasados (4:37; 10:15).
Lo hace no con meras palabras sino con hechos, proporcionándoles “alimento y
vestido”.
Moisés había usado estas mismas palabras en 8:3–4 en referencia a Israel, lo que
sugiere que él también piensa en este pueblo como una nación extranjera.
La referencia de Moisés al extranjero en el versículo 18 desencadena una
exhortación práctica en el versículo 19. Debido a que los israelitas saben lo que
es ser un extranjero, deben ser especialmente sensibles a la difícil situación de los
extranjeros en medio de ellos (cf. Lev 19:33). –34). Como en su modificación del
mandato del Sábado del Decálogo (Deuteronomio 5:14-15), el llamado de Moisés
porque la compasión de los israelitas se basa en el recuerdo de su propia

experiencia como extranjeros (cf. Ex. 22:21[20]; 23:9).14 La tercera respuesta
de Moisés a la pregunta (vv. 20-22). La tercera respuesta de Moisés a la
demanda en el versículo 12 consta de cuatro declaraciones. En cada caso, la
sintaxis destaca el llamado a la devoción incondicional a Yahvé:
[Solamente] a Yahweh tu Dios temerás.

[Solo] a él servirás.
[Solo] a él te aferrarás.
[Solamente] por su nombre jurarás (trans. pers.; cf. 6:13).
Los elementos del primer par están tomados de los versículos 12b–13, mientras
que el último par involucra expresiones utilizadas en otras partes de
Deuteronomio.15 Si los versículos 12b–13 amplían el Mandamiento Supremo
(6:5), entonces el versículo 20 aclara el Shema propiamente dicho ( 6:4).
Moisés comienza su presentación de los fundamentos de esta demanda con
una tercera doxología: “Él es tu alabanza; él es vuestro Dios” (v. 21). Con la
segunda cláusula declara en segunda persona lo que el Shemá confiesa en
primera persona. La primera cláusula, "Él es tu alabanza",16 podría significar
que Yahvé es el objeto de la alabanza de Israel o que cuando otras naciones
miren a Israel, alabarán a Yahvé (cf.
33:26–29). Como en 26:19, la ambigüedad de Moisés aquí es probablemente
intencional, agregando profundidad y perspectiva a su imagen de la gracia divina.
En el versículo 21b, Moisés explica cómo Yahweh se ha manifestado en Israel

a través de demostraciones de poder “grandes y asombrosas”.
Aunque en otros lugares tales expresiones se refieren a los eventos del éxodo
(4:32–40) o la teofanía en Horeb (4:9–14; 5:22–27), aquí Moisés recuerda la
multiplicación de la población de Israel en Egipto por parte de Yahvé: Israel fue
hasta Egipto un pequeño clan formado por setenta personas,17 pero los
descendientes de Jacob se presentan ahora ante Moisés como una nación
innumerable “como las estrellas en el cielo”. Este símil (cf. 1,10) se extrae de las
promesas patriarcales. Desde el registro de
Las tropas de Israel en Números 1–2 y 26 demuestran que la población todavía

se puede contar, esta declaración es obviamente hiperbólica. Sin embargo, lo
que ha sucedido con los descendientes de Jacob solo puede atribuirse a una
obra maravillosa de Yahvé.
El asunto concluyó (11:1). Moisés concluye esta sección sintetizando las
tres respuestas que ha dado a la pregunta planteada en 10:12. Él reduce el
requisito divino a dos declaraciones simples, la primera de las cuales abrevia
obviamente el Mandamiento Supremo (6:5), y la segunda reitera el llamado a la
obediencia a la voluntad revelada de Dios en su totalidad. Sin embargo, Moisés
antecede a la tríada tradicional de expresiones familiares (“sus decretos, sus
leyes y sus mandamientos”) con una nueva palabra: mišmartô (“sus requisitos”).
Aunque en contextos que involucran al personal del tabernáculo y del templo, la

frase samar mišmeret denota “realizar el deber de guardia”,18 aquí mišmeret se
refiere a obligaciones y mandatos en un sentido general.19 Dado que Moisés
tiende a trabajar con trillizos y tríadas, la adición del cuarto término aquí completa
los puntos de una brújula. ¿Qué requiere Yahvé de su pueblo del pacto?
Obediencia, sin importar desde qué dirección se aborde el problema.
Puenteando
Contextos OBEDIENCIA MORAL. CON LA pregunta inicial, Moisés
plantea un tema que surge con frecuencia en el Antiguo Testamento. Sus
respuestas deberían poner fin a una percepción errónea común de que,
bajo el antiguo pacto, la religión era un asunto externo centrado en los
sacrificios y otras formas de servicio de culto externo. El llamado de
Moisés a temer y amar a Yahvé, a andar en sus caminos y servirle, ya
guardar todos sus mandamientos, pone el centro de gravedad en la fe y
el pacto de compromiso con Yahvé. Sorprendentemente, omite cualquier
referencia a sacrificios u otras formas de adoración. Al dar más importancia
a la obediencia moral que a la realización del culto, Moisés preparó el camino para los
Al igual que Moisés, Samuel declaró: “El obedecer es mejor que el sacrificio, y
el prestar atención es mejor que la grasa de los carneros” (1 Sam. 15:22).
Al igual que Moisés, Amós enseñó que la práctica de la “justicia” y la
“rectitud” tenían prioridad sobre el ruido de las fiestas y las ofrendas (Amós 5:21–
25).
Al igual que Moisés, Oseas afirmó que Yahvé se deleitaba más en la
"misericordia" y la relación personal con él que en los sacrificios de todo tipo
(Oseas 6:6).
Al igual que Moisés, en la mente de Miqueas, la verdadera piedad no se
demuestra en sacrificios extravagantes, sino en hacer justicia, amar la bondad y
caminar humildemente con Dios (Miq. 6:6–8).20 Al igual que Moisés, Isaías
anunció que si la justicia ética, demostrada especialmente en nombre de los
marginados, faltaba, ninguna celebración litúrgica impresionaría a Yahvé (Isa.
1:10-17).
Al igual que Moisés, Jeremías creía que la aceptación de Dios dependía del
comportamiento ético más que de la asistencia a la casa de Dios (Jeremías
7:1–15).
Esta perspectiva también se encuentra en los Salmos, que enfatizan que la adoración
aceptable está condicionada por vidas que demuestran
compromiso de pacto con Yahvé y con el prójimo (Sal 15; 24).
Este paradigma continúa hasta el Nuevo Testamento. Jesús castiga a los líderes
religiosos judíos por diezmar la menta, el eneldo y el comino, pero descuidar los
asuntos más importantes de la Torá (es decir, el amor a Dios y al prójimo; Mateo
23:23; Lucas 11:42). Hablando como Moisés, Santiago declara que “la religión que
Dios nuestro Padre acepta como pura y sin mancha es esta: Atender a los huérfanos
y a las viudas en sus aflicciones, y guardarse de ser contaminado por el mundo” (Sant.
1:27). Lo mismo ocurre con Pablo, quien llama a los creyentes a ofrecerse como
“sacrificios vivos” (Rom. 12:1) y luego explica lo que esto significa (12:2–15:13).
Imitación de Dios. En Deuteronomio 10:12–11:1 Moisés no solo señala la esencia

de la religión llena de gracia, sino que también proporciona la base para la misma: el
conocimiento de la soberanía absoluta de Dios sobre todo y de su favor particular a
Israel, que deben inspirar su propia compasión hacia los marginados. La asociación
de Moisés de la noción de la supremacía de Yahvé sobre todo con su defensa de los
débiles y oprimidos se recoge y celebra con gran entusiasmo en el Salmo 146:5–10:
Bienaventurado aquel cuyo socorro es el Dios de Jacob,

cuya esperanza está en Jehová su Dios,
el Hacedor del cielo y de la tierra,
el mar, y todo lo que hay en ellos, el
SEÑOR, que permanece fiel para siempre.
Él defiende la causa de los oprimidos y da de
comer a los hambrientos.
El SEÑOR libera a los presos,
Jehová da la vista a los ciegos, Jehová
levanta a los oprimidos,
el SEÑOR ama a los justos.
Jehová guarda al extranjero
y sustenta al huérfano ya la viuda, pero frustra los

caminos de los impíos.
El SEÑOR reina para siempre,
tu Dios, oh Sión, por todas las generaciones.
Alabado sea el SEÑOR.
El principio de imitatio dei, la imitación de Dios, representa uno de los pilares

fundamentales de la ética bíblica—Antiguo y Nuevo Testamento. Si en otro lugar
Yahvé llama a la gente a ser santa como él, Yahvé su Dios, es santo (Lev. 11:44;
19:2; 20:7; 1 P. 1:16), aquí Moisés llama a Israel a imitar la compasión de Yahvé. .
Así como él se distingue por su compasión hacia la viuda, el huérfano y el extranjero,
así debe ser su pueblo. Jesús aplicó este principio a sus discípulos cuando les pidió
que se comprometieran por pacto a amarse unos a otros, tal como él se comprometió
por pacto con ellos (Juan 13:34; 15:12). Y el apóstol se basa en esta noción cuando
desafía a sus lectores a amarse unos a otros, no solo porque Cristo nos ha mandado
hacerlo (1 Juan 3:23), sino porque Dios está comprometido con nosotros por pacto
(1 Juan 4:11). , y el amor que los creyentes demuestran es la prueba de que Dios
habita en ellos (1 Juan 4:7, 12).
“¿QUÉ PIDE JEHOVÁ de nosotros?” En las guerras contemporáneas sobre
el estilo de adoración y los modismos de adoración, los líderes de nuestras
iglesias a menudo se ven impulsados por preguntas como esta: "¿Qué piden
los miembros de iglesia marginales o que no asisten a la iglesia?" Así, en
nuestro afán por llenar nuestros santuarios y parecer exitosos, el culto está
planificado para satisfacer los gustos y exigencias del mayor número de
potenciales clientes. Un texto como este nos recuerda lo fuera de lugar que
pueden estar estos temas. La pregunta principal que el pueblo de Dios
siempre debe hacerse es: “¿Qué pide el Señor de nosotros?” Al igual que
Israel, a menudo olvidamos que a menos que estemos caminando en los
caminos del Señor durante el resto de la semana, nada de lo que hagamos
en el culto litúrgico colectivo el domingo o cualquier otro día impresionará a
Dios. Este texto nos recuerda nuevamente que andar en los caminos del
Señor, aceptar nuestra condición de vasallos ante él y obedecer sus mandatos
es el fruto que busca como evidencia de reverencia reverencial y pacto de
compromiso (amor) con él. Pronunciar palabras de devoción suena hueco sin la vida de de
Además, es tentador para los evangélicos pensar que las declaraciones
de fe de los credos proporcionan pruebas seguras de devoción a Cristo.
Sin embargo, este texto nos vuelve a recordar que la verdadera fe no se
demuestra tanto en la defensa de la verdad como en la vida de la verdad.
El pueblo de Dios se niega en vano a llevar su nombre, es decir, a afirmar
que le pertenecen pero actúan como si pertenecieran a algún otro dios o
dioses. Como Pablo les dice a los gálatas, la fe verdadera será demostrada
por una vida transformada, rehusándose a vivir de acuerdo con los valores
carnales “cananeos” y, en cambio, produciendo el fruto del Espíritu en
abundancia (Gálatas 5:13–26).
Lamentablemente, estudios recientes han demostrado que las actitudes
de los cristianos profesantes y los no cristianos hacia cuestiones éticas
críticas como el divorcio, el materialismo, los pobres, la inmoralidad sexual y
el racismo apenas se distinguen.21 La ética de muchos que se llaman a sí
mismos "cristianos" se parece más a la ética del mundo que la ética del
Cristo. El “Manifiesto Evangélico” recientemente redactado representa un

paso en la dirección correcta.22
Específicamente, Moisés les recuerda a los creyentes de todas las edades
que la verdadera fe se demuestra especialmente en la compasión por los
marginados social y económicamente. Lamentablemente, en la política
norteamericana, los cristianos evangélicos están asociados con la política
de derecha despiadada, que pisotea las espaldas de los marginados.
Para citar solo un ejemplo, la disposición de los evangélicos hacia los
indocumentados en este país difiere poco de la de los no cristianos, y en
algunos casos la retórica es menos compasiva.
Nuestros recuerdos son cortos. Muchos de nosotros estamos a solo dos o
tres generaciones de antepasados inmigrantes que buscaron refugio en
América del Norte.
Más fundamentalmente, aparte de la gracia de Dios, todos somos
extranjeros, esclavos del pecado y ciudadanos del reino de las tinieblas. Sin
embargo, en su misericordia el Señor nos ha rescatado y nos ha hecho hijos
suyos y ciudadanos del cielo. Si los cristianos demostraran hacia los
extranjeros indocumentados y otros inmigrantes en nuestras comunidades la
compasión que han recibido gratuitamente en Cristo, los observadores
externos se sentirían atraídos hacia él y glorificarían a nuestro Padre que está en los cielo
5:16). Para nosotros la ética de la compasión y el compromiso con el
bienestar de los marginados debe prevalecer sobre la legalidad. Si prestamos
atención a este llamado, los inmigrantes sabrán cuando nos encuentren que
han cruzado la frontera hacia una comunidad de personas distintivamente
amables.23
1. La importancia de este texto en el judaísmo antiguo es evidente por su utilización en las filacterias
y mezuzot encontradas en Qumrán. Para un análisis detallado de estas filacterias, véase Y. Yadin,
Tefillin from Qumran (Jerusalem: Israel Exploration Society and the Shrine of the Book, 1969), 11–36.
2. Cf. E. Talstra, "Deuteronomio 9 y 10: Observaciones sincrónicas y diacrónicas",

Oudtestamentsche Studien 34 (1995): 196–200.
3. Así también Craigie, Deuteronomio, 204; Weinfeld, DDS, 83–84.

4. “Fe y amor” expresa compromiso de pacto. Juntos representan la contrapartida mosaica del pistis del Nuevo
Testamento. Santiago ha captado el espíritu de este texto precisamente en Santiago 2:14–26; sobre lo cual, véase
R. Stein, “'Saved by Faith [Alone]' in Paul Versus 'Not Saved by Faith Alone' in James”, SBJT 4/3 (2000): 4–19.
5. Sobre el “cielo de los cielos” para expresar el grado superlativo del cielo más alto, cf. 1 Reyes 8:27 = 2 Crón.
6:18; 2 Cron. 2:6[5]; Neh. 9:6; Sal. 68:33[34]; 148:4. Compare expresiones como "santo de los santos", "cántico
de canciones" y "rey de reyes", así como "Dios de dioses" y "Señor de señores" en el versículo 17.
6. La tradición judía habla de hasta siete cielos, e incluso en el Nuevo Testamento leemos de múltiples cielos
en general (Efesios 4:10; Hebreos 4:14) y el tercer cielo específicamente (2 Corintios 12:2) . Sobre estas
tradiciones, véase JE Wright, The Early History of Heaven (Nueva York/Oxford: Oxford Univ. Press, 2000), 145–
50.
7. A diferencia del Shemá, que debía escribirse en las manos, llevarse en la frente e inscribirse en casas y
puertas. Sobre la circuncisión en Israel, véase JS DeRouchie, “Circumcision in the Hebrew Bible and Targums:
Theology, Rhetoric, and the Handling of Metaphor”, BBR 14 (2004): 161–74; J. Goldingay, "El significado de la
circuncisión",
JSOT 88 (2000): 3–18.
8. “Señor de señores” aparece en otras partes del Antiguo Testamento solo en Sal. 136:3, pero aparece en el
Nuevo Testamento en 1 Tim. 6:15; Apocalipsis 17:14; 19:16. En otros lugares, se hace referencia a los gobernantes
terrenales supremos como "reyes de reyes" (Esdras 7:12; Ezequiel 26:7; Dan. 2:37; cf. 1 Timoteo 6:15; Apocalipsis
17:14; 19:16) .
9. NVI traduce “el gran Dios, poderoso y temible”.
10. Sobre este término, véanse los comentarios en 7:21.
11. Encarna perfectamente lo que exige de los jueces humanos (cf. 1, 16-17; 16, 19; Is 11, 3).
12. Ej. 23:8; Deut. 10:17; 16:19; 27:25; 1 Sam. 8:3; 1 Reyes 15:19; 2 Reyes 16:8; Trabajo 6:22; Sal. 15:5;
26:10; prov. 6:35; 17:8, 23; 21:14; Es un. 1:23; 5:23; 33:15; 45:13; 47:11; Ezequiel 16:33; 22:12; micrófono 3:11;
7:3.
13. Para una discusión de estos y otros términos para los desfavorecidos en el Antiguo Testamento, véase MR
Jacobs, “Toward an Old Testament Theology of Concern for the
Desfavorecidos”, en Lectura de la Biblia hebrea para un nuevo milenio: forma, concepto y perspectiva
teológica, vol. 1, Theological and Hermeneutical Studies (ed. DH Ellens et al.; Studies in Antiquity &
Christianity; Harrisburg, PA: Trinity International, 2000), 211–14.
14. Véase también Deut. 1:16; 14:29; 16:11–14; 24:14–15, 17–18, 19–22; 26:11–13; 27:19.
15. Acerca de aferrarse a Yahvé, véase 4:4; 11:22; 13:4[5]; 30:20.
16. “Él es tu alabanza” tiene un paralelo en otra parte solo en Sal. 109:1 y Jer. 17:14.
17. El número se deriva de Gen. 46:26 y Ex. 1:5. En Hechos 7:14, Esteban sigue la LXX al leer setenta
y cinco en lugar de setenta.
18. Lv. 8:35; 22:9; número 1:53; 3:7, 28, 32, 38; 8:26; 9:19, 23; 18:4; 31:30, 47; Ezequiel
40:45–46; 44:8, 14, 15, 16. Cf. Jacob Milgrom, Levítico, 3 vols. (AB; Nueva York: Doubleday, 1999–2001),
1:7; ídem, “The Levites: Guards of the Tabernacle”, en Numbers (JPS Torah Commentary; Philadelphia:
JPS, 1990), 341–42; Block, Ezequiel, capítulos 25–48, 537–38;
John R. Spencer, "Las tareas de los levitas: Smr yb", ZAW 96 (1984): 267–71.
19. Como en Génesis 26:5; jose 22:3; 1 Reyes 2:3; Mal. 3:14. En lev. 18:30 y 22:9 la
la expresión implica mandatos sexuales y de pureza/impureza específicos.
20. Véase esp. La pregunta de Miqueas "¿Y qué requiere el Señor de ti?" (Miqueas 6:8).
21. Para una discusión de la evidencia ver RJ Sider, The Scandal of the Evangelical Conscience (Grand
Rapids: Baker, 2004), y un capítulo extraído, “The Scandal of the Evangelical Conscience: Why Don't
Christians Live What They Preach?” en Books and Culture: A Christian Review 11/1 (enero/febrero de
2005): 8.
22. El documento está disponible en www.anevangelicalmanifesto.com.
23. Para dos perspectivas sobre el tema, véase MD Carroll R., Christians at the Border: Immigrations,
the Church, and the Bible (Grand Rapids: Baker, 2008), y JK Hoffmeier, The Immigration Crisis: Immigrants,
Aliens, and the Biblia (Wheaton, IL: Crossway, 2009).
R
Recuerda hoy que tus hijos no fueron los que
que vio y experimentó la disciplina del Señor
vuestro Dios: su majestad, su mano poderosa, su brazo
extendido; 3las señales que hizo y las cosas que hizo en el corazón
de Egipto, tanto a Faraón rey de Egipto como a toda su tierra; 4lo
que hizo al ejército egipcio, a su caballo y a sus carros, cómo los
abrumó con las aguas del mar Rojo cuando os perseguían, y cómo
el SEÑOR trajo sobre ellos destrucción duradera. 5 No fueron
vuestros hijos los que vieron lo que hizo por vosotros en el desierto
hasta que llegasteis a este lugar, 6 y lo que hizo con Datán y Abiram,
hijos de Eliab el rubenita, cuando la tierra abrió su boca en medio de
todo Israel. y se los tragó con sus casas, sus tiendas y todo lo viviente
que les pertenecía. 7Pero fueron vuestros propios ojos los que vieron
todas estas maravillas que ha hecho el SEÑOR .
8Observa, pues, todos los mandamientos que te doy hoy, para

que tengas fuerzas para entrar y tomar posesión de la tierra por la
cual vas a pasar el Jordán para poseerla, 9y para que seas de larga
vida en la tierra que el SEÑOR juró vuestros antepasados para darles
a ellos y a su descendencia, una tierra que mana leche y miel. 10 La
tierra a la que entras para tomar posesión no es como la tierra de
Egipto, de donde has venido, donde sembraste tu semilla y la regaste
a pie como en un huerto. 11Pero la tierra por la que cruzan el Jordán
para tomar posesión es una tierra de montañas y valles que bebe
lluvia del cielo. 12Es una tierra que el SEÑOR tu Dios cuida; los ojos
de Jehová tu Dios están continuamente sobre ella desde el principio

del año hasta su fin.
13Así que, si obedeces fielmente los mandamientos que te doy
hoy, de amar al SEÑOR tu Dios y de servirle con todo tu corazón y
con toda tu alma, 14entonces haré llover sobre tu tierra en su tiempo,
lluvias de otoño y de primavera. , para que recojas en tu grano, mosto
y aceite. 15Yo daré hierba en los campos para tu ganado, y comerás
y te saciarás.
16Ten cuidado, o serás tentado a alejarte y adorar a otros dioses e

inclinarte ante ellos. 17 Entonces la ira del SEÑOR se encenderá
contra vosotros, y cerrará los cielos para que no llueva, y la tierra no
produzca fruto, y pronto pereceréis de la buena tierra que el SEÑOR
os da. 18Fijen estas palabras mías en sus corazones y mentes;
átenlos como símbolos en sus manos y átenlos en sus frentes.
19Enséñalas a tus hijos, hablando de ellas cuando te sientes en tu
casa y cuando andes por el camino, cuando te acuestes y cuando te
levantes. 20Escríbanlas en los marcos de sus casas y en sus puertas,
21para que sus días y los días de sus hijos sean muchos en la tierra
que el SEÑOR juró dar a sus antepasados, tantos como los días que
los cielos están sobre la tierra. .
22 Si guardas cuidadosamente todos estos mandamientos que te

doy para que los guardes, que ames al SEÑOR tu Dios, que andes en
todos sus caminos y que te aferres a él, 23 entonces el SEÑOR
echará de delante de ti a todas estas naciones, y tú las despojarás.
naciones más grandes y más fuertes que tú. 24Todo lugar donde
pongas tu pie será tuyo: tu territorio se extenderá desde el desierto
hasta el Líbano, y desde el río Éufrates hasta el mar occidental.
25Nadie te podrá hacer frente. Jehová tu Dios , como prometió
ti, pondrá el terror y el temor de ti sobre toda la tierra,

dondequiera que vayas.
26Mira, hoy pongo delante de ti una bendición y una
maldición, 27la bendición, si obedeces los mandamientos
de Jehová tu Dios que yo te doy hoy; 28 la maldición si
desobedeciereis los mandamientos de Jehová vuestro Dios,
y os apartareis del camino que yo os mando hoy, siguiendo
dioses ajenos que no habéis conocido.
DEUTERONOMIO 11:2–28 es un paquete complejo, caracterizado por
frecuentes repeticiones, aposiciones interrumpidas y comentarios entre
paréntesis. Este no es el material de la legislación sino el estilo de un
predicador, que utiliza todos los medios posibles para grabar su mensaje
profundamente en los corazones de su congregación. Se produce una
ruptura estructural entre los versículos 7 y 8 cuando Moisés pasa del
recuerdo a la exhortación. Así, esta parte del segundo discurso termina
como el primero (4:32–40). Moisés pasa de la historia a la teología a un
llamado a la obediencia. Termina esta lección con una exhortación en
11:8a; este desafío se expone con mucho más detalle en los versículos 8b–28.
Una lección de la historia: repasando los hechos

poderosos de Dios (11: 2–7)
Los VERSÍCULOS 2–7 comprenden una oración compleja en hebreo.1
Refiriéndose dos veces en los versículos 3 y 7 a las obras que Yahweh ha
realizado, la principal preocupación de Moisés es revisar nuevamente sus
poderosos actos a favor de Israel. Moisés enmarca esta recitación con referencias
incómodas a su audiencia (vv. 2a, 7), muy consciente de que los destinatarios
no están igualmente familiarizados con lo que describirá. Esta revisión de eventos
pasados proporciona un trasfondo vital para los versículos 8–28, especialmente
los versículos 26–28, en los que Moisés pide una decisión del pueblo que está
ante él.
Aparte de la interrupción en el versículo 2, la presentación de Moisés es
deliberada. Comienza con una declaración de tesis: “Conoce hoy la lección de
Yahvé tu Dios” (traducción personal). Aunque la NVI traduce la palabra clave
mûsâr como “disciplina”,2 debemos seguir el ejemplo de la Septuaginta y traducir
el término “lección, educación”. La “lección de Yahweh tu Dios” se refiere a la
lección que Yahweh les enseñó (como en 8:5) o la lección acerca de Yahweh. El
tema de estudio son las acciones de Yahweh, pero a través de esos actos
poderosos los israelitas aprenden acerca de él.
La lección actual se divide en dos partes: tres simples indicadores de la

persona de Yahweh (v. 2b) y una serie de manifestaciones del poder de Yahweh
(vv. 3–6). Los primeros son todos familiares de la predicación anterior de Moisés:
la “majestad”3 de Yahweh, su “mano poderosa”4 y su “brazo extendido”.5 Moisés
enmarca el último con “sus señales [que dan fe]” y “las cosas que hizo ” en el
versículo 3a, y “estas grandes cosas ha hecho Jehová” en el versículo 7. La
frase clave dentro de estos marcos es obviamente “lo que le hizo a X” (vv. 3b, 4,
5, 6), que señala cuatro dimensiones de las grandes obras de Yahvé. Cada uno
representa una declaración enfática de que Yahweh no es solo un Dios que
actúa en la historia, sino también un Dios que actúa a favor de su pueblo y contra
aquellos que se interponen en el camino de su agenda.
En el punto de mira del imponente poder de Yahvéh estaban, primero, Faraón

y toda su tierra (cf. 6,22),6 y segundo, sus fuerzas militares,7 incluyendo sus
caballos y carros (cf. Ex. 14). Moisés coloca a Yahvé en el papel de un titiritero,
que “hacía retroceder las aguas del Mar Rojo sobre sus rostros” (traducción
personal). Con la nota final, “cómo el SEÑOR trajo ruina duradera sobre
ellos” (NJPS “una vez por todas”), Moisés reconoce los resultados de un evento
trascendental: Israel está parado en el umbral de la Tierra Prometida.
El tercer objetivo de Yahweh toma al lector por sorpresa. Contra NIV, la

sintaxis del versículo 5 exige que se traduzca esta declaración, "lo que él te hizo
en el desierto hasta que llegaste a este lugar" (cf. ESV).
Moisés tiene en mente los actos punitivos de Yahvé contra los mismos israelitas
por su infidelidad y rebelión (cf. Ex. 32; Núm. 25; Deut. 1:22–45).
Moisés concluye con un cuarto objetivo, Datán y Abiram (v. 6).

Recuerda cómo la tierra se los tragó como cabecillas de una rebelión, junto con
todas sus casas, incluyendo sus tiendas (cf. Núm. 16:32).8 Moisés termina su
recitación de los actos poderosos de Yahvé con un recordatorio de que el
pueblo en su audiencia fueron testigos presenciales de los acontecimientos
que acaba de describir (v. 7).9 Las experiencias positivas de la salvación de
Yahvé en el éxodo, su provisión de maná en el desierto y su discurso en medio
del fuego en el monte Horeb representan solo un lado de la experiencia de los
israelitas del poder de Yahweh; su poder para destruir es igualmente asombroso.
La conciencia de cuán terrible es caer en las manos del Dios viviente (Hebreos
10:31) debe proporcionar una motivación duradera para la fidelidad al pacto sin
concesiones y un recordatorio constante de que los beneficios de la relación del
pacto con Yahweh nunca deben darse por sentado (vv 8– 25).
Una lección de geografía económica: reconocer la

provisión misericordiosa de Dios (11:8–28)
ESTA AMPLIA SECCIÓN SE DIVIDE en cuatro segmentos. Los primeros tres
comienzan con un desafío a la obediencia del pacto y están ordenados
temáticamente en un orden ABA (vv. 8–12, 13–21, 22–25); el último segmento
(vv. 26–28) es el llamado final de Moisés. Los claros ecos de 4:40 en el versículo
8 sugieren que 11:8–25 presenta otro caso de “exposición de reanudación”, ya
que Moisés retoma las nociones del texto anterior y las desarrolla más plenamente
en este nuevo contexto. Al hacerlo, Moisés ahora ofrece la declaración más
completa sobre su teología de la tierra. Pero él no trata la tierra de forma aislada;
representa al tercer miembro de la tríada involucrada en la relación de pacto de
Yahweh con Israel: deidad—pueblo—tierra.
Parte I: La tierra como regalo (vv. 8–12). La tierra representa el elemento

culminante en una serie de dones que Yahweh prometió a los antepasados.10
Moisés abre su discusión sobre el lugar de la tierra en la relación de Israel con
Yahweh con el encargo de guardar el Mandamiento Supremo en todas sus
dimensiones.11 Siguiendo esto mandato con dos cláusulas de propósito, lo
presenta como una condición virtual para el cumplimiento de la promesa que
sigue (vv. 8b-9).12 La primera cláusula enumera tres objetivos: “para que seáis
fuertes, para que podáis entrar y para que podáis poseer la tierra” (trad. pers.).
Mientras que el segundo y el tercero son fórmulas, el primero es nuevo.13 La
segunda cláusula introduce un cuarto objetivo, que también hemos visto
repetidamente, “para que tengáis una larga vida en la tierra”. Cada declaración
de propósito termina con un comentario sobre el terreno. El primero (v. 8b) mira
hacia el cruce del Jordán por parte de Israel, mientras que el segundo (v. 9a)
mira hacia atrás a la antigua promesa del pacto de Yahweh a los antepasados
(Gén. 17: 8; Ex. 3: 6–8; 6 :8). En este momento pasado y futuro se encuentran.
El entusiasmo de Moisés ante la perspectiva de Israel de entrar en la tierra

(vv. 9b-12) es evidente en su excursus ensalzando sus virtudes incluso con más
efusión que en 6:10-11 y 8:7-9. A diferencia de Egipto, esta tierra da su
generosidad espontáneamente. Moisés desarrolla este punto con tres conceptos básicos
declaraciones. (1) Esta tierra fluye naturalmente con leche y miel (v.
9b).14 (2) Esta tierra contrasta marcadamente con Egipto, de donde
procedían los israelitas (v. 10) y donde la producción de alimentos
dependía enteramente del esfuerzo humano.15 (3) Esta es una tierra de
colinas y valles que beben agua de las lluvias del cielo (v. 11). Aclarando
su comentario en 8:7, Moisés invita a sus oyentes a imaginar corrientes
de agua dulce que fluyen constantemente bajando por las colinas y
regando el paisaje, en contraste con las aguas estancadas y salobres del delta del Nil
Como en 6:10-11 y 8:7-9, los comentarios de Moisés son utópicos.
Aunque Egipto prácticamente no llueve, debido a la inundación anual del
delta del Nilo con limo y el flujo constante del río, cualquier agricultor
hubiera preferido los jardines de Egipto al terreno rocoso y montañoso
de Palestina. Obviamente, este no es el informe objetivo de un topógrafo
del gobierno, sino el sueño de un hombre que solo puede ver la tierra
desde la distancia pero no puede entrar en ella. Con este discurso,
Moisés intenta entusiasmar a su pueblo sobre las perspectivas que les
esperan al otro lado del Jordán. Moisés visualiza la Tierra Prometida a
través de los ojos de la fe. La tierra es buena, no sólo porque representa
el cumplimiento de las promesas a los antepasados, sino también porque
impulsa a sus habitantes a depender de Dios. A los ojos de la fe esto es
verdaderamente el paraíso.
En el versículo 12, Moisés agrega una cuarta razón por la cual la tierra
es especial: es el objeto de la atención y el cuidado especiales de Yahvé
(v. 12). Lo “cuida” (dÿraš) continuamente, y sus ojos están fijos en él de
un año al siguiente. Esta declaración expresa la disposición de Yahweh
hacia la tierra de manera más dramática y tierna que cualquier otra en
las Escrituras. Aquí el verbo dÿraš no tiene su significado común, “buscar”
algo que está perdido (22:2), sino un matiz de elección (cf.
Lev. 25:23). Así como Yahvé ha elegido a Israel entre todos los pueblos
de la tierra, así ha elegido la tierra de Canaán (Palestina) de todos los
territorios de la tierra.
Pero hay más Dado que el participio de dÿraš (lit., “buscar”) y el
adverbio “continuamente” implican continuidad, “buscar la tierra” es una
expresión elíptica para “buscar la paz y el bienestar de la tierra” (cf. 23
:6[7]).16 La referencia añadida a “los ojos del Señor”
en la tierra todo el año habla de atención concentrada y cuidado

providencial constante (cf. vv. 13-15).
En la frase añadida “desde el comienzo del año hasta su fin”,
reconocemos una sutil polémica contra los cultos a la fertilidad del antiguo
Cercano Oriente. Las mitologías de Mesopotamia y Ugarit percibían el
ritmo estacional de la lluvia y la sequía como reflejos del descenso de la
deidad de la fertilidad (Tammuz en Mesopotamia, Baal en Canaán) al
inframundo al comienzo de la estación seca y su regreso al comienzo de
la estación lluviosa. . Los dioses de la fertilidad no podían atender a su
tierra ni a sus devotos mientras estaban fuera, dejando el destino de los
pueblos en manos de los dioses de la sequía y la muerte (Nergal en
Mesopotamia, Mot en Canaán). A diferencia de Baal (cf. 1 Reyes 18:27),
Yahvé nunca se distrae; nunca se va, y nunca duerme (cf. Sal. 121).
Durante el verano y el invierno, la siembra y la cosecha, sus ojos están
puestos en la tierra (Lev. 26:3 – 6, 9).
Parte II: La tierra como prueba (vv. 13–21). Siguiendo un enfoque
que es común en la literatura sapiencial17 y anticipando lo que declarará
explícitamente en los versículos 26-28 (cf. 30:1, 19), Moisés presenta la
vida en la tierra como una prueba, con consecuencias significativas (cf.
6:10). –15; 8:6–20). La tierra simboliza una elección entre dos caminos: el
camino de la bendición, la prosperidad y la vida, o el camino de la
maldición, la adversidad y la muerte. Moisés presenta las opciones ante el
pueblo en dos marcos casi idénticos en longitud18 y notablemente
paralelos en contenido y forma, como muestra la siguiente sinopsis de
traducciones relativamente literales:
Moisés comienza definiendo la calificación aprobatoria, la respuesta

correcta a la prueba (vv. 13–15). Su exhortación involucra temas que
hemos escuchado antes. Los israelitas deben escuchar atentamente
los mandamientos y demostrar su compromiso de pacto ("amor"), así
como su vasallaje sin reservas a Yahweh ("servir"). Como en otros
lugares, al agregar “hoy”, Moisés crea un sentido de urgencia. Sus
mandatos no son para un futuro lejano, sino que deben aplicarse de
inmediato. Los israelitas deben comprometerse hoy, incluso antes de
cruzar el Jordán, y en el presente perpetuo una vez que lo han cruzado.
Al hablar con la voz de Yahvé en los versículos 14–15, Moisés llama
la atención sobre las siguientes declaraciones como promesa divina y
evaluación divina de su respuesta a la prueba.19 Extendiendo la
imagen de la tierra utópica (vv. 8–12), Yahvé hace dos promesas,
cada una introducida por (lit.) “Yo daré”. Cada promesa se subdivide
en dos partes, la primera enfatiza la respuesta divina a la actuación
humana y la segunda el beneficio humano. En ambos reconocemos
una crítica polémica a la religión de la fertilidad de Canaán,
como Yahvé reclama para sí las funciones que los cananeos atribuyen a
Baal, su dios de la tormenta.
En el versículo 14 Yahweh promete proveer lluvia en abundancia.
Comienza con una declaración general, prometiendo “lluvia sobre vuestra
tierra en su tiempo”. Esta expresión se define con “lluvia temprana”20 y “lluvia
tardía”21 (NVI, “lluvias de otoño y de primavera”).22 Aquí Yahweh declara
que debido a su don de la lluvia, la tierra dará su producto y el pueblo traerá
cereales caseros, vino y aceite de oliva. Como en 7:13, estas expresiones
hablan de la generosidad literal de la tierra y desafían sutilmente a las
deidades de la fertilidad predominantes en la región. Si el primer regalo de
Yahweh (lluvia) es de beneficio inmediato para la tierra, el segundo regalo
(hierba) beneficia a los animales, lo que naturalmente resulta en que la gente
coma bien y esté satisfecha (v. 15).
Anteriormente, Moisés había reconocido que la riqueza y la satisfacción
pueden llevar a olvidar a Yahvé (6:10–12) o a atribuirse con orgullo el mérito
de lo que uno ha logrado (8:17). Si bien no duda en declarar que el bienestar
y la satisfacción con la vida de las personas son objetivos previstos por Dios,
no los promete incondicionalmente.
En cambio, traza una línea directa desde la respuesta de la gente a las
demandas de la relación hasta su disfrute de las bendiciones plenas de la
Tierra Prometida.
En los versículos 16–17, Moisés describe la calificación reprobatoria y, al
hacerlo, aborda de frente un problema del pasado y lo que teme es un peligro
en el futuro: la deserción de Yahvé y su pacto.
Volviendo a un tema del que se había ocupado extensamente en los capítulos
6 y 8 —la prueba representada por la prosperidad—, Moisés comienza con
un llamado a la autovigilancia, al que sigue con una serie de peligros
potenciales introducidos con la partícula "no sea". Los cuatro verbos en el
versículo 16 identifican cuatro tipos de acciones contra las cuales los israelitas
deben protegerse: tener la mente abierta acerca de otros dioses, volverse
hacia ellos, aceptarles el vasallaje y postrarse en sumisión y homenaje ante
ellos. Sólo el primero requiere comentario. “Tener una mente/corazón
abierto” (NVI “ser seducido”) es una versión elíptica de un modismo que habla
de ser fácilmente seducido por las atracciones de la religión pagana.23
En el versículo 17, Moisés declara que la apertura mental hacia la

adoración de dioses que no sean Yahvé es fatal. Si el pueblo fija su
devoción en otra parte, en lugar de ser objeto del favor de Yahvé, él
desatará su furor contra ellos24, “cerrando los grifos” en el cielo,25
deteniendo así la lluvia e impidiendo que la tierra dé su producto. En
consecuencia, los israelitas perecerán rápidamente de la buena tierra que
habían recibido como regalo. El diseño de Yahweh era que él mismo, los
israelitas y la tierra existieran en una relación simbiótica armoniosa entre
sí, cada uno contribuyendo al deleite del otro y cada uno encontrando
deleite en el otro. La maldición representa todo lo contrario de la bendición:
en lugar del favor divino, Israel incurre en su ira; en lugar de lluvia
abundante en su tiempo, sequía; en lugar de frutos, infertilidad; en lugar
de vida abundante, muerte y finalmente divorcio de la tierra.
En los versículos 18–21, Moisés da un giro sorprendente. Después de

su advertencia sobre las consecuencias de la traición al pacto, repite la
secuela del Shemá (6:6–9) casi palabra por palabra. La mayoría de los
cambios del texto anterior reflejan la pasión renovada de Moisés,
especialmente a raíz de su repaso de la historia de la apostasía de Israel
en el capítulo 9 y su breve consideración de lo impensable en los versículos
16 y 17.26 Mientras que en el contexto original “estas palabras” para ser
puesto en el corazón de la gente probablemente habría sido Deuteronomio
6:4-5, aquí el antecedente de “estos” es la descripción utópica de Moisés
de la tierra y su presentación de dos formas de responder al regalo de la
tierra en los versículos 8– dieciséis. Si bien todo lo que Moisés ha dicho
desde 6:4–5 es, en efecto, un comentario sobre estos versículos, repite lo
que había dicho antes para grabar el mensaje de manera indeleble en sus mentes y cor
Los versículos 18–21 contienen la clave de la futura relación entre la
deidad, el pueblo y la tierra. Para asegurar que el diseño de Dios para
Israel se realice, el pueblo debe comprometerse de todo corazón con él y
su alianza. El deseo de Yahweh es ver crecer su población a medida que
aumenta la vida de cada generación en la tierra que les había prometido a
los antepasados. La referencia temporal final, “cuantos son los días que
hay los cielos sobre la tierra” (v. 21), alude a la eternidad del compromiso
del pacto de Yahvé con su
pueblo.27 Aunque Yahweh ha caracterizado previamente su pacto con

Israel como eterno,28 esta es la primera vez que se le aplican los
símbolos cósmicos (cf. Génesis 8:22).
Pero, ¿cómo puede Moisés decir de una vez que Israel será destruido
y, en el siguiente, apelar al cosmos como símbolo de la eternidad del
pacto de Dios con la nación? La respuesta se encuentra en el hecho de
que cada generación y todos los israelitas individuales deben aceptar el
pacto por fe y demostrar fidelidad a Yahvé mediante la obediencia.
Moisés parece pensar que el exilio de Israel es inevitable, pero sabe que
no será la última palabra (4:31; 30:1–10). La promesa de Yahvé a Israel
es firme, como el cosmos mismo.
Parte III: La tierra como promesa (vv. 22–25). Moisés concluye esta
parte del discurso presentando el segundo tema planteado por la tierra:
la promesa de Yahvé de despojar a los cananeos (v. 8). Después de
haber ofrecido la tierra como prueba en los versículos 18–21 y haber
concluido con una gloriosa palabra de promesa, en el versículo 22 Moisés
atrae a su audiencia de regreso a la realidad con una tercera expresión
de condicionalidad. Yahvé no tiene ninguna obligación con los israelitas
a menos que guarden el Mandamiento Supremo en su totalidad,29
“poniéndolo en práctica”, “ amando a Yahvé tu Dios”, “ andando en todos
sus caminos” y “manteniéndose firmes en él” (trad. pers.). Como en
10:12, la alternancia de expresiones para acciones y disposiciones
refuerza la naturaleza integral del compromiso del pacto. Realmente hay
un solo mandamiento, amar a Yahweh con todo el corazón, pero el amor
sin obediencia no es amor en absoluto.30
Usando un fuerte lenguaje militar, los versículos 23–25 explican las
recompensas por haber cumplido con estas condiciones:31 Yahweh
despojará a todas las naciones cananeas antes que a los israelitas (v.
23a),32 e Israel “poseerá” naciones más fuertes y poderosas que están.
Al yuxtaponer estas declaraciones, Moisés declara que la historia humana
involucra tanto la actividad divina como la humana, siendo las acciones
divinas determinantes. En el versículo 24 concreta la promesa en términos
geográficos: en cumplimiento de Génesis 13:17, los israelitas
reclaman cada centímetro de terreno que pisan las plantas de sus pies.33
La especificación de Moisés de los límites les autoriza a reclamar el territorio

desde “el desierto” (Néguev) en el sur hasta “Líbano” en el norte; desde el “río
Éufrates” en el extremo noreste hasta el “mar occidental” (el Mediterráneo).
Como en 1:7, define la Tierra Prometida en términos de la promesa de Yahweh
a Abraham en Génesis 15:18 y luego reafirmada a Moisés en Éxodo 23:31.
Aparentemente en deferencia a las tribus de Rubén, Gad y la mitad de Manasés,
evitó cualquier referencia al río Jordán como el límite oriental (Núm. 34).34
Haciéndose eco de 7:24, Moisés concluye este párrafo con la promesa de que
después de que los israelitas hayan cruzado el Jordán, ningún enemigo podrá
resistirlos. El versículo 25 explica por qué será así: Yahweh impondrá el “terror y
el temor” de los israelitas en toda la tierra que reclaman mientras hollan la
tierra.35 Moisés concluye con un recordatorio de que esto ocurrirá en
cumplimiento de la orden de Yahweh. palabra anterior (Ex. 23:27–31; Deut. 7:19–
24). Si bien Rahab pronto testificará sobre el cumplimiento de esta promesa
(Josué 2:8–11), la audiencia presente debe recordar que estas promesas
dependen de la fidelidad de Israel al Señor del pacto.
Parte IV: La tierra como oportunidad (vv. 26–28). Como pastor, Moisés
concluye esta parte del sermón con un llamado culminante de decisión. Llama la
atención de su pueblo con un “Mira”, y sigue esto con una declaración de
principio: “Hoy pongo ante ustedes una bendición y una maldición”. En otro lugar,
Moisés describe sus acciones verbales como "poner delante" del pueblo
instrucciones específicas (4:8; 11:32); aquí les está dando las opciones de
"bendición" y "maldición". 36 Moisés resume las condiciones que determinan
cuál de estas experimentarán los israelitas en los versículos 27 y 28. 14–17, con
la primera mitad (vv. 14–15) describiendo la bendición, y la segunda mitad (vv.
16–17) describiendo la maldición. Moisés los explicará con mayor detalle en el
capítulo 28.
La simetría de las cláusulas introductorias que establecen las condiciones

para la bendición y la maldición refleja la formalidad de la presente circunstancia.
En el versículo 27, “los mandamientos de Jehová tu Dios” se equiparan con “que
te doy hoy”. En el versículo 28, “desobedecer los mandamientos de Jehová tu
Dios” se explica como “apartaros del camino que yo os mando hoy, siguiendo
dioses ajenos que no habéis conocido”. 37 Esta es una abreviatura de lo que
Moisés había dicho en el versículo 16. La formalidad de la situación se refuerza
con la repetición de “hoy” en la presentación de la bendición y la maldición. Si
bien la naturaleza de la ocasión no está clara, parece que la ceremonia de
renovación del pacto reflejada en 26:16–19 subyace a este texto. Al elegir la
bendición, el pueblo acepta formalmente su estatus como pueblo del pacto de
Yahvé ya él como su Señor del pacto.
Si esta visión del contexto es correcta, entonces la estructura del segundo

discurso recapitula la estructura del evento del pacto original en el monte Horeb
(Ex. 19-24). Al igual que Éxodo 19, la carga de Deuteronomio 5:1–11:32 ha sido
desafiar, inspirar y convencer a los israelitas para que se comprometan con
Yahvé. Esta sección expone en detalle lo que Yahweh había declarado al pueblo
en Éxodo 19:3b–6. Los principios subyacentes a Éxodo 19:3b–6 son precisamente
los que Moisés ha estado presentando en Deuteronomio 5–11. (1)
La relación de Israel con Yahweh está arraigada en su acto de gracia de

liberación de la esclavitud de Egipto. (2) El pacto implica principalmente una
relación con el Señor del pacto en lugar de un compromiso con un código de
conducta. (3) El llamado de Yahweh a una relación de pacto tiene un propósito:
que Israel sea su tesoro especial, que el pueblo sea santo y que sirva como un
agente de gracia para las naciones de las que fueron llamados. (4) El disfrute de
Israel de las bendiciones del pacto y el cumplimiento de la misión divina por parte
de la nación dependen de una respuesta positiva a la voz de Yahweh.
En el contexto original, una vez que Moisés presentó estos temas

fundamentales al pueblo y este respondió (Ex. 19:8), Yahvé comenzó la
revelación de su voluntad, que incluía primero la
Decálogo (Ex. 20:1–17), y luego el “Libro del Pacto”

(20:22–23:19). En este contexto, Moisés comenzó el segundo discurso recitando
el Decálogo y luego exponiendo las implicaciones de reclamar a Yahvé como
Señor del pacto. Deuteronomio 5–11 funciona como el equivalente a su informe
del discurso de Yahvé al pueblo en Éxodo 19:7.38 El presente llamado a la
decisión sobre las llanuras de Moab corresponde al llamado de Moisés a la
decisión en Éxodo 19:8. Esto refuerza la imagen de las ceremonias en los Llanos
de Moab como una segunda experiencia de Horeb. Al igual que Sinaí/Horeb, las
Llanuras de Moab fueron un lugar tanto de revelación como de decisión. Con su
llamado a la decisión en 11:26–32, Moisés desafía a la nueva generación a
responder con mayor fidelidad que la que habían hecho sus padres. De ello
depende su futuro en la tierra.39
VISIÓN DE LA TIERRA. Como se señaló anteriormente, este capítulo ofrece el
cuadro más completo de la visión de Deuteronomio de la tierra. A medida que
avanzamos en la presentación más detallada de la vida en la Tierra Prometida en
los capítulos 12–26, debemos tener en cuenta los elementos esenciales de esa visión.
1. La tierra de Israel es un regalo de Yahvé en cumplimiento de sus promesas

de pacto con los antepasados (v. 9).
2. La tierra de Israel ofrece al pueblo del pacto un contexto paradisíaco en
el cual cumplir su destino (vv. 9–11).
3. La tierra de Israel es el objeto especial de la elección de Yahvé y su
cuidado perpetuo (v. 12).
4. La tierra de Israel ofrece al pueblo un contexto geográfico para una
respuesta ética al pacto (vv. 8, 13, 22).
5. La tierra de Israel cumple su función prevista dentro del triángulo
relación de pacto solo cuando Yahweh providencialmente lo permita (vv.
14-17).
6. La posesión de la tierra por parte de Israel depende de que Yahvé se la
dé al pueblo, y su retención depende de su fidelidad al pacto (vv. 22–25).
El desafío y la promesa de este pasaje se volverán urgentes para los israelitas

en cuestión de días o semanas, en el momento en que crucen el Jordán y den
sus primeros pasos en la Tierra Prometida (Josué 1:3–9). La historia de la nación
probará cuán sordos serán los oídos del pueblo a la voz de Moisés. Dentro de
una generación se establecerá la reincidencia espiritual, y el encanto de los
dioses de Canaán resultará demasiado fuerte (Jueces 2:11-23). Pero Yahweh
edificará su iglesia; a pesar de su propensión a apostatar y cometer “el mal”, la
nación sobrevivirá y el historiador informará que varios siglos después, durante
los reinados de David y Salomón, se cumplen los ideales de este pasaje (1
Reyes 4:20–28).
Pero este ideal no dura. Con su propio patrocinio de la idolatría,

Salomón agrega el peso de la corona a la apostasía que finalmente
lleva a la nación a la ruina a manos sucesivamente de los asirios
(siglo VIII a. C.) y los babilonios (siglo VI a. C.).
Pero aun cuando los ejércitos de Nabucodonosor están a la vista de
Jerusalén, el pueblo se aferra a las promesas de este pasaje,
exigiendo que Yahvé los rescate. Asumen que dado que su pacto de
compromiso con ellos es eterno, el disfrute de su favor es
incondicional. No leen la letra pequeña del pacto, que declara que
las promesas de Dios son contingentes. Cada generación y cada
individuo debe reclamar las promesas por fe y demostrar su lealtad
al divino Soberano en conformidad con su voluntad, particularmente
el Mandamiento Supremo. Yahweh no está obligado a bendecir a
aquellos que se olvidan de él y de sus actos de gracia y van en pos
de otros dioses. La tierra es un regalo de gracia, y olvidar al Dador y
dar crédito a otros dioses es el colmo de la ingratitud y la rebelión.
Pero la relación de Israel con la tierra de Palestina sirve como un

microcosmos de la relación entre la población humana de la tierra y
el globo. Yahweh se deleita en la productividad del suelo y en
aquellos hechos a su imagen disfrutando de su generosidad. El
triángulo del pacto que involucra a Yahweh, Israel y la Tierra
Prometida se aplica al cosmos como un todo.
En la creación, Dios estableció un arreglo triológico que vinculaba
el bienestar de la humanidad directamente con su devoción a él. En
respuesta al servicio fiel a Yahvé, la tierra da su producto para el
beneficio de todas las criaturas vivientes y para la gloria del Creador.
Bendición y maldición. La conciencia humana de las alternativas de

bendición y maldición, que dependen de la respuesta del pueblo a Dios, es tan
antigua como la raza humana. Aunque Génesis 2–3 evita los términos “pacto”,
“bendición” y “maldición”, esto es lo que representaban los árboles en el jardín
de Edén. El Árbol de la Vida simbolizaba la recompensa por la obediencia al
Soberano divino, mientras que el Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal,
cuyo fruto produciría la muerte, simbolizaba las consecuencias de la
desobediencia (Gén. 2:9, 16–17). Las promesas a los patriarcas presentaban la
bendición y la maldición para todas las familias de la tierra, dependiendo de su
disposición hacia los antepasados como agentes de bendición (Gén. 12:3).40
Es cierto que la bendición y la maldición nunca se presentan formalmente a los
patriarcas como consecuencia de su respuesta a Yahvé,41 pero están implícitos
en las narraciones. La prueba de Abraham en Génesis 22 asume que la
bendición depende de la obediencia, aunque en otros lugares la bendición
material parece estar desconectada de la respuesta moral (Ismael, 17:20;
Abraham, 24:1, 35; Isaac, 25:11; 26:12–14). ).
De hecho, los relatos parecen enfatizar la transferencia de bendiciones de

una generación a la siguiente a través de actos de habla performativos de los
antepasados.42 Sin embargo, en Génesis 26:3–5, Yahweh transfiere
expresamente la promesa a Isaac debido a la completa obediencia de Abraham
a su palabra revelada. voluntad.43 En cualquier caso, los personajes de las
narraciones son muy conscientes de las alternativas de bendición y maldición
(cf. 27:12). Aunque los términos “bendición” y “maldición” no aparecen en
Levítico 26, la recitación de beneficios en 26:3–13 y desastres en 26:14–39
demuestra que estas dos opciones
representaba elementos integrales del pacto de Yahweh con Israel.

Más tarde, en Deuteronomio 28, Moisés amplía estas bendiciones y
maldiciones con gran detalle.
Para los narradores de la historia de Israel, especialmente el historiador
deuteronomista (Josué–2 Reyes), las bendiciones y las maldiciones
brindan la cuadrícula determinante para evaluar los eventos intermedios,44
pero especialmente para el destino final de la nación, que fue al exilio por
su infidelidad al pacto. exactamente como fue predicho.45 Y los profetas
posteriores, criados en la tradición de Moisés (cf. Deut. 18:15), desafiaron
repetidamente al pueblo a elegir la vida y la bendición en lugar de la
muerte y la maldición.46 En efecto, el desafío final de Josué a su gente a
“elegir vosotros mismos hoy a quién sirváis” era un desafío para elegir la
vida temiendo a Yahvé y sirviéndole con sinceridad y verdad en lugar de ir
tras otros dioses (Josué 24:14–26).
ESTADO ACTUAL DE Israel. Este pasaje es fundamental para las discusiones
contemporáneas sobre la relación del estado de Israel con las antiguas
promesas del pacto de Dios. Las visiones proféticas de la restauración de Israel
después del juicio se basaron en las promesas eternas e irrevocables de Yahvé
(Ezequiel 34:1–31; 36:16–38; 37:1–28). Sin embargo, la visión de la restauración
de Israel que pinta Moisés en Deuteronomio 30:1–10 y que es presentada por
los profetas que le siguen, asume un pueblo regenerado, de corazón circunciso,
enteramente consagrado a Yahvé, andando en sus caminos y guardando los
mandamientos (30 :6–9).
En el judaísmo se ha asumido durante mucho tiempo que lo que Dios requiere
de su pueblo es principalmente que guarde la Torá, en particular, pero no
limitado a, las leyes dietéticas de kashrut y la celebración adecuada de los
festivales antiguos. Este punto de vista se refleja en el pronunciamiento de ay
de Jesús sobre los escribas y fariseos, que eran escrupulosos al diezmar la
menta, el eneldo y el comino, pero descuidaban los asuntos más importantes
de la Torá: la justicia, la misericordia y la fidelidad (Mateo 23:23). También se
refleja en algunas de las primeras conversaciones rabínicas, como las siguientes:
AR Hunah, R. Jeremiah, en nombre de R. Hiyya bar Abba: “Escrito está:

'Me han abandonado' (Jeremías 6:11).
B. “¿Es posible que hayan guardado mi Torá? Ojalá Me abandonaran
pero guardaran mi Torá.
C. “Porque si Me hubieran abandonado pero hubieran guardado Mi
Torá, entonces en el curso de su estudio de la Torá, la levadura que
está en ella los habría traído de regreso a Mí.”47
Sin embargo, esto es precisamente lo contrario de la perspectiva defendida

por Moisés en Deuteronomio. La primera lealtad de Israel debía ser a Yahweh,
no a la ley. La obediencia a la voluntad de Dios debe ser una expresión del
amor previo de uno por Dios. De lo contrario, degenera en moralismo y
legalismo. Aquellos que han sido redimidos considerarán su relación con Dios
como el supremo
privilegiar y responder con temor y amor, demostrado en actos que le

agradan y sirven al bienestar de los demás. Arraigadas en el amor a
Dios, desde Sión y la Tierra Prometida como un todo, las causas de la
justicia y la paz deben fluir hacia las naciones.
Si bien la existencia del estado de Israel hoy da testimonio del
compromiso permanente de Yahvé con los descendientes físicos de
Abraham, dadas sus políticas y acciones abusivas contra los palestinos,
tanto musulmanes como cristianos, el estado actual no puede ser el
cumplimiento de las antiguas promesas. Además, dado que el Nuevo
Testamento equipara a Jesucristo con Yahvé, el Redentor de Israel, la
lealtad al Dios de Israel debe expresarse mediante la devoción a Cristo,
porque la salvación del pecado y de la ira de Dios se encuentra en
Cristo, y en Solo Cristo (Hechos 4:9–12; Rom. 10:1–15; Fil. 2:4–11).48
Al reforzar los mensajes de Deuteronomio 6–8, este pasaje le

recuerda a Israel que la ocupación de la tierra proporciona el contexto
y la motivación para la decisión, así como la recompensa por la
obediencia.49 Pero también les recuerda a los cristianos gentiles, que
han sido injertados en las promesas. a Israel (Rom. 11:11–24), quienes
han sido bendecidos con toda bendición en Cristo, y quienes han
obtenido una herencia espiritual como posesión de Dios, para alabanza
de su gloria (Efesios 1:3–14), que la prueba del compromiso del pacto
es la devoción indivisa a Cristo, nuestro Redentor, demostrada en una
vida de obediencia a él. Por un lado, esto significa repudiar a todos los
demás dioses y servir solo a Cristo, y por otro lado, esto sirve como
una advertencia solemne de que no hay seguridad eterna para aquellos
que viven en pecado. Es posible que Pablo haya tenido en mente textos
como este cuando presenta las opciones en Romanos 2:4–13.
Cada día un día de decisión. Finalmente, como fue el caso de los
israelitas, para aquellos que dicen ser el pueblo de Dios, cada día es
un día de decisión. Nuestro compromiso con Yahweh no solo debe
renovarse en momentos significativos de nuestras vidas, sino todos los
días. Las bendiciones asociadas con el pacto no deben darse por
sentadas ni verse como derechos automáticos. La alianza establecida
por Cristo implica una relación especial, que exige una constante inversión
de energía y devoción. Las opciones abiertas para los israelitas —bendición

y maldición— están abiertas para nosotros, pero cómo las experimentamos
depende de nuestro compromiso de pacto con Cristo, demostrado por la
obediencia activa.
Nuestro Salvador ilustró los dos caminos gráficamente con su metáfora de
la vid en Juan 15. Las ramas que no permanecen en Cristo experimentan la
maldición. Debido a que no dan fruto (es decir, guardan sus mandamientos,
v. 10), son cortados, descartados y arrojados al fuego (v. 6). Por el contrario,
los que permanecen en él experimentan su bendición. Porque permanecen
en él, dan fruto abundante; es decir, demuestran su compromiso de pacto
con actos justos de obediencia y son recompensados al hacer que el Padre
haga por ellos lo que quieran (v. 7). Así como la obediencia y bendición de
Israel trajeron gran gloria a Yahweh (Deuteronomio 26:19), nuestra obediencia
y bendición trajeron gran gloria a Dios (Juan 15:8).
1. Los problemas planteados por este texto se reflejan en las variaciones en las representaciones en
traducciones Para conocer las principales posibilidades, véase Nelson, Deuteronomy, 131–32.
2. La palabra se usa a menudo de esta manera, pero dado que generalmente asociamos la disciplina con el castigo
por mala conducta (esto podría aplicarse al caso de Datán y Abiram, v. 6), esta traducción es engañosa.
3. Véase también 3:24; 5:21; 9:26; 32:3.
4. Cf. 3:24; 4:34; 5:15; 6:21; 7:8, 19; 9:26; 26:8.
5. Cf. 4:34; 5:15; 7:19; 9:29; 26:8.
6. Para referencias adicionales a “señales” ejecutadas en Egipto contra Faraón y su tierra, ver 4:34; 7:19; 29:3[2].
Como en nuestro texto, en cada caso Moisés destaca el hecho de que los israelitas fueron testigos presenciales de
estas señales.
7. El uso de ayil para “ejército” vincula este comentario con Ex. 15:4. La canción del mar (Éx.
15:1–12) celebra el triunfo de Yahvé sobre los egipcios en los términos más exuberantes.
8. La frase “todo ser viviente” aparece en otra parte solo en Génesis 7:4, 23, donde se refiere
a los seres humanos y animales que perecieron en el gran diluvio. Véase también Jos. 7:15, 25–26.
9. Este es un motivo recurrente en el libro. Cf. 1:30; 3:21; 4:3, 9, 34; 7:19; 9:17; 10:21; 29:2[1].
10. Sobre la visión de Deuteronomio de la tierra como regalo, centrándose en este texto, véase W.
Brueggemann, The Land (OBT; Londres: SPCK, 1978), 47–53.
11. La traducción de la NIV “todos los mandamientos” oscurece el uso regular del singular kol hammi wâ como abreviatura
del Supremo Mandamiento. Ver 5:31; 6:25; 8:1; 11:8, 22; 15:5; 19:9; 26:13; 27:1; 31:5. Cf. 6:1; 7:11; 17:20; 30:11.
12. Equivale a las cláusulas condicionales en vv. 13 y 22.
13. Cf. la reutilización de esta combinación de expresiones en 31:6 y 7 (también Josué 1:6).
14. Para una discusión de este modismo, véanse los comentarios sobre 6:3 (cf. también 26:9, 15; 27:3).
15. Algunos interpretan regar las plantas “a pie” como llevar agua en cubos a donde se necesita, o usar los pies para
operar dispositivos de ruedas hidráulicas ( shaduf en árabe) para bombear agua del Nilo o zanjas en canales y áreas de
retención desde donde se extrae. podría distribuirse a las plantas (Merrill, Deuteronomy, 208; Weinfeld, Deuteronomy 1–11,
445). Sin embargo, dado que las ruedas hidráulicas generalmente se operaban a mano en lugar de a pie, esta frase
probablemente alude a algún aspecto del trabajo involucrado en la operación del elaborado sistema de riego de Egipto. Así
también Tigay, Deuteronomio, 112; Craigie, Deuteronomio, 210; L. Eslinger, “Riego de Egipto (Deuteronomio XI 10–11)”, VT
37 (1987): 85–90.
16. Para un uso similar del verbo, véase Job 3:4; PD. 142:4[5]; Es un. 62:12; Jer. 30:14, 17.
17. Por ejemplo, Sal. 1; prov. 9.
18. Los versículos 13–15 se componen de treinta y cinco palabras; versículos 16–17 de treinta y tres palabras.
19. El cambio a primera persona en vv. 14–15 refleja el papel de Moisés como portavoz de
Jehová.
20. La lluvia temprana cae intermitentemente de octubre a noviembre y es necesaria para ablandar el suelo y prepararlo
para la siembra. En Palestina, el 70 por ciento de la precipitación anual cae entre diciembre y febrero.
21. La lluvia tardía cae entre finales de marzo y principios de mayo y es crucial para una cosecha abundante y de alta
calidad.
22. Hasta el día de hoy, la economía agrícola de Israel se sostiene o cae según la llegada oportuna de las
lluvias tempranas y tardías. Sobre la importancia de las lluvias oportunas ver Lev. 26:4; Deut. 28:12; Jer.
5:24; Ezequiel 34:26. Para discusiones sobre el clima de Palestina, véase D. Ashbel, “Israel, Land of Climate”,
EncJud (2nd ed.), 10:132–33.
23. Moisés no identifica las influencias a las que podrían estar abiertas las mentes de los israelitas.
Las claves del acertijo se pueden encontrar en Job 31:26–28 y Deuteronomio 4:15–19.
24. Véase también 6:15; 7:4; 29:27[26]; 31:17.
25. La expresión idiomática (lit.) "cerrar/restringir los cielos" aparece también en 1 Reyes 8:35 = 2 Crón.
6:26; 7:13. Más adelante, en la sección de la maldición del pacto, Moisés hablará más gráficamente de que los
cielos arriba son como bronce y la tierra como hierro (Deuteronomio 28:23).
26. Los siguientes ajustes son los más significativos: (1) cambio de pronombres del singular al plural; (2) una
introducción más directa, "Fija estas palabras", en lugar de "Estas palabras serán", en tu corazón; (3) “estas
son mis palabras”, en lugar de “estas palabras que te mando”; (4) agregando “y mentes” después de “en
vuestros corazones” (cf. 6:5); (5) adelantar los mandatos para atar estas palabras como signos en las manos y
usarlas en la frente; (6) reemplazar la rara palabra “inculcar” en 6:7 con la más común “enseñar”; y (7) agregar
una conclusión larga (v. 21), de acuerdo con el nuevo contexto en
que se ha insertado este texto.
27. Sobre esta fórmula y otras similares, véase S. Paul, “Psalm 72:5—A Traditional Blessing for the Long
Life of the King”, JNES 31 (1972): 351–55. Fórmulas similares están atestiguadas en textos sumerios, acadios,
arameos, ugaríticos, fenicios y púnicos.
28. Véase el ejemplo. 31:16–17; Lev. 24:8. Cf. juez 2:1; PD. 111:2–9; Es un. 24:4–5; 54:4–10.
29. Volviendo a la palabra singular para “mandar” del v. 8 (ver comentario), después de haber
usó el plural en el v. 13.
30. Cf. las palabras de Jesús en Juan 14:15, 23–24; 15:10.
31. Esto lleva a Weinfeld (Deuteronomio 1–11, 449) a clasificar los vv. 22-25 como militar
oración.
32. Cf. 4:38; 9:4–5, y más tarde en 18:12. Cf. también ej. 34:24 y Núm. 14:12. El elemento de “eliminación”
es confirmado por las combinaciones de “desposeer” y “destruir” en 2:12;

2:21, y de manera similar 2:22; 12:29; 19:1.
33. Este versículo se repite casi palabra por palabra en el aliento de Yahvé a Josué en Jos.
1:3.
34. El significado del Jordán como límite entre estas tribus y el resto de Israel se ilustra dramáticamente
en Jos. 22. La visión idealizada posterior de Ezequiel también ve al Jordán como la frontera oriental (Ezequiel
47:18).
35. Aquí “la tierra”, que no puede expresar emoción, funciona metonímicamente para el
gente que vive en la tierra.
36. Esta es la primera aparición de estas dos expresiones en el libro.
37. Aquí y en otras partes del libro (13:2, 6, 13[3, 7, 14]; 28:64; 29:26[25]), “dioses que no habéis conocido”
son dioses con los que los israelitas no he tenido experiencia. Cf. Tigay,
Deuteronomio, 116.
38. El narrador de Éxodo y Moisés en Deuteronomio usan verbos diferentes, pero ambos
significa "Puso X delante de ellos".
39 Véase Millar, Now Choose Life, 80–88; ídem., “Living at the Place of Decision”, 52–69.
40. La promesa se cumple en 30:27, 30 (a Labán el arameo) y 39:5 (a los egipcios).
41. En Génesis 12:2 Yahweh simplemente promete bendecir a Abraham, pero esta promesa es misional
en carácter—para que sea una bendición para las naciones.
42. Véase esp. Génesis 27 y 48. Aunque aparentemente se presenta como una bendición, en contraste
con la bendición de Jacob (27:27–29), el pronunciamiento sobre Esaú (27:39–40) suena más como una
maldición que como una bendición.
43. Sorprendentemente, en Génesis 26:5 se atribuye a Abraham el cumplimiento total de la voluntad de

Dios, tal como fue revelada en Sinaí y expuesta por Moisés en Deuteronomio. Las expresiones de las
ordenanzas divinas suenan deuteronómicas: Abraham escuchó la voz de Yahvé y guardó su ordenanza (cf.
Dt 11,1), sus mandamientos, sus decretos y sus instrucciones.
44. Véase, por ejemplo, Juez. 2:1–5; 6:7–10; 10:10–16; 1 Sam. 12:8–15.
45. Véase 2 Reyes 17:7–23; 21:10–15; 22:15–17.
46. Cf. El reflejo de Daniel en Dan. 9:4–16.
47. Citado por Jacob Neusner, en Theological Dictionary of Rabbinic Judaism (Lanham, MD: University Press
of America, 2005), 1:219.
48. Véase además, Daniel I. Block, “¿Quién dicen los comentaristas que es “el Señor”? The Scandalous Rock
of Romans 10:13”, en On the Writing of New Testament Commentaries: Festschrift for Grant Osborne (ed. S.
Porter and E. Schnabel; Leiden: Brill, 2012), próximamente.
49. Cf. Millar, Ahora elige la vida, 55–66.

W
uando Jehová tu Dios te ha metido en el
tierra a la que entras para poseerla, debes
proclamad en el monte Gerizim las bendiciones, y en el
monte Ebal las maldiciones. 30 Como sabéis, estos montes están al
otro lado del Jordán, al oeste del camino, hacia la puesta del sol,
cerca de los grandes árboles de More, en el territorio de los cananeos
que habitan en el Arabá, en la vecindad de Gilgal.
31 Estás a punto de cruzar el Jordán para entrar y tomar posesión
de la tierra que el SEÑOR tu Dios te da.
Cuando la hayas tomado y estés viviendo allí, 32asegúrate de que
obedeces todos los decretos y leyes que estoy poniendo delante de
ti hoy.
LA CONSTRUCCIÓN GRAMATICAL DEL comienzo del versículo 29
señala el comienzo de una nueva, aunque breve, sección.1 Ahora la
atención de Moisés cambia de la actual ceremonia de renovación del pacto
a un evento anticipado al otro lado del Jordán. La cláusula inicial establece
el contexto temporal: cuando los israelitas han llegado a su destino. Como
siempre, Moisés tiene cuidado de dar crédito a Yahvé por su llegada a la
tierra a la que se dirigían (v. 29).
La descripción que hace Moisés de la ceremonia es muy esquemática
y consta de sólo nueve palabras en hebreo (v. 29b). Interpretado
literalmente, Moisés parece considerar "la bendición" y "la maldición" como
objetos tangibles, si no concretos, que se transportarían a través del
Jordán y se depositarían en los montes Gerizim y Ebal. Desde las Llanuras
de Moab sin duda podía ver estos picos gemelos, a unas cuarenta millas
al noroeste. Este enigmático texto deja sin respuesta muchas preguntas
sobre la naturaleza del evento. Estas preguntas no serán respondidas
hasta el capítulo 27, que el editor de los discursos de Moisés ha insertado
cerca del final de este segundo discurso.
La geografía es la clave del significado de estos versículos. Después de
haber identificado los montes Gerizim y Ebal como el lugar de la ceremonia,
por medio de una pregunta retórica compleja (que no aparece en la
mayoría de las traducciones al inglés, pero véase la KJV), Moisés ofrece
una descripción intrincada del lugar. Está al otro lado del Jordán,2 más
allá del camino que va desde el río Jordán al oeste hasta Siquem, entre
Gerizim y Ebal, en la tierra de los cananeos, que habitan en el Arabá frente
a Gilgal al norte de Jericó, junto a los grandes árboles de Moreh .
Aunque el Arabá obviamente se refiere al desfiladero del Valle del Jordán
que se extiende desde el Mar de Galilea en el norte hasta el Mar Rojo en el
sur, el resto del verso es oscuro.3
La frase “árboles de Moreh” puede proporcionar una clave para el
significado de la ceremonia anticipada aquí. La expresión aparece en otra
parte sólo en Génesis 12:6, marcando el lugar cerca de Siquem donde
Abraham acampó por primera vez cuando entró en la tierra. En ese

momento Yahvé se le apareció y le confirmó “esta tierra” como el
regalo que daría a su descendencia. Anteriormente notamos que el
establecimiento de Yahweh de su pacto con Israel en el Sinaí, así
como la renovación de ese pacto con esta generación en los Llanos
de Moab, representó el cumplimiento de la promesa del pacto de
Yahweh a Abraham y sus descendientes de ser su Dios y reclamar
ellos como su pueblo del pacto (Gén. 17:7). Pero estas eran
ceremonias bilaterales que involucraban solo a Yahweh y su pueblo.
Dado que tanto la ratificación del pacto en Horeb como las ceremonias
de renovación en las llanuras de Moab se habían producido en suelo
extraño, la tierra aún no se había incluido en la relación.
Aparentemente, el propósito de esta ceremonia era completar el
triángulo del pacto, aunque la confirmación de esta interpretación
debe esperar el comentario del capítulo 27.
En el versículo 31, Moisés anuncia con confianza el final del viaje
para su pueblo. Están a punto de cruzar el Jordán para recibir su
regalo de tierra de Yahweh. Su comentario de que poseerán esa
tierra y establecerán residencia permanente allí parece redundante,
pero esto no debería sorprendernos si recordamos que Moisés está
hablando pastoral y personalmente. Como nota pastoral, recuerda al
pueblo el significado del acontecimiento que se encuentra
inmediatamente ante ellos: reclamarán lo que Yahvé en su gracia les está dando.
Pero a nivel personal, la fijación de Moisés en el cruce revela su
propia amarga desilusión cuando se le negó la entrada a la tierra
(3:23–26). Con esta nota, Moisés también reitera el papel del Jordán
como límite entre el suelo extraño y la Tierra Prometida para ser
recibida como un regalo. Uno solo puede imaginar lo que las dos
tribus y media que habían solicitado el territorio de Transjordania
como su tierra podrían haber pensado sobre esto.
Moisés concluye la primera sección de su segundo discurso (5:1b–
11:32) con otro llamado para los israelitas “hoy”. De nada sirve soñar
con el futuro si no se comprometen ahora a la plena obediencia a los
decretos y leyes que él les está dando.
Contextos puente
ESTOS VERSÍCULOS SE RELACIONAN con un futuro ritual de una sola vez en
los montes Gerizim y Ebal. Si bien Moisés ampliará este cargo resumido en el
capítulo 27, le corresponderá a Josué llevar a cabo estas instrucciones.
Según Josué 8:30–35, después de que los israelitas conquistaron Jericó y Hai,
se reunieron en estas montañas, donde Josué los guió en una observancia ritual
tal como lo había prescrito Moisés.
Cuando los israelitas se dirigieron a este lugar sagrado, volvieron sobre los
pasos de su antepasado Abraham (Gén. 12:6–7). En los grandes árboles de
Moreh, en el mismo lugar donde Yahweh se apareció a Abraham por primera
vez en la Tierra Prometida, donde había declarado: “A tu descendencia daré esta
tierra”, y donde Abraham había construido su primer altar . , Josué también
edificó allí un altar a Yahvé.
Con este altar y el ritual que lo acompañaba, los israelitas celebraron la
fidelidad de Yahvé en el cumplimiento de su promesa hecha siglos antes, y
formalmente la Tierra Prometida se incorporó a la relación de pacto tripartito que
involucraba a Yahvé, Israel y la tierra. Al hacerlo, Josué sentó las bases no solo
para el antiguo reclamo de Israel sobre la tierra, que habían recibido como una
concesión de su divino Soberano, sino también para la esperanza profética de
que después del juicio final del exilio de la tierra y la partida del presencia divina,
estas tres partes del pacto serían reunidas.4
ESTE PASAJE TIENE UN PROFUNDO significado para los cristianos
contemporáneos en dos aspectos particulares. Primero, nos recuerda
que Dios es fiel; El siempre cumple sus promesas. Así como había
reservado la tierra de los cananeos para su pueblo como su concesión
y herencia especial, así reserva para los que creen en Jesús el Cristo
una concesión celestial eterna (Efesios 1:3–14). Nuestra posesión no
es una asignación terrenal sino una realidad espiritual; hemos sido
redimidos y se nos ha dado el Espíritu Santo como prenda de nuestra
herencia para alabanza de su gloria. Como cualquier otro beneficio,
este es un regalo inmerecido e inmerecido de Dios.
1. La frase w hÿyâ kî (lit.., “y será eso”) señala nuevas [sub]unidades literarias en

6:10; 26:1; 30:1; 31:21. Cf. BHRG, 331.
2. Como en 3:20, 25, la perspectiva de Moisés en los vv. 30 y 31 difiere de la del narrador,
para quien “al otro lado del Jordán” está al este del río (ver 1:1, 5; 4:41, 46–47).
3. Asumiendo que Gilgal es el sitio bien conocido al norte de Jericó (cf. Josué 4:19–5:12), y que
las “encinas de More” son una arboleda prominente en los alrededores (cf. Génesis 12:6). ),
Moisés parece estar refiriéndose a una ruta paralela al Jordán, hasta que se encuentra con
“Sunset Boulevard” (Tigay, Deuteronomio, 116), que se dirige al oeste hacia Gerizim y Ebal.
4. Ver esp. los oráculos de restauración en Jer. 30–33 y Ezequiel. 34; 36–37; y 40–48.

DEUTERONOMIO 12:1 INTRODUCE Una nueva sección que lleva a
los lectores a esperar una serie formal de leyes comparables a las que
se encuentran en el Libro del Pacto (Ex. 20:22–23:19). Sin embargo,
en tono y estilo, gran parte de este material se parece más a la
predicación de Moisés en los capítulos 6–11 que al Código del Pacto,
el Código de Santidad (Lev. 17–25) o las leyes mesopotámicas. En
consecuencia, referirse a Deuteronomio 12–26 como “el Código de la
Ley Deuteronómica” tergiversa el género del material en su conjunto.
De hecho, Moisés se basa en leyes y reglamentos específicos recibidos
en el Sinaí, pero su objetivo es pastoral más que legislativo.
Los límites literarios de esta sección están establecidos por
Deuteronomio 12:1, que funciona como encabezamiento formal, y
26:16–19, que representa una conclusión formal. Juntos, estos textos
crean un marco efectivo alrededor del 12:2 al 26:15, similar al que se
encuentra al final del Libro del Pacto:
Algunos argumentan que la presentación de Moisés de las obligaciones

del pacto en Deuteronomio 12–26 está estructurada después del Decálogo.1
Sin embargo, este enfoque parece forzado.2 El flujo de pensamiento se
capta mejor delineando el material sobre la base del contenido. La lógica
de la estructura general es clara. Viendo a Israel como una teocracia,
Moisés comienza con las obligaciones directas de la nación hacia Yahvé
(12:2–16:17), luego pasa sucesivamente a los oficios a través de los cuales
Yahvé ejercerá su reinado una vez que el pueblo se haya establecido en la
Tierra Prometida (16:17). 18–21:9), derecho de familia (21:10–22:30), un
recordatorio de los límites de la comunidad del pacto (23:1–8[2–9]), normas
relativas a muchos aspectos diferentes de la vida israelita ( 23:9[10]–25:19),
y finaliza con más instrucciones para la adoración (26:1–15).
Aparentemente siguiendo las indicaciones tanto del Decálogo como del
Libro del Pacto, Moisés comienza su exposición con las dimensiones
verticales de la relación del pacto. El motivo dominante en 12:2–14:21 es
la adoración de Yahvé en contextos litúrgicos. Este motivo se extiende a
14:22–27 y regresa en 15:19–16:17, enmarcando deliberadamente
preocupaciones horizontales. Al adoptar esta estructura, Moisés, el pastor,
enseña a su congregación que la adoración y la vida están íntimamente
entrelazadas; las expresiones verticales aceptables del pacto están
precondicionadas por la fidelidad en las relaciones horizontales, que
ofrecen oportunidades para la celebración corporativa de la vertical.
T
Estos son los decretos y leyes que debes tener cuidado de
seguid en la tierra que Jehová, el Dios de vuestros
padres, os ha dado en posesión, mientras habitéis en la
tierra. 2 Destruid por completo todos los lugares en los montes
altos y en las colinas y debajo de todo árbol frondoso donde las
naciones que estáis despojando adoran a sus dioses. 3 Derribad
sus altares, rompid sus piedras sagradas y quemad en el fuego
sus imágenes de Asera; corta los ídolos de sus dioses y borra
sus nombres de esos lugares.
4No debes adorar al SEÑOR tu Dios en su camino.
5Mas vosotros buscaréis el lugar que Jehová vuestro Dios os
escoge de entre todas tus tribus para poner allí su Nombre por su
morada. A ese lugar debes ir; 6llevad allí vuestros holocaustos y
sacrificios, vuestros diezmos y ofrendas especiales, lo que habéis
prometido dar y vuestras ofrendas voluntarias, y los primogénitos de
vuestras vacas y ovejas.
7 Allí comeréis vosotros y vuestras familias delante de Jehová vuestro
Dios, y os regocijaréis en todo lo que habéis hecho, porque Jehová
vuestro Dios ha bendecido
tú.
8No haréis como nosotros aquí hoy, cada uno como mejor le
parezca, 9porque aún no habéis llegado al lugar de reposo y a la
heredad que os da el SEÑOR vuestro Dios. 10Pero cruzarás el
Jordán y habitarás en la tierra que el SEÑOR tu Dios te da como
heredad, y él te dará descanso de todos tus enemigos a tu alrededor
para que vivas seguro. 11Luego, al lugar que el SEÑOR tu Dios
escoja como morada para su nombre, allí traerás todo lo que yo te
mando: tus holocaustos y sacrificios, tus diezmos y ofrendas
especiales, y todas las posesiones selectas que has prometido al
SEÑOR . . 12Y regocijaos allí delante de Jehová vuestro Dios,
vosotros, vuestros hijos y vuestras hijas, vuestros siervos y criadas, y
los levitas de vuestras ciudades, que no tienen parte ni heredad
propia. 13Ten cuidado de no sacrificar tus holocaustos donde quieras.
14 Ofrecedlos solamente en el lugar que el SEÑOR escoja en una de
vuestras tribus, y allí guardaréis todo lo que yo os mando.
COMO YA SE HA NOTADO, DEUTERONOMIO 12:1 marca la
transición de la exposición del Mandamiento Supremo (caps. 5–11),
a la exposición de las estipulaciones del pacto en los capítulos 12–
26. Como en otros lugares (4:45; 5:1; 26:16–17), “los decretos y las
leyes” representan las obligaciones del pacto que Yahvé reveló en el Sinaí.
Continuando con el segundo discurso que comenzó en 5:1, esta declaración de
apertura hace eco de muchas de las expresiones que se encuentran en 11:32,
la conclusión de la sección anterior. Usando frases familiares, esta apertura
tiene cuatro puntos.
1. Moisés especifica el género del material a seguir. A pesar de que

se presentarán de manera profundamente exhortatoria, son “decretos y
leyes”.
2. Declara su meta: gobernar la conducta: “Guárdalos haciendo
ellos” (trad. pers.).3
3. Vincula sus instrucciones con el don de la tierra: deben ser
obedecieron en la tierra que “ Jehová, el Dios de vuestros padres, os ha
dado en posesión”4.
4. Él identifica el contexto al que se aplican: deben ser obedecidos
“mientras vivan en la tierra”.
Deuteronomio 12:1 en realidad cumple un doble propósito, introduciendo a

los lectores a los capítulos 12–26 como un todo, pero también a la siguiente
subunidad literaria (12:2–27). Esta interpretación está respaldada por el
versículo 28 que, junto con el versículo 1, crea un marco efectivo alrededor de
estos versículos. Estructuralmente, 12:2–27 se divide en dos partes, virtualmente
idénticas en tamaño.5 La primera involucra el sacrificio sacrificial (vv. 2–14),
mientras que el segundo autoriza el sacrificio profano en toda la tierra.
Funcionando como las dos caras de una moneda, estos textos se mantienen
unidos por la palabra “lugar”, la repetición décupla de “allí”6 y la repetición
séxtuple de la “fórmula del lugar”, mediante la cual Yahvé llama a la adoración
en un solo santuario. , el lugar que él elegirá. estos seis
están distribuidos uniformemente: tres en el primer panel (vv. 5, 11, 14)

y tres en el segundo (vv. 18, 21, 26).
Deuteronomio 12:1–14 se subdivide en tres partes: dos invitaciones
a celebrar en la presencia de Yahvé (vv. 2–7 y 8–12) y una exhortación
final (vv. 13–14). Las invitaciones son notablemente simétricas en
longitud7 y estructura, y consisten respectivamente en cargas negativas
(vv. 2–4; vv. 8–9) e invitaciones positivas (vv. 5–7; vv. 10–12). Como la
mayoría de las traducciones, la NIV trata esta unidad como una serie
de prescripciones legales, a pesar de los mandatos sermónicos que la
marcan (vv. 4, 8–9, 13–14).
La primera invitación a celebrar en la presencia de

Yahweh (vv. 2–7)
COMO EL DECÁLOGO Y EL LIBRO DE LA ALIANZA , el discurso de Moisés
sobre los decretos y leyes comienza con instrucciones sobre la relación vertical
de Israel con Yahvé. Esta primera versión de la invitación prevé dos fases de
aplicación: purgar la tierra de todo vestigio de idolatría cananea (vv. 2–3) y
reemplazar estas prácticas paganas por las aprobadas por Yahvé (vv. 5–7). El
versículo 4 es de transición.
La orden de Moisés de limpiar la tierra de la adoración cananea consta

de tres partes: una orden general enfática de destruir todos los centros de
culto pagano (v. 2), una orden específica de destruir toda la parafernalia
del culto (v. 3a–d) y una orden radical. orden de eliminar todos los reclamos
que las deidades cananeas pudieran tener sobre la tierra (v. 3e). Se refiere
a los lugares de culto cananeos como "lugares... donde las naciones...
adoran a sus dioses", en contraste con "el lugar" (singular) que Yahvé
elegirá para poner su nombre. La tríada de expresiones —“todos los
lugares” donde las naciones adoran a sus dioses, “en los montes altos y
en las colinas” y “debajo de todo árbol frondoso”— destaca la
omnipresencia, intensidad y futilidad de la adoración pagana en la tierra.
(cf. 4:28).
Debido a que el versículo 3a hace eco de 7:2–5, solo necesitamos
reiterar nuestro comentario anterior de que los antiguos enfoques de la
religión se concretaron en lugares y actos específicos en lugar de en
sistemas abstractos de creencias. Moisés asume que la eliminación de los
símbolos físicos del paganismo reducirá la tentación de la idolatría. Por lo
tanto, ordena a los israelitas que borren el nombre de sus dioses de todos
los lugares donde son adorados. Esta acción eliminará todos los
recordatorios de su existencia, deslegitimará los sitios como centros de
adoración, neutralizará el reclamo de las respectivas divinidades sobre los
sitios y las regiones circundantes, y preparará el escenario para la elección
de Yahweh de un lugar para sí mismo, y con esto su derecho exclusivo reclamar la tierr
Moisés concluye con un mandato simple pero directo de no comportarse como

el pueblo que los israelitas desplazarán (v. 4). La advertencia de no tratar a
Yahweh de esta manera significa que no deben servir a Yahweh de la forma en
que los cananeos servían a sus dioses: multiplicando santuarios y construyendo
todo tipo de atavíos de culto para su adoración.8 Moisés sigue esta proscripción
general con una alternativa positiva en los versículos 5 : 7, una invitación
notablemente amable a una relación más personal con Yahvé su Dios. Esta
invitación está dominada por cinco verbos: “puedes hacer una peregrinación al
lugar” (dÿraš),9 “allí puedes venir/entrar” (v. 5), “allí puedes traer tus ofrendas” (v.
6) , “allí podrán comer” (v. 7a), y “allí podrán regocijarse en todas sus
actividades” (v. 7b; todas las trans. pers.).
El versículo 5 contiene la primera de las veintiuna apariciones de “la fórmula

del lugar” en Deuteronomio: “el lugar que el SEÑOR escogerá para poner su
Nombre”. 10 La fórmula se presenta en una variedad de formas, que van desde
las más elementales (16: 16; 31:11) hasta el más complejo (12:5).11 La forma
presente de una fórmula hace cuatro declaraciones fundamentales con respecto
al “lugar”. (1) Es un lugar que Yahweh elegirá.12 El verbo bÿ ar (“escoger”)
representa el término más explícito para “elección” en Deuteronomio. Moisés no
dice cómo se revelará esa elección, pero esto finalmente le sucede a David a
través del profeta Gad (2 Sam. 24:18–25; 1 Cr. 21:18).
(2) El lugar será escogido “de entre todas vuestras [pl.] tribus”, un comentario
que se vuelve apenas un poco más concreto por “en una de vuestras [sing.]
tribus” en el versículo 14. “Vuestras tribus” se refiere a la asignaciones tribales
territoriales predichas en Números 34 y cumplidas por Josué en Josué 14–19.
Aunque Éxodo 20:24 parece permitir la adoración simultánea de Yahvé en más
de un santuario, no exige esta interpretación. Puede que simplemente prevea la
adaptación del culto israelita a las circunstancias cambiantes.13 En los versículos
4–14, Moisés aclara la ambigüedad de la declaración anterior, asegurando que
en el futuro el pueblo tendrá acceso regular a Yahvé.
(3) El lugar tendrá grabado el nombre de Yahweh. Como en 12:21 y

14:24, la frase “para poner allí su Nombre”14 indica propiedad divina.
Así como una persona que lleva el nombre de Yahvéh es reconocida
como perteneciente a Yahvéh15, el lugar que lleva la impresión de su
nombre es reconocido como posesión suya16 . La expresión alude a
la práctica de inscribir el nombre en la piedra fundamental por el
fundador de un edificio, en este caso validando el lugar y declarándolo
como un lugar donde podría ser adorado e invocado.17
(4) El lugar será la meta de las peregrinaciones de Israel. Traduciendo

los verbos al final del versículo 5 modalmente, “puedes hacer una
peregrinación y puedes llegar allí” (trans. pers.), esta declaración
representa una invitación misericordiosa de Yahweh para ir al lugar
donde ha puesto su nombre. La elección del verbo “venir” (bô ) en
lugar de “ir” (hÿlak) refuerza esta interpretación, sugiriendo que estas
instrucciones se dan desde el punto de vista de Yahweh. Moisés ofrece
a su pueblo un acceso regular a Yahvé, tal como lo había disfrutado la
generación anterior en el Sinaí.18
Los versículos 6–7 declaran el propósito de la invitación de Yahweh
al explicar lo que sucederá en el lugar que Yahweh establezca para su
nombre. Una vez más, la elección de los verbos y la naturaleza de las
actividades sugieren que este párrafo debe interpretarse como una
invitación más que como una ley. Los israelitas no solo están invitados
a “venir” al lugar (v. 5), sino que también están invitados a “traer” en
lugar de “tomar” sus ofrendas. Ambos verbos ven el movimiento de los
israelitas desde la perspectiva de la persona en el destino en lugar de
la persona que comienza el viaje.
Aunque los versículos 6 y 7 brindan la declaración más completa del
propósito del lugar al que Yahvé invita a su pueblo en el libro, las
ocurrencias de la fórmula del lugar en otros lugares sugieren que los
israelitas son invitados al lugar por una variedad de razones. (1) Moisés
invita a los israelitas a traer todas sus ofrendas de sacrificio al lugar.
Aquí enumera siete tipos de ofrendas: (a) “holocaustos [enteros]”,
sacrificios de animales en los que todo el cuerpo era consumido por el fuego en el
altar (Lev. 1:1–17; 6:8–13[1–6]); (b) “sacrificios”, una expresión general para los
sacrificios de animales en los que la sangre y la grasa se quemaban en el altar
y el adorador y los sacerdotes comían la carne en la presencia de Yahvé (Lev.
7:11–18); (c) “diezmos”, la décima parte de las cosechas y el ganado (cf. 14:23);
(d) “donación sagrada de tu mano” (NVI “dones especiales”), contribuciones
dedicadas a Yahweh; (e) “ofrendas votivas” (NVI “lo que has prometido”)
presentadas en cumplimiento de un voto;19 (f) “ofrendas voluntarias”, expresiones
espontáneas de felicidad;20 (g) “el primogénito de tus vacas y ovejas, ” definido
en otra parte como “lo que rompe el útero”
(Éxodo 13:2, 12–15; 34:19–20; cf. Deuteronomio 15:19–23). La lista obviamente

no es exhaustiva,21 porque Moisés no está presentando un manual completo
para la adoración. Más bien, ofrece a su pueblo una teología de adoración.22
Que el pueblo elegido ofrezca ofrendas especialmente elegidas en el lugar
elegido por Yahweh: esta es la clave para mantener la relación de pacto
establecida en Sinaí en la tierra.
(2) Moisés invita a los israelitas a comer en presencia de Yahveh su Dios. En

el mundo antiguo, comer juntos era un acto de hermandad y comunión, a menudo
la culminación de un ritual de pacto (Gén. 31:54; Éx. 24:5–11). En este caso, la
comida se tomaría de las ofrendas que no se consumían en su totalidad en el
altar (v. 6). El lugar de la comida “allí, en presencia de Jehová tu Dios” (v. 7), es
crucial para comprender el significado de este acto. Como vasallo de Yahvé,
Israel come en su presencia, pero no con él.23 El lugar que Yahvé elige para su
nombre asegura un medio de comunión con todo Israel a perpetuidad, análoga a
su comunión con ellos en Horeb, excepto que aquí Moisés democratiza la
experiencia. En Horeb sólo unos pocos privilegiados comían en presencia de
Yahvé; aquí Moisés abre la comunión con él a todos (vv. 12, 18; 31:10–12).
(3) Moisés invita a los israelitas a celebrar la bendición de Yahvé sobre su

trabajo. Vinculando los esfuerzos humanos con la bendición de Dios, acuña una
nueva frase: “aquello a lo que se extiende la mano” (pers.
trans.). La expresión se refiere al trabajo de uno oa los productos del

trabajo de uno24 y realza el contraste con los ídolos paganos en los
versículos 2 y 3, descritos en otros lugares como hechos por el hombre
(4:28; 27:15). Moisés ve la adoración como la respuesta gozosa y
celebrativa de todos en la comunidad a la invitación de Yahvé a su
presencia.25 Parece haberse aferrado a Levítico 23:40, que contiene
la única ocurrencia de un verbo para alegría o celebración en la
legislación del Sinaí y lo hizo normativo para cualquier adoración que
transcurre ante Yahweh.
La segunda invitación a celebrar en la presencia de

Yahvé (vv. 8–12)
ESTE PÁRRAFO ACLARA EL tema clave planteado en los versículos 2–7: la
centralización del culto nacional, comenzando con un llamado a detener las
prácticas problemáticas actuales (vv. 8–9). Aunque la primera parte de la
exhortación responde al versículo 4, en sustancia corresponde a los versículos
2–3. Aparentemente, la gente estaba adorando cómo y dónde les placía,
haciendo lo que todos creían conveniente; a pesar de la ordenanza permanente
que restringía el sacrificio a la “Tienda de reunión” (Lev. 17:1–9), en el
campamento persistían formas inaceptables de adoración.
La centralización de la adoración se presenta como la respuesta a los males
cananeos ya las malas prácticas actuales de los israelitas.26 La cláusula de
motivo en el versículo 9 reconoce que Israel todavía se encuentra en una
etapa histórica de transición. Solo cuando hayan llegado a su “lugar de descanso”
y la “herencia” de la tierra que Yahweh ha reservado para ellos, el ideal de
devoción exclusiva a Yahweh (6:4-5) será igualado por adoración exclusiva en
un santuario central. Hablando de seguridad, es decir, libertad del temor de los
enemigos externos y tranquilidad y prosperidad interna (Isaías 32:16–18), Moisés
prevé un tiempo en el que el triángulo del pacto (Yahweh—Israel—la tierra)
existirá en una relación perfectamente armoniosa .
En los versículos 10–12, Moisés regresa a las instrucciones positivas con

respecto a la futura adoración de Israel en la tierra. Haciéndose eco de los
versículos 5–7, reitera que Yahvé elegirá el lugar para que resida su nombre (v.
11a). En el versículo 10 establece el contexto para la revelación de Yahvé del
lugar que ha elegido para su nombre, especificando cuatro condiciones previas:
los israelitas han cruzado el Jordán, ocupan la tierra que Yahvé les ha asignado
como herencia, Yahvé les ha dado descanso , y viven seguros en la tierra.27
Mientras Moisés celebra en su bendición final (33:27b–28a), esa seguridad la
logra Yahweh, quien se ha ocupado de los enemigos.
En los versículos 11b–12, Moisés describe la naturaleza de la adoración en el

lugar elegido por Yahvé. Sobre la base de los versículos 6–7, reitera que
implicará sacrificios a Yahweh y regocijo en su presencia. El nuevo

catálogo de sacrificios incluye la mayoría de los que se encontraron
anteriormente, pero al comenzar la lista con "todo lo que te ordeno", le
recuerda a su audiencia que la lista no está necesariamente completa. Al
final del versículo 11, amplía las ofrendas votivas: son “bienes escogidos”
que el adorador ha prometido a Yahvé.
Moisés termina esta segunda invitación especificando a quienes Yahvé
invita a “gozarse” en su presencia. Las personas enumeradas son las que
normalmente forman “las familias” o casas en el versículo 7 (hijos, hijas,
sirvientes y siervas), pero amplía la invitación a los levitas que viven dentro
de las ciudades pero no tienen tribu.
asignación o concesión de tierras (nahalâ, NIV “herencia”; cf. 18:6–8).28
Dada la asociación de los levitas con extranjeros, huérfanos y viudas en
otros lugares,29 “el levita que está en tus puertas” (trans. .) representa a
todos aquellos a quienes los israelitas establecidos podrían marginar.30
Una exhortación final (vv. 13–14)

MOISÉS CONCLUYE LAS PRESENTES instrucciones sobre el culto con una
advertencia de no tomar decisiones sobre las prácticas de culto en base a
preferencias personales, y un encargo específico de ofrecer sus sacrificios sólo
en el lugar que Yahvé elija. El primero comienza como muchas exhortaciones en
el libro, (lit.) “guardaos para que no sea”,31 lo que refuerza el tono sermónico de
todo este capítulo. Anticipándose a futuras tentaciones para que realicen rituales
de sacrificio “donde les plazca”, Moisés advierte a su pueblo que no pervierta ni
olvide la elección divina en la fórmula del lugar que sigue. Respondiendo a la
adoración indiscriminada y ubicua de sus dioses por parte de los cananeos en el
versículo 2, reitera que los israelitas deben adorar a Yahvé solo en el lugar que
él elija dentro de una de las asignaciones tribales. “Allí” (šÿm ocurre dos veces)
presentarán sus sacrificios y realizarán todos los demás rituales como Moisés
les ha ordenado.
LA FÓRMULA DEL LUGAR. MUCHOS eruditos asocian la centralización de la

adoración que se pide aquí con las reformas religiosas de Josías (2 Reyes 23),
y muchos ven esta ordenanza como una noción teológica revolucionaria. Mientras
que antes la gente creía que Yahweh realmente residía dentro del santuario,
como lo simboliza la Gloria Shekinah, en los días de Josías se veía que Yahweh
residía únicamente en el cielo. El templo no era la residencia real de la deidad,
sino un lugar donde los adoradores podían entregar sus oraciones a Dios, que
vive en el cielo.
Supuestamente, esta revolución tenía como objetivo erradicar la noción de que
Yahweh se sienta entronizado sobre los querubines y eliminar la corporalidad
inherente a esta imagen. Además, el sacrificio se transformó de una práctica
institucional a una práctica personal, funcionando como una ocasión humanitaria
para compartir con los pobres y como una expresión de gratitud a Dios por su
bendición.32 El “lugar” que Yahvé elegiría obviamente se refiere a Jerusalén,
que Josías hizo el centro de toda adoración al eliminar todos los santuarios que
competían fuera de esta ciudad.
Sin embargo, esta interpretación refleja un fundamental

malentendido de la fórmula del lugar.33 (1) La expresión “poner allí el Nombre”
no expresa una abstracción de Dios, sino que declara su pretensión de
propiedad y autorización del lugar como centro de culto.
(2) En lugar de abstraer la presencia de Yahweh y enfocarse en la

trascendencia divina, la expresión “en la presencia del SEÑOR” (lipnÿ yhwh)
realza el sentido de su presencia real.34 (3) El énfasis aquí y en otras partes de
Deuteronomio no está en el lugar en sí, sino en el derecho de Yahvé a
determinar el lugar de culto y su libertad con respecto a su propio culto.
(4) Los historiadores deuteronomistas reconocieron el cumplimiento de la

fórmula del lugar en una sucesión de lugares: Siquem, Silo, Betel y finalmente
Jerusalén . no tiene por qué entrar en conflicto con la noción de que Yahvé
realmente mora en el cielo. La teología del tabernáculo refleja la misma
tensión, incluso en las designaciones de la estructura: “Lugar Santo” (miqdÿš)
destaca su trascendencia, mientras que “morada” (miškÿn) destaca su
inmanencia.
(6) La teoría interpreta el texto de manera anacrónica. Dado que Jerusalén y

el templo estaban en el centro de las reformas de Josías, es extraño que
ninguno de ellos se mencione nunca en Deuteronomio. Y la referencia a que
Yahvé escogió el lugar “entre todas las tribus” (12:5, 14) no tiene sentido en
tiempos posteriores.36
Si bien todos los eruditos asumen que Deuteronomio 12 desempeñó un papel
crucial en las reformas de Josías, la primera alusión a este pasaje no se
encuentra en 2 Reyes 22–23.37 Sería un error leer la teología de Sion altamente
desarrollada posterior en la vaga referencia de Moisés al lugar que Yahweh
elegiría, pero el que lo inspiró en este discurso finalmente tenía en mente a
Jerusalén, así como tendría a David en mente en 17:15.38 Después de que
David trajo a Jerusalén
“el arca de Dios, la cual es llamada por el Nombre, el nombre de Jehová

Todopoderoso [Yahweh Sabaoth]” (2 Sam. 6:2) y después de que “ Jehová le
hubiere dado descanso de todos sus enemigos alrededor de él” (7 :1), David
pensó que había llegado el momento de construir un templo para Yahvé. El uso
de "dar descanso" sugiere que el narrador vio la construcción del templo como
un cumplimiento de Deuteronomio 12.39 Además, 2 Samuel 7:13 vincula el
pacto de Yahweh con David con la construcción de una casa para el nombre de
Yahweh y asocia la residencia de Yahweh con el reinado y residencia de David.
La oración de Salomón consagrando el templo en 1 Reyes 8 alude

repetidamente a la fórmula del lugar en Deuteronomio. En el versículo 16,
Salomón reconoce que además de elegir una “ciudad” de entre todas las tribus
de Israel para edificar una casa a su nombre, Yahweh ha elegido a un hombre,
David, para que esté sobre su pueblo Israel. En los versículos 17–21 reconoce
que de David heredó el privilegio de edificar una casa al nombre de Yahvé y
preparar un lugar para el arca, que contenía el “pacto de Jehová”. 40 Pero
Salomón reconoce que, aunque ha construido una casa para el nombre de
Yahweh, la verdadera residencia de Yahweh está en los cielos, porque ninguna
construcción terrenal puede realmente albergar a Yahweh.41 En 1 Reyes 9:3,
Yahweh responde a la oración, declarando que ha consagrado el templo que
Salomón construyó por poniendo su nombre allí para siempre. 1 Reyes 11:36
aplica expresamente la fórmula del lugar a Jerusalén (cf. 14:21; también 2
Crónicas 6:20; 12:13).
Jeremías alude con frecuencia a la fórmula del lugar. Hablando de Jerusalén,

en 3:17 predice un tiempo en que todas las naciones se reunirán en la ciudad
“para honrar el nombre del SEÑOR” (NVI). En el capítulo 7, después de
identificar a Silo como el lugar donde Yahweh hizo habitar su nombre al principio
(7:12), Jeremías trata extensamente con el templo en Jerusalén (7:9–14, 30).
Ningún texto demuestra el significado del lugar donde mora el nombre de

Yahweh más dramáticamente que Daniel 6:10[11].
Aunque la ciudad de Jerusalén y el templo estaban en ruinas, Daniel oraba
hacia este lugar tres veces al día. Su pasión por
la ciudad es evidente en 9:17-19, donde le ruega a Yahvé que tome nota

de la desolación de la ciudad que es llamada por su nombre y que actúe
por su propio bien porque su pueblo y su ciudad son llamados por su nombre.
nombre.
La iniciativa de Yahvé de invitar a Israel a adorar en su presencia

contrasta marcadamente con el culto de las religiones paganas, donde las
imágenes representan respuestas humanas a la necesidad de la presencia
divina. Mientras que las religiones iconográficas ofrecen símbolos de
presencia, los dioses están ausentes. Yahweh no requiere representaciones
físicas de presencia—de hecho, él las prohíbe—sin embargo, ofrece su
presencia real. Esta noción parece ser la base de la respuesta de Jesús a
la mujer samaritana en Juan 4. Mientras que los samaritanos asociaron el
“lugar” con el monte Gerizim, reconocieron que para los judíos el “lugar”
era Jerusalén (Juan 4:20). Sin embargo, Jesús anuncia el momento en
que todos estos debates sobre el lugar serán irrelevantes. Viene el día en
que los que adoran a Dios lo harán en espíritu y en verdad. Aparentemente,
al comentar sobre el estado actual de las cosas en Gerizim y Jerusalén,
donde la adoración aparentemente no fue impulsada por el Espíritu y
careció de integridad, anticipa un momento en que tendrá ambos.
Esto no significa que la adoración de Israel nunca fue verdadera
adoración o que nunca fue impulsada por el Espíritu; más bien, significa
que la visión de adoración espiritual y verdadera prevista por Moisés se
recuperará porque una vez más los adoradores se centrarán en el objeto
de adoración —Yahvé encarnado en Cristo— en lugar del lugar mismo.42
TEOLOGÍA DE LA ADORACIÓN. PARA los lectores contemporáneos,
Deuteronomio 12:1–14 ofrece una teología profunda de la adoración. (1)
Este texto declara que Yahvé, el creador del cielo y de la tierra, el Dios
de Israel y Redentor de la humanidad, que apareció entre nosotros como
el Hijo divino encarnado, Jesucristo, es el único objeto legítimo de
adoración. Ya sean formas hechas por el hombre como las creadas por
los antiguos cananeos o los ídolos ingeniosamente diseñados de los
modernos, todos los demás objetos de adoración no solo son ilegítimos;
son abominables. Como se visualiza aquí, la verdadera adoración percibe
solo a Dios como el anfitrión divino, con seres humanos redimidos como sus invitados
(2) La adoración debe estar diseñada para complacer al objeto de
adoración, no a los adoradores. Si Moisés tuvo que hacer que los israelitas
de su época dejaran de adorar de la manera que quisieran (v. 8), lo mismo
es cierto hoy. Al final, el veredicto divino sobre nuestra adoración es el único
veredicto que importa. La verdadera adoración involucra una audiencia con
el Rey divino y ocurre en el lugar de Dios por invitación de Dios en los términos de Dios.
Contrariamente a algunos, las formas y estilos de adoración finalmente
aceptables no están determinados por los adoradores, y mucho menos por
los no regenerados o marginalmente espirituales. La invitación a entrar en la
presencia de Dios se extiende a aquellos que lo adoran con su vida (Deut. 10:1; Sal.
15; 24; Es un. 1:2–17; micrófono 6:6–8) y debe ser aceptado con humildad y
asombro.
(3) En la adoración verdadera, el lugar siempre ha sido menos importante
que la presencia de la hueste divina. Deuteronomio sugiere que las palabras
de Jesús sobre la ubicación de la mujer samaritana en Juan 4:21–24 pueden
no haber sido tan radicales o revolucionarias como solemos imaginar.
Independientemente de lo que signifique “en espíritu y en verdad”, la
adoración “en espíritu” implica una adoración impulsada por la obra
regeneradora y animadora del Espíritu de Dios. La adoración “en verdad” es
adoración con integridad: participación en acciones que agradan a Dios y que
surgen de vidas que también le agradan a él. Como declaró Esteban en
Hechos 7:47–50, la peregrinación espiritual de Israel dio un giro equivocado cuando perdie
del Residente divino y se preocupó de su residencia terrena.
(4) Los redimidos anticipan la adoración con deleite y sobriedad. Por

un lado, los que adoran a Dios en espíritu y en verdad se dan cuenta de
la increíble gracia que Dios les ha prodigado, primero en su redención,
y segundo en su invitación a entrar en su presencia (cf. Sal 95, 1-5). .
Por otro lado, los que adoran a Dios en espíritu y en verdad están
sobrecogidos por la responsabilidad. La verdadera adoración nunca es
frívola o casual.
(5) La verdadera adoración es comunal en lugar de privada. Si bien
reconocemos que para los creyentes toda la vida debe ser adoración y
que disfrutar en privado de la presencia de Dios es un gran privilegio y
deleite, cuando el pueblo de Dios se reúne para la adoración corporativa,
se reúnen para brindar alabanza colectiva o petición a Dios. Este texto
también enfatiza la inclusión de los marginados. Aquellos que están
genuinamente agradecidos compartirán sus dones con los creyentes
menos afortunados y marginados y los invitarán a caminar con ellos
hacia la presencia de Dios.
Este problema se ha vuelto especialmente agudo en nuestros días.
Reflexionando sobre la composición étnica de las congregaciones, las
autoridades del culto a menudo han dicho que la hora del culto del
domingo por la mañana es la hora más segregada de la semana.
Mientras que en el pasado el comentario lamentaba la división del pueblo
de Dios por motivos étnicos y raciales, a estas fracturas en tiempos
recientes hemos agregado la segregación basada en la edad y la
madurez. Cuando las iglesias dividen sus servicios sobre la base de la
raza, la edad o los gustos musicales, el enemigo ha logrado su objetivo:
una casa dividida. Los adoradores que están abrumados por su propia
indignidad por un lado y la gracia de Dios por el otro estarán más
preocupados por la adoración que le agrada a él que por complacerse a
sí mismos. Si el pueblo de Dios está unido en algo, debe ser en el gozo y el privilegio
1. Véase S. Kaufman, "La estructura de la ley deuteronómica", Maarav 1/2 (1978/1979):

105–58.
2. Este enfoque también es rechazado por Tigay, Deuteronomio, 534, n. 19

3. Sobre esta expresión, véanse los comentarios sobre 5:1.
4. Esta es la última vez que se vincula el cumplimiento de las estipulaciones del pacto con la ocupación de la
tierra. Cf. 4:1, 5, 14; 5:31; 6:1. De manera similar a 11:8–28, Moisés resume la relación tripartita que existía entre
deidad, población y territorio para reforzar la contingencia de la promesa a los antepasados: Israel necesita aceptar
el privilegio de la relación de pacto y el regalo de la tierra, y demostrar su gratitud por la escrupulosa observancia
de la voluntad del divino Soberano.
5. Vv. 2–14 constan de 199 palabras; vv. 15–27 de 200 palabras (contando el signo del directo
objeto con el sustantivo).
6. “Lugar”: vv. 3, 5, 11, 13, 14, 18, 21, 26; “allí”: vv. 2, 5a, 5b, 6, 7, 11a, 11b, 14a,
14b, 21. Estos son evidentes en el texto hebreo, no necesariamente en la NVI.
7. Vv. 2–7 constan de 85 palabras; vv. 8–12 de 89 palabras.
8. Estos versículos parecen un comentario sobre Éx. 23:24.
9. El verbo dÿraš (“buscar”) puede significar buscar algo que se ha perdido, o “inquirir”, o incluso “cuidar, buscar
el bienestar de” (11:12). Sin embargo, la expresión utilizada aquí funciona idiomáticamente para “hacer un
peregrinaje al lugar”, “visitar el lugar con intención espiritual”. Cf. Tigay, Deuteronomio, 120. Véase también Amós
5:5; Es un. 11:10.
10. Véase 12:5, 11, 14, 18, 21, 26; 14:23, 24, 25; 15:20; 16:2, 6, 7, 11, 15, 16; 17:8, 10;
18:6; 26:2; 31:11. Para variaciones/ecos de la fórmula en escritos posteriores, véase Josh. 9:27; 2 Reyes 21:7;
23:27; Esdras 6:12; Neh. 1:9; Jer. 7:12.
11. Los eruditos están de acuerdo en que la intención de Moisés con esta declaración y con los versículos 5–28
como un todo es aclarar la versión de la ley del altar que se encuentra en Éx. 20:24–26.
12. Sobre la iniciativa de las deidades en los relatos del antiguo Cercano Oriente sobre la construcción de
templos, véase V. (A.) Hurowitz, “I Have Built You an Exalted House”: Temple Building in the Light of Mesopotamia
and Northwest Semitic Writings (JSOTSup 115; Sheffield : Sheffield Academic, 1992), 135–67.
13. La interpretación sucesiva de “el lugar que el SEÑOR escogerá” ha sido bien argumentada por GJ Wenham,
“Deuteronomy and the Central Sanctuary”, TynB 22 (1971): 103–18; JG McConville, “Tiempo, lugar y la ley del altar
deuteronómico”, en JG McConville
y JG Millar, Time and Place in Deuteronomy (JSOTSup 179; Sheffield: Sheffield Academic, 1994), 89–139.
14. Cf. 1 Reyes 9:3; 11:36; 14:21; 2 Reyes 21:4, 7; 2 Cron. 6:20; 12:13; y “por su
nombre para estar allí” en 1 Reyes 8:16, 29; 2 Reyes 23:27.
15. Ver comentarios en 5:11. Cf. Es un. 44:5. Es un. 18:7 habla del templo como el lugar del nombre de
Yahweh. Tenga en cuenta también las referencias a la construcción de una casa "para el nombre del Señor"
(2 Samuel 7:13; 1 Reyes 3:2; 5:3–5[17–19]; 8:17–20, 44, 48).
16. Para expresiones equivalentes en textos acadios, véase EA 287:60–63 (ANET, 488; cf. EA 288:5,
ANET, 488); en un texto egipcio, Ramsés III se refiere a la construcción de un templo para Amón “como
propiedad adquirida de tu nombre” (ANET, 261). Aquí la expresión sirve como el equivalente de “el lugar
donde Yahweh hace que [la gente] recuerde su nombre” en Éx. 20:24 (trans. pers.), o “el lugar en el cual mi
nombre es invocado/leído”, que más tarde siempre se refiere a la ciudad de Jerusalén (Jeremías 25:29) o
al templo/casa de Yahvé (1 Reyes 8:43; Jeremías 7:10, 11, 14, 30; Jeremías 32:34; 34:15). La misma
expresión se usa de Israel como el pueblo elegido de Yahweh en Deut. 28:10 y 2 Crónicas. 7:14, y se aplica
a un profeta en Jer.
15:16.
17. Véase SD McBride, Jr., The Deuteronomic Name Theology (tesis doctoral, Universidad de Harvard,
1969), 93–94, 204–10; SL Richter, La historia deuteronomista y el nombre
Teología: l šakkÿn š mô šâm en la Biblia y el Antiguo Cercano Oriente (BZAW 318; Berlín/Nueva
York: de Gruyter, 2002); ídem, “El lugar del nombre en Deuteronomio”, VT 57 (2007):
342–66.
18. Compare no solo el énfasis en las narraciones del Éxodo sobre el Sinaí como un lugar donde Israel
"serviría" a Yahvé (Ex. 3:12; 4:23; 7:16, 26[8:1]; 8:16[12 ]; 9:1, 13; 10:3, 7–8, 11, 24, 26; 12:31), ofrecerle
sacrificios (Ex. 3:18; 5:3, 8, 17; 8:4[ 7:29]; 8:21–25[17–21]; 10:25), y celebrar una fiesta en su honor (Ex.
5:1; cf. 10:9), pero también las palabras de Yahvé a Israel en Ex. . 19:4: “Vosotros mismos habéis visto lo
que hice con los egipcios, y cómo os llevé sobre alas de águila y os traje a mí” (cursiva añadida).
19. Para una instrucción más detallada sobre los votos, véase Deut. 23:21–23[22–24]; también Lev.
27:1–34; número 30:1–16[2–17].
20. Así, Milgrom, Leviticus 1–16, 419–20.

21. Faltan ofrendas como “ofrendas de paz”, “ofrendas de acción de gracias”, “ofrendas de Pascua”.
sacrificios”, “ofrendas por el pecado/purificación”, “ofrenda de cereal” y “libaciones líquidas”.
22. Aunque estas ofrendas eran claramente israelitas en su forma y significado, la mayoría de los rituales
de Israel se parecían a las prácticas de los pueblos fuera de Israel. Véase M. Weinfeld, “Social and Cultic
Institutions in the Priestly Source against Their Ancient Near Eastern Background”, Congreso Mundial de
Estudios Judíos (Jerusalem: Magnes, 1981): 95–129, esp.
105–11.
23. En el ej. 18:12 Moisés, Aarón y los ancianos de Israel comieron con Jetro “en la presencia de Dios”.
Compare Urías comiendo delante de David (2 Sam. 11:13), los partidarios de Adonías comiendo delante de
él (1 Reyes 1:25), Joaquín comiendo delante de su señor, el rey de Babilonia (2 Reyes 25:29 // Jer. 52:33). ),
y el príncipe comiendo “delante de Jehová” (Ezequiel 44:3).
24. La expresión aparece en otra parte de 12:18; 15:10; 28:8, 20.
25. El verbo “gozarse, celebrar” ( ) aparece siete veces en conexión con comparecer ante Yahvé (12:7, 12,
18; 14:26; 16:11, 14, cf. v. 15; 26:11; cf. también 27:7). La raíz también aparece en 24:5 y 33:18 de regocijarse
en otras circunstancias. Para mayor discusión véase D.
I. Block, “El gozo de la adoración: La invitación mosaica a la presencia de Dios (Deuteronomio 12:1–14)”, en
¡Cómo amo tu Torá, oh SEÑOR! 98–117.
26. Cf. Weinfeld, DDS, 170.
27. La extraña locución que implica descansar de los enemigos que nos rodean aparece también en 25:19;
jose 23:1; 2 Sam. 7:1, 11; 1 Cron. 22:9.
28. La falta de asignación territorial de los levitas es una preocupación repetida de Moisés (cf. 14:27,
29; 18:1, 8).
29. Cf. Deut. 12:18–19; 14:27, 29; 16:11, 14; 18:6; 26:11–13. Cuando Moisés se refiere a los levitas como
un grupo económicamente vulnerable, usa el singular (hallÿwî, “el levita”); cuando se refiere a ellos cumpliendo
deberes oficiales, tiende a usar el plural (17:9, 18; 18:1, 7; 24:8; 27:9, 14; 31:25).
30. “Puertas” funciona metonímicamente para “pueblos” (ver NVI), que por definición se refieren a
asentamientos con muros defensivos y estructuras de puertas.
31. Deut. 4:9; 6:12; 8:11; 12:13, 19, 30; 15:9.

32. Para un resumen conveniente de esta posición ver Weinfeld, “Deuteronomy, Book of,”
ABD, 2:175–78.
33. Para una discusión más completa, véase J. Gordon McConville, “Time, Place and the Deuteronomic
Altar-Law”, en Time and Place in Deuteronomy, págs. 88–141.
34. Véase Wilson, Out of the Midst of the Fire.
35. Deuteronomio nunca implica que la elección sea permanente o irrevocable. Cf. wenham,
“Deuteronomio y el santuario central”, págs. 103–18.
36. S. Bakon (“Centralization of Worship”, Jewish Bible Quarterly 26 [1998]: 31) observa que en la época
de Josiah “la división tribal había cesado durante casi 400 años, desde la época en que Salomón había
instituido una división de los Estados Unidos”. Reino en 12 distritos. El término 'tribu' no aparece ni una sola
vez en los Libros de los Reyes”.
37. Para una discusión ver TND Mettinger, The Dethronement of Sabaoth: Studies in the Shem and Kabod
Theologies (ConBOT 18; Lund: CWK Gleerup, 1982).
38. Sal. 78:69–71 vincula la elección de Judá/Sión (a diferencia de José/Efraín) como

La morada eterna de Yahvé con la elección de David como rey.
39. El Salmo 132 vincula la elección de Yahvé y el pacto con David con la elección de
Sion como su morada.
40. Nótese la función del arca: no como el trono de Yahvé, sino como el depósito del pacto de Yahvé (cf.
Deuteronomio 10:1–5). Sobre este asunto véase Wilson, “Merely a Container? El Arca en Deuteronomio”,
págs. 212–49.
41. Cf. 1 Reyes 8:27, 30, 39, 43, 49. La noción también se refleja en Deut. 26:15; PD.
33:13–14; Es un. 63:15.
42. Véanse también las referencias de Jesús a la destrucción de “este templo” y su reconstrucción en tres
días (Marcos 14:58; Juan 2:19). Para una discusión más completa, véase Daniel I. Block, “'En espíritu y en
verdad': La visión mosaico de la adoración”, El evangelio según Moisés, págs. 272–98.
sin embargo, podéis sacrificar vuestros animales en

norte cualquiera de vuestras ciudades y comer tanta carne como queráis.
como si fuera una gacela o un ciervo, conforme a la bendición
que el SEÑOR tu Dios te dé. Tanto los ceremonialmente inmundos
como los limpios pueden comerlo. 16Pero no debes comer la sangre;
derrámala en el suelo como el agua. 17 No comeréis en vuestras
propias ciudades el diezmo de vuestro grano, de vuestro mosto y de
vuestro aceite, ni de los primogénitos de vuestras vacas y de vuestros
rebaños, ni de lo que hayais prometido dar, ni de vuestras ofrendas
voluntarias ni de vuestras ofrendas especiales. 18 sino que los
comeréis delante de Jehová vuestro Dios en el lugar que Jehová
vuestro Dios escogiere, vosotros, vuestros hijos y vuestras hijas,
vuestros siervos y criadas, y los levitas de vuestras ciudades; y os
regocijaréis delante el SEÑOR tu Dios en todo lo que haces con tu
mano. 19Ten cuidado de no descuidar a los levitas mientras vivas en
tu tierra.
20 Cuando el SEÑOR tu Dios haya ensanchado tu territorio como

te lo prometió, y tengas ansias de comer y digas: “Me gustaría algo
de carne”, entonces podrás comer todo lo que quieras. 21 Si el lugar
donde Jehová vuestro Dios escogiere para poner su nombre está
muy lejos de vosotros, podréis sacrificar animales de las vacas y de
los rebaños que Jehová os ha dado, como os he mandado, y en
vuestras ciudades podréis comer como mucho de ellos como quieras.
22 Cómelos como lo harías con una gacela o un ciervo. Tanto los
ceremonialmente impuros como los limpios pueden comer. 23Pero
asegúrense de no comer la sangre, porque la sangre es la vida, y no
deben comer la vida con la carne. 24 No debes comer la sangre;
derramarlo sobre
el suelo como el agua. 25 No lo comas, para que te vaya bien a ti y a

tus hijos después de ti, porque estarás haciendo lo recto ante los ojos
del SEÑOR.
26Toma, pues, tus cosas consagradas y todo lo que prometiste
dar, y vete al lugar que el SEÑOR escoja. 27Presentad vuestros
holocaustos sobre el altar de Jehová vuestro Dios, tanto la carne
como la sangre. La sangre de tus sacrificios se derramará junto al
altar del SEÑOR tu Dios, pero podrás comer la carne. 28 Cuídate de
cumplir todos estos preceptos que te doy, para que siempre te vaya
bien a ti y a tus hijos después de ti, porque harás lo bueno y lo recto
ante los ojos del SEÑOR tu Dios.
LA INVITACIÓN A PRESENTAR sacrificios a Yahvé en el lugar que él
elija plantea interrogantes sobre la matanza de animales domésticos
como alimento para la población. La revelación del Sinaí requería que
todos los animales domésticos utilizados como alimento fueran
sacrificados frente al santuario e involucraran a los sacerdotes (Lev. 17:1–
16). Este arreglo era viable mientras la gente estuviera en tránsito y
viviera alrededor del tabernáculo, ubicado en el medio del campamento.
Sin embargo, una vez que se establecieran en la tierra, tales restricciones serían prob
Sin modificaciones a la legislación del Sinaí, la dieta diaria estaría
restringida a la caza silvestre y alimentos vegetarianos, y la gente tendría
que contentarse con comer carne de animales domésticos solo en las
celebraciones en el santuario central. En este pasaje Moisés modifica
las normas anteriores, eliminando una constricción legal de la vida de
los israelitas en la tierra e invitando al pueblo a disfrutar del producto de
su trabajo y de la bendición de Yahvé (cf. v. 7).
Al igual que la sección anterior (12:2–14), este pasaje se divide en

dos paneles (A: vv. 15–19 B: vv. 20–27) y termina con una acusación
general (v. 28). Ambos paneles se subdividen aún más en dos
segmentos: la primera parte de cada uno abre la puerta a la matanza no
sacrificial (profana) de animales domésticos (vv. 15–16; vv. 20–25),
mientras que la segunda cierra la puerta a comer animales destinados a
sacrificar lejos del santuario central (vv. 17–19; vv. 26–27). Mientras que
los primeros segmentos tratan en gran parte de los mismos temas, los
segundos enfatizan diferentes aspectos de la adoración en el santuario
central. De hecho, el propósito de los versículos 26–27 parece ser aclarar
los versículos 17–19. Este comentario tratará los primeros segmentos
juntos y luego procederá al segundo.
Instrucciones de Moisés sobre la matanza profana (12:15–16,

20–25)
EN ESTOS PASAJES MOISÉS expresa su disposición positiva hacia la matanza
profana a través de los verbos principales. Primero declara: “Puedes sacrificar”
y “comer tanta carne como quieras”; luego agrega: “Tanto el ceremonialmente
inmundo como el limpio pueden comerlo” (v. 15). En la segunda parte es aún
más enfático: “Podéis comer carne” (v. 20); “puedes sacrificar” (v. 21a); “podéis
comer” (v. 21b); “comedlos” (v. 22a); “tanto el ceremonialmente inmundo como
el limpio pueden comerlo” (v. 22b).
La necesidad de esta instrucción se crea por el hecho de que un

individuo tendrá antojo de carne pero estará lejos del santuario central.
El versículo 15 especifica el contexto como (lit.) “en tus puertas”, una
figura retórica para “tus ciudades” (NVI) dentro de los territorios tribales
asignados donde residen los israelitas (cf. v. 12). La propia aclaración de
Moisés en los versículos 20-21 confirma esta interpretación: cuando
Yahvé ha cumplido su promesa y ha ensanchado el territorio de la persona
(Ex. 34:23-24), y la persona vive lejos del lugar "donde Jehová tu Dios
escoja para poner su nombre.”
Moisés destaca el anhelo por la carne con la triple repetición de “en
todo el deseo de tu alma/persona” (trans. pers. de los vv. 15, 20b, 21b), y
presentándolo en discurso directo, “Me gustaría un poco de carne ” (v.
20a).1 Moisés responde a este anhelo abriendo de par en par la puerta al
consumo “profano” con cuatro comentarios significativos. (1)
El pueblo puede sacrificar y comer carne en proporción a la bendición
que Yahveh les prodiga (v. 15; cf. 16:17). Este comentario sugiere que
sacrificar un animal para obtener carne puede ser un acto profano (es
decir, no asociado directamente con el culto), pero nunca es secular.2 La
demanda de drenar la sangre (vv. 16, 23), y la adición de “como os he
mandado” (v. 21) refuerzan esta conclusión.3
(2) Los israelitas pueden sacrificar y comer carne “en sus puertas/
pueblos al contenido de su corazón” (trans. pers.), así como en proporción a la
bendición de Yahvé (vv. 15, 20–21).

(3) Cualquiera, ya sea limpio o impuro, puede comer la carne (vv. 15b,
22b).4 Restringir el consumo de la carne a aquellos que eran
ceremonialmente puros resultaría impracticable, ya que en un momento
dado una gran parte de la población estaría en un estado de impureza
ceremonial. De hecho, el acto de sacrificar un animal lo volvería impuro.
(4) La gente puede comer carne de animales domésticos ("de los

rebaños y ovejas") como la carne de caza salvaje. La pareja “gacela o
ciervo” en los versículos 15b y 22 es una expresión abreviada para toda
la caza silvestre autorizada para el consumo humano (14:5–6; 15:22).
Haber abierto la puerta al consumo de carne de animales domésticos
fuera del santuario central no significa que los israelitas puedan tratar
con crueldad a estos animales, o que esta matanza pueda ser considerada
amoral o secular. Los versículos 16 y 23 especifican que cuando matan
un animal, la sangre no debe consumirse sino derramarse sobre la tierra
como agua. En el versículo 23, Moisés desarrolla la concisa prohibición
del versículo 16 especificando los motivos: Porque la sangre es la vida,
la sangre no debe comerse con la carne.5 Esta identificación de la sangre
con la vida se deriva de observar la vida de un animal o persona
disminuyendo a medida que se pierde la sangre. Debido a que la vida es
sagrada y la sangre se identifica con la vida, consumir sangre se
considera un ataque a la vida misma, lo que explica el comentario
explícito de Moisés en el versículo 23: “No comerás la vida con la carne”.
Aunque la sangre de un animal sacrificado por su carne no requería

satisfacción, en cierto sentido toda matanza es un sacrificio y un sustituto:
una vida por otra vida.6 Mientras que Levítico 17:10–14 enfatiza el tabú
sobre la sangre de animales sacrificados al para separar a los violadores
de su pueblo, en el versículo 25 Moisés adopta un enfoque más positivo
y pastoral. El cumplimiento es la condición previa para el bienestar de
ellos y sus hijos, y garantiza la aprobación de Yahvé. Después de todo,
“estarán haciendo lo recto ante los ojos de Jehová”7.
Instrucciones de Moisés sobre las ofrendas sagradas (12:17–

19, 26–27)
COMO SE SEÑALÓ ANTERIORMENTE, MIENTRAS que la primera parte de estos dos
segmentos trata de los mismos temas, las preocupaciones de la segunda parte divergen.
Si bien exhiben algunas características comunes,8 en los detalles siguen
su propio camino y es mejor tratarlos por separado.
Siguiendo su autorización sumaria de la matanza profana (vv. 15–16),
en los versículos 17–19 Moisés le recuerda a su pueblo la otra cara de
esta moneda. El permiso para faenar animales domésticos en todos sus
pueblos siempre que tengan antojo de carne no significa que todo el
ganado sea candidato al consumo profano. De hecho, esta restricción se
extiende también a los productos hortícolas (cf. 7:13; 12:6). Los animales
y productos del campo que hayan sido apartados como ofrendas sagradas
no podrán comerse en casa; este alimento sólo podrá ser consumido en
la presencia de Yahweh en el lugar que él escoja. La yuxtaposición de
“delante de Jehová vuestro Dios” y “en vuestras ciudades” no significa
que Yahvé no esté presente con los israelitas en las ciudades donde
vivirán. Más bien, para fines de adoración de culto, su presencia se
localiza en el lugar que elija.
Moisés sigue el mandato de comer estos productos como comidas de
sacrificio en el santuario central al especificar quién puede participar en
estos eventos (v. 18a). Esta lista es idéntica al versículo 12, excepto que
ahora se refiere al destinatario en la segunda persona del singular en
lugar del plural. El versículo 18 concluye con otra invitación a celebrar
ante Yahweh con todos los productos del trabajo de los israelitas. Casi
como una ocurrencia tardía, Moisés termina el primer panel con una
severa advertencia de no descuidar al levita mientras los israelitas vivan
en la tierra (v. 19).
Los versículos 26–27 siguen las instrucciones más detalladas de
Moisés sobre la matanza profana (vv. 20–25). Una vez más (cf. v. 17)
restringe las comidas autorizadas para el consumo en los pueblos
excluyendo las ofrendas sagradas. Pero en lugar de enumerar los tipos
de ofrendas prohibidas, habla en general de “tus cosas consagradas y todo lo que tien
prometió dar.” Los primeros representan aportes requeridos por los

rituales de culto; estos últimos son dones prometidos voluntariamente a Yahvé.
Para estas ofrendas los israelitas deben ir al lugar que Yahweh escoja.
El panel concluye con instrucciones resumidas sobre lo que deben

hacer los fieles cuando llegan al santuario: realizar ( âÿâ; lit. “hacer”; NVI
“presentar”) los rituales de las ofrendas quemadas y los demás sacrificios.
Con las ofrendas quemadas, la carne y la sangre son consumidas
completamente por el fuego en el altar; con el resto, los adoradores
comen la carne y la sangre se derrama sobre el altar.
Conclusión (12:28)
SIEMPRE PASTOR, MOISÉS concluye sus instrucciones sobre el santuario
central y la matanza profana con una exhortación final a prestar mucha atención
a todo lo que ha dicho. Caracterizar sus instrucciones como "palabras" (NVI
"reglamentos") en lugar de mandatos u ordenanzas no sugiere que haya sido
una conversación casual. Por el contrario, prestar atención a sus instrucciones
es la condición previa para el bienestar de la generación presente y sus
descendientes a perpetuidad. Además, cuando traen sus sacrificios al santuario
y matan animales para comer de acuerdo con las instrucciones dadas, no solo
le obedecen; también hacen “lo que es bueno y recto ante los ojos de Jehová tu
Dios”.
Unir contextos UNA

DISPOSICIÓN GRACIOSA. ESTE pasaje refleja la disposición
fundamentalmente misericordiosa de Moisés y Yahvé hacia el pueblo.
Reconocen los problemas logísticos creados por el llamado a la
adoración en el santuario central y son sensibles a los apetitos
personales de la gente. En lugar de limitar el comportamiento de los
israelitas, Moisés afirma con notable generosidad el deseo del pueblo
de disfrutar la carne de los animales en sus propios pueblos. Una
disposición similar hacia los deseos del pueblo se refleja en 17:14–20.
Anticipándose a la futura petición del pueblo de un rey, Moisés les
autoriza a establecer un rey sobre sí mismos. Sin embargo, como en
este caso, el permiso se califica especificando quiénes pueden o no ser
candidatos para el cargo y luego prescribiendo los límites del desempeño
del rey.
Matanza de animales. La noción de animales limpios e inmundos es
tan antigua como la raza humana. Según Génesis 7:2, además de las
parejas de todas las demás especies de animales, Noé metió en el arca
siete animales limpios. La narración asume que Noé conocía los límites
entre lo limpio y lo inmundo. Presuntamente, Dios había revelado esta
información a Adán y Eva cuando salieron de Edén. El tema volverá en
el capítulo 14, donde Moisés explica con gran detalle qué animales son
limpios (es decir, aptos para el consumo de los israelitas) y cuáles no
(cf. Levítico 11). Por ahora solo notamos que este pasaje se refiere más
a cómo se manejan los animales sacrificados que a qué animales están
autorizados como alimento para el consumo de los israelitas.
El tabú de comer la sangre reflejado en este pasaje también se

remonta al manantial de la humanidad (Gén. 9:4), en el que Dios prohíbe
el consumo de sangre a cualquiera de los descendientes de Noé. La
ordenanza original refuerza la idea de que el respeto por la santidad de
la vida animal nunca se percibió como una preocupación exclusiva de
los israelitas; se aplica a toda la humanidad. En Hechos 15:20 el concilio
de Jerusalén reconoció la permanencia y validez supraisraelita de la prohibición
sobre la sangre, obligando a los cristianos gentiles a esta

ordenanza.9 El principio de la santidad de toda vida trasciende la
Torá de Deuteronomio y el Israel étnico.
TRATO ÉTICO DE LOS ANIMALES. La imagen de Dios pintada aquí
sorprende a muchos lectores. Percibiendo al Dios del Antiguo
Testamento severo y colérico, si no violento y sanguinario, más
dispuesto a castigar que a compadecerse, algunos se sorprenderán de
la facilidad con que Moisés (y Yahvé, que lo inspira) accede a la
voluntad del pueblo. deseo de comer carne dondequiera que vivan. Sí,
las comidas que se comen en la presencia de Dios son especiales, y
cuando Yahweh, la hueste divina, se da la vuelta y sirve a sus invitados
la comida que le han traído como ofrenda, es un gran privilegio y honor.
Pero qué bienvenido escucharlo decir: “Adelante. No espere hasta estar
en el santuario para celebrar la bondad de Dios. Regocíjense en su
bendición y coman libremente de la comida, incluida la carne, que él ha
provisto”. Por cierto, la Escritura no asume una dieta vegetariana.
Sin embargo, aunque este pasaje nos anima a disfrutar de la provisión
de Dios, lo hace con una profunda sensibilidad ética. La matanza de
animales para obtener carne podría degenerar fácilmente en salvajismo
y en un desprecio despiadado por la vida del animal. Sin embargo, el
ritual de drenar la sangre les recuerda a las personas que sacrificaron al
animal ya quienes comen su carne que incluso la vida de la criatura es
sagrada. Si la carne se come con su sangre, la sangre clamará a Dios y
el ofensor se convertirá en el blanco de la furia divina. Mientras la carne
está sancionada para el consumo humano, la vida misma es inviolable, y
Dios sigue siendo el garante de la santidad de la vida del animal.10
Sin embargo, hay otro aspecto de la ordenanza que rara vez se

menciona. Es fácil imaginar a un cazador insensible a la vida de su
víctima, especialmente cuando el animal es asesinado a distancia con un
proyectil (flecha, lanza) o en una trampa. Esta ordenanza obliga a quienes
matan animales por su carne a identificarse con la criatura tocándola y
asumiendo personalmente la responsabilidad de su muerte.
Esta identificación con un animal no humano en su muerte aumenta el
aprecio de los humanos por toda la vida y los obliga a afligirse por la muerte.
pérdida, incluso cuando se aprovechan del beneficio que el animal les

ofrece. Dado que toda matanza es sacrificial y sustitutiva, una vida por otra
vida, la matanza de animales puede ser profana (disociada del culto), pero
nunca es secular. Entonces, ya sea que la ocasión sea una cena festiva de
Acción de Gracias o una comida común, cuando nos sentamos a deleitarnos
con el pavo o el cordero que tenemos delante, debemos dar gracias a Dios
que nos ha bendecido al proporcionarnos alimentos, pero también debemos
agradecer él por el animal que ha dado su vida por nosotros.
Después de estudiar este pasaje comprendo mejor el estrés emocional
de mi padre cada otoño cuando llegaba el momento de llenar la despensa
con carne para su numerosa familia. Se sentía incómodo al seleccionar uno
de los animales y luego tener que matarlo para que pudiéramos tener
comida. Pero cortar la yugular y ver cómo la sangre caía al suelo fue para
él una experiencia religiosa. Los jóvenes debemos estar agradecidos a Dios
ya su creación por esta provisión. Este texto habla de los problemas éticos
que plantean algunas prácticas en los mataderos de todo el país. Si las
granjas industriales han despersonalizado y deshumanizado la ganadería,
gigantescos mataderos han profanado la vida de estos animales. Si bien
las Escrituras no ofrecen garantías para el vegetarianismo, y obviamente
no podemos volver a la pequeña granja familiar donde los cerdos eran
reconocidos por su personalidad y temperamento y cada vaca tenía un
nombre, los cristianos deben estar al frente de los esfuerzos para garantizar
el trato ético de los cerdos. animales
desde el nacimiento hasta la muerte.11
1. La expresión que la NVI traduce “tanto como quieras” también puede interpretarse, “cualquier
cosa que desees” (NKJV; Christensen, Deuteronomio 1:1–21:9, 250), temporalmente, “cuando
quieras” ( NJPS; NRSV; McConville, Deuteronomio, 210–211), o locativamente, “donde quieras” (NTV;
Tigay, Deuteronomio, 124; cf. 2 Samuel 3:21; 1 Reyes 11:37).
2. Normalmente , zÿba ("matar") se refiere a un acto de sacrificio, pero ocasionalmente sirve como
sinónimo de ÿba ("matar") o šÿ a ("matar"). Así también 1 Sam. 28:24; 1 Reyes 19:21; 2 Cron. 18:2;
Ezequiel 34:3.
3. Según Milgrom (Leviticus 1—16, 714–18) esta cláusula “significa que común
la matanza debe seguir el mismo método que se practica en la matanza sacrificial”.
4. “Los ceremonialmente inmundos y los limpios” implica un merismo que significa “todos los israelitas”.
La impureza ceremonial podía ser el resultado de tocar un cadáver o un cadáver, de ciertas enfermedades
o de secreciones corporales (cf. Lev. 11-15; Núm. 19).
5. Estas prescripciones con respecto a la sangre son más generales que Lev. 3:17; 7:26–27; 17:10–14,
que requería que la sangre de los animales de caza y de las aves fuera derramada y cubierta con tierra.
Véase Milgrom, Levítico 17–22, 1481–84.
6. Contra Weinfeld (DDS, 214), quien sugiere que “verter la sangre como agua” significa que “la sangre
no tiene más valor sacro que el que tiene el agua”. Esta comparación se relaciona con su estado líquido
más que con su significado religioso.
7. “Hacer lo recto ante los ojos de Jehová” responde directamente al versículo 8, donde
Moisés había pedido al pueblo que dejara de hacer (lit.) “lo que estaba bien ante sus propios ojos”.
8. Ambos se subdividen en dos partes (vv. 17 y 18–19; vv. 26 y 27); la primera parte de ambos
segmentos trata de las ofrendas en el santuario (v. 17; vv. 26–27a); y ambos segmentos se refieren al
“lugar que Jehová tu Dios escogiere” (vv. 18, 26).
9. Para la discusión de la relación de estos mandatos apostólicos y su base en, Lev. 17–18, véase R.
Davidson, “¿Qué leyes de la Torá deben obedecer los cristianos gentiles? The Relationship between
Leviticus 17–18 and Acts 15”, documento presentado ante la Sociedad Teológica Evangélica, 15 de
noviembre de 2007, en San Diego.
10. Para una discusión detallada de estos pasajes en Levítico, véase Milgrom, Leviticus 1–16,
704–13; ídem, Levítico 17–22, 1469–84.
11. Para más estudios y bibliografía, véase Daniel I. Block, “All Creatures Great and Small: Recovering
a Deuteronomic Theology of Animals,” en The Old Testament in the Life of God's People: Essays in Honor
of Elmer A. Martens (ed. J. Isaak, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2009), 283–305; reimpreso en El
Evangelio según Moisés, págs. 174–99.
T Jehová tu Dios destruirá delante de ti las naciones

estás a punto de invadir y desposeer. Pero cuando
los expulsaste y habitaste en su tierra, 30 y después de que
hayan sido destruidos delante de ti, cuídate de no caer en la trampa
preguntando acerca de sus dioses, diciendo: “¿Cómo sirven estas
naciones a sus dioses? Haremos lo mismo." 31 No adorarás al
SEÑOR tu Dios en su camino, porque al adorar a sus dioses, hacen
toda clase de cosas abominables que el SEÑOR aborrece. Incluso
queman a sus hijos e hijas en el fuego como sacrificios a sus dioses.
32Mira que haces todo lo que te mando; no le añadas ni le quites.
13:1 Si apareciere en medio de vosotros profeta, o vaticinador de

sueños, y os anunciare señal o prodigio, 2 y si se cumpliere la señal
o prodigio de que él os ha hablado, y dijere: Sigamos a dioses ajenos,
” (dioses que no has conocido) “y adorémoslos”, 3no debes escuchar
las palabras de ese profeta o soñador. El SEÑOR tu Dios te está
probando para saber si lo amas con todo tu corazón y con toda tu
alma. 4Es al SEÑOR tu Dios a quien debes seguir, y a él debes
reverenciar.
Guarda sus mandamientos y obedécelo; sírvanle y aférrense a él.

5Ese profeta o soñador debe ser muerto, porque predicó la rebelión
contra el SEÑOR tu Dios, que te sacó de Egipto y te redimió de la
tierra de la servidumbre; ha tratado de apartarte del camino que el
SEÑOR tu Dios te ha mandado que sigas. Debéis purgar el mal de
entre vosotros.
6Si tu propio hermano, o tu hijo o hija, o la mujer que amas, o tu

mejor amigo, en secreto te incita, diciendo: "Vamos y adoremos a
otros dioses" (dioses que ni tú ni tus padres conocisteis, 7dioses de
los pueblos que te rodean, ya sea de cerca o de lejos, de un extremo
a otro de la tierra), 8 no le cedas ni le escuches.
No le muestres piedad. No lo perdones ni lo protejas. 9Ciertamente

debes darle muerte. Tu mano debe ser la primera en darle muerte, y
luego las manos de todo el pueblo. 10Apedréenlo hasta que muera,
porque trató de apartarlos del SEÑOR su Dios, que los sacó de Egipto,
de la tierra de la servidumbre. 11Entonces todo Israel oirá y temerá, y
ninguno de vosotros volverá a hacer semejante maldad.
12 Si oyes decir acerca de una de las ciudades que el SEÑOR tu

Dios te da para que habites, 13 que se han levantado en medio de ti
hombres malvados y han descarriado a los habitantes de su ciudad,
diciendo: “Vayamos y adoremos dioses ajenos” (dioses no lo has
sabido), 14entonces debes indagar, sondear e investigar a fondo. Y si
es verdad y se ha probado que esta abominación se ha hecho entre
vosotros, 15 ciertamente tenéis que pasar a espada a todos los que
habitan en esa ciudad. Destrúyelo por completo, tanto a su gente
como a su ganado. 16Reúne todo el botín de la ciudad en medio de la
plaza pública y quema por completo la ciudad y todo su botín como
holocausto al SEÑOR tu Dios. Debe permanecer en ruinas para
siempre, para nunca ser reconstruido.
17 Ninguna de estas cosas condenadas se hallará en vuestras manos,

para que el SEÑOR se aparte del ardor de su ira; Él te mostrará
misericordia, se compadecerá de ti y aumentará tu número, como
prometió con juramento a tus antepasados, 18 por cuanto obedeces
al SEÑOR tu Dios,
guardando todos sus mandamientos que yo te doy hoy y

haciendo lo recto delante de sus ojos.
AUNQUE LA MAYORÍA DE LOS COMENTADORES DIVIDEN el texto de
acuerdo con las divisiones de los capítulos, por motivos de forma y sustancia,
12:29 comienza una nueva unidad que se extiende hasta el final del capítulo
13.2 Mientras que la preocupación principal de 12:1–28 es el lugar de la
legítima adoración, en 12:29–13:18 la preocupación cambia al objeto de la
adoración legítima: ningún dios sino Yahvé. El estilo y el tono de un predicador
continúan cuando Moisés llama a su pueblo a abandonar todos los demás
dioses y aferrarse solo a Yahweh. Esta agenda retórica es evidente en todo momento.
Deuteronomio 12:29–32 funciona como una declaración de tesis, advirtiendo
al pueblo contra la seducción de los dioses cananeos, mientras que 13:1–18
presenta tres circunstancias hipotéticas bajo las cuales tal seducción podría
ocurrir (13:1–5; 13:6–11). ; 13:12–18). Cada una de las cuatro partes comienza
con una cláusula temporal/condicional introducida por “cuando/si” (kî en 12:29;
13:1, 6, 12). La respuesta requerida se expresa en forma de exhortaciones
generales a "cuídate" (12:30, NVI "ten cuidado") de no actuar de cierta manera
(12:31), de no escuchar a aquellos que te desviarían ( 13:3, 8), no ceder ante
ellos (13:8), y no compadecerlos, perdonarlos u ocultarlos (13:8). Moisés
exhorta positivamente a sus oyentes a seguir a Yahvé su Dios, temerle, guardar
sus mandamientos, escuchar su voz y adherirse a él (13:4). Los cargos más
enfáticos ocurren al final del preámbulo (12:32), en 13:4 y en la cláusula final
(13:18). Toda la sección está entrelazada con cláusulas de motivo, las
declaraciones positivas se introducen con "porque" (12:31; 13:3, 5, 10, 18) y
las motivaciones negativas con "para que" (12:30; cf. 13: 11).
Moisés defiende su devoción exclusiva a Yahvé poniendo las declaraciones

críticas en boca de interlocutores hipotéticos.3 En el preámbulo (12:30) la
advertencia general se presenta como una pregunta; los otros tres presentan
la interlocución como declaraciones de cohorte de terceras personas que
intentan incitar a los israelitas a abandonar a Yahvé en favor de otros dioses
(13:2b, 6b, 13). Como en el capítulo 4, las formas singular y plural de los
pronombres se alternan. el singular colectivo
predomina, pero los cambios ocasionales al plural4 indican que el

carácter corporativo depende del cumplimiento individual.
A lo largo de Moisés apela a la lealtad del pueblo recordándoles
su especial relación con Yahvé; doce veces en veintidós versículos
identifica a Yahvé como “tu Dios”5 y lo contrasta con los dioses de
los cananeos, “dioses que no has conocido”6 (13:2, 6, 13). Este no
es el estilo de la legislación sino el lenguaje de un pastor, apasionado
por el bienestar espiritual de su rebaño después de su partida.
La advertencia general contra la deserción espiritual

(12:29–32)
MOISÉS EMPIEZA DESCRIBIENDO las circunstancias en las que acechará el
peligro identificado en el versículo 30:7 cuando Yahweh corte las siete naciones
de la tierra (7:1) y los israelitas se establezcan en la tierra, los desalojen y ocupen
su territorio. Una vez más, la prueba de la fe de Israel vendrá cuando estén
disfrutando del cumplimiento de la promesa a Abraham y la relación deidad-
nación-tierra esté plenamente operativa.
Moisés lanza la advertencia de no comportarse como el pueblo al que

despojan con una exhortación: “Cuídate” (NVI “ten cuidado”), seguida de dos
peligros que acechan.8 (1) Deben tener cuidado de no quedar atrapados en la
trampa. que ha destruido a las naciones que los precedieron en la tierra, siendo
la trampa una metáfora de la destrucción a manos de Yahweh. (2) Esta
advertencia (v. 30b) es más específica, advirtiendo al pueblo contra la fascinación
con los dioses de las naciones en Canaán. Concreta su curiosidad potencial al
presentar a un interlocutor que pregunta: "¿Cómo sirven estas naciones a sus
dioses?" y luego declara su determinación: “Yo haré lo mismo” .9 El rechazo de
Moisés a tales impulsos hace eco de su declaración anterior en el versículo 4:
“No tratarás así a Yahweh” (v. 31a, traducción personal). Mientras que la
referencia anterior a “de esta manera” implicaba la multiplicación de santuarios
por toda la tierra, esta prohibición de servir a Yahvé como los cananeos adoran
a sus dioses es más general.
Moisés fundamenta la prohibición en dos consideraciones. Primero declara

que todo lo que Yahvé aborrece y odia, los cananeos lo hacen por sus dioses.10
Luego Moisés identifica la ofensa más despreciable; incluso ofrecen a sus hijos
en holocausto a sus dioses (cf. 18,10). Aunque falta evidencia arqueológica
directa de esta práctica entre los cananeos, las fuentes clásicas hablan de ella
en Fenicia y sus colonias.11 Mientras que para los cananeos
tales acciones representaban actos supremos de piedad (cf. Miqueas 6:6-7),

para Yahvé esto era lo último en depravación.
En el versículo 32 Moisés desafía a sus oyentes una vez más a guardar
cada palabra que les está mandando (cf. 5:1). También les advierte que no
complementen sus instrucciones con sus propias improvisaciones de culto
o con prácticas tomadas de sus vecinos. Moisés prepara el escenario para
los tres escenarios hipotéticos en el capítulo 13, entonces, con el encargo
de no añadir ni quitar de lo que les está mandando (cf. 4:2).
Las advertencias específicas contra la deserción espiritual

(13:1–18)
EL CAPÍTULO 13 REPRESENTA UNA de las unidades literarias más lógicamente
construidas del libro. Los eruditos críticos tienden a interpretar este capítulo
como una adaptación de los juramentos de lealtad neoasirios tardíos.12 Sin
embargo, el estilo y la redacción de los juramentos neoasirios (y Sefire) eran
convencionales y tenían sus raíces en un tratado literario centenario y una
tradición de juramento de lealtad. 13 Además, los vínculos conceptuales de
Deuteronomio 13 con los juramentos de lealtad de los hititas del segundo milenio
a. C. son tan fuertes, si no más fuertes, que las conexiones neoasirias de los
siglos VIII y VII . aducido de la correspondencia diplomática hitita del segundo
milenio antes de Cristo. Los paralelos no prueban que Deuteronomio dependa
de los tratados de lealtad hititas para su fraseología y sus ideas básicas, pero
demuestran que conceptualmente este capítulo es al menos tan cómodo en el
segundo milenio como en el primero.
La unidad de Deuteronomio 13 es evidente en la forma en que Moisés

presenta los tres escenarios sediciosos. Cada uno se divide en tres partes
principales: la prótasis, introducida por una cláusula “si/cuándo” en tercera
persona; una apódosis en segunda persona, prescribiendo la respuesta adecuada
a los conjurados; y una cláusula de motivo compleja.
Se ha afirmado que Deuteronomio 13 es “la única ley bíblica dirigida a aquellos

que podrían hacer proselitismo para otras deidades”. 15 Si bien la clasificación
de este capítulo como ley es cuestionable, el punto teológico es correcto. En el
capítulo 13, Moisés pasa de la tierra en la que brotan las semillas de la apostasía
(12:29–31) a tres formas en que se pueden plantar las semillas. Al hacerlo,
declara las terribles consecuencias de la sedición espiritual y prescribe una
estrategia preventiva: amor indiviso y sin reservas por Yahvé, demostrado en
obediencia a su voz (vv. 3–4, 18) y en memoria de su gracia salvadora (vv. 5b). ,
10b).
Escenario 1: apostasía instigada por un profeta o un oniromántico

(vv. 1–5). Los falsos profetas representan la primera fuente potencial de
sedición espiritual. Esta es la primera aparición en Deuteronomio de la
palabra “profeta” (nÿbî ). El Antiguo Testamento tiene un rico vocabulario
de profecía,16 pero nÿbî es la expresión más común. La palabra se refiere
a “alguien convocado por Dios”. 17 La función principal de los profetas era
proclamar a audiencias divinamente determinadas los mensajes que
recibían de la deidad (cf. Ex. 7:1–2; Jer.
23:16–22). Dado que la institución de la profecía era común en todo el
antiguo Cercano Oriente,18 no es sorprendente que un profeta pudiera
aparecer proclamando un mensaje antitético a la voluntad de Yahvé. De
hecho, el conflicto entre los profetas verdaderos y falsos es un motivo
prominente en la historia posterior de Israel.19
La segunda fuente potencial de sedición espiritual se identifica como un
“soñador de sueños”, es decir, un profesional que tiene acceso a la mente
de la deidad a través de los sueños. La oniromancia (adivinación a través
de los sueños) estaba muy extendida en el mundo antiguo.20 Estos sueños
tendían a ser de dos tipos: sueños simbólicos que requerían la interpretación
de un intérprete dotado (Gén. 37:5–11; 40:9–19; 41:1 – 7; Dan. 2:1–49), y
sueños con mensajes que implican una comunicación directa (Gén. 15;
28:10–22; 1 Reyes 3:5–15 = 2 Crónicas 1:6–12). A diferencia de
Deuteronomio 18:15–19, el presente contexto no desaprueba los sueños o
la profecía en principio.21 En este contexto, el soñador hace un
pronunciamiento formal (v. 3b) y luego anuncia una señal de
autenticación. Moisés expresa la declaración profética en forma de discurso
directo,22 cuando el soñador invita a los israelitas a unirse a él para adorar
a “otros dioses”, definidos más de cerca como “dioses que no habéis
conocido” (cf. vv. 6, 13).23 El versículo 7 los especifica como los dioses de
los cananeos a los que se hace referencia en 12:29–30.
Como en 8:2–3 y 16, lo que se desconoce funciona como una prueba
del compromiso de Israel con Yahvé (cf. v. 4). Sin embargo, aquí los
papeles se invierten. Mientras que con el maná los israelitas fueron
desafiados a dejar de depender de lo familiar y confiar en lo desconocido,
aquí Moisés desafía a los israelitas a no abandonar lo conocido en favor de lo desconoc
lo que es extraño y nuevo. La verdad gloriosa para los israelitas era que Yahvé,
su Dios, se había revelado realmente a través de palabras y obras (1:5–3:29;
4:1–40). Por el contrario, los dioses de las naciones eran simplemente imágenes
hechas por hombres con bocas que no podían hablar, ojos que no podían ver y
oídos que no podían oír (4:28).
Intercambiar al Dios de Israel por estos productos de imaginaciones depravadas
(cf. 4:35, 39) es el colmo de la traición (el punto principal de Moisés aquí) y la
locura. Como nuevos objetos de devoción, son rivales de Yahvé, en violación del
primer principio de la relación de pacto (5:7) y el compromiso del pueblo
expresado en el Shemá (6:4–5).
Moisés anticipa que los profetas y soñadores que llaman a la deserción a
otros dioses tratarán de probar su autenticidad con una "señal o prodigio" que
acredite (v. 2a; cf. 4:34). Estas expresiones no hablan simplemente de un acto
milagroso que lo acompaña (Ex. 4:1-9), sino de una maravilla verbal, una
predicción de un evento natural o extraordinario específico que supuestamente
probaría que la persona era un mensajero divino genuino.24 Para el firmar para
autenticar el llamado del médium a adorar a otros dioses, el evento predicho
tenía que ocurrir en un corto período de tiempo. Si ocurriera un evento tal como
lo predijo el profeta, las personas cuya fe era débil se convencerían de que tanto
la persona como el mensaje eran genuinos, incluso si contradecía lo que se les
había enseñado acerca de Yahvé y los demás dioses. Quizás recordando sus
propios encuentros con los magos de Egipto (Ex. 7:11, 22; 8:7[3]), Moisés
reconoce que los falsos profetas a veces pueden hacer maravillas.
En 13:3–5, Moisés prescribe cómo deben responder los israelitas a los

profetas o soñadores que fomentan la deserción de Yahvé.
Enfocándose en la disposición de los israelitas hacia la invitación, Moisés exhorta
explícitamente a los israelitas a negarse a prestar atención a los profetas o
soñadores que incitan a la sedición espiritual (vv. 3–4). Pero luego ofrece una
explicación teológica sorprendente para la obertura de la deserción. Al igual que
el maná en 8:2–3, 16, Moisés interpreta la ocasión como una “prueba” de la
lealtad de Yahvé de Israel hacia él (13:3a).
Mientras que algunos interpretan esto como falta de ingenio divina, como con los
magos en Egipto, debemos interpretar esto ya sea como la voluntad de Yahweh.
permiso del instigador para tener acceso a los israelitas, o como su permiso para
que se cumplan las señales que acompañan la invitación.25 Cualquiera que sea
el origen o la fuente de una tentación de abandonar a Yahvé, tales ocasiones
constituyen siempre una prueba de amor por él.
La forma anticipada de la prueba se encuentra en el contexto de los tratados
del antiguo Cercano Oriente26 y dentro del libro de Deuteronomio: ¿Aman los
israelitas a Yahvé con todo su ser?27 Con una sintaxis enfática, Moisés resume
la evidencia del amor sin reservas, utilizando seis verbos: “en pos de Yahvé su
Dios andarán”;28 “de él temerán”; “sus mandamientos guardarán”; “a su voz
escucharán”; “a él servirán”; y “a él se apegarán” (todas las trans. pers.).29
Moisés instruye al pueblo sobre cómo tratar a un profeta o soñador que incita a
la sedición con una simple declaración: Él “debe ser muerto” (v. 5a) . Si en
contextos políticos animar a los súbditos de un rey a cambiar su lealtad a otro
rey se considera digno de la pena de muerte, ¿cuánto más llamaría a los israelitas
a abandonar a Yahvé en favor de otros dioses para la pena capital ? justificación
para tratar tan duramente a los conspiradores (vv. 5b–c): El profeta o el soñador
ha afirmado falsamente haber recibido un mensaje de Dios y ha tratado de
desviar a los israelitas del camino prescrito por Yahvé. Dado que la primera
expresión sugiere que, a través de la señal, Yahvé ha autorizado la adoración de
otros dioses,31 se trata de un israelita que crea la impresión de que habla en
nombre de Yahvé y sugiere que, como otros dioses en el mundo antiguo, Yahweh
tolera la adoración de otras deidades.32 Con la segunda expresión, Moisés
describe el efecto potencial de tal profecía sediciosa: es seductora y atrae al
pueblo del curso prescrito por Yahweh. Esta declaración resume los seis verbos
usados en el versículo anterior.
Como su pastor, Moisés realza el significado de tal consejo traicionero al

recordarles a los israelitas que Yahvé, el
el que los sacó de Egipto y los redimió de la casa de la servidumbre

(cf. 7, 8), es su Dios. Su llamado a la pena de muerte para quien
aliente la deserción espiritual de Yahweh puede parecer duro, pero la
cláusula final declara la preocupación fundamental de Moisés: "limpiar
el mal de entre vosotros". 33 Mientras que en el versículo 5a Moisés
había usado el pasivo, " y ser condenado a muerte”, sin especificar el
agente, aquí atribuye la responsabilidad de purgar el mal a las
personas mismas. Reconoce que el pecado de sedición es como un
virus cuya influencia en Israel solo puede detenerse exterminando a
los infectados. Yahvé requiere una comunidad unida en su devoción
a él y rigurosa en la preservación de su propio carácter como pueblo
santo (cf. 7, 1-6).
Apostasía instigada por un miembro de la familia (vv. 6–11).
Mientras que el primer escenario sedicioso involucraba la traición
inspirada por personas que se hacían pasar por portavoces
profesionales de Yahvé, el segundo involucra la traición en el hogar.
Para resaltar el problema potencial, Moisés enumera cinco conocidos
cercanos que podrían incitar a la deserción de Yahvé: un hermano,
un hijo, una hija, una esposa o un amigo. Las expresiones resaltan la
intimidad de las relaciones entre el cabecilla potencial y el seguidor.
Presuponiendo un entorno social en el que la poligamia era común,
al calificar a “tu hermano” con (lit.) “hijo de tu madre”,34 Moisés
enfatiza la relación consanguínea completa en oposición al medio
hermano de uno.35
Al agregar “hija”, Moisés personaliza aún más el tema. En un
mundo patricéntrico, se esperaba que los hijos asumieran la
responsabilidad, pero imaginar a la hija de uno liderando el cargo en
la deserción de Yahvé es sorprendente. Mientras que “esposa de tu
seno” (NVI “esposa que amas”) habla de la relación más íntima y
afectuosa (Miq. 7:5),36 la expresión final, “tu prójimo que es como
tú” (NVI “tu amigo más cercano ”) se refiere a alguien cercano fuera
de la familia, el “amigo del alma”. Vista como un todo, esta lista
imagina a aquellos que son más cercanos y queridos como
conspiradores potenciales con la intención de alejar a la familia y la
comunidad de la adoración de Yahweh.37 Como la mayoría de los complots sedic
“en secreto”, presumiblemente dentro de las paredes de la casa de uno,

como si Yahvé o sus espías no pudieran ver lo que sucede dentro. “Atraer”
a la gente para que siga a un dios diferente es una traición de primer
orden.38
El atractivo que presenta el instigador local de la rebelión (v. 6b) es
esencialmente el mismo que el de los soñadores proféticos en el versículo
2b, aunque la caracterización de dioses extraños es más elaborada. Son
extraños no solo para la generación actual, sino que también han sido
desconocidos para sus antepasados, presumiblemente una referencia a los
antepasados de la generación prevista aquí en lugar de los patriarcas. En
contraste con Yahvé, estos son dioses nuevos, que no han jugado ningún
papel en la historia de Israel. Al incitar a los miembros de la familia a
abandonar a Yahvé, los líderes de la sedición violan tanto el Mando
Supremo como la antigua tradición religiosa de Israel. La especificación de
los dioses extraños como los dioses de los cananeos, ya sea local o en otra
parte de la tierra,39 elimina deliberadamente a todos y cada uno de los
dioses como rivales potenciales de Yahvé.
En los versículos 8–10a, Moisés prescribe la respuesta adecuada de los
israelitas a los parientes cercanos y amigos que intentan desviarlos. Las
instrucciones son detalladas, comenzando con cinco órdenes negativas,
seguidas de tres órdenes positivas. Amontonando lo primero (v. 8)
Moisés aborda la tendencia a dejar que el sentimentalismo interfiera con la
adecuada administración de justicia. Mientras que antes Moisés simplemente
había instado a su pueblo a no escuchar a los profetas ni a los soñadores
(v. 3), en el versículo 8 intensifica el mandato apelando directamente a la
voluntad del oyente: “No le cedan ni le hagan caso, ” y continúa con una
doble acusación de no dejar que las emociones humanas naturales se
desvíen de lo que debe hacerse. El primero, “No le muestres piedad”,
desalienta a las personas encargadas de llevar a cabo el castigo de ser
indulgentes con el infractor.40 El segundo, “No lo perdones”, prohíbe sentir
pena o mostrar compasión por la persona.41 El último mandamiento , “No…
lo protejan”, exige a los familiares y allegados que delaten al autor del
crimen, no le den asilo.42
Para los lectores modernos, la demanda de ejecutar al conspirador

en los versículos 9–10a parece despiadada y despiadada. Pero el tono
de Moisés es enfático: “Ciertamente debes darle muerte”. El verbo
singular sugiere que el miembro de la familia que escucha a un pariente
o vecino proponer sedición debe tomar acción inmediata. Esta impresión
se ve reforzada por el comentario añadido: “Tu mano debe ser la
primera en darle muerte” (cf. 17:5-6). Sin embargo, la siguiente cláusula
frena la tentación del vigilantismo individual; esto es de hecho una
preocupación de la comunidad. Reforzando la acusación del versículo
8, el versículo 9 insiste en que la lealtad a Yahvé debe tener prioridad
sobre los lazos familiares. Debido a que la identidad de Israel estaba
ligada a su relación de pacto con él, la deserción era una ofensa capital,
y la forma prescrita de castigo era la lapidación (v. 10a).
El Antiguo Testamento requiere esta forma de castigo por acciones
consideradas “alta traición” contra Yahweh.43 Al apedrear al criminal,
los verdugos evitaban el contacto directo con objetos contaminados por
la santidad/la impiedad (por ejemplo, Ex. 19:13).
Como pastor de Israel, en el versículo 10b Moisés vuelve a su
principal preocupación: cuidar la relación entre Yahvé y su pueblo.
El pariente cercano o vecino debe ser ejecutado porque trató de
engañar a una persona lejos de Yahweh su Dios. Al identificar a Yahvé
como el Dios “que os sacó [cantando] de Egipto, de la tierra de la
servidumbre”, Moisés le recuerda al pueblo que todos los israelitas
deben su existencia y libertad a la gracia redentora de Yahvé. Ir tras
otros dioses es repudiar esta gracia y renunciar a su condición de
pueblo. Todos los israelitas tienen un interés personal en tomar medidas
drásticas, incluso contra parientes cercanos o vecinos. El miedo a un
destino similar debería disuadir a cualquiera que pudiera verse tentado
a promover la sedición espiritual.
Apostasía instigada por cualquier otra persona en Israel (vv. 12–
18). El tercer escenario es el más grave de todos: la deserción de todo
un pueblo. Esta vez, las instrucciones de Moisés no están dirigidas a
los posibles desertores sino a los testigos de la deserción. El versículo
12 establece el contexto: uno de los pueblos que Yahweh ha dado a
los israelitas. El asunto trata de un rumor que ha llegado a oídos del destinatario
(singular): Ciertos hombres sin valor de una de las propias ciudades de Israel
han salido y engañado a sus conciudadanos para que abandonen a Yahvé
en favor de otros dioses que no les son familiares (v. 14).44 El texto
caracteriza a los responsables de esta deserción masiva como “varones,
hijos de Belial” (NVI “hombres malvados”). La última frase se traduce
literalmente como “hijos de indignidad”, es decir, hombres sin honor.45 El
sentido moral del idioma se refleja en los tipos de personas así caracterizadas:
asesinos, violadores, falsos testigos, sacerdotes corruptos, borrachos,
patanes, gente malagradecida y egoísta, rebeldes y los que no conocen a
Yahweh.
Debido a que este escenario prevé rumores de sedición espiritual en lugar
de un contacto directo con aquellos que conducen a la deserción de Yahvé,
en lugar de pedir inmediatamente la pena de muerte, Moisés exige una
investigación cuidadosa para determinar si los rumores de “esta cosa
abominable”46 son verdaderos o falsos . (v. 14a). La seriedad de la indagación
se refleja en los verbos que describen el proceso: “inquirir, buscar”, “sondear,
buscar” e “investigar [a fondo]”.
Una vez que se establezca que los rumores son ciertos,47 el castigo del
pueblo será decisivo y completo. (1) Moisés llama a la matanza indiscriminada
con la espada de todos los seres vivos en el pueblo (v. 15).48 Al agregar
"Destruidlo por completo, tanto a su gente como a su ganado", Moisés
declara que si los israelitas van tras los dioses de los pueblos que debían
desposeer, ellos mismos debían ser entregados por completo a la
destrucción.49
(2) Moisés prescribe cómo los israelitas deben tratar el material inanimado
que se encuentra en el pueblo renegado (v. 16). Refiriéndose a las “cosas”
como “botín” capturado en la guerra, se deben recoger y apilar en la plaza
de la ciudad condenada. Luego el montón y la ciudad misma deben ser
incendiados y totalmente quemados como sacrificio a Yahweh.50 El montón
de ceniza que queda debe ser preservado como un memorial permanente,
recordando a todos los que lo vean el destino de aquellos que desertan de
Yahweh. y servir a otros dioses. La ciudad nunca será reconstruida.
En buena medida, Moisés añade que ninguno de los objetos reservados para
se debe permitir que la destrucción se adhiera a las manos de aquellos que

llevan a cabo la acción punitiva/sacrificial (v. 17a; cf. Jos. 7:21–26).
Siguiendo el patrón de los casos anteriores, Moisés concluye su
prescripción para la respuesta a la apostasía incitada explicando por qué
los culpables deben ser tratados sin piedad (v. 17b). La severidad de su
tono refleja la seriedad con la que Yahvé mira la deserción espiritual. La
única forma de aplacar su ira ardiente y renovar su compasión es ofrecer
una ciudad entera a Yahvé en holocausto. Su favor renovado se manifestará
entonces concretamente en la multiplicación (“aumento”) de la población
según el juramento que hizo a sus antepasados (cf. Gn 15, 5; 22, 17; etc.).
Moisés termina este capítulo con un recordatorio pastoral general de la

condicionalidad del favor renovado de Yahvé (v. 18). Empleando un lenguaje
familiar, establece tres condiciones: Israel debe obedecer la voz de Yahvé
en todo lo que él diga, guardar todos sus mandamientos que Moisés les da
hoy y hacer lo recto ante sus ojos.
Este es un resumen eficiente de la esencia del vasallaje de Israel. Como
trofeo de la gracia divina, su devoción debe dirigirse únicamente a Yahvé, y
su amor por él debe demostrarse en una obediencia sin reservas y sin
reservas.
Puenteando
Contextos LA GRAVEDAD DE LA IDOLATRÍA. La respuesta drástica
contra los idólatras que exige este pasaje ha sido ilustrada en dos
eventos anteriores: el celo de los levitas por Yahvé en su confrontación
con los adoradores del becerro de oro (Ex. 32:25–29) y, más
recientemente, la posición de Finees contra los adoradores de Baal Peor (Núm. 25).
Aunque los textos historiográficos posteriores nunca apelan explícitamente
a este pasaje, el espíritu, los valores y los procedimientos presentados
aquí sin duda subyacen a las acciones despiadadas tomadas en tiempos
posteriores en defensa de un Yahvismo intransigente: Elías contra los
profetas de Baal en el Monte Carmelo (1 Reyes 18) ; Jehú versus los
adoradores de Baal (2 Reyes 10:18–28); los judíos contra el sacerdote de
Baal (11:18); Josías contra las instalaciones de Manasitas en Jerusalén y
Judá (23:4–14), y la extensión de la cruzada de Josías al reino del norte
(23:15–20).
Las acciones de Josías, la única persona en todo el Antiguo Testamento
que se dice que se volvió a Yahvé “con todo su corazón/mente y con todo
su ser y con todos sus recursos, de acuerdo con toda la Torá de
Moisés” (trans. pers. 2 Reyes 23:25; cf. comentarios sobre Deuteronomio
6:5), se acercan más al cumplimiento de Deuteronomio 13. De hecho,
Deuteronomio 13 ofrece la declaración más clara de lo que los eruditos
críticos han llegado a describir como la política de Yahvé solo, cuya El
objetivo era acabar con toda competencia ideológica. La pasión de Moisés
por los reclamos exclusivos de Yahvé sobre Israel también subyace en la
predicación profética posterior, denunciando todas las formas idolátricas
y llamando a la devoción exclusiva a él.51
El caso del pueblo benjamita de Gabaa en Jueces 19–20 representa el
ejemplo más cercano de juicio infligido a un pueblo que había
apostatado.52 Aunque el crimen por el cual se atacó a Gabaa no se
identifica abiertamente como idolatría, dado el estribillo repetido que se
refiere a la degeneración en idolatría que puntúa el libro de Jueces53 y la
disposición de los
En las narraciones del libro,54 los gabaaitas representan una comunidad de

israelitas que había sido completamente cananeada. Los vínculos con nuestro
texto son tanto léxicos como temáticos: los perpetradores de la ofensa moral son
identificados como (lit.) “varones, hijos de Belial” (Jue 19:22; 20:13); el objetivo
del ejército israelita con respecto a Gabaa era purgar el mal de Israel; la ciudad
fue primero herida a filo de espada (Jue. 20:37), y luego fue quemada como una
gran pira, presumiblemente como una "ofrenda quemada".
El Antiguo Testamento proporciona varios casos que parecen invertir las

intenciones de Deuteronomio 13. Según Deuteronomio 13, Gedeón, el hijo de
Joás, probablemente debería haber ejecutado a su propio padre por promover la
adoración de Baal y Asera en su patio trasero. Cuando derribó el altar de Baal y
la imagen de Asera, en defensa del culto idólatra, la gente del pueblo
perversamente exigió la muerte de quien había demolido la instalación. Jeremías
11: 18–23 informa que los habitantes de Anatot de Jeremías tomaron medidas
contra el profeta de Yahvé por denunciar la traición de la nación tras Baal. Según
Jeremías 37:11–16, sus enemigos arrestaron y encarcelaron al verdadero profeta
por predicar sedición porque los había alentado a someterse a los babilonios.
En Gálatas 1:8–9, Pablo retoma el tono y el vocabulario de Deuteronomio 13:

“Pero aun si nosotros, o un ángel del cielo, os anunciara un evangelio diferente
del que os hemos anunciado, ¡sea condenado eternamente! Como ya hemos
dicho, ahora lo repito: si alguien os está predicando un evangelio diferente del
que habéis aceptado, ¡que sea condenado eternamente!”. La expresión griega
anatema (NVI, “eternamente condenado”) se toma prestada de LXX, que usa
esta palabra para traducir el hebreo hayîtâ ÿrem (“estar dedicado a la destrucción”)
en Deuteronomio 7:26. Tal vez con Deuteronomio 13 en mente, al responder a
aquellos que estaban predicando otro evangelio en Gálatas 1:6–12, Pablo suena
como un segundo Moisés.
¿Cómo es eso? (1) Pablo exige el cumplimiento del mensaje que ha

proclamado (cf. Dt 12,32; 13,18). (2) Él presenta un
hipotético predicador de buenas nuevas que inquieta al pueblo (Gál.

1:7).55 (3) Él identifica al “engañador” como él mismo o como “un ángel
[mensajero] del cielo”. Mientras que este último alude al profeta o soñador de
Deuteronomio 13:1, al incluirse a sí mismo Pablo sorprendentemente se coloca
a sí mismo en el papel del pariente (13:6) o “hijo de Belial” (13:13). (4) Pronuncia
la maldición sobre el seductor (cf.
13:17). (5) Más adelante, en Gálatas 3:1, Pablo se refiere al impacto del seductor
como “encantador”, el efecto siniestro de las palabras hostiles, que parece aludir
a lo seductor (“para apartarte”, Deut. 13:5, 10, 13; cf. “seducir” en 13:6) influencia
de los que predican un falso evangelio. Para Pablo, predicar un evangelio
contrario al “evangelio de Cristo” (Gálatas 1:7), que aseguró nuestra liberación
del presente siglo malo (1:4), equivale a alejar a los israelitas de Yahvé, quien
los trajo de Egipto y los redimió de la casa de esclavos (13:5) para seguir a otros
dioses.
PRESERVANDO LA LIBERTAD que YAHWEH ha provisto. Si bien los
lectores modernos podrían descartar este capítulo como totalitario y
vincular su llamado a los miembros de la familia y la comunidad a actuar
violentamente contra sus propios parientes y vecinos cuando los
observen adorando a otros dioses "en secreto" con la "policía secreta" al estilo estalin
El mensaje de Moisés aquí no se trata de reprimir las libertades
personales e imponer el control del pensamiento. Se trata de preservar
la libertad que Yahweh por gracia ha obrado a favor de Israel. Si
abandonan a Yahvé, no sólo se apartarán de su gracia, sino que
dejarán de ser su pueblo, Israel. Yahweh había llamado a Israel a una
posición de alabanza, fama y honor por encima de todas las naciones
(Deut. 26:18-19), pero si siguen a los dioses de las naciones, perderán
su identidad en la masa de la humanidad y atraerán a los demás. furor
de su propio Dios. Sin embargo, este capítulo les recuerda a los
cristianos de hoy que el compromiso con Yahweh no es solo un asunto
nacional; también debe ser perseguido con rigor a nivel personal, familiar y comuni
Esta agenda se traslada al Nuevo Testamento con la propia
afirmación de Jesús de ser el único camino de salvación y su afirmación
de que nadie viene al Padre sino por él (Juan 14:6). En Hechos 4:12
Pedro también declara que “en ningún otro hay salvación, porque no
hay otro nombre bajo el cielo dado a los hombres en que podamos ser
salvos”.
Pero tales declaraciones no alcanzan el tono y la severidad de
Deuteronomio 13. Para eso recurrimos a dos textos paulinos: Gálatas
1:8-9 (discutido anteriormente) y 1 Corintios 16:22, con los que cierra
esta larga carta: “Si cualquiera que no ame al Señor, maldición sea
con él. ¡Ven, oh Señor!” Pablo no acusa a los cristianos de participar
en pogromos contra aquellos que los incitarían a abandonar al Señor
Jesucristo, pero su invocación de la maldición sobre un apóstata no es
menos aguda que las palabras de Moisés aquí. Esto también se aplica
a la advertencia de Pedro en 2 Pedro 2:1: “Pero hubo también falsos
profetas entre el pueblo, como habrá entre vosotros falsos maestros.
Introducirán secretamente herejías destructivas, incluso negarán al Señor

soberano que los compró, atrayendo sobre sí mismos una rápida destrucción”.
Así como Yahweh en su gracia rescató a Israel de la esclavitud y llamó a la
nación a la libertad de la esclavitud de Egipto, Jesucristo en su gracia nos llamó
a nosotros a la libertad de la esclavitud del pecado.
A raíz de esta gracia increíble, la devoción total e intransigente a Jesucristo es
un servicio muy razonable y espiritual (Rom. 12:1-2).
Al mismo tiempo, este pasaje no está tan alejado de la propia declaración de

Jesús en Lucas 14:26: “Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre y a su
madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, sí, incluso su
propia vida, él no puede ser mi discípulo.” Para aquellos que han sido redimidos
del pecado a través de la obra de gracia de Cristo, la devoción al Salvador aún
debe prevalecer sobre los lazos familiares más cercanos. Este texto ofrece una
severa advertencia a cualquiera que busque desviar la devoción de otro de
Jesucristo (quien es Yahweh encarnado) a cualquier otro dios. Por supuesto, la
apostasía no se limita a la adoración de ídolos físicos, hechos de madera, piedra
o metal precioso. Job captó esta verdad en su declaración culminante de
integridad personal y fidelidad a Dios:
Si he puesto mi confianza en el
oro o le he dicho al oro puro: "Tú eres mi seguridad",
si me he regocijado por mi gran riqueza, la
fortuna que mis manos habían ganado, si
he mirado el sol en su resplandor o la luna
moviéndose en esplendor, de modo que mi
corazón fue seducido en secreto,
y mi mano les ofreció un beso de homenaje,
entonces estos también serían pecados para ser juzgados,
porque hubiera sido infiel al Dios de las alturas. (Job 31:24–28)
Dado que no adoramos imágenes de madera y piedra, la idolatría en nuestro

contexto puede ser más sutil. Un ídolo es cualquier cosa que desvía nuestra
devoción a Jesucristo. Podría ser nuestra carrera, nuestra familia, nuestros
pasatiempos o nuestro hogar. Los predicadores de un evangelio de salud y
riqueza en nuestros días promueven la felicidad personal y el éxito material
como si fueran los fines por los cuales vivimos y sobre la base de los cuales
tomamos todas nuestras decisiones. Pero esto también es idolatría, tergiversar
el evangelio de la gracia divina y su llamado a tomar el nombre de Cristo como
una insignia de honor y su cruz como una carga privilegiada en una versión
moderna de las religiones de fertilidad del antiguo Cercano Oriente.
1. Por conveniencia, en el comentario del cap. 13 todas las referencias son a los números de verso
en inglés. Porque el hebreo comienza cap. 13 a las 12:29, todos los números de versículos son uno
más altos.
2. La conclusión en 13:18 responde a 12:28, que señala el final de la anterior

subsección.
3. Cf. la discusión de 6:20–8:20 arriba.
4. La segunda persona del plural aparece en 12:32a, 2c, 3b–5a, 7, 13b.
5. Véase 12:29, 31; 13:3a, 3b, 4, 5a, 5b, 10, 12, 16, 18a, 18b. Moisés se refiere a Yahvé
sin el calificador solo en 12:31b.
6. El versículo 6 tiene una versión ampliada: “dioses que ni vosotros ni vuestros padres habéis
conocido”.
7. La traducción de la NIV del v. 29 oscurece la construcción “Cuando… entonces…” de la
Hebreo. En las leyes casuísticas, la prótasis introducida por kî prepara al lector para la situación
específica a la que se dirige un mandato.
8. Introducido por “no sea que” (Heb. pen). Cf. 4:9, 16, 23; 6:12; 8:11–12, 17; 11:16; 12:13, 19, 30;
15:9.
9. La NVI usa el plural, pero la construcción se traduce literalmente: “Y haré así, yo

también."
10. Contra NIV, no es simplemente que todo lo que hacen es repugnante a Yahweh, pero todo lo que es
repugnan a Yahweh que hacen.
11. Para una discusión popular ilustrada, véase LE Stager y SR Wolff, “Child Sacrifice at Carthage—Religious
Rite or Population Control,” BAR 10/1 (1984): 30–51. Sobre el sacrificio de niños, a menudo asociado con el culto
de Molech, véase J. Day, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament (Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1989); Tigay, “Excursus 15: Sacrificio de niños y pasar niños por el fuego”, en Deuteronomio, 464–65.
12. Tal como se representa, por ejemplo, en los Tratados vasallos de Esarhaddon (en adelante, VTE). Para la
transliteración, traducción y análisis de VTE, consulte S. Parpola y K. Watanabe, Neo Assyrian Treaties and
Loyalty Oaths (SAA 2; Helsinki: Helsinki Univ. Press, 1988), 28–58.

Para las defensas de este punto de vista, P.-E. Dion, “Deuteronomy 13: The Suppression of Alien Religious
Propaganda in Israel during the Late Monarchical Era,” en Law and Ideology in Monarchic Israel (ed. B. Halpern
and DW Hobson; JSOTSup 124; Sheffield: Sheffield Academic, 1991), 197 –98; BM Levinson, "Crítica textual,
asiriología y la historia de la interpretación: Deuteronomio 13: 7a como un caso de prueba en el método", JBL 120
(2001): 236–41.
13. Para una discusión sobre la persistencia del lenguaje convencional a través de siglos de registros asirios,
véase JJ Niehaus, The Deuteronomic Style: An Examination of the Deuteronomic Style in the Light of Ancient Near
Eastern Literature (manuscrito no publicado, 1985).
14. Para una crítica de la opinión de que este capítulo está inspirado en VTE, véase M. Zehnder, “Building on
Stone? Juramentos de lealtad de Deuteronomio y Esarhaddon (Parte 1): Algunas observaciones preliminares”,
BBR 19/3 (2009): 348–51; ídem, “¿Edificar sobre piedra?
Deuteronomio y Juramentos de Lealtad de Esarhaddon (Parte 2): Algunas Observaciones Adicionales”
(BBR 19/4 [2009]: 511–30, especialmente 511–16). Véase también Joshua Berman, “CTH 133 and the Hittite
Provenance of Deuteronomy 13”, artículo presentado ante la Society of Biblical Literature en Atlanta, GA,
noviembre de 2010. Para los textos hititas, véase Gary Beckman, Hittite Diplomatic Texts (2ª ed. ; SBLWAW 7;
Atlanta: Scholars, 1999), 11–124, pero especialmente el Tratado entre Arnuwanda I de Hatti y los Hombres de
Ismerika, 13–17.
15. Dion, “Deuteronomio 13”, 147; cursiva suya.
16. A los profetas se les llama "videntes" (1 Samuel 9:9), "hombres de Dios" (2 Reyes 4:7), "siervos [del
SEÑOR]" (2 Reyes 17:13), " mensajero [del SEÑOR]” (2 Crónicas 36:15, 16;
Es un. 44:26).
17. Este es un pasivo de clase I de una raíz hipotética, nÿbâ , "llamar,." Ver más J.
Huehnergard, "Sobre la etimología y el significado del hebreo nÿbî ", ErIsr 26 (1999): 88* –
93*.
18. Véase HB Huffmon, “Prophecy”, ABD, 5:477–82.
19. 1 Reyes 22:1–23; Jer. 23:16–40; Ezequiel 13:1–19.
20. Para estudios del fenómeno en Egipto, véase J. Bergman et al., TDOT, 4:421–27. Para un análisis
de los sueños en Mesopotamia, véase AL Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near
East: With a Translation of an Assyrian Dream Book (Philadelphia: American Philosophical Society, 1956).
21. Sobre los sueños como medio de revelación en el antiguo Israel, véase R. Gnuse, The Dream
Theophany of Samuel: Its Structure in Relation to Ancient Near Eastern Dreams and Its Theological
Significance (Lanham, MD: Univ. Press of America, 1984); FH Cryer, Adivinación en el antiguo Israel y su
entorno del Cercano Oriente: una investigación sociohistórica (JSOTSup 142; Sheffield: Sheffield Academic,
1994), 263–72.
22. Sobre el significado de “andar en pos de/seguir a otros dioses”, véanse los comentarios sobre 6:14.
Sobre el significado de “servir a otros dioses”, véanse los comentarios sobre 7:4. Véase también 11:16;
13:6, 13[7, 14]; 17:3; 28:36, 64; 29:26[25]; cf. también 4:19; 8:19; 30:17.
23. Sobre esta expresión, véase 11:28.
24. Para "señales" de autenticación análogas, véase 1 Sam. 10:1–13, cf. v. 7 (la elección de Saúl como
rey), 1 Reyes 13:1–5 (las declaraciones de un profeta anónimo en Betel) y 2 Reyes 20:8–11 (el mensaje de
Isaías a Ezequías).
25. De manera similar, Tigay, Deuteronomio, 130.
26. Véase WL Moran, “The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in
Deuteronomio”, CBQ 25 (1965): 77–97.
27. Cf. 5:10; 6:5; 7:9; 10:12; 11:1, 13, 22; 19:9; 30:6.
28. A diferencia de “otros dioses”. “Andar en pos de Yahvé” aparece sólo aquí en Deuteronomio, sin
duda para responder a la tentación de “andar en pos de otros dioses”, expresado
tres veces en vv. 2b, 6b y 13b. En otro lugar Moisés habla de “andar en el camino/caminos [derek]
[de Yahweh]”: 8:6; 19:9; 26:17; 28:9; 30:16.
29. Esta expresión aparece en otra parte de 4:4; 10:20; 11:22; 30:20.
30. El uso absoluto de la voz pasiva “debe ser muerto” ocurre en otra parte de Deuteronomio solo
en 21:22 y funciona como un término técnico para la pena capital (cf.
Ex. 21:29; 35:2; Lev. 19:20; 24:16, 21; número 1:51; 3:10, 38; 18:7). Deuteronomio tiende a preferir
el modo activo wÿmÿt/ ûmÿt, “Y morirá” (ver v. 10; 17:12; 18:20; 19:12; 21:21; 22:21, 22, 24, 25; 24
:7, aunque la NVI por lo general también los traduce como pasivos).
31. Cf. Tigay, Deuteronomio, 130–31.
32. Nótese también la clara identificación de los instigadores de la sedición como israelitas en los
vv. 6 y 11. Sobre la tolerancia divina de la adoración de otros dioses en el antiguo Cercano Oriente
en general, véase Block, The Gods of the Nations, 62–71.
33. La fórmula “para limpiar [exterminar] el mal” se repite en 17:7, 12; 19:19; 21:21; 22:21, 22, 24;
24:7. Cf. juez 20:13; 2 Sam. 4:11; 1 Reyes 4:10. Excepto por Deut. 19:19, en Deuteronomio todos
estos hechos involucran la pena de muerte.
34. NVI “tu propio hermano” oscurece el énfasis. La LXX y el Pentateuco Samaritano dicen “el hijo
de tu padre o de tu madre”. Cf. también 11QTemplo [11Q19]
54:19.
35. Para el emparejamiento de "hermano" e "hijo de madre", véase Gén. 27:29; 43:29; juez 8:19;
Sal. 50:20; 69:8[9], y textos ugaríticos del segundo milenio (Kirta, CAT 1.14.I.7–9 [cf.
Parker, UNP, pág. 12]; KTU 1.6.VI.10–11, 14–16 [UNP, pág. 162]) y un texto de tratado acadio del
primer siglo (VTE ll. 94, 270, 341–43). Véase Levinson, “Textual Criticism”, 224–27.
36. La expresión se repite en 28:54, y en 28:56, refiriéndose a un hombre como “marido de ella”.
seno."
37. Esta lista recuerda a una lista de conspiradores en VTE 10.
38. Similarmente 2 Reyes 18:32; 2 Cron. 32:11, 15; Es un. 36:18; Jer. 43:3. Job 36:18 habla de
ser “seducido” por las riquezas. En algunos casos Dios mismo es el sujeto del verbo, incitando a los
humanos a la acción: 1 Sam. 26:19; 2 Sam. 24:1 (cf. 1 Crónicas 21:1; 2 Crónicas 18:31); Trabajo
36:16.
39. “Alrededor de ti, ya sea cerca o lejos” y “desde un extremo de la tierra hasta el otro” son
Merismos que involucran polos opuestos para expresar totalidad.
40. Cf. Weinfeld, DDS, 209. En otros lugares, el modismo (lit.) “el ojo no tendrá piedad” está asociado con
exterminar cananeos (7:16), ejecutar asesinos (19:13), tratar con testigos falsos (19:21) y respondiendo a una
mujer culpable de inmodestia (25:12).
41. Sobre esta expresión, véase M. Tsevat, TDOT, 4:470–72.
42. Así McConville, Deuteronomy, 233. Compare un cargo similar para exponer a los conspiradores
en TEV 10.
43. La adoración de otros dioses (13:10; 17:5; Lev. 20:2; cf. Ex. 8:26[22]); desafío contra Yahweh al pisar
territorio que él ha declarado santo (Ex. 19:13), o tomar objetos sujetos a la ley de ÿrem (Josh. 7:25); matar a un
ser humano [como imagen de Dios] (Ex. 21:28–32 [un buey]); blasfemia (Lev. 24:14, 16, 23; 1 Reyes 21:10, 13–
14; cf. Hechos 7:54–60); hechicería (Lev. 20:27); violar el sábado (Núm. 15:35–36); la insubordinación de un
hijo (Deut. 21:21); delitos sexuales/adúlteros (Deuteronomio 22:21, 24; cf. Ezequiel 16:40; 23:47).
44. Como en los vv. 2b y 6b, Moisés cita el discurso seductor: “Vayamos y adoremos a otros dioses”.
45. Cf. HALOT, 420. Para otras posibilidades, véase SD Sperling, “Belial,” DDD, 322–27; t
J. Lewis, “Belial”, ABD, 1:654–56. Para variaciones de expresión, véase Jue. 19:22; 20:13; 1 Sam. 1:16; 2:12;
10:27; 25:7, 25; 2 Sam. 16:7; 20:1; 1 Reyes 21:10, 13; 2 Cron. 13:7; prov.
16:27.
46. La expresión tôcÿbâ (“acto abominable”) vincula este capítulo con el preámbulo en
12:31.
47. La cláusula en el v. 14b ("y miren, si el asunto se establece como verdadero", trans. pers.)
se repite en 17:4. La partícula w hinnÿh (lit., “y mira”) enfoca la atención en los resultados de la investigación.
48. La duplicación de Moisés de (lit.) “por la boca [hoja] de una espada” es enfática. Su mando se asemeja a
la prescripción para una ciudad traidora en el Tratado Sefire del siglo VIII a. C. entre los reyes arameos de KTK
y Arpad. Para el texto, la traducción y la discusión, véase John CL Gibson, Textbook of Syrian Semitic
Inscriptions, vol. 2, arameo
Inscripciones que incluyen Inscripciones sobre el dialecto de Zenjirli (Oxford: Clarendon, 1975), 2:48–49,
54; Weinfeld, DDS, 99.
49. Sobre he erîm, “dedicar a la destrucción”, véanse los comentarios sobre 3:6 y 7:2. Cf. 7:26.
50. La expresión kÿlîl (lit., “totalidad”) se usa ocasionalmente de ofrendas que son totalmente
consumido por el fuego (Lev. 6:15–16[8–9]; Deut. 33:10).
51. Para un estudio reciente del exclusivismo de la fe yahvista en el antiguo Israel ver Block,
“Otras religiones en la teología del Antiguo Testamento”, en El Evangelio según Moisés, págs. 200–236.
52. Correctamente sugerido por McConville, Deuteronomy, 240–41.
53. “Y los israelitas hicieron [lo] malo ante los ojos de Jehová” ocurre en 2:11 y seis veces después (3:7,
12; 4:1; 6:1; 10:6; 13:1) . En tres de estos, la cláusula es seguida inmediatamente por referencias a la
deserción de Yahvé y/o la adoración de otros dioses (2:11–13; 3:7; 0:6–16).
54. Las narraciones están dispuestas para crear la impresión de una apostasía cada vez más profunda,
y culminan en el capítulo 19, donde se presenta al pueblo de Guibeá como versiones posteriores de
Sodoma y Gomorra en Génesis 19. Sobre la estructura del libro y el significado de la narración gabaaita,
véase Block, Judges, Ruth, 50–67, 532–40.
55. Aunque sin poner las palabras seductoras en su boca. Cf. Deut. 13:2, 6, 13.
Y
sois hijos de Jehová vuestro Dios. No cortar
ustedes mismos o afeitarse la parte delantera de la cabeza para el
muertos, 2porque sois pueblo santo a Jehová vuestro Dios.
De todos los pueblos sobre la faz de la tierra, el SEÑOR te ha
escogido a ti para que seas su tesoro.
3No comas cosa abominable. 4Estos son los animales que podréis
comer: el buey, la oveja, la cabra, 5el ciervo, la gacela, el corzo, la
cabra montés, la cabra montés, el antílope y el carnero montés.
6Puedes comer cualquier animal que tenga la pezuña partida en dos
y que rumie.
7Sin embargo, de los que rumian o que tienen la pezuña hendida y
completamente partida, no comeréis camello, ni conejo, ni conejo.
Aunque rumian, no tienen pezuña hendida; son ceremonialmente
inmundos para ti. 8 El cerdo también es inmundo; aunque tiene la
pezuña hendida, no rumia. No comerás su carne ni tocarás sus
cadáveres.
9De todas las criaturas que viven en el agua, puedes comer

cualquiera que tenga aletas y escamas. 10Pero nada que no tenga
aletas y escamas, no comeréis; para ti es inmundo.
11Puedes comer cualquier ave limpia. 12 Pero éstos no podréis
comer: el águila, el buitre, el buitre negro, 13 el milano real, el milano
negro, toda clase de halcón, 14 toda clase de cuervo, 15 la lechuza,
la lechuza, la gaviota, toda clase de halcón , 16el mochuelo, el gran
búho, la lechuza blanca, 17el búho del desierto, el águila pescadora,
el cormorán, 18la cigüeña, cualquier especie de garza, la abubilla y
el murciélago.
19 Todo insecto alado que pulula tendréis por inmundo; no los

comas. 20Pero cualquier criatura alada que esté limpia, podréis
comer.
21No comas nada que encuentres ya muerto. A un forastero

que habite en cualquiera de tus ciudades la podrás dar, y él
podrá comerla, o podrás vendérsela a un extranjero. Mas
vosotros sois pueblo santo a Jehová vuestro Dios.
No cocines un cabrito en la leche de su madre.
EN EL CAPÍTULO 14 , la atención de MOISÉS cambia del rechazo
específico de los dioses cananeos al rechazo general de los caminos
cananeos. Este capítulo se divide en dos partes, ambas relacionadas con la alimentació
El pueblo de Yahvé debe distinguirse por lo que come y lo que no come en la
vida diaria (vv. 1–21) y por dónde y cómo come en la misma presencia de Dios
(vv. 22–29). Al hacerlo, este capítulo exhibe una relación quiástica con los
motivos clave del capítulo 12: A Comer en la presencia de Yahvé (12:5–14)
B Comiendo en sus Pueblos (12:15–28)

C Permanecer fiel a Yahvé (13:1–18[2–19])
B' Comer en vuestros Pueblos (14:1–21)
A' Comiendo en la Presencia de Yahweh (14:22–29)
En ambas secciones del capítulo 14, Moisés retoma temas que había tratado en
el capítulo 12: amplía 12:5–7 y 11–12 en 14:22–29, y elabora y concreta 12:15–
27 en 14 :1–21.1
Hablando de comer, Deuteronomio 14:1–21 está construido como un sándwich,
con los versículos 1–3 al principio y el versículo 21 al final sirviendo como el “pan
teológico” y la gran sección central (vv. 4–20) representando la “carne”. En
realidad, los versículos 4–20 funcionan como un comentario sobre el versículo 3,
dando cuerpo a lo que Moisés quiere decir con la comida “abominable” prohibida.
Estos versículos son una unidad literaria independiente, estilísticamente distinta
del marco que los rodea, no solo por sus listas de varios tipos de animales sino
también por su relativa secularidad.2 Esto no significa que este material carezca
de significado teológico; la cuádruple referencia a la inmundicia (vv. 7, 8, 10, 19)
confirma que la preocupación aquí va mucho más allá de la mera lista de
alimentos limpios e inmundos.
El vínculo entre los versículos 4–20 y Levítico 11 es intrigante.

Aunque estos textos comparten una preocupación por las distinciones dietéticas,3
el tono del texto en Deuteronomio parece más positivo. dos veces
autoriza a los israelitas a comer criaturas voladoras kosher (Deut. 14:11

y 20). Más significativamente, Levítico 11:2–23 (cf. vv. 41–43) expresa
la repugnancia de la comida inmunda mucho más claramente con su
uso óctuple de la raíz šq (“aborrecer”).4 Esta palabra no se encuentra
en Deuteronomio 14 :1–21, aunque la prohibición de comer cualquier
“cosa abominable” en el preámbulo (v. 3) compensa esta falta.5 No
obstante, ocasionalmente nuestro texto reemplaza “es/son cosa
abominable para vosotros” en Levítico 11 con expresiones más suaves:
“No puedes comer [lo]” (14:10; cf. Lev. 11:10), y “[es] inmundo para
ti” (Deut. 14:19; cf. Lev. 11: 20).6 Levítico 11 parece más interesado en
definir límites precisos entre animales limpios e inmundos, como lo
demuestran las distinciones explícitas trazadas para los animales
acuáticos (11:10–11), los principios por los cuales los objetos/personas
que han sido contaminados por contacto con cadáveres (11:24-40), y
las instrucciones sobre animales terrestres de carruaje bajo (11:41-44).7
Con estas modificaciones, Moisés transforma el documento dietético
legal (Lev. 11) i en un documento moral (Deut. 14), declarando cómo
el estatus de Israel como “pueblo santo” de Yahvé se ha de reflejar en
acciones tan fundamentales como el comer. Aquí el enfoque del pastor
de Israel está en afirmar lo que los israelitas pueden hacer en lugar de
prohibir lo que no pueden hacer. El hecho de que Moisés parece más
preocupado por abrir puertas que por cerrarlas se ve reforzado por la
declaración de apertura ("Hijos sois de Jehová vuestro Dios", v. 1a) y
sus versículos 4-20 enmarcados con declaraciones que son
profundamente éticas ( vv. 1b–3 y v. 21). Las introducciones positivas a
las categorías de alimentos son igualmente llamativas (vv. 4, 9, 11, 20),
lo que sugiere que estas declaraciones se entienden mejor como
otorgamientos de permiso e invitación que como proscripciones legales.
Ser el pueblo del pacto de Yahweh implica todos los aspectos de la vida,
incluso un asunto tan mundano como comer.
Como ya se señaló, la preocupación por la comida kosher y la

expresión “cosa/acto detestable” (v. 3) vinculan 14:1–21 con los capítulos
12–13.8 Mientras que 12:15–28 se refiere de paso al ganado vacuno y ovino .
(como representante de los animales domésticos; cf. v. 17) y gacelas y

ciervos (como representante de la caza salvaje [cf. v. 22]), en 14:4–5
Moisés enumera diez especies de animales aprobadas para alimento. El
verbo “comer”9 aparece catorce veces, vinculando también 14:1–21 con
los siguientes versículos (vv. 23, 26, 29; cf. 15:20, 22–23; 16:3, 7–8). Este
vínculo se fortalece con la preocupación social reflejada en las referencias
al extranjero residente y al forastero en el versículo 21 (cf. 14:29; 15:3).
Los invitados a la mesa de Yahvé (14:1–3)

MIENTRAS LEVÍTICO HABLA DE la santidad de Israel como una cualidad que
debe practicarse a través de la imitación de Yahvé su Dios santo (11:44–45;
19:2; 20:7, 26), aquí Moisés habla de la santidad como una cualidad que Israel
posee. Mientras que en los capítulos 12 y 13 Moisés había desafiado a Israel a
demostrar su estatus como el pueblo del pacto de Yahweh al rechazar los dioses
cananeos y las formas cananeas de adorar, ahora él la llama a demostrar su
estatus sagrado en su dieta. Al comentar principalmente sobre las leyes dietéticas
en Levítico 11, E. Firmage observa:
La ley dietética se origina… En un intento consciente… de poner

en práctica un principio singular de la teología israelita: que Israel sea
santo, no simplemente puro (en el significado técnico de “libre de impureza”).
Por lo tanto, a diferencia de las leyes de impureza personal que se aplicaban
incluso a los no israelitas, la ley dietética debía ser observada únicamente
por los israelitas.10
Si esto era cierto de la legislación sacerdotal en Levítico, lo es aún más en el

presente texto.
Sin los versículos 1–3, las normas dietéticas de los versículos 4–20 son leyes
externas impuestas por un soberano a un vasallo (cf. 5:6). La introducción lo
cambia todo, pues aquí Moisés declara que la vida de los israelitas no debía
regirse tanto por leyes externas como por la relación que tenían con Yahvé,
privilegio que celebran comiendo en la mesa de Yahvé. Destaca su estatus único
con cuatro expresiones. Ellos son: (1) los hijos de Yahweh; (2) un pueblo santo,
perteneciente a Yahweh su Dios; (3) el pueblo elegido de Yahweh, escogido de
entre todos los pueblos sobre la faz de la tierra, para ser (4) la posesión
atesorada de Yahweh. Dado que el versículo 2 reitera 7:6, aquí debemos
comentar solo el primero: el estatus de Israel como “los hijos [bÿnîm] del SEÑOR”.
Esta no es la primera vez que Moisés compara la relación de Yahvé con Israel
a la de un padre y un hijo (cf. 1:31; 8:5).
Sin embargo, ahora refuerza la imagen utilizando una metáfora más bien
que un símil: Yahweh no sólo trata a Israel como un padre trata a un hijo,
él es el padre de Israel. La metáfora se deriva de las relaciones políticas
del antiguo Cercano Oriente (cf. 2 Reyes 16:7). Dentro de esta relación,
el estatus del soberano se denominó “paternidad” y el estatus del vasallo
se denominó “filiación”. 11 Si bien Deuteronomio nunca habla
explícitamente de la entrada de Yahweh en una relación de pacto con
Israel con lenguaje adoptivo, así es como Jeremías 3 :19–20 lo interpreta.
Al abrir esta unidad con “Hijos sois de Yahvé vuestro Dios” (trad. pers.),
Moisés anuncia que todo lo que sigue refleja la aceptación de Israel de
este estatus privilegiado.
En el capítulo 13, Moisés se ocupó de la posibilidad de deserción de la
lealtad del pacto a Yahvé yendo en pos de otros dioses y sirviéndolos.
Ahora aprendemos que para los israelitas ir en pos de estos dioses
significaría negar su condición de hijos de Yahvé. Este estatus como
vasallo electo de Yahweh proporciona la base para su participación en la
mesa de comunión con él.12
Anteriormente, Moisés había basado la prohibición de los matrimonios
mixtos con los cananeos y la destrucción total de todo vestigio de la
religión cananea en la posición de Israel como el pueblo elegido y santo
del pacto de Yahvé (7:6). De acuerdo con 14:1–3, la elección de Yahweh
proporciona las bases para dos regulaciones adicionales. (1) Los israelitas
no debían acuchillar sus cuerpos ni cortarse el cabello de cierta manera.
En la superficie, ambos parecen estar asociados con el culto a los
muertos, ya que tales acciones estaban conectadas con los ritos de duelo
por los muertos. Los no israelitas creían que el difunto seguía ejerciendo
un poder tanto benéfico como malévolo sobre los vivos, y que la influencia
favorable de los antepasados fallecidos podía asegurarse mediante ritos
mortuorios. Sin embargo, la prohibición actual parece no aludir al culto de
los antepasados sino simplemente a ritos de duelo. Moisés aquí insiste
en que los tabúes se extendían más allá del contacto con los cadáveres
al contacto con las “fuerzas vitales” de los difuntos.13
No se puede determinar el estilo exacto de corte de cabello,14 pero el
hebreo permite una variedad de formas de producir calvicie: cortar,
afeitar, arrancar, tirar. Aunque las expresiones utilizadas son diferentes,
una práctica similar se refleja en Levítico 19:27–28. Considerando que ese texto
basa la ética de Israel en el principio de imitatio dei—deben ser santos

como Yahweh su Dios es santo (v. 2)—aquí la ética de Israel está
basada en su estatus ante Yahweh. El significado de estas prohibiciones
contra las prácticas paganas en el presente contexto parece estar ligado
a las mismas leyes dietéticas. Al ver este texto como una invitación a
comer en la mesa de Yahweh, es importante que los participantes estén
ritualmente limpios (cf. 26:14).15 Si el contacto físico con un cadáver se
considera contaminante (cf. Lev. 11:24–40) , cuánto más objetable para
el pueblo santo de Yahvé intentar el contacto espiritual con los
muertos.16
(2) La segunda demanda que surge del estatus de Israel como hijos
de Yahweh involucra alimentos, específicamente prohibiendo cualquier
alimento que Yahweh considere “detestable”. Anteriormente Moisés
había aplicado esta expresión a las prácticas religiosas de los paganos
(12:31; 13:13[14]). En el capítulo 7, con el que 14:1–2 muestra vínculos
léxicos y conceptuales directos, la expresión se aplica tanto a las
prácticas abominables de las naciones como a la plata y el oro con los
que se fabrican sus ídolos (7:25–26).17 Moisés no explica por qué
ciertos alimentos se clasifican como “detestables” (tôcÿbâ), ni las
consecuencias de hacerlo. Quizá si el contagio podía contraerse
tocando artefactos abominables, cuánto más ingiriendo alimentos que
Yahvé había declarado “detestables”.
En este contexto, las normas relativas a los alimentos comestibles y
no comestibles que siguen deben considerarse como un regalo de
gracia, que busca proteger el estatus de Israel como pueblo santo de
Yahvé. Comer alimentos prohibidos por Yahweh implica más que ingerir
“alimentos inmundos” (vv. 7, 8, 10, 11); su asociación con la religión
falsa también representa una ruptura de la relación del pacto.
La comida en la mesa de Yahweh (14:4–20)

LA ADICIÓN DE MOISÉS DE “PARA vosotros” (lâkem) en los versículos 7, 8 y
10 vincula las reglas dietéticas con el pueblo del pacto. Debido a que los israelitas
son el pueblo santo de Yahweh, la carne en su dieta debe ser como la comida
que Dios “come” en los sacrificios que se le ofrecen. A través de la observancia
diaria de los límites dietéticos, los israelitas se declararon unos a otros y a los
extraños su proximidad única a Yahvé. Al comer en su mesa, declararon su
condición de santificados como el pueblo de su pacto “en cada encuentro con el
reino animal y en cada comida”18.
Después de apelar a Israel para que evite la comida abominable, Moisés les
recuerda los límites establecidos entre la comida kosher19 y la comida prohibida.
Muchas culturas tienen sus propias reglas que definen los límites entre lo limpio
y lo impuro. La justificación de los límites.
descrito aquí no se entiende claramente,20 Los eruditos han propuesto una
variedad de teorías para los tabúes sobre la comida impura: de culto (estaban
asociados con las prácticas religiosas cananeas), estéticas (son repugnantes o
repulsivas), higiénicas (causan enfermedades), sociológicas ( tienen forma
ambigua y carecen de integridad física), y didáctica (ilustran/enseñan el
comportamiento incorrecto).21 Nuestro texto vincula las listas de animales
limpios e inmundos con la santidad de Israel, pero no explica por qué los
animales limpios son coherentes con la noción bíblica de santidad o por qué los
animales inmundos violan esas nociones. Lo más probable es que los animales
prohibidos sean rechazados por su asociación con la muerte. (1) Levítico 11:24–
40 enfatiza el efecto contaminante del contacto con cadáveres de animales. (2)
Las instrucciones dietéticas de Deuteronomio 14 se introducen con referencia a

los rituales relacionados con el culto de los muertos (v. 1). (3) El relato concluye
con regulaciones concernientes a los animales que han muerto de muerte natural
(v. 21).22 Además, notamos que la mayoría de los animales designados impuros
son carnívoros, o carroñeros que se alimentan de carroña, o criaturas terrestres
en constante contacto con materia impura.
Al final admitimos que el Antiguo Testamento nunca explica las razones de

los límites. Pueden parecer arbitrarios para los lectores modernos, pero el pacto
de Yahweh con Israel es un pacto de soberanía: los términos no se negocian y
ni siquiera tienen que tener sentido para el vasallo. Simplemente deben ser
aceptados porque representan la voluntad del divino Señor. Esto no quiere decir
que sean imposiciones gravosas. Por el contrario, el mero hecho de conocer los
límites es una gracia envidiable (cf. 4, 8). Además, tanto Levítico 11 como
Deuteronomio 14 brindan un amplio incentivo para aceptar voluntariamente estos
límites dietéticos; debido a que los israelitas son los objetos de la redención
misericordiosa, la elección y el favor excepcional de Yahweh, la obediencia a
todo lo que Él requiere debe ser un deleite.
La lista de animales comestibles y no comestibles sigue la taxonomía

tradicional que reconoce cuatro amplias categorías de animales: animales
terrestres de porte alto (vv. 4–8), criaturas marinas (vv. 9–10), aves (vv. 11–18)
y insectos (vv. 19-20). (Ver Figura 1 en la pág. 347). La atención de Moisés a
estas categorías es desigual. Proporciona largas listas de criaturas en las
categorías de animales terrestres y aves, pero se deshace de las criaturas
marinas y los insectos con una o dos oraciones generales. Las listas de animales
terrestres y aves presentan un estudio de contrastes: el primero se compone
principalmente de criaturas comestibles; los segundos, exclusivamente de aves
prohibidas. La taxonomía cuádruple de Moisés que incluye animales terrestres,
animales acuáticos, animales aéreos de dos patas y animales aéreos de seis
patas representa una versión de varias atestiguadas en el Antiguo Testamento.23
Estas categorías concuerdan precisamente con el final colofónico de Levítico
11:46–47. .
Podríamos haber esperado que la declaración de apertura en el versículo 4

fuera seguida por principios por los cuales los animales kosher podrían identificarse.
En cambio, Moisés enumera diez animales permitidos como alimento (vv. 4b-5).
Tres son especies domesticadas (buey, oveja y cabra), cuya sangre Yahvé
aceptará como sacrificio (cf. 12:23–27). Siete son salvajes (ciervo, gacela, corzo,
cabra montés, addax,24 antílope, oveja de montaña) y pueden considerarse
equivalentes no domesticados de las especies domesticadas. Todos son no sólo
rumiantes y de pezuña hendida, sino también con cuernos, al menos los machos
de la especie, aunque Moisés no hace nada al respecto. :21–22.
Habiendo hecho una lista de animales limpios, Moisés explica que la carne
permitida puede provenir solo de animales con pezuñas partidas que rumian (v.
6). Para ilustrar este punto, identifica cuatro criaturas que poseen una
característica pero carecen de la otra (vv. 7-8).26 Las primeras tres (v. 7)
aparentemente rumian pero no tienen pezuñas partidas.27 El cerdo también es
mencionado, porque invierte las características de los tres anteriores. Nada se
dice de sus repugnantes hábitos,28 su asociación con la triquinosis, o su papel
en los ritos paganos de sacrificio o en los ritos realizados en los cementerios
(Isaías 65:4; 66:3, 17). El cerdo es rechazado simplemente porque no rumia.29
La demanda de Moisés de que la gente ni siquiera toque los cadáveres (cf. v. 21)
refleja la fuerza de la repugnancia de los israelitas hacia los cerdos.30
En los versículos 9–10, Moisés distingue entre animales acuáticos limpios e

inmundos. Continúa con el tono positivo de los versículos 4–6 describiendo
primero a los que se pueden comer (tienen aletas y escamas) y luego prohibiendo
a los que carecen de estas características. Moisés no solo ha abreviado
drásticamente el tratamiento de los animales marinos comestibles y no comestibles
en Levítico 11:9–12, sino que también ha suavizado el tabú, caracterizándolos
como “inmundos” para Israel en lugar de “detestables” y eliminando cualquier
referencia a sus cadáveres. .
La lista más detallada de animales involucra criaturas aéreas. Como en las
categorías anteriores, Moisés comienza con una declaración permisiva. Sin
embargo, a diferencia de los dos casos anteriores, no ofrece
Criterios para clasificar las aves en limpias o impuras. También en contraste

con la primera lista, después de la primera línea no presta atención a las aves
comestibles, sino que continúa la declaración anterior con la contrapartida
negativa, enumerando las aves que los israelitas no pueden comer.
La lista de aves prohibidas consta de veintiuna entradas. Con excepciones
menores, las especies nombradas son idénticas a las que se encuentran en
Levítico 11:12–19, lo que sugiere que Moisés está recordando esa lista de
memoria. Las identidades de la mayoría de las aves nombradas son
inciertas.31 Tienden a ser carnívoras o carroñeras. La adición cuádruple de
“cualquier tipo de” amplía intencionalmente el alcance de las prohibiciones a
especies estrechamente relacionadas con las enumeradas. Los murciélagos
son obviamente mamíferos, pero están incluidos con las aves porque la
definición de Israel de “pájaro” era un animal con alas o que vuela.
Moisés concluye con una breve referencia a los “insectos” (lit., “enjambres
[šere ] del ala [hÿcôp]”, vv.19–20). Por sí mismo, šere se refiere a criaturas
que pululan o se arrastran y podría incluir roedores .
y serpientes, excepto que hÿcôp (“del ala”) lo limita aquí a los insectos.
Abreviando Levítico 11:20–23, Moisés declara simplemente que todos los
insectos que enjambran son inmundos y no se pueden comer. Pero luego, de
acuerdo con el tono generalmente positivo de este texto, agrega: “Todos los
[insectos] de alas limpias pueden comer”. Estos incluyen insectos saltadores
como langostas y grillos, que no están asociados con la carroña o la inmundicia.
Un recordatorio final para aquellos que comen en la mesa de

Yahweh (14:21)
EN EL EPÍLOGO (V. 21) Moisés vuelve al tema fundamental que ha ocupado su
mente desde el comienzo de este capítulo: el estatus de Israel como pueblo
santo de Yahvé. Habiendo explicado en detalle lo que quiso decir con su
prohibición de las “cosas abominables” (v. 3), reconoce otras dos implicaciones
culinarias del lugar privilegiado de Israel en la agenda divina. (1) El pueblo del
pacto de Yahvé debe evitar la carne de animales que hayan muerto de muerte
natural.32 La prohibición probablemente esté relacionada con la necesidad de
drenar la sangre de los animales antes de comerla (cf. 12:16, 23, 27; 15:23). ). A
partir de su convicción de que toda la nación de Israel es santa, Moisés extiende
a todo el pueblo un principio que Levítico 22:8 aplicaba solo a los sacerdotes.
Dado que los extranjeros residentes y los extranjeros no son parte del “pueblo
santo”, estos tabúes no se aplican. Por lo tanto, la comida puede darse a los
primeros como un acto de caridad o venderse a los segundos como una
transacción comercial.
(2) Aquellos que comen en la mesa de Yahweh deben evitar ciertas formas
de preparar la comida. La prohibición de hervir un cabrito en la leche de su madre
sigue siendo un enigma.33 Los eruditos han propuesto una variedad de
explicaciones para esta regulación, pero tres se elogian por encima de todas las
demás. (a) La ordenanza puede surgir de una preocupación humanitaria, similar
a la que subyace a la prohibición de matar a una madre pájaro y tomar sus crías
o sus huevos al mismo tiempo (Deut. 22:6-7; cf. Ex. 22: 30[29]; Lv 22:27–28). (b)
Hervir un cabrito en la leche de su madre puede representar una violación
fundamental y perversa de la ley natural: lo que se destina a la alimentación se
usa como instrumento de muerte. (c) Dada la prohibición de comer animales a
los que no se les ha drenado la sangre, esta prohibición puede estar relacionada
con evitar toda apariencia de consumo de sangre. Vinculando este tabú con
otros que prohíben el sacrificio de un animal de menos de ocho días, notamos
que en los primeros días después del parto, la leche de la madre animal es rica
en calostro, a menudo
dándole un color rojizo. Comer carne de cabrito cocida en la leche de su madre

puede considerarse como comer carne con sangre.34
Es difícil decidir cuál de estas tres posibilidades es la mejor.
Si bien esta extraña prohibición aparece de forma idéntica en Éxodo 23:19 y
34:26, su asociación con las fiestas anuales de peregrinación sugiere que puede
aludir a ritos de fertilidad realizados en honor a una deidad cananea.
Contextos puente
LEYES ALIMENTARIAS EN EL RESTO DE LA BIBLIA. Las alusiones a
estas leyes alimentarias en el Antiguo Testamento son raras. Isaías 65:4
y 66:17 incluyen comer carne de cerdo con otras acciones provocativas
que incitan la furia de Yahweh. Oseas 9:3 menciona comer alimentos
inmundos en el exilio como consecuencia de la rebelión de Israel. En
Ezequiel 4:14, el profeta del exilio protesta que (como uno en línea para
el servicio sacerdotal) nunca se ha contaminado comiendo la carne de un
animal que ha muerto por sí mismo o ha sido desgarrado por animales
salvajes; ninguna carne contaminada ha entrado nunca en su boca. Sin
embargo, aquí la contaminación derivaría de cocinar pasteles sobre
estiércol humano.35 En Ezequiel 44:31 el profeta reitera la prohibición de
Deuteronomio 14:21 para los sacerdotes en el nuevo orden espiritual
previsto después del exilio. Según Daniel 1:8, después de que Daniel fue
llevado a la corte de Nabucodonosor, pidió permiso para abstenerse de
la rica comida ofrecida por el rey para no contaminarse. Aunque en el
exilio en Babilonia, obviamente vio que las normas dietéticas de
Deuteronomio 14 todavía estaban en vigor.
Varios textos del Nuevo Testamento sugieren que la venida de Jesús
marcó el fin de las leyes alimentarias de Israel. Según Marcos 7:19, todos
los alimentos son limpios, aunque en contexto el punto es que la
contaminación es causada principalmente por acciones que surgen del
corazón en lugar de ingerir alimentos. En Hechos 10:10–16, Dios le revela
a Pedro que en la comunidad de fe posterior a la resurrección, los límites
dietéticos de la comunidad de fe del Antiguo Testamento se borran (al
igual que los muros entre israelitas y gentiles). Pablo declara en Romanos
14:14, los viejos criterios objetivos de limpio e impuro han sido
reemplazados por percepciones subjetivas. En Hechos, los apóstoles
(incluyendo a Pablo, 21:26) continuaron observando las normas
ceremoniales de Israel cuando estaban en Jerusalén, pero invitaron a los
no judíos a la comunidad mesiánica sin obligarlos a convertirse en judíos
culturales.36 Las normas dietéticas de Israel sirvieron como marcadores
de límites. y simbolizó la elección de Dios de esta etnia como su pueblo santo.
La expansión sucesiva de los límites de la comunidad del pacto en el

período posterior a la resurrección de los judíos cristianos convertidos
(Hechos 2:5–21), a los samaritanos convertidos (medio judíos física y
espiritualmente, 8:14–17), a los “Dios-Dios” gentiles. temerosos” en la
tierra de Israel (10:44–48), a personas en tierras extranjeras (19:1–7)
hicieron obsoletas las antiguas fronteras dietéticas entre Israel y las naciones.
Con la resurrección del Mesías, por un lado, y la apertura de la puerta
de la salvación y el privilegio de ser pueblo santo de Dios para toda la
humanidad, por el otro, aquellas leyes perdieron su significado simbólico.
UNA TEOLOGÍA DEL PRIVILEGIO y la santidad. Los cristianos de hoy
en día no suelen seguir estas normas relativas a los cortes de pelo y los
tatuajes y la dieta y los límites dietéticos. Pero esto no significa que el
consejo pastoral de Moisés a Israel no tenga relación con nosotros. Detrás
de Deuteronomio 14 hay una teología profunda de privilegio y santidad
cuya relevancia trasciende el orden del antiguo pacto. Al igual que los
israelitas, nosotros, el pueblo de Dios, debemos atesorar su gracia en la
elección y sus reclamos sobre nosotros como su pueblo santo. La expresión
de nuestro estado sagrado no debe reservarse para los servicios de
adoración, sino que debe demostrarse en todas las áreas de la vida. Los
que llevan la marca del nombre de Cristo lo representan dondequiera que vayan.
Pero los cristianos de hoy están en conflicto sobre el grado en que se
aplican las normas de Deuteronomio 14:1–21.37 Si bien el significado de
los tatuajes y ciertos peinados cambia de una cultura a otra y de una
generación a otra, se podría argumentar que siempre que las formas
específicas de estos prácticas están vinculadas con nociones paganas o
impías, deben evitarse. Después de todo, como hijos e hijas del Dios
viviente, escogidos en Cristo antes de la fundación del mundo “para ser
santos e irreprensibles delante de él”, y predestinados “para ser adoptados
como hijos suyos por medio de Jesucristo… para alabanza de su gracia gloriosa”
(Efesios 1:4-6), y elegido para ser su tesoro especial, que debemos
"anunciar las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz
admirable" (1 Pedro 2:11-20), nosotros deben evitar toda apariencia de
maldad.
Pero, ¿qué pasa con las regulaciones dietéticas, que en la superficie
parecen moralmente neutrales? En una visita reciente a Hong Kong,
prediqué sobre Deuteronomio 14:1–21 a una congregación china, muy
consciente de que gran parte de lo que come esta gente, especialmente la
comida traída de ultramar, viola las leyes alimentarias de Israel: pulpo,
calamar, camarón , y similares no tienen escamas ni aletas. Cuando la
gente vio el título del sermón, “Banquetes en la Mesa del Señor: La Gracia
de las Leyes Alimenticias de Israel”, algunos estaban visiblemente nerviosos. pero eran
aliviado cuando me enfoqué en los privilegios que son nuestros en Cristo

—somos adoptados como hijos de Dios, somos los elegidos, su tesoro
especial, su pueblo santo—y cuando expliqué que en Cristo estas
regulaciones dietéticas son eliminadas.
Si bien estas restricciones dietéticas ya no se aplican a los cristianos,
según Hechos 15:20 en el concilio de Jerusalén, la primera generación
de discípulos reafirmó la prohibición de consumir sangre y carne de
animales que no habían sido debidamente sacrificados,38 junto con
prohibiciones sobre idolatría e inmoralidad sexual. El tabú de comer
sangre no tiene sus raíces en las estipulaciones del pacto israelita, sino
que se remonta al manantial de la humanidad; en Génesis 9:4 Dios
prohíbe el consumo de sangre por cualquiera de los descendientes de
Noé. Al obligar a los cristianos gentiles a esta ordenanza, el concilio de
Jerusalén reconoció que toda vida es sagrada.
Según el Talmud de Babilonia, “La mesa de un hombre es como un
altar”. 39 En cierto sentido, cada comida, especialmente las que
involucran carne de animales, es un sacrificio: un animal da su vida por nosotros.
En lugar de exigir una dieta vegetariana, tanto el Antiguo como el Nuevo
Testamento autorizan el consumo de animales, siempre que el consumidor
continúe respetando la santidad de la vida del animal.
Moskala declara acertadamente que “tanto el sacrificio como la comida
deben tomarse con o como una expresión de gratitud y gratitud”. 40 Pero
esta gratitud no solo se expresa en declaraciones verbales a Dios por su
bondadosa provisión, sino que también se siente hacia el mundo animal
que ha proporcionado placer y alimento al vicerregente de Dios.
Aparte de esta preocupación por la vida de la criatura, al final, la

importancia de las normas dietéticas para los cristianos probablemente
se entienda mejor como un corolario del sistema sacrificial de Israel. Si
de hecho Deuteronomio 14 involucra la invitación de Yahweh a comer
del alimento en el que él mismo se deleita en forma de sacrificios
(12:5-14), entonces con la terminación de todos los sacrificios en Cristo,
estas regulaciones alimentarias también pasan de moda. Puesto que ya
no presentamos estas ofrendas a Dios, sino que celebramos la obra sacrificial de Jesu
siempre que participamos del pan y del vino de la comunión, participamos

de la fiesta a la que el Señor nos ha invitado en su gracia.
En efecto, cuando Jesús transforma la Pascua anual de los israelitas
en la comida de comunión regular e instituye la Cena del Señor, actúa
no sólo como la hostia divina que nos invita a comer en su presencia,
sino como Dios en la carne, invitando a los pecadores redimidos, hijos
de Dios, su pueblo santo, sus elegidos, su tesoro especial, para comer de él.
Porque el que dijo a sus discípulos: “Tomad y comed; esto es mi
cuerpo,” también tomó la copa, dio gracias y se la ofreció, diciendo:
“Bebed de ella todos. Esta es mi sangre del pacto, que es derramada
por muchos para el perdón de los pecados. Os digo que no beberé de
este fruto de la vid desde ahora hasta el día en que lo beba de nuevo
con vosotros en el reino de mi Padre” (Mateo 26:26–29).
¡Qué asombrosa declaración! El Señor nos invita a su mesa y luego se
ofrece como sacrificio. Por él está asegurada nuestra admisión a la
familia de Dios. ¡Aleluya, qué Salvador!
1. Esta “exposición resumida” de nociones planteadas en el cap. 12 continúa en los caps. 15 y

dieciséis.
2. Los versículos 4–20 representan el segundo texto continuo más largo de Deuteronomio sin ninguna
referencia al nombre de Yahvé. Solo 21: 11-22 es más largo según el recuento de palabras.
3. Tenga en cuenta las frecuentes apariciones de la raíz m ("ser inmundo") en ambos.
4. El sustantivo šeqe (“cosa detestable”; Lev. 11:10, 11, 12, 13, 20, 23) y el verbo šiqqÿs
“aborrecer”, vv. 11, 13).
5. La palabra tô ÿbâ vincula este texto con 12:31 y 13:14[15]; En Levítico esta palabra se usa solo para
crímenes incestuosos (18:22–30; 20:13). Deuteronomio reserva la raíz šq para la idolatría detestable (7:26;
29:17[16]).
6. Milgrom (Leviticus 1–16, 657) argumenta que los animales “detestables” se refieren a criaturas que
contaminan al tocarlos, mientras que los animales “impuros” contaminan al tocarlos e ingerirlos.
7. Sobre las clasificaciones zoológicas en el Antiguo Testamento, véase R. Whitekettle, “Where the Wild
Things Are: Primary Level Taxa in Israelite Zoological Thought”, JSOT 93 (2001): 17–37.
8. La palabra tô ÿbâ también aparece en 12:31 y 13:14[15].
9. Véanse los vv. 3, 4, 6, 7, 8, 9a, 9b, 10, 11, 12, 19, 20, 21a, 21b.
10. E. Firmage, “The Biblical Dietary Laws and the Concept of Holiness”, en Studies in the
Pentateuco (ed. JA Emerton; Leiden: Brill, 1990), 184.
11. BRAZO, 2:119r.8. Cf. CAD, 10/1:321. Véase, por ejemplo, el tratado del siglo XIV aC entre Shattiwaza
de Mittanni y Suppilulima I de Hatti, en Beckman, HDT 6B §3 (p. 45).
Para referencias adicionales y discusión, ver Weinfeld, “The Covenant of Grant,” JAOS
90/2 1970): 191–94.
12. La representación actual de Israel como el vasallo privilegiado comiendo en la mesa de Yahweh es
reflejado en el Sal. 23:5.
13. 1 Reyes 18:28 y Os. 7:14 sugiere que algunos rituales paganos implicaban lacerarse uno mismo. Jer.
16:5–7; 41:5; 47:5; y micrófono. 4:14 asocia estos con lamentación y raparse la cabeza, ritos de luto por los
muertos.
14. El hebreo se traduce literalmente: “Y no harás calvicie entre tus ojos”.
15. Sal. 106:28 vincula la adoración de Baal Peor con comer sacrificios ofrecidos a los muertos.
16. De ahí el tabú de consultar a los muertos en 18:11-12.
17. En otra parte, Deuteronomio vincula la expresión con la adoración de deidades astrales (17:2–4), la
fabricación de ídolos (27:15), el sacrificio de animales defectuosos a Yahvé (17:1), la adivinación, la hechicería
y la nigromancia. (18:9, 12), travestismo (22:5), ofrecer los honorarios de prostitutas o “perros” a Yahvé
(23:18[19]), un hombre que regresa a una mujer de la que se ha divorciado (24:4 ), y la deshonestidad en los
tratos comerciales (25:16).
18. M. Douglas, Pureza y peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y tabú

(Londres: Routledge & Kegan Paul, 1966), 57.
19. El término yiddish kosher deriva de una raíz semítica occidental aparentemente común kâšar
(“ser apropiado, considerado adecuado”). Para el hebreo, véase HALOT, 503.
20. Lv. 11:43–47 vincula explícitamente las leyes dietéticas de Israel con su condición de pueblo santo.
21. Véase W. Houston, Purity and Monotheism (Library of Hebrew Bible/Old Testament
Estudios; Sheffield: Sheffield Academic, 2009), 68–123.
22. Isa. 65: 2–7 asocia la actividad nocturna y nigromántica con comer carne de cerdo
(cf. también 66:17).
23. Génesis 1:26 proporciona una división básica en cuatro partes: peces del mar, aves del cielo, animales
terrestres de alto carruaje y "bichos", que se arrastran por el suelo. Sobre las taxonomías bíblicas, véase
Whitekettle, “Where the Wild Things Are”, págs. 17–37.
24. La NVI dice “ibex”, pero véase E. Firmage, “Zoology”, ABD, 6:1153, 1157.
25. La identificación de algunos es incierta (p. ej., el cuarto, que algunos leen como “barbecho
venado”, y el octavo, que algunos leen como [viejo mundo] “bisontes” o “uros”).
26. Firmage (“Biblical Dietary Laws,” 188) observa que estas cuatro especies son las únicas
aquellos en el entorno inmediato de Israel que cumplían uno pero no ambos criterios.
27. Los conejos y las vacas se incluyen entre los que rumian porque la forma en que mastican se asemeja a la
masticación de los rumiantes. Las definiciones hebreas de especies se basan en hábitos o características
observables en lugar de criterios científicos tal como entendemos la ciencia. En
comprensión bíblica de la biodiversidad y las especies, véase Daniel I. Block, “To Serve and to Keep: Toward a
Biblical Understanding of Humanity's Responsibility in the Face of the Biodiversity Crisis”, en Keeping God's Earth:
The Global Environment in Biblical Perspective (ed. NJ Toly y DI Block; Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2010), 116–21.
28. Incluso los babilonios y los asirios, que por lo demás no sentían aversión por el cerdo, reconocieron los
repugnantes hábitos de los cerdos: “El cerdo es impío […] se salpica el trasero, hace que las calles huelan mal,
contamina las casas” —como lo traduce WG Lambert, “Morals in Ancient Mesopotamia”, Ex Oriente Lux 15 (1957–
58): 189.
29. Para una discusión sobre el cerdo en el antiguo Cercano Oriente y en Israel, véase E. Firmage,
“Zoología”, ABD, 6:1130–35.
30. Lv. 11:24–40 extiende la prohibición a todos los cadáveres, enumerando las circunstancias deliberadas e
involuntarias en las que se producen tales contactos y los medios por los cuales puede purificarse alguien que ha
sido contaminado ritualmente a través del contacto.
31. En lugar de crear una falsa impresión de certeza, Houston (Purity and Monotheism, 29–30) deja
sin traducir la mayoría de las designaciones de las aves. Para un estudio útil de estas aves, véase
Firmage, ABD, 6:1155, 1157–58.
32. Sobre este asunto, véase K. Sparks, “A Comparative Study of the Biblical blh Laws”, ZAW
110 (1998), 594–600.
33. Ver R. Ratner y B. Zuckerman, “A Kid in Milk?” HUCA 57 (1986): 15–60; METRO.
Haran, “Hiriendo un cabrito en la leche de su madre”, JJS 30 (1979): 23–35; CJ Labuschagne, “'No
cocerás un cabrito en la leche de su madre': una nueva propuesta para el origen de la prohibición”, en
Las Escrituras y los Pergaminos (ed. FG Martínez, et al.; VTSup 49; Leiden: Brill , 1992), 6–17.
34. Así Labuschagne, “A New Proposal”, 14–15.
35. Véase además, Block, Ezekiel i–24, 186.
36. Para una discusión útil sobre el borrado/redibujado de los antiguos límites en el
comunidad cristiana, véase Houston, Purity and Monotheism, 258–82.
37. Para un estudio más amplio de las prescripciones dietéticas del cap. 14 dentro del contexto de
la teología general de los animales de Deuteronomio, véase DI Block, “All Creatures Great and Small,”
283–305.
38. Davidson (“¿Qué leyes de la Torá deben obedecer los cristianos gentiles?”) observa
correctamente que las prohibiciones son las mismas que se aplican a los israelitas nativos y a los
extranjeros que por fe se han adherido a Israel como la santa comunidad de fe.
39. Haguigá 27a.
40. J. Moskala, The Laws of Clean and Unclean Animals in Leviticus 11: Their Nature, Theology,
and Rationale (An Intertextual Study) (Serie de disertaciones de la Sociedad Teológica Adventista;
Berrien Springs: Sociedad Teológica Adventista, 2000), 106.

DEUTERONOMIO 14:22–29 es de transición, concluye un
capítulo sobre comer en la presencia de Yahvé e introduce una
serie de instrucciones sobre la caridad que se extiende hasta el capítulo 15.
Con este último comparte una preocupación común por aflojar el
control de los israelitas sobre sus posesiones materiales. De hecho, el
término “mano/manos” sirve como motivo clave en el capítulo 15,
siendo representado por dos cláusulas que aparecen en el punto
medio preciso del pasaje: “No endurecerás tu corazón, ni cerrarás tu
mano” (15:7, trans. pers.).1 La primera cláusula, que habla de la
motivación interior, es reforzada por tres malas disposiciones: (1) un
corazón endurecido (15:7); (2) un corazón/mente que alberga
pensamientos perversos (15:9); (3) un corazón malo (15:10). La
segunda cláusula, que habla de acción externa, se ve igualmente
reforzada por siete apariciones adicionales de la palabra yâd (“mano”)2,
dos de las cuales ocurren dentro del mismo párrafo central. De hecho, 15:7–11 pre
Aunque faltan las palabras “mano” y “corazón” en 15:19–23, la
preocupación en esta subunidad también es la disposición a renunciar
a las posesiones materiales.
En conjunto, 14:22–15:18 aboga por un corazón blando y manos
abiertas, demostrado al dar el diezmo (14:23–29), las promesas (15:1–
11), los miembros de la familia por contrato (15:12 –18), y el
primogénito (15:19–23). Estos motivos exhiben una estructura ABBA,
con los segmentos exteriores relacionados con manos y corazones
abiertos hacia Dios, y las secciones intermedias con manos y
corazones abiertos hacia los marginados de la comunidad. Sin
embargo, estas distinciones no son absolutas. El primero concluye
con un llamamiento a incluir a los levitas en la generosidad de uno
hacia Dios, y los dos del medio discuten la compasión por los pobres en el contexto
manos abiertas hacia Israel3—incluso hablando de las deudas en 15:2 como la remisión
de Yahweh.
En esta sección más amplia, estos llamados a la caridad hacia los pobres se
intercalan entre dos textos que tratan sobre la adoración ante Yahvé en el lugar que Él
elija (14:22–26; 16:1–17). Además, Moisés refuerza la preocupación humanitaria dentro
de la última unidad extensa con otro recordatorio a los cabezas de familia para que
incluyan a los necesitados en su adoración (16:11). Al hacerlo, recuerda a sus oyentes
la relación entre la vida como adoración y el servicio de culto formal. La verdadera
adoración no se limita a estos últimos; de hecho, si falta el primero, el segundo no tiene
ninguna consecuencia positiva para el adorador.4
B
Asegúrese de reservar una décima parte de todo lo que sus campos
producir cada año. 23 Come el diezmo de tu grano, nuevo
vino y aceite, y los primogénitos de vuestras vacas y ovejas delante
de Jehová vuestro Dios en el lugar que él escogiere para morada de su
Nombre, para que aprendáis a temer a Jehová vuestro Dios todos los días.
24Pero si ese lugar está muy lejos y has sido bendecido por el SEÑOR tu
Dios y no puedes llevar tu diezmo (porque el lugar donde el SEÑOR escoja
para poner su Nombre está muy lejos), 25entonces cambia tu diezmo por
plata, y toma la plata contigo y ve al lugar que el SEÑOR tu Dios escoja.
26Usa la plata para comprar lo que quieras: ganado, ovejas, vino u otra
bebida fermentada, o cualquier cosa que desees. Entonces tú y tu casa
comeréis allí en la presencia de Jehová vuestro Dios y os regocijaréis. 27 Y
no descuidéis a los levitas que habitan en vuestras ciudades, porque no
tienen parte ni heredad propia.
28Al final de cada tres años, traed todos los diezmos de los productos de
ese año y guardadlos en vuestras ciudades, 29para que el
Los levitas (que no tienen parte ni heredad propia) y los forasteros, los
huérfanos y las viudas que habitan en vuestras ciudades pueden venir y
comer y saciarse, y
para que el SEÑOR tu Dios te bendiga en toda la obra de tus manos.

A PRIMERA VISTA, 14:22–29 continúa la serie de instrucciones que
comenzó en el capítulo 12, invitando a los israelitas a celebrar su relación
de pacto vertical con Yahvé. De hecho, no es sino hasta el versículo 27
que aprendemos que la principal preocupación está en otra parte: el
bienestar de aquellos que son económicamente vulnerables. Al igual que
el Decálogo, todas estas instrucciones están dirigidas a los hogares
económicamente independientes, en particular a sus cabezas de familia.
Moisés asume que la relación de alianza con Yahvé se demuestra
fundamentalmente por el compromiso activo con los pobres. Para los que
tienen medios, ese compromiso comienza identificándose con los pobres
e invitándolos a unirse a ellos cuando celebran en la presencia de Yahvé.
La Fiesta Anual del Diezmo (14:22–26)

AUNQUE ESTE PÁRRAFO COMIENZA con un mandato enfático de reservar
anualmente una décima parte de todo lo que producen los campos (v. 22), el
resto parece más una invitación a una celebración que una ordenanza de culto.
(1) Moisés presenta el lugar donde se realizará el banquete: en el lugar que
Yahvé “escoja para morada de su Nombre” (v. 23). Esto no es simplemente una
ubicación geográfica. Al especificar “en la presencia de Jehová vuestro Dios”,
identifica a Yahvé como el ejército divino.5 (2) Moisés introduce la comida del
banquete: el diezmo de sus cosechas y su ganado (cf. 7:13, 11:14) . Como en
7:13, completa el cuadro con “los primogénitos de tus vacas y de tus ovejas”.
Todo lo que los hijos de Israel traigan a Yahveh, podrán comerlo. (3)
Moisés declara el propósito del banquete: que los israelitas aprendan a

reverenciar a Yahvé su Dios “siempre”. No es el comer lo que enseña a la gente
a temer a Yahvé, sino el comer en la presencia de Yahvé. Así, la presentación
del diezmo proporcionó un medio por el cual el pueblo asentado podía participar
anualmente en el tipo de evento que los ancianos de Israel habían experimentado
en Horeb (4:10; Ex.
24:9–11).6 El temor reverente y la gratitud caracterizarían al pueblo de Yahvé.
La disposición de simpatía de Moisés hacia el pueblo es evidente en los

versículos 24-25, donde reconoce las dificultades logísticas que el requisito
podría plantear para aquellos que viven lejos del santuario central. Cuando los
israelitas experimenten el cumplimiento de la bendición de Yahvé (7:13; 11:13–
15), ¿cómo llevarán el diezmo, ya sea hortícola o animal, al lugar de adoración?
7 La solución de Moisés es liberal y práctica. En lugar de empacar estos bienes
y transportarlos, la gente puede convertir su valor en plata.8 Los adoradores
debían envolver la plata en una tela o atarlos en una bolsa y llevarlos en la mano
al lugar que Yahweh elegiría para establecer su nombre. Al llegar al santuario, la
plata podía ser canjeada por carne de res o ternera del rebaño, carnero o cordero
del rebaño y vino9 u otra bebida alcohólica.10
Para Moisés, la comida del diezmo obviamente no tenía la intención

de ser un requisito ceremonial o legal oneroso. Debía ser recibido como
una ocasión para comer y celebrar en la presencia de Yahvé su Dios.11
Por esta razón, él facilita la participación de todos los ciudadanos e invita
redundantemente no solo a los jefes de familia sino a hogares enteros a
comer cualquier cosa que sus corazones anhelan en el festival.
Sorprendentemente, el texto omite cualquier referencia a los alimentos
más comunes (cf. v. 23). Aparentemente, la carne siempre fue un
alimento deseable para un banquete.
La Fiesta Trienal del Diezmo (14:27–29)

REINICIO DONDE 12:12 y 12:17b-18 lo habían dejado, este párrafo alienta a los
ciudadanos terratenientes a aprovechar las festividades del diezmo para
demostrar generosidad hacia los menos afortunados que ellos. Dado que las
bendiciones de Yahweh llegan más directamente a aquellos que poseen tierras
agrícolas, fácilmente podrían tratar los eventos de adoración con
autocomplacencia, excluyendo a aquellos que no tenían acceso a la tierra como
medio de sustento. La Torá no contempla un sistema de bienestar administrado
por una burocracia política y basado en un sistema centralizado de impuestos.
El bienestar de los potencialmente marginados depende de la caridad de todos
los ciudadanos.
Inmediatamente después de las instrucciones con respecto a la fiesta del
diezmo, 14:27 sugiere que se espera que los terratenientes inviten a los levitas
a acompañarlos en sus peregrinaciones al lugar que Yahvé elija (cf. 12:12, 17b–
18) y a unirse ellos en celebrar en la presencia de Yahweh. En años buenos esto
no crearía una dificultad para los hogares, ya que en los pocos días de las fiestas
no podrían haber consumido la décima parte de su producción. Por lo tanto, el
llamamiento para invitar a los levitas a vivir en sus ciudades es tanto razonable
como caritativo.
Sin embargo, preocupado por el bienestar económico general de los levitas

durante todo el año, en los versículos 28 y 29, Moisés pide un diezmo del tercer
año, una institución que no se encuentra en ninguna otra parte del Antiguo
Testamento.12 En lugar de llevar sus diezmos al santuario central, en el tercer y
sexto año los labradores deben depositar sus diezmos en sus pueblos. No está
claro si todos deben hacer esto en el mismo tercer y sexto año del ciclo de siete
años,13 o si deben ser escalonados, lo que garantizaría un suministro continuo
de alimentos para los levitas. Aunque en el versículo 27 “tus puertas” funciona
metafóricamente para “tus ciudades” (NVI), el versículo 28 usa la expresión en
su sentido literal. Aquí se pueden almacenar y distribuir a los levitas.
Pero los levitas no son los únicos que carecen de acceso directo a la bendición
de Yahweh a través de los cultivos de los campos y las manadas y rebaños. En
de acuerdo con su preocupación humanitaria por todos los que están

económicamente marginados, Moisés amplía la red de seguridad
económica a los extranjeros, los huérfanos y las viudas.14 Todos estos
deben ser invitados a las puertas para recibir alimentos que puedan llevar
a casa y comer hasta que sean satisfecho. Moisés anticipa cierta
estratificación de la sociedad israelita, pero visualiza comunidades cuya
ciudadanía terrateniente sea compasiva y cuyos marginados económicos
sean atendidos (cf. cap. 15). Con la última cláusula del versículo 29
sugiere que la demostración de compasión por los pobres es una
condición previa para la bendición continua.15
Uniendo Contextos
EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO Y SOCIAL del diezmo. Aunque escuchamos
por primera vez sobre el diezmo en Génesis 14:20 y 28:22, los antecedentes
de la discusión actual de Moisés se encuentran en Levítico 27:30–33 y
Números 18:21–32. El primero presenta el diezmo como una posesión sagrada
de Yahvé reservada para sacerdotes y levitas (cf. Lv 27:21) y exige el diezmo
tanto de los productos hortícolas como del ganado.
Sin embargo, a las personas se les da la opción de pagar el diezmo en plata
en lugar de en especie, aunque en tales casos se debe agregar una quinta
parte de su valor monetario.
Las leyes de pureza que se aplicaban a las ofrendas de sacrificio no se
aplican a los diezmos. Los animales presentados a Yahweh deben
seleccionarse al azar, lo que significa que si el lote cae en un espécimen
deseable o defectuoso, no debe ser sustituido. En Números 18:21–32, Yahvé
declaró que el diezmo se entregaría a los levitas como remuneración por el
servicio espiritual que prestan a la nación y como compensación por no recibir
mercedes de tierra. Los levitas a su vez deben ofrecer un diezmo del diezmo
que reciben del pueblo, dando la mejor parte de lo que habían recibido al
sumo sacerdote.
Como fuente de alimento de los levitas, el diezmo se puede consumir
dondequiera que vivan. Sin embargo, debido a que el pueblo ha dedicado las
ofrendas a Yahweh, los levitas deben tratar lo que se les traiga como sagrado.
De pie a orillas del Jordán ante un pueblo a punto de entrar en la tierra, aquí
Moisés destaca tanto el significado teológico como social del diezmo, con
mínima atención a la logística administrativa.
Como el resto de las festividades de culto prescritas por la Torá, es difícil

determinar hasta qué punto la actuación de los israelitas estuvo a la altura de
los ideales expuestos con tanta claridad. Malaquías es muy consciente del
vínculo entre la tacañería del pueblo con respecto a los diezmos que deberían
haber sido llevados a los alfolíes (presuntamente del templo) y su irreverencia
hacia Yahvé. Yendo en contra de la corriente de mandatos divinos en otros
lugares, en Malaquías 3:7–12 él
desafía a sus contemporáneos posteriores al exilio a entregar sus diezmos

fielmente y así probar a Yahvé para ver si derramaría su bendición sobre
ellos. Si bien esta invitación a probar a Yahvé es extraordinaria, el profeta
reconoce el vínculo entre la fidelidad en estas ofrendas y la bendición
divina de la tierra, como se establece en Deuteronomio 14:22–29.
Al leer a los profetas del Antiguo Testamento, uno supone que la

participación del pueblo en las festividades religiosas a menudo era poco
más que una actuación externa (cf. Isa. 1:10–17; Oseas 6:6; Amós 5:21–
24; Miqueas 6). :6–8), desprovisto del gozo en el privilegio de festejar en la
presencia de Yahweh previsto aquí. Además, la participación de los
terratenientes en estas fiestas parece haber estado desvinculada de la
vida en general y de la compasión por los pobres en particular. De manera
similar, en el Nuevo Testamento, Jesús acusa a los líderes judíos de ser
escrupulosos al adherirse a la ordenanza del diezmo mientras ignoran los
asuntos más importantes de la Torá: la justicia, la misericordia y la fidelidad.
Esto sucederá cuando el acceso al favor divino se considere un derecho,

especialmente por aquellos que se ajustan externamente a los requisitos
ceremoniales de la ley pero olvidan que la adoración en la presencia del
Señor es un privilegio supremo que debe ser recibido con asombro y un
sentimiento de indignidad. . Como había suplicado Moisés en 10:12–22,
aquellos que adoran a Dios correctamente están agradecidos por la
bendición de Dios y se comprometen con una ética de imitatio dei (“imitación
de Dios”), particularmente al mostrar compasión por los pobres.
UN BARÓMETRO DE AUTÉNTICA espiritualidad. Dejamos una
discusión más completa del significado contemporáneo del diezmo hasta
que hayamos examinado las fiestas en el capítulo 16. Por ahora notamos
que la disposición de la iglesia hacia los marginados sigue siendo un
barómetro principal de la auténtica espiritualidad. Los cristianos no
deben esperar a que el estado se ocupe de los pobres de sus
comunidades. Por el contrario, a través de la caridad y la compasión, la
iglesia funciona como las “alas” de Yahvé (Rut 2:12) y las manos y los
pies de Cristo (cf. Mateo 25:34–46).
Algunos hoy en día establecen fuertes contrastes entre la adoración
externa y ritualista del Antiguo Testamento y la adoración espiritual
interna en el Nuevo Testamento.16 Pero esta interpretación falla en
distinguir entre la práctica israelita defectuosa y los ideales del Antiguo
Testamento mismo y malinterpreta por completo el libro de Deuteronomio.
Si el texto anterior fundamentaba las normas dietéticas en la relación
espiritual de Israel con Yahvé (14:1–2, 21), el presente texto destaca la
institución del diezmo como medio y oportunidad para celebrar la
generosidad y la bendición de Yahvé en su presencia , aprender a
temerle y mostrar compasión por los marginados. Poco se dice sobre la
naturaleza de los rituales.
En su llamado a la adoración “en espíritu y en verdad” (Juan 4:23–
24), Jesús ha retomado la visión de Deuteronomio, que está muy lejos
de la forma en que los israelitas solían realizar sus actos litúrgicos de
adoración. Pero el problema de reducir la adoración a cosas externas y
rituales no era exclusivo de los antiguos israelitas. Caracterizó a los
fariseos de la época de Jesús (Mateo 23:23; Lucas 11:42), contaminó
rápidamente la adoración de la iglesia primitiva (Hechos 5:1–5) y plaga
a la iglesia hasta el día de hoy. La defensa contra tal ritualismo es un
corazón que es tierno hacia Dios y hacia los necesitados, y manos que
con gusto entregan lo que tienen.
Los cristianos de hoy a menudo debaten si están obligados a diezmar.
La pregunta en sí es curiosa y algo hipócrita, porque
estas mismas personas pasan poco tiempo discutiendo si otros

aspectos de la ley del Antiguo Testamento continúan o no en vigor.
Parece que cuando preguntamos: “¿Los cristianos necesitan diezmar?”
hemos hecho la pregunta equivocada. Lo que está en juego no es la
institución, sino el corazón y la mente de Dios, que deben reflejarse en
los corazones y las mentes de su pueblo. Este pasaje no se preocupa
tanto por el diezmo como por brindar otra ocasión para celebrar en la
presencia de Dios y alentar la generosidad entre el pueblo de Dios. En
consecuencia, deberíamos reformular la pregunta de esta manera:
¿Cómo podrían los cristianos demostrar la compasión por los
económicamente marginados que la institución del diezmo trata de
fomentar? Esto nos saca de lo externo y nos enfoca en el tema principal:
corazones tiernos y manos abiertas.
1. El texto hebreo tiene 244 palabras antes de estas cláusulas y 242 después.
2. Véase 14:25, 29; 15:2, 3, 7, 8, 10, 11.
3. Note las referencias a su bendición (15:4, 6, 10, 14, 18; cf. 14:24, 29), su don de la tierra (v. 7) y su redención
(v. 15).
4. Los vínculos entre 14:22–29 y el capítulo 12 refuerzan la conexión entre la adoración formal y la informal: (1)
ambas constan de dos partes, que involucran un banquete en el santuario central (14:22–26; cf. 12:1–14). ) y
comidas en casa (14:27–29; cf. 12:15–27); (2) ambos involucran ofrendas en el lugar que Yahweh elige para
establecer su nombre; (3) ambos implican el diezmo; (4) ambos integran asuntos religiosos y sociales señalando
a los levitas como necesitados (14:27–29; cf. 12:18–19); (5) en ambos el énfasis está más en el privilegio de
deleitarse con alimentos autorizados por Yahvé que en los mandatos.
5. Sobre la frase “en la presencia del Señor”, en Deuteronomio, véase Wilson, Out of the Midst of the Fire, 131–
97. En Levítico, las instrucciones para comer en el santuario hablan de comer “en un lugar santo” (Lev. 6:16, 26[9,
19]; 7:6; 24:9) o “en un lugar ceremonialmente limpio”
(10:14). Para la imagen de Yahvé preparando un banquete para su devoto ver Sal. 23:5–6.
6. Tigay (Deuteronomio, 142) sugiere que la reverencia se aprenderá de los sacerdotes, quienes
enseñará la piedad de la Torá en la ciudad elegida.
7. Preocupaciones similares yacen detrás de 12:20–21 y 19:8–10.

8. La NVI se resiste correctamente a traducir kesep como "dinero", ya que las monedas inscritas no fueron acuñadas.
en Palestina hasta el siglo V a.
9. Esta es la primera aparición de yayin, la palabra común para "vino". Cf. tîrôš (“nuevo
vino”) en 7:13; 11:14; 12:17; 14:23; 18:4; 28:51; 33:28.
10. Mientras que yayin se deriva de las uvas, šÿkÿr ("bebida fermentada") se refiere a cualquier tipo
de bebida embriagante, ya sea hecha de dátiles, higos, granadas o cereales (cerveza). Para una
“
discusión de la palabra, ver PP Jenson, ”, NIDOTTE, 4:113–14.
11. Sobre el culto solemne en presencia de Yahvé como ocasión de gozo y celebración,
ver comentarios en 12:7.
12. Moisés volverá al tema del diezmo del tercer año en 26:12–15. El candidato más probable para
un vínculo con este diezmo se encuentra en Amós 4:4-5, que puede representar una caricatura
intencional del diezmo del tercer año.
13. Así Tigay, Deuteronomio, 144.
14. Sobre esta tríada ver comentarios en 10:18. Estas clases marginadas habían sido referidas
a antes en 1:16; 5:14; 10:18.
15. “En toda la obra de vuestras manos que hacéis” (trad. pers.) amplía una frase que aparece con
frecuencia en Deuteronomio: 2:7; 4:28; 16:15; 24:19; 27:15; 28:12; 30:9; 31:29;
33:11.
16. Véase, por ejemplo, John Piper, en un sermón, “¡Adora a Dios!” (www.desiringgod.org/Resource
Library/Sermons/Worship-God–2/; consultado el 6 de octubre de 2011).
A
t al final de cada siete años debe cancelar
deudas 2Así se hará: Todo acreedor
cancelará el préstamo que ha hecho a su compañero israelita.
No exigirá el pago de su compañero israelita ni de su hermano,
porque el tiempo del SEÑOR para cancelar deudas ha sido
proclamado. 3Puedes exigir el pago de un extranjero, pero debes
cancelar cualquier deuda que tu hermano te deba. 4 Sin embargo, no
debe haber pobres entre ustedes, porque en la tierra que el SEÑOR
su Dios les da para que la posean como su heredad, él los bendecirá
abundantemente, 5 con tal de que obedezcan completamente al
SEÑOR su Dios y guarden todos estos mandamientos. te doy hoy.
6Porque el SEÑOR tu Dios te bendecirá como lo ha prometido, y
prestarás a muchas naciones, pero de ninguna tomarás prestado.
Gobernaréis sobre muchas naciones, pero ninguna os dominará.
7 Si entre tus hermanos hay menesteroso en alguna de las

ciudades de la tierra que el SEÑOR tu Dios te da, no seas duro de
corazón ni tacaño con tu hermano pobre.
8Más bien sé liberal y préstale libremente todo lo que necesite. 9Ten
cuidado de no abrigar este pensamiento perverso: “El año séptimo,
el año de la cancelación de deudas, está cerca”, para que no muestres
mala voluntad hacia tu hermano necesitado y no le des nada.
Entonces podrá apelar al SEÑOR contra ti, y serás hallado culpable
de pecado. 10Dale generosamente y hazlo sin corazón rencoroso;
entonces por esto el SEÑOR tu Dios te bendecirá en toda tu obra y
en todo lo que emprendas. 11Siempre habrá gente pobre en la tierra.
Por eso te mando que seas
generoso con tus hermanos y con los pobres y necesitados de tu

tierra.
12Si un hermano hebreo, hombre o mujer, se vende a vosotros y
os sirve seis años, al séptimo año lo dejaréis en libertad. 13Y cuando
lo sueltes, no lo despidas con las manos vacías. 14Aprovéchalo
generosamente de tu rebaño, de tu era y de tu lagar. Dadle como
Jehová vuestro Dios os ha bendecido. 15Acuérdate que fuiste esclavo
en Egipto y que el SEÑOR tu Dios te redimió. Es por eso que les doy
este mandato hoy.
16Pero si tu siervo te dice: “No quiero dejarte”, porque te ama a ti

y a tu familia y está bien contigo, 17entonces toma una lena y pásala
por el lóbulo de la oreja hacia la puerta, y él conviértete en tu sirviente
de por vida. Haz lo mismo con tu sierva.
18 No consideres como una dificultad el dar libertad a tu siervo,

porque su servicio contigo estos seis años ha valido el doble que el
de un jornalero. Y el SEÑOR tu Dios te bendecirá en todo lo que
hagas.
ESTE CAPÍTULO CONTINÚA LA súplica de corazones blandos y
manos abiertas que comenzó en 14:22 pidiendo generosidad hacia los
pobres de la propia familia (vv. 1–11) y hacia los esclavizados (vv. 12–18).
Aunque a primera vista, los versículos 1–3 parecen tener un sabor
legal, Moisés, el pastor, pasa más del 80 por ciento de su tiempo
tratando de motivar a la gente a adoptar la política.1 Estas son
instrucciones prácticas para la congregación sobre la vida de piedad. .
Mostrar bondad a los pobres (15:1–11)

EL AÑO DE LA CANCELACIÓN de deudas (vv. 1-5). La sección se abre
formalmente con un anuncio: “Al final de cada siete años debes cancelar las
deudas”. Ya sea que “el fin de los siete años” signifique al principio,2 en algún
momento dentro o al final3 del séptimo año del ciclo de siete años, Deuteronomio
31:10 asocia “el tiempo del año de la liberación” con la Fiesta de las cabañas (cf.
16:13–16).4 El presente pasaje no relaciona la liberación con esta fiesta, aunque
la referencia a una proclamación formal al final del versículo 2 tiene más sentido
en el contexto de esta fiesta. La acción requerida se especifica literalmente como
“practicar/promulgar liberación” (NVI “cancelar deudas”). Mientras que las normas
anteriores sobre el año sabático se centraban en el descanso de la tierra5, con
una preocupación humanitaria característica, este texto se centra en las
implicaciones de la institución para la gente, en particular para los pobres.
Aquí Moisés destaca el espíritu de la ordenanza, reconociendo que simplemente

permitir el acceso de los pobres a las tierras de propiedad privada durante el año
sabático no resolverá el peligro a largo plazo de la estratificación económica.
Comenzando con un encabezado formal, los versículos 2 y 3 aclaran lo que

Moisés quiere decir con “promulgar liberación” (v. 1). (1) En términos generales,
Moisés exhorta a los acreedores a liberar sus derechos sobre los deudores.6 La
expresión hebrea maššÿh yÿd (lit., “el préstamo [asegurado/garantizado] de la
mano” refleja la antigua costumbre de dejar la propiedad con un acreedor como
colateral y una garantía de que uno tiene la intención de pagar el préstamo. La
propiedad podría ser una posesión valiosa o, en casos extremos, el deudor
mismo (cf. vv. 12-18). Por este entendimiento, la presente declaración significa
algo así como: "Todo acreedor que tiene una prenda de préstamo liberará lo que
le ha sido dado en prenda por su prójimo que está en deuda con él.”7 Si es así,
esto no significa la cancelación absoluta de todas las deudas, ni siquiera la
suspensión de los pagos durante el año sabático, pero la devolución de todas
las propiedades que un acreedor tiene contra los préstamos de los deudores de
él, lo que permite
el dueño original una vez más a disfrutar del beneficio económico de esas
propiedades.
(2) Moisés exhorta a todos los acreedores a que se abstengan de presionar
a sus vecinos o “compañeros de Israel” para que paguen el préstamo (v. 2).
Naturalmente, los deudores sentirían la liberación de la presión si el acreedor
renunciaba a todos los derechos sobre los bienes dados en prenda, y más aún
si suspendía el pago del préstamo que vencía en el séptimo año. Así como
dejar la tierra un año en barbecho (Ex. 23:10-11) le dio la oportunidad de
rejuvenecerse, al suspender sus derechos al préstamo y la prenda por un año,
el acreedor ofrecería al deudor una oportunidad recuperar el aliento y, con
suerte, recuperarse económicamente.
Moisés fundamenta el llamado de liberación en el hecho de que “el tiempo

de Jehová ha sido proclamado para la cancelación de deudas”. El verbo
“proclamar” (“llamar”) sugiere una proclamación formal, pero el significado de
layhwh (lit., “a Yahweh”) puede interpretarse de varias maneras.8 Si significa
“pertenecer a Yahweh”, entonces Yahweh afirma lo considera como propio y
retiene el derecho de determinar los límites de la actividad humana apropiada
en ese día (cf. 5:14). Si significa “por Yahweh”, el énfasis recae en el origen
divino de la ordenanza. Si layhwh significa “en honor de Yahweh” (NVI “el tiempo
del SEÑOR ”), esta ordenanza exige una perspectiva teológica de toda la vida.
Al mostrar compasión por los pobres ante el mundo que observa, los israelitas
imitarán el carácter compasivo de su Dios (cf. 10:17–19).
Sorprendentemente, Moisés permite que los israelitas mantengan la presión

sobre el extranjero (v. 3a). Por el momento Moisés no está preocupado por el
bienestar de los extranjeros o por los israelitas que hacen préstamos
comerciales.9 El enfoque está en los israelitas, quienes por cualquier razón se
han endeudado (p. ej., quizás debido a una mala cosecha, un accidente).
En los versículos 4–11, con aguda perspicacia pastoral, Moisés reconoce
que no basta simplemente con anunciar la política con respecto a los pobres
endeudados; su pueblo debe estar motivado para adoptar esta política. Después
de abrir con "Sin embargo" o "Por otro lado", Moisés busca hacer
entonces, describiendo el ideal económico (vv. 4-6) y luego suplicando compasión y

generosidad hacia los pobres (vv. 7-11).
La imagen de Moisés del futuro económico ideal de Israel suena utópica.
Comienza con un anuncio: “No debe haber pobres entre ustedes”. El libro de
Deuteronomio expresa una gran preocupación por las viudas, los huérfanos y los
extranjeros,10 pero las referencias a los “pobres” como ebyôn ocurren solo aquí (vv. 7,
9, 11, 15) y en 24:14. Esta expresión involucra a individuos que por falta de tierra o de
recursos están económicamente privados y dependen de otros para salir de su pobreza.
La construcción enfática11 sugiere que a pesar de (o debido a la obediencia a) el cargo
en los versículos 1–3, los israelitas pueden anticipar un futuro en el que esta ordenanza
ya no será necesaria.
Pero este futuro no es inevitable.
En los versículos 4b–5, Moisés identifica dos condiciones previas para la realización
del ideal. (1) Yahweh debe mostrar favor hacia su pueblo entregando la tierra de Canaán
en manos de los israelitas como concesión (NVI “herencia”)12 y posesión, y luego
bendiciendo a su pueblo en la tierra.13 (2) Israel debe adherirse escrupulosamente a la
voluntad de Yahvé (v. 5). La exigencia de Moisés de obediencia total es tan enfática
como su declaración de la bendición de Yahvé,14 dando lugar a la siguiente lógica:
Si obedeces escrupulosamente a Yahvé, él te bendecirá abundantemente.

Si os bendice abundantemente, no habrá pobres entre vosotros.
En el versículo 6, la atención de Moisés cambia de la economía personal a las

implicaciones corporativas de la bendición de Yahweh. Para lograr un efecto retórico,
repite la fórmula de la bendición divina, agregando “como lo ha prometido”, una
referencia a una ordenanza anterior fuera del libro.15 Moisés resume la evidencia de la
bendición de Yahvé para Israel como nación con cuatro declaraciones que declaran la
hegemonía económica y política de Israel. sobre el resto del mundo, moldeado en
paralelismo simétrico y quiástico (vv 6b, 6c):
Prestarás a muchas naciones, pero no tomarás prestado de ninguna.

Dominarás a muchas naciones, pero ninguna te dominará.
Instrucciones sobre cómo tratar a los pobres (vv. 7–8). En los

versículos 7–11, Moisés pasa de describir el futuro ideal a la realidad que
le espera al pueblo una vez que cruce el Jordán. Aquí somos testigos de
la estrategia pastoral y retórica de Moisés tan claramente como en
cualquier parte del libro.16 (1) Habiendo presentado el ideal en los
versículos 4–6, comienza donde el pueblo está en el contexto histórico
real. (2) Moisés apela al sentido de familia de Israel. Cuatro de las siete
ocurrencias de “hermano” en este capítulo ocurren en estos versículos (vv. 7a, 7b, 9, 1
Moisés aborda la pecaminosidad fundamental del pueblo. Pero aquí no
le interesa el pecado personal que puede subyacer al endeudamiento del
pobre, sino la propensión del rico a pecar contra sus hermanos pobres
(v. 9). (4) Moisés aborda tanto la dimensión interior como la exterior de la
ética. Cuando habla del “corazón”/”mente” de los ricos, su preocupación
es su disposición hacia los pobres; cuando habla de la “mano”, su
preocupación es la acción de ellos.
(5) Moisés puntúa sus comentarios con discurso directo: primero un
comentario hipotético del destinatario (v. 9), y luego una cita del discurso
divino (v. 11). Basado en la sintaxis y el flujo de ideas, este párrafo se
divide en tres partes dispuestas en un patrón ABA de la siguiente manera:
instrucciones sobre cómo tratar a los pobres (vv. 7–8); una advertencia,
señalada por “ten cuidado” (v. 9); más instrucciones sobre cómo tratar a
los pobres (vv. 10–11).
Superficialmente, la cláusula inicial del versículo 7 parece contradecir
el versículo 4. Sin embargo, la contradicción se evapora cuando
reconocemos que la declaración anterior representa un ideal, mientras
que esta declaración reconoce las realidades de la vida. Moisés aclara lo
que quiere decir con los pobres “entre vosotros” con tres expresiones
que reflejan un alcance en expansión. “Tus hermanos” se refiere
fundamentalmente a los miembros de una casa, pero como hemos visto,
en Deuteronomio se aplica a todo Israel, que se percibe como un grupo
de parentesco extendido. Como en otras partes de este libro, “tus
ciudades” es estrictamente hablando “tus puertas” (cf. 3:5), mientras que
“la tierra” se refiere a todo el territorio que Yahvé había entregado a los israelitas. Con
Moisés reitera que los israelitas son responsables del bienestar de los
demás.
El versículo 7b especifica la disposición requerida hacia los pobres:
los israelitas deben ser tiernos de corazón y generosos. Esta demanda
se expresa con dos afirmaciones negativas. El primero (“no seáis duros
de corazón”) usa una palabra que en 2:30 había sido usada para el
carácter endurecido de Sehón hacia Israel. El segundo (“no seas…
tacaño”) habla de apretar lo que uno tiene en la mano, en particular, el
artículo que el deudor ha depositado como garantía de su deuda. Esta
interpretación es confirmada por el versículo 8, que apela a una
disposición compasiva, abriendo libremente las manos a los necesitados
y prestándose generosamente unos a otros.
Advertencias contra la dureza de corazón y la tacañería (v. 9).
El imperativo en el versículo 9, “Mirad que no…”, señala el clímax de este
párrafo.17 El texto identifica tres disposiciones patológicas que plagan a
los que están económicamente bien. (1) La primera enfermedad es una
mente retorcida. La caracterización de la tacañería como un “pensamiento
perverso” en el corazón coloca la falta de compasión hacia los pobres en
la misma categoría que los complots para llevar a la gente a la apostasía
(cf. 13:13[14]). Moisés concreta la noción de “maldad” con una cita
hipotética de este Scrooge: “Se acerca el séptimo año, el año de la
cancelación de las deudas”. La idea es que cuanto más cerca esté el año
de la liberación, menos tiene que ganar el acreedor de la deuda del
deudor. El antídoto para tal pensamiento torcido es un corazón generoso
preocupado por el bienestar de los pobres más que por el propio
beneficio. Los préstamos debían otorgarse libremente en beneficio de los
pobres, no del acreedor, que no tiene necesidad de sacar provecho de la
difícil situación de su hermano.
(2) La segunda enfermedad es el mal de ojo (NVI “mala voluntad”).
Deuteronomio reconoce que hay un tiempo y un lugar para que el ojo no
exprese piedad sino hostilidad,18 pero cuando se enfrenta a un
compatriota en la pobreza, el ojo debe ser compasivo.19
(3) La tercera patología son las manos tacañas. Es cierto que "mano"
no aparece hasta el versículo 10, pero la declaración "para que...
no le deis nada”, la asociación del corazón duro con las manos cerradas
en el versículo 7, y la petición de manos abiertas en el versículo 8
sugieren que aquí Moisés está pensando en manos abiertas que dan
generosamente a los pobres lo que necesitan. El verbo “dar” contrasta la
tacañería de los posibles Scrooges con la generosidad de Yahvé, quien
ha dado la tierra como una concesión inmerecida a los israelitas (v. 7).
El final del versículo 9 describe las consecuencias de tal avaricia;
obligará a los empobrecidos a apelar directamente a Yahvé y lo incitará
a pronunciar un veredicto sobre los acreedores mezquinos y tacaños (cf.
Sal. 69:33[34]). Como Moisés declaró en 10:18–19, Yahvé ejecuta justicia
a favor del huérfano, la viuda y el extranjero (10:18–19), y al hacerlo
proporciona un modelo para la conducta humana. El veredicto, “seréis
hallados culpables de pecado”, contrasta con 6:25, donde Moisés anuncia
el efecto de la obediencia de todo corazón: “Esa será nuestra justicia” (cf.
24:10–15).
Más instrucciones sobre cómo tratar a los pobres (vv. 10-11).

Los versículos 10 y 11 pasan a la ofensiva, describiendo la disposición y
las acciones que deben caracterizar a los ricos y añadiendo las
consecuencias de tal conducta. Invirtiendo los temas tratados en el
versículo 9, Moisés vuelve a llamar a los ricos a ser generosos con los
pobres ya dar sin arrepentimiento. Mientras que en el versículo 9 Moisés
había hablado de los ojos como “mal” (rÿcâ), aquí aplica el verbo
correspondiente (rÿ h) al “corazón”. Dado que en otra parte un corazón
que es malo está “triste”, Moisés está hablando de dar “generosamente”
y “sin corazón rencoroso” (1 Sam. 1:8; Neh. 2:2).20 Al hacerlo, intenta
obtener su audiencia más allá de la letra de la ley a su espíritu: sólo la
preocupación por el bienestar de un hermano debe motivar el dar
generoso y libre de espíritu.
En el versículo 10b Moisés declara las consecuencias de la generosidad
alegre hacia los pobres. La promesa de que Yahvé bendecirá al acreedor
“en toda tu obra” y “en todo lo que pongas tu mano” quita el aliento a las
velas de los que lamentan la cercanía del año de la liberación, que
buscan capitalizar los artículos los pobres han depositado como garantía,
o que exigen una devolución rápida de sus
préstamos Yahweh recompensará a los que son amables y generosos con los
necesitados.
En el versículo 11, Moisés termina este párrafo con otro recordatorio realista de
que los pobres siempre estarán presentes. Aunque la utopía que describió en los
versículos 4–6 tal vez nunca se logre, es un ideal por el cual luchar. Termina este
párrafo reforzando su llamamiento anterior (v. 8) recordando a los que tienen
medios que cuiden de “tus hermanos… los pobres y necesitados de tu tierra”.
Mostrar bondad a los esclavos por deudas (15:12–18)

MOISÉS CONTINÚA SU DISCUSIÓN de las obligaciones de los israelitas que
son autosuficientes hacia aquellos que dependen económicamente con
instrucciones de servidumbre por deudas.21 Estas instrucciones se basan en
Éxodo 21:2–11 y Levítico 25:39–46, pero como pastor, Moisés adapta la
discusión en previsión de la entrada inminente del pueblo en la Tierra Prometida.
El enfoque cambia de los derechos del siervo de la deuda a las responsabilidades
del amo, y el texto tiene un tono más paraenético.
Los versículos 12–18 deben interpretarse no solo a la luz de los documentos
bíblicos precedentes, sino también a la luz de las costumbres relacionadas, como
se atestigua en los escritos del antiguo Cercano Oriente.22 La institución de la
esclavitud estaba muy extendida en el mundo antiguo. Aunque los israelitas
obtenían la posesión de esclavos no israelitas que eran cautivos de guerra (Núm.
31:7–12; Deut. 21:10–14) o mediante la compra en el comercio de esclavos, los
sirvientes israelitas por contrato generalmente aterrizaban en este estado a
través del endeudamiento. o indigencia.23 Habiendo vendido su propiedad para
pagar una deuda o habiéndola dado como garantía para un préstamo, se
convirtieron en parte del hogar de un acreedor, como sirvientes de la deuda o
asalariados.24 Incluso si los acreedores estaban dentro de sus derechos legales
para tomar sobre los siervos de deudas, tanto Levítico 25:39–46 como
Deuteronomio 15:12–18 les niegan el derecho moral de hacerlo.25 Al poner
límites a la conducta de los acreedores, Moisés busca evitar futuros abusos de
los derechos de los israelitas contratados. Sus instrucciones se dividen en tres
partes principales, con un paréntesis en el versículo 17b: principios que rigen el
tratamiento de los israelitas contratados (vv. 12–15); principios que rigen casos
excepcionales (vv. 16–17a); una apelación final (v. 18).
Principios que rigen el tratamiento de los israelitas contratados (vv. 12–

15). La situación que se aborda aquí involucra a un israelita que cae en manos
de otro a través de una transacción económica.
Normalmente el verbo mâkar (vender) implica entregar algo a cambio de un
pago, pero en un sentido derivado aquí significa simplemente entregar algo/
alguien en poder de otro.26
En contraste con Éxodo 21:2, aquí el pobre aparentemente se vende a sí

mismo.27
Como en los versículos 1–11, Moisés identifica a la persona empobrecida
como “tu hermano”, y trata al acreedor y al sirviente por contrato como parientes.
Destaca el factor étnico al referirse a la persona endeudada como “un compañero
hebreo, un hombre o una mujer”. En el Antiguo Testamento, los israelitas
generalmente usan "hebreos" como una designación propia, en contraste con
los forasteros.28 Aquí, Moisés obviamente está tratando con las relaciones
sociales y económicas internas de los israelitas, no con la disposición de los
israelitas hacia los extranjeros dentro o fuera de su comunidad. El hecho de que
deba mencionar tanto a los sirvientes como a las sirvientas resalta la necesidad
de una compasión idéntica hacia ambos géneros.
Moisés aquí instruye a los israelitas sobre cómo aquellos con medios debían
tratar a los compatriotas contratados. Les permite utilizar los servicios de
israelitas contratados durante seis años. El período de seis años previsto aquí
difiere de la ordenanza de liberación de los versículos 1–11, que vinculaba el
tiempo de liberación con el año sabático nacional (cf. v. 9).
La ordenanza actual parece basar el momento de la liberación del sirviente
contratado en la fecha en que fue puesto en servicio: "en el séptimo año" . no
puede exigir más tiempo. De hecho, aquí Moisés transforma el derecho legal de
una persona empobrecida (Éxodo 21:2) en la obligación moral de un acreedor:
debe liberar al siervo de la deuda, otorgándole la independencia como ciudadano
de Israel completamente libre.30 Los versículos 13–14 acusan a quienes la
persona empobrecida ha servido para ayudar a “impulsar” su independencia
económica al cargarla generosamente con carne, grano y vino en proporción a
la bendición de Yahweh.
Según el versículo 15, el recuerdo de la esclavitud de Israel en Egipto y de la

redención inmerecida de Yahvé debe mantener el corazón del acreedor blando
hacia su hermano o hermana empobrecidos (cf. 10:17-19).31 Dado que el verbo
“redimir” (pâdâ) está naturalmente en hogar en contextos de esclavitud (cf. Ex
21, 8),32 aquí la palabra refuerza la analogía
entre la liberación de Israel de la esclavitud egipcia y la liberación del siervo de

la deuda. Este vínculo se ve reforzado por el versículo 13, que recuerda la propia
provisión de Yahvé para los israelitas cuando salieron de Egipto. Así como los
israelitas se habían ido con los bienes de los egipcios en su poder (cf. Ex.
3:21-22),33 así los acreedores deben asegurarse de que cuando los siervos de
la deuda se vayan, hayan sido provistos generosamente.
Principios que rigen un caso excepcional (vv. 16–17a). En los versículos
16–17, Moisés contempla la posibilidad de que un israelita prefiera la servidumbre
permanente a la independencia económica. Personaliza la situación presentando
la resolución como una cita directa del siervo de la deuda.34 El texto no
especifica las circunstancias que podrían motivarle a rechazar la libertad, pero
se centra en la relación que se había desarrollado entre el acreedor y el siervo.
Porque al siervo le fue tan bien en la casa de su
acreedor, desarrolló un amor genuino ( ÿhÿb ) por aquellos a quienes servía. Por
lo tanto, rechaza la oferta de libertad, prefiriendo echar su suerte con el acreedor
y su familia por el resto de su vida.
El versículo 17 resume el procedimiento jurídico por el cual se establecería
legalmente la decisión de permanecer de un siervo deudor: el amo le horadará
la oreja con un punzón y clavará su lóbulo en la puerta.
Aunque Éxodo 21:6 no prescribe clavar la oreja en la puerta, con base en la
referencia a Dios en ese texto, algunos argumentan que esta ceremonia debía
realizarse en el santuario.35 Esto habría sido difícil desde el punto de vista
logístico, a menos que el santuario fuera un santuario local.
Por lo tanto, parece preferible interpretar “a Dios” en el texto anterior como una
referencia a una autoridad legal divinamente legitimada, quizás con jurisdicción
particular en casos que involucran familias.36 Quizás los oficiales rituales así
designados acudirían a la casa del acreedor, representando a Dios, quien fue
testigo divino del proceso. La oreja perforada servía como una insignia que
declaraba el compromiso del esclavo con su amo y, presumiblemente, el
compromiso del amo con él;37 era su esclavo de por vida.38 Se desconoce si el
amo podría o habría alguna vez negociado una separación, pero a partir de ahora
ninguna de las partes podía romper legalmente este contrato sin el

consentimiento de la otra.39
La apelación final (v. 18). Siguiendo un recordatorio de que las políticas
para tratar a los sirvientes debían ser las mismas para hombres y mujeres (v.
17b), Moisés concluye la discusión sobre la servidumbre por deudas volviendo
a los casos normales, en los que los sirvientes contratados aceptarían su
libertad. En los versículos 7 y 10, Moisés había advertido a los acreedores que
no fueran duros de corazón ni tacaños en el trato que daban a sus deudores.
Ahora les advierte que no “lo consideren una dificultad” ni se sientan estafados
por tener que conceder la manumisión a los siervos de la deuda cuando llega
a su fin el sexto año. En cambio, deberían estar agradecidos por la contribución
que los servidores de la deuda habían hecho a la economía nacional.
La lectura de la NIV “vale el doble [mišneh] que el de un jornalero” sugiere

que los terratenientes podrían obtener el doble de los esclavos que de un
jornalero, presumiblemente porque pueden obligarlos a trabajar más duro o
porque están disponibles en todo el mundo. el reloj.
Sin embargo, aquí mišneh significa “equivalente a”,40 en cuyo caso el amo
debe liberar gustosamente al sirviente contratado, sabiendo que ha tenido el
beneficio de su trabajo sin costo durante seis años. Como en los versículos 4,
6 y 10, Moisés termina con una cláusula motivo: la recompensa de esta
disposición de gracia hacia las personas a las que se les concede la libertad
será la bendición de Yahvé sobre todo lo que el acreedor se proponga hacer.
Contextos puente
HISTORIA DEL PUEBLO DE DIOS sobre estos mandamientos.

En Deuteronomio 15:1–11, Moisés captó el espíritu de vida dentro de la
comunidad del pacto. La ética de Israel no se basa en un sistema de leyes
escritas en tablas de piedra, sino en las relaciones vivas que existen entre ellos
y Yahvé su Dios por un lado, y entre los individuos dentro de la comunidad del
pacto por el otro.
Suplicando pastoralmente por una aplicación voluntaria del primer y principal
mandamiento, Moisés llama al pueblo a demostrar su amor por Yahvé amando a
su prójimo. El sabio de Israel lo expresaría de otra manera:
El que oprime al pobre desprecia a su Hacedor, pero el que se apiada del

necesitado honra a Dios. (Proverbios 14:31)
El que se burla del pobre desprecia a su Hacedor;
el que se regodea en la calamidad no quedará sin castigo. (Proverbios
17:5)
Es difícil evaluar hasta qué punto se cumplieron en la historia de Israel las

instrucciones de Moisés con respecto a los deudores y esclavos en los versículos
12–18. Las narraciones de Elías y Eliseo se sitúan en el contexto más amplio de
una polémica general contra el culto a Baal. En el corazón de estas narraciones,
el caso de la viuda del aprendiz profético y sus hijos ilustra cómo el abandono de
Yahvé en favor de otros dioses resultó en la ruptura de los valores sociales
propugnados aquí en Deuteronomio (2 Reyes 4:1–7). Estuviera o no el acreedor
dentro de sus derechos legales, este episodio demuestra que la reincidencia
espiritual de Israel estuvo acompañada por la pérdida de la integridad moral;
debido a que la comunidad no se había hecho cargo de esta viuda y sus hijos
huérfanos, el acreedor venía a reclamar a los niños como siervos de la deuda.41
Los profetas posteriores criticaron repetidamente a quienes tenían poder

económico y político por su explotación de los pobres.42 En el siglo VIII, Amós
cita la tacañería y la dureza de corazón como el mal supremo en el reino del
norte de Israel:
Así dice el SEÑOR:

“Por tres pecados de Israel,
aun por cuatro, no revertiré mi ira.
Venden a los justos por plata,

y al necesitado por un par de sandalias.
Pisotean la cabeza de los pobres como el
polvo de la tierra y niegan la justicia a los
oprimidos.
Padre e hijo usan a la misma niña y
así profanan mi santo nombre.
Se acuestan junto a cada altar sobre
vestiduras tomadas en prenda.
En la casa de su dios beben
vino tomado como fino”. (Amós 2:6–8)
Un siglo después, Jeremías denuncia al pueblo de Judá por violar las políticas
descritas por Moisés en este texto (Jeremías 34:12–22).
El oráculo reconoce que después de una historia de incumplimiento del año de
liberación para los siervos de la deuda, la generación del profeta había
implementado las acciones requeridas aquí. Sin embargo, “sus padres… no me
escucharon ni me prestaron atención”, porque cambiaron de opinión y
reclamaron a los liberados como sus siervos por deudas.
En consecuencia, en lugar de la bendición que Moisés prometió a los que son
generosos, generosos y de corazón blando, Jeremías pronuncia sobre ellos
todo el peso de las maldiciones de Deuteronomio 28.
Respondiendo a aquellos que condenarían a la mujer por derramar su

ungüento sobre la cabeza de Jesús, en Marcos 14:7 el Salvador expresa
su propio realismo respecto a la comunidad, recordando a sus propios

discípulos que “a los pobres los tendréis siempre con vosotros, y podréis
socorrerlos cuando queráis”. Al mismo tiempo, la declaración del ideal
de Moisés en Deuteronomio 15:4 apunta a un futuro en el que todos los
males serán corregidos. La NIV traduce el verso, “No debería haber
pobres entre vosotros”, pero también podría traducirse de manera
indicativa como una promesa: “No habrá pobres entre vosotros” (ESV,
NRSV), porque cuando Yahweh prodiga su bendición sobre su pueblo
en la última concesión que él les da, el ideal utópico será realidad.
Juan visualiza el cumplimiento de este ideal del pacto en la ciudad
santa, la nueva Jerusalén:
Y oí una gran voz desde el trono que decía: Ahora la morada de

Dios está con los hombres, y él vivirá con ellos. Ellos serán su
pueblo, y Dios mismo estará con ellos y será su Dios. Enjugará toda
lágrima de sus ojos. No habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor,
porque el antiguo orden de cosas ha pasado”. (Apoc. 21:3–4; cf.
7:14–21)
EL ESPÍRITU DE LA CARIDAD. En Deuteronomio 15:1–11, Moisés
presenta a su pueblo una visión de la comunidad de fe y el espíritu de
caridad que debe caracterizar al pueblo de Dios en cada época. La
bondad de corazón y la generosidad que se piden aquí se reflejan
claramente en 1 Juan 3:17–18: “Pero si alguno tiene bienes materiales
y ve a su hermano tener necesidad, y no tiene piedad de él, ¿cómo
puede estar el amor de Dios en él? Queridos hijos, no amemos de
palabra ni de lengua, sino de hecho y en verdad”. Este espíritu de
compasión debe comenzar en la familia de la fe (Gálatas 6:10), pero
luego extenderse a todos los económicamente marginados, incluidos
los atrapados en los guetos de nuestras ciudades y los "gritos" de los
Apalaches, inmigrantes legales y extranjeros indocumentados que
huyen situaciones desesperadas por una vida mejor,43 y los ancianos
que muchas veces son abandonados por sus familias. No hay mejor
oportunidad para que los cristianos se distingan de los cananeos
autoindulgentes de esta tierra que a través de su generosidad y caridad
hacia los pobres. Parafraseando a 1 Juan 4:19, “Estamos comprometidos
por pacto con los demás y buscamos su bienestar a través de actos
concretos de 'amor', porque el Señor primero se comprometió con
nosotros por pacto y buscó nuestro bienestar a través de actos concretos de 'amor'.
Aunque los cristianos en su mayoría no viven en la tierra de Palestina
y no son “hermanos” en un sentido étnico, la relevancia de los principios
que surgen de Deuteronomio 15:1–11 y 12–18 son evidentes para todos
los que tienen ojos que ver la realidad de un mundo fracturado por la
alienación y oídos que escuchan la respuesta divina a esta disfunción
generalizada.44 Por un lado, este pasaje prueba que la institución de la
servidumbre no necesita ser opresiva por definición. Todos los dueños
de siervos deben tratar a sus súbditos como hermanos o hermanas, en
virtud de su común humanidad como descendientes de Adán y su
común nobleza como imágenes de Dios (Gén. 5; Job 31:15; Sal. 8;
Prov. 14:31). ; 17:5). Por otro lado, los miembros de la familia de la fe e
hijos de Dios tienen una motivación especial para la compasión.
hacia los pobres y necesitados. Los redimidos recordamos que Dios en su

gracia nos ha rescatado de la esclavitud del pecado y nos ha adoptado como
hijos suyos, prodigándonos su provisión de acuerdo con nuestras necesidades.
Conociendo no solo el dolor de la privación y la esclavitud, sino también la
gracia de la redención, miramos el mundo a través de los ojos de nuestro Padre
celestial y somos inspirados a tratar a los demás como él nos ha tratado a nosotros.
Las implicaciones de este hecho son profundas y variadas. (1) Los pobres y
marginados no deberían necesitar defender sus derechos o mendigar la caridad
de los ricos y poderosos. La preocupación por la justicia social es un barómetro
de la salud de la iglesia.
(2) El pueblo de Dios será misericordioso con aquellos que están en deuda
con él, preocupándose más por la satisfacción de las necesidades de los pobres
que por la defensa de sus propios derechos a la propiedad privada.
La generosidad abierta y la compasión bondadosa hacia los pobres y
necesitados son el deber especialmente de aquellos que tienen los medios para
ayudar.
(3) Las personas piadosas en posiciones económicas y sociales de poder
tratarán con compasión a aquellos de quienes son responsables, de modo que
incluso aquellos que son formalmente inferiores reconozcan que su suerte en la
vida es “buena” (tôb).
(4) Aunque reconocemos que los problemas sociales y económicos del
mundo fuera de la iglesia son sintomáticos de un problema espiritual más
profundo que puede resolverse solo a través de la redención milagrosa y llena
de gracia obrada por medio de Cristo, el pueblo de Dios apoyará todos los
esfuerzos para derribar muros. de alienación y opresión.
Al hacerlo, no solo estarán obedeciendo los mandamientos del Señor, sino que
también estarán declarando al mundo cuán excepcionalmente justos son sus
caminos (Deut. 4:7–8).
(5) Los ricos y poderosos nunca deben enorgullecerse de sus logros sino
regocijarse en el favor de Dios, sabiendo que la bendición del Señor no es un
derecho sino una expresión de su generosidad y su fidelidad a su promesa de
bendecir a quienes lo representan bien. .
(6) El culto proporciona un contexto en el que las barreras económicas y

sociales pueden y deben ser derribadas. El poderoso debe
garantizar la igualdad de derechos de todos para acceder a la presencia de Dios y

la necesidad de tomar la iniciativa de invitar a los pobres y necesitados a la mesa
del Señor.
Por estas y muchas otras razones, los cristianos deben estar a la vanguardia de
los movimientos que buscan tanto el bien común como el bienestar de los
desfavorecidos y socialmente indefensos, como Sir William Wilberforce (1759–
1833), quien lideró la carga contra la esclavitud en Bretaña. En un mundo posterior
a la esclavitud, harán lo mismo proporcionando generosamente a los pobres
recursos económicos, salvaguardando su justicia y protegiéndolos de la explotación
y el abuso. En resumen, como Booz, como “alas” del Señor ofrecen seguridad a los
vulnerables (cf. Rut 2,12).
1. Sobre el estilo retórico de los vv. 4–6 véase William S. Morrow, Scribing the Center:
Organización y Redacción en Deuteronomio 14:1–17:13 (Atlanta: Scholars, 1995), 101–2.
2. El versículo 12 habla de un siervo contratado que sirve a su amo durante seis años (cf. Driver,
Deuteronomio, 174).
3. La tradición judía lo sitúa en los últimos días del séptimo año. Véase Tigay, Deuteronomio,
145.
4. La frase temporal inicial, “al cabo de siete años”, aparece en otra parte solo en 31:10, donde Moisés
añade el comentario aclaratorio, “en el año de la cancelación de deudas, durante
la Fiesta de los Tabernáculos.”
5. En ej. 23:10–12 y Lv. 25:1–7, 18–22, véase DL Baker, Tight Fists or Open Hands:
Riqueza y pobreza en la ley del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 223–32.
6. Se debate el significado del hebreo detrás de “todo acreedor cancelará el préstamo”.

Para una discusión de las opciones, véase CJH Wright, God's People in God's Land: Family, Land, and
Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 169–73; cf. Nelson, Deuteronomio, 189;
McConville, Deuteronomio, 255.
7. De manera similar, Robin Wakely, “ ,”NIDOTTE, 3:176, siguiendo a CJH Wright, “Sabbatical
Año”, ABD, 5:858; ídem, El Pueblo de Dios en la Tierra de Dios, 170–72.
8. El análogo más cercano en Deuteronomio se refiere al mandato del sábado en el Decálogo, que
fundamenta el ritmo de trabajo de seis días en el hecho de que el séptimo día es el sábado layhwh (“de/
para Yahvé tu Dios”, cf. Lev. 23: 3). El lenguaje de emitir una proclamación "para/a Yahweh" se toma
prestado de Lev. 25:2–7, que se refiere a la institución sabática de la liberación de la tierra en el séptimo
año como un Shabat layhwh (“Sábado de Yahweh”). Al hacer eco del lenguaje del año sabático en
efecto, Moisés declara: “Observen la liberación de las deudas además de la liberación de la tierra,
porque ambas han sido proclamadas como de Yahweh”. Así Milgrom, Levítico 23–27, 2245.
9. Así también Tigay, Deuteronomio, 145, siguiendo la antigua tradición judía reflejada en el m. Šeb.
10
10. Cf. las referencias al huérfano, la viuda y el extranjero en 10:18; 24:17; 27:19.
11. El infinitivo absoluto + imperfecto de la raíz brk (NIV “bendecir ricamente”) ocurre solo
aquí en Deuteronomio.
12. Para ecos de la fórmula divina de concesión de tierras, véase 4:21, 38; 15:4; 19:10; 20:16; 21:23;
24:4; 25:19, 20.
13. La naturaleza específica de la bendición se describe en 7:13–16; 11:14–15 (cf. v. 26); y

28:1–14.
14. La construcción anterior para brk de infinitivo absoluto + imperfecto coincide con el v. 5
para el verbo šm , con el matiz “de hecho debes escuchar/obedecer”.
15. Cf. Ex. 23:22–26 y Lv. 26:3–13. Véase J. Milgrom, “Profane Slaughter and a
Clave formulaica para la composición de Deuteronomio”, HUCA 47 (1976): 1–17.
16. Para una útil discusión general de la “estrategia pastoral” de Deuteronomio, véase John
Goldingay, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
1987), 153–66.
17. Para variaciones, ver 4:9; 6:12; 8:11; 12:13, 19, 30. Esta es la única forma imperativa en el
capítulo.
18. Hacia los cananeos (7:16); un miembro de la familia que intenta llevar a los israelitas a la idolatría
(13:8[9]); una persona culpable de homicidio intencional (19:13); un malicioso
testigo (19:21); una mujer que toma los genitales de uno que no es su marido (25:12).
Para una discusión sobre la “fórmula sin piedad”, véase Block, Ezekiel Chapters I–24, 209–10.
19. En 28:54–57, la única otra referencia al mal de ojo, Moisés describe una comunidad asediada por el
enemigo donde los padres tiernos y delicados devoran sin corazón a sus hijos.
20. Como en otros lugares, ôb ("bien") y rÿ ("mal") representan polos opuestos; un “corazón triste” es lo
opuesto a un “buen corazón”, es decir, un “corazón alegre/encantado”. Cf. juez 18:20; 19:6; Rut 3:7; 1 Reyes
21:7.
21. Dado que este texto asume que el israelita se sometió voluntariamente a este papel (vv. 16-17),
la expresión “servidor de la deuda” es preferible a “esclavo de la deuda”.
22. El código legal de Hammurabi (§117–119) proporciona el análogo más cercano, sobre el cual véase GC
Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East (JSOTSup 141; Sheffield: Sheffield Academic,
1993), 67–72, 144.
23. Véase I. Mendelsohn, “Slavery in the OT”, IDB, 5:384–85. Sobre la esclavitud en Israel, ver ZW
Falk, Ley hebrea en tiempos bíblicos: una introducción (2ª ed.; Provo, UT: Brigham Young Univ. Press, 2001),
114–18.
24. Véase Lev. 25:25–34, 35–38, 39–55, sobre lo cual véase Milgrom, Leviticus 23–27, 2191–241.
La tercera etapa se ilustra en 2 Reyes 4:1–7, que describe la difícil situación de la viuda de uno de los hijos de
los profetas que estaba a punto de perder a sus dos hijos porque el acreedor venía a tomarlos como “esclavos”.
25. Como en el Decálogo, la segunda persona se dirige al propietario como potencial violador de los derechos
del siervo de la deuda.
26. Véase Juez. 2:14; 3:8; 4:2; 10:7.
27. Dado que Éx. 21:7–8 busca regular el caso de un padre que vende a su hija como sirviente de deudas,
es posible que yimmÿkÿr en nuestro texto deba interpretarse pasivamente, “es vendida”. La reflexiva de la NIV
destaca la iniciativa del deudor.
28. Las palabras para “hombre hebreo” (cibrî) y “mujer hebrea” ( ibriyyâ) aparecen solo aquí en Deuteronomio,
reforzando el vínculo con Éx. 21:2–11, que trata de la difícil situación de los
contratado como “esclavo hebreo” (v. 2). Ver JW Marshall, Israel and the Book of the Covenant: An
Anthropological Approach to Biblical Law (SBLDS 140; Atlanta: Scholars, 1993), 113–16.
29. Lv. 25:40 habla sólo de una liberación en el año del jubileo.
30. Considerando que Éx. 21:3–4 sugiere que el estado de “libertad” implicaba menos que la total
independencia, Deut. 15:13–14 y Lv. 25:41 trata la manumisión como la restauración de
completa libertad. Cf. N. Lohfink, “ ”, TDOT, 5:114–18.
31. Moisés inspira compasión hacia sus compañeros israelitas al recordarles su experiencia de la
esclavitud en Egipto en otro lugar en 5:15; 16:12; 24:18; 24:22.
32. Véase también 7:8 y 13:5[6], que también hablan de Yahvé redimiendo a Israel “de la tierra de la
esclavitud”, aunque a menudo se usa el verbo “sacar” (ho î); ver 5:6; 6:12; 8:14; 13:11.
33. Cf. Ex. 11:2–3; 12:35–36; Sal 105:37.
34. Aunque su estrategia retórica puede haber sido determinada por Éx. 21:5, que hace
la misma cosa.
35. Ver JI Durham, Exodus (WBC 2; Waco: Word, 1987), 321. El apoyo extrabíblico para esta
interpretación a menudo se extrae de las Leyes de Eshnunna §37 (cf. Roth, Law Collections, 65).
36. Así Marshall, Israel and the Book of the Covenant, 134–38. Este uso también ocurre en
Ex. 22:8[9].
37. Después de perforada la oreja, el acreedor puede haber insertado un anillo o cordón con una etiqueta
de metal o arcilla con su nombre, análoga a las costumbres egipcias y mesopotámicas de marcar o estampar
a los esclavos con los nombres de sus dueños u obligarlos a usar otros símbolos de su estado Véase I.
Mendelsohn, “Slavery in the OT”, IDB, 5:385; M. Dandamaev, Slavery in Babylonia: From Nabopolassar to
Alexander the Great (626–331 BC) (ed. MA
Powell y DB Weisberg; trans. VA Powell; Rvdo. edición; DeKalb, IL: Universidad del Norte de Illinois.
Prensa, 1984), 229–35.
38. La expresión “siervo de por vida” aparece en 1 Sam. 27:12 y Job 41:4[40:28]. Véase además Craigie,
Deuteronomio, 239.
39. La última ley del Código de Hammurabi (§282) involucra a un esclavo que repudia su
estatus declarando: “Tú no eres mi amo”.
40. Como en Jer. 16:18 (y Deut. 17:18, donde mišneh se refiere a una “copia” de un documento).
HALOT, 650. Un texto del segundo milenio a. C. de Alalakh usa la expresión análoga mištannu para la
compensación que se le da al dueño de un esclavo cuando se le devuelve su propiedad humana. Cf. M.
Tsevat, “Alalakhiana”, HUCA 29 (1958): 125–26.
41. Cf. los mandatos repetidos en Deuteronomio para cuidar de las viudas y los huérfanos (lit.,
"huérfano de padre").
42. Isa. 3:14–15; 10:1–2; 58:6–7; Ezequiel 18:11–12; 22:29; Amós 2:6–8; 8:4–6; Zac. 7:8–
12
43. Combinando el celo profético con un tierno tono pastoral, Carroll R. (Christians at the Border:
Immigration, the Church, and the Bible) hace un llamado a los cristianos para que adopten una disposición
distintivamente cristiana hacia el tema de los inmigrantes indocumentados.
44. Ver la excelente discusión de la importancia contemporánea de este capítulo por Jeffries M.
Hamilton, Social Justice and Deuteronomy: The Case of Deuteronomy 15 (Atlanta: Scholars, 1992), 144–
58.
Apartad para Jehová vuestro Dios todo primogénito macho de
S vuestras vacas y ovejas. No hagas trabajar a los primogénitos

de tus bueyes, ni trasquiles los primogénitos de tus ovejas. 20
Cada año, tú y tu familia los comeréis delante del SEÑOR vuestro
Dios en el lugar que él escoja. 21 Si un animal tuviere algún defecto,
sea cojo o ciego, o tenga cualquier defecto grave, no lo sacrificarás al
SEÑOR tu Dios. 22Lo comeréis en vuestras propias ciudades. Tanto
los ceremonialmente inmundos como los limpios pueden comerlo,
como si fuera una gacela o un ciervo. 23Pero no debes comer la
sangre; derrámala en el suelo como el agua.
EN 15:19–16:17 Moisés vuelve a sus instrucciones sobre las dimensiones
verticales de la relación del pacto que fueron interrumpidas por instrucciones
sobre los pobres (14:22–15:18). La primera sección (15:19–23) es de transición
y trata de comer en la presencia de Yahvé en el santuario central y en el hogar;
el segundo (16:1-17) invita al pueblo regularmente a celebrar ante él.
Mientras que el capítulo 16 se ocupará de las celebraciones programadas en

la presencia de Yahvé, 15:19–23 invita a los israelitas a estar listos para celebrar
en cualquier momento. Las normas relativas a la ofrenda del primogénito se
encuentran en otras partes del Pentateuco (Ex. 13:2, 11–16; 22:29b–30[28b–
29]; Núm. 18:15–18). Mientras que los académicos críticos tienden a resaltar las
inconsistencias en estos textos,1 los académicos conservadores a menudo
intentan armonizarlos.2 Ambos enfoques tienden a pasar por alto los énfasis
distintivos de cada texto, especialmente el papel que desempeñan en los
contextos más amplios en los que están integrados.3 Dada la apelación a
corazones abiertos y manos abiertas en 15:1–18, este tratamiento de las
ofrendas en el lugar que Yahweh elegirá (v. 20) crea una inclusión efectiva con
14:22–29 y trae esta unidad más grande sobre manos abiertas y manos abiertas.
un corazón blando a una conclusión eficaz.
Anteriormente, Moisés había instruido al pueblo a presentar el primogénito de
las vacas y los rebaños a Yahvé junto con una serie de otros regalos (12:5–6,
17–18; 14:23). Ahora se enfoca en esta oferta con mayor detalle.
Según Éxodo 13:1–2, debido a que todo primogénito de toda criatura pertenece
a Dios, debe ser consagrado a él y, por lo tanto, eliminado del uso profano y
cotidiano. Aunque generalmente se traduce como “primogénito”,4 b kôr connota
rango sociológico en lugar de prioridad cronológica,5 lo que probablemente
explica por qué Éxodo 13:12 agrega “el primer retoño de toda matriz”. Esta frase
confirma que los reclamados por Yahvé son los primogénitos de madre y no de
padre.6
Deuteronomio 15:19 restringe la ley, primero al especificar los primogénitos

varones, y segundo al requerir especímenes perfectos. Teniendo en cuenta
Éxodo 13:13, que elimina a los burros, y Números 18:15–16, que elimina a los
animales inmundos, la reducción sucesiva del campo de candidatos puede
ilustrarse esquemáticamente de la siguiente manera:
Dado que no se habrá sacrificado más del 15 por ciento de los animales
primogénitos, las consecuencias económicas de la ley del primogénito fueron
mínimas. Además, los animales no debían ser simplemente desechados o
sacrificados como ofrendas quemadas enteras; más bien, su carne se comía en
celebración en el santuario central (v. 20).
El párrafo comienza con un mandato directo, llamando a los israelitas a
consagrar los primogénitos de sus manadas y rebaños a Yahvé su Dios. Mientras
que Números 3:13 establece la base para esta demanda, los mandamientos
complementarios en nuestro texto prohíben el uso de estos animales para fines
domésticos normales. El ganado macho primogénito no debía usarse como
animales de tiro, tirando de carretas o arando los campos, y las ovejas y las
cabras no debían ser esquiladas. Dado que el ganado de un año es lo
suficientemente fuerte para algunas tareas y dado que la lana más fina proviene
de corderos de seis a doce meses, los israelitas podrían verse tentados a
comprometer la integridad de estos animales al usarlos para fines domésticos
antes de consagrarlos.8 Aunque el texto no lo hace. no especifica la época del
año para consagrar a los primogénitos, la expresión “cada año” (lit., “año por
año”) sugiere que debían ser presentados en el santuario central en uno de los
festivales anuales.9 Esto significa que algunos primogénitos puede haber sido
tan joven como unos pocos días, otros podrían haber tenido casi un año.
Pero, ¿cómo reconciliaremos estas instrucciones con el mandato directo de

Yahweh en Éxodo 22:30[29] de consagrar al primogénito en el octavo día?
Aparentemente depende de la ubicación y el momento del ritual de consagración.
Dado que Números 18:16 establece el precio de redención según el "siclo del
santuario", esto podría haber ocurrido en el tabernáculo. Sin embargo, una vez
que las tribus se dispersaron a sus territorios asignados, habría sido logísticamente
imposible para los hombres caminar hasta el santuario central el octavo día
después del nacimiento de cada primogénito. Quizás las funciones de los levitas
que vivían en ciudades levitas (Núm. 35:1–8) incluían recibir estas ofrendas y el
dinero que se pagaba para redimir a otros animales. En cualquier caso, una vez
que Moisés llamó a la presentación del primogénito en el santuario central, se
suspendieron las normas anteriores en favor de nuevas pautas acordes con la
nueva situación.
El versículo 20 invita al cabeza de familia y a toda la casa a un banquete en

presencia de Yahweh cuando se consagran los primogénitos.10 Aunque Yahweh
mismo no come la carne, como anfitrión divino invita a su familia a participar de
la comida que le ha sido dedicada. .
Para que no se despreocupen de sus ofrendas, Moisés les recuerda a los
israelitas que la única carne digna de la mesa de Yahvé es la que proviene de
animales sin defecto (v. 21). Aunque especifica defectuoso como cojo y ciego, la
adición de “cualquier defecto grave” sugiere que estas expresiones funcionan
como abreviaturas de cualquier defecto concebible.11 Pueden tener defectos
físicos, pero representaban especies de animales ceremonialmente limpias. Por
lo tanto, al igual que la caza silvestre, cualquiera podía comerlos, ya sea en
estado de limpieza o de impureza en los pueblos donde vivía la gente, siempre
que la sangre fuera debidamente drenada durante el sacrificio.12
Contextos puente
EN CONTRASTE CON ÉXODO 12–13 y Números 18, este párrafo ofrece
una descripción minimalista de la consagración y el sacrificio de los
animales primogénitos.13 Sobre la base de Deuteronomio 12:6, se enfoca
en el primogénito como la provisión de Dios para la mesa de sus hijos.
personas que son invitadas a venir regularmente y comer en su presencia.
Yahweh se deleita en su presencia delante de él. Cada nacimiento de un
primogénito varón entre vacas, ovejas o cabras señalaba un llamado de
Yahvé a la familia para que viniera a su santuario para declarar su gratitud
y tener comunión con él. La fertilidad de los rebaños y rebaños no debía
darse por sentada. La capacidad de una oveja o vaca para concebir y dar
a luz era un regalo y una marca de bendición divina.
Por lo tanto, la consagración del primogénito no debería haber sido
vista simplemente como un requisito ritual externo; estos animales jóvenes
simbolizaban el deleite de Yahweh en su pueblo. Al mismo tiempo, este
pasaje refleja la preocupación de Yahweh por la economía. Los animales
defectuosos no debían desperdiciarse ni tratarse como basura; ellos
también reflejaron su alegría en el pueblo, pues les autoriza a comer su
carne en sus casas, siempre que respeten la santidad de la vida de los
animales. En cierto sentido, incluso estas comidas son sacrificios, porque
un animal da su vida por el pueblo de la familia de Dios.
El libro de Malaquías describe una sociedad en la que la gracia y la
bendición divinas se daban por sentadas. La pérdida de reverencia por
Yahvé, la pérdida de vista de su pacto de amor y la pérdida del privilegio
de la filiación (Mal. 1:1-6; cf. Deut. 14:1) se reflejaron en la trivialización
de la adoración por parte del pueblo. En lugar de regocijarse ante la
perspectiva de adorar en la presencia de Yahvé, la gente de la época de
Malaquías respondió a su invitación a tener comunión con cinismo e
ingratitud (Mal. 1:7–14). Se aburrieron del ritual y profanaron la mesa de
Yahveh presentándole animales cojos y enfermizos.
ESTE ES UN PROBLEMA en nuestros días. A menudo vemos la
bendición del Señor como un derecho más que como un privilegio. Pero
el pueblo de Dios no puede darse el lujo de perder de vista la gracia de
la relación de alianza con él, concretada en su bendición sobre nuestro
trabajo y su invitación a adorar en su presencia. El éxito en toda
empresa, ya sea agrícola, industrial, académica o doméstica, depende del favor de D
90:16–17). Y cada comida sigue siendo un sacrificio, pero también es una
provisión de gracia de Dios.
Si esto es cierto de las comidas que comemos en nuestros hogares,
cuánto más de las comidas que nos invita a comer en su presencia. Cada
vez que nos reunimos para participar del pan y del vino de la comunión,
Jesús, que es Yahvé encarnado, nos sirve a su mesa. Sin embargo, no se
limita a tomar las ofrendas que traemos y luego nos invita a comer de
ellas; el Hijo primogénito de Dios se ofrece a sí mismo, diciendo: “Tomad
y comed, esto es mi cuerpo, entregado por vosotros” (Mateo 26:26-27;
Marcos 14:22-23; con Lucas 22:19-20; 1 Corintios 11:24–25). El pueblo
de Dios nunca debe tratar el comer en la mesa del Señor como un ritual
aburrido, una pérdida de tiempo y recursos. Por el contrario, este es un
ritual precioso, porque la invitación a comer en esta comida nos distingue
de todos los demás y nos proporciona un recordatorio constante de su
inconmensurable gracia. En las palabras del ángel de Apocalipsis 19:9,
“¡Bienaventurados los que son invitados a la cena de las bodas del Cordero!”
1. Por ejemplo, Weinfeld, DDS, 215–16.
2. Por ejemplo, CF Keil, Comentario Bíblico sobre el Antiguo Testamento (con F. Delitzsch), vol. 1, el
Pentateuco (Grand Rapid: Eerdmans, 1953), 357–58.
3. Así también McConville, Law and Theology in Deuteronomy, 88–90.

“
4. De este modo HALOT, 131; DCH, 1:170; METRO.
tsevat,
, b kôr,”
TDOT, 2:121–27.
5. Véase Block, “Marriage and Family in Ancient Israel”, págs. 82–85; FE Greenspahn, cuando
Los hermanos moran juntos: la preeminencia de los hermanos menores en la Biblia hebrea (Nueva
York/Oxford: Universidad de Oxford. Press, 1994), 19, 27, 59–62.
6. El hijo mayor de un padre se conoce como “el primer signo [comienzo] de la vida de su padre”.
fuerza [procreativa]” (Deut. 21:17; cf. Gen. 49:3; Sal. 78:51; 105:36).
7. En comparación con las tasas de mortalidad actuales, el número de primogénitos que sobrevivieron a los ocho
días requeridos por ej. 22:30[29] puede haber sido menos del 60 por ciento. Del mar
un número significativo habrá tenido una imperfección u otra.
8. Así también Tigay, Deuteronomio, 151.
9. Sobre lo cual véase Deut. 16:1–17. Este momento podría explicar el símil de Ezequiel en Ezequiel.
36:37–38.
10. Esta declaración abrevia Num. 18:17-18, que requiere que la sangre del
primogénito sea rociado sobre el altar y que la grasa sea quemada como ofrenda a Yahweh
antes del consumo de la comida.
11. Nv. 21:18–20 habla de defectos que descalifican a un descendiente varón de Aarón de
servicio sacerdotal, y Lev. 22:22–24 enumera los defectos que hacen que los animales sean inaceptables.
12. Una comparación de los vv. 22–23 con 12:21b–24 sugiere que se trata de una abreviatura de
texto anterior.
13. Para la discusión del significado de la consagración del primogénito en conexión
con la Pascua, véase P. Enns, Exodus (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 2000), 253–59.
observa el mes de Abib y celebra el
O Pascua de Jehová vuestro Dios, porque en el mes de Abib os

sacó de Egipto de noche. 2 Ofrece como pascua al SEÑOR tu
Dios un animal de tus ovejas o vacas en el lugar que el SEÑOR escoja
como morada para su Nombre. 3 No la comas con pan hecho con
levadura, sino que durante siete días comas pan sin levadura, el pan de
la aflicción, porque a toda prisa saliste de Egipto, para que todos los días
de tu vida te acuerdes del tiempo de tu salida de Egipto. 4 No se halle
levadura en tu posesión en toda tu tierra durante siete días. No dejes que
nada de la carne que sacrifiques en la noche del primer día quede hasta
la mañana.
5 No sacrificarás la Pascua en ninguna ciudad que el SEÑOR tu Dios

te dé, 6 excepto en el lugar que él escoja como morada para su Nombre.
Allí debes sacrificar la Pascua por la tarde, cuando se pone el sol, en el
aniversario de tu salida de Egipto.
7Asáralo y cómelo en el lugar que el SEÑOR tu Dios escoja. Luego, por

la mañana, regreso a sus tiendas. 8 Durante seis días come panes sin
levadura y en el séptimo día celebra una asamblea al SEÑOR tu Dios y
no hagas ningún trabajo.
9Cuenta siete semanas desde el momento en que comienzas a poner
la hoz en el grano en pie. 10Entonces celebra la Fiesta de las Semanas
al SEÑOR tu Dios dando una ofrenda voluntaria en proporción a las
bendiciones que el SEÑOR tu Dios te ha dado. 11Y gozaos delante de
Jehová vuestro Dios en el lugar que él escogiere para morada de su
nombre, vosotros, vuestros hijos y vuestras hijas, vuestros siervos y
siervas, los levitas en vuestras ciudades, y los forasteros, los

huérfanos y las viudas que moran entre vosotros. 12Acordaos de que
fuisteis esclavos en Egipto, y seguid cuidadosamente estos decretos.
13Celebra la fiesta de los tabernáculos durante siete días después

de haber recogido el producto de tu era y tu lagar. 14Alégrense en su
fiesta, ustedes, sus hijos e hijas, sus siervos y siervas, y los levitas,
los extranjeros, los huérfanos y las viudas que habitan en sus
ciudades. 15 Durante siete días celebrarás la fiesta solemne al
SEÑOR tu Dios en el lugar que el SEÑOR escoja. Porque el SEÑOR
tu Dios te bendecirá en toda tu cosecha y en toda la obra de tus
manos, y tu alegría será completa.
16 Tres veces al año todos tus hombres deben presentarse delante

del SEÑOR tu Dios en el lugar que él escoja: en la Fiesta de los
Panes sin Levadura, en la Fiesta de las Semanas y en la Fiesta de
los Tabernáculos. Nadie debe presentarse ante el SEÑOR con las
manos vacías: 17 Cada uno de ustedes debe traer una ofrenda en
proporción a la forma en que el SEÑOR su Dios los haya bendecido.
COMO CONTRAPARTE DE 14:22–29, Deuteronomio 16:1–17 completa
el marco teológico que rodea los mandatos éticos del capítulo 15. Aquí
Moisés instruye al pueblo de Dios sobre las tres fiestas religiosas
anuales, que se han introducido en tres contextos anteriores. : Éxodo
23:14–17; 34:18–25; Levítico 23:1–44. El presente texto comparte con
los dos primeros el anuncio formal del requisito de comparecer ante
Yahvé tres veces al año, aunque aquí esta declaración llega al final (vv.
16-17) y no al principio. El presente capítulo exhibe una estructura bien
definida basada en las tres fiestas de peregrinaje: Pascua y Panes sin
Levadura (vv. 1–8), Semanas (vv. 9–12) y Tabernáculos (vv. 13–15).
La Fiesta de la Pascua (16:1–8)

LOS ORÍGENES DEL Festival de la Pascua y el Festival de los Panes sin
Levadura se describen en detalle en Éxodo 12 y en otros lugares. La versión
actual de este festival difiere de tratamientos anteriores en varios aspectos
significativos.1 Dado que algunos académicos explotan estas diferencias como
contradicciones insuperables, una breve respuesta puede ser útil. Si leemos los
libros del Pentateuco como una narración continua, todas estas tensiones
encuentran respuestas listas.
La ubicación de la fiesta. Éxodo 12 presenta la Pascua como una celebración
doméstica en contraste con una fiesta centralizada. Sin embargo, técnicamente,
los rituales prescritos en los versículos 1–14 no pertenecen a la fiesta anual que
conmemora el éxodo de Egipto; estas son instrucciones para el evento histórico
de una sola vez que involucra al enviado de la muerte de Yahweh pasando sobre
las casas de los israelitas en la plaga final que barrió Egipto. Dado que los
israelitas en Egipto carecían de un lugar de culto central, una referencia a tal
lugar en Éxodo 12 habría sido anacrónica. Además, mientras que Levítico 23:4–
8 clasifica la fiesta conmemorativa de la Pascua como miqrâ qôdeš, que puede
significar “proclamación sagrada”2 o “asamblea sagrada”
(NVI), Éxodo 12:6 abre el camino para una observancia centralizada con la
expresión, “el pueblo de la comunidad de Israel”.
Nuestro texto usa la expresión a eret (NVI “asamblea”), que sugiere una
celebración obligatoria para Yahweh (Deut. 16:8), con el pueblo reunido en un
lugar particular. La designación de la Pascua en otros lugares como una “fiesta
de peregrinación” refuerza este entendimiento. Dado que el éxodo involucró la
liberación de un “pueblo”, es apropiada una conmemoración nacional, en lugar
de familiar, de ese evento. Así, mientras la Pascua original se observaba en los
hogares de los israelitas, desde el principio se anticipó una celebración nacional.
La víctima del sacrificio. Si bien la inclusión de Deuteronomio de animales

del “rebaño” (16:2) difiere de Éxodo 12:3–5, esto no es una contradicción.
“Ovejas” y “cabras” fueron víctimas naturales en el
contexto original, porque el evento requería un animal que pudiera ser fácilmente
sacrificado y consumido en una noche. Aunque el ganado se sacrificaba en el
Sinaí, su número en el campamento israelita pudo haber sido limitado hasta la
matanza de los madianitas.3 Además, dado que el ganado era aceptable para
otros sacrificios, sacrificar bovinos en la Pascua no es extraordinario.4
Hervir la carne del animal sacrificado. El verbo bâšal ciertamente puede

significar “hervir” (Ex. 12:9; Deut. 14:21), pero esto no se requiere cuando el
fuego es el agente especificado (2 Crónicas 35:13). Este verbo hebreo significa
"cocinar" en general, lo que puede implicar hervir en un líquido, pero también
podría significar asar al fuego (cf. NVI) o freír en una sartén.5 Aunque Éxodo
12:9 prohíbe hervir la carne de la Pascua en agua, Deuteronomio guarda silencio
sobre cómo se puede o no preparar la comida.
Fusionando las Fiestas de la Pascua y los Panes sin Levadura.
Muchos eruditos sostienen que las festividades de la Pascua y los Panes sin
Levadura tienen orígenes separados6 y que la conjunción de las dos en
Deuteronomio es innovadora.7 Sin embargo, Éxodo 34:18–25 vincula estas
festividades, y el relato de la Pascua original integra firmemente los panes sin
levadura en la festividad. narrativa (Ex. 12:8, 15–20, 34, 39). Además, aunque
Deuteronomio 16:1–8 trata a la Pascua como una fiesta de peregrinaje, la noción
de que Deuteronomio le roba a la Fiesta de los Panes sin Levadura este carácter
es contradicha por los versículos 16–17.8 Las tensiones entre Deuteronomio
16:1–8 y 16 no elevarse al nivel de las contradicciones.
Con respecto al estilo y la estructura, Deuteronomio 16:1–17 parece más

legislativo que cualquier texto anterior. Aunque este texto carece de imperativos
formales, las formas verbales con fuerza imperativa anclan cada cláusula
independiente. Sin embargo, las cláusulas de motivo y modificación continúan
mientras Moisés busca inspirar a los israelitas el gozo de festejar en la presencia
de Yahvé. Estructuralmente, este pasaje se divide en tres partes: (1) el mandato
de guardar la Pascua (v. 1); (2) instrucciones para guardar la Pascua (vv. 2–7);
(3) el cargo de guardar la Fiesta de los Panes sin Levadura (v. 8). Los elementos
exteriores
hacer eco del mandato del Sábado del Decálogo, creando un “envoltorio
sabático” efectivo alrededor de toda la unidad.
El encargo de guardar la Pascua (v. 1). Siguiendo las instrucciones
sobre festejar en la presencia de Yahvé en 14:22–15:23, Moisés
anuncia: “Observen el mes de Abib”. Debido a que todos sabían que la
Pascua se celebraría el 14 de Abib/Nisán, no había necesidad de
especificar la fecha aquí.9 Abib era el primer mes del año,10 lo que
puede sugerir que esta celebración también funcionaba como un Festival
de Año Nuevo. .11 El mandato de observar un mes parece extraño y
probablemente se refiere a todas las ceremonias programadas para ese
mes (cf. Ex. 12:3; Lev. 23:9–14).
La Pascua era la fiesta más importante del mes y probablemente de
todo el año litúrgico. Si bien la traducción en inglés “to pass over” tiene
una larga historia vinculada a la asociación de la palabra con ÿbar (“to
pass by”, Ex. 12:23), el verbo pÿsa probablemente debería entenderse
como “ofrecer protección”. Traducir pesa simplemente como sinónimo
de ÿbar oscurece el significado principal de la celebración: conmemorar
la protección de Yahvé a las casas de Israel del enviado de la muerte la
noche de su salida de Egipto. Esta interpretación se ve reforzada por la
cláusula explicativa al final del versículo 1, que se centra en el rescate
de Israel de Egipto por parte de Yahvé. La calificación “de noche”
recuerda a los lectores que los actos de protección de Yahvé precedieron
a su éxodo (cf. Núm. 33, 3).
Instrucciones para guardar la Pascua (vv. 2–7). Al igual que los
otros relatos del Pentateuco sobre la Pascua, Deuteronomio 16:1–8
ofrece solo un esbozo de los rituales involucrados en la fiesta. (1)
Los israelitas debían celebrar la Pascua en el lugar que Yahvé elegiría
para establecer su nombre (vv. 2, 6, 7b).12 Moisés prohíbe
categóricamente observar la Pascua en las ciudades israelitas.
(2) La Pascua implicaba comer.13 El verbo “sacrificar” (zâba 2) , v.
se refiere al sacrificio ritual de un animal, que para Israel generalmente
significaba una comida que los adoradores comían en presencia de
Yahvé. La expansión de Moisés de la tarifa para incluir el ganado
anticipa la transición de Israel de un pueblo nómada dependiente de las ovejas y
cabras a una economía agrícola establecida, en la que el ganado juega un papel

importante (cf. Deuteronomio 32:13-14).
El texto solo insinúa cómo la gente debe preparar a la víctima del sacrificio, y
las pistas no se presentan en orden cronológico. Podemos reordenar las cuatro
etapas significativas de la siguiente manera. (1) El animal de Pascua14 se
sacrifica al anochecer cuando se pone el sol (v. 6), para coincidir con el momento
del éxodo de Israel de Egipto.15
(2) Se cocina la carne del animal (v. 7). Dado que Éxodo 12:9 prohíbe hervir
la carne en agua, esto probablemente implicaba asarla directamente sobre el
fuego o indirectamente en una sartén.
(3) El pueblo come la Pascua. Ocurriendo tres veces en los versículos 3–7, el
verbo “comer” funciona como la palabra clave de este pasaje. De acuerdo con
Éxodo 12:10, el versículo 4b especifica que nada de la carne del matadero de la
tarde puede quedar hasta la mañana siguiente.
La referencia a la Pascua como “el primer día” (v. 4) asume la conjunción de la
Pascua con la Fiesta de los Panes sin Levadura.
(4) Después de haber comido, por la mañana los adoradores regresan a sus
tiendas (v. 7b), viviendas temporales que el pueblo ha levantado en las
inmediaciones del santuario central. La referencia a "tiendas" en lugar de "casas"
hace eco del informe anterior de Moisés sobre los eventos en el Sinaí (5:30) y
refuerza la noción de que el propósito del "lugar que [Yahweh] elegiría como
morada para su Nombre" era para permitir a los israelitas tener comunión con él
en la tierra a perpetuidad.
Al resumir el ritual de la Pascua, nos hemos adelantado al texto, ya que la
referencia al “primer día” (v. 4) vincula este evento con la Fiesta de los Panes
sin Levadura (ma ôt, vv . 3–4).16 la prohibición de comer pan con levadura en la
Pascua (v. 3a) abre la puerta naturalmente para un aparte sobre la Fiesta de los
Panes sin Levadura.17 Excepto por la frase repetida “con ella”, que une las
fiestas, el mandato inicial, siete días comerán panes sin levadura”, hace eco de
Éxodo 13:6a, que marca la transición de la Pascua a las instrucciones relativas
a la Fiesta de los Panes sin Levadura. Aunque Moisés alude a la necesidad de
apresurarse en la salida de Egipto como algo que requiere pan sin levadura (v.
3c), al referirse a ma ôt como
“pan de aflicción”, vincula la Fiesta de los Panes sin Levadura con la

experiencia de la esclavitud de los israelitas en Egipto.
La última cláusula del versículo 3 proporciona la razón de ser de la Fiesta
de los Panes sin Levadura. Sirve como un recordatorio anual del día en
que los israelitas salieron de Egipto. En el versículo 4a, Moisés refuerza la
prohibición anterior al prohibir toda levadura en las fronteras de Israel
durante la observancia de los siete días (cf. Ex 13, 7). Sin embargo, el
significado de “tus fronteras” (gebûl; NIV “tu tierra”) es incierto. Si este
término se aplica a los límites de la aldea temporal establecida alrededor
del santuario central, entonces el mandato judicial involucra a aquellos
reunidos para adorar en el santuario central. Sin embargo, si el término se
refiere a los límites de las asignaciones personales de los individuos o al
territorio nacional de Israel (cf. 19:3, 8, 14), la prohibición se aplica a todos
los israelitas, ya sea que asistan o no a la Fiesta de los Panes sin Levadura
en la ubicación céntrica. Dado que solo se requiere que los hombres
participen en el festival (v. 16), presumiblemente las mujeres y los niños
que permanecieron en el hogar también estarían sujetos a la prohibición.
El encargo de guardar la Fiesta de los Panes sin Levadura (v. 8).
Las instrucciones sobre la Pascua concluyen con un resumen final,
destacando tres características principales de la Fiesta de los Panes sin
Levadura (v. 8). (1) Cualquier otra cosa que los israelitas coman durante el
festival, durante seis días su pan debe ser sin levadura. (2) El séptimo día
la comunidad se reunirá en santa convocación delante de Yahweh—una
asamblea obligatoria de adoradores en el octavo día de la fiesta (Lev.
23:36; Núm. 29:35).18 Refiriéndose al último día de la Fiesta de los Panes
sin Levadura como el séptimo día (en lugar del octavo día) evita que se
difumine el límite entre las Fiestas de la Pascua y los Panes sin Levadura
y vincula el patrón de esta semana más estrechamente con el ritmo de
vida semanal de siete días.19
La Fiesta de las Semanas (16:9–12)

ENTRE LAS PRINCIPALES festividades religiosas DEL ANTIGUO ISRAEL ,
la Fiesta de las Semanas exhibe varias características distintivas. (1) Nunca
se le asigna una fecha precisa en el calendario religioso (v. 9; cf. Lev. 23:15–
16). (2) Aunque nuestro texto vincula la fiesta con la experiencia de Israel en
Egipto (v. 12), la fiesta nunca se asocia con eventos específicos en su historia.
En cambio, tiene la apariencia de un festival agrícola. (3)
Las referencias a la fiesta son raras en el Antiguo Testamento. De
acuerdo con sus asociaciones con la cosecha, se le conoce como “la
fiesta de la cosecha” (Ex. 23:16), o “el día de las primicias” (Núm.
28:26a).20 Se celebra cincuenta días después de la Pascua ( Lev. 23:16),
textos griegos posteriores se refieren a esta fiesta como Pentecostés.21
Mientras que Levítico 23:15–21 y Números 28:26–31 tratan aspectos
técnicos de las ofrendas en la Fiesta de las Semanas, el tratamiento aquí
es todo menos clínico. El estilo prescriptivo de los versos anteriores
continúa, pero el tono es más pastoral. Aquí Moisés busca motivar a los
israelitas a evitar que la Fiesta de las Semanas comprenda la profunda
teología que subyace en ella. Nuestros encabezados a continuación
reflejan la estructura triple del texto.
El momento de la Fiesta de las Semanas (v. 9). Aunque el nombre
de la fiesta no aparece hasta el versículo 10, la palabra de la que deriva
su nombre, š ebucôt (“semanas”), aparece en el versículo 9. En lugar de
especificar una fecha para su celebración, dos veces la declaración de
apertura llama a al pueblo a “contar siete semanas”. El punto de referencia
es “el momento en que comienzas a poner la primera hoz22 en el grano
en pie”. En el contexto de Levítico 23:11–16, este “tiempo” probablemente
sería el último día de la Fiesta de los Panes sin Levadura, que se identifica
como “una asamblea sagrada”.23 Aquí la fiesta habría caído en el mes
de Siván . (mayo-junio), de modo que las Fiestas de los Panes sin
Levadura y las Semanas, respectivamente, sirvieron como sujetalibros a
ambos lados de la cosecha de cereales.
La esencia de la Fiesta de las Semanas (vv. 10–12a). La descripción
del Festival de las Semanas proporciona tres importantes
detalles. (1) Es una fiesta de peregrinación (v. 10). Aunque Levítico 23 y Números
28 no se refieren a ella como una “fiesta de peregrinaje”, el uso de la palabra ag
(“Fiesta”) aquí y en Éxodo 34:22 coloca la fiesta junto con la Pascua y la Fiesta
de las Cabañas. En contraste con la lista detallada de ofrendas prescritas en
Levítico 23:15–21 y Números 28:26–31, nuestro texto simplemente invita a los
israelitas a presentar una generosa ofrenda voluntaria a Yahvé “en proporción a”
la cosecha.
La expresión ofrenda se refiere a un regalo que se ofrece espontánea y
alegremente, sin tener en cuenta la causa. El estándar para la ofrenda, como "
Jehová tu Dios te ha dado", lo vincula con el trato de los siervos por deudas
(15:12-18). Moisés declara aquí que aquellos que están genuinamente
agradecidos por la gracia de Dios en la cosecha serán liberales en sus ofrendas.
(2) La Fiesta de las Semanas debe ser una celebración gozosa (v. 11).
Aunque las peregrinaciones al lugar de culto requerirían un esfuerzo considerable,
el Festival de las Semanas se presenta como una oportunidad para celebrar
ante Yahvé. Y con mayor entusiasmo que las invitaciones anteriores (12:12, 18),
el catálogo de participantes incluye a todos los miembros imaginables de la
comunidad. Para combatir las tendencias naturales hacia la marginación de los
forasteros, la lista los incluye a todos, comenzando con los miembros del hogar,
pero incluyendo a los forasteros de la comunidad y los económicamente
vulnerables.
(3) La Fiesta de las Semanas es una celebración conmemorativa (v. 12a).
Rompiendo filas con otros relatos, Moisés relaciona la observancia de esta fiesta
con la experiencia de Israel en Egipto. Al asociar lo que de otro modo sería una
fiesta agrícola con Egipto, destaca la convicción de que todo lo que Israel tiene
debe recibirse como un regalo. Al igual que su provisión de salvación, la provisión
de cosecha de Yahweh exige expresiones de gratitud libres y espontáneas.
El encargo final de observar la Fiesta de las Semanas (v. 12b–c). Las

instrucciones sobre el Festival de las Semanas concluyen más formalmente que
cualquier otro testigo anterior con un doble llamado a observar estas ordenanzas.
La combinación de los verbos “y guardarás y harás”24 (NVI traduce “seguir con
cuidado”) y la frase “estos decretos” vinculan este texto con 26:16.25 El
vocabulario coloca
esta interpretación del Festival de las Semanas a la par con el

anuncio anterior y las explicaciones del festival.
El Festival de las Cabañas (16:13–15)

DE LAS TRES peregrinaciones ANUALES , la Fiesta de las Cabañas (NVI
“Tabernáculos”) recibe la menor atención. Si bien Éxodo 23:16b y 34:22b lo
identifican como “la Fiesta de la Recolección”, la designación actual, “Fiesta de
las Cabañas” (hassukkôt), se deriva de Levítico 23:34.26 Aunque Éxodo 23:16
relaciona esta fiesta con el final de el ciclo agrícola, técnicamente no es una
fiesta de la cosecha. El término “recolección” no se refiere a la cosecha de
productos agrícolas, sino a la recolección de granos procesados y jugo de uva
sin fermentar y su almacenamiento para el invierno en graneros y tinas.
Regocijándose por la bendición de la cosecha y el procesamiento seguro de los
alimentos, el Festival de las Cabañas es el más feliz de todos los festivales.27
Interpretados juntos, Levítico 23:33–44 y Números 29:12–39 brindan un

manual para la observancia de la Fiesta de las Cabañas, identificando las
características específicas de la fiesta y las prescripciones para su celebración.
El estilo y el tono de Deuteronomio 16:13–15 son diferentes. Suponiendo
familiaridad con los rituales, como en el tratamiento del Festival de las Semanas
anterior, este texto se enfoca completamente en el significado teológico y
comunitario del festival.
El momento de la Fiesta de las Cabañas (v. 13). El párrafo abre con un
llamado a “celebrar” la Fiesta de las Cabañas. El término “cabañas” (sukkôt) se
deriva del carácter de las viviendas temporales en las que los israelitas debían
vivir durante la fiesta de los siete días (cf. Lev. 23:40). Según Éxodo 23:16 y
34:22, la fiesta debía celebrarse “al final del año” y “al final del año”,
respectivamente. Estas expresiones parecen relacionarse con el año agrícola,
definido extraoficialmente como el tiempo entre dos “reuniones”.28 Levítico 23:34
y Números 29:12 fijan la fecha en el día quince del séptimo mes (15 de Tisri =
septiembre octubre). Esto da como resultado un calendario notablemente
simétrico, con celebraciones importantes en el primer y séptimo mes en los
extremos opuestos del ciclo que ancla la vida.29 El presente texto establece el
tiempo del Festival de las Cabañas de manera más general:
producto de vuestra era y de vuestro lagar”. Esta frase confirma que el

festival no ocurre cuando se cosechan los cultivos sino cuando los
productos agrícolas han sido procesados y almacenados.
La esencia de la Fiesta de las Cabañas (vv. 14–15). Estos
versículos sugieren que el Festival de las Cabañas tiene dos propósitos.
(1) Brinda a los israelitas la oportunidad de celebrar su sentido de
comunidad en un festival de alegría de una semana. Si traducimos la
declaración de apertura del versículo 14 modalmente, entonces esto
puede interpretarse como una invitación a celebrar en lugar de una
orden. Como la Fiesta de las Semanas en la primavera, esta invitación
se extiende a toda la comunidad: “vosotros, vuestros hijos e hijas,
vuestros siervos y criadas, y los levitas, los forasteros, los huérfanos y
las viudas que habitan en vuestras ciudades” ( cf.v.11).
(2) Llegando al final del ciclo agrícola, el Festival de las Cabañas
brinda a los israelitas la oportunidad de dar gracias colectivamente en
la presencia de Yahweh en el lugar que él elegiría como su residencia.
El versículo 15 no deja dudas en cuanto a su propósito: alabar a Yahvé
por su bendición, porque ha recompensado el esfuerzo de las manos
humanas concediendo abundancia de frutos del campo. A diferencia de
4:28; 27:15; y 31:29, la expresión “obra de [las] manos de uno” se
refiere al trabajo legítimo realizado para ganarse la vida.30 Al igual que
14:29 y 15:10, 18, la declaración reconoce que el bienestar de Israel
depende del favor de Yahvé, y que Yahvé cumpla su promesa de
bendecir a los que le aman y le sirven de todo corazón.
El mandato final de regocijarse (v. 15b). Este breve párrafo alcanza
un crescendo con el encargo final de participar de todo corazón en la
celebración. Por encima de todo y por encima de todas las demás
fiestas, cuando los israelitas vienen a adorar a Yahweh en la Fiesta de
las Cabañas, deben estar rebosantes de alegría y preparados para
expresar esa alegría durante toda una semana.
La declaración resumida (16:16–17)

LA DECLARACIÓN RESUMEN EN los versículos 16–17 recuerda las palabras
de Yahvé en Éxodo 23:14–17. Sin embargo, aquí Moisés abre (en lugar de
cerrar) al declarar que todos los varones israelitas deben presentarse ante Yahvé
tres veces al año. De acuerdo con el androcentrismo del texto anterior,31 esta
declaración requiere que todos los varones asistan a las tres fiestas, aunque
antes Moisés había animado a los hombres a traer consigo a sus hijas, esclavas
y viudas (vv. 11, 14). La participación en las fiestas anuales de peregrinación era
obligatoria para todos los varones, pero la invitación a comparecer ante Yahvé
se extiende a todos los que se identificaron con el pueblo del pacto,
aparentemente sin respeto por la identidad étnica o el género.
Al referirse a la deidad como “ Jehová tu Dios”, en lugar de “ Jehová Soberano

” (es decir, hÿ ÿdôn yhwh) como en Éxodo 23:17 y 34:24, Moisés sutilmente
ajusta el tono de las celebraciones. Mientras que “ Jehová Soberano” destaca la
soberanía de Yahvé sobre Israel, “ Jehová tu Dios” enfatiza la relación de pacto
entre la deidad y el pueblo.32 denotando entrar en su corte y rendir homenaje
ante él. Mientras que Éxodo 23:14–17 y 34:23–24 identifican el lugar de la fiesta
generalmente como “delante de Jehová”, por sexta vez este capítulo especifica
el destino como “el lugar que [ Jehová tu Dios] escogerá”.
Siguiendo 12:5, Yahweh permite amablemente que lo busquen y lo encuentren

en el lugar que elija. Mientras observa con Éxodo 23:15 que los adoradores no
deben presentarse ante Yahweh con las manos vacías, aquí también Moisés
nota esto, y (cf. v. 10) agrega que estos dones deben ser proporcionales a la
bendición que Yahweh ha derramado sobre el adorador. . La hueste divina se
deleita en la generosidad de su pueblo.
Puenteando
Contextos HISTORIA POSTERIOR DE LAS FIESTAS. Moisés, el
intérprete autorizado de la tradición legal de Israel y pastor del pueblo
de Yahvé, demuestra aquí un gran respeto por la herencia espiritual de
la nación. Sin embargo, también está atento a las nuevas circunstancias
que le esperan al pueblo de Dios. Es difícil evaluar la influencia que las
instrucciones de Moisés sobre estos festivales tuvieron en la historia de
Israel. El recuerdo del mandato de Moisés de guardar la Pascua parece
haber durado poco. Según Josué 5:10–11, Josué programó el cruce del
Jordán para que tan pronto como entraran en la Tierra Prometida, los
israelitas pudieran celebrar esta fiesta y la Fiesta de los Panes sin
Levadura. El día catorce del mes (cuyo mes no se especifica), antes de
lanzar sus campañas contra los cananeos, se detuvieron para adorar.
Ya sea que la Pascua se haya celebrado o no en el Sinaí o durante los
viajes por el desierto, los dos relatos en Éxodo 12–13 y Josué 5:10–11
se destacan como sujetalibros a ambos lados de los grandes actos de
salvación de Yahvé, la provisión en el desierto, la ratificación del pacto. ,
y guía a la Tierra Prometida.
El narrador de estos eventos captó su significado al notar que el día
después de la celebración de la Pascua, los israelitas se dieron un
festín con los productos de la tierra. Más que cualquier otro festival, la
Pascua definió la identidad israelita; y más que cualquier otro festival,
declaraba quién era Yahweh. Josué y su generación reconocieron que
eran producto de la gracia de Yahvé y que había cumplido todas sus
promesas.
Registros subsiguientes indican que en lo sucesivo la Fiesta de la
Pascua fue más honrada en el incumplimiento que en la observancia.
El Cronista observa que a raíz de la construcción del templo por parte
de Salomón, dirigió al pueblo en la celebración de todos los días santos
en el calendario religioso de Israel, incluidas las tres fiestas de
peregrinación obligatorias: Panes sin levadura, Semanas y Cabañas (2
Crónicas 8). :13). A la luz de la estrecha asociación de la Pascua y la
Fiesta de los Panes sin Levadura en Deuteronomio 16:1–8, podemos
asumir que la observancia de la Fiesta de los Panes sin Levadura

comenzó con las celebraciones de la Pascua. Excepto por una
referencia retrospectiva tardía a Samuel (2 Crónicas 35:18), las
narraciones guardan silencio sobre la Pascua hasta la época de
Ezequías, quien dirigió a Judá en la celebración e incluso intentó
involucrar a los israelitas en lo que entonces era la provincia asiria. de
Samaria (2 Crónicas 30). Sin embargo, el Cronista agrega que la
Pascua y la Fiesta de los Panes sin Levadura se celebraban con un
mes de retraso porque los sacerdotes no se habían preparado
adecuadamente (30:2–3, 13). Esta observancia parece haber despertado
la conciencia de la gente, precipitando una campaña nacional contra las formas pag
Pero este renacimiento duró poco. Bajo Manasés, los festivales
dedicados a Yahvé fueron suprimidos y desplazados por rituales paganos.
Finalmente, hacia fines del siglo VII aC, como parte de las reformas
de Josías, nieto de Manasés, se celebró una vez más la Pascua. Tanto
el historiador deuteronomista (2 Reyes 23:22) como el Cronista (2
Crónicas 35:17-19) observan que la Pascua no se había celebrado así
desde antes de la fundación de la monarquía. Este evento proporciona
un sujetalibros terminal que coincide con el de Josué en Josué 5:10–
11, pero fue demasiado poco y demasiado tarde. Debido a su infidelidad
a Yahweh según lo prescrito por Moisés en el libro de la Torá, la
condenación de Judá ya había sido sellada (2 Reyes 22:15–20). La
nación fue destruida y su población arrastrada al exilio. Hasta que no
experimentaron un nuevo éxodo y el templo, el símbolo de la presencia
de Yahvé en Jerusalén, no fue reconstruido, no celebraron de nuevo
estas fiestas fundamentales (Esdras 6:19–22). En ese momento, de
acuerdo con Deuteronomio 12:5, buscaron a Yahvé en el lugar que él
había escogido para establecer su nombre, y de acuerdo con 16:1–8
celebraron la Pascua en su presencia.33 La Fiesta de las Semanas
parece han sufrido un abandono aún más grave. Excepto por la
referencia del Cronista a esta fiesta como una de las tres
peregrinaciones obligatorias anuales que Salomón observaba en
conjunto con la construcción del templo (2 Crónicas 8:13), el Antiguo
Testamento no dice nada sobre esta celebración.
Al Festival de las Cabinas parece haberle ido un poco mejor. De

hecho, algunos sugieren que esta fiesta era la fiesta más importante en
el Israel preexílico.34 Aunque la fiesta se menciona por su nombre solo
cinco veces,35 en varias ocasiones se la menciona como “la fiesta de
Jehová” (Jueces 21:19). ; Oseas 9:5; cf. Levítico 23:39), o simplemente
"la fiesta".36 Más adelante en Deuteronomio, Moisés resaltará el
significado de la Fiesta de las Cabañas llamando a la lectura de la Torá
cada siete años en esta fecha . fiesta (31:9–13), que es lo que hicieron
los israelitas en Nehemías 8:13–18.
De estas tres fiestas, la Pascua (junto con la Fiesta de los Panes sin
Levadura) es, con mucho, la más destacada en el Nuevo Testamento.
La Fiesta de los Panes sin Levadura se menciona seis veces, pero solo
una vez aparte de la conexión con la Pascua.37 La Pascua, por otro
lado, se menciona docenas de veces. Sin embargo, solo Hebreos 11:28
recuerda el evento original de la Pascua. Según Lucas 2:41, los padres
de Jesús demostraban su piedad todos los años asistiendo a la Pascua.
Juan 6:4 destaca su centralidad en el calendario religioso judío al llamarlo
“la Pascua, la fiesta de los judíos”. Sorprendentemente, todas las
referencias restantes a la fiesta en los Evangelios están asociadas con
la pasión del Mesías.38
Si bien el Nuevo Testamento nunca menciona la Fiesta de las
Semanas con este nombre, “Pentecostés” se menciona tres veces
(Hechos 2:1; 20:16; 1 Corintios 16:8). Si este festival involucraba
ceremonias de pacto (incluyendo la lectura del Decálogo), como algunos
sugieren,39 entonces el significado de los eventos de Pentecostés
descritos en Hechos 2 se realza dramáticamente. Los creyentes en
Jesús específicamente se han convertido en los herederos del pacto. De
hecho, el libro de los Hechos rastrea la expansión de los límites de la
comunidad del pacto con la recurrencia de estos fenómenos
"pentecostales" para incluir a los samaritanos (Hechos 8:14-17),
prosélitos gentiles en Judea (10:44-48; cf. 9:17), y la gente de Asia Menor, incluidos lo
Juan 7:2 contiene la única referencia a la Fiesta de las Cabañas en el
Nuevo Testamento, pero esto es suficiente para demostrar que esta
fiesta todavía se observaba en los días de Jesús.
LOS CRISTIANOS Y ESTAS FIESTAS. Aunque el libro de Hebreos declara
que el calendario ceremonial y festivo del antiguo Israel se vuelve obsoleto
a través del sacrificio de Cristo, sorprendentemente la Pascua no se abroga
en realidad. Por el contrario, se transforma radicalmente.40 En su Última
Cena, que fue en sí misma la comida de la Pascua, Jesús se declara a sí
mismo el Cordero Pascual, por cuya muerte se evita el juicio de Dios y se
compra la redención de su pueblo. Jesús es el Cordero sin mancha que da
su vida, aunque sin que un hueso de su cuerpo sea quebrantado, para que
todos los que participen de él sean libres.41 Con Pablo la identificación es
completa, porque en 1 Corintios 5:7 declara: “Deshágase de la levadura
vieja para que pueda ser un nuevo lote sin levadura. Porque Cristo,
nuestro cordero pascual, ha sido sacrificado”.
Décadas después de la muerte de Cristo, Juan habla explícitamente de la

Pascua como “la Pascua de los judíos” (Juan 2:13; 6:4; 11:55), sugiriendo
quizás que para entonces se distinguía de “la Pascua de los cristianos”. .”
Es cierto que, aparte de la Cena del Señor, el Nuevo Testamento nunca

prescribe festivales y celebraciones específicas para el pueblo del nuevo
pacto de Dios. Sin embargo, esto no debe interpretarse como una sugerencia
de que no debemos preocuparnos por los rituales y eventos conmemorativos.
Por el contrario, la iglesia en su conjunto y las congregaciones individuales
en particular harían bien en establecer festivales conmemorativos que nos
unan a los creyentes en todas partes (Pascua, Pentecostés, Navidad, etc.)
y mantener viva en nuestras mentes la realidad de la obra de Dios en nuestro
nombre. Pero incluso cuando celebramos las fiestas ecuménicas del año
eclesiástico y las fiestas conmemorativas de nuestras congregaciones
locales, al igual que los antiguos israelitas, debemos tener cuidado con el
peligro del mero externalismo. En Deuteronomio 16, Moisés, el pastor, nos
recuerda que la adoración aceptable debe llevarse a cabo en espíritu y en
verdad, es decir, impulsada y energizada por el Espíritu de Dios, promulgada de acuerdo
la voluntad revelada de Dios, y practicada por aquellos que encarnan fielmente

la justicia del pacto.
Navidad y ascensión. Aunque la fiesta de la Pascua ha sido transformada
por el evangelio y las fiestas de las Semanas y las Cabañas ya no son
obligatorias para los cristianos, la iglesia norteamericana haría bien en observar
las fiestas que marcan los eventos asociados con el nacimiento de la iglesia y
su fundación como el nuevo Israel de Dios. A juzgar por la atención que recibe,
el evento más importante en el calendario de la iglesia es la Navidad, que
supuestamente celebra el nacimiento de Cristo. No deberíamos sorprendernos
si el mundo intenta eliminar a "Cristo" de la "Navidad" y secularizar esta festividad
como una fiesta de invierno. Sin embargo, incluso en los círculos cristianos esta
celebración ha estado plagada de tantas distracciones (Papá Noel, árboles de
Navidad, acebo y hiedra, intercambio de regalos excesivamente indulgente y
comercialismo crudo) que sus raíces y significado son apenas reconocibles.
Desde una perspectiva bíblica, el nacimiento de Jesús fue sin duda una ocasión
para la celebración cósmica (Lucas 2:14), pero debemos recordar el sombrío
telón de fondo de este evento: que Jesús nació para morir. Él es Emanuel (“Dios
con es”) ciertamente, pero también es “Jesús”, quien salva a su pueblo de sus
pecados. Este evento debe conmemorar tanto la gracia de Dios para con
nosotros como nuestra falta de merecimiento depravada y rebelde.
Cuando era niño, puedo recordar los servicios que conmemoraban la

ascensión de Jesús cuarenta días después de Pascua y Pentecostés (en
nuestros círculos menonitas de Pfingsten) diez días después, el séptimo domingo
después de Pascua. Pero fuera de los círculos anglicanos y luteranos entre los
evangélicos de América del Norte, estas celebraciones se han olvidado en gran
medida. Trágicamente, la pérdida de la observancia ha ido acompañada de una
pérdida de conciencia de los eventos originales y de la apreciación de su
trascendental significado teológico. Conscientes de la ascensión de Jesús,
anticipamos su regreso inminente (Hechos 1:11), y conscientes del derramamiento
del Espíritu sobre los discípulos en Pentecostés, celebramos la inclusión de
todos los que creen en Jesús en la comunidad de alianza reconstituida.
Una teología bíblica de la adoración. Cualquiera que sea nuestra disposición hacia
estos eventos conmemorativos, Deuteronomio 16:1–17 presenta a los cristianos un recurso
extraordinariamente rico para desarrollar una teología bíblica de la adoración. Entre las
lecciones que podríamos aplicar a la adoración contemporánea, las siguientes merecen
consideración. (1)
La verdadera adoración involucra un compromiso con Dios y está enfocada en él. Según el
mismo Jesús, la verdadera adoración no se centra en el lugar sino en la persona de Cristo,
que es Yahvé encarnado (Juan 4:21–24).
(2) La verdadera adoración ocurre por invitación del Señor y debe ser
llevado a cabo en sus términos.
(3) La verdadera adoración es comunal. En adoración los redimidos se reúnen para

celebrar la bondad que Dios nos ha prodigado colectivamente, sin mérito y sin prejuicio.
Además, la adoración verdadera derriba las barreras de género, clase y raza. Como escribe
Pablo en Gálatas 3:28, en la presencia de Dios “no hay judío ni griego, esclavo ni libre,
hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”.
(4) La verdadera adoración está impulsada por un profundo sentido de gratitud a Dios,
primero por su redención y segundo por su abundante provisión diaria. En la adoración
verdadera, nuestro enfoque no está en lo que estamos haciendo por él, sino en lo que él
ha hecho por nosotros. Por esta razón, la verdadera adoración debe ser un evento gozoso,
no una carga que debe llevarse legalistamente.
(5) Finalmente, la verdadera adoración implica la generosa ofrenda de los propios
recursos e incluso de uno mismo (Rom. 12:1) en sacrificio para y para el servicio de Cristo.
1. Los eruditos a menudo explotan estas diferencias para defender la fecha josiánica del libro y
argumentar a favor de la naturaleza teológicamente revolucionaria de la visión de Deuteronomio
de la adoración de Israel. Véase BM Levinson en Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal
Innovation (Oxford: Oxford Univ. Press, 1998), 53–97; ídem, “La hermenéutica de la tradición en
Deuteronomio: una respuesta a JG McConville”, JBL 119 (2000): 269–86. Para una respuesta, véase J.
G. McConville, Law and Theology in Deuteronomy (JSOTSup 33; Sheffield: JSOT, 1984), 99–123;
ídem, “La unificación de Pesaj y Ma ôt de Deuteronomio: una respuesta a Bernard M.
Levinson”, JBL 119 (2000): 47–58.
2. Véase Milgrom, Leviticus 23–27, 1957.
3. Según Núm. 31:33, el botín de esta batalla incluyó 72.000 cabezas de ganado.
4. Según 2 Crón. 35:7 la décima parte (3.000) de las ofrendas pascuales sacrificadas por
Josías eran toros.
5. Según el ej. 16:23, el maná se puede hornear o cocinar de otra manera. “Hervir” es
posible, pero no más probable que prepararlo como un flapjack en una plancha o en una sartén.
6. Éxodo 12 distingue claramente entre las Fiestas de la Pascua y las Fiestas sin Levadura
pan, y ej. 23:15 nombra solo este último como uno de los tres festivales anuales requeridos.
7. Véase, por ejemplo, Levinson (Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, 72–81), quien
argumenta que Deuteronomio transforma la Pascua de una fiesta doméstica en una fiesta de peregrinación,
seculariza la Fiesta de los Panes sin Levadura y la priva de su peregrinaje. personaje.
8. Levinson (“Reply to JG McConville”, 282–83) interpreta el versículo 16 como una redistribución quiástica cínica
del colofón del Código del Pacto para brindar continuidad “con la tradición de la que carece el nuevo calendario
festivo”.
9. Ver ej. 12:6, 18; Lev. 23:5; número 9:3, 5; 28:16; jose 5:10; 2 Cron. 35:1; Esdras 6:19;
Ezequiel 45:21.
10. Cf. Éxodo 12:1–6. El nombre Abib, que significa “las nuevas espigas de grano”, refleja la época del año
(marzo-abril) cuando las espigas de cebada comienzan a emerger de los tallos. Posteriormente, el mes se conoció
con el nombre babilónico de Nisán. Cf. JC VanderKam, "Calendars, Ancient Israelite and Jewish", ABD, 1:815.
11. Varios eventos significativos en la historia de Israel ocurrieron el primer día del año: la erección del
tabernáculo (Ex. 40:2, 17); el comienzo de la consagración del templo (2 Crónicas 29:17); la salida de Babilonia de
los retornados bajo el liderazgo de Esdras (Esdras 7:9); la culminación de las reformas matrimoniales (Esdras
10:17). Sin embargo, falta evidencia inequívoca de un Festival de Año Nuevo en el antiguo Israel. Véase más DI
Block, “New Year”, ISBE (ed. revisada), 3:529–32.
12. Para la discusión de la fórmula, que aparece tres veces más en este capítulo (vv.
11, 15, 16), ver arriba en 12:5.
13. De acuerdo con las repetidas referencias a comer en la presencia de Yahweh: 12:7, 27; 14:23,
26; 15:20; 16:7–8; 27:7.
14. En los vv. 2 y 5, la palabra "la Pascua" se aplica a la víctima del sacrificio en lugar de
el día santo mismo.
15. Ej. 12:6 tiene a la víctima sacrificada “al atardecer”. Si las instrucciones para el evento original (Éxodo
12:1-13) se aplicaran a celebraciones conmemorativas posteriores, el animal sería seleccionado cuatro días
antes, el día diez del mes (v. 3).
16. Para la crítica de los puntos de vista eruditos sobre la relación entre la ma ôt y los elementos de la Pascua
en los vv. 1–18 y defensa de la unidad literaria de los vv. 1–18, véase Morrow, Scribing the Center, 138–47.
17. Las referencias al festival ocurren en otra parte en Ex. 12:15–20; 13:3–10; 23:15; 34:18;
Lev. 23:4–8.
18. Estos enlaces sugieren que la Fiesta de los Panes sin Levadura de siete días en el primer mes
representaba la contrapartida primaveral de la Fiesta de las Cabañas de ocho días en el otoño.
Ecos de Núm. 29:35 en Deut. 16:8 refuerza esta interpretación. Lev. 23:36 vincula la expresión con “asamblea
sagrada”.
19. Milgrom (Levítico 23–27, 2030–31) especula que el propósito de la asamblea era
Oren por una cosecha exitosa.
20. Como ej. 34:22 sugiere que esto no significa primicias, sino “las primicias de la
cosecha de trigo."
21. Tob. 2:1; 2 Mac. 12:31–32; Josefo (Ant 3.10.6; etc.; J. W. 1.13.3; etc.); Filón
(Calcomanía 160; Leyes Espec. 2.176); Hechos 2:1; 20:16; 1 Cor. 16:8.
22. Sobre hoces, véase DM Howard, “Sickle”, ISBE (ed. rev.), 4:499. Dadas las variaciones en el clima y la
topografía regional, el momento de la primera hoz variaría de un año a otro y de un lugar a otro.
23. Cf. Mark J. Olson, “Pentecostés”, ABD, 5:222–223; JC VanderKam, “Semanas, Festival
de”, ABD, 6:895–97.
24. Cf. 5:1 y 23:24.

25. La expresión aparece en otra parte sólo en 4:6; 6:24; 17:19.
26. Núm. 29:12–39 ofrece una presentación detallada, pero en lugar de referirse a la fiesta por su
nombre, habla generalmente de “una asamblea sagrada” (v. 12), una “asamblea… [sin] trabajo fijo” (v.
35). ), y lo incluye en las citas sagradas (v. 39).
27. Véase además Tigay, Deuteronomio, 157–58.
28. Véase también el Calendario de Gezer, que comienza con “meses de recolección”.
29. Sin embargo, la simetría no es exacta. Mientras que la Fiesta de los Panes sin Levadura sigue
inmediatamente después de la Pascua, cinco días separan la Fiesta de las Cabañas del Día de la
Expiación (cf. Lev. 23:27), que Deuteronomio nunca menciona.
30. Cf. 2:7; 14:29; 16:15; 24:19; 28:12; 30:9. Excepto por 28:12, donde Yahweh bendice la obra de
sus manos, la obra de sus manos proporciona la ocasión para que Yahweh bendiga a Israel.
31. La sociedad en su conjunto era androcéntrica, pero los hogares eran patricéntricos. Ver
Block, “Matrimonio y familia en el antiguo Israel”, págs. 38–44.
32. JW Watts (Reading Law: The Rhetorical Shaping of the Pentateuch [Biblical Seminar 59; Sheffield:
Sheffield Academic, 1999], 108) argumenta que la fidelidad y la obediencia se exigen y se imponen
porque Yahweh gobierna en Israel. Sin embargo, T. Fretheim (“Ley al servicio de la vida: una
comprensión dinámica de la ley en Deuteronomio”, en A God So Near: Essays on Old Testament
Theology in Honor of Patrick D. Miller (ed. BA Strawn and NR
Bowen; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2003], 194) responde correctamente que Dios da la ley y ordena
la obediencia por el bien de la vida y el bienestar de las criaturas, no por la noción egoísta de que la
gente debe obedecer porque Dios es, después de todo, su Gobernante.
33. La celebración de la Pascua se anticipa en la visión del futuro de Ezequiel (Ezequiel 45:21-25).
34. Así, Marvin Tate, Psalms 51–100 (WBC 20; Dallas: Word, 1990), 318.
35. 2 Crón. 8:13; Esdras 3:4; Zac. 14:16, 18–19.
36. La fecha la identifica como la Fiesta de las Cabañas en 1 Reyes 8:2 (cf. también v. 65); 12:32; 2
Cron. 7:8; cf. Es un. 30:29 (sin la fecha); la mención del shophar (“cuerno”) en Sal. 81:3[4] sugiere esta
fiesta (cf. Números 10:10).
37. Hechos 20:6; cf. Marcos 14:1, 12; Lucas 22:1, 7; Hechos 12:3.
38. Mat. 26:2, 17–19; Marcos 14:1, 12, 14, 16; Lucas 22:1, 7–8, 11, 13, 15; Juan 12:1;
13:1; 18:28, 39; 19:14.
39. Véase b. Meg. 31a; t. Meg. 4:5. Así, M. Greenberg, “Decalogue (The Ten Commandments)”, EncJud
(2nd ed.), 5:525; M. Weinfeld, "El decálogo: su significado, singularidad y lugar en la tradición de Israel", en
Religion and Law: Biblical-Judaic and Islamic Perspectives (ed. EB Firmage, BG Weiss y JW Welch; Winona
Lake, IN: Eisenbrauns , 1990), 28–32, 34; ídem, “La singularidad del decálogo y su lugar en la tradición
judía”, en The Ten Commandments in History and Tradition (ed. B.-Z. Segal y G. Levi; Jerusalem: Magnes,
1990), 21–27.
40. Dado que las festividades de la Pascua y los Panes sin Levadura fueron instituidas en Egipto,
técnicamente están separadas de los rituales y festividades asociadas con el tabernáculo.
ritual tal como fue revelado en el Sinaí.
41. La versión de Mateo de la institución de la Cena del Señor (Mat. 26:28) fusiona motivos derivados
de la Fiesta de la Pascua (muerte sustitutiva), el ritual de ratificación del pacto en el Sinaí ("sangre del
pacto"; cf. Ex. 24 :1–11), y la ofrenda por el pecado (“para el perdón de los pecados”). Si bien el pecado
opresivo de los egipcios pudo haber sido un factor en el evento original de la Pascua, el pecado de los
redimidos nunca fue
mencionado.
Introducción a Deuteronomio 16:18–18:22 HABIENDO

LLAMADO a un corazón blando hacia los necesitados y al gozo en la
adoración de Yahvé, Moisés retoma un tema que había dejado antes en el
capítulo 13, el mantenimiento de la fidelidad religiosa en Israel. Este texto
es parte de una subsección más grande del segundo discurso de Moisés
(16:18–18:22), cuya importancia para la disposición deuteronómica hacia
los administradores civiles y religiosos de Israel es ampliamente
reconocida.1 De hecho, muchos interpretan este material como una
constitución utópica para Israel,2 redactado después del exilio.3 Sin
embargo, este enfoque asume que Deuteronomio fue compuesto para
reforzar las reformas centralizadoras de Josías4 y sobrecarga estas
secciones con una carga política indebida, a expensas de los temas centrales, que son
La declaración en 16:20 (“La justicia [ edecq], sólo la justicia seguirás”,
5 pers. trad.) destaca el tema central en esta sección—la justicia del pacto
—e identifica a la audiencia principal—“ustedes”. Lo que sigue no es un
manual para jueces, reyes, sacerdotes y profetas, sino un llamamiento al
pueblo para que participe en el mantenimiento de la justicia. Aunque la
interpretación de la NIV de edeq como “justicia” es coherente con la
mayoría de las traducciones, los temas abordados van mucho más allá de
la justicia social, desde la moralidad personal hasta la idolatría. Además,
no se aborda directamente a ningún funcionario y las subunidades
muestran una falta de preocupación por los deberes formales de estos
líderes. En todos los casos, la principal preocupación es la justicia (edeq),
demostrada en la fidelidad del pueblo a Yahweh.6 Como agentes del
pueblo y de Yahweh, los funcionarios a ser nombrados deben apoyar al
pueblo en su mantenimiento de la justicia.
Nombra jueces y oficiales para cada una de tus tribus en cada ciudad
que el SEÑOR tu Dios te da, y ellos juzgarán
A la gente justamente. 19No pervirtáis la justicia, ni mostréis

parcialidad. No aceptes un soborno, porque un soborno ciega
los ojos de los sabios y tuerce las palabras de los justos. 20
Seguid el derecho y sólo el derecho, para que viváis y poseáis la
tierra que Jehová vuestro Dios os da.
tú.
21 No levantes ningún poste de madera de Asera junto al altar que
construyas para el SEÑOR tu Dios, 22 y no levantes una piedra
sagrada, porque el SEÑOR tu Dios los odia.
17:1 No sacrifiques al SEÑOR tu Dios un buey o una oveja que
tenga cualquier defecto o defecto en él, porque eso le sería
abominación.
2Si un hombre o una mujer que habita entre vosotros en una de

las ciudades que el SEÑOR os da, es hallado haciendo lo malo ante
los ojos del SEÑOR vuestro Dios, quebrantando su pacto, 3y
contrariamente a mi mandato, ha adorado dioses ajenos, inclinándose
ante ellos o al sol o a la luna o a las estrellas del cielo, 4y esto ha sido
traído a tu atención, entonces debes investigarlo a fondo. Si es verdad
y se ha probado que esta abominación se ha hecho en Israel, 5lleva
a la puerta de tu ciudad al hombre o a la mujer que haya hecho esta
maldad, y apedréalo hasta que muera. 6 Por el testimonio de dos o
tres testigos se dará muerte a un hombre, pero a nadie se le dará
muerte por el testimonio de un solo testigo. 7Las manos de los
testigos deben ser las primeras en darle muerte, y luego las manos
de todo el pueblo. Debéis purgar el mal de entre vosotros.
8Si llegan a tus tribunales casos que son demasiado difíciles de

juzgar para ti, ya sea derramamiento de sangre, pleitos o asaltos,
llévalos al lugar que el SEÑOR tu Dios escoja. 9Ir
a los sacerdotes, que son levitas, y al juez que esté en funciones en

ese tiempo. Infórmese de ellos y le darán el veredicto. 10Debes
actuar de acuerdo con las decisiones que te den en el lugar que el
SEÑOR escoja. Tenga cuidado de hacer todo lo que le indiquen que
haga. 11Obtén según la ley que te enseñen y las decisiones que te
den. No os desviéis de lo que os digan, ni a la derecha ni a la
izquierda. 12 El hombre que desprecia al juez o al sacerdote que está
allí ministrando al SEÑOR tu Dios, debe ser muerto. Debes purgar el
mal de Israel. 13Todo el pueblo oirá y temerá, y no volverá a ser
menospreciador.
AUNQUE EL FLUJO DEL PENSAMIENTO en este pasaje es tosco,7 esta
sección muestra más evidencias de coherencia de lo que a menudo se reconoce.
Estilísticamente, de principio a fin, las cláusulas principales están dominadas
por la segunda persona del singular de la dirección directa (16:18, 20–22;
17:1–5b, 7c–9b, 10–11, 12c).8 Como lo señala 16: 20, este texto muestra
una preocupación generalizada por la "justicia" (NVI "justicia"). La aparición
triple de edeq en los versículos 18–20 establece el tono de esta unidad
literaria, y la variación en las expresiones de conducta culpable mantiene el
enfoque en el tema clave (16:22; 17:1, 2, 3, 4, 5, 7, 12, 13).
Deuteronomio 17:11 establece la Torá como la base de todos los juicios,9
mientras que 16:21–17:1 y 17:2–13 ilustran el tipo de infidelidad que Yahvé
aborrece.
Por lo tanto, la preocupación central de 16:18–17:13 no es la administración
de la justicia social o la promoción de una institución judicial secular en
apoyo de la centralización de la política y la religión israelitas, sino el
compromiso de toda la comunidad en la promoción de rectitud como lo
define la Torá.10 En consecuencia, esta unidad se divide en tres partes: (1)
un llamado al compromiso comunitario con la rectitud (16:18–20); (2) tres
ejemplos de justicia violada (16:21–17:1); (3) la prescripción para la justicia
violada (17:2-13).
Un llamado al compromiso comunitario con la

justicia (16:18–20)
LA ESTRUCTURA VERBO-OBJETO DE la primera línea señala el
comienzo de una nueva sección.11 Un segundo encabezamiento en
el versículo 20, cuya gramática imita el versículo 18a, señala la
preocupación principal. Estas dos declaraciones proporcionan un
marco en torno a un tema importante en la teología deuteronómica:
la justicia al servicio de la rectitud. El versículo 18 también hace eco
de una declaración anterior en 1:15, que asocia a los "oficiales" con
otros líderes en Israel: jefes, miembros del personal, ancianos.12
Mientras que algunos ven a los "jueces" y "oficiales" como diferentes
clases de funcionarios, " jueces y oficiales” probablemente se entiende
como una hendiadys, es decir, “jueces escribas”. ido era14 y para
apoyar la centralización de la autoridad en la corona.15 Sin embargo,
este punto de vista se basa en argumentos especulativos del
silencio.16 La ausencia de ancianos aquí no significa que hayan sido
dejados de lado; se asume su participación (cf. 25:1-3). Además, va
en contra de los análisis sociológicos de las estructuras judiciales en
las sociedades basadas en el parentesco, en las que es común “la
existencia de instituciones judiciales duales pero complementarias”.17
Quién escucha qué caso depende de las implicaciones sociopolíticas
de la disputa. 18
Como en Deuteronomio 1:15, el verbo “nombrar” está representado

por nÿtan (“dar”), que en contextos como este significa “proveer para
instalar”. 19 Mientras que en el texto anterior Moisés había instalado
líderes a quienes el personas que se le presentan, aquí asigna la
responsabilidad a las personas. Presuntamente, los ancianos,
actuando en nombre del pueblo, harán los nombramientos,
seleccionando personas de sus propias filas para el cargo de “juez
escribano” de acuerdo con los requisitos especificados por Moisés en
1:13–15.20 El cargo de nombrar jueces “en todas tus puertas” (NVI “en cada ciuda
distribución de la responsabilidad por el mantenimiento de la justicia en toda la

tierra. Mientras que en otros lugares “puertas” funciona metonímicamente para
“pueblos”, aquí la palabra especifica la ubicación de los procedimientos judiciales
(cf. Rut 4:1–12). Moisés califica “pueblos” como aquellos que “ Jehová tu Dios te
da”, asumiendo que las estructuras tribales basadas en el parentesco y una vida
agraria asentada coexistirán en Israel.21 El llamado de Moisés para que los jueces
“juzguen al pueblo con justicia” (v. 18) adapta una declaración en Levítico 19:15
dirigida a todo el pueblo. Este es el único comentario en toda esta unidad
relacionado con la conducta de los jueces, llamándolos a dictar juicios justos.
Aunque mišpa (“juicio”) y edeq (“justicia”) forman un par estandarizado en el
hebreo bíblico, la frase “justo juicio” (mišpa edeq) aparece solo aquí (cf. Isa 58:2).
Por la presente, Moisés apela a un juicio que esté de acuerdo con los estándares
del pacto como se describe en la Torá.
En el versículo 19, Moisés vuelve a centrarse en los israelitas como comunidad.

Ampliando el alcance y reduciendo el sabor judicial de los mandatos judiciales
anteriores, Moisés llama al pueblo a imitar a Yahvé y no pervertir la justicia22 a
través de la parcialidad23 o el soborno. Este último nubla la visión de los que
deben hacer juicios24 y subvierte los pronunciamientos de los justos (cf. Prov
22,12).25 En el orden enfático de las palabras y la repetición del versículo 20 no
escuchamos el tono mesurado de un legislador sino el voz apasionada de un
predicador, que ruega a su congregación que ponga primero lo primero.
Moisés anuncia aquí el tema que le preocupará a lo largo del resto del segundo
discurso: la fidelidad a Yahvé, demostrada en un comportamiento justo. Termina
esta declaración enfatizando la importancia de buscar “la justicia, solo la justicia”.
Es un requisito previo para el logro de la meta de Yahweh para su pueblo: vida y
posesión de la tierra que Yahweh les está dando.26
Tres ejemplos de justicia violada (16:21–17:1)

MOISÉS SIGUE LA declaración de principio en el versículo 20 con advertencias
de tres peligros específicos que violan el principio de “justicia, sólo justicia”. El
primer mandamiento advierte contra el sincretismo espiritual (v. 21). La
perversidad en cuestión implica comprometer un acto legítimo (construir un altar
para Yahweh su Dios) con un acto ilegítimo (establecer un poste de Asera al lado
del altar de Yahweh). En la religión cananea, Asherah era una diosa femenina,
la consorte de El, que representaba el principio femenino en la religión de la
fertilidad. Sin embargo, para Moisés, un poste de Asera es simplemente un trozo
de madera hecho de “cualquier árbol” y “plantado” por manos humanas” . :12-14),
o como consorte de Yahvé, al erigirlo junto al altar de Yahvé, estaban violando el
Mandamiento Supremo (cf. 5:7).28
El significado de la segunda prohibición es menos seguro (v. 22). La asociación

de pilares con Aserim en 7:5 y 12:3 sugiere que se trata de una piedra erigida
para simbolizar a Baal, que representa el principio masculino en la religión de la
fertilidad. Sin embargo, la forma singular puede sugerir un símbolo del mismo
Yahvé, quien se responsabilizó por la productividad de la tierra y el ganado (7:12–
14). Mientras que en un tiempo anterior los pilares de piedra eran tolerados como
símbolos religiosos (Gén. 28:18-22), cuando los israelitas entraron en Canaán,
estas representaciones de la deidad estaban tan identificadas con el culto de
Baal que estaban estrictamente prohibidas (cf. 7: 5; 12:3). La cláusula final, “a
éstos aborrece Jehová tu Dios”, expresa la disposición fundamental de Yahvé
hacia la idolatría.29
La tercera prohibición cambia el enfoque de objetos de culto prohibidos a

sacrificios prohibidos, de acciones abiertamente apóstatas que Yahweh odia a
disposiciones apóstatas que él encuentra detestables. Para un observador,
cualquier acto de culto puede parecer piadoso, pero cuando el animal sacrificado
es defectuoso, Yahvé rechaza la adoración aparentemente correcta. Esta
advertencia representa el anverso de 15:19–21. Está
no se trata simplemente de dar lo mejor; especímenes perfectos hablan

de totalidad.30 La caracterización del sacrificio manchado como un
“[cosa] detestable” (tôcÿbâ) de Yahweh coloca tal adoración en la misma
categoría que las acciones abiertamente paganas (cf. 7:26; 12:31; 18:9;
20:18).
La prescripción para la justicia violada (17:2–13)

EN LOS VERSÍCULOS 2–3 Moisés prescribe la respuesta a las violaciones del
principio de “justicia, sólo justicia” como se declara en 16:20.
Esta sección se divide en dos paneles de longitud idéntica (vv. 2–7 y vv. 8–
12),31 seguidos de una conclusión resumida (v. 13). Cada panel comienza con
una cláusula compleja que establece el contexto (vv. 2–4a; v. 8a), le sigue una
larga respuesta prescrita (vv. 4b–7a; vv. 8b–12a) y concluye con una declaración
del meta (v. 7b; v. 12b). La simetría de la estructura y los enlaces verbales
sugieren que los versículos 2–7 y 8–12 se han compuesto intencionalmente
para desarrollar un punto común: cómo tratar con el comportamiento injusto. El
primero involucra casos relativamente limpios; el segundo se refiere al
procedimiento para los casos insolubles por los medios ordinarios de
investigación.
Panel A: Cómo tratar con los idólatras (vv. 2–7). Volviendo a 12:29–
13:18[19], casi todas las frases y cláusulas hacen eco de los elementos
correspondientes del capítulo 13.32 Debido a que los artículos prestados se
derivan de los tres paneles del capítulo 13, Moisés presenta una política integral
para los crímenes idólatras, para ser aplicada independientemente del
instigador.33 Las instrucciones para tratar con los idólatras se dividen en tres
secciones: el problema (vv. 2–4b); (2) la prescripción (vv. 4c–7b); y la meta (v.
7c). Dado que el papel de Moisés es el de un pastor en lugar de un legislador,
no sorprende que el flujo no sea necesariamente lógico según nuestros
estándares, pero tampoco es pedante. Las instrucciones son precisas, pero las
cláusulas añadidas relativas a la violación del pacto y la purga del mal otorgan
a este texto una seriedad extraordinaria. El objetivo obviamente no es meramente
la exactitud legal sino la preservación de Israel en la tierra que Yahvé les ha
dado.
El problema (vv. 2–4a). Moisés introduce el primer caso con una cláusula
condicional compleja que termina con “y esto os ha sido señalado” (v. 4a). En
este caso no hay ninguna referencia a cómo se hizo el descubrimiento, lo que
puede explicar por qué esta fase termina con "y se te informa" y "y escuchas".
(trad. pers.). Estas expresiones representan parte de la fase de

descubrimiento: Una denuncia del delito a la comunidad34 es
desencadenar la respuesta que sigue.
Como 13:1[2], el texto señala el contexto del crimen. Aquí el término
“puertas” (NVI “pueblos”, v. 2) prepara al oyente para los procedimientos
judiciales en la puerta de la ciudad (v. 8) e implica que el delito se ha
cometido flagrantemente en público. Caracterizar las “puertas” como
aquellas que “Jehová os da” vincula este texto con el nombramiento
de jueces en 16:18. Donde Israel nombra jueces, allí acecha el peligro.
La declaración también implica que dado que los pueblos mismos son
regalos de Yahweh,35 no deben ser contaminados por la adoración de
otros dioses.
Antes de especificar el delito, Moisés comenta sobre su significado
espiritual: representa “hacer lo malo ante los ojos de Jehová tu Dios” y
“violación de su pacto” (v. 2). El artículo sobre “el mal” apunta a un mal
específico, violando el primer mandamiento del Decálogo. La segunda
expresión destaca lo que está en juego: honrar el derecho de Yahvé a
la lealtad exclusiva.36 En el versículo 3, Moisés finalmente anuncia la
ofensa: “caminar [después de]”, “servir” y “postrarse ante” otros dioses
(trad. pers.) . Mientras que las dos primeras expresiones se derivan de
la apelación en 13:2, 6, 13[3, 7, 14], este texto muestra un sutil cambio
de énfasis. Mientras que el capítulo 13 buscaba erradicar la apostasía
eliminando a aquellos que alejaron a otros de Yahvé, aquí la
preocupación es por aquellos que han sido seducidos.
La inclusión de las mujeres (v. 2) reconoce que si tienen pleno acceso
a los privilegios de la relación de pacto y la adoración de Yahvé (cf.
12:12, 18; 16:14), son igualmente susceptibles a la tentación de la
idolatría. e igualmente responsable ante Yahweh.
Los objetos de adoración prohibidos se identifican como “otros
dioses” en general (v. 3; cf. 13:2, 6, 13[3, 7, 14]), y deidades astrales
(sol, luna y estrellas) en particular (4:15–19). La lista termina torpemente
con “contrariamente a mi mandato” (note que la NVI coloca esta frase
adelante; el hebreo la coloca al final del v. 3). Esto a menudo se ha
interpretado como una subestimación litótica, "lo cual te he mandado
que no hagas". Sin embargo, probablemente debería leerse en
luz de 4:19 y entendido como “lo que yo no autoricé” como legítimos

objetos de culto.
La prescripción (vv. 4b–7b). Basado en la cantidad de espacio que
se le da al asunto, la respuesta que prescribe Moisés es obviamente el
centro de gravedad de este párrafo. Comienza delineando el
procedimiento de investigación (v. 4b), advirtiendo a su pueblo que no
base las decisiones judiciales en rumores y rumores, especialmente en
casos de pena capital. Si alguien informa que un hombre o una mujer
está adorando a otros dioses, los cargos deben investigarse a fondo
para establecer la culpabilidad más allá de toda duda (cf. v. 6). El resto
del versículo 4 asume que la investigación resulta positiva. La declaración
del resultado adapta una declaración similar en 13:14[15]. La referencia
de Moisés a “esta cosa detestable” (hattôcÿbâ) más que una expresión
concreta de idolatría refleja su preocupación pastoral; los cargos golpean
el corazón de la relación de Israel con Yahweh.
La prescripción para la deserción espiritual confirmada es la ejecución
por lapidación (v. 5). Mientras que Levítico 24:14 y Números 15:35
exigen la ejecución de los criminales “fuera del campamento”,37 aquí la
sentencia debe administrarse a las puertas de la ciudad. El tratamiento
anterior era razonable, siempre y cuando los israelitas acamparan juntos
con el tabernáculo en el centro. Sin embargo, una vez que se dispersaron
a sus territorios tribales y pueblos, sería necesario localizar el
mantenimiento de la santidad en toda la tierra. Ejecutar a los criminales
en la puerta los convertiría en un espectáculo y demostraría la atrocidad
de su “mala acción” (v. 5b).
Como en 13:10[11], la lapidación se especifica como forma de
ejecución, presumiblemente para evitar que los verdugos se contaminen
ritualmente por el contacto directo con el acusado. Habiendo exigido por
lo menos dos testigos (v. 6), en el versículo 7 Moisés pide a estos
testigos que arrojen las primeras piedras, después de lo cual todo el
pueblo debe unirse.38 Poner la responsabilidad principal de ejecutar la
sentencia en manos de los testigos contra las acusaciones frívolas de
un vecino (cf. 19:15-21). Sin embargo, Moisés pone la responsabilidad
de mantener la justicia en manos del pueblo en lugar de los líderes
políticos.
La meta (v. 7c). Aunque el proceso judicial termina con la ejecución, el

propósito del procedimiento no es simplemente dar a los criminales lo que les
corresponde. La declaración final resume el objetivo: “purgar el mal” de en medio
de Israel.39 La preocupación de Moisés por la salud comunitaria no deja lugar
para el sentimentalismo o el prejuicio.
La agenda de Yahvé requiere un pueblo unido en su devoción a él y riguroso en
la preservación de su propio carácter como pueblo santo (cf.
7:1–6). Eliminando a los culpables de crímenes capitales se erradica el mal de
la tierra y del pueblo.
Panel B: Cómo lidiar con casos difíciles (vv. 8–12). Las estructuras
judiciales establecidas en Éxodo 18, con los casos difíciles llegando a Moisés,
eran practicables mientras Moisés dirigiera al pueblo.
El propósito de este texto es proporcionar un medio para resolver casos
insolubles después de que él se haya ido. Si bien la referencia a los casos de
disputa que se presentan “ante sus puertas” (NVI “tribunales”) vincula este texto
con el anterior, el enfoque cambia de los casos que la gente puede resolver a
aquellos que no pueden ser adjudicados por medios locales y normales, y de
cuestiones que involucran la relación vertical de Israel con Yahweh a las
relaciones horizontales entre los israelitas. Sorprendentemente, en este arreglo,
los que se someten a los tribunales comunales son de naturaleza religiosa (vv.
2–7), mientras que los casos que involucran delitos civiles y penales se someten
al tribunal “teocrático” central (vv. 8–12).40 Como se señaló anteriormente. , la
estructura literaria de este panel es idéntica a los versículos 2–7.
El problema (v. 8a). Contrariamente a la opinión prevaleciente,41 la principal

preocupación en este párrafo no es establecer la composición de la corte
suprema de Israel ni describir sus funciones principales. Como en los versículos
2–4, con una cláusula condicional, Moisés anuncia el tema: casos para juicio que
son demasiado difíciles para que el tribunal local los resuelva en las puertas. El
verbo niplÿ denota “más allá del poder de uno para desentrañar o adjudicar” (cf.
1:17; Ex. 18:26).42 Las presentes instrucciones se refieren sólo a la última etapa
del proceso: cómo debe proceder la gente cuando no puede llegar a un decisión
en un caso controvertido.
Moisés identifica tres tipos de casos que podrían conducir a una
punto muerto:43 asesinato/homicidio involuntario, disputas civiles o penales y

agresiones físicas. Tales casos deben ser enviados al tribunal superior.
La prescripción (vv. 8b–12b). Aunque Moisés presenta a los sacerdotes levitas

y a un juez como árbitros finales (v. 9), su principal destinatario sigue siendo el
ciudadano común y su preocupación sigue siendo la participación del pueblo en el
mantenimiento de la justicia en los asuntos judiciales.44 Si bien las acciones del
sacerdote /juez se presentan en una declaración breve (v. 9c), los que se requieren
del pueblo se presentan en dos etapas: su deber de presentar el caso ante el
tribunal central (vv. 8b–9) y su responsabilidad de ejecutar su decisión (vv. 10–
12b).
Cuando se enfrente a un caso insoluble, el pueblo debe “levantarse y

subir” (trad. pers. del v. 8b)45 al lugar que Yahweh escoja y presentar el caso a
los sacerdotes levitas y al juez en funciones en el tiempo. Moisés sugiere que el
santuario central no solo será un lugar de adoración sino también un tribunal de
último recurso; por lo tanto, implica el papel de Dios en la búsqueda de la justicia.
El tribunal de apelación no brinda al acusado otra oportunidad para que se revise
el caso, pero sirve como un recurso para los jueces locales.46
Moisés identifica a los adjudicadores como “los sacerdotes, que son levitas,
y… el juez”. Esto se refiere a un subgrupo de los levitas, que realizaban deberes
sacerdotales ante Yahvé en el santuario central.47 Aunque los escritos
sacerdotales (especialmente Levítico) nunca atribuyen una función judicial a los
sacerdotes, Números 5:11–31 alude a esta función.
La naturaleza críptica de la declaración de Moisés aquí sugiere que este papel
judicial fue ampliamente reconocido.
Pero, ¿qué vamos a hacer con “el juez que esté en funciones en ese momento”?
La mayoría lo ve como un laico que se une a un grupo de sacerdotes (nótese el
plural) para escuchar el caso (cf. 19:15–21).48 Sin embargo, la doble referencia
al santuario central en este contexto (vv. 8, 10 ), más el hecho de que debe oficiar
“en la presencia del Señor” (19:17),49 hacen que una interpretación laica sea poco
probable. es preferible a
tratar al “juez” como vagamente aposicional a “los sacerdotes, que son

levitas”, especificando un individuo seleccionado de entre ellos para
encabezar el tribunal y/o anunciar la decisión. La cláusula explicativa,
"quién está en el cargo en ese momento", deja abierta si estas personas
sirvieron de por vida como sumos sacerdotes o se rotaron cuando expiró
su mandato.
¿Cómo funcionaría este tribunal? Las versiones que leen el verbo
“inquirir” como tercera persona del plural50 sugieren que el tribunal central
repetiría el procedimiento de investigación del tribunal inferior (cf.
13:14[15]; 17:4). Sin embargo, si interpretamos dâraš como “indagar”51
en lugar de “investigar”, el verbo se refiere a buscar la guía de Yahweh.
La última cláusula del versículo 9 refuerza esta interpretación. El sustantivo
mišpÿ a veces se usa para un pronunciamiento divino en respuesta a una
pregunta (Jue. 13:12; 1 Sam. 2:12–13; 8:10–11) o a un grito de rescate
(Jue. 4:5). .52 Como “juez” sacerdotal, el oficial designado es el heredero
de Moisés, quien al principio escuchaba todas las disputas del pueblo y
luego consultaba a Dios (Ex. 18:15–16). Sin embargo, a diferencia de
Moisés, el juez sacerdotal probablemente podría usar el Urim y Tumim
para determinar la mente de Dios.53
Si abandonamos la interpretación política del contexto más amplio
(16:18–18:22), esta interpretación explica varias características del texto:
(1) la caracterización de casos difíciles con el verbo niplÿ , raíz usada en a
otras partes de milagroso o “maravilloso”. ” acciones divinas en lugar de
las variantes mundanas (1:17; Ex. 18:26); (2) el énfasis en la ubicación de
la investigación en el santuario en lugar de en las puertas de la ciudad
(vv. 8, 10); (3) la ausencia de cualquier referencia a una investigación por
parte de sacerdotes o jueces (el tribunal simplemente declara el resultado);
(4) la frase usada para la decisión, que encaja perfectamente en un
contexto oracular (cf. v. 11); (5) el doble uso del modismo “según las
decisiones [dÿbar]” (vv. 10, 11), que aparentemente los jueces no
establecen sino que sólo declaran (vv. 9, 10, 11); (6) la referencia posterior
al “sacerdote que está allí ministrando a Jehová vuestro Dios” (v. 12).
Todos estos elementos encajan perfectamente en un contexto oracular,
pero son difíciles de cuadrar con un
investigación judicial realizada por un funcionario lego. Tal como está

prescrito, el procedimiento enfatiza que Yahweh es el tribunal supremo de
apelación, y sus veredictos se declaran a través de su representante
sacerdotal en el santuario central.
El encargo de Moisés de ejecutar el veredicto del tribunal es el centro
de gravedad de este panel (vv. 10–12b). Dado que el versículo 10 demanda
acción, “la palabra de juicio” (NVI “veredicto”) aparentemente incluiría tanto
una declaración de culpabilidad o inocencia como las acciones a tomar
contra una persona declarada culpable. Mientras que la segunda referencia
al lugar de la decisión como “el lugar que Jehová escogerá” (v. 10) refuerza
la autoridad divina del veredicto, la importancia de ejecutar el juicio se
enfatiza mediante el triple uso del verbo “hacer” (vv. 10a, 10b, 11a), y por
la construcción enfática, “y seguirás haciendo” (NVI “ten cuidado de
hacer…”). Cuatro veces Moisés declara que la sentencia debe ser
ejecutada precisamente como se instruye: “conforme a la palabra que os
declaren” (v. 10a); “conforme a todo lo que os enseñen” (v. 10b); “según la
enseñanza que os enseñen” (v. 11a); “conforme a la declaración que os
digan” (v. 11b; todas las trans. pers.). Mientras que algunos tratan estas
características repetitivas como inserciones secundarias,54 reflejan el
género retórico y sermonista del texto.
Si la “palabra” que declaran los jueces y el veredicto que comunican

representan el juicio divino sobre el caso que los procedimientos normales
no han podido resolver, ¿qué debe hacerse con la tôrâ que enseña el
tribunal (v. 11a)? Si bien el contexto inmediato podría sugerir instrucciones
específicas relacionadas con el caso en cuestión,55 el uso de tôrâ en otras
partes del libro, así como el papel de los sacerdotes como custodios e
instructores de la Torá (17:18; 31:9–13; 33) :10), argumenta a favor de la
Torá tal como Moisés la enseña en sus discursos finales.
Cuando los israelitas ejecutan la decisión del tribunal divino, buscan la
rectitud como se determina en este caso, así como de acuerdo con el
entendimiento general de la rectitud como se enseña en la Torá.
En el versículo 11b, la aplicación de Moisés de una fórmula que se
aplica a la fidelidad al pacto refuerza esta conclusión. Imponer los mismos
estándares rigurosos de cumplimiento a una revelación específica de
Dios como lo hace con la Torá en general (5:32; 17:20; 28:14),

Moisés considera que es una desviación “hacia la derecha o hacia
la izquierda” infligir un castigo más severo o indulgente que el
dictado prescrito, o sustituir la sentencia prescrita por una acción diferente.
Por lo tanto, sus instrucciones aquí concluyen con una severa
advertencia: no ejecutar el juicio según lo prescrito es el colmo de
la presunción y el desafío contra Dios (v. 12a-b). Negarse a
escuchar al sacerdote que está al servicio de Yahvé, o al juez que
pronuncia el veredicto de Yahvé, es tan reprobable como la idolatría
misma (cf. 17,5–7a) y merece la pena de muerte.
La meta (v. 12c). Moisés termina este panel como lo había hecho
con el anterior (v. 7b) con una declaración de celo por la pureza de
la nación. Al ejecutar a las personas que desafían a Dios por no
cumplir con su veredicto, el mal de la rebelión se elimina de Israel
y se mantiene la justicia. Ya sea dictada por jueces locales o por el
tribunal central, cada decisión promueve la agenda de edeq edeq
(“justicia, sólo justicia”; véase 16:20).
Conclusión (17:13)
MOISÉS CONCLUYE LA UNIDAD que comenzó en 16:18 repitiendo un punto
hecho en 13:11[12]. Aunque la preocupación por la rectitud debe impulsar todas
las decisiones judiciales, íntimamente ligada a esto está su preocupación por
infundir temor en los corazones de la gente. Mientras que el capítulo 13 buscaba
infundir el temor que impide que una persona siga a un apóstata a través de la
severidad del castigo del criminal, aquí ese objetivo se cumple a través de la
severidad del castigo de aquellos que desafían a Dios al no ejecutar sus juicios.
Uniendo Contextos LA
HISTORIA DE ISRAEL CON EDEQ. El cumplimiento de los israelitas con las
instrucciones de Moisés en 16:18–17:13 duró poco. En dos generaciones, el pueblo
se había olvidado de Yahweh y sus actos de gracia de liberación, cuidado providencial
y revelación (Jue. 2:10), lo que resultó en una pérdida completa de la agenda detallada
aquí: "justicia, sólo justicia". Para la época de Eli (1 Sam. 1–4), el sistema espiritual y
judicial estaba tan comprometido que ni siquiera los que servían en el santuario central
conocían a Yahweh o el mišpÿ (“oráculo, juicio”) de los sacerdotes (1 Sam. 2:12–13).
En poco tiempo, los reyes patrocinaban la fe y la religión sincretistas (1 Reyes 11:1–
13), y formas abiertamente paganas habían invadido el santuario mismo (2 Reyes 21:1–
9). El problema que plantea nuestro texto es precisamente aquel por el que más tarde
sería condenado Manasés: la imagen tallada de Asera fue plantada en la casa que
Yahvé había elegido para su nombre (2 Reyes 21, 7). Junto con todo tipo de crímenes
sociales, esta provocación finalmente condujo a la desaparición de la nación a manos
de asirios y babilonios.
Cuando Yahweh envió profetas para advertir del juicio venidero debido a la rebelión
contra él, la corrupción en los tribunales encabezó la lista de crímenes. En
representación de las masas, el profeta Miqueas del siglo VIII dio una expresión clásica
al problema:
Sus líderes juzgan por soborno, sus

sacerdotes enseñan por precio, y
sus profetas adivinan por dinero.
Sin embargo, se apoyan en el Señor y dicen:
“¿No está el Señor entre nosotros?
No nos sobrevendrá ningún desastre”. (Miqueas 3:11)
Esta imagen de corrupción en Judá fue reforzada por Isaías, quien pronunció ay de
aquellos que absolvieran al culpable por un soborno pero
negó la justicia a los inocentes (Isaías 5:23). El problema de la

corrupción en los tribunales es un tema común en los Salmos y los
escritos sapienciales. Por un lado, expresado positivamente, a nivel
del individuo el salmista reconoce que Dios acepta la adoración de la
persona que hace lo justo ( edeq) y se niega a aceptar soborno contra
el inocente (Sal 15, 2, 5). ). A nivel nacional, el sabio de Israel declaró:
“La justicia [ edÿqâ] engrandece a una nación, pero el pecado es una
vergüenza para cualquier pueblo” (Prov. 14:34). Por otro lado, “El impío
acepta soborno en secreto para pervertir el curso de la justicia” (Prov.
17:23), y “La rapiña vuelve al sabio en necio, y el soborno corrompe el
corazón” (Ecl. 7:7).
Sin embargo, el eclipse de la rectitud no se limitó a la administración
de justicia. En 1 Samuel 2, los hijos de Elí ilustran cuán rápido se había
establecido la corrupción y que se extendió a la familia del sacerdote.
Cuando los israelitas acudían a adorar al santuario central de Silo,
esos “hombres inicuos” (1 Sam. 2:12) reclamaban para sí los mejores
cortes de la carne del sacrificio. Siglos más tarde Jeremías asoció los
delitos morales (robo, asesinato, adulterio) con la idolatría (ofrecer
sacrificios a Baal y caminar tras otros dioses que no habían conocido),
y con el desprecio del lugar que Yahvé había llamado por su nombre
(Jeremías 7:8). –11). La historia de la búsqueda de la justicia por parte
de Israel es una historia de fracaso.
Pero a medida que descendían las tinieblas del juicio, visiones de
esperanza para el futuro lejano brillaron a través de las nubes. Esa
esperanza no fue encarnada por los sacerdotes levíticos, sino por un
Mesías davídico, cuyo nombre sería “Jehová, justicia nuestra” (Jeremías
23:6), y quien, dotado del Espíritu de Yahvé, llevaría un cinturón de
justicia alrededor de su cintura. cintura (Isaías 11:1-5).
La justicia en el Nuevo Testamento. Cuando se abre el Nuevo
Testamento, uno de los primeros personajes en saludar al Mesías fue
un tal Simeón, a quien Lucas caracteriza como “justo” (dikaios) y
“piadoso” (eulabÿs), “esperando la consolación de Israel” y exhibiendo
obviamente la presencia del Espíritu Santo (Lc 2,25). Sea o no
sacerdote levítico,56 cuando María y José llevaron al niño Jesús al
templo según
ley judía, Simeón reconoció el significado de este niño con su

Nunc Dimittis:
Soberano Señor, como has prometido,

ahora despides a tu siervo en paz.
Porque han visto mis ojos tu salvación,
la cual has preparado a la vista de todos los pueblos,
luz para revelación a las naciones y gloria de tu pueblo
Israel. (Lucas 2:28–32)
Aunque Lucas clasifica la declaración que siguió como una bendición,

Simeon pronostica problemas y dolor para el niño:
Este niño está destinado a causar caída y levantamiento de muchos

en Israel, y a ser una señal contra la cual se hablará, para que se
revelen los pensamientos de muchos corazones. Y una espada
traspasará tu propia alma también. (Lucas 2:34–35)
Movido por el Espíritu Santo, ese fue en verdad el veredicto divino

sobre “el Cristo del Señor” (Lc 2,26). Según el plan divino, Jesús no sería
ejecutado por sus propios crímenes, sino que moriría en sustitución de
una humanidad corrupta e idólatra.
LA JUSTICIA CONTEMPORÁNEA. LA RELEVANCIA de este texto para nuestro
tiempo es obvia. Una nación que se enorgullece de su herencia judeocristiana
debe ser conocida en todo el mundo por su compromiso con la “justicia, solo la
justicia”. Este compromiso debe caracterizar la forma en que defendemos y
administramos justicia en los tribunales internacionales. Ya sea que nuestras
decisiones se emitan en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas en
Nueva York o en la Corte Internacional de Justicia en La Haya, Países Bajos,
según las normas de la justicia del pacto, las decisiones siempre deben tomarse
en interés de los demás y no en interés propio.
Pero nuestra historia reciente está empañada por el vergonzoso apoyo

a regímenes que oprimen a los pobres y pisotean los derechos de los
ciudadanos comunes. Esto es obvio en el Medio Oriente, donde nuestra
insaciable sed de petróleo en lugar de justicia y rectitud ha determinado
nuestras amistades. El mundo nos reconocerá como una nación justa y
reconocerá la justicia de las leyes por las cuales vivimos (Deut. 6:8)
cuando vean nuestra voluntad de abandonar el interés propio por el
bienestar de los demás.
Este compromiso debe caracterizar también la forma en que se
administra la justicia en los tribunales de esta tierra. La justicia no es
servida por un sistema que espera que los abogados defensores
convenzan a un jurado para absolver a los culpables o que los fiscales
condenen a los inocentes mediante argumentos suaves, evasión de
evidencia en contrario y buscando lagunas en la ley. Tampoco se sirve a
la justicia cuando quienes tienen los medios pueden contratar al equipo
de defensa legal más hábil, mientras que los marginados económica o
étnicamente están a merced de los abogados asignados que preferirían
estar del otro lado del caso. Sin embargo, no deberíamos esperar mucho
de la autoridad civil en un mundo constantiniano, donde las confesiones
religiosas y los tópicos piadosos camuflan la podredumbre moral y social
fundamental. De hecho, probablemente deberíamos sorprendernos
cuando surgen vestigios de preocupaciones por la justicia.
“Justicia, sólo justicia” como lema de los redimidos. Pero en

Deuteronomio, Moisés no estaba predicando a los egipcios ni a los
cananeos, ni siquiera a los edomitas, con quienes Israel era
descendiente de Abraham, el amigo de Dios. Moisés estaba
predicando a los redimidos, a los que afirmaban ser “hijos de Dios”,
un pueblo santo, escogido y apartado como tesoro especial de
Yahvé para su alabanza, honra y gloria (Dt. 26:19). Por esta razón,
el mensaje de Deuteronomio 16:20–17:13 tiene especial relevancia
para la iglesia. “Justicia, sólo justicia” debe ser la consigna de los
redimidos, ya sea que sirvan individualmente como agentes de luz
en un mundo oscuro o trabajen juntos dentro de la comunidad de fe.
Esto implicará un compromiso personal y corporativo intransigente

solo con el Señor, sin dejar lugar para otros dioses o formas
aberrantes de expresión religiosa. E implicará disciplinar seriamente
a quienes se desvían de este camino o alientan a otros a hacerlo.
Pero la búsqueda de la justicia también exige vigilancia en la ética
moral, especialmente en la administración de la comunidad.
Incluso más que el estado, los líderes de la iglesia deben ser tanto
sabios como justos, rehusándose a ser corrompidos por los favores
de los miembros o a ser tentados a pervertir “Venga tu reino” a
“Venga mi reino”. Este texto nos recuerda también que la
responsabilidad de la búsqueda y administración de la justicia nunca
debe dejarse en manos de funcionarios designados. Es asunto de todos.
1. Tenga en cuenta los títulos adscritos a esta sección: Nelson, “Propuestas Constitucionales”
(Deuteronomio, 210, 226); Tigay, “Autoridades civiles y religiosas” (Deuteronomio, 159); NORTE.
Lohfink (“Distribución de las funciones del poder: las leyes relativas a los cargos públicos en
Deuteronomio 16:18–18:22”, en Great Themes from the Old Testament [trans. R. Walls; Chicago:
Franciscan Herald, 1981], pág. 68; reimpreso en A Song of Power and the Power of Song [ed.
DL Christensen; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1993], 346).
2. Así B. Halpern, The Constitution of the Monarchy in Israel (HSM 25; Chico, CA: Scholars
Press, 1981), 226–33; SD McBride, “The Polity of the Covenant People: The Book of
Deuteronomy,” Int 41 (1987): 229–44; Nelson, Deuteronomio, 212.
3. Así Lohfink, “Distribution of the Functions of Power”, en Song of Power and the Power of Song, 346.
4. Para una crítica de este enfoque, véase Peter Vogt, Deuteronomic Theology and the
Importancia de la Torá: una reevaluación (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006), 32–93.
5. A lo largo de esta sección traduciré edeq edeq como “justicia, solo justicia” (NVI “justicia y solo
justicia”).
6. Cf. Vogt, Teología y el significado de la Torá, 209–26.
7. Levinson (Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, 98) encuentra 16:18–17:13 como
“uno de los 'estudios de caso' más problemáticos” con respecto a la “selección de temas, la secuencia y la
aparente redundancia”.
8. El texto cambia a la tercera persona cinco veces: 16:18b; 17:5c–7b; 17:9c; 17:12a;
17:13.
9. N. Lohfink, "Distribución de las funciones del poder", 344; ídem, Grandes Temas de la
Antiguo Testamento, 65.
10. Cf. PT Vogt, Conceptos religiosos en la teología del Deuteronomio (Gloucester, Reino Unido:
Universidad de Gloucestershire Press, 2003), 224–26.
11. El hebreo dice: “Jueces y oficiales nombraréis” (cf. 12:32[13:1]; 14:1, 9,

11; 16:9, 13).
12. Cf. Deuteronomio 29:10[9]. Deut. 31:28 empareja la expresión con “los ancianos de vuestras tribus”.
Esta asociación con los ancianos también ocurre en Núm. 11:16; jose 8:33; 23:2; 24:1.
13. Así A. Rofé, “La Organización del Poder Judicial en Deuteronomio [Deut 16.18–20; 17, 8–13; 19.15;
21.22–23; 24,16; 25.1–3]”, en El mundo de los arameos I: Estudios bíblicos en honor de Paul-Eugène Dion
[ed. PMM Daviau, JW Wevers y M. Weigl; JSOTSup 324; Sheffield: Sheffield Academic, 2001]), 99. Sobre
los títulos aquí, ver comentarios en 1:15–
18
14. Véase Levinson, Hermeneutics, 126, 138; A. Rofé, “Organización del Poder Judicial”, 95.
15. Según Rofé (ibíd.) el nombramiento se originó “en la ciudad capital, sede del
el rey y el centro administrativo.”
16. Así también Timothy M. Willis, The Elders of the City: A Study of the Elders-Laws in
Deuteronomio (SBLMS 55; Atlanta: Scholars, 2001), 86.
17. Ibíd., 88.
18. Ibíd., 50–67. Esta complementariedad de dos o más instituciones judiciales común entre los pueblos
modernos basados en el parentesco también existió entre muchos de los pueblos que rodean a Israel (ibid., 67–
82).
19. Cf. Ex. 31:6; número 14:4; Deut. 17:15; jose 20:2, 8; 1 Sam. 2:28; 12:12; 2 Sam.
11:16; 2 Reyes 23:5; 2 Cron. 32:6; Esdras 8:20; Neh. 9:17.
20. Así Willis, Elders of the City, 66–67.
21. Para evidencia posterior de autoconciencia tribal, véase 2 Crón. 34:6; Ezequiel 48; Mate.
4:13, 15; Apocalipsis 7:4–8; 21:12.
22. Sobre “pervertir la justicia”, véase Piotro Bovati, Re-Establishing Justice: Legal Terms, Concepts and
Procedimientos in the Hebrew Bible (trad. MJ Smith; JSOTSup 105; Sheffield: JSOT, 1994), 191–92.
23. La imparcialidad también se enfatiza en 1:17 y 10:17. Esta declaración condensa Lev.
19:15: “No alzarás el rostro de los pobres, ni honrarás el rostro de los grandes” (trans. pers.).
24. Cf. 1:13 y 15, donde las personas instaladas como šÿ rîm se caracterizan como “sabias”. Para
la asociación de la clarividencia con la sabiduría, véase Ecl. 2:14; para una descripción detallada de los efectos
del soborno, véase Ecl. 7:7.
25. La traducción de la NVI, "tuerce las palabras de los justos", conserva la ambigüedad del hebreo, pero no
deja claro qué se pervierte: ¿la causa del acusado o el juicio del juez? Sin embargo, el paralelismo sugiere que
“los justos” en la segunda declaración corresponden a “los sabios” en la primera. El plural “palabras de los justos”
hace improbable una traducción singular como “causa de los justos”.
26. Estas son expresiones deuteronómicas familiares. Para lo primero, véase 4:1; 5:33; 6:24; 8:1;
para lo último, véase 3:20; 6:18; 10:11.
27. Ver comentarios sobre 7:7 y 12:3.

28. Este problema se ilustra en varias inscripciones pithoi de los siglos IX-VIII de
Kuntillet Ajrud. Véase Block, Gods of the Nations, págs. 67–68; MS Smith, La historia temprana de Dios: Yahweh
y las otras deidades en el antiguo Israel (2ª ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 108–47. Los textos citados se
analizan en las págs. 118–25.
29. Escritos posteriores usan “piedras sagradas y Ashera” como abreviatura de todo tipo de objetos de culto
idólatras: 1 Reyes 14:23; 2 Reyes 17:10; 23:14; 2 Cron. 14:3; 31:1.
30. Cf. McConville, Deuteronomio, 289.
31. Ambos vv. 2–7 y vv. 8–12 consta de 103 palabras.
32. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Innovation, 102–10; mañana, escribiendo
el Centro, 182–86.
33. El Rollo del Templo de Qumrán coloca 17:2–13 inmediatamente después del capítulo 13. Véase F.
G. Martínez y EJC Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls: Study Edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1997/1998),
2:1274–77.
34. La segunda persona del singular tiene un sentido colectivo en todo momento.
35. Cf. 6:10, que habla de que Yahvé le dio a Israel ciudades grandes y espléndidas para que
no construyó
36. Si bien faltan referencias específicas al pacto en el capítulo 13, la palabra

“pacto” responde a las condiciones resumidas de obediencia en 13:18[19].
37. Cf. Milgrom, Levítico 23–27, 2113.
38. Cf. El desafío de Jesús en Juan 8:7: “Si alguno de vosotros está libre de pecado, que sea el primero en
arrojarle la piedra”.
39. La cláusula se toma prestada textualmente de 13:5[6]. Sobre esta y otras expresiones relacionadas (que
se repiten en los vers. 12; 19:13, 19; 21:9, 21; 22:21, 22, 24; 24:7), véase Bovati, Re-Establishing
Justicia, 385–86.
40. Sobre estos dos paneles, véase Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal
Innovaciones, 130–37.
41. Nótense los títulos de esta sección en los comentarios: “El Tribunal Superior de Referencia” (Tigay,
Deuteronomio, 163), “El Tribunal Supremo” (Mayes, Deuteronomio, 266), “La Jurisdicción del Tribunal
Central” (Craigie, Deuteronomio, 251), “Ley del Tribunal Central: un tribunal de remisión” (Christensen,
Deuteronomio, 371).
42. La palabra también denota “ser inusual, maravilloso”. Ver HALOT, 927. A lo largo de esta unidad
literaria (16:18–17:13), mišpÿ se refiere a una decisión judicial concreta, en lugar de “justicia”.
43. Para estos escenarios, ver Bovati, Re—Establishing Justice, 32. Cada caso involucra una forma
binaria idéntica traducida formalmente. Para una discusión de los modismos, véase Levinson, Deuteronomy
and the Hermeneutics of Legal Innovations, 128–29.
44. Nótese la preponderancia de los verbos en segunda persona. Aunque pronunciada en tercera
persona, incluso la última oración (v. 12a-b) inculca en la gente la importancia de llevar a cabo la oración
exactamente como se determinó en el santuario central.
45. El verbo ÿlâ (v. 8) no solo refleja la práctica común de erigir santuarios en las cimas de las colinas,
sino que también anticipa el monte Sión, el lugar que Yahvé finalmente elegirá para
establecer su nombre.
46. Así también Nelson, Deuteronomio, 221.
47. La expresión “sacerdotes levíticos” aparece aquí por primera vez, pero reaparece en el v.
18; 18:1–2; 24:8; 27:9. A veces este grupo se identifica simplemente como “los sacerdotes”, sin calificarlos
como “levitas” (19:17; 21:5) o “los sacerdotes, los hijos de Leví” (21:5; 31:9). Sobre sus deberes, véase
10:7–8; 18:1, 3; 26:4; 27:9–10; 31:9–11, 24–26). Véase además McConville, Law and Theology in
Deuteronomy, 124–53; MD Rehm, “Levitas y Sacerdotes,” ABD, 4:303–
5.
48. Weinfeld (Deuteronomy and the Deuteronomic School, 235) va más allá, argumentando que
se han combinado dos tradiciones judiciales que originalmente eran independientes.
49. Éxodo 21:6 y 22:8–9[7–8] también hablan de casos judiciales que se resuelven “ante
Dios."
50. LXX y el Pentateuco Samaritano dicen , “y preguntarán”, en lugar de w

dÿrastâ (“y deberás preguntar”).
51. Así DCH, 2:474.
52. Sobre el uso oracular de mišpÿ y paralelos extrabíblicos, ver DI Block, “Deborah between
the Judges: The Perspective of the Hebrew Historian,” in Faith, Tradition, and History: Old
Testament Historiography in Its Near Eastern Context (ed. AR Millard y otros; Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 1994), 247.
53. Sobre el uso oracular del Urim y Tumim llevados en el pectoral del sacerdote, ver
Ex. 28:30; Lev. 8:8.
54. Ver Morrow, Scribing the Center, 191–93.
55. Así Mayes, Deuteronomio, 269.
56. Cf. SE Porter, “Simeón 3”, ABD, 6:26–27.

W
uando entréis en la tierra Jehová vuestro Dios es
dándote y he tomado posesión de él y
habitad en él, y decís: «Pongamos un rey sobre nosotros
como todas las naciones que nos rodean», 15asegúrate de nombrar
sobre ti al rey que el SEÑOR tu Dios escoja. Debe ser de entre tus
propios hermanos. No pongas sobre ti a un extranjero, que no sea
hermano de Israel. 16Además, el rey no debe adquirir muchos
caballos para sí mismo ni hacer que el pueblo regrese a Egipto para
obtener más de ellos, porque el SEÑOR les ha dicho: “No volverán
por ese camino otra vez”. 17 No debe tomar muchas esposas, no sea
que su corazón se desvíe. No debe acumular grandes cantidades de
plata y oro.
18 Cuando tome el trono de su reino, escribirá para sí en un rollo

una copia de esta ley, tomada de la de los sacerdotes, que son
levitas. 19Es para estar con él, y debe leerlo todos los días de su
vida para que aprenda a temer al SEÑOR su Dios y a seguir
cuidadosamente todas las palabras de esta ley y estos decretos 20y
no considerarse mejor que sus hermanos y apartarse de la ley a la
derecha oa la izquierda. Entonces él y su descendencia reinarán por
mucho tiempo sobre su reino en Israel.
MIENTRAS QUE EL DOMINIO DE LAS CONSTRUCCIONES TRIPLES presta coherencia a
Deuteronomio 17:14–20,1 este texto se divide en dos partes: la anticipación de un rey en

Israel (vv. 14–15), y la conducta prescrita del futuro rey de Israel (vv. 16–20). Las
instrucciones de Moisés sobre la realeza comienzan con una larga cláusula temporal que
describe las circunstancias futuras en las que los israelitas podrían contemplar una
monarquía.
La estructura de los versículos 14–15 se asemeja a 12:20, con el tema clave expresado en
forma de discurso directo, seguido por el deseo declarado. Dado que los israelitas carecen
de autoridad para efectuar el deseo expresado sin el permiso de Moisés y Yahvé, los verbos
en ambos connotan una petición.
Si bien el presente texto no ofrece pistas sobre lo que podría ocasionar esta solicitud, en
el antiguo Cercano Oriente los reyes normalmente cumplían tres funciones principales: (1)
como guerreros que protegían a la nación de las amenazas externas; (2) como juez,
garantizando la justicia interior; (3) como patrón del culto, asegurando el orden correcto de
la adoración.2 Sin embargo, en los versículos 16–20 Moisés repudiará explícitamente los
modelos prevalecientes de realeza, lo que realza el significado de la petición: “Pongamos
un rey sobre nosotros como todas las naciones que nos rodean.”
Gramaticalmente, “como todas las naciones que me rodean” podría significar “como todas
las naciones que [tienen]”, o más probablemente, “¿Puedo tener un rey [que pueda ser]
como todas las naciones que me rodean?”3 Mientras que Moisés ha hablado repetidamente
de la fuerza seductora de las ideas religiosas cananeas, ahora habla de la atracción
seductora de la politeia cananea. Sorprendentemente, este texto percibe la realeza en Israel
no como una imposición de arriba hacia abajo por parte de un gobernante poderoso, sino
como un desarrollo democrático, en respuesta a los deseos de la comunidad.
La enfática cláusula inicial del versículo 15 refleja la disposición fundamentalmente

positiva de Moisés hacia el sistema monárquico en principio. Sin embargo, como en su
respuesta a la solicitud en 12:23–25, aquí Moisés reduce los parámetros del reinado de
Israel. Primero el
el rey debe ser elegido por Yahweh. La noción de que la divinidad elige a una
persona para servir como su representante real está ampliamente atestiguada
en el antiguo Cercano Oriente, desde el siglo XVIII a. C. hasta más allá del
período del Antiguo Testamento. Moisés es aún más enfático sobre la segunda
calificación, insistiendo en que el rey debe ser un israelita, "de entre sus propios
hermanos", y luego excluyendo a cualquier forastero.4
Los versículos 16–20 abordan la forma en que se debe ejercer el reinado en

Israel. Continuando en tercera persona, el propósito de Moisés no es
proporcionarle al rey un manual de liderazgo, sino crear una imagen de liderazgo
responsable en la mente del pueblo. En contraste con los oficios de juez (16:18–
20; 17:9), sacerdote (17:9; 18:1–8) y profeta (18:9–22), el oficio de rey se
presenta como opcional , sujeto al deseo del pueblo. Sin embargo, Moisés frena
las tentaciones de abusar del cargo proscribiendo la codicia y la ambición (vv.
16–17) y prescribiendo un estándar espiritual y ético extraordinario para el rey
(vv. 18–20).
Las proscripciones constan de cuatro enunciados, pero pueden reducirse a

tres prohibiciones contra la acumulación excesiva de caballos, mujeres y metales
preciosos. La regulación con respecto a los caballos tiene la intención de sofocar
los impulsos militaristas (cf. Deut. 20:1; Jos.
17:16–18; juez 1:19). El mandato de no descender a Egipto para adquirir caballos
advierte contra ser arrastrado de regreso a la tierra que los había esclavizado (v.
16).5 La advertencia específica falta en las narraciones anteriores,6 pero Moisés
parece aludir a una advertencia que tiene no ha sido preservado en el registro
bíblico. Él lo recuerda aquí para enfatizar que un regreso a Egipto en efecto
anularía la redención del pueblo y cancelaría su relación de pacto con Yahweh.7
La prohibición contra la multiplicación de mujeres va mucho más allá de

brindarle al rey oportunidades ilimitadas para la gratificación sexual.8 Dado que
los matrimonios a menudo se arreglaban para fortalecer las alianzas,9 la
institución del harén permitía a los reyes aliarse simultáneamente con muchos
gobernantes externos (cf. 1 Reyes 11). :1), al mismo tiempo que proporciona
decoración para la corte para impresionar a los visitantes.10 Pero esto
El texto parece despreocupado por estas consideraciones. En cambio, Moisés, el

pastor, ve el harén como una amenaza a la fidelidad espiritual a Yahvé: Las
mujeres desviarán el corazón del rey. La advertencia se refiere a la deserción
hacia la idolatría (cf. 7:3–4), aunque a la luz de lo que sigue puede implicar la
deserción de la Torá en general y del Mandamiento Supremo en particular. La
referencia a “su corazón” sugiere que tal deserción no es principalmente un acto
externo sino un aspecto fundamental del ser de uno (cf. 6:5). Al igual que el vino
y las bebidas fuertes, la búsqueda del placer y el estatus puede inhibir el ejercicio
adecuado de las propias responsabilidades.11 La proscripción de la acumulación
excesiva de plata y oro es una forma abreviada de riqueza y opulencia. En el
mundo político del antiguo Cercano Oriente, esta riqueza generalmente se
acumulaba a expensas de la gente, cobrando impuestos a los ciudadanos y
exigiendo tributos a los estados súbditos.
Estas prohibiciones, entonces, abordan tres grandes tentaciones que

enfrentaban los gobernantes antiguos: ansia de poder, ansia de estatus y ansia de riqueza.
El texto no prohíbe la compra de caballos, ni el matrimonio, ni la acumulación de
algo de plata y oro. La triple repetición de “para sí mismo” enfatiza la prohibición
de que el rey se aproveche de su cargo para beneficio personal.
Las instrucciones positivas de Moisés para el rey son aún más notables que
las prohibiciones anteriores. (1) El rey debe copiar la Torá para sí mismo “cuando
se siente en su trono sobre su reino” (v. 18a, trans. pers.). La NIV interpreta esto
estrictamente como el momento de su ascensión al trono,12 aunque la acusación
posterior de tener la Torá con él todos los días sugiere un sentido más duradero.
Este cargo es significativo por varias razones. (a) Representa al rey, no como un
legislador, sino como alguien que recibe leyes de una autoridad superior y está
sujeto a ellas: las escribe “para sí mismo”. (b) Supone la alfabetización real desde
el comienzo de la monarquía.13 (c) Como observa Sonnet, la designación “una
copia de esta ley” “implícitamente requiere una copia estándar, una editio princeps,
a partir de la cual se debe hacer la transcripción . .”14 (d) La Torá debe ser
copiada en un
seper,15 es decir, un “documento escrito”, probablemente un rollo de

cuero especialmente curtido de piel de oveja o cabra.16 (e) Al escribir
su copia en presencia de los sacerdotes levitas, el rey reconoce esto
como un acto sagrado (31: 9–13). Como testigos y custodios divinamente
designados del documento, los sacerdotes levitas se asegurarían de
que el rey copiara el documento completo, sin adición ni omisión.17 Por
el acto de copiar la Torá, el rey declaró su subordinación espiritual a los
sacerdotes y a la Torá. , el símbolo del pacto que unía a Yahvé e Israel.
(2) El rey debe usar la Torá. Aunque es posible que nunca se trate
simplemente como un amuleto de buena suerte, el cargo "es para estar
con él" sugiere que, como un amuleto, la Torá debía acompañar al rey
constantemente, proporcionando un recordatorio escrito de su condición
de vasallo personal ante Yahvé y su papel principal como modelo de la
justicia del pacto.
(3) El rey debe leer la Torá por sí mismo (vv. 19-20).18 Este cargo es
el más complejo. Moisés comienza con una directiva simple: “Lo leerá
todos los días de su vida”, reforzando el encargo anterior de tener el
documento consigo constantemente. La importancia de leer la Torá se
destaca en cuatro cláusulas de propósito, que hacen eco de los
mandatos anteriores al pueblo. (a) La lectura fiel de la Torá es clave
para una disposición adecuada hacia Yahweh. Por primera vez en el
libro, la Torá se presenta como un medio por el cual se inculca el temor
de Yahvé en el corazón/mente.19 (b) La lectura fiel de la Torá es clave
para una disposición adecuada hacia otros miembros del pacto.
comunidad. Haciéndose eco de 8:13–14, el modismo, “su corazón se
enalteció” (traducción pers.), advierte contra la arrogancia que afligió a
muchos reyes del antiguo Cercano Oriente.20 El rey pudo haber sido
elegido especialmente por Yahvé e instalado por el gente,21 pero debe
resistir la tentación de considerarse superior a ellos. (c) La lectura fiel
de la Torá es clave para que el rey se mantenga en curso en su devoción
a Yahweh.22 La cláusula “[que no] se aparte de la ley [mandato] a la
derecha o a la izquierda” hace eco de 5:31 –32.
De nuevo, el singular “el mandato” (hammi wâ) se refiere al

Mandamiento Supremo (ver 6:5); es decir, el rey debe demostrar un
compromiso total del pacto con Yahweh.
(d) La lectura fiel de la Torá es clave para un futuro seguro.
Haciéndose eco de declaraciones anteriores aplicadas a Israel,23
Moisés describe la perspectiva para el rey y sus hijos en términos de
días prolongados sobre su reino. Anticipando una monarquía
dinástica, la declaración aplica al rey el principio enunciado en el
Decálogo: las acciones de las personas determinan su propio
bienestar y el bienestar de sus hogares (cf. 5:9).
Unir contextos LA
NATURALEZA REVOLUCIONARIA DE LA REINA israelita. Al incorporar
demandas que textos anteriores habían aplicado al pueblo de Israel, este pasaje
refuerza la naturaleza revolucionaria de la realeza israelita. (1)
Mientras que los reyes de otras naciones a menudo obtuvieron el poder por la fuerza
ya expensas tanto de los rivales como de los súbditos, la realeza de Israel se
establecerá en respuesta a un impulso democrático y con la bendición de Yahvé.
(2) Mientras que los extranjeros, ya sea usurpadores del exterior o señores
imperiales, a menudo gobernaban otros estados, los israelitas debían ser gobernados
por uno de los suyos bajo el reinado imperial de Yahvé.
(3) Mientras que los reyes de otras naciones usaban regularmente su cargo para
satisfacer su propio deseo de poder, estatus y riqueza, a los reyes israelitas se les
prohibía hacerlo.
(4) Mientras que otros reyes eran vistos como administradores de justicia, el
papel principal de los reyes israelitas era encarnar la norma divinamente revelada
de la justicia del pacto.
(5) Mientras que otros reyes codificaron leyes para proteger sus propios intereses
y regular la conducta de los súbditos en lugar de la de ellos mismos,24 las leyes
israelitas fueron codificadas por Yahvé, interpretadas por su portavoz, que no tenía
ningún interés personal en la realeza, y luego exigían del rey él mismo.
(6) Mientras que los reyes de otras naciones fueron elevados por encima de sus
compatriotas con epítetos como “hijo de Dios”25 e “imagen de Bel/Shamash”,26 en
Deuteronomio el título anterior está reservado para la nación de Israel (14:1; 32). :6,
18; cf. 1:31), y este último está completamente ausente. Aparte de “rey”, el único
epíteto que el monarca de Israel puede reclamar es “hermano” de su pueblo.
El paradigma de la realeza establecido aquí debería haber asegurado el lugar de

los reyes de Israel como gobernantes designados sobre su pueblo.
Escuchamos ecos ocasionales de este pasaje en textos posteriores. A pesar de que
Josué no fue un rey elegido por Yahvé en respuesta a la petición del

pueblo, ya que el sucesor de Moisés en Josué 1:8, Yahvé le exige lo
que este texto exige del rey (nótese el singular). Con el Salmo 1, el
Salterio comienza caracterizando a una persona bienaventurada como
aquella que se deleita en la Torá de Yahvé y medita en ella día y
noche. Superficialmente, esta declaración parece democratizar el
mandato de leer la Torá. Sin embargo, si el Salterio es de hecho un
documento fundamentalmente real, como algunos han argumentado,27
este salmo sirve particularmente como una guía para el rey sobre cómo
leer la Torá (específicamente Deuteronomio).
La historia política de Israel. Este texto es importante para
comprender la historia política de Israel. Años más tarde, cuando los
ancianos de Israel apelaron a Samuel por un rey, la apelación se hizo
eco de Deuteronomio 17:14: “Queremos un rey sobre nosotros.
Entonces seremos como todas las demás naciones” (1 Sam. 8:19–20).
El "pronunciamiento concerniente al rey" anterior de Samuel parece
haber sido compuesto en el contexto de Deuteronomio 17:16-17.
Advirtió al pueblo que el rey que exigían usaría su cargo para fines
egoístas y pasaría por alto sus intereses. Yahweh respondió a esta
petición dándoles a Saúl, quien como benjamita representaba a la tribu
que había demostrado por hechos y disposición ser como la más baja
de las naciones (Jueces 19-21; cf. Génesis 19). Pero el gobierno de
Saúl estaba condenado desde el principio. En última instancia, sirvió
como contraste para el que Yahweh tenía en mente desde el principio,
el hombre conforme al corazón de Yahweh (1 Sam. 13:14).28
Ninguno de estos textos sugiere que los autores bíblicos rechazaron
la monarquía en principio. Por el contrario, en tres ocasiones Dios
había prometido expresamente a Abraham que de él y de Sara
vendrían “reyes” (Gén. 17:6, 16; 35:11), una expectativa que Génesis
49:9–12 reduce a la tribu de Judá. La generación actual había
escuchado al profeta pagano Balaam hablar de la exaltación del rey y
de su reino (Núm. 24:7), y de una estrella y un cetro (real) que se
levantaría de Jacob/Israel (Núm. 24:17). En David había llegado el
elegido de Yahvé.
El paradigma de la realeza establecido en Deuteronomio 17:14–20 proporciona

el lente utilizado por los historiadores y profetas deuteronomistas para evaluar a
los reyes de Israel. Esto es más evidente en la representación de Salomón en 1
Reyes. Aunque es más famoso por construir el templo para Yahvé (el proyecto
de David), multiplicó los caballos (1 Reyes 4:26–28[5:6–8]; 10:26–29) y esposas
(11:1–13) y amasó vastas riquezas para la corona (10:23). Para ser justos, el
historiador no condena explícitamente a Salomón por multiplicar la riqueza o los
caballos, pero lo denuncia duramente por casarse con mujeres extranjeras (11:1–
13), gobernando con fuerza a sus compatriotas (5:13–18[27–32]) y romper el
pacto (11:9–13, 33). Al final, la responsabilidad del exilio de Israel recayó sobre
los hombros de los reyes que abusaron del pueblo y llevaron a la nación a la
apostasía (2 Reyes 24:3–4).29
Si bien algunos líderes en la historia de Israel modelaron los ideales de la

Torá que se presentan aquí (Josué, aunque no rey, Josué 1:8–9; Ezequías, 2
Reyes 18:3–7; y Josías, 22:18–19) , el fracaso de los reyes de Israel combinado
con la promesa de Yahvé a David de un título eterno al trono de Israel dio lugar
a la esperanza mesiánica de un futuro hijo de David para encarnar perfectamente
el paradigma mosaico de la realeza. Esta expectativa fue finalmente cumplida
por Jesús el Mesías, el hijo de David, cuya misión no era poner fin a la Torá sino
cumplirla (Mat. 5:17). Como el Hijo amado de Dios que cumple toda justicia
(Mateo 3:15), encarna perfectamente los ideales de la relación del pacto como
se representa en la Torá. Él es el clímax de la metanarrativa real que subyace a
todo el Antiguo Testamento y su reino está asegurado.
PRERREQUISITO PARA LA VIDA Y EL BIENESTAR DEL REY .
El papel del rey como ciudadano modelo de Israel y vasallo de Yahvé
se destaca no solo al aplicar al rey declaraciones anteriores relativas a
Israel, sino también por la forma en que la exposición a la palabra de
Dios se presenta como un requisito previo para la vida y el bienestar. -siendo.
Aunque ningún texto único contiene todos los elementos, la cadena
completa de eventos se parece a esto:
Este cuadro muestra que 17:19–20 representa el texto más completo,

al que solo le falta una referencia explícita a oír. Sin embargo, dado que
la lectura implicaba "gritar" y el rey debía "leer" la Torá para sí mismo,
este elemento está implícito. El vínculo entre la lectura de la Torá, el
temor de Yahvé y la permanencia prolongada en el trono (el equivalente
a la larga vida del pueblo en la tierra) presenta una receta para la vida
del pacto en el presente. Muchos siglos después, Malaquías reconocería
que la solución para la indiferencia espiritual y la ausencia de temor es
una cuidadosa atención a la Torá de Moisés (Mal. 4:4[3:22]).
Pautas para una teología del ministerio. Más allá de esta lección
general sobre la importancia de la lectura de las Escrituras en la promoción
del temor de Dios, Deuteronomio 17:14–20 ofrece a los líderes de la iglesia

un recurso importante para desarrollar una teología del ministerio, pautas que
van en contra de muchas definiciones modernas de liderazgo de la iglesia.30
(1) El paradigma presentado aquí sugiere que las formas de liderazgo en la
iglesia no necesariamente tiene que seguir un orden prescrito. El Señor
accedió al deseo del pueblo de tener un rey. De acuerdo con las nuevas
circunstancias, es posible que sea necesario diseñar nuevas formas de
gobierno.
(2) Los líderes del pueblo de Dios deben ser escogidos por Dios. La forma
en que se llamaría al rey permaneció abierta, pero en la propia historia de
Israel, esta elección finalmente condujo a David. Así como la iglesia primitiva
fue dirigida por personas reconocidas como llamadas por Dios,31 así la iglesia
de hoy debe buscar ser dirigida por personas fieles llamadas por Dios.
(3) Los líderes piadosos existen para el bienestar de aquellos a quienes
lideran y se niegan a explotar sus posiciones para beneficio personal. Las
tres restricciones impuestas al comportamiento real abordan tres tentaciones
comunes de los líderes: una lujuria cada vez más insaciable por el poder, el
estatus y la riqueza.32 En la Biblia, la jefatura responsable nunca se trata de
poder o privilegio; siempre se trata de asegurar el bienestar de los que están
a nuestro cargo.
(4) Funcionalmente y por el bien del ministerio, los líderes piadosos pueden
ser percibidos como superiores a sus pares, pero deben reconocer su
subordinación a Dios y al pueblo. Como el rey en el paradigma de Moisés, los
líderes del pueblo de Dios leerán la Palabra de Dios para su propio cuidado y
disciplina, sabiendo que Dios los hace responsables de su conducta personal.
Significativamente, nuestro texto no dice nada sobre dones administrativos o
talento persuasivo.33
(5) Los líderes piadosos personifican personalmente los ideales de la
relación de pacto a la que está comprometido el pueblo de Dios. Esto puede
requerir la modificación del proverbio de liderazgo favorito de John Maxwell:
“El que piensa que lidera, pero no tiene seguidores, solo está caminando”. 34
En realidad, los líderes en la iglesia deben caminar, caminando de acuerdo
con la voluntad revelada de Dios. . Al hacerlo, modelan el vínculo entre
conocer la Palabra y temer y obedecer al Señor.
(cf. 31:9–13). Esto puede ser lo que Pablo pretendía con su desafío
a Timoteo en 1 Timoteo 4:13–16.
1. (1) Tres verbos que describen la relación de Israel con la tierra: entran, poseen y
ocuparlo (v. 14; cf. 11:30; 12:29; 26:1); (2) tres cláusulas modificatorias que comienzan con ašer en los vv. 14–
15, con referencia a la tierra (v. 14) y al rey (v. 15); (3) una triple prohibición de “multiplicar” caballos, mujeres,
metales preciosos (vv. 16-17); (4) la triple repetición de lô (“para sí mismo”), destacando el peligro de usar el
oficio de realeza en beneficio propio (vv. 16–17); (5) tres deberes del rey con respecto a la Torá: escribirla para
sí mismo (v. 18), tenerla consigo (v. 19a) y leerla (v. 19b); (6) tres razones para leer la Torá: “para que
aprenda” (v. 19), “para que… [no] se considere mejor” y “para que… [no] se aparte de la ley” (v. 20); (7) el
objetivo triple del aprendizaje: “reverenciar”, “seguir”, “hacer [lit.]” (v. 19). En realidad, varios muestran un patrón
3 + 1, en el que el cuarto elemento se parece formalmente a los otros tres, pero con respecto a la función se
encuentra fuera de la tríada: (1) tres verbos en secuencia narrativa que describen la ocupación de
la tierra, seguida de una cuarta que introduce una cita directa (v. 14); (2) tres cláusulas ašer en la narración de
los vv. 14–15, complementado por un cuarto incrustado en discurso directo (v. 14b); (3) tres ocurrencias de lô
(“para sí mismo”) en declaraciones prohibitivas (vv. 16-17), seguidas de una cuarta declaración imperativa (v.
18, “escribirá para sí una copia de esta ley”); (4) tres cláusulas en infinitivo que expresan los propósitos
[inmediatos] de leer la Torá para el rey mismo (vv. 19–20a), seguidas de una cuarta (v. 20b) que declara el
efecto a largo plazo de esta acción (v. 20b) . Algunas de estas tríadas son reconocidas por Nelson, Deuteronomio,
223.
2. Cf. KW Whitelam, "Israelite Kingship: The Royal Ideology and its Opponents", en The World of Ancient
Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives (ed. RE
Clemente; Cambridge: Universidad de Cambridge. Prensa, 1991), 130.
3. Este entendimiento está implícito en 1 Sam. 8:5, que hace eco de este texto, y es explícitamente
expresado en 1 Sam. 8:19–20.
4. Ver comentarios sobre 14:21 y 15:3 (cf. también 23:20[21] y 29:22[21]). Sobre el estado de
el forastero, véase DI Block, “Sojourner; Extraterrestre; Extraño”, ISBE (ed. revisada), 4:562.
5. Para una advertencia posterior de la realeza como símbolo de la esclavitud, véase 1 Sam. 8:9–18. Anatolia
habría sido la fuente principal de caballos, sobre lo cual véase DJ Reimer, "Concerning Return to Egypt:
Deuteronomy 17:16 and 28:68 Reconsidered", en Studies in the Pentateuch
(ed. JA Emerton; VTSup 41; Leiden: Brill, 1990), 217–29. Parece que los gobernantes hicsos de Egipto
introdujeron caballos y carros como elementos vitales de las fuerzas armadas egipcias. Véase j.
Van Seters, The Hyksos (New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1966), 183–85.
6. Tigay (Deuteronomio, 167) interpreta el v. 16b como una promesa lo que generalmente se
entiende como un mandato: “Porque Yahweh ha dicho: 'Nunca más volverás por ese camino'”. Si es
así, la promesa es negada en el pacto. maldiciones (ver 28:68).
7. Frente al cumplimiento de la advertencia de 28:68 en 722 y 586 aC, para los escritores posteriores
“Egipto” era una cifra para los asirios y los babilonios respectivamente (cf. Oseas 8:13; 9:3; 11:5).
8. Ya que “esposas” connota una relación marital, aquí nâsîm se traduce mejor
genéricamente como “mujeres”, siendo la referencia al harén de un rey oriental.
9. Cf. 1 Reyes 9:15–16; 16:31.
10. Nótese el énfasis en Dan. 1:3-4 sobre las calificaciones de los candidatos para la corte de
Nabucodonosor: jóvenes sin defecto, hermosos, inteligentes en todas las ramas del saber, discretos,
sabios y conocedores del protocolo real.
11. Cf. la advertencia de la madre de Lemuel en Prov. 31:3–9.
12. Así Mayes, Deuteronomio, 273; Tigay, Deuteronomio, 168.
13. De manera similar, JFA Sawyer, Sacred Languages and Sacred Texts (Nueva York: Routledge,
1999), 49–51; AR Millard, "Libros de la Edad del Bronce Final en el Levante", en Enlaces pasados:
estudios sobre los idiomas y las culturas del antiguo Cercano Oriente. Fs. Anson Rainey (ed. S. Izre'el
et al. (Israel Oriental Studies 18; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998), 171–81.
14. Sonnet, The Book within the Book, 74 (cf. Jos. 8:32).
15. Cf. André Lemaire, “Escritura y materiales de escritura”, ABD, 6:1004.
16. Sobre lo cual véase ibíd., 1003; AR Millard, Lectura y escritura en el tiempo de Jesús (Seminario
bíblico 69; Sheffield: Sheffield Academic, 2000), 25–26; M. Haran, “Book–Scrolls in Israel in Pre-exilic
Times,” JJS 33 (1982): 166–67.
17. Cf. 4:2. La producción de copias escritas duplicadas de documentos significativos estaba muy
extendida en la antigua Mesopotamia. Una vez completada la tarea, los escribas
agregan convencionalmente un colofón declarando su fidelidad al original que comúnmente se lee, “según
su original, escrito, cotejado y copiado”. Ver E. Leichty, “The Colophon,” en Studies Presented to A. Leo
Oppenheim (ed. RD Biggs and JA Brinkman; Chicago: Chicago Univ. Press, 1964), 150.
18. Esta es la primera aparición qÿrÿ en el sentido de “gritar, leer”, en Deuteronomio

(cf. Éxodo 24:7). El verbo refleja la antigua práctica de leer documentos oficiales oralmente.
19. Tal temor se aprende al (1) observar las victorias de Yahweh sobre los enemigos (2:25), (2) escuchar
la voz de Yahweh de en medio del fuego (4:10), y (3) observar el castigo impuesto sobre los que violan el
pacto (17:13; 19:20; 21:21). Las consecuencias de la ausencia de temor se explican en las maldiciones del
pacto (28:58).
20. Véase Sonnet, Book within the Book, 81.
21. Nótese la aparición cuádruple de la preposición al (“sobre [mí/tú]”) en los vv. 14–15.
22. Es equivalente a “andar en sus caminos” (es decir, “los caminos de Jehová”; 8:6; 10:12;
11:22; 19:9; 26:17; 28:9; 30:16; 32:4).
23. Las referencias al alargamiento de los días de Israel ocurren en 4:26, 40; 5:33; 11:9; 22:7;
30:18; 32:47. Las referencias al alargamiento de los días ocurren en 5:16; 6:2; 25:15.
24. Véase esp. el prólogo del Código de Leyes de Hammurabi en Roth, Law Collections, 76–81.
Para evidencia extrabíblica de ideales comparables para sus reyes, véase “Advice to a Prince”, en WG
Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford: Clarendon, 1960), 113–15; el ugarítico Kirta (Parker, UNP,
41); y Job 29:7–17 y Prov. 31:1–9, los cuales se refieren a gobernantes no israelitas.
25. Los reyes davídicos posteriores serán presentados como “el hijo de Dios”. Véase 2 Sam. 7:14; PD.
2:7; 22:9[10]; 89:27–28[28–29]. Sobre la “filiación divina” de los reyes en el mundo antiguo, véase J.
Fossum, “Hijo de Dios”, DDD, 788–89.
26. Véase la caracterización de Esarhaddon como “el padre del rey, mi señor, era la misma imagen de
Bel, y el rey, mi señor, es igualmente la imagen de Bel”. Véase S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars
(SAA 10; Helsinki: Helsinki Univ. Press, 1993), 181 (§228:18–20).
27. BK Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic

Enfoque (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 871–84.
28. Cf. DI Block, "My Servant David: Ancient Israel's Vision of the Messiah", en Israel's Messiah in the
Bible and the Dead Sea Scrolls (ed. RS Hess y MD Carroll R.; Grand
Rapids: Baker, 2003), 39.
29. Sobre Deut. 17:14–20 y la evaluación posterior de Salomón, véase GN Knoppers, “Rethinking the
Relationship between Deuteronomy and the Deuteronomistic History: The Case of Kings,” CBQ 63 (2002):
393–415.
30. Véase más bloque DI, “La carga del liderazgo: el paradigma mosaico de la realeza (Deut. 17:14–
20)”, en ¡Cómo amo tu Torá, oh SEÑOR! 118–39. Cf. ídem, “Liderazgo, Líder, Antiguo Testamento”, en
New Interpreter's Dictionary of the Bible (ed. KD Sakenfeld; Nashville: Abingdon, 2008), 3:620–26.
31. Pablo afirma ser “un siervo de Cristo Jesús, llamado como apóstol y apartado para la
evangelio de Dios” (Romanos 1:1).
32. Los títulos de las siguientes publicaciones ilustran el conocimiento actual de estas tendencias: DA
Stewart, Money, Power and Sex (Nueva York: Libra, 1965); MNC
Hartsock, Dinero, sexo y poder: hacia un materialismo histórico feminista (Nueva York: Longman, 1983);
P. Turner, Sex, Money and Power: An Essay on Christian Ethics (Cambridge, MA: Cowley, 1985); RJ
Foster, The Challenge of the Disciplined Life: Christian Reflections on Money, Sex and Power (edición
revisada; San Francisco: Harper & Row, 1989); JL Jackley, Debajo de la circunvalación: dinero, sexo,
poder y otros fundamentos de la democracia en la capital de la nación (Washington, DC: Regnery, 1996);
D. Sanders, Poder, dinero y sexo: cómo el éxito casi arruinó mi vida (Nashville: Word, 1999); P. Rosenfield,
Las reglas del club: poder, dinero, sexo y miedo: cómo funciona en Hollywood (Nueva York: Warner, 1992);
GC Rubin, Power, Money, Fame, Sex: A User's Guide (Nueva York: Atria, 2001).
33. Esta comprensión del liderazgo contrasta marcadamente con la de Carnes Lord, de la Academia de
Guerra Naval, quien afirma que el liderazgo presupone algún elemento de “cualidades tradicionalmente
varoniles como la competitividad, la agresión o, para el caso, la capacidad de mando... El liderazgo que no
está preparado para perjudicar a nadie difícilmente es liderazgo en absoluto” (The Modern Prince: What
Leaders Need to Know Now, citado por G. Will, “Ending the 'Feminization' of Politics”, Courier Journal, 29
de enero de 2004, A7).
34. JC Maxwell, Las 21 leyes irrefutables del liderazgo: sígalas y la gente lo hará.
Seguirte (Nashville: Nelson, 1998), 20.
T
los sacerdotes, que son levitas, toda la tribu
de Leví—no tendrán parte ni heredad con
Israel. Vivirán de las ofrendas encendidas a Jehová , porque esa
es su heredad. 2 No tendrán heredad entre sus hermanos; el SEÑOR es
su heredad, como él les prometió.
3Esta es la parte que corresponde a los sacerdotes del pueblo que

sacrifica un toro o una oveja: la espaldilla, la quijada y las partes internas.
4 Les darás las primicias de tu grano, el vino nuevo y el aceite, y las
primicias de la lana de la esquila de tus ovejas, 5 porque a ellos y a sus
descendientes los ha escogido el SEÑOR tu Dios de entre todas tus
tribus, para que estén y sirvan en la mano del SEÑOR . nombre siempre.
6 Si un levita se muda de una de tus ciudades a cualquier parte de

Israel donde habite, y viniere con toda solicitud al lugar que el SEÑOR
escogiere, 7 podrá ministrar en el nombre del SEÑOR su Dios como todos
sus compañeros levitas que
servid allí en la presencia del SEÑOR. 8Él debe compartir por igual los
beneficios de ellos, aunque haya recibido dinero de la venta de los bienes
de la familia.
MOISÉS AHORA CAMBIA LA ATENCIÓN del rey como paradigma de
la justicia del pacto al trato de Israel hacia los sacerdotes como una
medida de la fidelidad del pueblo a las normas de justicia.
Estructuralmente, 18:1–8 se divide en tres partes: la base de los
derechos de los levitas (vv. 1–2); la naturaleza de los derechos de los
levitas (vv. 3–5); la gama de derechos de los levitas (vv. 6–8). Dado
que el texto no se dirige directamente a los sacerdotes levíticos, sino
que habla de ellos en tercera persona, el enfoque se centra menos
en las funciones de los sacerdotes que en la disposición y el trato de
los israelitas hacia ellos. De acuerdo con un llamado a “justicia, solo
justicia” en 16:20 (ver comentarios), Moisés presenta la respuesta del
pueblo a los sacerdotes levitas como un barómetro de su disposición
hacia Yahweh y su pacto.1
La base de los derechos de los levitas (18:1–2)

LA DECLARACIÓN DE APERTURA CONSTA de cuatro cláusulas principales,
cada una de las cuales contiene la palabra clave na alâ (“asignación, concesión/
propiedad”; NVI “herencia”; ver comentarios en 1:38). El enfoque está en un
grupo entre los israelitas: “los sacerdotes”, “levitas” y “toda la tribu de Leví”. La
primera expresión se refiere a aquellos que realizan rituales de sacrificio y otros
ministerios espirituales en el santuario central (10:8; 18:18; 27:9–14; 31:9),
mientras que las dos últimas sugieren que estas personas remontan sus orígenes
a Leví (Gén. 29:34).2 Las expresiones “con Israel” (v. 1a) y “entre sus
hermanos” (v. 2) reflejan la relación entre los sacerdotes levitas y otros israelitas.
A diferencia de otras tribus, Levi no recibió asignación territorial cuando Canaán
se dividió después de la
conquista.
La palabra clave na alâ aparece en cada línea en los versículos 1 y 2. Con la
excepción de algunos pasajes en Deuteronomio, esta palabra se refiere a la
tierra de Canaán como propiedad de Israel recibida de Yahweh.3 Aquí Moisés
anticipa el día en que la tierra será conquistada y distribuida entre las tribus
como sus concesiones.4 Sin embargo, desde el Los levitas no recibirán una
asignación, se les negará una base desde la cual prosperar económicamente
como sus hermanos israelitas.
Aunque los presentes comentarios sobre el estado sin tierra de los levitas se
basan en Números 18:20–26,5 Moisés habla de la compensación de los levitas
como “ofrendas hechas a Jehová” (es decir, regalos de comida),6 devueltos a
Yahvé como su concesión . en lugar del “diezmo”.
Para compensar su condición de sin tierra, Yahvé se ofrece a sí mismo como
la concesión de los sacerdotes levitas (v. 2b; cf. Núm. 18:20). Mientras que 4:20
(cf. 32:9) designa a Israel como na alâ (“pueblo de concesión”) de Yahvé, aquí
Yahvé es el na alâ de los sacerdotes levíticos.7 En efecto, Yahvé los invita a
comer de su propia mesa; lo que el pueblo le presenta, él se lo transmite. “Como
él [Yahweh] les prometió” (v. 2) tranquiliza a los levitas de su seguridad en él,
aunque la siguiente declaración obliga a los israelitas a proveer para ellos.
La naturaleza de los derechos de los levitas (18:3–5)

CON EL ANUNCIO “ESTA ES LA PARTE DEBIDA A LOS SACERDOTES” ,
este segundo párrafo concreta lo que Moisés quiso decir con las ofrendas de
alimento de Yahvé y su concesión (v. 1). Yahweh puede ser posesión de los
sacerdotes levitas, pero él los cuida por medio de los sacrificios que el pueblo le
trae. Moisés especifica tres tipos de ofrendas: carne; las cosechas de los
campos, viñedos y olivares; y lana (para ropa y mantas). Las ofrendas que se
lleven a los sacerdotes deben ser ofrendas selectas: la espaldilla,8 la papada y
el vientre de los animales; las primicias del grano procesado, vino, aceite de
oliva;9 y las primicias de lana de sus rebaños. Estas expresiones recuerdan a
los israelitas la abundante provisión de Yahvé y refuerzan su deber de tratar a
los sacerdotes tan generosamente como Yahvé los ha tratado a ellos.
Mientras que el versículo 2 fundamenta los privilegios de los levitas en la

promesa de Yahvé, el versículo 5 los basa en su elección. Aquí Moisés resume
el papel de los levitas como adoradores profesionales de Yahweh: Yahweh los
ha escogido “para estar [delante de Yahweh]”10 y “[para] ministrar en el nombre
del SEÑOR siempre” (cf. v. 7; 10:8). Este es el lenguaje oficial de la corte,
autorizándolos a entrar a la presencia del Soberano para ministrarle o para
recibir una comisión de él (cf. Dan. 1:4). La referencia a “sus descendientes”
destaca el carácter hereditario del sacerdocio.
El Rango de los Derechos de los Levitas (18:6–8)

AL CONTRARIO DE LA MAYORÍA DE LAS TRADUCCIONES EN INGLÉS ,11
la preocupación en este párrafo no es otorgar a los levitas de los pueblos permiso
para servir en el santuario central—esto se supone—sino asegurar que todos los
levitas tengan acceso a los derechos.12 La expresión en segunda persona “ tus
puertas” (NVI “tus ciudades”) confirma que este texto se dirige a los israelitas,
exhortándolos a respetar el estatus y los privilegios de los sacerdotes levitas.
En los versículos 6 y 7, Moisés invita a todos los levitas a participar en los

requisitos previos descritos en los versículos 3 y 5 al presentar un escenario
hipotético que involucra a un levita que deja su ciudad natal y llega al santuario
central.13 Moisés afirma el impulso de un levita impulsado por un deseo personal
de adorar en el lugar que Yahweh ha escogido (cf. 12:15), otorgando pleno
permiso no solo para adorar en el santuario central sino también para unirse a
sus compañeros levitas para ministrar en el nombre de Yahweh. Retratándolos
como “hermanos” sirviendo en el nombre de Yahvé y de pie ante él, este texto
no asume ningún conflicto ni competencia entre los sacerdotes que sirven en el
santuario central y los que sirven en los lugares remotos.
Superficialmente, esta invitación a los levitas de los distritos periféricos parece

contradecir Números 18, que distingue entre Aarón y sus hijos, que están
autorizados a realizar servicios de culto dentro del santuario, y los levitas, que
no pueden hacerlo. Sin embargo, Moisés no especifica los rituales que pueden
realizar en el templo.
Estos levitas no son una amenaza para el sumo sacerdote y sus hijos, quienes
disfrutan de un título hereditario para el servicio del santuario interior. Su papel
puede ser puramente auxiliar, pero aun así están realizando un servicio
“sacerdotal” en la presencia de Yahweh por invitación suya. Dado que
Deuteronomio alienta a los adoradores de los pueblos a traer levitas con ellos al
santuario central, es razonable suponer que servirían en la presencia de Yahvé
atendiendo las necesidades espirituales de los habitantes de sus pueblos.
En el versículo 8, Moisés finalmente llega al punto de este párrafo: requisitos

previos iguales para un servicio igual. La expresión “una porción como una
porción” (NVI, “repartir por igual”) crea un envoltorio efectivo alrededor de este
pasaje (cf. v. 1) y destaca la preocupación de Moisés por todos los levitas.
Él insiste en que aquellos que se mudan al santuario central tienen derecho a
los requisitos previos de comida de los versículos 3–5, al igual que aquellos que
se encuentran allí. La última cláusula del versículo 8 no está clara. En general,
parece que cuando los levitas se mudan al santuario central, sus cuotas allí no
deben reducirse simplemente porque continúan teniendo ingresos de la propiedad
heredada en su hogar.14 En cualquier caso, es dudoso que el texto contemple
el traslado al santuario. santuario central sea permanente.15
Contextos puente
LOS LEVITAS EN SUS PUEBLOS . En Números 35:1–8, Yahvé ordenó
a los israelitas que apartaran cuarenta y ocho ciudades y los pastos
circundantes esparcidos por toda la tierra para los levitas. Josué 21:1–42
describe el cumplimiento de este mandato, catalogando las ciudades
levíticas en cada territorio tribal. En ninguna parte del Antiguo Testamento
se explica la función de estas ciudades o los roles que los levitas debían
desempeñar allí. El propósito de estas ciudades parece haber sido
asegurar que cada región tuviera acceso al cuidado pastoral, lo que
implicaría el cuidado de los necesitados, la administración de rituales de
purificación, la presidencia de los sacrificios locales (cf. 1 Sam. 9:12-13;
cf. 8:16–17; 9:12–24; 16:1–6) y ceremonias de bendiciones y maldiciones
(cf. 27:9–14; Josué 8:33), enseñanza de la Torá (31:9–13; 33 :8–11),
generalmente manteniendo vivas las tradiciones de Israel, asegurando la
fidelidad al pacto y representando el santuario central en las regiones
remotas de la tierra.
Si bien las ciudades levitas nunca aparecen en las narraciones del
Antiguo Testamento,16 la indolencia de los levitas en Jueces 17–18 y
19–20 sugiere que los mismos levitas rápidamente perdieron su camino
espiritual después del asentamiento. Sin duda, su irresponsabilidad
contribuyó a la pérdida nacional de la memoria acerca de Yahvé y sus
actos salvíficos (Jue. 2:10).17
UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DEL ministerio. Este pasaje tiene un gran
significado para desarrollar una teología bíblica del ministerio. (1) Ser
llamado al servicio divino es el llamado más alto imaginable. El reclamo
de los levitas a Yahvé como su concesión especial y garante de su
bienestar era único entre los israelitas. Sin embargo, Yahvé prometió
satisfacer sus necesidades indirectamente, a través de los dones de su
pueblo. En su dependencia de Dios, los levitas modelaron la relación
con Dios que disfrutaba Israel como nación y que disfrutan los ministros de hoy.
(2) Porque el Señor mismo elige y convoca a los que están delante
de él y sirven en su nombre, el servicio divino es una vocación, no una
profesión. “Estar delante de Dios” significa que escuchamos atentamente
su voz y nos comprometemos a hacer su voluntad, y “servir en su
nombre” significa que recibimos de él nuestra autoridad y que todo lo
que hacemos está impulsado por la pasión de glorificar a él. Mientras
que las Escrituras acerca de Israel hablan de estos como privilegios
reservados para los ángeles (Lucas 1:19), profetas (1 Reyes 17:1;
Jeremías 23:18, 22) y sacerdotes (Zacarías 3:1; Hebreos 10: 11–12), la
enseñanza del Nuevo Testamento sobre el sacerdocio de todos los
creyentes (1 Pedro 2:9) significa que, debido a la obra de Jesucristo, los
creyentes colectivamente tienen acceso directo a Dios y la responsabilidad
de representarlo ante el mundo incrédulo.
(3) Este pasaje proporciona una ilustración del Antiguo Testamento de

la verdad declarada por Pablo a Timoteo: “Los ancianos que dirigen bien
los asuntos de la iglesia son dignos de doble honor, mayormente los que
tienen por obra la predicación y la enseñanza. Porque la Escritura dice:
'No pongas bozal al buey mientras trilla', y 'El trabajador merece su
salario'” (1 Timoteo 5:17–18). Los que son llamados al servicio del Señor
deben ser liberados de las demandas del empleo normal y lucrativo para
que puedan atender la obra del Señor sin distracciones. En el antiguo
Israel, los levitas indigentes eran un
deshonra para la nación y una mancha en la reputación de Yahweh.18
De manera similar hoy en día, la manera en que el pueblo de Dios
atiende a sus siervos es un barómetro de su salud espiritual. Un ministro
en necesidad es un síntoma de un pueblo que vive independientemente de Dios.
“Justicia, sólo justicia” (ver 16:20) exige que la voluntad de Dios
la gente cuida de aquellos a quienes ha llamado a su servicio con

generosidad y liberalidad.
1. Nótense también los frecuentes llamados a la caridad hacia los sacerdotes levitas, junto con los huérfanos, las
viudas, los extranjeros (14:29; 16:11, 14; 26:12–13) y los miembros de la familia (12:12, 18–19).
2. Véase Driver, Deuteronomio, 213–14; JA Emerton, “Sacerdotes y levitas en
Deuteronomio”, VT 12 (1962): 133–34.
3. Véase 4:21, 38; 10:9; 12:9, 12; 14:27, 29; 15:4; 18:1–2; 19:10, 14; 20:16; 21:16, 23;
24:4; 25:19–26:1; 29:8[7].
4. Para los límites de la concesión nacional, véase el núm. 34:1–12; para los procedimientos para distribuir las
mercedes tribales, véase Núm. 33:54 y 34:16–29. La distribución en sí es

descrito en Jos. 13–19.
5. Según Núm. 26:62, su estatus especial con Yahweh también significaba que los levitas no estaban registrados
entre las tropas para enfrentarse a los cananeos porque no se les había otorgado ninguna concesión entre el pueblo
de Israel.
6. Así también Milgrom, Números, 124, sobre Núm. 15:10; ídem, Levítico I–16, 161–62.
7. Después de la conquista, los levitas recibieron una compensación adicional en la forma de cuarenta y ocho
pueblos levitas, con sus pastos circundantes (Josué 21:1–42), en cumplimiento (cf. v. 2) de la promesa anterior de
Yahvé en Núm. 35:1–8.
8. En el hombro de un animal sacrificado como una porción sagrada en Israel y el antiguo
Cercano Oriente, véase Milgrom, Numbers, 49.
9. Esto no se refiere a los primeros productos maduros ni a los primeros cosechados, sino a los primeros en ser
procesado (cf. Números 18:12). Véase Milgrom, Levítico 1–16, 191.
10. Mientras que en otros lugares esta expresión se aplica a las huestes celestiales que están a la derecha y a la
izquierda de Yahvé (2 Crónicas 18:18), o a los profetas (Zacarías 3:1; 2 Crónicas 29:11), Deuteronomio la usa solo
para los sacerdotes levitas. (Deuteronomio 10:8; 18:7).
11. ESV y REB representan excepciones notables. El cambio de prótasis a apódosis está señalado
gramaticalmente en el v. 8 por la estructura oracional enfática de objeto-verbo-adverbio. Asi que

también Nelson, Deuteronomio, 227.
12. La prótasis de este párrafo consta de tres oraciones condicionales (vv. 6-7), que son seguidas por la
apódosis en el v. 8. Las tres declaraciones condicionales consisten en una cláusula principal seguida de una
cláusula modificatoria.
13. Como en 12:5, el verbo bô (“venir”; NVI “mueve”) orienta al oyente/lector hacia el
perspectiva del orador, que aquí representa la voz del santuario central.
14. Sobre bÿ ÿbôt (“los padres”; NVI “familia”) que significa “patrimonio”, véase TE Ranck, “Patrimony in
Deuteronomy 18:8—A Possible Explanation”, en The Answers Lie Below: Essays in Honor of Lawrence
Edward Toombs (ed. H. Thompson; Lanham, MD: Univ. Press of America, 1984), 281–85.
15. Varios sacerdotes cumplían funciones en un lugar mientras residían en otro: Abiatar (1 Reyes 2:26–
27), Jeremías (Jeremías 32:6–25). Véase además, M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel:
An Inquiry into Biblical Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1985), 119–20.
16. De ahí el escepticismo académico con respecto a estos relatos. Véase JR Spencer, “Levitical
Ciudades”, ABD, 4:310–11.
17. Ez. 44:15 se queja de que los sacerdotes levitas a cargo del santuario central
desertado de Yahvé.
18. Cf. McConville, Ley y Teología en Deuteronomio, 151.

W uando entréis en la tierra Jehová vuestro Dios es

dándote, no aprendas a imitar lo detestable
caminos de las naciones allí. 10 Que nadie sea hallado en
ti que sacrifique a su hijo o a su hija en el fuego, que practique
adivinación o hechicería, que interprete presagios, que se dedique a
la hechicería, 11 o que practique hechizos, o que sea médium o
espiritista, o que consulte a los muertos. 12 Abominación es al
SEÑOR cualquiera que hace estas cosas, y por estas abominaciones
el SEÑOR tu Dios echará de delante de ti a esas naciones. 13Sed
irreprensibles delante del SEÑOR vuestro Dios.
14Las naciones que despojarás escuchan a los que practican la

hechicería o la adivinación. Pero en cuanto a ti, el SEÑOR tu Dios no
te ha permitido hacer eso. 15El SEÑOR tu Dios te levantará un
profeta como yo de entre tus hermanos. Debes escucharlo. 16Porque
esto es lo que pedisteis a Jehová vuestro Dios en Horeb el día de la
asamblea, cuando dijisteis: No oigamos la voz de Jehová nuestro
Dios, ni veamos más este gran fuego, porque moriremos.
17El SEÑOR me dijo: “Es bueno lo que dicen. 18Profeta les

levantaré de entre sus hermanos, como tú; Pondré mis palabras en
su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande. 19Si alguno no escucha
las palabras que el profeta pronuncia en mi nombre, yo mismo le
pediré cuentas. 20Pero un profeta que se atreva a hablar en mi
nombre algo que yo no le he mandado decir, o un profeta que hable
en nombre de otros dioses, debe ser muerto.
21Pueden decirse a sí mismos: “¿Cómo podemos saber si un

mensaje no ha sido hablado por el Señor?” 22Si lo que un profeta
proclama en el nombre del SEÑOR no se cumple ni se cumple, es un
mensaje que el SEÑOR no ha hablado. Ese profeta ha hablado
presuntuosamente. No tengas miedo de él.
SIN DUDA, MUCHOS EN LA AUDIENCIA DE MOISÉS estaban preocupados
por su futuro después de que él se hubiera ido. En su primer discurso les recordó
que se le negaría el gozo de cruzar el Jordán y que Josué entregaría la tierra en
sus manos (1:38; 3:21–22, 28).
Sin embargo, la pregunta seguía siendo: ¿Qué pasaría cuando Josué
también se hubiera ido? Desde 16:18, Moisés ha estado respondiendo
esta pregunta, desafiando al pueblo a buscar la justicia, pero también
asegurándoles que no se quedarán sin líderes. Les ha encargado
nombrar jueces (16:18), destacó el papel de los sacerdotes (17:9–12;
18:1–8) y aprobó el futuro impulso del pueblo de establecer un rey
sobre sí mismo (17:14– 20) para mantener la justicia.
Aunque Moisés sirvió en mayor o menor grado en todas estas
capacidades, ninguna representó su función principal: como conducto
para la revelación divina continua al pueblo. ¿A quién debería acudir
el pueblo en busca de una palabra de Dios una vez que Moisés se
hubiera ido? En 18:9–22 responde a esta pregunta.1 Contrariamente
a aquellos que tratan 16:18–18:22 como un documento sobre la
política israelita, Deuteronomio 18:9–22 apenas tiene sabor legal. El
catálogo de prácticas abominables en los versículos 10–11 busca
precisión, pero el resto de los versículos 9–14 consiste en la justificación
teológica del tabú sobre las formas paganas de adivinación (vv. 9, 12)
y la exhortación sermónica explícita (vv. 13, 14b). ). Los versículos 15–
22 suenan más como una provisión de gracia de acceso continuo a la
comunicación de Yahweh que como una prescripción legal. El pasaje
se divide en tres partes: el contraste de la promesa de un profeta como
Moisés (vv. 9–14); la naturaleza de la promesa de un profeta como
Moisés (vv. 15–20); el desafío a la promesa de un profeta como Moisés
(vv. 21–22). Cada parte hace su propia contribución especial al tema
general de 16:18–18:22: “justicia, sólo justicia” (ver comentarios sobre
16:20).
El papel de aluminio para la promesa de un profeta como Moisés

(18:9–14)
EL TEMA DE LA JUSTICIA es particularmente evidente en este primer
párrafo, que presenta al oyente y al lector dos caminos contrastantes: el
camino abominable de las naciones (v. 9b) y el camino de perfección con
Yahweh (v. 13). La palabra “abominaciones” (vv. 9b, 12a, 12b) funciona
como la palabra clave de todo este párrafo, una conclusión reforzada por
el comentario gramaticalmente incómodo al final (en el v. 14). Dos
declaraciones léxicamente similares pero sustancialmente contrastantes
sirven como límites de esta subunidad (vv. 9, 14). El primero afirma el
regalo de Yahvé de la tierra; el segundo niega su don de revelación
adivinatoria.
La cláusula inicial del versículo 9 describe las circunstancias en las que
se aplicarán las siguientes instrucciones. El párrafo muestra numerosos
enlaces con 12:29–31. (1) Comienza con una referencia a las naciones.
(2) Prepara el escenario para la promesa de un profeta como Moisés al
describir un problema potencial que plantearán las naciones. (3)
Caracteriza la conducta de las naciones como “detestable”. (4) La
referencia críptica al sacrificio de niños abrevia una declaración más
completa y explícita en 12:31. (5) El comentario final en 18:14 responde a
“No adorarás a Jehová tu Dios a la manera de ellos” en 12:31a. Parece
que la promesa de Moisés de un profeta en los versículos 15–18 se ha
retomado intencionalmente en 12:29–31.
La última cláusula del versículo 9 funciona como una declaración
temática para los versículos 9–14: “No aprendan a imitar las costumbres
abominables de las naciones de allí”. Esto prepara el escenario para la
descripción de Moisés de la forma en que las naciones se comunican con
sus dioses, o más precisamente, manipulan a los dioses para comunicarse
con ellos. Prefacio la lista de prácticas abominables con la declaración
"No será hallado entre vosotros..." (trans. pers.; cf. 17:2). Los versículos
10–11 no son exhaustivos,2 pero brindan el catálogo más completo de
expresiones adivinatorias en el Antiguo Testamento.3 Las distinciones
entre estas expresiones no son del todo claras, pero cada una hace una diferencia esp
contribución a la comprensión de la adivinación en el antiguo Cercano Oriente.4
(1) Pasar a los niños por el fuego (v. 10; cf. la nota del texto de la NVI). La
expresión se refiere al sacrificio de niños y a menudo se asocia con la adoración
de Moloc (Lev. 20:2-5).5 Tales ofrendas se presentaban como piadosos
cumplimientos de los votos hechos a la deidad o como expresiones de acción de
gracias por las oraciones contestadas ( cf. Jueces 11:34–40).6 Levítico 20:2–5
caracteriza el sacrificio de niños como absolutamente abominable. Usar este
medio para manipular a la deidad intensifica el mal.
(2) Adivinación ( ). La expresión “adivinadores de adivinaciones” (lit. trad.)
involucra el término más general para augurio.7 El Antiguo Testamento aplica la
expresión a una variedad de técnicas empleadas para determinar la mente de
los dioses.8 (3) Hechicería ( ). El significado de esta palabra es incierto. Si bien
puede estar relacionado con “nube” ( ), probablemente deberíamos asociarlo
con la raíz nn, que en Piel significa “hacer que se vuelva visible”. 9 Esto sugiere
algún tipo de actividad nigromántica. 10 En otros lugares, la expresión está
asociada con brujería (Lev. 19:26; Miqueas 5:12[11]).11
(4) Presagios (mena ÿš). Esta expresión probablemente se refiere a un

intérprete de presagios. Aunque durante mucho tiempo se ha defendido un
vínculo etimológico con la palabra nâ âš (“serpiente”), esto parece poco probable
en vista de la referencia a la copa “adivinadora” de José en Génesis 44:5, 16.12
(5) Brujería (m kaššÿp). Dado que Éxodo 22:18[17] prohíbe cualquier
significado de esta palabra como un crimen capital, parece referirse a alguna
forma de magia negra asociada con magos y al menos otra clase de expertos
adivinatorios.13 (6) Lanzar hechizos ( ôbÿr ÿber). Esta palabra parece derivar de
la raíz "atar", lo que sugiere alguien que tiene la capacidad de atar a alguien
con un hechizo.14
(7) Médiums (para consultar fantasmas: ÿÿ al ôb). El verbo “pedir, consultar”

es claro, pero la etimología de ôb no lo es. El término probablemente
se refiere al espíritu de alguien difunto,15 sugiriendo que la persona que

pregunta es un medio capaz de comunicarse con el espíritu del muerto
(cf. 1 Sam. 28:3, 8; Isa. 8:19).
(8) Espiritistas (yidde ônî). La palabra deriva de la raíz yâdac ("saber").
Ocurre solo en asociación con ôb y puede representar una expresión
alternativa para alguien que puede comunicarse con el espíritu de un
conocido fallecido.16
(9) Llamar a los muertos (dôrÿš el hammÿtîm). “Aquellos que consultan
a los muertos” habla claramente de nigromancia, consultando a los
muertos. La práctica se basa en la suposición de que el difunto sigue
teniendo influencia en los asuntos de los vivos.17 Todas las prácticas de
esta lista tienen por objeto manipular a las deidades, las fuerzas
sobrenaturales y los espíritus del difunto para que actúen a favor del
devoto. . Se basan en varios supuestos fundamentales. (1) Existe un
vínculo entre el mundo natural y sobrenatural que hace posible la
cooperación entre estas esferas. (2) Existe un mundo de fuerzas
sobrenaturales que amenazan constantemente a los seres humanos o
que pueden aprovecharse para beneficio personal. (3) Las voluntades y
operaciones de las fuerzas sobrenaturales pueden ser descifradas en
fenómenos naturales a través de presagios no solicitados (por ejemplo,
eclipses solares, anomalías de nacimiento) y presagios solicitados
(examen de entrañas, lanzamiento de flechas). (4) Al invocar a los dioses
o manipular otras fuerzas sobrenaturales, una persona puede afectar el
resultado de los eventos. (5) Dado que la magia es una ciencia, estas
habilidades se pueden enseñar y aprender.18 La respuesta bíblica a la
adivinación, la magia y la nigromancia presupone que estas prácticas
realmente funcionaron.19 Mientras que en ciertos casos Yahweh anuló
prácticas fundamentalmente paganas y las usó para lograr sus propios
fines, a sus ojos, la adivinación, la magia y la nigromancia eran tan
abominables como la idolatría misma. El presente repudio categórico de
estas prácticas se fundamenta también en varias convicciones
fundamentales. (1) Así como la idolatría representa la adoración
pervertida de objetos hechos por manos humanas (Deut. 4:15–18, 28),
así la adivinación, la magia y la nigromancia representan
diseñó técnicas para comunicarse con la deidad que sustituyen la

comunicación misericordiosa que el mismo Yahweh ha ofrecido. (2)
Estos procedimientos adivinatorios fueron diseñados para manipular a
la deidad para cumplir con las agendas humanas. Esto refleja la
antítesis de la fe y elude los medios por los cuales Yahvé ha prometido
hablar sin ambigüedades y directamente. También trastorna el orden
divino, que llama a los humanos a cumplir con la agenda divina y no al
revés. (3) Más significativamente, estas técnicas asumen visiones
defectuosas de la relación entre el mundo natural y el sobrenatural.
Moisés reafirma su hostilidad hacia estas prácticas en los versículos

12 y 13. No solo las prácticas son detestables, sino que “cualquiera
que hace estas cosas” es una abominación a Yahvé (v. 12a). Aquí se
identifica actor y acción. Para reforzar la noción, Moisés declara que
aunque la posesión de la tierra por parte de los israelitas no tenía nada
que ver con su propia justicia, la maldad de las naciones que vivían allí
fue un factor en que Yahvé los expulsó (cf. 9:4-5).
Los versículos 13–14 establecen la norma de conducta: las naciones
pueden escuchar a los adivinos y adivinos, pero los israelitas no. Deben
ser “irreprensibles” (tâmîm) en su relación con Yahvé. Esta palabra
tiene un sentido moral que expresa la totalidad del compromiso de una
persona con Yahvé como se expresa en la segunda mitad del Shemá
(6:5; cf. 32:4; Gén. 6:9; 17:1; Job 1:2) .20 Este llamamiento a ser
irreprensibles reitera el llamado a “justicia, sólo justicia”, con el que
comenzó esta sección más amplia (ver 16:20 y comentarios).
El versículo 14 concluye con una nota incómoda pero enfática: “Pero
a vosotros no [es decir, escuchando a adivinos y adivinos] os concedió
[permiso] Yahweh vuestro Dios” (trad. pers.). Esto puede interpretarse
como una subestimación de lo que Yahweh ha prohibido (cf. 17:3),
pero a la luz de 4:19, Moisés parece frenar un comentario anterior—
que Yahweh asignó los objetos astrales a todos los pueblos—como
autorización para su adoración. Moisés rechaza cualquier apelación a
la revelación divina para justificar formas paganas de comunicación con Yahvé.
La naturaleza de la promesa de un profeta como Moisés (18:15–20)
DEBIDO A QUE YAHWEH PROMETE PROVEER a Israel con profetas, no

hay necesidad de recurrir a la adivinación, la magia y la nigromancia para
determinar su voluntad.21 Moisés contrasta la multiplicidad de técnicas que
usan las naciones con la singular provisión de Yahweh al abordar el tema en
el versículo 15 : “[En cambio] un profeta de en medio de ti, de entre tus
hermanos, como yo, Yahweh tu Dios te levantará; a él debes escuchar” (trad.
pers.). Los impulsos que llevan a otros a prácticas mágicas abominables22
serán satisfechos en la provisión de Yahweh de la institución profética.
El versículo 15 presenta varias características importantes de la profecía

israelita en general y de los verdaderos profetas en particular. (1) El medio
de la revelación divina se llama nÿbî (“alguien llamado [por Dios]”; véanse
también los comentarios sobre 13:1).
(2) Como implica la designación, un verdadero profeta de Yahweh es
levantado por Yahweh mismo.23 Aquí el verbo hÿqîm (“levantar)” tiene un
sentido distributivo, refiriéndose no a una sola cita sino a una serie, desde el
tiempo al tiempo que sea necesario (cf. Jue. 2:18).
(3) Los verdaderos profetas son israelitas nativos, surgidos de “entre los
hermanos” de Israel.
(4) Este profeta será como Moisés.24 Si bien el texto aún no explica lo
que esto significa, presumiblemente incluye (a) su papel de mediador; (b)
acceso a la presencia de Yahvé y membresía en su consejo (Núm. 12:7; cf.
Jer. 23:16–22); (c) participación en una conversación clara, sin ambigüedades
y directa con Dios (Núm. 12:8); y (d) su dotación divina con el espíritu de
profecía (cf. Núm.
11:25–26). Este paradigma de la profecía contrasta marcadamente con la
adivinación indirecta, oscura y ambigua.
En los versículos 16–20, Moisés lleva a los israelitas de regreso a Horeb
para ilustrar el tipo de profecía que tiene en mente. En su típico estilo
narrativo, Moisés presenta esta sección en forma de diálogo. En el versículo
16b cita la respuesta verbal del pueblo a la aterradora teofanía de Horeb
(dieciséis palabras); en los versículos 17–20 proporciona un informe textual
de la respuesta de Yahvé (cincuenta palabras). el encuadre
La narración ilustra el paradigma mosaico de la profecía: el pueblo hace una petición

a Yahvé, y Yahvé responde a Moisés.
En el versículo 16, Moisés resume lo que relató en 4:10–13 y 5:22–26, aunque
el tono y la perspectiva difieren. Con la mayoría de las traducciones, la NVI presenta
las dos primeras declaraciones como cohortativos, pero los verbos son indicativos25
y deben traducirse de la siguiente manera: “No puedo continuar escuchando la voz
de Yahweh mi Dios, y en cuanto a este gran fuego, no puedo verlo. más, o
moriré.”26 Moisés introdujo el discurso como una petición, pero su cita omite la
petición, señalando sólo la naturaleza intolerable de lo que el pueblo había
presenciado en Horeb.
La primera línea de la respuesta de Yahvé (v. 17) proporciona un vínculo directo

con el final de 5:28, mientras que 18:18 corresponde aproximadamente a 5:31 y
18:19 a 5:32–33a. De lo contrario, este discurso sigue su propio camino.
Dado que el propósito de Moisés en el capítulo 5 era resaltar su papel como
mediador de la revelación en el presente, no había necesidad de citar los
comentarios de Yahvé sobre el significado de Moisés para el futuro. Como suele
hacer, orientado a la vida de Israel en la tierra, Moisés extrae las implicaciones de
un evento pasado para su futuro. En la mente de Dios, la asignación profética de
Moisés en Horeb resolvió un problema presente y se convirtió en un paradigma
para una futura sucesión de profetas. La siguiente discusión sigue la estructura
triple del discurso de Yahweh.
(1) La promesa de futuros profetas como Moisés (v. 18a). Excepto por los ajustes
en el orden de las palabras y el cambio de la tercera a la primera persona, las
palabras de Yahweh en el versículo 18a repiten en gran medida lo que Moisés dijo
en el versículo 15 (cf. 5:31a).
(2) La naturaleza de la futura actividad profética (v. 18b). Esta descripción de la
actividad profética es más concreta que en 5:31. Mientras que Yahvé le había dicho
previamente a Moisés los estatutos y leyes, en el futuro pondrá sus palabras en
boca de los profetas.27 Para Moisés esto significó transmitir la revelación que había
recibido en el Sinaí, y ahora el contenido de los discursos de Deuteronomio.
Mientras que 5:31 tenía
caracterizó el discurso de Moisés como enseñanza, aquí la expresión

profética se describe como “hablar” todo lo que Yahvé le ordena decir.
Moisés aquí asegura a su pueblo que Yahvé no los dejará sin maestros
autorizados cuando él se haya ido y hayan cruzado a la tierra, ni
necesitarán ir a las naciones para aprender sus formas de comunicarse
con la deidad (cf. v. 9) . Otras personas consultan a médiums, adivinos y
magos poco confiables, pero Yahweh instalará sus propios portavoces
autorizados. Otros reciben solo mensajes vagos y ambiguos, pero los
israelitas escucharán la palabra clara y sin ambigüedades de Yahweh.28
Moisés ilustra su punto al hablar en la primera persona divina. Yahvé
ciertamente había puesto las palabras en su boca.
(3) La seriedad de la futura actividad profética (vv. 19-20). Moisés

concluye la cita con el llamado de Yahvé a tomar en serio los mensajes
de sus profetas. Al igual que los sacerdotes levitas (10:8; 18:5), para el
profeta “hablar en mi nombre” (v. 19) es hablar con la autoridad de
Yahweh y en su nombre.29 Yahweh describe la consecuencia de rechazar
sus palabras dadas. por el profeta vagamente como "Yo mismo le pediré
cuentas". El que desobedezca al profeta tendrá que responder ante
Yahvé, que lo envió. Despreciar al mensajero es despreciar a Yahvé.
Yahweh refuerza la seriedad del ministerio profético con una palabra

apasionada a aquellos que abusarán del oficio al profetizar falsamente.
Yahweh identifica dos características de los falsos profetas. (a)
Presuntuosamente (ver comentarios sobre 1:43; 7:13) pueden pretender
hacer pronunciamientos en el nombre de Yahweh cuando Yahweh nunca
les ha autorizado a hacerlo. (b) Pueden hablar en nombre de otros dioses
(v. 20b). El destino pronunciado sobre tales profetas es severo; como
aquellos que llevan a los israelitas a la adoración de otros dioses, deben
morir. Si bien Yahvé no especifica la forma de ejecución, la analogía del
capítulo 13 y 17:2–7 sugiere la lapidación como la forma probable de ejecución.
medio.
El desafío a la promesa de un profeta como Moisés

(18:21–22).
EL CAMBIO A LA SEGUNDA PERSONA del discurso directo y las
referencias a Yahvé en tercera persona en el versículo 21 señala un
regreso a la voz de Moisés. Como en otros lugares, Moisés presenta un
interlocutor hipotético,30 quien prepara el escenario para sus propios
comentarios con una pregunta: ¿Cómo podemos reconocer un mensaje
profético que no proviene de Yahvé? Mientras que Yahweh se centró en
las marcas de un falso profeta (v. 20), Moisés se centra en las marcas de la falsa profe
Si uno puede identificar una profecía falsa, puede identificar a un falso
profeta, que debe ser ejecutado.
Superficialmente, la respuesta de Moisés no es útil. Si no se cumplen
las palabras que un profeta dice pronunciar en nombre de Yahvé,31 la
profecía es falsa, y el profeta es un charlatán. Ya que lo que Yahweh
predice sucede por definición, el pronunciamiento no ha venido de él.32
Sin embargo, si una profecía se refiere a un futuro distante, la veracidad
de una declaración y la prueba de un profeta genuino se retrasarán y el
profeta no podrá vivir para testificar. su vindicación.33 Moisés no responde
a este dilema, pero concluye esta discusión con un consejo sobre la
disposición apropiada hacia los profetas cuyas palabras no se cumplen.
Esta es una señal de que tales profetas han hablado con presunción (v.
22), y no deben ser temidos. Las palabras de los falsos profetas son
impotentes, y al ejecutarlas, el pueblo defenderá la justicia.
Uniendo Contextos
PROFECÍA VERDADERA Y FALSA. Este pasaje es fundamental para
comprender las diferencias entre la profecía verdadera y la falsa, y el
significado de la fuente y la autoridad de la profecía. Las posibilidades
previstas por Moisés pueden representarse esquemáticamente:
El problema de la profecía verdadera versus la falsa fue ampliamente

reconocido en el antiguo Cercano Oriente. Fuera de Israel, quienes
buscaban una palabra profética a menudo consultaban más de una fuente
profética para confirmar la veracidad de una declaración. En Asiria, los
profetas eran considerados falsos si sus declaraciones contradecían los
intereses del rey o de su príncipe heredero.34 El relato de Acab y Micaías
ben Imlah en 1 Reyes 22 sugiere que ocasionalmente en Israel también se siguió este cr
Acab tenía cuatrocientos lacayos proféticos para apoyar sus políticas (v.
6), pero su aliado Josafat solicitó la opinión profesional de un profeta de
Yahvé para confirmar la declaración unánime de los cuatrocientos (v. 7).35
Irónicamente, desde la perspectiva de autores bíblicos, los verdaderos
profetas tendían a oponerse a los reyes, especialmente cuando su carácter
y sus acciones eran pérfidas. Un verdadero profeta es aquel que es fiel al
Rey divino, el mismo Yahvé.
Al combinar la información provista aquí con el capítulo 13, surge una
serie de criterios para probar la veracidad de un profeta. (1) un
el verdadero profeta nunca socava la lealtad a Yahvé ni alienta la lealtad a

ningún otro dios (13:1–5[2–6]). (2) Un verdadero profeta funciona dentro del
paradigma mosaico, siendo comisionado por Yahweh y recibiendo mensajes de
él. Por lo tanto, las verdaderas declaraciones proféticas siempre estarán de
acuerdo y no en contra de la Torá de Moisés. (3) Las verdaderas profecías llegan
al profeta por iniciativa de Dios y no a través de la manipulación profesional de
medios humanos. (4) Los verdaderos profetas hablan solo en el nombre de
Yahweh. Así como todos los demás pretendientes al estatus de deidad son falsos
(cf. 4:28), todos los que pretenden hablar sobre la autoridad de otro dios son
engañados y sus declaraciones son mentiras. (5) Las declaraciones de los
verdaderos profetas siempre se cumplen; el incumplimiento de una predicción
confirma la inautenticidad del predictor.
Con base en Éxodo 4:1–9, a estos podemos agregar un sexto criterio: los
verdaderos profetas pueden acompañar sus declaraciones verbales con señales
de autenticación. Sin embargo, dado que los falsos profetas a veces podían
hacer lo mismo (Deut. 13:1–2[2–3]; cf. Ex. 7:10), este criterio por sí mismo no
siempre es confiable. Jeremías 29:22–23 sugiere que el carácter del profeta
también puede servir como criterio de autenticidad.
Los profetas posteriores se basaron en el comentario de Yahweh de que él

pone sus palabras en boca de los profetas imaginando que las órdenes proféticas
se dieron a los profetas tal como los reyes dieron órdenes a sus cortesanos.
Jeremías denunció a los falsos profetas como Sedequías, quien profetizó
falsamente en el nombre de Yahvé pero nunca había sido comisionado por él
(Jeremías 27:15) y nunca había estado en su consejo para recibir un mensaje
de él (23:16–18). Los profetas que normalmente “hacían cosquillas en los oídos
de la gente” con mensajes de paz son falsos, en contraste con el mismo
Jeremías, a quien le resultó extremadamente difícil convencer a los líderes
religiosos (sacerdotes y profetas) de que con sus mensajes de condenación, en
realidad estaba hablando en nombre de de Yahvé (Jeremías 26:1–19).
Ezequiel se encontró con el mismo tipo de profetas “autoinspirados”, que
usaban presuntuosamente todas las fórmulas proféticas. Llamaron a la gente a
la atención con "¡Escucha la palabra del SEÑOR!" (Ezequiel 13:2), comenzaban
sus discursos con la fórmula de cita, “Esto es lo que el
Jehová Soberano dice” (13:3), y luego estampó su dirección con la fórmula

oral signataria, “la declaración de Jehová Soberano” (pers. trad. 13:6, 7).36
Mientras que los relatos de la ejecución de los falsos profetas son raros, los
destinos de los profetas de Baal (1 Reyes 18:19–40; 2 Reyes 10:19; cf.
Jeremías 2:8; 23:13) y Asera (1 Reyes 18:19) demuestran la gravedad de
Las amenazas de Yahvé.
Dentro de Deuteronomio, el mismo Moisés funciona como el profeta por
excelencia; su influencia en Israel fue incomparable (34:10–12).
Aunque los eruditos debaten quién podría haber sido “el profeta como
Moisés”,37 los textos posteriores crean la impresión de que los verdaderos
profetas sí funcionaron dentro del paradigma mosaico. La tríada de
discursos divinos en Jueces 2:1–3; 6:7–10; y 10:11–14 son completamente
mosaicos en tono, vocabulario y sustancia; Yahvé no dejó fallar una sola
palabra de Samuel, confirmándolo como profeta en Israel (1 Sam.
3:19–21); David reconoció el oráculo de Natán como “esta Torá para toda
la humanidad” (2 Sam. 7:19, trans. pers.); Yahweh envió a Elías de regreso
a Horeb para una nueva revelación de sí mismo y una nueva comisión para
el servicio profético (1 Reyes 19:1–21); Yahweh puso sus palabras en la
boca de Jeremías (Jeremías 1:9); y Yahvé le pidió a Ezequiel que se pusiera
de pie para poder hablar con él (Ezequiel 1:28–2:1).
Común a estas y muchas más apariciones proféticas es la noción de que
la Torá Mosaica no fue la revelación final de Dios.
Misericordiosamente, parece que cada generación fue visitada por “sus
siervos los profetas”.38 Estos profetas no vinieron con mensajes radicalmente
nuevos; su misión era llamar al pueblo de regreso a Yahweh y aplicar la
Torá a situaciones nuevas y siempre cambiantes.39 Si el pueblo rechazaba
sus mensajes, los profetas pronunciaban juicio sobre ellos, pero estos
pronunciamientos estaban arraigados en las maldiciones del pacto de
Levítico 26 y Deuteronomio 28.
He sugerido anteriormente que en este contexto “un profeta como Moisés”
se refiere a una sucesión de profetas a quienes Yahvé levantaría,
manteniendo abiertas las líneas de comunicación con cada generación.
Sin embargo, esto no impidió que los intérpretes posteriores vieran en este
“profeta como Moisés” una figura mesiánica escatológica. Aunque ni este
texto ni el resto del Antiguo Testamento garantizan
para o evidencia de esta interpretación, sus raíces se remontan al

período intertestamentario.
La asociación de Deuteronomio 18:15–18 con un Mesías profético
escatológico está atestiguada en los escritos apócrifos,40 los textos
de Qumrán,41 el Nuevo Testamento,42 y los escritos samaritanos.43
Sin embargo, esta interpretación requirió un doble ajuste al significado
original: el sustitución del significado distributivo de “un profeta como
yo” por un significado individual, y la transformación de un texto con
significado histórico en una declaración escatológica.44 Esta lectura
no surge naturalmente del texto; más bien, impone al texto un
significado que uno espera encontrar o que necesita tener para
sostener una doctrina cuestionable . ; por otro, es el sujeto del
anuncio de los profetas.
DIOS HABLA HOY. ESTE texto ofrece lecciones importantes para
aquellos que establecerían una teología bíblica del ministerio en nuestros días.
Dentro de esa teología del ministerio podemos notar las siguientes
características. (1) Este texto nos recuerda que Dios habla a su pueblo con
gracia en su propio tiempo y por sus propios medios. La adivinación, la
magia y los esfuerzos por contactar a los espíritus del inframundo
continuaron hasta la era del Nuevo Testamento. La disposición del Nuevo
Testamento hacia estas prácticas es precisamente la de Moisés. El libro de
los Hechos relata varios incidentes que involucran a magos, pero estos
personajes son vistos como herramientas de Satanás. En cada caso, el
poder de Dios triunfó sobre los poderes de las tinieblas.46 En su extenso
catálogo de vicios en Gálatas 5:19–21, Pablo enumera la
“hechicería” (pharmakeia) después de la “idolatría” como una obra de la
carne contraria a la ley. Espíritu y motivos para la exclusión del reino de
Dios. 2 Timoteo 3:13 habla de hombres malvados e impostores que
engañan (es decir, charlatanes), contra cuya influencia las Sagradas
Escrituras son un antídoto seguro. En otra parte, Pablo es muy consciente
de la existencia de "principados y potestades", que funcionan como
secuaces de Satanás. Sin embargo, por la obra de Cristo en la cruz todos
han sido derrotados (Col. 2:15). Debido a que estos poderes son hostiles a
la iglesia, los cristianos no deben invocarlos ni tratar de manipularlos; más
bien, debemos resistirlos mediante el poder de Dios (Efesios 6:10-20).47
El libro de Apocalipsis contiene la polémica más dura contra la adivinación
y la magia. Con claros ecos del Deuteronomio (cf.
4:28), Apocalipsis 9:20–21 coloca las “artes mágicas” en una clase con
una serie de crímenes capitales. Apocalipsis 21:8 consigna a los cobardes,
a los incrédulos, a los viles, a los homicidas, a los fornicarios, a los
“practicantes de magia”, a los idólatras y a todos los mentirosos al “lago de
fuego de azufre ardiente”. Esta es la segunda muerte." Con base en la
disposición del Nuevo Testamento, los cristianos deben compartir las palabras de Moisé
antipatía hacia estos medios de comunicación con lo sobrenatural.
(2) De acuerdo con la promesa de Yahvé a Israel, el Señor continúa

elevando voces proféticas como dones, asegurando a su pueblo su
presencia y su deseo de comunicarse con ellos. El Nuevo Testamento no
solo atestigua el ministerio de voces proféticas específicas,48 sino que en
dos contextos Pablo también reconoce explícitamente a los profetas como
nombramientos divinos para el beneficio de la iglesia. En su catálogo de
oficios designados por Dios en la iglesia en 1 Corintios 12:28–29, enumera
a los “profetas” en segundo lugar, entre los “apóstoles” y los “maestros”.
De manera similar, en Efesios 4:11–14, enumera a los “profetas” después
de los apóstoles y antes de los evangelistas y pastores maestros.
(3) Un auténtico profeta de Dios habla en nombre de Dios, en su nombre
y por mandato suyo. Pablo sirve como modelo, abriendo regularmente sus
cartas con afirmaciones de su apostolado49 y su condición de siervo de
Jesucristo.50 Como declara tan enfáticamente a los cristianos gálatas
(Gálatas 1-2), esto significa que la palabra que predica y enseña no es
invención propia ni ajena, sino el mensaje que le ha sido revelado por Dios
mismo. De hecho, la maldición que invoca sobre sí mismo y sobre aquellos
(incluidos los ángeles) que predicarían cualquier otro evangelio recuerda
la sentencia de muerte que Yahvé declara sobre los falsos profetas en
Deuteronomio 18:20.
(4) Finalmente, este pasaje recuerda a los lectores de todas las épocas
y contextos que estén atentos para probar la validez de todos los que
predican y enseñan en el nombre de Dios. Suena más a Moisés de lo que
muchos creen, 1 Juan 4:1 advierte a los cristianos que no crean en todo
espíritu, “sino probad los espíritus para ver si son de Dios, porque muchos
falsos profetas han salido por el mundo”. De manera similar, Pablo exhorta
a los creyentes de Tesalónica a que, aunque acojan con agrado las
declaraciones proféticas, deben estar atentos para probar todos los
mensajes, aferrándose a lo bueno y rechazando todo lo malo (1
Tesalonicenses 5:20–22). En la carta de Pablo al joven Timoteo
escuchamos la advertencia más explícita de rechazar a los presuntuosos
que se oponen a la verdad y tienen un entendimiento corrompido (2 Timoteo 3:1–8).
1. Así también Lothar Perlitt, “Mose als Prophet,” Evangelische Theologie 31 (1971): 596–97.
Cf. la repetición del verbo šÿma (“escuchar”; vv. 14, 15, 16, 19).
2. Faltan varias formas: soñar sueños (cf. 13:1–5[2–6]; Gén. 20:3, 6; 37:5, 9; 40:5, 8; 41:11, 15; Jue.
7:13, 15; Dan. 2:1, 3), magia (Gn. 41:8, 24; Ex. 7:11, 22; 8:7, 18, 19[3, 14, 15]; 9 :11), y consultando
terafines (2 Reyes 23:24; Ezequiel 21:21[26]).
3. Compare 2 Reyes 17:17; 21:6; 2 Cron. 33:6; Es un. 8:19; Jer. 27:9.
4. Sobre cada una de estas expresiones, véase I. Fischer, Gotteskünderinnen: Zu einer

geschlechterfairen Deutung des Phänomens der Prophetie und der Prophetinnen in der Hebräischen
Bibel (Stuttgart: Kohlhammer, 2000), 43–49.
5. Mientras que algunos abogan por una interpretación diferente al sacrificio de niños (cf. Tigay,
Deuteronomio, 465), los vínculos con 12:31 apoyan esta interpretación. Para una discusión completa
ver GC Heider, The Cult of Molech: A Reassessment (JSOTSup 43; Sheffield: JSOT, 1985); j
Day, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament (Cambridge: Cambridge Univ.
Prensa, 1989).
6. Véase LE Stager, “The Rite of Child Sacrifice at Carthage”, en New Light on Ancient Carthage (ed.
JG Pedley; Ann Arbor: Univ. of Michigan Press, 1980), 1–11. Para una presentación popular de la
evidencia, véase LE Stager y SR Wolff, “Child Sacrifice at Carthage— Religious Rite or Population
Control,” BAR 10/1 (1984): 30–51.
7. Cf. número 23:23; jose 13:22; 1 Sam. 6:2; 28:8; 2 Reyes 17:17; Es un. 3:2; 44:25; Jer.
27:9; 29:8; Ezequiel 13:9, 23; 21:21–29[26–34]; micrófono 3:6, 7, 11; Zac. 10:2. Cf. FH Cryer, Adivinación
en el antiguo Israel y su entorno del Cercano Oriente: una investigación sociohistórica (JSOTSup 142;
Sheffield: JSOT, 1994], 256.
8. Rabdomancia (Ezequiel 21:21[26]), hepatoscopia (Ezequiel 21:21[26]), consulta de terafines (2

Reyes 23:24; Ezequiel 21:21[26]; Zacarías 10:2) , astrología (Jeremías 10:2), hidromancia (Gén. 44:5,
15) y nigromancia (1 Sam. 28:3–9). La palabra "adivinación" está asociada con los amonitas (Jer. 27:3,
9; Eze. 21:29[34]), los fenicios, los moabitas y los edomitas (Jer.
27:3, 9), los filisteos (1 Sam. 6:2), Balaam, el profeta mesopotámico (Núm. 22:7; 23:23), así como Saúl
y la bruja de Endor (1 Sam. 28:8). . Para una muestra de textos de adivinación de Asiria, véase I. Starr,
Queries to the Sungod: Divination and Politics in Sargonid Assyria (SAA 4; Helsinki: Helsinki Univ. Press,
1990).
9. HALOT, 857.
10. Así también HL Bosman, “Redefined Prophecy as Deuteronomic Alternative to

Adivinación en Deut. 18:19–22,” Acts Theologica 16 (1996): 3.
11. Cf. juez 9:37; 2 Reyes 21:6; 2 Cron. 33:6; Es un. 2:6; 57:3; Jer. 27:9.
12. Cf. Lev. 19:26; número 23:23; 24:1; 2 Reyes 17:17; 21:6; 2 Cron. 33:6. La literatura de presagios de la
antigua Mesopotamia es vasta. Para colecciones de muestra, véase EV Leichty, The Omen Series Summa Izbu
(TCS 4; Locust Valley, NY: JJ Augustin, 1970); RI Caplice, The Akkadian Namburbi Texts: An Introduction (SANE
1/1; Los Ángeles: Undena, 1974). Sobre el significado de nÿ ÿš, véase Cryer (Divination, 257–58), quien señala
que en la tradición judía esta era la expresión extranjera para adivinación por excelencia.
13. Ej. 7:11, “hombres sabios”; Dan. 2:2, “astrólogos” y “caldeos”. Cf. 2 Reyes 9:22;
Es un. 47:9, 12; Jer. 27:9; micrófono 5:12[11]; Mal. 3:5; 2 Cron. 33:6 (ver Cryer, Divination, 258).
14. Cf. Pregonero, Adivinación, 259.
15. La palabra aparece en otra parte de Lev. 19:31; 20:6, 27; 1 Sam. 28:3, 9; 2 Reyes 21:6;
23:24; 1 Cron. 10:13; 2 Cron. 33:6; Es un. 8:19; 19:3; 29:4.
16. La palabra aparece en otra parte de Lev. 19:31; 20:6, 27; 1 Sam. 28:3, 9; 2 Reyes 21:6; 23:24; 2 Cron.
33:6; Es un. 8:19; 19:3. Cryer (Divination, 261) sugiere que el "mago" de RSV es tan bueno como cualquier otro.
17. Esta expresión aparece en otra parte sólo en Isa. 8:19, aunque una construcción similar en 12:5 habla de
peregrinaciones al lugar que Yahvé elige para su nombre. Cryer (Divination, 259) sugiere que esto es sinónimo
de #7.
18. Así, G. Frantz-Szabó, “Hettite Witchcraft, Magic, and Divination”, CANE, 3:2007.
De ahí la advertencia en el v. 9 de no “aprender” las abominaciones de las naciones. Sobre adivinación y magia
en el mundo antiguo, véase W. Farber, “Witchcraft, Magic and Divination in Ancient Mesopotamia”, CANE
3:1895–910; J.-M. de Tarragon, “Brujería, magia y adivinación en Canaán y el antiguo Israel”, CANE, 3:2071–82.
19. Cf. Génesis 44:1–5; Ex. 7:11–12, 22; 8:7[3]; 1 Sam. 28:8–14; Ezequiel 21:21–22[26–27].
20. Para un estudio útil de tÿmîm y su significado ético, véase John N. Oswalt, Called to
Be Holy (Napanee, IN: Evangel, 1999), 46–63.
21. Cf. Levine, Números, 200.
22. Para una discusión más detallada sobre la relación entre la profecía israelita y la adivinación, véase TW
Overholt, Channels of Prophecy: The Social Dynamics of Prophetic Activity (Minneapolis: Fortress, 1989), 117–
47; HM Barstad, “¿No hay profetas? Desarrollos recientes en la investigación profética bíblica y la profecía del
antiguo Cercano Oriente”, JSOT 57 (1993): 47–
49.
23. El verbo bÿqîm (“levantar” y encomendar una comisión) se usa en otros lugares para referirse a salvadores
divinamente designados (Jue. 3:9, 15), jefes tribales (Jue. 2:16, 18), un rey (1 Reyes 14:14), un sacerdote (1
Samuel 2:35), centinelas (Jeremías 6:17) y pastores (Jeremías 23:4; Ezequiel
34:23; Zac. 11:16).
24. Sobre el modificador atributivo “como yo”, que destaca la relación profesional entre aquel a quien Yahweh
levantará y Moisés, véase A. Schüle, “Kÿmôkâ—der Nächste wie Du: Zur Philologie des Liebesgebotes von Lev.
19, 18.34”, Kleine Untersuchungen zur Sprache des Alten Testaments un seiner Umwelt 2 (2001): 118.
25. Así también Driver, Deuteronomio, 228.
26. De manera similar, Christensen, Deuteronomio 1:1–21:9, 401.
27. Sobre la ubicación de las palabras de Dios en la boca del profeta, véase también Ex. 4:15–16;
7:1; Jer. 1:9.
28. Las variaciones de “él hablará todo lo que yo le mande” ocurren a menudo en Deuteronomio.
Aquí la cláusula sugiere equivalencia en autoridad entre la Torá de Moisés y la profecía futura.
29. Cf. Merrill, Deuteronomio, 273.
30. La misma construcción (menos la conjunción), “Si dices en tu corazón/mente” seguida de una cita directa,
ocurre en 7:17 (cf. 8:17; 9:4). Para variaciones en las presentaciones a los interlocutores, véase 6:20; 12:20;
13:2[3], 6[7], 13[14]; 17:14.
31. Las expresiones de Moisés para el incumplimiento son simples: literalmente, “La palabra no se cumple y
no llega” (cf. Jer 28, 9). Por el contrario, una predicción que se cumple se conoce como “una palabra que no
cae” (ver Josué 21:45; 23:14, 15; 1 Reyes 8:56; 2 Reyes
10:10).
32. Esta cualidad distintiva de las declaraciones de Yahvé (frente a los ídolos sin vida y sin palabras)
se refleja en numerosos pasajes de Isaías: Isa. 41:4, 21–24; 44:24–28; 45:21–25; 46:5–13; 48:3; 55:10;
59:21 (cf. 22:11).
33. Véase Jer. 29:10; Ezequiel 2:5; 33:21–22, 33.
34. Para un estudio de la profecía verdadera y falsa en Asiria ver M. Nissinen, “Falsche Prophetie in
neuassyrischer und deuteronomistischer Darstellung,” en Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen
(ed. T. Veijola; Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft 62; Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1996), 172–95. M. Nissinen, CL Seow y RK
Ritner ha recopilado y publicado en forma conveniente textos proféticos del primer y segundo milenio
antes de Cristo de Mari, Asiria, Babilonia, Aram (Siria), Amón y Egipto en Prophets and Prophecy in the
Ancient Near East (SBLWAW 12; Atlanta: Society of Biblical Literature ,
2003).
35. Para un análisis de este texto y sus implicaciones para comprender la profecía verdadera y falsa,
véase DI Block, “What Has Delphi to Do with Samaria? Ambiguity and Delusion in Israelite Prophecy”,
en Writing and Ancient Near Eastern Society: Papers in Honor of Alan R. Millard (ed. P. Bienkowski, C.
Mee, and E. Slater; New York/London: T&T Clark, 2005) ,
189–216.
36. Sobre estas fórmulas proféticas, véase Block, Ezekiel Chapters I–24, 32–34.
37. R. Polzin (Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History [New York:
Seabury, 1980], 61) sugiere que “El 'profeta como Moisés' es el narrador de la Historia Deuteronómica,
y a través de él, el Deuteronomista él mismo."
38. 2 Reyes 9:7; 17:13, 23; 21:10; 24:2; Esdras 9:11; Jer. 7:25; 25:4; 26:5; 29:19; 35:15;
44:4; Ezequiel 38:17; Dan. 9:6, 10; Amós 3:7; Zac. 1:6.
39. Cf. J. Maier, "Das jüdische Gesetz zwischen Qumran und Septuaginta", en Im Brennpunkt: Die
Septuaginta: Studien Zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel (ed.
H.-F. Fabry y U. Offerhaus; BQUIERE 153; Stuttgart: Kohlhammer, 2001), 161.
40. 1 Mac. 4:46; 14:41. Según F. Dexinger ("Reflexiones sobre la relación entre Qumran y la
mesianología samaritana", en Qumran Messianism: Studies on the Messianic Expectations in the Dead
Sea Scrolls [eds. JH Charlesworth, H. Lichtenberger and GS Oegema; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998]),
la idea de un profeta mesiánico no se originó con Deuteronomio 18, pero esta noción encontró
rápidamente su justificación bíblica allí.
41. La figura referida como el “Maestro de Justicia” en 1QpHab 8:2–3, o “Intérprete de la Torá” en
4QFlor [4Q174] 1:11–12. Según el Pacto de Damasco [CD] 6:11a, el que enseña justicia se levantará al
final de los días. Estas expresiones parecen reflejar funciones de un “profeta como Moisés”. Sobre el
Mesías profético en Qumrán, véase JJ Collins, The Sceptre and the Star: The Messiahs in the Dead
Sea Scrolls and Other Ancient Literature (Nueva York; Doubleday, 1995), 112–23.
42. Sobre la percepción de Jesús como profeta escatológico ver Mat. 16:14; 20:21; 21:46; Marcos
6:15; Lucas 7:16; 9:8; Juan 1:21; 4:19; 6:14; 7:40, 52; 9:17. Juan 1:19–28 entiende a Juan el Bautista
de esta manera. De manera similar Lucas 1:76, donde Zacarías se refiere a él como “el profeta del
Altísimo”, quien preparará el camino delante del Señor (cf. Mat.
14:5; Marcos 11:32; Lucas 20:6). En realidad, Jesús se percibía a sí mismo como más grande que un
profeta, cuya llegada sería anunciada por el mensajero profético de Yahvé (Mateo 11:9–10; Lucas 7:26–
27). Para una discusión sobre la percepción de Jesús como el profeta mesiánico escatológico en el
Nuevo Testamento, véase DI Block, "My Servant David: Ancient Israel's Vision of the Messiah", en
Israel's Messiah in the Bible and the Dead Sea Scrolls (eds. RS Hess y MD
Carroll R.; Grand Rapids: Baker, 2003), 26–32.
43. En la escatología de Qumrán, la figura profética no era una figura central: ese papel lo desempeña
el Mesías davídico real. La tradición samaritana invirtió la situación; la visión escatológica está dominada
por la figura profética: no hay un Mesías real. Véase la discusión completa de Dexinger, "Qumran and
Samaritan Messianology", 83–99.
44. Véase ibíd., 90–91.
45. Contra S. Dempster ("An 'Extraordinary Fact': Torah and Temple and the Contours of the Hebrew
Canon", TynBul 48 [1997]: 56, n. 100), no está "claro que el editor que trabaja aquí [en Deuteronomio
34] entendió la profecía en 18:18 como una sucesión que culmina en un individuo”. Ver más en el
capítulo 34 a continuación.
46. Hechos 8:9–25; 13:4–12; 19:8–20. Para una breve discusión, véase CE Arnold, “Magic and
Astrology”, en Dictionary of the Later New Testament and Its Developments (eds. RP Martin y PH
Davids; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), 702–3.
47. Para una discusión más detallada, véase CE Arnold, “Magic”, en Dictionary of Paul and His
Letters (eds. GF Hawthorne y RP Martin; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 582–
83.
48. Hechos 11:27; 13:1; 15:32; 1 Cor. 14:29; Ef. 2:20.
49. Los apóstoles son, por definición, personas que han recibido revelación directa de Dios/
Cristo y están comisionados por él para proclamar ese mensaje a los demás. Aparte de “siervo
de Cristo”, esta es la autodesignación oficial favorita de Pablo (Rom. 1:1; 11:13; 1 Cor.
1:1; 9:1–2; 15:9; 2 Cor. 1:1 (cf. 12:12); Galón. 1:1; Ef. 1:1; Colosenses 1:1; 1 tim. 1:1; 2:7; 2 tim.
1:1, 11; Tito 1:1 (cf. 1 Pedro 1:1; 2 Pedro 1:1). Este es un tema especial en la correspondencia
de Corinto (1 Corintios 4:9; 9:5; 12:28-29; 15:7, 9; 2 Corintios 11:5, 13; 12:11) y Gálatas (Gál.
1:17, 19).
50. Rom. 1:1; Galón. 1:10; 1 tim. 4:6; Tito 1:1; cf. también Santiago 1:1; Judas 1. La expresión
doulos Christou es equivalente al hebreo ebed yhwh (“siervo de Yahvé”), que no solo se usó
con Moisés (Núm. 12:7–8; Deut. 34:5; Josué 1:1, 2, 7, 13, 15; 8:31, 33; 11:12; 12:6; 13:8; 14:7;
18:7; 22:2, 4–5; 2 Reyes 18:12; 2 Crónicas 1:3; 24 :6), sino también de los profetas que le
siguieron (2 Reyes 17:23; 21:10; 24:2; Jer. 25:4; Dan. 9:10; Amós 3:7).
\
Introducción a 19:1–21:9
AUNQUE ALGUNOS INTERPRETAN DEUTERONOMIO 19:1–21:9 como un
comentario sobre la santidad de la vida humana tal como se refleja en el quinto
mandamiento (5:17),1 los vínculos con el Libro del Pacto hacen que sea más
probable que Moisés esté exponiendo sobre Éxodo 20:22–23:33. Mientras que
el capítulo 19 muestra algunos vínculos con 16:16–18:22, la atención cambia de
las figuras de autoridad como agentes de justicia a la justicia en la vida cotidiana
(cf. 16:20). Excepto por el versículo 14, Moisés aplica aquí normas fundamentales
de justicia a una serie de cuestiones que involucran la vida y la muerte: (1)
homicidio accidental e intencional (19:1–13); (2) casos legales relacionados con
la pena capital y delitos menores (19:15–21); (3) enfrentarse a la muerte como
un guerrero en la batalla (20:1–9); (4) administrar el principio de ÿrem (20:10–
18); (5) respetar la vida natural (20:19–20); y (6) tratar con el cuerpo de una
persona fallecida descubierta en campo abierto (21:1–9).
W
uando Jehová tu Dios ha destruido las naciones
cuya tierra te da, y cuando hayas
los expulsaron y se establecieron en sus ciudades y casas,
2 luego apartaron para ustedes tres ciudades ubicadas en el centro
de la tierra que el SEÑOR su Dios les da para que la posean. 3Haced
caminos hacia ellos y dividid en tres partes la tierra que el SEÑOR
vuestro Dios os da en heredad, para que huya allí cualquiera que
mate a un hombre.
4Esta es la regla acerca del hombre que mata a otro y huye allí
para salvar su vida: el que mata a su prójimo sin intención, sin
premeditación. 5Por ejemplo, un hombre puede ir al bosque con su
vecino para cortar leña, y mientras balancea su hacha para derribar
un árbol, la cabeza
puede volar y golpear a su vecino y matarlo. Que el hombre huya a

una de estas ciudades y salve su vida. 6 De lo contrario, el vengador
de la sangre podría perseguirlo con ira, alcanzarlo si la distancia es
demasiado grande y matarlo aunque no merezca la muerte, ya que
se lo hizo a su prójimo sin premeditación. 7 Por eso os mando que
apartéis para vosotros tres ciudades.
8 Si el SEÑOR tu Dios ensancha tu territorio, como prometió con

juramento a tus antepasados, y te da toda la tierra que les prometió,
9 por haber cumplido cuidadosamente todas estas leyes que te
ordeno hoy: amar al SEÑOR tu Dios y andar siempre en sus caminos,
entonces apartarás otras tres ciudades. 10Haced esto para que no
se derrame sangre inocente en vuestra tierra, que el SEÑOR vuestro
Dios os da por heredad, y para que no seáis culpables de
derramamiento de sangre.
11 Pero si alguno aborrece a su prójimo y lo acecha, lo asalta y lo

mata, y luego huye a una de estas ciudades, 12 los ancianos de su
ciudad enviarán por él, lo traerán de vuelta de la ciudad y lo entregarán
a el vengador de la sangre para morir. 13No le muestres piedad.
Debes limpiar de Israel la culpa de derramar sangre inocente, para
que te vaya bien.
14No muevas el mojón de tu prójimo que colocaron tus antecesores

en la heredad que recibiste en la tierra que el SEÑOR tu Dios te da
en posesión.
LOS LÍMITES DE LA PRIMERA UNIDAD LITERARIA están marcados por la
cláusula temporal inicial (v. 1)2 y el cambio de tema en el versículo 14. El estilo
literario de 19:1–13 parece más formal y menos exhortatorio que los capítulos
12– 18,3 pero esto no significa que Moisés haya adoptado un modo legislativo o
que este material consista en leyes que los jueces puedan usar para adjudicar
casos legales específicos.
Esto se hace evidente cuando comparamos 19:1–13 con Éxodo 21:12–14,
que aparentemente lo subyace.4 El núcleo legal del presente texto, expresado
en tercera persona, consiste en una declaración de apertura formal (v. 4a),
seguida de una presentación casuística de los mismos dos casos de homicidio
(vv. 4b–5, 11), y la respuesta requerida expresada en segunda persona (vv. 7,
13; como Ex. 21:12–14).5 Sin embargo , los comentarios teológicos en torno a
este núcleo le dan a esta unidad un tono sermónico pronunciado, una observación
reforzada por otras características que están más en casa en los discursos
exhortativos que en las ordenanzas legales. Los versículos 5–6 suenan como
una ilustración de sermón, enmarcada por referencias a la disposición de la
persona (vv. 4b, 6c). Además, la representación de Moisés de sí mismo como un
interlocutor autorizado en el versículo 7 y su comentario final acerca de asegurar
el bienestar de Israel y purgar la sangre de los inocentes son más paraenéticos
que legales.
Números 35:9–34, que proporciona antecedentes adicionales para nuestro

pasaje, modifica Éxodo 21:12–14 de acuerdo con las nuevas circunstancias de
Israel. Una vez que hubieran reclamado toda la tierra, un solo lugar de refugio no
sería práctico, por lo que Números 35:10–15 autoriza la selección de seis
ciudades de asilo, tres a cada lado del Jordán.
Sin embargo, el vínculo con el santuario central no se pierde, ya que Números
35:28 ordena al solicitante de asilo permanecer en el lugar seguro hasta la
muerte del sumo sacerdote.
La línea narrativa del Pentateuco sugiere que Moisés entregó las instrucciones
actuales poco después de haber recibido las prescripciones.
en Números 35. Si bien Deuteronomio 4:41–42 informó que Moisés

apartó tres pueblos al este del Jordán como lugares de asilo para
personas inocentes responsables de la muerte de otra persona,6 el
vocabulario y el estilo de estos versículos sugieren que Moisés actuó en
el a la luz o anticipándose a sus instrucciones posteriores con respecto a
los pueblos de asilo en Cisjordania (19:8). Excepto por la frase geográfica
(lit.) “al otro lado del Jordán hacia la salida del sol”, todas las expresiones
que se encuentran en 4:41–42 se repiten en 19:1–13. Sin embargo,
dentro de la agenda más amplia de la segunda mitad del segundo
discurso anunciado en 16:20, en Deuteronomio 19:1–13, la provisión de
Moisés para “ciudades de refugio/asilo” para aquellos que sin darse
cuenta causan la muerte de otro tiene la intención de servir a la causa de justicia en la
La Provisión de Asilo para el Homicidio Inocente

(19:1–3)
EL PÁRRAFO DE APERTURA SIRVE como declaración de tesis para toda la unidad.
Haciéndose eco de 12:29, el versículo 1 establece el contexto al citar tres

condiciones previas para que estas instrucciones surtan efecto: Yahweh ha
cortado las naciones (cf. 7:1), los israelitas las han desposeído, y ocupan sus
ciudades y casas. Sin embargo, mientras que en 12:29 Moisés solo habló de
ocupar la tierra de los cananeos, aquí se refiere a vivir “en sus ciudades y
casas” (cf. 6:10–11). Aparentemente no imaginó a los israelitas arrasando
todos los pueblos cananeos.
Continuando con su inclinación por la expresión triádica, los versículos 2 y
3 prescriben tres acciones una vez que los israelitas hayan ocupado la tierra.
(1) Deben designar tres pueblos en el corazón (NVI “ubicado en el centro”)
para complementar los tres ya separados al este del Jordán (4:41–42) y
completar los seis llamados en Números 35:9–15. (2) Deben establecer las
rutas a los pueblos de asilo.7 Dado que los seis pueblos de asilo finalmente
seleccionados también eran ciudades levíticas, se les invistió con un carácter
sacro (cf. Jos 20:7).8 Aún así, parece “ el camino/carretera” y “la tierra” se
han yuxtapuesto intencionalmente, lo que sugiere que los límites de las
regiones que caen bajo la influencia de los respectivos pueblos debían ser
determinados por los pueblos y no al revés. Los pueblos probablemente
fueron seleccionados sobre la base de su significado establecido en lugar de
su centricidad.9 (3) Habiendo identificado estos tres puntos focales, los
israelitas debían dividir todo el territorio en tres regiones, para las cuales los
pueblos funcionarían como sombrillas de protección. para los que huyen de
los vengadores de la sangre.
La última oración del versículo 3 declara el propósito de estos pueblos:

servir de refugio para aquellos que sin darse cuenta causan la muerte de otra
persona. Dado que “matar” (r ) abarca tanto el homicidio intencional como el
no intencional, aquellos que causaron accidentalmente la muerte de otra
persona necesitaban protección. Esta disposición reconoce que los casos de
homicidio involuntario siempre producen dos víctimas: la
persona cuya vida se pierde y el responsable del hecho. La disposición

también reconoce que en el calor de la pasión la familia agraviada puede
buscar venganza sin investigar las circunstancias de la tragedia. El asilo
evitaría que quien ya es víctima emocional de su propio acto se convierta
en víctima física de los vengadores.10
Aunque los tratados antiguos incluían cláusulas que regían el

tratamiento de los súbditos de un señor supremo que huyen a la ciudad
de un vasallo, la presente preocupación humanitaria no se encuentra en
esos textos.11 Esta disposición extraordinaria12 protegía a los
desafortunados de más angustias.13
La Necesidad de Proveer Asilo para el Homicidio

Inocente (19:4–7, 10)
MIENTRAS QUE NÚMEROS 35:16–23 se enfoca en las reglas legales de
evidencia,14 el presente texto persigue la justicia proporcionando una ilustración
de su necesidad. Los versículos 4–7 son una subunidad independiente
enmarcada por una introducción formal (v. 4a) y una conclusión (v. 7). La
introducción ilumina la forma y la función del pasaje. De acuerdo con la naturaleza
de sermón de este discurso, es mejor leer el versículo 4 algo así como: “Aquí
hay una ilustración del asesino15 que huye allí [al pueblo de asilo] para vivir, es
decir, una persona que sin querer mata su prójimo, sin haber mostrado ninguna
hostilidad previa hacia él” (trans. pers.).
El versículo 5 presenta una situación concreta que podría precipitar tal huida.
El “asesino” va con su vecino al bosque a cortar leña. Mientras balancea el
hacha16 para cortar un árbol, la cabeza del hacha sale volando del mango y
“encuentra” a su vecino y lo mata. Mientras que el verbo mÿ ÿ significa
principalmente “encontrar” lo que uno está buscando, aquí se refiere a un
encuentro fortuito,17 que requiere protección para una persona inocente en la
forma de un refugio al que el individuo pueda huir (v. 5e) . Suponiendo que esté
familiarizado con las normas de Números 35:24–28, Moisés no necesita
especificar cómo la gente del pueblo de asilo debe responder al fugitivo. Estas
normas llaman a sus ciudadanos a conocer el caso, adjudicar entre el fugitivo y
el vengador de sangre, y responder en consecuencia a la sentencia.18
En el versículo 6, Moisés explica por qué la persona huirá: el “vengador de la

sangre” lo persigue. En la expresión “vengador [gô ÿl] de la sangre” (lit., “el
redentor de la sangre”),19 ÿl es un término legal técnico que denota a un pariente
cercano responsable de mantener la integridad de la familia y sus posesiones.20
Basado bajo un supuesto de solidaridad corporativa, esta disposición fue
diseñada para mantener la integridad de las relaciones familiares incluso después
de la muerte de la persona.21 Instituciones
como este se desarrolló en sociedades basadas en el parentesco que carecían de una

autoridad central fuerte.
Sin embargo, la participación de los ancianos como representantes de la comunidad
(v. 12) impidió que los “vengadores de la sangre” actuaran de forma independiente o
fueran impulsados por la sed de venganza. El propósito de la institución no era fomentar
la venganza sino promover la rectitud. En casos de asesinato, la justicia exigía la
expiación de la culpa de sangre incurrida por la muerte.22 Moisés reconoce que a pesar
de la elevada meta de la justicia comunitaria y la expiación de la culpa de sangre, la
pasión personal podía impulsar a los vengadores de sangre (v. 6). Enfurecidos, podrían
perseguir al “asesino”, alcanzarlo y matarlo. Pero dado que el “asesino” en este caso no
ha cometido ningún delito y no ha expresado previamente odio hacia la víctima, la
sentencia de muerte no se aplica. Esta sección concluye con un recordatorio enfático de
apartar tres ciudades de asilo (v. 7).
Saltándose los versículos 8–9, que están entre paréntesis, el versículo 10 ofrece una
justificación de la política: se necesitan pueblos de asilo para evitar que se derrame
sangre inocente en medio de la tierra. La expresión “sangre inocente” se refiere a la
sangre del responsable de la muerte de la víctima; como la muerte fue accidental, su
sangre es inocente. Empleando la fuerte "fórmula de la culpa por derramamiento de
sangre", Moisés declara que si la comunidad permite que el vengador mate a un
"asesino" inocente, incurrirá en culpa por derramamiento de sangre al violar la santidad
de la vida.
La Expansión de la Provisión de Asilo para el

Homicidio Inocente (19:8–9)
EN LOS VERSÍCULOS 8–9 Moisés se desvía momentáneamente, contemplando
el futuro cuando Yahvé expanda el territorio de los israelitas, entregando en sus
manos toda la tierra que prometió bajo juramento a sus antepasados. Mientras
que los versículos 1–7 tenían en mente la Tierra Prometida central al oeste del
Jordán, la construcción condicional plantea la posibilidad de una mayor expansión
(v. 8). Si el territorio de Israel se expandiera más allá de las asignaciones tribales
originales, tres ciudades de asilo a cada lado del Jordán serían inadecuadas.
Por lo tanto, Moisés pide que se añadan tres ciudades de asilo más para servir
a las personas que viven más allá de la Tierra Prometida definida de manera
estrecha (v. 9b).
Sin embargo, el versículo 9 reconoce que así como la prosperidad de Israel
en la tierra depende de su búsqueda de la justicia, la expansión de Yahweh de
su territorio depende de la fidelidad. Por eso, con un desafío que ya hemos oído
muchas veces (6,5), Moisés apela a una devoción escrupulosa a Yahvé
demostrada en la acción.23 Yahvé no debe nada a quien no recibe su gracia
con gratitud y responde a su alianza con obediencia.
La excepción a la provisión de asilo por

homicidio (19:11–13)
MIENTRAS QUE EN EL MUNDO ANTIGUO generalmente se concedía
protección a quienes buscaban refugio en los templos, Números 35 y
Deuteronomio 19 insisten en que ninguna persona culpable debe estar segura en la ciudad de
Al proponer un escenario hipotético que es lo opuesto a los versículos 4–10,24
Moisés reconoce el potencial de los criminales para abusar de la institución y
reafirma la demanda en Números 35 de discriminación entre asesinato intencional
y muerte accidental.
Mientras que en el versículo 4 Moisés había caracterizado al asesino y su
víctima como vecinos en términos amistosos, la descripción de las acciones del
criminal en el versículo 11 comienza con un anuncio de su disposición hostil:
“Supongamos que uno aborrece a su prójimo” (trad. pers.; cf.Ex 21,14a) y
conspira para matar: acecha, salta sobre su víctima, asesta un golpe mortal y
luego huye a una de las ciudades de asilo. Omitiendo cualquier referencia a la
petición de asilo o juicio del fugitivo ante la congregación (Josué 20:4, 6), estas
instrucciones asumen un veredicto de culpabilidad. Moisés exige que los
ancianos de la comunidad del criminal envíen hombres para traer al asesino de
la ciudad de asilo y entregarlo al vengador de sangre para su ejecución.25
Pasando de la acción requerida a la disposición, Moisés trata de fortalecer la

resolución de la comunidad para tratar con el asesino según lo prescrito citando
la primera mitad de la “fórmula de no tener piedad” (v. 13; cf. 13:8[9]). Como
pastor, Moisés es realista; en casos que involucran a familiares, será tentador
sustituir la sentencia de muerte por una compensación económica.26 Sin
embargo, es necesario ejecutar al asesino para purgar a la nación de la sangre
inocente de la víctima;27 Israel ha sido contaminado por la sangre de un hombre
inocente. La purgación que los absuelve de la culpa del crimen sólo puede
lograrse mediante la ejecución del asesino. Hasta que eso ocurra, la culpabilidad
del crimen pende sobre todo el pueblo (v. 10).
Moisés concluye estas instrucciones con un recordatorio de que el

bienestar de Israel depende de la defensa rigurosa de la sangre inocente (v. 13b).
Además de las cuestiones teológicas involucradas en purgar la sangre de
Israel, proteger a los homicidas inocentes y ejecutar a los asesinos culpables
servirá a sus propios intereses. “Para que os vaya bien” vincula este pasaje
con otros que declaran que la obediencia a la voluntad revelada de Yahvé
es “para nuestro bien” y acreditada como “justicia para nosotros” (6:24–25;
cf. 5:33). ; 10:13).
La justicia y la codicia (19:14)

SI LOS VERSÍCULOS 1–13 se basan en el quinto mandamiento del Decálogo,
entonces el versículo 14 aborda los mandamientos séptimo y décimo (5:19, 21b).
Este versículo parece extrañamente colocado, pero está vinculado al anterior por
su teología de la tierra y el vocabulario. Las parcelas de tierra marcadas por
mojones son microcosmos de la Tierra Prometida como un todo: ambas
representan propiedades inviolables “concedidas”. Insertado aquí, este fragmento
realza la importancia de respetar el derecho de propiedad de los demás. La
justicia fuera de los muros de la ciudad, en los campos, es tan vital como la
justicia dentro de las puertas. La búsqueda de la justicia se extiende a toda la
vida.
La inviolabilidad de los mojones fronterizos es fundamental para una economía
agrícola asentada, donde la propiedad de la tierra es fundamental para el
bienestar. La presente expresión, “establecidos por vuestros predecesores”,
supone un procedimiento formal de asignación de parcelas de tierras tribales a
clanes y familias específicos (Núm. 26:52–56; 34:13–29; Josué 14–19).
Aunque faltan pruebas, es posible que los registros de estas asignaciones se
hayan almacenado en el santuario central. La ley israelita veía a Yahvé como el
verdadero dueño de la tierra, y las asignaciones a tribus y familias eran
inviolables.28 La gravedad de estas concesiones se refleja en las maldiciones
del pacto (27:17) y la costumbre de los parientes redentores ( ÿl) de reclamar la
tierra . cuando alguien fuera del clan lo posee (Lev. 25:23-28).
LA SANTIDAD DE LA VIDA. El fundamento para la inconmutabilidad de la
pena capital como castigo por homicidio se establece en Génesis 9:6: “El que
derramare sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada;
porque a imagen de Dios ha hecho Dios al hombre.” Debido a que la vida
humana es sagrada, ningún precio es lo suficientemente alto para compensar su pérdida.
Excepto por el relato de la asignación de Josué de Hebrón, Siquem y Cedes
en el lado occidental del Jordán y la afirmación de
Bezer, Ramot y Golán en Transjordania (Josué 20:1–9),29 falta evidencia
de ciudades utilizadas como lugares de asilo en textos posteriores.
Aunque no se menciona específicamente, esta visión distintivamente
israelita de la tierra puede explicar por qué Nabot se negó a vender su viña
a Acab (1 Reyes 21:1–16). Sin embargo, también explica por qué Jezabel,
la esposa de Acab, no tuvo escrúpulos en confiscar la propiedad. La noción
de inviolabilidad de la tenencia de la tierra, en particular sus fundamentos
teológicos, era ajena a esta princesa de Tiro. En Tiro los reyes hicieron lo
que quisieron. La noción de asilo se mantuvo viva en la monarquía, pero
más que ligada a las ciudades de refugio, se asoció con el templo y los
cuernos del altar. Los esfuerzos de Adonías (1 Reyes 1:50–53) y Joab (1
Reyes 2:28–29) por salvar sus vidas buscando refugio en el templo
resultaron infructuosos.
Marcadores de límites. Ecos de la ordenanza que involucra la tierra

Los marcadores se escuchan en dos textos en Proverbios.
No muevas un mojón antiguo establecido por tus

antepasados. (Proverbios 22:28)
No mueva un mojón antiguo ni invada el
campos de los huérfanos. (23:10)30
Este último en particular vincula esta ordenanza con la preocupación del

Deuteronomio por los pobres. En Job 24:1–11, el patriarca de Uz cita cómo
“los hombres mueven los mojones” como el primero de una larga serie de
crímenes de explotación que los ricos cometen contra los pobres. Si

bien el idioma difiere, la gravedad del problema en la historia posterior
de Israel y de Judea se refleja en los profetas, quienes pronuncian ayes
sobre los avaros "que suman casa por casa y unen campo con
campo" (Isa. 5:8), y que apoderarse de los campos y casas de los
pobres, despojando a las familias de su posesión hereditaria.
RESPETO A LA VIDA. AUNQUE Deuteronomio 19:1–13 trata de una
institución que murió hace mucho tiempo, su significado para una
teología perdurable es profundo. Si bien muchos entienden el pasaje
principalmente en términos de justicia, esa justicia es simplemente un
subconjunto de un valor superior y más amplio: la rectitud. Si la
justicia se demuestra ante todo por el amor sin reservas a Dios (cf.
cap. 13; 16, 20-17, 2), el amor a Dios se demuestra por la forma en
que tratamos a los demás, especialmente en nuestro respeto por la vida humana.
El Decálogo afirma el derecho a la vida como un derecho humano
fundamental (Ex. 20:13; Deut. 5:17). Este derecho no está reservado para
aquellos con inteligencia o logros superiores o para miembros de un grupo
étnico; pertenece a todos los hijos e hijas de Adán a través de Noé, y en
virtud de su condición de portadores de la imagen de Dios (Gén.
9:6). Ningún crimen contra otro ser humano es tan atroz como el homicidio
doloso, ya que involucra la eliminación intencional de una imagen de Dios.
Debido a que la demanda de ejecutar al perpetrador tiene sus raíces en un
mandato divino al antepasado de todos (Noé), este principio no puede
descartarse como una ley civil israelita abrogada en Cristo. Como Moisés
declaró en Deuteronomio 19:13, las disposiciones personales, la intimidad
de las relaciones y el sentimentalismo no pueden interferir con esta
demanda justa.
Lo barata que se ha vuelto la vida en nuestro mundo se refleja en las
tasas de homicidio. En los Estados Unidos en 2008, la Oficina Federal de
Investigaciones reportó 14.180 casos de asesinato y homicidio no
negligente, 5,6 por 100.000 habitantes.31 En nuestras ciudades las tasas
son mucho más altas, llegando a 40 por 100.000 habitantes. Las
estadísticas sobre la relación entre víctima y perpetrador son especialmente
preocupantes. Nuestro texto asume que las familias expresarán solidaridad
y compromiso con el bienestar de los demás. Sin embargo, en nuestro
mundo, las lealtades familiares a menudo se sacrifican precisamente en
esta área de comportamiento. Las estadísticas de homicidios de los
Estados Unidos en 2008 sugieren que el 23,3 por ciento de los asesinatos fueron comet
miembros, y el 54,7 por ciento por otros conocidos (vecinos, amigos, novios,
etc.).32 Estas cifras reflejan un drástico abaratamiento de la vida y la
desintegración de las relaciones más fundamentales. La pérdida de la idea
del pacto, ya sea en relación con Dios o entre nosotros, conduce
inevitablemente a la pérdida del compromiso con la justicia.
Si este texto pide un respeto intransigente por la vida humana, este respeto
se extiende también a aquellos que sin darse cuenta quitan la vida a otro.
Ya sea que interpretemos estas tragedias como eventos fortuitos o actos
providenciales, causar accidentalmente la muerte de otra persona no implica
culpa alguna.33 La rectitud y la justicia exigen tanto que las personas
culpables sean castigadas y que los inocentes no sean victimizados.
Por esta razón, las comunidades comprometidas con la rectitud desarrollarán
procedimientos e instituciones rigurosos diseñados para establecer la
culpabilidad y la inocencia, particularmente en los casos de homicidio involuntario.
Por el contrario, las costumbres y los procedimientos diseñados para hacer
que el inocente parezca culpable y el culpable parezca inocente deben ser
condenados como injustos e injustos.
Amor. Este texto reafirma la importancia del amor como disposición
subyacente hacia los demás seres humanos. El odio es una disposición
injusta del corazón, y la ira es su hermana fea. La progenie de estas actitudes
son actos hostiles y violentos contra los demás. Si bien no podemos esperar
que los neocananeos gobiernen sus vidas según las ordenanzas de Dios, el
amor por los demás seres humanos, particularmente hacia los miembros de
la familia de la fe, es la marca del discipulado (Juan 13:35). Aunque las
pasiones de los no regenerados producen enemistad, contienda, celos,
arrebatos de ira, rivalidades, disensiones, divisiones, “el fruto del Espíritu es
amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre,
templanza; contra tales cosas no hay ley” (Gálatas 5:20–23).
Importancia de la comunidad. Este texto ilustra la importancia de la

comunidad. Para que reine la justicia, toda la comunidad debe estar
comprometida con la rectitud. Esta agenda no puede dejarse en manos de
los profesionales, que tienen una propensión a dejarse llevar por el interés
propio más que por el bienestar de la comunidad. En el
Al mismo tiempo, este pasaje afirma la culpabilidad de toda la comunidad por

los crímenes del individuo.
El modelo de virtud, Daniel, se encontró en el exilio junto con sus
compatriotas; en su oración en Daniel 9, reconoció que él era parte del
problema; observe la preponderancia de los pronombres en primera persona
que reconocen su culpa. A los ojos de Dios, la culpa de los individuos se
cierne sobre la comunidad que se niega a hacer frente a los crímenes que
cometen. Como un acto supremo de gracia, Yahweh le reveló al antiguo Israel
un método por el cual esa culpa podía ser eliminada. Pero como un acto de
gracia aún mayor, Dios nos ha revelado los medios por los cuales la culpa de
la humanidad puede ser quitada; esto se logra a través del sacrificio expiatorio
de Cristo, el último gô ÿl, quien asegura la bendición y la vida de los justos y
los limpia de su pecado.
Codicia. Finalmente, en cada época, el pueblo de Dios necesita combatir

el tipo de codicia que se menciona en la ordenanza sobre los mojones (v.
14). Pero el alcance de la presente ordenanza no se limita a los gobernantes
codiciosos y poderosos. La ley se aplica igualmente a los pobres, quienes por
envidia y su propia codicia pueden tratar de apoderarse de la propiedad de otros.
Como en el Decálogo, la segunda persona “tú” asume que el destinatario es
la mayor amenaza para la seguridad y la propiedad de los demás. Y el "tú"
aquí no está calificado. Nada, ni siquiera la pobreza, justifica la violación de
los derechos del prójimo. Si bien esta forma de avaricia rara vez se expresa
en nuestro contexto tecnológico y urbanizado apoderándose de la tierra del
vecino, la vemos en la forma en que los inversionistas estafan el dinero de
sus clientes, los cuidadores confiscan los recursos de aquellos a quienes se
supone que deben cuidar y los estudiantes reclaman las ideas de los demás
como propias a través de Internet. Una comunidad comprometida con la
rectitud se caracteriza por la generosidad, la compasión y el compromiso con
el bienestar de los demás en lugar de la avaricia y la codicia egoístas.
1. Kaufman, “La estructura de la ley deuteronómica”, 134–37; Georg Braulik, Morir

deuteronomischen Gesetze und der Dekalog (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991), 62–65.
2. Para cláusulas temporales iniciales similares introducidas por kî (“Cuando”), véase 4:25; 6:10, 20; 7:1;
12:20, 29; 17:14; 18:9; 20:1; 21:10; 26:1; 30:1.
3. Así también McConville, Deuteronomy, 308. Aunque el texto carece de imperativos formales, las cláusulas
principales están dominadas por verbos imperfectos y waw perfectos consecutivos que tienen la fuerza de
mandatos.
4. SM Paul (Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law [VTSup 18;
Leiden: Brill, 1970], 64) observa que estos versículos contienen la única referencia a Dios en primera persona
en el texto legal. porción del Libro del Pacto (Ex. 21:2–22:16).
5. Algunos sugieren vv. 4–5 y vv. 11–12 representan el núcleo predeuteronómico original, que ha sido
complementado con una serie de adiciones deuteronomistas. Ver Mayes, Deuteronomio, 284.
6. Bezer en la meseta del desierto del sur para los rubenitas, Ramot en Galaad para los rubenitas.
los gaditas y el Golán en Basán para los manasitas (4:41–43; cf. Josué 20:8).
7. La NIV “Constrúyeles caminos” asume que las rutas deben estar preparadas y marcadas con anticipación
para que aquellos que son perseguidos por los “vengadores de la sangre” puedan huir libremente a su destino.
Según ESV, Moisés pide que se calculen las distancias, presumiblemente para asegurarse de que los pueblos
estén ubicados precisamente en el centro de las tres regiones (v. 3b). Cf. EDUCACIÓN FÍSICA. Dion,
“Deuteronomio 19:3: ¿Preparar el camino o estimar la distancia?” Eglise et théologie 25 (1994): 333–41.
8. Algunos sugieren que eran ciudades templo. Moshe Greenberg, “El concepto bíblico de
Asilo”, JBL 78 (1959): 125–32; Weinfeld, DDS, 236.
9. La “ubicación central” de Contra NIV. Esto es obvio para Hebrón y Siquem, cuyo estatus especial en la
tradición israelita se remonta a la época patriarcal, y que en ese momento eran reconocidas como importantes
ciudades cananeas.
10. Sobre los objetivos humanitarios de esta disposición, véase Greenberg, “The Biblical Concept of
Asilo”, págs. 125–32.
11. Para el equivalente más cercano al presente texto, véase Sefire III:4–6, en JA Fitzmyer,
“Los Tratados de Bar-Ga yah y Mati el de Sefire”, en COS, 2:216. Para una discusión sobre Alepo como ciudad
de refugio, véase Jonas C. Greenfield, “Asylum at Aleppo: A Note on Sfire III, 4–7”, en Ah, Assyria…: Studies in
Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography
Presentado a Hayim Tadmor (eds. M. Cogan and I. Eph al; Scripta Hierosolymitana 33; Jerusalem, Magnes, 1991),
272–78. Greenfield también habla de los templos como asyla en griego y

fuentes latinas.
12. Así también Paul, Studies in the Book of the Covenant, 63.
13. Cf. R. Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (CahRB 26; París: Gabalda, 1988), 79.
14. Si la persona causa la muerte con un instrumento de hierro, madera o piedra, o con la mano desnuda, es un
asesino y está sujeto a la pena capital.
15. De manera similar, Nelson, Deuteronomio, 237–38.
16. Literalmente "y su mano está aplicada al hacha". Cf. el uso de picos en la inscripción del túnel de Siloé en GI
Davies, Ancient Hebrew Inscriptions: Corpus and Concordance (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991), 4.116
(p. 68).
17. Ej. 21:13, que puede traducirse idiomáticamente, "sucedió como un acto de Dios", sugiere una participación
providencial en la tragedia. Para una discusión más detallada, véase B. Dinur, “El carácter religioso de las ciudades
de refugio y la ceremonia de admisión en ellas”,
ErIsr 3 [1954]: 135–46 [hebreo]; viii–ix [Resumen en inglés]). Para un análogo cuneiforme de este acto de providencia,
véase CH §249 en Roth, Law Collections, 128.
18. Para una útil discusión de las relaciones entre los “textos de asilo” y los
procedimientos judiciales involucrados en estos casos, véase Willis, The Elders of the City, 118–29.
19. Las referencias a la redención de Israel de Egipto tienden a preferir pÿdâ (7:8; 9:26; 13:5[6]; 15:15; 21:8;
24:18). Esta palabra se usa para referirse a “redimir” al primogénito (Ex. 13:13–15; Núm. 18:15–17) u ofrendas (Lev.
27).
20. El Antiguo Testamento señala seis contextos que requerían la intervención de un gô ÿl: (1) cuando la
propiedad hereditaria pasa fuera del clan (Lev. 25:25–30); (2) cuando un miembro del clan se ha vendido como
esclavo a causa de la pobreza (25:47–55); (3) cuando la muerte de un miembro del clan requiere compensación y
dinero de restitución (Núm. 5:8); (4) cuando un miembro del clan está involucrado en un pleito (Job 19:25; Sal.
119:154; Jer. 50:34); (5) cuando un pariente casado muere sin haber engendrado un hijo, por casarse con el
la viuda del difunto y proporcionarle un sobreviviente (Rut 3:13; cf. Deut. 25:5–10); (6) cuando un
miembro del clan es asesinado por alguien fuera del clan.
21. Véanse más los estudios de la palabra por Robert L. Hubbard, “The gô ÿl in Ancient
Israel: La teología de una institución israelita”, BBR 1 (1991): 3–19; ídem, “ NIDOTTE, 1:789– ,”
94; Milgrom, Números, 291–92.
22. Cf. 21:1–9, donde los ancianos se ocupan de asesinatos sin resolver. Para un caso concreto
que involucre a un vengador de sangre, ver 2 Sam. 14:4–11, sin embargo, como observa McConville
(Deuteronomio, 311), el texto no identifica al vengador ni como miembro de la familia de la víctima ni
como la ciudad de la persona responsable de la muerte de la víctima.
23. Cf. 10:12; 11:1, 13; 13:3[4]; 30:6.
24. Núm. 35:16–23 trata primero con el asesino intencional, seguido por el caso del
homicida inocente.
25. Núm. 35:27 sugiere que, dado que el asesino es culpable, si el vengador de sangre lo encuentra
fuera de los límites de la ciudad de asilo y lo mata, él mismo no incurre en culpa de sangre.
26. Esta declaración funciona como una contraparte de Núm. 35:29–34, que prohíbe
israelitas de evitar la pena de muerte pagando un rescate por la vida del asesino.
27. Las variaciones de la fórmula de purgación ocurren en 13:5[6]; 17:7, 12; 19:13, 19; 21:9, 21;
22:21, 22, 24; 24:7. Excepto por nuestro texto y 21:9, en Deuteronomio la fórmula siempre implica
purgar “el mal” de Israel.
28. Cf. Baker, Tight Fists or Open Hands, 99–101.
29. Cf. también jose. 21:12–13, 21, 27, 32, 38. Además de Hebrón, 1 Cró. 6:57 también
nombra como ciudades de refugio a Libna, Jattir y Estemoa.
30. Estos proverbios recuerdan el comienzo del capítulo 6 de las Instrucciones egipcias de
Amenemope: “No muevas los marcadores en los bordes de los campos, ni cambies la posición de la
cuerda de medir. No seas codicioso por un codo de tierra, ni invadas los límites de una viuda” (trad. de
Miriam Lichtheim en COS, 1:117).
31 Ver FBI Estadísticas a

www.fbi.gov/ucr/cius2008/offenses/expanded_information/homicide.html 2 de (accedido
marzo de 2009).
32. Ver www.fbi.gov/ucr/cius2008/offenses/expanded_information/homicide.html

(consultado el 2 de marzo de 2009).
33. Aunque la muerte relacionada con la negligencia en el mantenimiento de un entorno seguro hace que uno
culpable (cf. 22:8).
O
Un testigo no es suficiente para condenar a un hombre acusado
de cualquier crimen o ofensa que haya cometido. Un asunto debe
ser establecido por el testimonio de dos
o tres testigos.
16Si un testigo malicioso sube al estrado para acusar a un hombre
de un crimen, 17los dos hombres involucrados en la disputa deben
presentarse en la presencia del SEÑOR ante los sacerdotes y los jueces
que estén en el cargo en ese momento. 18Los jueces deben hacer una
investigación minuciosa, y si el testigo resulta ser un mentiroso, dando
falso testimonio contra su hermano, 19entonces hagan con él lo que él
pensó hacer con su hermano. Debéis purgar el mal de entre vosotros. 20El
resto del pueblo se enterará y tendrá miedo, y nunca más se volverá a
hacer entre vosotros tal maldad. 21 No tengáis piedad: vida por vida, ojo
por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie.
ESTAS DIRECTRICES RESPECTO A LOS TESTIGOS en los procedimientos
judiciales desarrollan el octavo mandamiento del Decálogo (cf. 5:20; cf. 17:6).
El texto se divide en dos partes desiguales: (1) un llamado a más de un
testigo en todos los casos (v. 15), y (2) instrucciones sobre cómo tratar con
testigos maliciosos (vv. 16–21). Ambos están motivados por una preocupación
por la rectitud en los procedimientos judiciales.
El versículo 15 se presenta como una apelación directa para más de
un testigo en un proceso judicial que involucre acusaciones contra una
persona. Con tres expresiones, Moisés extiende el alcance del principio
más allá de la idolatría (17:6), a “cualquier [caso que involucre] crimen”,
“cualquier [caso que involucre] ofensa”, o “cualquier [caso que involucre]
ofensa que haya cometido. ” En todos los casos, se requiere el
“testimonio” (lit., “boca”) de dos o tres testigos para establecer un caso.
El espacio dado al caso de un testigo malicioso muestra que el asunto
aquí no es simplemente justicia sino rectitud (vv. 16-21). Las instrucciones
consisten en una cláusula que presenta el problema, seguida de la
respuesta prescrita. Aquí la expresión ÿmÿs (NVI, “malicioso”) se refiere
a la violencia judicial, acción verbal destinada a dañar a otra persona. En
el versículo 18 se caracteriza a esta misma persona como “mentiroso”.
Como en 17:6, el problema consiste en desviar el proceso legal de la
verdad a través del “testimonio falso [vacío]”. La demanda de una
pluralidad de testigos es tanto razonable como necesaria.1 Es razonable
porque reduce la posibilidad de veredictos erróneos, especialmente
cuando el testimonio verbal es el único medio por el cual adjudicar un
caso. Es necesaria porque sin ella se deja que el juez decida entre dos
opiniones, la voz del acusado o la voz del testigo, lo que suscita el
espectro del prejuicio y el favoritismo.
Los versículos 17–18 describen la respuesta apropiada a este error

judicial. (1) El acusador y el acusado deben comparecer ante los
sacerdotes que actúan como jueces en ese momento (cf. 1:17; 17:8–9).
Moisés habla explícitamente de los litigantes de pie "en la presencia

del Señor",2 pero luego agrega, "delante de los sacerdotes,3 es decir,
los jueces" (trans. pers.).4 De acuerdo con el uso de la expresión “en la
presencia del Señor” en otra parte del libro, debemos imaginar que el
caso se presenta en el santuario central, donde los participantes
estarían conscientes de la supervisión de Yahweh del proceso legal,
aumentando las implicaciones del testimonio malicioso.5
(2) Los adjudicadores deben investigar el caso a fondo (v. 18a).
Como en 17:4, Moisés llama la atención sobre el anuncio del veredicto
con “y he aquí” (hinnÿh, no trad. en NVI). El testigo malicioso ciertamente
ha testificado falsamente contra su hermano. Identificar a la parte
agraviada como “su hermano” aumenta la gravedad del delito y exige
una justicia proporcional: “como él conspiró6 contra su hermano, así
debéis hacer con él” (v. 19a, trans. pers.). Repitiendo la fórmula de la
purga (v. 13), en los versículos 19b–20, Moisés presenta el fundamento
de esta respuesta: Purga a la comunidad del mal y disuade de inventar
cargos contra sus compatriotas.
El versículo 21 puede interpretarse como la conclusión de esta
subunidad o de todo el capítulo. Como en el caso del asesino (v. 13a),
Moisés declara que el interés personal y el sentimentalismo no deben
poner en peligro la administración de justicia. Refuerza la necesidad
del compromiso con la justicia proporcional con una recitación quíntuple
de equivalencias, generalmente conocida como lex talionis ("la ley de
la represalia"). Leyes de este tipo están bien atestiguadas en
documentos del antiguo Cercano Oriente7 y en el Antiguo Testamento
(Ex. 21:23–25; Lev 24:17–21).
Para los lectores modernos, este principio parece no solo condonar,
sino incluso exigir un enfoque ético de “ojo por ojo”, “vengarse”, y al
hacerlo promueve una cultura de escalada de violencia; pero en
realidad pretenden lo contrario.8 Las leyes del talión exigen que el
castigo por los delitos contra otra persona sea proporcional a los delitos
cometidos en lugar de ser más severos. En lugar de promover la
venganza, el principio de la lex talionis limitaba las penas que los
jueces podían imponer a los infractores.9 Si bien este enfoque puede
explique Éxodo 21:23–25 y Levítico 24:17–21, el tema en Deuteronomio 19:21

no es el castigo por delitos que involucran lesiones corporales, sino castigos
apropiados para aquellos que maliciosamente buscan que la corte autorice daño
contra sus compatriotas israelitas. El versículo 21 desarrolla el versículo 19.
Dado que las acusaciones falsas dañan las relaciones personales y la estructura
misma de la comunidad, este principio proporciona un medio para cortar de raíz
tales cánceres sociales.
Contextos puente
JUSTICIA EN CASO DE acusación falsa. El Antiguo Testamento relata varios
casos de testimonios maliciosos que volvían a perseguir al acusador.10 Según
1 Reyes 21:1–16, impulsado por la codicia, Acab exigió la propiedad patrimonial
de Nabot. Cuando Nabot se negó a vendérselo al rey, la reina Jezabel organizó
un juicio simulado en el que dos hombres sin valor acusaron falsamente a Nabot
de maldecir a Dios y al rey, por lo que el inocente fue ejecutado. Cuando Acab
reclamó su tierra, Elías declaró la sentencia divina sobre el rey: “¿No has
asesinado a un hombre y te has apoderado de su propiedad? …Así dice el
SEÑOR : En el lugar donde los perros lamieron la sangre de Nabot, los perros
lamerán tu sangre, ¡sí, la tuya!'” (21:19). En cumplimiento de este oráculo, Acab
murió en la batalla de Ramot de Galaad, y cuando el carro que transportaba su
cuerpo regresó a Samaria, los perros lamieron su sangre (22:34–38). En cuanto
a Jezabel, la mujer maldita que había inventado cargos contra Nabot por
maldecir a Dios, moriría de la muerte más ignominiosa, siendo arrojada por la
ventana de su casa y siendo lamida su sangre y devorada su carne por los
perros (2 Reyes 9 :30–37).
Dos textos de épocas posteriores ilustran gráficamente cómo algunos que

acusaron falsamente a inocentes fueron castigados con la sentencia que habían
deseado para los inocentes. En Daniel 6, los sátrapas y comisionados persas
inventaron cargos de traición contra Daniel, por lo que fue arrojado a un foso de
leones, como se describe en la política firmada por Darío (6:7[8]). Cuando este
“juicio por ordalía” demostró la inocencia de Daniel, sus acusadores y sus
familias fueron arrojados al mismo pozo. El narrador observa que antes de
aterrizar, los leones los habían destrozado (v. 24[25]). Igualmente dramático es
el caso de Amán en el libro de Ester. Habiendo inventado cargos falsos contra
Mardoqueo y construido la horca antes de su sentencia, el mismo Amán fue
colgado de esa horca (Est. 7:9-10).
La ética del talión. Pero, ¿qué pasa con la ética del talión? Siguiendo el
ejemplo de los rabinos, que pedían indemnizar monetariamente todos los daños
personales (excepto la muerte),11 muchos han cuestionado si la lex talionis
alguna vez tuvo la intención de ser tomada literalmente. Éxodo 21:23–25 plantea
la cuestión de qué puede tener que ver el ojo por ojo y diente por diente con el
hecho de que una mujer aborte.12 La prohibición categórica de compensación
en casos de homicidio intencional en Números 35:29–34 sugiere que esto puede
haber sido aceptable en casos no fatales que involucran lesiones corporales.
Pero Levítico 24:17–21 parece inequívoco en su llamado a una retribución
equivalente.13 Reconociendo cómo los mandamientos de Yahvé sobre la
blasfemia están integrados con las leyes del talión en Levítico 24:13–23, Milgrom
observa perspicazmente que esta declaración comunica un mensaje teológico
profundo: Cualquiera que hiere a una persona desfigura la imagen de Dios (Gén.
1:27; 9:6b). La ley del talión asume que un crimen contra una persona es un
crimen contra Dios.14 Aunque no es un caso judicial, Sansón brinda la ilustración
más obvia de la interpretación vengativa y retributiva del principio. Declaró su
“ética filistea” con “Yo simplemente les hice lo que ellos me hicieron a mí” (Jue.
15:11; cf. v. 7), lo que condujo a una dramática escalada de violencia, que
culminó con la muerte de más de mil personas, incluidos la mujer y el suegro de
Sansón.
El narrador es consciente de la mano de Dios en estos eventos (14:4), pero

Sansón actúa al nivel de sus sentidos, sin ningún indicio de sensibilidad a una
agenda divina mayor.
Basado en las propias palabras de Jesús en Mateo 5:38–42, la supuesta ética
de “ojo por ojo” del Antiguo Testamento comúnmente se contrasta con la ética
del Nuevo Testamento, que supuestamente la reemplaza con una ética basada
en el amor y el perdón. Incluso si la bofetada en la mejilla no tiene precedente
en el Antiguo Testamento e implica un insulto y una incomodidad física temporal
en lugar de una herida permanente, esta interpretación pierde el sentido de las
palabras de Jesús y malinterpreta el principio del talión, que ni aprueba ni
promueve una cultura de escalada de violencia.
DIOS ESTÁ A CARGO. En “La crisis actual”, un poema escrito en 1844
para inspirar a los líderes de la Asociación Nacional para el Avance de
la Gente de Color, James Russell Lowell escribió estas palabras
inmortales:
Descuidado parece el gran Vengador; las páginas de la historia pero registro

Una lucha mortal en la oscuridad entre los viejos sistemas y el
Palabra;
La verdad para siempre en el patíbulo, el error para siempre en el trono,—
Sin embargo, ese andamio balancea el futuro y, detrás de la oscuridad
desconocido,
Está Dios en la sombra, velando por encima de su
propio.15
Al igual que este versículo, nuestro texto llama a una cultura donde la verdad a menudo
se sacrifica en el altar del interés propio. Las víctimas de la deshonestidad se extienden
mucho más allá de los objetivos específicos de la comunidad y la nación.
Los creyentes deben ser conocidos por decir la verdad, no solo en la vida cotidiana, sino
especialmente en un tribunal de justicia. Para nosotros no debería importar si hablamos bajo
juramento (Santiago 5:12). Si esto es cierto en los casos que involucran nuestras relaciones
con los extraños, cuánto más en nuestra representación de nuestros “hermanos y hermanas”.
Cuando se les pide que testifiquen en privado o en público, el compromiso con la justicia
exige que los cristianos digan la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad. No hay
lugar para respuestas que tergiversan o se desvían del descubrimiento de la verdad,16 o
invocar la Quinta Enmienda para protegerse y ocultar la verdad. Se necesita una acción
decisiva contra aquellos que lastimarían a otros con sus mentiras para castigar al criminal,
liberar a la víctima y purgar a la nación de este cáncer.
Cuando Jesús llama a los creyentes del Nuevo Testamento a poner la otra
mejilla hacia aquellos que abusan de ellos en lugar de tomar represalias con
una venganza de "ojo por ojo y diente por diente" (Mateo 5:34-42), no
establece una nueva ética. Más bien, les recuerda a sus seguidores que
aquellos que llevan el nombre de Dios viven según una ética distintiva. De
hecho, insistimos en que la sociedad y los tribunales defiendan los derechos
de todos los ciudadanos y protejan a todos de los depredadores sociales. Sin
embargo, con respecto a nuestras propias relaciones personales, en lugar de
tomar represalias cuando se violan nuestros propios derechos (que pueden
ser nuestros derechos legales), los cristianos justos pondrán la otra mejilla y
perdonarán a sus enemigos. Consideran un privilegio ser perseguidos por
causa de la justicia, sabiendo que esta es la marca de un ciudadano del reino de los cielos
5:10; 1 Pedro 4:12–19).
De hecho, como se afirma más adelante en el cántico de Deuteronomio 32
(v. 35) y en las palabras de Pablo en Romanos 12:19, Yahvé se reserva el
derecho de vengarse. La respuesta de los creyentes al abuso debe
caracterizarse por el perdón, dejando el factor venganza en manos de Dios.
1. Así también Bovati, Restablecimiento de la justicia, 269.
2. Sobre el significado legal de la expresión “presentarse ante [un juez]”, véase Bovati, Re Establishing Justice, 234–
35. Sobre el significado de estar ante Yahweh, véase Wilson, Out of the Midst of the Fire, 176–77.
3. Moisés usa la expresión simple “los sacerdotes” en lugar de la expresión más completa, “los sacerdotes, que son
levitas” en 17:9.
4. Como en 17:9, la conjunción webaššÿp ÿm es explicativa. Cf. Bovati, restableciendo
Justicia, 183, n. 33.
5. Cf. 17:8–9. Tigay (Deuteronomio, 184) sugiere que los funcionarios están ubicados en los pueblos
por toda la tierra.
6. El significado de zÿmam, “maquinar, conspirar”, está iluminado por Sal. 37:12; la NIV es "como él
previsto” parece demasiado débil.
7. La primera ley de las Leyes sumerias de Ur–Nammu (2100 a. C.) establece: “Si un hombre comete
un homicidio, lo matarán” (traducido por Roth, Law Collections, 17). Las Leyes de Hammurabi (1750 a.
C.) extienden este principio a aquellos que por negligencia causan la muerte de un hombre libre (CH
§§229–230; Roth, Law Collections, 229. Las discrepancias significativas en los castigos reflejan el
clasismo de la sociedad babilónica (CH §231).
8. Así también, Wright, Deuteronomy, 226. Para una discusión más detallada de la ley del talión, véase
Miller, Diez Mandamientos, 244–47.
9. Así también Thompson, Deuteronomio, 218; Labuschagne, Deuteronomio, 158.
10. Agustín interpretó fantasiosamente a los tres testigos del v. 15 como una referencia velada a la
Trinidad: “La Trinidad, en la cual está la estabilidad sin fin de la verdad, fue revelada a través de un
misterio. ¿Quieres tener un buen caso? Ten dos o tres testigos, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo”, en
Padres de la Iglesia: una nueva traducción (trans. JW Rettig; Washington, DC: Catholic Univ. of America,
1993), 88:92.
11. Para una discusión sobre la comprensión rabínica de los textos del talión , véase Milgrom, Leviticus
24–27, 2136–40. Para una respuesta razonada a la interpretación rabínica, véase Levine, Excursus 9,
“Retaliation and Compensation in Biblical Criminal Law”, en Leviticus, 268–70.
12. Véase la discusión de R. Westbrook, “Lex Talionis and Exodus 21, 22–25,” RB 93
(1986): 52–69.
13. Así también Milgrom, Leviticus 24–27, 2128–33.
14. Ibíd., 2131.
15. Este poema está fácilmente disponible en Internet: por ejemplo, www.bartleby.com/42/805.html
(consultado el 21 de septiembre de 2011).
16. Como en el comentario del presidente Clinton al ser interrogado por un presunto problema moral
ofensa, "Depende de cuál sea el significado de la palabra 'es'".
W
Cuando vas a la guerra contra tus enemigos y ves
caballos y carros y un ejército mayor que
tuyos, no les tengas miedo, porque Jehová tu Dios, que te
sacó de Egipto, estará contigo. 2 Cuando estéis a punto de ir a la
batalla, el sacerdote se adelantará y se dirigirá al ejército. 3Él dirá:
“Escucha, oh Israel, hoy vas a la batalla contra tus enemigos. No
desmayes ni tengas miedo; no te asustes ni te dejes llevar por el
pánico ante ellos. 4Porque el SEÑOR tu Dios es el que va contigo
para pelear por ti contra tus enemigos para darte la victoria.”
5 Los oficiales dirán al ejército: “¿Ha construido alguien una casa

nueva y no la ha dedicado? Déjalo ir a casa, o puede morir en la
batalla y alguien más puede dedicarlo. 6¿Ha plantado alguien una
viña y no ha comenzado a disfrutarla? Déjalo ir a casa, o puede morir
en la batalla y alguien más lo disfrutará. 7 ¿Alguien se ha comprometido
con una mujer y no se ha casado con ella? Déjalo ir a casa, o puede
morir en la batalla y alguien más se case con ella. 8 Entonces los
alguaciles añadirán: “¿Está alguno temeroso o pusilánime? Que se
vaya a su casa para que sus hermanos no se desalienten también”.
9Cuando los oficiales terminen de hablar al ejército, nombrarán
comandantes sobre él.
10Cuando subas para atacar una ciudad, haz a su gente una oferta
de paz. 11 Si aceptan y abren sus puertas, todo el pueblo que esté en
ella será sometido a trabajos forzados y trabajará para vosotros. 12Si
se niegan a hacer la paz y os traen batalla, poned sitio a esa ciudad.
13 Cuando el SEÑOR tu Dios la entregue en tu mano, pasa a espada
todos los hombres en ella. 14 En cuanto a las mujeres, los niños, el

ganado y todo lo demás en la ciudad, pueden tomarlos como botín
para ustedes. Y podrás aprovechar el botín que el SEÑOR tu Dios te
dé de tus enemigos.
15Así trataréis a todas las ciudades que están lejos de vosotros y
que no pertenecen a las naciones cercanas.
16Sin embargo, en las ciudades de las naciones que el SEÑOR tu
Dios te da por heredad, no dejes vivo nada que respire. 17Destrúyelos
por completo: a los heteos, amorreos, cananeos, ferezeos, heveos y
jebuseos, como el SEÑOR tu Dios te ha mandado.
18 De lo contrario, te enseñarán a seguir todas las cosas abominables

que ellos hacen al adorar a sus dioses, y pecarás contra el SEÑOR
tu Dios.
19 Cuando sitiares una ciudad por mucho tiempo, peleando contra
ella para tomarla, no destruyas sus árboles poniéndoles hacha,
porque puedes comer su fruto. No los corte. ¿Son gente los árboles
del campo, para que los sities? 20 Sin embargo, puedes cortar
árboles que sabes que no son árboles frutales y usarlos para construir
obras de asedio hasta que caiga la ciudad en guerra contigo.
HABIENDO TRATADO DE LA VIOLENCIA PERSONAL en el capítulo
19, Moisés cambia ahora el enfoque a la violencia corporativa, la violencia
de la guerra. La ubicación de estas instrucciones inmediatamente después
de la lex talionis ("el principio de represalia") sugiere que en la guerra,
incluso los soldados deben reconocer los límites de la violencia, y el
estado por el que se está luchando debe respetar este principio al tratar
con el enemigo. En el contexto de las instrucciones de Moisés sobre cómo
buscar la justicia en los asuntos internos de la nación (16:18–19:21), ahora
instruye a los israelitas sobre cómo buscar la justicia en las relaciones externas.
El capítulo 20, que está dedicado por completo a los asuntos militares,
se divide en tres partes: (1) alentar a las tropas para la batalla (vv. 1–9);
(2) instrucciones para la batalla (vv. 10–18); (3) instrucciones para la
guerra de asedio (vv. 19-20). Moisés vuelve al tema de la guerra en tres
textos adicionales: 21:10–14; 23:9–14[10–15]; y 24:5.1 Estos seis textos
comparten varias características. Todos abren con una cláusula temporal
introducida por “cuando” (kî). Siguiendo la cláusula de apertura, todos
involucran un aspecto particular de la guerra e incluyen una proscripción.2
Todos se dirigen a los israelitas como un colectivo en la segunda persona del singular.
Cinco de los seis exhiben un tono notablemente humanitario, expresado
hacia los reclutas (20:4–9; 24:5), los civiles de las ciudades subyugadas
(20:10–15; 21:10–14),3 e incluso el medio ambiente (20 :19–20); el sexto
(23:9–14[10–15]) asegura la presencia de Yahvé al prescribir
procedimientos para garantizar la santidad del campamento.
Debido a la referencia al principio de “destrucción total” ( ÿrem) en los
versículos 16–18, este párrafo a menudo se asocia con la noción de
“guerra santa” o “guerra de Yahvé” y se distingue del resto del capítulo,
que se refiere a la guerra “ordinaria”.4 Sin embargo, las instrucciones
sobre la guerra “ordinaria” en este capítulo también contienen elementos
asociados con ÿrem: la participación del sacerdote como representante de
Yahvé (v. 2); el llamamiento a no temer (vv. 1, 3); la declaración de la
presencia de Yahweh
(vv. 1, 4); el anuncio anticipado de la victoria divina (v. 4); el

reconocimiento de la victoria como un logro divino (v. 13); y el
reconocimiento del botín como un regalo de Yahvé (v. 14). La
principal diferencia entre las guerras de ÿrem contra los pueblos
cananeos y otros conflictos radica en la forma en que deben tratarse
las ciudades vencidas y sus habitantes.
Dado que los tres temas principales de este capítulo se introducen
formalmente con cláusulas casuísticas (vv. 1, 10, 19), algunos se
refieren a él como un “Manual de Guerra”. 5 Sin embargo, la agenda
es mucho más profunda, presentando no solo una teología de la
guerra sino también del lugar de Israel entre las naciones. De hecho,
el capítulo está dominado por "declaraciones de Dios", que
normalmente no se incluirían en "leyes" o "manuales de guerra" (vv.
1, 4, 13, 16, 17, 18). La clave de este capítulo no es la relación de
Israel con las naciones, sino su relación con Yahvé, a quien siempre
se hace referencia como “ Jehová tu Dios”. Aunque algunos dividen
el capítulo en elementos primarios y secundarios en base a
variaciones en el estilo y alternancia de temas, este enfoque
oscurece su coherencia temática y neutraliza su función homilética.
Esto no es legislación sino Torá, instrucción pastoral, destinada a
inculcar en los israelitas disposiciones particulares hacia su Dios y otras nacione
Animar a las tropas para la guerra (20:1–9)

LAS INSTRUCCIONES DE MOISÉS SOBRE LA GUERRA comienzan lógicamente con
la reunión de las tropas, porque aquí es donde comienzan los enfrentamientos militares.
Aunque el enfoque cambia ligeramente en la sección media, este segmento se mantiene
unido por el motivo del marco del miedo, que domina los versículos 1–4 y 8–9.
La exhortación del sacerdote (vv. 1–4). Moisés comienza describiendo el contexto
que llama al valor: “Cuando salgáis a la guerra contra vuestros enemigos”. La cláusula
sugiere una operación militar ofensiva más que defensiva.6 De la referencia a la presencia
de Yahweh en medio de ellos (v. 1) y el uso del sacerdote de "hoy" (v. 3), es obvio que
Moisés tiene en vista principalmente las batallas. contra las naciones cananeas (cf. 7,1),
a las que antes (como aquí) había exhortado a su pueblo a no temer (7,18). Recién en el
versículo 15 aprendemos que él puede tener más en mente que las guerras de conquista
de la Tierra Prometida. La segunda persona singular colectiva sugiere que estas
instrucciones implican un ejército de ciudadanos (cf. Números 1-2; 26) en lugar de una
fuerza permanente de profesionales, mercenarios, tropas de élite7 o reclutas forzados al
servicio militar.8
Para Moisés, el pastor, el tema principal en los versículos 1–9 es el miedo.

Los versículos 1–4 abordan el asunto desde tres perspectivas. (1) Reconoce la causa del
miedo: la vista de caballos y carros y fuerzas militares superiores a las de Israel. Aunque
solo una minoría en la audiencia había presenciado la aniquilación de la flota de caballos
y carros del Faraón por parte de Yahvé en el Mar Rojo (Ex. 14-15), todos estaban
conscientes de la amenaza que representaban estas plataformas móviles para lanzar
lanzas y flechas (cf. Josué 11:4; 17:16; Jueces 1:19; 4:3).9 Combinada con “pueblo más
numeroso que tú” (NVI, “un ejército más grande que el tuyo”), la descripción presenta
una receta perfecta para temor (cf. 7:17).
(2) Moisés anuncia el antídoto contra el miedo. Como en 7:17, comienza con un
llamamiento: “No les temáis”, seguido de un recordatorio de la presencia de Yahvé con
ellos. La forma de la exhortación que involucra el imperfecto durativo llama al coraje
como una cuestión de
curso.10 El recordatorio de que Yahweh estará con ellos abrevia el discurso

más largo de Moisés en 7:18–21. Argumentando de mayor a menor, asegura
a Israel que si Yahweh pudiera liberarlos al derrotar a los superiores egipcios,
su presencia seguramente garantizaría la victoria contra los cananeos.
(3) Moisés prescribe un método por el cual este temor puede disiparse en
el futuro en situaciones específicas de batalla. Mientras que en el pasado
había visto al pueblo a través de las crisis, en el futuro esa responsabilidad
recaerá en el sacerdote.11 De hecho, para asegurarse de que su propia voz
sea escuchada cada vez que los israelitas salgan a la guerra, él compone el
discurso de los sacerdotes. deben entregar a las tropas.12 Este discurso
exhibe las características clásicas de una oración militar (2b–4):13
La intensidad de la crisis emocional que podría crear la vista de las

formidables fuerzas enemigas se refleja en el cuádruple llamamiento al valor
(cf. 31:6). El versículo 4 declara la base para el coraje futuro frente a enemigos
poderosos (cf. 1:30; 3:22). Si el versículo 1b resume 7:18–21, entonces el
versículo 4 resume 7:22–24, donde Moisés describió con mayor detalle la
forma en que Yahvé entregaría las naciones de Canaán y sus reyes en manos
de los israelitas.15
Los discursos de los funcionarios (vv. 5–9). En un giro sorprendente, el

versículo 5 introduce un nuevo grupo de interlocutores, los “oficiales” ( ; ver
comentarios a 1:16). Estos parecen haber sido oficiales no militares que sabían
leer y escribir, tal vez levitas16 encargados de reunir a las tropas y llevar
registros de sus nombres y números. Este texto sugiere que también eran
responsables de seleccionar a los reclutas. Técnicamente, los versículos 5–8
consisten en dos discursos (vv. 5–7 y v. 8), aunque el segundo discurso
simplemente continúa con el cuestionamiento del primer discurso. Al igual que
el versículo 3, Moisés dicta estos discursos para que, incluso después de que
se haya ido, los reclutas escuchen su voz mientras los oficiales intentan
identificar a cualquiera que deba ser eximido del servicio militar. La inclinación
de Moisés por las construcciones triádicas es evidente en los versículos 5–7,
que se dividen en tres partes con una forma prácticamente idéntica, como
muestra la sinopsis de una traducción literal:17
La pregunta con la que se abre cada fase refleja una situación común en la
que una persona se dirige a una multitud. Aquí el oficial quiere saber si alguien
de la tropa acaba de construir una casa pero no ha tenido oportunidad de
ocuparla; ha plantado una viña pero no
sin embargo, comido de su fruto; o ha pagado el precio de la novia pero aún no

ha consumado el matrimonio.
Cada uno de estos tres escenarios exige un breve comentario. los
El significado de ÿanak en el primer escenario (v. 5) es incierto. La traducción de
la NVI, "dedicar", sigue una larga tradición. Sin embargo, la recurrencia de este
motivo en 28:30, donde ÿnak se sustituye por yÿšab bô (“vivir en él”) y la ausencia
de evidencia de ceremonias de dedicación para casas particulares en el Antiguo
Testamento sugiere que la palabra significa simplemente “vivir en él”. establecer
residencia en.”18 Esto no necesita excluir una ceremonia de iniciación de
“inauguración de una casa”.19
El quid del segundo escenario implica la expresión ill lô (“comenzar a
disfrutarlo”).20 Según Levítico 19:23–25, el fruto de los árboles no se podía
comer durante cinco años. Dado que este escenario involucra uvas en lugar de
árboles frutales, es posible que se haya reducido el tiempo. Una exención militar
de cinco años parece poco probable.
El tercer escenario implica el matrimonio, el acto más doméstico de todos.
En el antiguo Israel, cuando los padres consideraban que los niños se acercaban
a la edad de contraer matrimonio,21 el padre del novio se comunicaba con los
padres del cónyuge potencial y negociaba los términos del matrimonio,
específicamente la naturaleza y el tamaño del “matrimonio presente”.22 Acuerdo
por los padres de la novia señalarían el compromiso, y la novia y el novio se
casarían después de un período de compromiso.23
Si bien los análogos a estas exenciones militares están atestiguados en la

literatura extrabíblica,24 en ninguna parte se expresan tan claramente como
aquí. Tales exenciones se regían por la convicción de que participar en la guerra
hacía que las personas en estados en transición fueran particularmente
vulnerables. La última oración de cada escenario identifica el problema: el
hombre recién casado puede morir en la batalla, dejando que otro hombre se
mude a su casa, coma el fruto de su viña o se case con la mujer que debería
haber sido su esposa.
Las políticas que otorgan la exención militar afirman compasivamente los valores
familiares y domésticos25 y el derecho a disfrutar de las bendiciones de la vida.
Estas exenciones también representan adaptaciones de “maldiciones vanas”,

que se encuentran en los tratados del antiguo Cercano Oriente y otros
documentos,26 así como las maldiciones del pacto de Levítico 26 y
Deuteronomio 28:30–31, 38–40. Estas maldiciones de futilidad socavan el
orden básico del universo, en el que una causa específica produce un resultado
específico y natural.
Si bien muchos tratan los versículos 5–7 como inserciones independientes,
estos versículos también abordan los temores asociados con la guerra. El
miedo no es la muerte en sí misma sino las consecuencias de la muerte, tanto
para el individuo como para la nación. Al eximir a estos hombres del servicio
militar, Moisés brinda una respuesta a ambos resultados indeseables.
El segundo discurso de los funcionarios (vv. 8–9). Hablando del miedo,
el segundo discurso aborda este tema directamente. Aunque un poco más
corto, estructuralmente este discurso imita las tres fases del discurso anterior.
Sin embargo, el tema de la pregunta inicial no son las consecuencias
personales de morir en la batalla, sino el efecto de la presencia de la persona
entre las tropas. Las expresiones que describen su carácter, "temeroso" y
"cobarde", están tomadas del versículo 3. Esta declaración notable exime a un
aspirante a guerrero del servicio militar por respeto al efecto psicológico de su
presencia en sus camaradas ("sus hermanos" ). A pesar del persistente
reconocimiento de la mano de Yahvé en las batallas de Israel, esta declaración
reconoce la dimensión humana de la guerra. Para los pusilánimes, la brutalidad
y la naturaleza amenazante de la guerra causan miedo. A diferencia de los
ejércitos reales formados por tropas reclutadas, cuando el ejército de
ciudadanos de Israel lucha en las guerras de Yahweh, el carácter de las tropas
individuales es más importante que su número.
El versículo 9 es de transición y describe la etapa final en la preparación de

los soldados para la guerra. Después de que los “oficiales” hayan pronunciado
sus discursos, y después de que aquellos con razones legítimas para la
exención y aquellos que tienen miedo hayan regresado a casa, los oficiales
deben nombrar “comandantes” para dirigir el ejército a la batalla. Algunos
especulan que los “oficiales” carecían de autoridad para hacer tales
nombramientos,27 pero dada la naturaleza sagrada de la guerra de Israel,
parece razonable que estos oficiales provengan de las filas de los levitas.28 Si el rey fuera
subordinados a los sacerdotes levitas (17:18), los “oficiales” levitas podrían

haber designado a los capitanes del ejército.
Instrucciones para las Tropas en Batalla (20:10–20)

LA CLÁUSULA DE APERTURA ESTABLECE el tema: “Cuando te acercas a un
pueblo para luchar contra él” (trad. pers.). Al igual que los versículos anteriores,
este texto se divide en dos partes, los versículos 10–14 y 16–18, y el versículo 15
funciona como una bisagra literaria. Moisés destaca las diferencias en la política
militar entre la forma en que los israelitas tratan a los pueblos distantes y los
pueblos dentro de la Tierra Prometida.
Instrucciones para campañas lejanas (vv. 10–15). Si bien Moisés no ha
indicado que las campañas previstas aquí sean otra cosa que la conquista de
Canaán, el contraste entre el tratamiento de las ciudades seleccionadas en los
versículos 10–14 y 7:1–5 plantea preguntas, que Moisés responderá en el versículo
15. Las estrategias prescritas para el compromiso militar son típicas de las seguidas
por los reyes del Cercano Oriente en las campañas militares. Al acercarse a un
pueblo objetivo, los israelitas deben ofrecerle la oportunidad de rendirse
pacíficamente.29 Aceptar la oferta significa aceptar el estatus de súbdito, aunque
sin las horrendas consecuencias de la derrota en la batalla.
Los versículos 11–12 presentan dos alternativas abiertas para el pueblo objetivo.
Si "¡Paz!" es su respuesta y abren las puertas de la ciudad a los israelitas, son para
salvar la vida de toda la población del pueblo (v. 11). Sin embargo, pueden
imponerles trabajo forzado30 y hacer que sirvan como vasallos.31 Alternativamente,
si rechazan la paz y “los involucran en la batalla”, entonces los ejércitos de Israel
pueden pasar a la ofensiva para someter la ciudad (v. 12). . La respuesta
sancionada consta de cuatro etapas.
(1) Deben “sitiar” el pueblo (vv. 12b–13a). En el Antiguo Testamento, una ciudad
es, por definición, un asentamiento fortificado por muros, torres y estructuras de
puertas defensivas, precisamente el escenario contemplado aquí. Si un ejército
invasor no pudiera abrirse paso a través de las puertas o crear rápidamente una
brecha en las murallas, la sitiarían, impidiendo que los habitantes escapen y que
lleguen suministros. Dependiendo de los recursos dentro de la ciudad, los asedios
podrían durar por muchos años. Sin embargo, los ejércitos enemigos intentarían
acelerar su caída tratando de penetrar las murallas incluso mientras se llevaba a

cabo el asedio.32
Ezequiel 4:2 proporciona la descripción más detallada de las tácticas de
asedio, enumerando cuatro elementos típicos: muros de asedio, rampas de
asedio, despliegue de tropas y arietes.33 Aunque los ejércitos de ciudadanos de
Israel no habrían tenido acceso a la tecnología o los recursos de los emperadores
asirios posteriores, nuestro texto no da importancia a la estrategia o tecnología
de los israelitas. La caída final de la ciudad será atribuida a Yahvé, quien la
entregará en sus manos (v. 13a).
(2) Han de matar a todos los habitantes varones (v. 13b).
Haciéndose eco de un modismo de 13:15[16], Moisés pide la matanza de todos
los varones adultos, que representan la clave de la resistencia y la columna
vertebral de la economía y la administración del pueblo.
(3) Pueden saquear la ciudad (v. 14a). Con la fuerte partícula adversativa raq
(“solo, excepto”; NVI “en cuanto a”), este versículo resalta el contraste entre el
trato de los hombres adultos y el resto de la población. Los israelitas pueden
reclamar el ganado y todo lo demás en la ciudad como botín, y las mujeres y los
niños como botín de guerra. Las instrucciones con respecto a las mujeres y los
niños son más generosas que el trato que les habían brindado a los madianitas
en Números 31:15–17. Sin embargo, las situaciones son diferentes. El presente
texto prevé campañas de conquista territorial, mientras que en la batalla de los
madianitas los israelitas sirvieron como agentes de la venganza divina (Núm.
31:3).
(4) Pueden hacer uso del botín (v. 14b). El significado más común de ÿkal es
“comer”, pero su rango semántico es equivalente al inglés “consumir”, que puede
significar “destruir” (cf. 7:16) o “usar”, como en Consumer Reports. Aquí se
pretende el último sentido; los israelitas pueden usar el botín de la batalla,
recibiéndolo como un regalo de Yahveh.
En el versículo 15 finalmente aprendemos por qué esta política difiere tan

marcadamente de las políticas descritas en el capítulo 7. Estas instrucciones se
aplican a las campañas contra “todas las ciudades que están lejos de vosotros”
en contraste con estos pueblos que “pertenecen a las naciones cercanas”. .” los
último se refiere a la tierra al oeste del Jordán prometida a los padres,

ahora ocupada por las siete naciones cananeas (7:1). La inserción de los
versículos 10–15 sugiere que el plan a largo plazo de Yahvé para Israel
permitió conquistas adicionales. Esto probablemente involucraría aquellos
territorios ocupados en gran parte por arameos, territorio que Yahweh le
había prometido a Abraham (Gén. 15:18-21) y al que se había referido
Deuteronomio 1:7-8 y 11:24-25 (cf. 19:8). –9).
Instrucciones para campañas cercanas (vv. 16–18). Al igual que el
versículo 14, el versículo 16 comienza con la partícula adversativa raq,
que señala un nuevo tipo de campaña (NVI, “Sin embargo”). Sobre la base
de la ley de ÿrem como se prescribe en el capítulo 7, Moisés pide la
destrucción total de las ciudades cananeas y su dedicación a Yahvé.
Como señalamos en el capítulo 7, la expresión verbal “destruir totalmente”
expresa un concepto tanto religioso como militar. Esto explica por qué en
7:1–6 y aquí la justificación no aborda la amenaza militar que representa
el enemigo, sino que se enfoca totalmente en las implicaciones religiosas
de su supervivencia. Pero, ¿qué enseña específicamente este párrafo
sobre el enfoque israelita de la política de ÿrem?
(1) La política exige la matanza de toda la población humana de los
pueblos cananeos. Mientras que las mujeres y los niños de pueblos
distantes que rechazan las propuestas pacíficas de Israel deben ser
perdonados, en las ciudades de la tierra que Yahweh le está dando a
Israel como su concesión (na alâ), nada “que respire” debe sobrevivir.34
Pueblos en el La Tierra Prometida propiamente dicha debe ser tratada
incluso con más severidad que las ciudades al este del Jordán (cf. 2:34–35; 3:4–7).
(2) La política de ÿrem está estrictamente limitada. La excepción creada
para pueblos distantes fuera de na alâ demuestra que esto nunca tuvo la
intención de ser una parte fundamental de la política militar de Israel (vv.
1–15). Esta circunscripción se ve reforzada por el nombramiento explícito
de los grupos de personas cuyos pueblos son el objetivo tanto aquí como
en 7:1. Se excluyen las naciones de Transjordania al este (amonitas,
moabitas, edomitas) y las ciudades estado arameas al norte.
(3) Esta política no se originó con políticos o líderes militares, sino que
se deriva del mismo Yahvé. La adición de “como el
Jehová tu Dios te ha mandado” al final del versículo 17 lleva tanto al oyente

como al lector a buscar textos antecedentes.35 El capítulo 7 proporciona un
candidato obvio,36 excepto que esas instrucciones en el ÿrem se presentan
como discurso de la boca de Moisés. Aquí Moisés parece tener en mente el
tratamiento de los cananeos prescrito por Yahvé en el Sinaí (Ex. 23:23–33,
34:11–16) y reiterado en las llanuras de Moab (Núm. 33:51–55). Es cierto que la
raíz rm no aparece en los textos de Éxodo y Números, pero la antigüedad de la
noción se demuestra en el Libro del Pacto (Ex. 22:19[18]) y las leyes sinaíticas
relativas a los votos (Lev. 27:28). ). Que Deuteronomio deba aplicar la palabra
rm a las campañas contra los cananeos en lugar de gÿraš (“expulsar”) refleja una
cristalización de la agenda en la mente de Moisés cuando se acerca a la invasión
real de la tierra.
(4) Como se señaló anteriormente, la política de ÿrem fue impulsada por

consideraciones religiosas más que genocidas o militares: la necesidad de
"mantener al pueblo santo de Yahvé libre de sincretismo e idolatría". 37 Para
Israel, implementar ÿrem en una ciudad no solo aseguró su absoluta traslado a
la esfera divina; también tenía la intención de asegurar la supervivencia de Israel.
A nivel del material, evitó que los israelitas se contaminaran por el contacto con
los artículos “dedicados”, lo que los habría puesto bajo la misma maldición y
sujeto a destrucción (7:25–26). A nivel del espíritu, cortó la posibilidad de que los
cananeos enseñaran a los israelitas sus abominables prácticas religiosas (cf. 12,
30-31; 13, 1-18[2-19]; 18, 9).
Los textos anteriores habían repudiado explícitamente la adoración de los

dioses cananeos (Ex. 23:24, 33; 34:14-15), exigiendo la destrucción de sus
instalaciones de culto (Ex. 23:24; 34:13; Núm. 33: 52), prohibió a los israelitas
hacer pactos con los cananeos o sus dioses (Ex. 23:32; 34:15) o casarse con los
cananeos (Ex. 34:16), y advirtió sobre la atracción seductora de las prácticas
religiosas cananeas. (Éxodo 23:33; 34:15). Estos motivos impulsan el capítulo 7
y subyacen en 20:18.
Moisés, el pastor, es muy consciente de la amenaza que representa la religión

cananea para la integridad espiritual del pueblo de Dios. Preparar
por esta amenaza, refuerza la política establecida por Yahvé en el Monte

Sinaí, insistiendo en que la eliminación total de la población pagana es
necesaria para asegurar la fidelidad de Israel a Yahvé.
Presuponiendo que “la ley responde a la realidad post factum, solo entonces
intenta gobernarla”,38 los académicos críticos generalmente insisten en que
estas instrucciones sobre ÿrem representan una adición tardía a un núcleo
anterior de leyes sobre la guerra en Israel.39 Pero este razonamiento es falaz.
(1) Las políticas análogas al ÿrem de Israel estaban muy extendidas en el
mundo antiguo y están atestiguadas en el segundo milenio. (2) Las leyes que
intentan prohibir un abuso o una acción indeseable no necesitan presuponer
que el abuso ya es un problema; también pueden ser preventivos, intentando
anticiparse a un problema potencial en el futuro, en cuyo caso defienden la
inexistencia del problema en cuestión.40 Instrucciones para las tropas en
la guerra de asedio (vv. 19-20). Otra cláusula temporal en el versículo 19
señala el comienzo de la última subsección de este capítulo y establece el
contexto para una instrucción breve sobre la guerra de asedio. El texto prevé
la dificultad de someter a los pueblos seleccionados porque los habitantes se
niegan a enfrentarse a Israel en la batalla, obligándolos a desgastar el pueblo
con un asedio prolongado. No especifica qué pueblos están a la vista,41 pero
parece que las políticas se aplican a todos los pueblos enemigos, tanto los
cercanos como los lejanos, pero especialmente los cercanos.42 Debido a
que los israelitas se apoderarán de la tierra en manos de los cananeos,
siguiendo estos instrucciones se vuelve aún más crítica para sus propios
intereses a largo plazo.
Sorprendentemente, Moisés no esboza una estrategia para que los

israelitas sigan en un asedio prolongado. En cambio, habla de preservar el
entorno natural alrededor del pueblo, exhortando a la gente a no destruir los
árboles frutales empuñando sus hachas contra ellos. En la estrategia de
guerra antigua, los árboles de los territorios conquistados se talaban por
varias razones: (1) como madera para estructuras de asedio y combustible
para los invasores; (2) como retribución por la resistencia y el desafío del
enemigo; (3) como táctica en la guerra psicológica, para acelerar la
sumisión.43 Si bien la forma de la prohibición sugiere una
política integral contra la tala de árboles, la cláusula de motivo, “porque

puedes comer su fruto”, y la especificación “árboles frutales” en el versículo
20 se enfoca en las implicaciones de la deforestación para el suministro
de alimentos. A largo plazo, utilizar la madera de los árboles frutales para
construir obras de asedio44 es contraproducente para el bienestar de Israel.
La NVI y la mayoría de las traducciones traducen la última cláusula del
versículo 19 como una pregunta retórica: "¿Son los árboles del campo
gente para que los sities?" Dado que los árboles están inmóviles,
obviamente no pueden retirarse dentro de los muros en busca de
protección, y mucho menos defenderse de un hacha hostil. Según esta
interpretación, la declaración está desprovista de consideraciones prácticas
y es extraordinariamente humanitaria y ecológica, e intenta inspirar
simpatía por los árboles que no tienen mente ni corazón.45 Si bien la
construcción hebrea es críptica, no se plantea como una pregunta. Es
preferible interpretar la cláusula de manera más práctica y traducir la
segunda mitad del versículo algo así como: “No debes cortarlos, porque la
humanidad [depende de] los árboles del campo, para que [la ciudad] quede
bajo control. el asedio ante vosotros.”46 La NKJV interpreta correctamente
la frase: “porque el árbol del campo es comida del hombre .” La expresión
refleja la subsistencia humana de los árboles frutales y representa una
forma idiomática de decir: “No mates a la gallina de los huevos de oro”, o
“No muerdas la mano que te da de comer”.47 Los árboles simbolizan la
vida. Dado que los israelitas habrán conquistado los campos alrededor de
la ciudad sitiada y eventualmente ocuparán la ciudad, es contrario al interés
propio cortar despiadadamente los huertos alrededor de la ciudad.
Contextos puente
HISTORIA DE LAS EXENCIONES MILITARES. Es difícil evaluar
el grado en que las instrucciones relativas a la guerra dadas aquí
se aplicaron en los conflictos de Israel con sus enemigos. La
cuestión de la exención militar por razones de miedo surge en varias narrativas
Husai reconoció el efecto desmoralizador de un soldado pusilánime en las
filas de los guerreros en su consejo a Absalón en 2 Samuel 17:8–10. El
elemento de miedo se destaca aún más dramáticamente en la reducción
de tropas de Gedeón en Jueces 7:1–6. Actuando como uno de estos
oficiales, Gedeón declaró: “Cualquiera que tiemble de miedo, dé la vuelta y
abandone el monte de Galaad” (7:3). Cuando 22.000 soldados aceptaron
su liberación, quedaban 10.000 hombres, pero finalmente se redujeron a
300. Si bien el miedo fue la ocasión para su partida, Jueces 7:2 declara en
un estilo típicamente deuteronómico la verdadera razón de la reducción de
los combatientes: “a fin de para que Israel no se jacte contra mí de haberla
salvado con su propia fuerza” (cf.
Deut. 8:17).
Historia de Erem. Aunque las leyes de la guerra en general y la política
de ÿrem en particular, como se enseña aquí, tenían la intención de ser
determinantes para el compromiso de Israel con las naciones, las
narraciones posteriores sugieren que la política de ÿrem se siguió de manera inconsisten
Josué parece haber aplicado las especificaciones de Deuteronomio 20:16
solo a Jericó (Josué 6:24), Hai (8:26–28) y Hazor (11:11–13).48 Mientras
que las poblaciones de otras ciudades conquistadas parecen haber sido
aniquilados, las ciudades y sus recursos aparentemente se reservaron para
uso de los israelitas, en cumplimiento de Deuteronomio 6:10–11.
Las referencias historiográficas a la política son raras en otros lugares.

Falta la expresión de ÿrem en Josué 7:22–26, pero debemos interpretar la
quema de Acán y su casa a la luz de Deuteronomio 7:25–26. Jueces 1:17
señala que Judá y Simeón trataron a Zephath con la guerra de ÿrem y, en
consecuencia, cambiaron el nombre de la ciudad a Hormah. Si bien los
amalecitas no estaban incluidos en el
Las naciones cananeas apuntadas por ÿrem, debido a su interferencia

con el plan de Yahweh para Israel en el momento del éxodo, Samuel le
encargó a Saúl que les aplicara la política (1 Sam. 15). El cumplimiento
incompleto de Saúl contribuyó en última instancia a que Yahvé se
retractara de su soberanía.
En los últimos profetas , ÿrem funciona de diversas formas, pero
especialmente como una expresión conveniente para la destrucción total,
a menudo asociada con el "día de Jehová".49 Según Jeremías 25:9,
Yahvé enviará a Nabucodonosor a Palestina como su instrumento de
ÿrem contra Judá . . En 51:3 los papeles se invierten.
Si bien el término ÿrem obviamente falta en el Nuevo Testamento, el
concepto no lo está.50 Con base en la preferencia moderada de LXX de
traducir ÿrem como anatema, que en griego clásico denota “algo dedicado
o consagrado a la deidad”, el motivo puede reconocerse en una serie de
textos que involucran maldiciones, aunque siempre de individuos.51 En
ninguna parte, ni siquiera en Apocalipsis, se usa la expresión en un
contexto militar, aunque la imagen de Babilonia que se convierte en humo
en el capítulo 18 recuerda la quema de Jericó, Hai , y Hazor en Josué.
INTERPRETANDO ÿREM HOY. NINGUNA imagen en el Antiguo
Testamento es tan problemática, si no ofensiva, para los lectores modernos
como la de Yahvé, el Dios de Israel, no solo tolerando el exterminio de los
cananeos, sino prescribiendo explícitamente ÿrem para todos los habitantes
de la tierra. ¿Cómo se puede conciliar esto con la descripción del Nuevo
Testamento de Dios como un Dios de amor en la persona de Jesucristo y
con el autorretrato de Yahvé en el Antiguo Testamento como un Dios de
gracia y misericordia, como se expresa, por ejemplo, en Éxodo 34? :6–7?
Deuteronomio 20 mismo parece pintar un cuadro ético inconsistente.
Por un lado, expresa una humanidad notablemente ilustrada al: (1)
proporcionar exención militar para los temerosos y aquellos que han
tomado importantes iniciativas domésticas pero no han tenido la
oportunidad de disfrutar el fruto de esas acciones; (2) obligar a las
ciudades seleccionadas a tener oportunidades de rendirse pacíficamente
antes de atacar; (3) prohibir a los israelitas usar la madera de los
árboles frutales para fabricar equipo militar. Por otro lado, la demanda
de masacrar a todos los habitantes de Canaán —hombres, mujeres y
niños— suena más a un complot diabólico que a una política prescrita
por Dios tal como lo conocemos. Esta política reconoce la violencia de
la guerra, pero también la ordena y magnifica, y retrata a Yahweh como
un participante activo en ella. Si bien justificamos esta política en
términos textuales,52 ¿cómo se puede justificar moralmente este genocidio?
Algunos han respondido a la pregunta alegorizando la noción. Los
mandamientos genocidas no están destinados a ser tomados al pie de
la letra, sino que fueron diseñados para transmitir algún tipo de verdad
superior acerca de Cristo. John Cassian, un monje escita (de lo que es
la Bulgaria moderna; ca. 360–435 d. C.), sugirió que las siete naciones
cuya tierra Dios prometió a Israel en Deuteronomio 7:1 significan siete
virtudes necesarias para vencer innumerables vicios.53 Algunos
resuelven esto cuestión difícil apelando a la ética contrastante
propugnada por el Antiguo y el Nuevo Testamento, o al progreso en
revelación.54 A menos que uno conceda a algún tipo de teología de proceso,

por la cual la propia maduración de Dios y la iluminación progresiva reflejen la
de la raza humana, ningún enfoque responde a la pregunta teológica: ¿Cómo
puede Dios ordenar guerra y violencia en cualquier era? Las cuestiones éticas
involucradas en la orden divina de aniquilar a los cananeos son complejas y no
se pueden responder rápidamente. A riesgo de ser simplistas, quienes se
enfrentan a este problema deben tener en cuenta una serie de consideraciones.
Por sí solo, ninguno satisface por completo, pero en conjunto brindan la
perspectiva necesaria.55
1. La política de ÿrem no es un tema claramente del Antiguo Testamento.

Como señalamos anteriormente, los hititas practicaron políticas similares
en el segundo milenio a. C.,56 y los moabitas en el primer milenio.57
2. La política de ÿrem fue prescrita divinamente. Como creador de todas las

cosas y de todos los seres humanos y como el que es soberano sobre
todo, Dios puede hacer lo que quiera con cualquiera y tener razón al
hacerlo. Era el Comandante en Jefe de Israel, y si ordena a los israelitas
que eliminen a los cananeos, está perfectamente en su derecho de hacerlo.
Él no necesita darnos cuenta de sus acciones o de sus mandatos (Jeremías
18:6–10).
3. La política de ÿrem conserva un elemento de misterio. ¿Cómo podría un
Dios de misericordia y gracia pedir el exterminio de toda una población?
Pero los caminos de Dios son un misterio. Ya que nunca lo entenderemos
completamente, debemos aprender a relajarnos con las preguntas en
nuestras mentes. Isaías 55:8–9 ofrece algo de consuelo.
4. La política de ÿrem dirigida a los cananeos no fue una política impulsiva

ni arbitraria, sino la culminación de un plan antiguo. Si bien esta
consideración no quita el aguijón de la violencia contra una raza
específica de personas, los lectores del Pentateuco han anticipado esto
desde Génesis 15:18–21, donde Yahvé le prometió a Abraham que
después de cuatro siglos le quitaría la tierra a los pueblos de la tierra y
entregarla
a los descendientes de Abraham. La fidelidad de Yahvé a esta

promesa subyace en el llamado de Moisés cuarenta años antes
de la entrega de este discurso (Ex. 3:8; 6:8), y mediante la derrota de
Sehón y Og, las naciones de Cisjordania fueron advertidas del destino
que les esperaba. La eliminación de Dios de los cananeos fue un paso
necesario en la historia de la salvación. Para que Israel lograra las metas
que tenía en mente para ellos, que pudieran declarar al mundo su gloria
y gracia, necesitaban hacer borrón y cuenta nueva. Es una cuestión de
limpieza ética más que étnica. Un pueblo santo requiere una tierra santa.
5. La política de ÿrem era un medio divinamente ordenado para tratar

con el pecado. No fue impulsado por consideraciones genocidas o
militares, sino por la necesidad de erradicar el mal y evitar que el mal
se extendiera a la nueva población. Los cananeos probablemente no
eran más degenerados que otros pueblos de la época y la región, pero
la política se basaba en la percepción de ellos como particularmente
malvados (Gén. 15:16). Sus prácticas como una amenaza a la integridad
espiritual y ética de Israel, el pueblo santo de Yahweh, en realidad reflejan
la gracia de Yahweh hacia las demás naciones, que merecían el mismo
destino.
Como Moisés había declarado enfáticamente en 9:1–24, esto no
significaba que el estado moral superior de los israelitas les daba
derecho a la tierra; más bien, representa la estrategia de Yahweh para
preservar para sí mismo un pueblo santo. Pero la eliminación de los
cananeos no fue ni la primera ni la última vez que Dios hizo o haría esto.
La diferencia entre la destrucción de los cananeos y de toda la
humanidad (excepto la familia de Noé) como se describe en Génesis
6–9 es de escala y de agencia. Dios escoge una variedad de formas de
castigar a las personas por su maldad. A veces es a través de un desastre
natural, a veces a través de plagas, sequías o enfermedades (Lev. 26 y
Deut. 28). La diferencia con los cananeos es que esta vez escogió seres
humanos para ser los agentes del juicio. Pero lo haría tantas veces en la
historia.
6. La política de ÿrem asume un papel paradigmático tanto para
israelitas como para cananeos. Estos últimos sufrieron un destino
que finalmente enfrentarán todos los pecadores: el juicio de Dios. la ley de
ÿrem es una de las muchas formas en que Dios ejecuta justicia sobre
un pueblo pecador. Más adelante en Deuteronomio, catalogará los
recursos que tiene disponibles para llevar a cabo esta tarea cuando
Israel mismo es el pueblo objetivo (32:22–25). Dentro de esta lista de
agentes, la espada, que sirve metonímicamente para la guerra, es
excepcional porque solo implica la participación activa de las personas
en la realización del plan de Dios.58 Si bien la ordenanza ÿrem
representa un tipo particular de guerra, en sus objetivos, el exterminio
de los cananeos es parte de las acciones de Dios contra la población
humana como un todo en el gran diluvio (Gén. 6-9), su llamado a la
destrucción de los madianitas (Núm. 31), su destrucción de Judá
( Ezequiel 4-24), y su derrota escatológica de las fuerzas del mal en
Apocalipsis. En la medida en que la ley de ÿrem estaba dirigida contra
un objetivo particular, representa en microcosmos el destino que les
espera a todos los que rechazan a Yahvé como Dios y Salvador. Las
Escrituras son consistentes en su mensaje de que el mal y la rebelión
contra Yahweh producen la muerte. Aparte de la gracia de Dios, este es
el destino de todos. La diferencia entre los cananeos sujetos a esta ley
y el destino final de otros habitantes pecadores del mundo es que Yahvé
usó a su pueblo Israel como agentes humanos para enviarlos a su
destino.
7. La política de ÿrem aplicada a un pueblo particular en un momento

particular. Según Moisés, como parte fundamental de la estrategia de
guerra de los israelitas, la ley de ÿrem se aplicaba solo a su conflicto con
los cananeos. De hecho, el alcance de esta ley se circunscribió
estrictamente al restringirla a ciudades dentro de la Tierra Prometida de
Israel y enumerar los pueblos objetivo por nombre (7:1; 20:17).
Deuteronomio 20 declara inequívocamente que esto no se convertiría
en una política general que gobernaría las relaciones de Israel con las
naciones. Cuando se involucraron en la guerra contra otras naciones,
el primer objetivo fue buscar la paz, e incluso cuando se rechazaron
las ofertas de paz, tratar con humanidad a los inocentes dentro de la
población. Yahvé retuvo el derecho de extender la política a otros
pueblos (p. ej., madianitas, amalecitas), pero los israelitas
no eran libres de hacerlo por su cuenta. Los filisteos, moabitas,

amonitas y arameos estaban fuera del alcance de esta política.59
Y, contrariamente a la forma en que los cristianos han usado estos
textos, esta política no proporciona justificación para la violencia
cristiana contra judíos y musulmanes en el contexto de las Cruzadas o
reclamos europeos. a algún tipo de "destino manifiesto" en su matanza
de nativos americanos.
8. La política de ÿrem asumió un sentido de identidad corporativa y
solidaridad corporativa que es difícil de entender para los occidentales
modernos. Para nosotros, cada individuo es una entidad separada, y
la realización individual es el ideal más elevado. Sin embargo, según
el antiguo ideal del Cercano Oriente, los individuos encontraban su
significado e identidad en relación con la comunidad. Cuando una
persona duele, todos duelen; cuando uno prospera, todos prosperan
(1 Corintios 12-14). Por esta razón, pocos antiguos se habrían opuesto
cuando los hijos compartían el destino de sus padres. Este principio se
aplicaba tanto a los cananeos como a los mismos israelitas (Ex.
20:3–6; 34:6–7; Deut. 5:8–10).
9. Si bien la política de ÿrem implica un llamado integral al exterminio, se
abrió la puerta a excepciones. Es cierto que Deuteronomio y otros
textos bíblicos retratan consistentemente a los cananeos como
enemigos de Israel en lugar de “conversos” potenciales. 60 Sin
embargo, el perdonar a Rahab y su casa demuestra que los cananeos
que reconocieron a Yahvé y se unieron a su pueblo encontrarían
gracia y liberación en él. Los cananeos tenían por lo menos cuarenta
años de advertencia previa (cf. la confesión de Rahab en Josué 2:8–
11), y cualquier persona que declarara fe en Yahvé se salvaría.
De hecho, tan completa fue la incorporación de Rahab a la

comunidad de fe que en la providencia de Dios se convirtió en la
antepasada de Jesús (Mat. 1:5). Si Dios puede salvar a Rahab,
puede salvar a cualquiera.
10. La política de ÿrem no tiene favoritos. Aunque siete naciones
específicas fueron el objetivo, Moisés enfatizó que si los israelitas
actúan como los cananeos, abandonan a Yahweh y sirven a otros dioses,
ellos también estarán sujetos a la misma ley: hombres, mujeres y

niños (Deut. 7:25–26; 13:12–17[13–18]). La severidad de la prescripción
en 13:15–16[16–17] para los pueblos israelitas que desertan excede lo
que el capítulo 7 y 20:16–18 demandan de los pueblos cananeos.
Mientras que 7:1–5, 25–26 pedía la destrucción total de la gente y sus
instalaciones y artefactos de culto, y 20:16–18 “cualquier [persona] que
respire”, 13:15–16[16–17 ] especifica la destrucción de los habitantes
de cualquier pueblo israelita idólatra y todo lo que había en él, incluyendo
su ganado. Todo su botín (cf. 20,14) debía ser recogido en la plaza
abierta y quemado como ofrenda a Yahvé. Con el privilegio de llevar las
etiquetas "elegido por Yahweh", "pueblo de Yahweh", "tesoro de
Yahweh" e "hijos de Yahweh" viene la gran responsabilidad de amarlo
y representarlo bien ante un mundo que observa. Pero los israelitas
perdieron de vista su misión, y en 734-22 a. C. el reino del norte siguió
el camino de los cananeos, y en 586 a. C. lo siguió el reino de Judá.
Ninguna de estas respuestas satisfará a todos, y ninguna de ellas debe

tomarse de forma aislada. El desafío para nosotros es que atesoremos la
gracia de Dios en nuestras propias vidas y oremos para que él extienda su
gracia a los demás. Tal vez cuando vean lo que Dios ha hecho por nosotros,
los extraños, como Rahab, confesarán fe en nuestro Dios.
Si era ilegítimo que los israelitas extendieran el alcance de la ley de ÿrem a
otras naciones en los tiempos del Antiguo Testamento, cuánto menos se
puede hacer después de la cruz y el establecimiento de la iglesia transnacional
como agentes de la gracia y la revelación de Dios. Dado que el “pueblo de
Dios” ya no se define nacional o étnicamente, ninguna de las guerras en las
que participan las naciones contemporáneas puede equipararse con las
guerras de Israel contra los cananeos, y los esfuerzos por afirmar que “Dios
está de nuestro lado” generalmente suenan presuntuosos y arrogantes. . La
iglesia ciertamente está comprometida en la guerra; pero este conflicto no es
contra sangre y carne, sino contra principados y potestades alineados contra
Dios y su iglesia. Esta batalla no se pelea con
lanzas y espadas físicas, sino con todos los recursos espirituales

provistos por Dios (Efesios 6:10-20).
Mientras el Nuevo Testamento reconoce que los reinos de este
mundo seguirán resolviendo sus conflictos con la violencia y la
guerra, las tropas del ejército divino marchan a las órdenes del divino
Comandante en Jefe. El Señor llama a su pueblo a devolver el mal
dirigido a ellos con el bien, a poner la otra mejilla a los que abusan
de ellos y, como Cristo, a sacrificar sus vidas para que otros puedan
vivir. En este reino de radicales comprometidos a traer la paz en
lugar de la guerra, el derecho a la vida de la próxima persona siempre
tiene prioridad sobre el mío. manos. Los que caminan por fe confían
en Dios para defender a los suyos.
1. R. Westbrook (“Riddles in Deuteronomic Law”, en Bundesdokument und Gesetz: Studien zum Deuteronomium
[ed. G. Braulik; HBS 4; Freiburg: Herder, 1995], 171) trata 21:1–9 como bandolerismo, un tipo de guerra.
2. En 20:1–9, temor; en 20:10–15, crueldad hacia las poblaciones civiles de las ciudades subyugadas/
conquistadas; en 21:19-20, destrucción gratuita de la naturaleza; en 21:10–14, abuso de mujeres cautivas tomadas
como esposas; en 23:9–14[10–15], disposición casual hacia la santidad del campamento; en 24:5, insensibilidad a
los reclutas del ejército. Esta característica se aplica también a 20:16-18, que, aunque carece de la introducción
formal, proscribe dejar vivo todo lo que respira. Cf. UNA.
Rofé, "Las leyes de la guerra en el Libro de Deuteronomio: sus orígenes, intención y positividad", JSOT 32 (1985):
32.
3. Una excepción notable ocurre en 20:16-18, que pide la aniquilación de los
poblaciones de las ciudades cananeas.
4. La expresión usada por McConville, Deuteronomio, 317.
5. Merrill, Deuteronomio, 282, 287.
6. El modismo yÿsÿ lammil ÿmâ (“salir a la batalla”) es una frase convencional para lanzar una campaña militar.
Cf. 2:32; 3:1; 21:10; juez 3:10; 20:14, 20, 28; 2 Sam.
21:17; 1 Reyes 8:44; 1 Cron. 7:11.

7. Compare las fuerzas personales de David (1 Sam. 23:13; 2 Sam. 5:6–10; 15:18; 23:8–39). Sobre la
naturaleza de los ejércitos en el antiguo Israel, véase PJ King y LE Stager, Life in Biblical Israel (Library of Ancient
Israel; Louisville: Westminster John Knox, 2001), 239–45; R. de Vaux, Antiguo Israel, vol. 1, Instituciones Sociales
(Garden City, NY: McGraw-Hill, 1961), 213–28.
8. Cf. La exhortación de Moisés a las dos tribus y media de Transjordania en 3:18–22. Este
El cuadro se ve reforzado por las narraciones de Josué y Jueces.
9. Para imágenes de carros tirados por caballos del antiguo Egipto y Asiria, véase IBD, 1:260–62.
10. Véase también Ej. 14:13. Tales expresiones son comunes en situaciones amenazantes (cf. Gn 15,1; Jue
6,23; Joel 2,21, 22) y encuentran equivalentes exactos en los oráculos asirios de aliento. Ver S. Parpola, Assyrian
Prophecies (SAA 9; Helsinki: Helsinki Univ. Press, 1997), 50.
11. Según Núm. 27:21, los deberes de los sacerdotes en el contexto de la guerra incluían brindar orientación
oracular por medio del Urim y Tumim. Los sacerdotes desempeñarán un papel destacado en la campaña contra
Jericó (Josué 6:1–21). Para ejemplos de indagación, véase Jue. 1:1–2; 20:23, 27, sobre lo cual véase Block,
Judges, Ruth, 86–87.
12. Para otros discursos de Moisés prescritos para uso en el futuro, véase 6:20 y 26:13.
13. Así, Weinfeld, DDS, 45–51. Cf. las oraciones de David (2 Samuel 10:11-12) y
Ezequías (2 Crónicas 32:6–8).
14. Esta expresión idiomática para la timidez ("un corazón tierno/suave") aparece en otra parte de Isa. 7:4; Jer.
51:46. En 2 Reyes 22:19 (= 2 Crónicas 34:27) tiene el sentido positivo de un corazón tierno.
15. Sobre Yahvé como guerrero divino en Deuteronomio, véase RD Nelson, “Divine Warrior Theology in
Deuteronomy,” en A God So Near: Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller (eds. BA
Strawn and NR Bowen; Winona Lake, EN: Eisenbrauns, 2003),
241–59. Nelson analiza estos versículos brevemente en las páginas 246-247, aunque su afirmación de que estos
versículos reflejan el renacimiento de las aspiraciones nacionales bajo Josías no es convincente.
16. Véase 1 Crón. 23:4; 2 Cron. 19:11; 34:13.
17. Los segmentos del discurso son virtualmente idénticos en longitud, en hebreo consisten en 17, 16, 16 y 14
palabras respectivamente. El modificador "nuevo" en la primera columna representa la diferencia en los tres
primeros.
18. Así también Baker, Tight Fists or Open Hands, 104, n. 92.
19. Así Nueva Biblia Americana. El Targum Jonathan dice: “fijó la mezuzá [a la
jamba]." Para discusiones sobre el término, véase SC Reif, “Dedicated to ”, VT 22 (1972):
495–501.
20. En la raíz Piel, la raíz ll significa “profanar”, es decir, “desacralizar” algo tratándolo como no sagrado.
La interpretación de la NIV es doblemente feliz, ya que en la raíz Hiphil la misma raíz comúnmente tiene el
sentido de “comenzar”.
21. Las hijas tendían a casarse al comienzo de la pubertad (alrededor de los trece años de edad) y
hijos un par de años más tarde.
22. Así también GI Emmerson, "Mujeres en el antiguo Israel", en El mundo del antiguo Israel (ed.
RE Clemente; Cambridge: Universidad de Cambridge. Press, 1989), 382. El môhar no era un precio de
compra sino un depósito entregado a los padres de la novia para promover la estabilidad del matrimonio y
fortalecer los vínculos entre las familias de los contrayentes. Cf.
Wright, God's People in God's Land, 194. Según R. Westbrook (Old Babylonian Marriage Laws, AfO Beiheft
23 [Horn: Berger, 1988], 60), el môhar era el precio pagado por la transferencia de autoridad del padre de
una niña a su esposo Véase también R. Westbrook y B.
Wells, Ley cotidiana en el Israel bíblico: una introducción (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2009), 56–
61.
23. Véase más Block, “Marriage and Family in Ancient Israel”, 57–58. En 24:5 Moisés
amplía la política actual.
24. Para un análogo extrabíblico del siglo catorce al siglo XIII a. C., véase la Epopeya de Kirta de Ugarit
(COS, 1:334). Véanse también los poemas sumerios que involucran a Gilgamesh, quien aparentemente
excusa a todos los que tienen una casa familiar o una madre [¿que cuidar?], dejándolo con cincuenta
voluntarios varones solteros. Para la traducción, véase A. George, The Epic of Gilgamesh: A New Translation
(Londres: Penquin, 2003), 152; cf. también 163.
25. Para una revisión de la literatura, véase WM de Bruin, “Die Freistellung vom Militärdienst in Deut. XX
5–7: Die Gattung der Wirkungslosigkeitsspräche als Schlüssel zum Verstehen eines alten Brauches”, VT 49
(1999): 21–26.
26. Véase especialmente la inscripción bilingüe (acadio y arameo) del siglo IX a.
Hadad-yith î en COS, 2:154. Sobre las maldiciones de futilidad bíblicas y del antiguo Cercano Oriente, véase
Delbert R. Hillers, Las maldiciones del tratado y los profetas del Antiguo Testamento (Biblica et Orientalia
16; Roma: Instituto Bíblico Pontificio, 1964), 28–29.
28. Cf. 1 Cron. 23:4; 2 Cron. 19:11; 34:13.
29. Sobre la expresión utilizada en referencia a su contexto bíblico y antiguo del Cercano Oriente,
véase DJ Wiseman, “'Is It Peace?'—Covenant and Diplomacy,” VT 32 (1982): 311–26, esp. pags.
321.
30. Para una discusión sobre la “corvée”, véase G. Klingbeil, “ ,” NIDOTTE, 2:992–95; UNA.
Rainey, "Pandillas de trabajo obligatorio en el antiguo Israel", IEJ 20 (1970): 191–202.
31. En varias ocasiones en Josué, Israel sustituyó el aniquilamiento de la población por el reclutamiento
en cuadrillas de trabajos forzados (16:10; 17:13; cf. Jue. 1:28, 30, 33, 35). Sobre el uso de cuadrillas de
trabajo forzado en proyectos gubernamentales, véase 1 Sam. 8:10–18; 2 Sam. 20:24; 1 Reyes 4:6; 5:14.
David obligó a los amonitas derrotados a trabajar para él (2 Sam. 12:31), y Salomón sometió a sus
ciudadanos a trabajos forzados periódicos (1 Reyes 5:13–14[27–28]; 9:15, 20–22).
32. Sobre relatos bíblicos de asedios en su contexto antiguo, véase K. Lawson Younger Jr., Ancient
Conquest Accounts: A Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing (JSOTSup 98; Sheffield:
JSOT, 1990).
33. Sobre estas tácticas véase Block, Ezekiel Chapters I–24, 170–73.
34. Jos. 6:21 sugiere que los israelitas interpretaron la frase "nada que respira" (lit., "todo lo que
respira") en el sentido de ganado domesticado (bueyes, ovejas, burros), así como de toda la población
humana.
35. Cf. Jacob Milgrom, “La matanza profana y una clave formulaica para la composición de
Deuteronomio”, HUCA 47 (1976): 11–12.
37. Así, R. Nelson, “ ÿrem and the Deuteronomic Social Conscience”, en Deuteronomy and
Deuteronomic Literature: Festschrift CHW Brekelmans (ed. M. Vervenne and J. Lust; BETL 133; Leuven:
Leuven Univ. Press/Peeters, 1997), 54.
38. Así, Rofé, “Laws of Warfare in Deuteronomy”, 36, quien por lo tanto fecha el estrato más antiguo de las
leyes bélicas deuteronómicas (24:5; 23:10–14[11–15]; 20:10–14, 19– 20) a mediados del período monárquico, a
lo que un religioso fanático y redactor extremista añadió

20:15–18 en la era josiánica.
39. Las fechas para la adición de los vv. 15-18 varían desde el siglo VIII al VII (M.
Weinfeld, “La prohibición de los cananeos en los códigos bíblicos y su desarrollo histórico”, en Historia y
tradiciones del Israel primitivo: estudios presentados a Eduard Nielsen [ed. A. Lemaire y B. Otzen; VTS hasta 50;
Leiden: Brill, 1993], 142–60), al tiempo de Josías (Rofé, “Laws of Warfare in Deuteronomy”, 36), al exilio (E. Otto,
“Krieg und Religion im Alten Orient und im alten Israel ”, en Contimuum und Proprium [Orientalia biblica und
christiana 8; Wiesbaden: Harrassowitz, 1996], 57–58), y el período posterior al exilio (Y. Hoffman, “The
Deuteronomistic Concept of the Herem,” ZAW 111 [1999]: 196 – 210).
40. Así también DH Fischer, Historians' Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (Nueva York: Harper &
Row, 1970), 45.
41. Estas instrucciones continúan el tren de pensamiento humanitario de los vv. 10-14, pero eso
ha sido interrumpido por vv. 15–18. Cf. Nelson, Deuteronomio, 247.
42. Así también Michael G. Hasel, “The Destruction of Trees in the Moabite Campaign of 2 Kings 3:4–7: A
Study in the Laws of Warfare,” AUSS 40 (2002): 205.
43. Véase S. Cole, “The Destruction of Orchards in Assyrian Warfare”, en Assyria 1995 (ed.
S. Parpola y RM Whiting; Actas del Simposio del Décimo Aniversario del Proyecto Neo Assyrian Text Corpus,
Helsinki, 7 al 11 de septiembre; Helsinki: Universidad de Helsinki. Prensa, 1997), 29–40.
44. Estas obras incluirían arietes, escaleras y rampas. Sobre el uso de vigas y ramas de madera en las capas
superiores de una rampa para mejorar la tracción o evitar
hundiéndose en el barro de una rampa en las prácticas de asedio asirias posteriores ver I. Eph al, “The Assyrian
Siege Ramp at Lachish: Military and Lexical Aspects,” Tel Aviv 11 (1984): 65.
45. Así Eph al, ibid., 23.
46. De manera similar, N. Wazana, “Are Trees of the Field Human? Una ley de guerra bíblica (Deuteronomio
20:19–20) y propaganda neoasiria”, en Treasures on Camels' Humps:
Estudios históricos y literarios del antiguo Cercano Oriente presentados a Israel Eph al (ed. M.
Cogan y D. Kahn; Jerusalén: Magnes, 2008), 279–81.
47. Así también ibíd., 278-79. Sin embargo, Wazana erróneamente ve esta política como una respuesta a
Tácticas militares asirias que conectaban el destino del enemigo con el destino de los árboles.
48. Así también V. Philips Long en I. Provan, VP Long and T. Longman III, A Biblical History of Israel
(Louisville: Westminster John Knox, 2003), 140, 154, 173. A esta lista se deben agregar los danitas ' Quema
[ilegítima] de Lais en Jue. 18:27.
“
49. Para una revisión del uso de de ÿrem en los últimos profetas ver M. Fretz, ÿrem en el
Old Testament”, en Essays on War and Peace: Bible and Early Church (ed. WM Swartley; Occasional Papers 9;
Elkhart, IN: Institute of Mennonite Studies, 1986), págs. 18–20.
50. Ver Hyung Dae Park, Finding Herem? Un estudio de Lucas-Hechos a la luz de Herem (LNTS;
Londres: T&T Clark, 2007).
51. Marcos 14:71 (Pedro emplea el verbo en comprometerse con ÿrem si niega a Jesús); ROM. 9:3 (Pablo
ofrece entregarse como ÿrem si esto significa la salvación de su propio pueblo); 1 Cor. 12:3 (ninguna persona
inspirada dice “Que Jesús sea devoto como ÿrem”); 1 Cor. 16:22 (“Que aquellos que no aman al Señor se
dediquen a ÿrem); Galón. 1: 8–9 (al estilo de Deut. 13: 12–17 [13–18], Pablo encomienda a cualquiera que
predique otro evangelio a ÿrem).
52. En el ej. 23:23–33, 34:11–16 y Núm. 33:51–55 Yahvé prescribe la acción

él mismo. Aquí escuchamos la voz de su portavoz Moisés.
53. Consulte el Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras, Antiguo Testamento III, Éxodo, Levítico,
Números, Deuteronomio (ed. JT Leinhard; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001),
286.
54. Según CS Cowles, los textos del Antiguo Testamento sobre la guerra santa son "pre-Cristo, sub-Cristo y
anti-Cristo". Véase “The Case for Radical Discontinuity”, en Show Them No Mercy: Four Views on God and
Canaanite Genocide (Stan Gundry, ed. general; Grand Rapids: Zondervan, 2003), pág. 36.
55. Para una perspectiva similar, véase Christopher JH Wright, El Dios que no entiendo: Reflexiones sobre
cuestiones difíciles de fe (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 76–108. Para una discusión más completa de los
temas involucrados, vea los ensayos en Show Them No Mercy.
56. Véanse los comentarios sobre 7:2; véase Del Monte, “The Hittite ÿrem”, 21–45.
57. Véase KA Smelik en COS, 2:138. Cf. LAS Monroe, "Israelite, Moabite and Sabaean War-Herem
Traditions and the Forging of National Identity: Reconsidering the Sabaean Text RES 3945 in Light of Biblical
and Moabite Evidence", VT 57 (2007): 318–41.
58. Cf. H. Eberhard von Waldow, "El concepto de guerra en el Antiguo Testamento", HBT 6/2
(1984): 34.
59. Esto probablemente explica las repetidas consultas de David con respecto a la voluntad de Yahvé.
con respecto a los filisteos en 2 Sam. 5:17–25.
“
60. Así también Fretz, ÿrem en el Antiguo Testamento”, 15.
61. Para una expresión elocuente de la paz como política fundamental de los cristianos, véanse los
numerosos escritos de JH Yoder, como The Politics of Jesus (2ª ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1994).
fa hombre es hallado muerto, tendido en un campo en la tierra la

yo Jehová tu Dios te da en posesión, y no es
conocido quién lo mató, 2 vuestros ancianos y jueces saldrán y
medirán la distancia del cuerpo a los pueblos vecinos. 3Luego los
ancianos del pueblo más cercano al cuerpo tomarán una novilla que
nunca haya sido trabajada y que nunca haya llevado un yugo 4y la
llevarán a un valle que no ha sido arado ni plantado y donde hay una
corriente de agua. Allá en el valle han de quebrarle el cuello a la
novilla. 5 Los sacerdotes, los hijos de Leví, darán un paso al frente,
porque el SEÑOR tu Dios los ha escogido para ministrar y pronunciar
bendiciones en el nombre del SEÑOR y para decidir en todos los
casos de pleitos y asaltos. 6 Entonces todos los ancianos del pueblo
más cercano al cuerpo se lavarán las manos sobre la vaca que fue
desnucada en el valle, 7 y dirán: “Nuestras manos no derramaron
esta sangre, ni nuestros ojos vieron que se hiciera. 8 Acepta esta
expiación por tu pueblo Israel, que tú has redimido, oh SEÑOR, y no
tengas por culpable a tu pueblo de la sangre de un hombre inocente.
Y el derramamiento de sangre será expiado. 9Así limpiaréis de
vosotros la culpa de derramar sangre inocente, ya que habéis hecho
lo recto ante los ojos del SEÑOR.
DEUTERONOMIO 21 CONSTA DE cinco breves fragmentos: versículos
1–9, 10–14, 15–17, 18–21 y 22–23. Estas secciones se mantienen
unidas por variaciones de la fórmula de concesión de tierras que
enmarcan el capítulo (vv. 1, 23); cada uno comienza con una cláusula
condicional ("Si, cuándo"), seguida de una respuesta prescrita; hay una
preocupación común por separar la vida y la muerte;1 y hay un arreglo
quiástico general, con instrucciones sobre los derechos del primogénito
(vv. 15-17) como centro de gravedad.2 Si bien falta la palabra "justicia" ,
toda la unidad continúa la discusión de “justicia, sólo justicia” como se
anuncia en 16:20 (ver comentarios), con la intención de proscribir la
conducta humana injusta.
Los versículos 1–9 exhiben varios vínculos con 19:1–13.3 Este texto
presenta una receta para restaurar la relación deidad-nación-tierra
cuando ha sido perturbada por el más grave de los crímenes humanos,
pero no puede abordarse lidiando con el criminal. ; se desconoce su
identidad. Esto se logra a través de un ritual diseñado para expiar al
pueblo y purgar de en medio de él la sangre inocente que se ha
derramado con violencia. El párrafo se divide en tres partes: (1) El
problema (v. 1); (2) La prescripción (vv. 2–8b, aunque rota en el v.
6); (3) El resultado (vv. 8c–9).
El Problema (21:1)
A DIFERENCIA DE OTROS TEXTOS QUE comienzan con “si se encuentra a
un hombre”, este caso no involucra a un delincuente sorprendido en el mismo
acto de su fechoría;4 más bien, el cuerpo perforado de la víctima de un crimen
se encuentra tirado en campo abierto. Si bien el contexto sugiere que la
persona fue asesinada, el caso no está resuelto.5 El propósito de esta unidad
no es mostrar cómo resolver el asesinato, sino cómo resolver la crisis espiritual
que un asesinato sin resolver crea para la comunidad.
La fórmula inicial de concesión de tierras ilumina el significado corporativo
del crimen (v. 1). El objetivo del ritual es restaurar las relaciones simbióticas
entre Yahweh, Israel y su tierra. La referencia a la tierra indica que el asesinato
no es meramente un crimen contra un ser humano sino también un crimen
contra Yahvé, porque la tierra es el objeto del cuidado especial de Yahvé (cf.
11:11-12) y el don que él graciosamente concede a Israel. (19:10, 21:23). Los
actos homicidas violan su santidad.
La prescripción (21:2–8b)
LAS INSTRUCCIONES DE MOISÉS PARA RESOLVER la contaminación causada
por la culpa de derramamiento de sangre comienzan con los procedimientos de
investigación (v. 2). Asigna a los ancianos y jueces de la región la responsabilidad
de determinar quién realiza las acciones rituales. Mientras que la autoridad de los
ancianos se derivaba de la experiencia y el estatus como jefes de familia,6 los
casos que involucraban a más de una comunidad requerían la designación de
jueces para garantizar que la crisis no degenerara en una guerra de clanes, ya
que los pueblos y aldeas jugaban el juego de la culpa (16:18). Suponiendo que
las personas en las cercanías del crimen ya hayan sido interrogadas, la tarea de
los funcionarios parece simple: medir la distancia desde la ubicación del cadáver
hasta los pueblos de la región para determinar cuál es el más cercano. El propósito
de esta acción no es establecer la responsabilidad por el asesinato, sino identificar
a la comunidad que debería asumir la responsabilidad de purgar a Israel de su
culpa por derramamiento de sangre.
La acción ritual de los ancianos (vv. 3–4, 6–8b). El versículo 3 comienza
abruptamente enfocándose en el pueblo más cercano al cuerpo de la víctima.
Sin embargo, en el versículo 3b el alcance se reduce a los ancianos, que
representan al pueblo y, en última instancia, a la nación en la ceremonia
expiatoria.7 Con base en la sintaxis de los versículos 3b–4 y 6, podemos reconocer
cuatro etapas discretas en el ritual a realizar.
(1) Los ancianos deben seleccionar una novilla joven que nunca haya sido
enjaezada para el trabajo (v. 3b).8 Si bien las instrucciones no piden explícitamente
un animal sin defecto, aparentemente los animales de tiro se contaminaron
cuando los humanos colocaron yugos en sus cuellos. Dado que el ritual consiste
en romper el cuello del animal, se necesitaba un espécimen no contaminado.
(2) Los ancianos trasladan la novilla a un arroyo que fluye (v. 4a). Al igual que
la novilla, la ubicación del ritual se describe con tres calificaciones: (a) Debe haber
un wadi que fluya con una corriente perpetua de agua; (b) no se ha realizado
ningún servicio en él; (c) nunca ha sido plantado (con semilla). Las instrucciones
prevén un edénico
oasis, un valle de río virgen donde las plantas crecen naturalmente,9 en lugar
de un lugar regado por un arroyo solo en la estación lluviosa.
(3) Los ancianos rompen el cuello de la vaca en el uadi (v. 4). Dado que la
acción resulta en la muerte del animal, probablemente implica un golpe en el
cuello con un palo grande o un hacha. Presumiblemente, este método se
prescribió para evitar el derramamiento de sangre, lo que podría explicar por
qué se necesitaba una vaca joven. Los animales de tiro experimentados
desarrollan fuertes músculos del cuello, lo que dificulta romper el cuello y tal
vez requiera cortar la yugular, lo que debe evitarse rigurosamente en este
ritual.10
El significado de este aspecto del ritual no está claro.11 Obviamente, esto

no es un sacrificio,12 ya que los laicos lo realizan lejos de cualquier altar.
Mientras que algunos interpretan esto como “un procedimiento mágico para
librarse del pecado” (cf. Levítico 16:22),13 o un ritual sustituto del asesino,14
parece mejor ver el ritual como una recreación del asesinato, con el objetivo
de desterrar la corrupción de la tierra. Se ha quitado una vida inocente en un
lugar inocente, con rituales realizados de tal manera que la tierra no pierda su
inocencia al absorber sangre adicional.
(4) Los ancianos se lavan las manos sobre la novilla (v. 6). Por primera vez
se vinculan las acciones en el wadi con el crimen. Este gesto involucra a todos
los ancianos del pueblo más cercano, reforzando la convicción de que el
sacrificio de la vaquilla representa una recreación ritual del asesinato original.
Si bien no está claro por qué los ancianos deben lavarse las manos sobre la
vaquilla, el hecho de que el agua utilizada para lavarse las manos gotee sobre
el animal sugiere que el ritual fue forense. Proporcionó a los residentes del
pueblo un medio por el cual ellos (a través de sus representantes) podían
declarar su inocencia ante Dios.15 Esta interpretación es apoyada por la
siguiente declaración verbal.
(5) Los ancianos declaran su inocencia y suplican misericordia (vv. 7–8b).

La apertura, “Y responderán y dirán” (trad. pers.), sugiere que esta expresión
interpreta formalmente las acciones no verbales.16 Los representantes de la
comunidad declaran su inocencia .
y suplican la absolución de la culpa del asesinato: no han derramado esta

sangre17 ni han sido testigos del crimen.18 El discurso prescrito también
llama a los ancianos a orar para que Yahvé purgue a su pueblo.
El uso de kappÿr (NVI, "aceptar esta expiación"; lit., "¡Expiar!") es
excepcional.19 Mientras que en la mayoría de los contextos, la "expiación"
se efectúa mediante actos rituales de los sacerdotes, aquí Yahweh es el
sujeto del verbo.20
Aunque el ritual involucró solo a los ancianos, la oración tiene en cuenta
los intereses de la nación. Los beneficiarios se identifican por su relación
con Yahvé, su nombre nacional y el fundamento de su relación con Yahvé:
son el pueblo de Yahvé, Israel, los objetos de las acciones redentoras de
Yahvé.21 Como en las oraciones intercesoras de Moisés (Ex. 33; Núm. .
14), los ancianos de la ciudad deben entregarse ellos y su pueblo a la
misericordia de Yahvé, pero también desafiarlo a no anular su obra
redentora.
La segunda parte de la petición es más específica, ya que los ancianos
le suplican a Yahvé que no haga responsable a su pueblo por la sangre
inocente de la víctima del asesinato.22 Ya que él pone la sangre en la
gente/tierra, solo él puede quitar la culpa.
Estas instrucciones recuerdan Números 35:29–34. Sin embargo, ese
texto se centró en la expiación de la tierra por medio de la sangre del
asesino, mientras que este pasaje contempla la purga cuando el asesino
no puede ser identificado. La oración es la clave del pasaje, expresando
confianza en que Yahweh actuará con misericordia cuando escuche la
declaración de inocencia, sus súplicas de expiación y el recordatorio de su
estatus con él.
El papel de los sacerdotes (v. 5). Aunque otros textos hablan de los
roles sacramentales (10:8; 18:5) y judiciales (17:8-9) de los sacerdotes
levíticos23, la presente declaración interrumpe la descripción de un ritual
dominado por ancianos. Aparentemente, como el pueblo no ha podido
identificar al criminal y este crimen requiere la purga del pecado de la tierra,
se trata de un asunto judicial y sacerdotal. Pero el ritual se lleva a cabo
ante una pluralidad de funcionarios sacerdotales retirados del santuario
central y de los tribunales de la ciudad en un wadi. Como en el caso de
el rey que copia la Torá (17:19-20), se requería su presencia en este

ritual para asegurar su correcta realización y para servir como testigos.
Es de suponer que al final anunciarán el levantamiento de la culpa por
derramamiento de sangre y el reemplazo de esta maldición con la
bendición en nombre de Yahweh.
El resultado (21:8c–9)
MOISÉS CONCLUYE SUS INSTRUCCIONES con un anuncio de bienvenida. Si
Israel busca la justicia en relación con los casos de asesinato insolubles de esta
manera, la culpa de la sangre inocente será limpiada de en medio de ellos
(16:20) y harán lo recto ante los ojos de Yahweh.
Unir contextos EL
RITUAL PRESENTE RECIBE mucha atención en el Talmud,24 pero las
alusiones al mismo en el Antiguo Testamento son escasas. En 2 Samuel 21:1–
14 se conocen los perpetradores del crimen (Saúl y su “casa manchada de
sangre”, 21:1), pero se reconoce el vínculo entre el asesinato y la profanación.
David ofrece hacer expiación (kpr) para que los gabaonitas agraviados puedan
bendecir la concesión de tierra (na alâ) de Yahweh (21:3). También podemos
reconocer una alusión, especialmente al lavado ritual, en el Salmo 26:6–7:
me lavo las manos en inocencia,

y rodea tu altar, oh SEÑOR,
proclamando en voz alta tu
alabanza, y contando todas tus maravillas.
La proclamación del salmista probablemente incluía su absolución de culpa y

declaración de inocencia. El lavado de manos ritual significó una declaración no
verbal de inocencia (cf. Mateo 27:24).
ESTA UNIDAD CORTA NO solo refuerza la convicción de la santidad de la
vida humana como se expone en el capítulo 19, sino que también va más allá
de ese texto al reconocer la responsabilidad corporativa de toda la comunidad
por los crímenes de los individuos. Los criminales son ciertamente responsables
de los crímenes que cometen, pero no son los únicos responsables.25 Cuando
una persona viola las normas justas de Dios, a menos que la comunidad
responda al crimen, la culpa del individuo recae sobre la cabeza de todos.
Podemos estar insensibles a la cultura de la muerte en la que vivimos,
expresada en cuatro mil abortos por día en este país, el asesinato sin sentido
por parte de los traficantes y usuarios de drogas, la explotación de la violencia
en los medios, pero Dios no lo está. Es hora de despertar a la maldición que
se cierne sobre nuestra tierra, y el pueblo de Dios debe liderar el camino
promoviendo rituales que nos recuerden nuestra condición pecaminosa y la
esperanza de la catarsis.
Al mismo tiempo, esta unidad de texto ofrece un fabuloso mensaje de
gracia y esperanza. Incluso para casos que son insolubles judicialmente,
Yahweh proporciona una forma de perdón para los inocentes. Estas
instrucciones anuncian a los israelitas una respuesta específica que está
garantizada para ser eficaz, siempre que sus vidas se caractericen por un
compromiso con la justicia en todas las cosas. Sin embargo, la esperanza de
los pecadores no se basa en última instancia en sus propios esfuerzos
positivos, como si estos de alguna manera tuvieran que proporcionar un contrapeso a los m
Más bien, como reconoció David (Sal. 51:1), la posibilidad de perdón para el
individuo y la comunidad descansa enteramente en el corazón compasivo de
Dios y su gracia expiatoria, a través del sacrificio de Jesucristo.
1. CM Carmichael, "Un elemento común en cinco leyes supuestamente dispares", VT 29

(1979): 129–42.
2. Una muerte y corrupción (vv. 1–9)
B Relaciones familiares básicas: esposo y esposa (vv. 10–14)

C Los derechos del primogénito (vv. 15–17)
B' Relaciones familiares básicas: padres e hijos (vv. 18–21)
A' Muerte y corrupción (vv. 22–23)
3. La forma de la fórmula de concesión de tierras que se encuentra en 21:1 aparece en otros lugares solo en
19:2 y 19:14; la expresión “la sangre de un inocente” (21,8) recuerda 19,10 y 13; y 21:9, como 19:1-13, concluye
con la fórmula de purgación.
4. Idólatra en 17:2; adúltero en 22:22; secuestrador en 24:7. Véase además, S. Dempster, “The
Fórmula deuteronómica kî yimmÿ ÿ a la luz de la ley bíblica y antigua del Cercano Oriente”,
RB 91 (1984): 188–211.
5. A. Phillips ("Another Look at Murder", JJS 28 [1977]: 124–25) observa que el texto
no muestra interés en la víctima o su familia, ni en la compensación por la pérdida de la vida.
6. Como en el caso del vengador de sangre en 19:12.
7. El versículo 6 requiere la participación de todos los ancianos del pueblo, no un representante

grupo.
8. El ganado se usaba para arar los campos (1 Reyes 19:19), pisar el grano para trillarlo (Deuteronomio 25:4)
y tirar de carretas/carros para transportar mercancías (1 Samuel 6:8–17). Números 19:2 también requiere que la
vaca roja del sacrificio nunca haya llevado yugo.
9. Carmichael ("Five Supposedly Disparate Laws", 131, n. 2) argumenta que el wadi es "eminentemente
cultivable", contra McConville (Deuteronomio, 328), quien ve el wadi como rocoso
y no apto para el cultivo.
10. Sobre lo cual véase G. Brin, “The Firstling of Unclean Animals”, JQR 68 (1977/78): 12–14.
11. Para una revisión de las opiniones de los eruditos, véase Wright, “Deuteronomy 21:1–9”, 390–93; z
Zevit, “The eglâ Ritual of Deuteronomy 21:1–9,” JBL 95 (1976): 377–90.
12. Esta forma de matanza se prescribe en otra parte para los animales inadecuados para el sacrificio.
13. Von Rad, Deuteronomio, 136.
14. Driver, Deuteronomio, 141–42.

15. El texto no sugiere que el asesino esté libre. Números 35:33 declara explícitamente que la
expiación por asesinato solo puede lograrse mediante la ejecución de la
asesino mismo. Cf. metro. Borrachín. 9:7; b. Ket. 37b. Cf. J. Milgrom, Eglah Arufah”, EncJud (2.ª ed.),
6:220–21.
16. Esto es captado por "Ellos testificarán" de ESV, pero no se incluye en "declarar" de NIV.
17. Como en 19:10 (cf. 27:25) el modismo “derramar sangre” es un eufemismo para asesinato, pero
también implica que la tierra ha recibido la sangre de un hombre inocente y clama por una respuesta de
Dios ( cf. Génesis 4:10–11).
18. Para un análogo del siglo XII aC de Ugarit sobre un hombre que fue asesinado en la ciudad de
Arzigana, véase J. Nougayrol et al. Ugaritica 5 (1968) (París: Imprimerie Nationale y Librarie Orientaliste
Paul Geuthner): 95, 97, ll. 45–50. Cf. la discusión de Westbrook, "Lex Talionis", 64–65.
19. El verbo se repite en 21:8a, 8b; 32:43. Por lo general, la forma Piel significa “expiar, hacer
expiación”, o “para expiar”.
20. Cf. 2 Cron. 30:18–19; Sal. 65:3[4]; 78:38; 79:9; Jer. 18:23; Ezequiel 16:63.
21. El verbo “redimir, rescatar” (pÿdâ) de la esclavitud también aparece en 7:8; 9:26; 13:5[6];
15:15; 24:18.
22. El modismo “poner sangre inocente en medio de” presenta la sangre de las víctimas muertas
como el lente a través del cual Yahweh mira al pueblo. La expresión aparece sólo aquí en el Antiguo
Testamento (cf. 19:10 y 22:8).
23. La expresión “los sacerdotes, los hijos de Leví” aparece en otra parte solo en 31:9.
24. Ver LI Rabinowitz, “cEglah cArufah,” EncJud (2nd ed.), 6:221.
25. Cf. Brown, Deuteronomio, 204.

W
uando vais a la guerra contra vuestros enemigos y los
Jehová tu Dios los entrega en tus manos
y tomas cautivos, 11si ves entre los cautivos a una mujer
hermosa y te sientes atraído por ella, puedes tomarla como tu esposa.
12Llévela a su casa y pídale que le afeite la cabeza, le corte las uñas
13y quítele la ropa que vestía cuando la capturaron. Después que ella
haya habitado en tu casa y haya hecho duelo por su padre y su madre
por un mes completo, entonces podrás ir a ella y ser su esposo y ella
será tu esposa. 14Si no estás contento con ella, déjala ir donde quiera.
No debes venderla ni tratarla como a una esclava, ya que la has
deshonrado.
15Si un hombre tiene dos mujeres, y ama a la una pero no a la

otra, y ambas le dan hijos, pero el primogénito es hijo de la mujer a
quien no ama, 16cuando quiere sus bienes a sus hijos, no debe dar
los derechos del primogénito al hijo de la mujer a la que ama con
preferencia a su primogénito real, el hijo de la mujer a la que no ama.
17Debe reconocer al hijo de su mujer amada como el primogénito
dándole una parte doble de todo lo que tiene. Ese hijo es el primer
signo de la fortaleza de su padre. El derecho del primogénito le
pertenece.
18Si un hombre tiene un hijo terco y rebelde que no obedece a su

padre y a su madre, y no los escucha cuando lo disciplinan, 19su
padre y su madre lo agarrarán y lo llevarán a los ancianos a la puerta
de su ciudad. 20Dirán a los ancianos: “Este hijo nuestro es terco y
rebelde. Él no nos obedecerá. Es un libertino y un borracho”.
21Entonces todos los hombres de su ciudad
lo apedrearán hasta la muerte. Debéis purgar el mal de entre vosotros.

Todo Israel se enterará y tendrá miedo.
22Si un hombre culpable de un delito capital es ejecutado y su
cuerpo es colgado en un madero, 23no debes dejar su cuerpo en el
madero durante la noche. Asegúrese de enterrarlo ese mismo día,
porque cualquiera que sea colgado en un madero está bajo la maldición de Dios.
No debes profanar la tierra que el SEÑOR tu Dios te da como herencia.
EN DEUTERONOMIO 21:10 El enfoque de MOISÉS cambia de un
ritual diseñado para mantener la pureza de la comunidad a asuntos
familiares. El resto del capítulo 21 consta de cuatro fragmentos
dedicados al mantenimiento de la rectitud en el matrimonio y las
relaciones familiares: (1) el trato justo de las novias de guerra (vv. 10–
14); (2) el trato justo de una esposa de segundo rango y su hijo (vv. 15–
17); (3) el trato justo de un hijo rebelde (vv. 18–21); (4) el trato justo de
los restos de un criminal (vv. 22-23).
Rectitud en el trato de las novias de guerra (21:10–

14)
LA CLÁUSULA TEMPORAL DE APERTURA y el tema militar vinculan este
párrafo con los otros textos de guerra.1 Contiene un llamamiento a los israelitas
para que sean caritativos en su trato con los extranjeros que se ven obligados a
formar parte de la comunidad. Se divide en dos partes desiguales, presentando
una circunstancia primaria (vv. 10-13) y una secundaria (v.
14). El caso principal exige un trato caritativo de las novias extranjeras cuando
se toman por primera vez; el caso secundario, por su trato caritativo en el
divorcio. La idea principal del pasaje se refleja en la cláusula de motivo final: “ya
que la has deshonrado”. 2
La naturaleza de la degradación (vv. 10–12a). Primero, Moisés intenta
asegurar el bienestar de una mujer enemiga capturada en la batalla. La
descripción del trato del guerrero a la novia de guerra suena insensible,3 pero la
disposición final de Moisés se insinúa en la cláusula final (v. 14). Su degradación
ocurre en seis etapas:4 (1) Yahvé entrega a su pueblo en manos de los israelitas
(cf. 20:14); (2) la mujer está entre los cautivos tomados por los israelitas; (3) una
guerrera se da cuenta de que es hermosa; (4) ella se convierte en el objeto de
su afecto;5 (5) él se casa con ella;6 (6) ella es devuelta al hogar del guerrero. El
texto no indica su estado civil. Si él es el jefe de la “casa” a la que la lleva,
probablemente tenga al menos una esposa adicional.
Proteger la dignidad de la mujer cautiva en el matrimonio (vv. 12b–13).

En la superficie, que un guerrero se case con una novia cautiva parece inocente.
Sin embargo, Moisés reconoce de manera realista que el sistema está sujeto a
abusos, ya que los machos triunfantes explotan y se aprovechan de las cautivas.
Al no tener nada de esto, Moisés instruye a los israelitas cómo respetar los
derechos y la dignidad de las esposas que han capturado. (1) A la novia cautiva
se le debe permitir expresar su dolor por haber sido arrancada de su pueblo y
obligada a unirse a una comunidad ajena. Si bien hacer que se afeite el cabello,
se corte las uñas y se quite la ropa nativa parecen demandas insultantes7,
estas acciones simbolizan su cambio de estatus.8 Cuando le crecen el

cabello y las uñas y se pone ropa nueva, emerge como una nueva persona,
con una nueva identidad y un nuevo estatus;9 por la presente declara de
manera no verbal lo que Rut declaró verbalmente a Noemí (Rut 1:16). Las
acciones también le recuerdan a su nuevo esposo que no debe tratarla
como a una extranjera o esclava.
(2) A la mujer se le debe permitir llorar por su padre y su madre durante
un mes.10 Ya sea que sus padres hayan muerto o no en la conquista del
pueblo, por esta mujer han muerto en efecto, porque no tiene esperanza de
verlos. otra vez. Por este medio, Moisés exhorta a los israelitas a permitir
que otros tengan la oportunidad de mostrar el mismo respeto por sus padres
que a ellos se les ordena (5:16). También vincula la consumación del
matrimonio al final del período de duelo; sólo después de que ella haya
completado su mes de luto puede él tener relaciones sexuales con ella,11
casarse con ella y hacer que se reconozca formalmente como su esposa.
Esta cuarentena de un mes expresa respeto por los lazos de la mujer con
su familia de origen y su propia salud psicológica y emocional, proporcionando
un colchón del impacto de ser arrancada de su propia familia.
Proteger los derechos de la mujer cautiva en el divorcio (v. 14).

Reconociendo que los sueños de matrimonio de las personas no siempre
se cumplen, en el versículo 14 Moisés considera el destino de una mujer
cautiva por la cual ha muerto la pasión de su esposo.12 Cualquiera que sea
la causa de esta pérdida de pasión, Moisés protege rigurosamente los
derechos de la esposa extranjera. Si el hombre decide divorciarse de su
novia de guerra, no puede humillarla más.13 Por el contrario, al agregar
“donde ella quiera”, enfatiza los intereses y la dignidad de ella, liberándola
para que regrese a casa y viva con sus padres. —si todavía están vivos— o
volver a casarse.14 Moisés emite dos prohibiciones para el esposo israelita
que se divorciaría de su novia de guerra: De ninguna manera puede
venderla por plata, ni puede tratarla como propiedad mueble.15 Concluye
con una justificación para el trato compasivo de las novias de guerra incluso
en el divorcio. Ella ya ha sido degradada al ser capturada y
obligada a casarse con el enemigo. En otras palabras, el hombre

israelita no puede volver a humillarla (NVI “deshonrar”) tratándola
despiadadamente como una propiedad para vender o cambiar por plata.
A través del divorcio, ella nuevamente pierde su estatus como miembro
de la casa del israelita.16
La justicia en el trato del primogénito (21:15–17)
LA COLOCACIÓN DE ESTA provisión después de los versículos 10–14 puede sugerir

que la mujer cautiva con quien se casó el guerrero todavía está en la mente de Moisés.
Las presentes instrucciones mencionan tres detalles críticos. (1) Un
hombre tiene dos esposas, una de las cuales favorece a la otra.17 (2)
Ambas esposas dan a luz un hijo para su marido. (3) La esposa menos
favorecida es la primera en dar a luz, presentando al marido su
“primogénito” (b kôr). Debido a que un padre podría asignar este estatus
a un segundo hijo, la palabra debe entenderse como una designación de
rango, de prioridad sociológica más que cronológica. El b kôr es el
heredero privilegiado, que funciona como primus inter fratres, “primero entre los herma
Si el hijo de la esposa menos favorecida gozaba del estatus de b kôr,
esto podría plantear un problema particular cuando el cabeza de familia
varón divide su propiedad entre sus herederos (v. 16). Moisés no
proscribe explícitamente la prerrogativa del padre de elegir al heredero
principal,19 pero advierte contra hacer esta práctica común una vez que
los israelitas se han establecido en la tierra.20 Respondiendo a esta
situación potencial, los versículos 16–17a declaran que una vez que el
padre divide el bienes, no puede despojar al mayor de sus derechos y
, pero como
estatus (v. 16) al designar al hijo de la esposa favorecida debe reconocer
el hijo,
el b kôr natural dándole una doble porción de todo lo que posee. El
estatus del b kôr como “la primera señal de su fuerza [procreativa]” (v.
17) le da derecho a los derechos y lo obliga a las responsabilidades del
primogénito. La doble parte de la herencia compensa al b kôr por su
responsabilidad de cuidar a los padres en su vejez, proporcionarles un
entierro adecuado tras su fallecimiento y, en general, dirigir el clan
después de que el padre se haya ido. Por la presente, Moisés busca
proteger los derechos y la dignidad de la esposa menos favorecida al
prohibir que los esposos hagan que los niños paguen por relaciones
tensas entre los padres.
La justicia en el trato de un hijo rebelde (21:18–

21)
LA UBICACIÓN DE ESTE párrafo puede sugerir que el hijo incorregible
representa al hijo de la esposa favorecida que, al serle negado el estatus de b
kôr , se vuelve contra sus padres y desperdicia su vida con la rebelión y el
libertinaje.21 El fundamento de estas instrucciones se ha establecido en el
Decálogo (5,16), cuyos ecos se escuchan en la doble referencia al padre y a la
madre en los versículos 18 y 19.
El destino del hijo rebelde representa lo contrario de la bendición que se presenta
como recompensa por honrar a los padres: “para que te vaya bien”. Al cortarle la
vida, este hijo experimenta la última maldición.
El párrafo comienza presentando un caso hipotético de un hombre con un hijo

problemático que es “terco y rebelde” (v. 18), una hendiadys para “tercamente
rebelde” o “totalmente incorregible”. El participio sugiere que la obstinación no
es ocasional ni aislada, sino un patrón de un joven que, mientras está bajo el
techo de sus padres, debería asumir su parte de las responsabilidades dentro
del hogar. La última cláusula del versículo 18 se suma a esta imagen.
A pesar de la disciplina de sus padres, se niega a escuchar. Si bien el término

“disciplinar” (yissar) puede usarse para la instrucción positiva o el castigo por un
comportamiento indebido (22:18; cf. 8:5), aquí la disciplina podría haber implicado
cualquier acción que vaya desde la reprensión hasta la flagelación.22 La
descripción sugiere que los padres han hecho todo lo posible para criar a su hijo
correctamente, pero él es incorregible y no escucha ni al padre ni a la madre.
La receta para este hijo parece simple.
Los padres lo apresarán, lo llevarán a la asamblea de ancianos del pueblo donde

residen, presentarán su caso oralmente y lo dejarán con los hombres del pueblo,
quienes lo apedrearán hasta la muerte (vv. 19-21a). . Aunque el procedimiento
parece sencillo, varios detalles merecen comentario. (1) La aparición tanto del
padre como de la madre ante los ancianos refleja el estatus de la mujer en el
hogar.23
Debido a que el desprecio por la madre de uno es tan objetable como la rebelión
contra el padre de uno, su voz también necesitaba ser escuchada.
(2) El procedimiento prescrito muestra que la autoridad última sobre la vida y la
muerte recae en la comunidad. Dado que el cuerpo de ancianos estaba formado
por cabezas de familia, cuando los padres les presentan el caso de un hijo rebelde,
apelan a sus compañeros para que ofrezcan su justo veredicto. El efecto es
reforzar las estructuras sociales diseñadas para promover la salud de la
comunidad. El procedimiento en la puerta no se concibe como un juicio en el
sentido moderno. Los padres comparecen solos ante los mayores; en el proceso
el hijo delincuente no se defiende y al hacerlo presenta un cuadro diferente al
pintado por sus padres. Esto no significa que el proceso haya sido injustamente
unilateral. Toda la comunidad, incluidos los ancianos, habrá sido testigo de la
incorregibilidad del hijo y del esfuerzo de los padres por corregirlo. El procedimiento
está impulsado por un compromiso con la rectitud dentro de la comunidad cuando
fallan los esfuerzos de los padres.
(3) Con una declaración formal de su patología social ante los mayores, la
madre y el padre expresan sus frustraciones con un hijo insubordinado, que ha
renunciado al vínculo paterno. A los vicios citados en el versículo 18 añaden que
es “un comilón [NVI 'despilfarro'] y un borracho”, que derrocha los recursos de la
comunidad (cf. Prov. 23:20-21). La crisis no es provocada por niños traviesos,
sino por un joven que se niega a crecer y ocupar el lugar que le corresponde en
el hogar y en la sociedad.24 La disfunción doméstica se ha convertido en un
problema público; la conducta del hijo socava el orden social y la paz comunal.25
(4) Finalmente, Moisés pide a toda la comunidad que administre el castigo, en

este caso, apedrear hasta la muerte al hijo incorregible.
A diferencia de 17:7, que requiere testigos de un crimen para iniciar la ejecución,
aquí no se menciona a los padres, presumiblemente por respeto a su afecto por
su hijo. Haberlo entregado a los mayores no significa que los instintos paternos
hayan sido reprimidos.
Las instrucciones concluyen con una justificación que destaca la importancia
de esta acción para la comunidad. (1) Ejecutar el
hijo incorregible purga “el mal” de en medio de Israel. Al invocar la

fórmula de la purga, Moisés eleva la insubordinación persistente a
los padres a la clase más alta de delitos que violan las normas
fundamentales de la justicia del pacto.26 (2) Ejecutar al hijo
incorregible debe inspirar temor en los corazones y las mentes de
todo Israel. Esta motivación refuerza los vínculos entre la
insubordinación a los padres y llevar a otros israelitas a la idolatría
(13:11[12]), rechazar la decisión judicial del sacerdote o juez (17:11)
y el falso testimonio contra el compatriota (19:19– 20). Los informes
de este resultado deben hacer que todos los israelitas se asombren
ante su Dios y teman el destino de aquellos que violen el pacto.
Rectitud en el tratamiento de los restos de un criminal

(21:22–23)
DE LOS CINCO TEMAS tratados en el capítulo 21, la disposición de un
criminal ejecutado es el más breve, pero también el más problemático para
los lectores modernos. Este tema parece haber sido desencadenado por la
referencia a la ejecución del hijo incorregible. La intención de estas
instrucciones es proteger la tierra de la contaminación que produciría un
cuerpo expuesto.
El versículo 22 asume tres etapas en el procedimiento legal que involucra
un crimen capital. (1) Se establece que la persona es culpable de un crimen
digno de muerte. La cláusula inicial presupone una investigación cuidadosa,
que lleva a la siguiente conclusión: el sospechoso ha cometido un delito capital
y debe ser ejecutado. Esta clase de crímenes incluye el asesinato, la idolatría
y la insubordinación persistente a los padres, pero la ubicación de este párrafo
sugiere que Moisés puede tener en mente particularmente al hijo incorregible.
(2) La persona ha sido ejecutada. (3) El cuerpo de la persona es colgado de
un árbol.27 El verbo tÿlâ denota “colgar” el cadáver de alguien ya ejecutado.
Exhibir el cuerpo de un criminal colgándolo en un lugar público28 tenía dos

propósitos: avergonzar al individuo incluso después de su muerte y disuadir a
otros de cometer el crimen.
Moisés prescribe el tratamiento del cuerpo del criminal que ha sido colgado
de un árbol por dos lados (v. 23a-b). Negativamente, es posible que la gente
no deje que el cadáver cuelgue durante la noche. Positivamente, deben
enterrar a cualquier criminal el día de la ejecución. Mientras que los vecinos
de Israel dejaban cadáveres humanos expuestos para que los comieran las
aves y otros animales carroñeros,29 Deuteronomio considera que esto es una
maldición muy severa (28:26). La justificación para enterrar el cuerpo se
expresa en términos ambiguos: “Una persona que es ahorcada es una
maldición de Dios” (traducción personal). La declaración plantea varias preguntas.
(1) ¿Cómo debemos interpretar la frase “una maldición de Dios”? La
amplitud de apoyo en fuentes antiguas argumenta a favor de interpretar la
frase como un genitivo objetivo; “la maldición de Dios” se refiere a
algo que la gente hace a favor o en contra de Dios (cf. Levítico 24:15).30
Sin embargo, la NVI “[él] está bajo la maldición de Dios”, que asume una
interpretación genitiva subjetiva, también es antigua.31 Aunque Pablo omite
cualquier referencia a “Dios” en Gálatas 3:13, esta es la interpretación que
sigue.32 Este enfoque ha dominado la interpretación cristiana desde el
principio.33
(2) Pero esto plantea una segunda pregunta: ¿La persona está maldita
porque su cuerpo está colgado de un árbol, o está colgado de un árbol
porque está maldito? Dado que la persona que cuelga de un árbol ha sufrido
"la sentencia de muerte", parece que la persona cuelga a la vista de todos
porque está maldita por Dios.
Este párrafo concluye con una cláusula de motivo, expresando
preocupación por la santidad de la tierra que Yahweh le está dando a Israel.
Para evitar más penas a los familiares del criminal o para evitar que los
animales descuarticen públicamente el cuerpo, enterrar el cadáver parece
tanto natural como humano. Este mandamiento tiene sus raíces en las
implicaciones del ahorcamiento para la tierra: el cadáver expuesto contamina
la tierra en la que vive la gente y de la que obtienen su sustento (cf. vv 1–9).
La pureza de la tierra exige que el cuerpo sea retirado de la vista y enterrado.
Puenteando
Contextos ABUSO A LA MUJER. Las alusiones BÍBLICAS a estas
instrucciones sobre la vida familiar y comunitaria son escasas,34 pero las
ilustraciones del abuso de mujeres contempladas aquí son omnipresentes
en las narraciones. El comportamiento de los hombres en estos relatos
viola la trayectoria de Deuteronomio 21. Esta trayectoria, que comienza en
el Decálogo y continúa a lo largo del segundo discurso de Moisés, busca
frenar la posibilidad de que los hombres abusen de las mujeres, incluidas
sus esposas.35 Los estudiosos llevan mucho tiempo reconoció la atención
que Deuteronomio presta a los derechos de la mujer36 en su preocupación
por las viudas (10:17-18, et passim), la participación de las mujeres en el
culto (12:12, et passim), la manumisión de las esclavas (15:12) y
exenciones militares para los esposos recién casados (20:7). Este es el
primero de una serie de textos que se enfoca en proteger la dignidad de la
mujer dentro del hogar.37 Estos textos asumen que la forma en que los
hombres tratan a las mujeres es un barómetro del clima espiritual de la
nación.38 Aunque la institución del matrimonio debería haber brindado
seguridad para las esposas, en el antiguo Israel no todas las mujeres eran
igualmente seguras e igualmente amadas. Aparte de las variaciones en el
carácter de sus maridos, los factores institucionales que contribuyen a la
inseguridad de la mujer incluyen la poligamia, el divorcio y la viudez. La
poligamia —matrimonio simultáneo con más de una esposa, más
precisamente la poliginia— presentó desafíos tanto para el esposo como para la esposa
Aunque el Antiguo Testamento presenta la monogamia (un esposo, una
esposa) como el ideal (Gén. 2:24-25), los textos constitucionales no
prohíben la poligamia para la población en general, y las narraciones
informan numerosos ejemplos de polígama.39 Las esposas múltiples
reflejaron una la riqueza y el estatus del hombre dentro de la comunidad.
La única persona para quien la práctica estaba expresamente prohibida
era el rey (Deut. 17:17), y por razones religiosas, las esposas
(presumiblemente esposas extranjeras adquiridas a través del matrimonio
dinástico) lo desviarían de la devoción incondicional a Yahvé.
Las tensiones creadas por la bigamia y la poligamia son evidentes en

varias narraciones del Antiguo Testamento. Sin embargo, las tensiones
no parecen surgir por la herencia o el estatus de los hijos en la familia,
sino por el problema de la esterilidad. En los casos de Rachel y Hannah,
la esposa favorecida no pudo tener un hijo que pudiera ser candidato
para el b kôr. Las palabras para la esposa favorecida ( ÿhab) y la
despreciada ( sÿnÿ ) vinculan nuestro texto directamente con la casa de
Jacob (Gén. 29:30–31), donde la esposa no amada era prolífica y la
esposa amada celosa de su hermana (30:1 ). Raquel finalmente tuvo dos
hijos, pero no vivió lo suficiente para ver a José asumir el papel de b kôr,
ni a su nieto menor Efraín se le prometió la hegemonía sobre la familia,
en última instancia, las tribus del norte (48: 19-20). Sin embargo, en
última instancia, el estatus de b kôr en relación con el clan se cede a
Judá, el tercer hijo de la esposa despreciada (Gén. 49:8–12).
El caso de Hannah fue similar. Su rival, Penina, tiene hijos e hijas (1

Sam. 1:4), pero Ana no puede concebir (1:1–8), lo que hace que Penina
la provoque y la irrite amargamente. Si bien no sabemos nada del estatus
de los hijos de la esposa rechazada, por concepción divinamente otorgada
y llamado divino, como profeta y sacerdote, el hijo de Hannah, Samuel,
funciona como el b kôr de la nación. Pero ninguno de los dos casos
refleja una lucha entre esposas sobre cuál hijo será el b kôr.
Niños incorregibles. No podemos decir si las instrucciones de Moisés

con respecto a los niños incorregibles alguna vez se aplicaron en Israel.
Los hijos de Eli siguen su propio camino (1 Samuel 2:12–17), se niegan
a prestar atención a la reprensión de su padre (2:22–25) y finalmente
pierden la vida por sus crímenes (2:25, 27–36; 3 :10–14; 4:10–18), pero
el narrador nunca retrata sus crímenes como una rebelión persistente
contra su padre; fue directamente contra Yahweh. Los hijos de Samuel
también se apartan del curso de su padre (1 Sam. 8:1-3), pero esto no se
considera rebelión contra Samuel. Lo más cerca que llegan las narraciones
a un evento como el previsto aquí involucra a los jóvenes que se burlan
de Eliseo como un "calvo", por lo que son mutilados y asesinados por dos mujeres.
osos (2 Reyes 2:23–25). Sin embargo, el episodio no involucra a padres e hijos,

sino a un profeta y los hijos de otra persona. Estos no son adultos jóvenes
caracterizados por la terquedad, la rebeldía, la glotonería y la borrachera, sino niños
pequeños traviesos que se burlan de un representante profético de Yahweh.
Ya sea que se aplicara o no el castigo que prescribió Moisés, este texto enfatiza
el alto nivel de justicia del pacto que otorga el respeto a los padres . con el mandato
de un padre. Al igual que los sabios posteriores en Israel, Moisés elogia a los
padres por disciplinar a sus hijos, pero también reconoce que los niños toman sus
propias decisiones y, a veces, los cursos que eligen se oponen a todo lo que se les
ha enseñado.41 En tales casos, los padres no son culpables por su conducta. la
vida despilfarradora de los niños, ni son libres para llevar a cabo la política actual.
Eso debe dejarse en manos de los líderes comunitarios.
Algunos ven este texto en el trasfondo de la descripción que hace Oseas de

Israel como un hijo rebelde en Oseas 11:42 A pesar del tierno cuidado y el amor
sustentador de Yahvé (11:3–4), el hijo se ha ido tras otros dioses (v. 2) y persiste
en volverse de él (vv. 5–7). Al describir la agonía de Yahweh sobre sus opciones, y
si infligir o no a Israel el castigo máximo como se explica en las maldiciones del
pacto, Oseas ofrece una rara ventana a la agitación interna en la mente de Yahweh:
¿Cómo puedo renunciar a ti, Ephraim?

¿Cómo puedo entregarte, Israel?
¿Cómo puedo tratarte como Admah?
¿Cómo puedo hacer que te guste Zeboiim? (Oseas 11:8a)
Al final, su compasión vence a su furor:
Mi corazón ha cambiado dentro de mí;

toda mi compasión se despierta.
no llevaré a cabo el ardor de mi ira,
ni me volveré y destruiré a Efraín.

Porque yo soy Dios, y no
hombre, el Santo entre vosotros.
No vendré con ira. (11:8b–9)
No hay autoridad a la que Yahweh pueda apelar, y ciertamente tiene el

derecho legal de castigar a su hijo. Al final, la compasión vence a la ira;
se prefiere la restauración al juicio.
Colgado de un árbol durante la noche. Al igual que con las
instrucciones anteriores, es difícil determinar hasta qué punto los israelitas
aplicaron las normas de los versículos 22–23. Según Josué 8:29, Josué
los obedeció escrupulosamente, incluso con referencia al rey cananeo de
Hai. Colgó al rey en un árbol hasta la tarde, pero al atardecer ordenó el
retiro del cuerpo. Sus hombres lo depositaron a la entrada de la puerta de
la ciudad y lo enterraron bajo un montón de piedras.
Aparentemente hizo lo mismo con los reyes de la alianza cananea del sur
(Josué 10:26-27).
En épocas posteriores, este pasaje se interpretó como una defensa de
una forma de ejecución. Esto es evidente especialmente en el Rollo del
Templo de Qumrán, que elabora el presente texto:
Si un hombre pasa información contra su pueblo o traiciona a su

pueblo a una nación extranjera, o hace el mal contra su pueblo, lo
colgarás en un árbol y morirá. Por declaración de dos testigos o por
declaración de tres testigos, se le dará muerte y se le colgará del
madero. Si sucede que un hombre ha cometido un delito capital y se
escapa entre las naciones y maldice a su pueblo /y/ a los hijos de
Israel, él [sic; léase “él”] también serás colgado en el madero y él
morirá. y su cadáver no pasará la noche sobre el madero; en cambio,
los enterrarás ese día porque los que están colgados en un madero
están malditos por Dios y por los hombres; así no profanaréis la tierra
que os doy en heredad.
(LXIV:7–13)43
Claros ecos de nuestro texto se pueden escuchar en el Nuevo

Testamento, especialmente en las referencias a la crucifixión de Jesús. En
Hechos 5:30 y 10:39–40 Pedro acusa a los judíos de matar a Jesús
colgándolo de un madero. En Hechos 13:28–29, Pablo usa un lenguaje
similar; después de enfatizar la naturaleza criminal de la ejecución de
Jesús (“no encontraron motivo adecuado para una sentencia de muerte”,
13:28), habla de la baja de Jesús del madero y su sepultura en una tumba.44
CUESTIONES Y PRINCIPIOS DEL MATRIMONIO. Deuteronomio
21:10–14 ofrece a nuestro mundo ideas útiles sobre la visión bíblica
del matrimonio. (1) A diferencia de la prohibición categórica del
matrimonio con cananeos en el capítulo 7, Moisés no duda en que los
israelitas se casen con extranjeros. Supone que, como Ruth, esos
extranjeros se integrarán plenamente a la comunidad.
(2) Este texto recuerda a los lectores contemporáneos, especialmente a los
hombres, que ya sean nativas o extranjeras, las mujeres en general y las esposas
en particular deben ser tratadas con dignidad y respeto por su personalidad y su
identidad. El paradigma bíblico del matrimonio y la familia es claramente
patricéntrico, pero esto no ofrece al pueblo de Dios base alguna para negar a las
mujeres sus derechos, menospreciar su dignidad o tratarlas como propiedad.
(3) Si bien este pasaje parece asumir que el divorcio no era poco común en el
antiguo Israel, de ninguna manera respalda esta tragedia en el matrimonio.45
Ya sea que el divorcio sea moralmente justificable o no, como 24:1–4, este texto
muestra tolerado en Israel como una realidad legal. Con Éxodo 21:10–11, nuestro
texto sugiere que es preferible liberar a una esposa esclava o cautiva con la que
se ha casado un guerrero israelita a que el hombre se niegue a cumplir con sus
deberes maritales.
Excepto por los grupos que se han separado de la iglesia mormona, los temas
que se tratan en los versículos 15–17 parecen ajenos al mundo occidental.
Sin embargo, en algunas partes del mundo, particularmente en el mundo
musulmán y en el África subsahariana, la poligamia es una práctica generalizada.
Algunos investigadores sociales estiman que más de la mitad de los hombres en
Kenia son polígamos y un tercio de las mujeres son parte de un matrimonio
plural.46 Aunque las Escrituras no prohíben explícitamente la poligamia, los
problemas prácticos que plantea la institución están bien documentados. Un
estudio de la poligamia en Somalia reveló tres temas recurrentes: esposas
celosas y madrastras abusivas, honor familiar y respeto por el libre albedrío y la
igualdad de todos.47 Nuestro texto
ofrece una perspectiva sobre estas situaciones, declarando que el estatus

relativo de la propia madre en tal contexto no tiene relación con la dignidad y la
humanidad de los niños. El evangelio según Moisés y el evangelio según Jesús
llaman a los redimidos a tratar a todos los seres humanos con el respeto debido
a ellos como portadores de la imagen de Dios.
El pasaje del hijo rebelde. Deuteronomio 21:18–21 es un texto favorito de

los lectores modernos que se resisten a la autoridad del Antiguo Testamento.
Textos como este llevan a muchos a rechazar la religión bíblica como inhumana
y abusiva.48 En las exhortaciones de Pablo a los hijos a obedecer a sus padres
en todo porque esto es agradable al Señor (Ef. 6:1; Col. 3:20), él afirma que los
principios que gobiernan la vida doméstica en Israel se extiendan a los hogares
cristianos. La observación de Pablo de que este es el único mandamiento con
promesa (Efesios 6:2) reconoce el vínculo entre el respeto por el pasado de uno
encarnado en los padres y un futuro satisfactorio. Sin embargo, al desafiar a los
hijos a honrar a sus padres con obediencia, reconoce la delgada línea entre la
disciplina apropiada y las exasperaciones abusivas (Ef. 6:3; Col.
3:21). Al final todos rendirán cuentas a Dios por la forma en que han cumplido
con sus roles domésticos.
Mientras que algunos han defendido la aplicación literal de este texto incluso
para los cristianos,49 muchos simplemente descartan este pasaje como una
reliquia del antiguo pacto ahora irrelevante para los cristianos. Si queremos
tomar en serio 2 Timoteo 3:16 y reconocer que Pablo está hablando del Antiguo
Testamento, los cristianos deberían tratar de encontrar un camino intermedio. (1)
Reconocemos que Moisés está predicando un discurso de despedida; no está
redactando legislación.
(2) Al igual que con otros documentos constitucionales del Pentateuco,50 las
regulaciones en Deuteronomio no tenían la intención de funcionar como un
código de leyes para ser administrado en los tribunales. Los discursos de
Moisés brindan principios fundamentales, creando una cosmovisión que
comienza reconociendo la gracia pasada de Yahweh al redimir a Israel de la
esclavitud, y luego ofrece orientación para vivir esos principios. Como Moisés
reitera tantas veces en el libro y como preámbulo del Decálogo
enfatiza, Israel no está llamado principalmente a la conformidad con un código

de conducta, sino a una relación con su redentor misericordioso.
(3) Si bien debemos ser cautelosos acerca de argumentar desde el silencio,
y si bien reconocemos que las narraciones del Antiguo Testamento no brindan
un cuadro exhaustivo de la vida de los antiguos israelitas, llama la atención
que el Antiguo Testamento no brinda indicios de que estas instrucciones
alguna vez se llevaron a cabo. .
(4) Finalmente, la tradición interpretativa judía es unánime en afirmar que
esta política nunca se aplicó. De hecho, se involucran en una notable gimnasia
exegética para descartar una interpretación literal.51
Entonces, ¿qué haremos con este texto? Reconociendo que fue dado a
personas que decían ser la comunidad de fe, no esperamos que el mundo
entienda o quiera ser gobernado por principios bíblicos. Pero los cristianos
deben observar el alto valor que las Escrituras otorgan a las relaciones
familiares, particularmente la responsabilidad de los padres en la formación
de la fe y la vida de sus hijos. La rebelión contra los padres puede ser natural,
pero nunca es correcta. Alexandr Solzhenitsyn insistió acertadamente en que
una clara señal de la decadencia de una cultura es la pérdida de respeto por
la generación anterior.52 Este problema es particularmente agudo en el mundo
occidental moderno, donde la juventud en lugar de la madurez es vista como
el ideal, y donde, si se valora a los niños, las familias se han vuelto
pedocéntricas. Esto ha producido una sociedad narcisista, con el individuo en
el centro del universo, y la responsabilidad de uno hacia la comunidad se ve
disminuida.
Textos como este no solo colocan la carga de educar correctamente a los

niños sobre los padres, sino que también admiten el potencial de dolor y
decepción, ya que los niños toman decisiones libres para rebelarse. El objetivo
final de la crianza de los hijos es promover una comunidad saludable más allá
de la familia nuclear. De hecho, este texto plantea interrogantes sobre la
validez de la noción misma de “familia nuclear”. De hecho, se necesita un
pueblo53 para criar niños piadosos. En una comunidad sana, el bien-
ser de cada niño es asunto de todos, y los padres con hijos rebeldes no deberían
tener que llevar la carga solos.
En un árbol. Dado que la forma de ejecución y la exposición pública del
cuerpo propuesta aquí han sido rechazadas por prácticamente todos los pueblos
modernos, es difícil hablar sobre el significado de los versículos 22 y 23 para
nosotros. Sin embargo, si bien se trata de un criminal, puede tener implicaciones
sobre cómo tratamos los cuerpos de los que han muerto.
Los seres humanos, por muy bajos que sean moralmente, siguen siendo
portadores de la imagen de Dios, y la profanación de la imagen mediante la
mutilación del cuerpo o permitiendo que criaturas carroñeras la mutilen es sin
duda un tabú bíblico.
Sin embargo, el significado más sorprendente para los cristianos se encuentra
en la alusión a Deuteronomio 21:22-23 en Gálatas 3:13: “Cristo nos redimió de
la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición; porque está escrito: 'Maldito
es todo aquel que es colgado en un madero.' “En una curiosa adaptación de
este texto (sustituyendo “la maldición de Dios” por “la maldición de la ley”, es
decir, la maldición que la ley declaraba sobre los pecadores),54 Pablo declara
la verdad acerca de nosotros mismos, que todos somos pecadores que merecen
la muerte del criminal a la vista en Deuteronomio 21:22-23. Esto se aplica
también a los judíos que tratan de encontrar la salvación guardando la ley en
lugar de por la fe, arrojándose a Dios encarnado en Jesucristo.
Sin embargo, Pablo también declara el evangelio glorioso de que Cristo

mismo se convirtió en la maldición que todos merecemos en virtud de nuestro
estado pecaminoso. Por su muerte en la cruz, Jesucristo, sacrificio sin pecado,
expió nuestros pecados de una vez por todas, liberándonos así de la sentencia
de muerte que pende sobre todos nosotros (cf. Rm 6, 23)55.
1. Deut. 20:1–9, 10–15, 16–18, 19–20; 21:10–14; 23:9–14[10–15]; 24:5.
2. Sobre cinnâ, que significa "degradar" en lugar de "violar" o "cometer abuso sexual", véase E.
van Wolde, “¿ Cinnâ denota violación? Un análisis semántico de una palabra controvertida”, VT
52 (2002): 528–44.
3. El trato del guerrero a la mujer se resume con seis verbos: (lit.) “sales”, “y llevas cautivos”, “y ves”, “y amas”,
“y llevas”, “ y traes.”
4. Para una discusión y bibliografía sobre el abuso de mujeres en la guerra antigua, ver
Rebekah L. Josberger, “Between Rule and Responsibility: The Role of the AB as Agent of Righteousness in
Deuteronomy's Domestic Ideology” (tesis doctoral, The Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, 2007),
41–42.
5. La palabra ÿšaq se usó anteriormente para describir el apego de Yahweh a Israel (7:7; 10:15).
6. Sobre “tomar como esposa” ( ), véase DCH, 4:573, Block, “Marriage and Family in Ancient
Israel”, págs. 46–47.
7. Para los rabinos, estos actos tenían la intención de hacerla poco atractiva para el hombre, por lo que él
reconsideraría su deseo de casarse con esta mujer pagana. Para referencias ver Tigay,
Deuteronomio, 194, 381–82.
8. Carolyn Pressler, The View of Women Found in the Deuternomic Family Laws (Berlín y Nueva York: de
Gruyter, 1993), 12.
9. Compare a los leprosos sanados que representan su nuevo estado con ropa nueva (Lev. 14, especialmente
v. 8), o Gen. 35:2, donde el cambio parece significar un cambio en la lealtad espiritual. Sobre el significado
simbólico de la ropa, véase ME Vogelzang y WJ van Bekkum, “Meaning and Symbolism of Clothing in Ancient
Near Eastern Texts”, en Scripta Signa Vocis: Studies about Scripts, Scriptures, Scribes and Languages in the
Near East Presented to JH
Hospers by His Pupils, Colleagues and Friends (ed. HLJ Vanstiphout; Groningen: Forsten, 1986), 265–84.
10. En treinta días como período normal de duelo, véase Núm. 20:29; Deut. 34:8. Para una discusión sobre su
duelo, ver Calum Carmichael, The Spirit of Biblical Law (Athens, GA: Univ. of Georgia Press, 1996), 135.
11. Sobre “to go in to her”, como expresión idiomática para las relaciones sexuales, véase Block, “Marriage and
Familia en el antiguo Israel”, 46.
12. Tal vez los celos de la esposa principal o el resentimiento por haber sido la madre del hombre.
“primogénito” (cf. la respuesta de Abraham y Sara a Agar en Génesis 16 y 21).
13. “Déjala ir” (Heb.) se usa en otros lugares para liberar esclavos (15:12) y divorciarse (22:19, 29). Así también
Mal. 2:16, sobre lo cual véase GP Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from
Malachi (Grand Rapids: Baker, 1998), 72–73.
14. Los documentos matrimoniales babilónicos de los siglos VII al III hablan repetidamente de que una mujer
liberada es libre de “regresar a la casa de sus padres”, o “a su casa”, o “donde ella desee”. Ver MT Roth, Babylonian
Marriage Agreements: 7th–3rd Centuries BC (AOAT 222; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989), §§2, 4, 5,
6, 15, 16, 19, 20, 26, 30. Para una discusión de estos textos véase D. Instone-Brewer, “Deuteronomy 24:1–4 and the
Origin of the Jewish Divorce Certificate,” JJS 49 (1998): 230–43.
15. HALOT, 2:849.
16. Así también Josberger, “Between Rule and Responsibility”, 68–70.
17. Las diferencias en su disposición están expresadas por los antónimos “amar” y “odiar”, que puntúan el pasaje
(vv. 15a, 15b, 16b). El último término no necesita interpretarse como "odio, antipatía hacia". Como en Mal. 1:2–3,
puede significar simplemente “ser indiferente, descuidar o desatender”.
18. El estatus de Israel como b kôr de Yahweh (Ex. 4:22) se refiere a su lugar entre las naciones.
(cf. Deut. 26:18-19), no su antigüedad. Sobre el estado del b kôr, ver más FE
Greenspahn, When Brothers Dwell Together: The Preeminence of Younger Siblings in the Hebrew Bible (Nueva York/
Oxford: Oxford Univ. Press, 1994), 19, 27, 61–62; Block, “Matrimonio y familia”, págs. 82–85.
19. Véase Gén. 48:13–20; 49:3–4.
20. De manera similar, Wright, Deuteronomio, 238.
21. Hayim Granot (“Darshanut: The Defiant Son,” JBQ 26 [1998]: 129–30) sugiere que la esposa israelita mimaba
a su hijo para asegurar su devoción cuando se vio obligada a compartir a su esposo con la nueva novia de guerra.
22. Tanakh sigue una larga tradición rabínica al traducir el término “azotar”, en ambos casos. Cf. Tigay,
Deuteronomio, 197; J. Fleischman, “Innovación Legal en

Deuteronomio XXI 18–20”, VT 53 (2003): 313. Para conocer la antigua disposición hacia la disciplina física, véase Prov.
23:13–14; también 13:24; 29:15.
23. Para una discusión sobre el estatus elevado de esposas y madres en Israel, ver Block,
“El matrimonio y la familia”, págs. 61–69.
24. Fleischman (“Deuteronomy XXI 18–20,” 323–27) argumenta que al negarse a prestar atención a su
los esfuerzos de los padres para cambiar su comportamiento "díscolo y desafiante", él niega su autoridad.
25. Para un análisis sociológico de la importancia del comportamiento libertino del hijo, véase A.
C. Hagedorn, “Proteger el honor de los padres: Deuteronomio 21.18–21”, JSOT 88 (2000):

101–21.
26. Cf. 13:5 [6]; 17:7, 12; 19:13, 19; 21:9; 22:21, 22, 24; 24:7.
27. Técnicamente, ÿ puede referirse a un árbol oa un trozo de madera. En este último caso, significaría empalar en
una estaca, una práctica común en la antigua Asiria. Véase M. Greenberg, “Hanging”, IDB, 1:522; ANET, 276, 288, 295,
300.
28. Génesis 40:19, 22; jose 8:23, 29; 10:26; 2 Samuel 4:12; 21:12. Para una discusión, ver JA
Fitzmyer, “La crucifixión en la antigua Palestina, la literatura de Qumrán y el Nuevo Testamento”,
CBQ 40 (1978): 493–513.
29. Cf. Génesis 40:19; MAL §53.
30. Para una discusión de los textos que apoyan esta interpretación ver Moshe J. Bernstein, “qllt
lhym tlwy (Deut. 21:23): A Study in Early Jewish Exegesis”, JQR 74 (1983): 25–37.
31. La LXX dice “porque maldito de Dios sea todo el que sea colgado de un madero”. La NVI sigue
LXX al agregar “sobre un árbol”.
32. Esta interpretación se refleja también en Targum Neofiti, así como en el Rollo del Templo de Qumrán. Para una
discusión de estos textos genitivos subjetivos ver Bernstein, “Early Jewish Exegesis,” 24–25.
33. Sobre las diferencias entre la interpretación judía y cristiana, véase JM Lieu, “Reading in Canon and Community:
Deuteronomy 21.22–23, A Test Case for Dialogue,” en The Bible in Human Society: Essays in Honor of John Rogerson
(ed. M Daniel Carroll R. et al., JSOTSup 200, Sheffield: Sheffield Academic, 1995), 317–34.
34. Sorprendentemente, las ilustraciones más cercanas involucran a Abraham, quien despidió a su
esclava Agar (Gén. 21:8–14) y Esdras ordenó a los judíos de la Jerusalén posterior al exilio que repudiaran
a sus esposas extranjeras (Esdras 10). En ambos casos, Dios aprueba la acción, presumiblemente como la
mal menor.
35. Para una discusión completa ver Daniel I. Block, “'No codiciarás la mujer de tu prójimo':
A Study in Deuteronomic Domestic Ideology”, en El Evangelio según Moisés, págs. 137–168.
36. Así Weinfeld, Deuteronomio 1–11, 318; ídem, DDS, 282–92.
37. Véase también 21:15–21; 22:13–21, 23–29; 24:1–4; 25:5–10. Para un análisis detallado de estos
textos, véase Josberger, “Between Rule and Responsibility”.
38. Aunque los hombres exhiben una propensión problemática a torcer el patricentrismo benigno en
patriarcalismo abusivo. Véase Daniel I. Block, "Crímenes indecibles: El abuso de la mujer en el libro de
los jueces", SBTJ 2 (1998): 46–55.
39. Lamec (Gén. 4:23), Abraham (Gén. 16; 25:1–2); Jacob (Gén. 30); Esaú (Gén. 26:34; 28:9; 36:1–5);
Gedeón (Jueces 8:30–31); Elcana (1 Samuel 1:2); David (1 Sam. 18:17–30; 25:38–43; 2 Sam. 3:2–5);
Salomón (1 Reyes 3:1; 11:3; Cantares 6:8); Roboam (2 Crón.
11:21). Elcana fue la única plebeya mencionada que tuvo más de una esposa.
40. 2 Samuel 14–15 relata la rebelión de Absalón contra su padre, David, a lo que David responde con
notable magnanimidad. Dado que este es un caso de intriga palaciega, difiere significativamente de la
escena doméstica prevista en Deut. 21:18–21.
41. Sobre la disciplina parental fallida, véase PR Callaway, “Deut. 21:18–21: proverbial
Sabiduría y ley”, JBL 103 (1984): 341–52.
42. Véase GA Yee, “Oseas”, en The Women's Bible Commentary (ed. exp.; ed. CA Newsom
y SH Ringe; Louisville: Westminster John Knox, 1998), 212–13.
43. Según la traducción de F. Martínez y EJC Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition (Leiden:
Brill, 1993), 1287. Para una discusión de este texto ver Otto Betz, “The Temple Scroll (11Qmiqd 64, 7–13)
and the Trial of Jesus,” en Mogilany 1989: Papers on the Dead Sea Scrolls Offered in Memory of Jean
Carmignac (ed. ZJ Kapera; Krakow: Enigma, 1993), Part I, 101–4. Cf. también la alusión a Deut. 21:22–
23 en Qumran Pesher Nahum (4QpNah [4Q169]) 1.7–8. El informe de la crucifixión de Alexander Janneus
de 800 rebeldes en el 90 a.
menciona "uno colgado vivo del madero" (Dead Sea Scrolls Study Edition, 337; cf.
Josefo, Ant. 13.14.2).
44. Véase también Juan 19:31, que añade una nueva dimensión/preocupación por la santidad del sábado.
Para una discusión de estas y otras alusiones del Nuevo Testamento a Deut. 21:22–23
véase M. Wilcox, “'Sobre el árbol'—Deut. 21:22–23 en el Nuevo Testamento”, JBL 96 (1977):

90–94.
45. Así también Merrill, Deuteronomy, 291. El tema será discutido en mayor detalle
a continuación en 24:1–4.
46. Véase http://articles.latimes.com/1999/mar/20/news/mn–19133 (consultado el 8 de marzo de

2009).
47. Véase N. Scruggs, “Somalia”, en International Perspectives on Family Violence and Abuse
(ed. Kathleen Malley-Morrison; Nueva York: Routledge, 2004), 225.
48. Véase la referencia del presidente Barack Obama a Deuteronomio en su discurso, “Llamado a la
renovación”, en la conferencia Llamado a la renovación: un pacto para una nueva América, 28 de junio, http://
2006. Disponible a obamaspeeches.com/081-
Call_to_Renewal_Keynote_Address.obama- speech.htm (consultado el 1 de noviembre de 2011). Martín Lutero
interpretó el texto alegóricamente, viendo al hijo como un maestro en la iglesia, nacido a través de la Palabra,
pero luego corrompido por falsas enseñanzas. Véase las Obras de Lutero, vol. 9, Lectures on Deuteronomy (St.
Louis: Concordia, 1960), 215.
49. Véase el Comentario conciso sobre toda la Biblia de Matthew Henry (Nashville: Nelson, 1997), sv
Deuteronomio 21:18–21: “Su propio padre y su madre deben quejarse de él a los ancianos de la ciudad. Los
hijos que se olvidan de su deber, deben agradecerse a sí mismos y no culpar a sus padres, si se les mira cada
vez con menos cariño. Debe ser apedreado públicamente por los hombres de su ciudad. La desobediencia a la
autoridad de los padres debe ser muy mala, cuando tal castigo fue ordenado; ni es menos irritante para Dios
ahora, aunque escapa al castigo en este mundo.”
50. El Decálogo (Ex. 20:1–17; Deut. 5:6–21), el “Libro del Pacto” (Ex. 20:22–
23:19), las “Instrucciones sobre la santidad” (Lev. 17–26).
51. (1) La ley no castiga excepto después de una advertencia (p. ej., Lev. 19:26), pero este texto no contiene
ninguna advertencia (Maimónides, Mishné Torá, “Rebeldes”, Cap. 7); (2) nunca ha habido ni habrá un hijo que
se ajuste a la definición de un "hijo terco y rebelde" (t.
Sanedrín 11:6); (3) la palabra bÿn no se aplica a una niña o un niño que aún no es bar
mitzva; (4) la expresión “su padre y su madre” exige no sólo que ambos padres sean
vivas, sino también que sean sin defecto físico, aun de la misma altura; (5) los padres
tienen que estar de acuerdo, y la madre tiene que ser digna del padre (m. Sanedrín, cap. 8),
lo que significa que nunca se podría aplicar. Vea el comentario popular del rabino Joyce
Newmark, “Perdonar a un hijo rebelde: Ki Tetze Deuteronomio 21:10–25:19”, Nueva Jersey
judío Noticias, Septiembre 11, 2008, disponible a
www.njjewishnews.com/njjn.com/091108/torahSparingTheRebellious-Son.html. Ver también

b. Sanedrín 71a y 72a sobre Deut. 21:18–21.
52. Citado por Brown, Deuteronomio, 210.
53. Del título del libro de Hillary Rodham Clinton, It Takes a Village: And Other Lessons
Los niños nos enseñan (Nueva York: Touchstone, 1996). Pero tenga en cuenta las implicaciones pedocéntricas de
el título.
54. “La maldición de la ley” no debe malinterpretarse como si la ley misma fuera la maldición
más que “la maldición de Dios” en Deut. 21:23 declara que Dios mismo es una maldición.
55. Para discusiones sobre este texto, véase Wilcox, “'Upon the Tree'”, 95–99; A. Caneday,
“'Redimidos de la Maldición de la Ley': El Uso de Deut. 21:22–23 en Gál. 3:13”, TJ 10
(1989): 185–209.
Si ves extraviarse el buey o la oveja de tu hermano, no

yo ignóralo pero asegúrate de devolvérselo. 2Si el
hermano no vive cerca de ti o si no sabes quién es, llévalo
contigo a casa y guárdalo hasta que venga a buscarlo. Entonces
devuélvelo. 3Haz lo mismo si encuentras el asno o la capa de tu
hermano o cualquier cosa que haya perdido. No lo ignores.
4 Si ves el asno de tu hermano o su buey caído sobre la

camino, no lo ignores. Ayúdalo a ponerse de pie.
5 La mujer no debe vestir ropa de hombre, ni el hombre vestir
ropa de mujer, porque el SEÑOR tu Dios detesta a cualquiera que
hace esto.
6Si encuentras un nido de pájaro junto al camino, ya sea en un
árbol o en el suelo, y la madre está sentada sobre las crías o sobre
los huevos, no lleves a la madre con las crías. 7Puedes llevarte a las
crías, pero asegúrate de dejar ir a la madre, para que te vaya bien y
tengas una larga vida.
8Cuando construyas una casa nueva, haz un parapeto alrededor

de tu techo para que no traigas la culpa del derramamiento de sangre
sobre tu casa si alguien cae del techo.
9No plantes dos clases de semilla en tu viña; si lo haces, no sólo
la cosecha que plantes, sino también el fruto de la viña serán
contaminados.
10No ares con buey y asno unidos en yugo.
11No se vistan vestidos de lana y lino tejidos juntos.
12Haz borlas en las cuatro esquinas del manto que te pones.
DEUTERONOMIO 22:1–12 contiene seis fragmentos. Aunque los temas
parecen desconectados, su disposición sugiere una composición literaria
intencional, alternando instrucciones relativamente complejas con
declaraciones simples. Las dos secciones intermedias (vv. 6–7, 8) se
expresan en forma casuística, mientras que el resto involucra imperativos
en segunda persona. Los seis fragmentos tratan de la vida cotidiana en la comunidad o e
Yahweh es mencionado solo una vez (v. 5), pero esto no significa
que las instrucciones operen desde bases naturalistas o humanísticas.
Este capítulo pone toda la vida bajo la regla de “justicia, sólo
justicia” (ver comentarios sobre 16:20).
Rectitud demostrada en el cuidado de los animales

domésticos (22:1–4)
ESTE PRIMER PÁRRAFO TRATA de dos temas: el respeto por la propiedad del
prójimo en general (vv. 2–3), enmarcado por declaraciones que piden un justo
respeto por los animales domésticos. A primera vista, el versículo 1 parece estar
interesado principalmente en devolver la propiedad a su dueño, pero el
paralelismo de los versículos 1 y 41 sugiere que estas declaraciones deben
interpretarse juntas. Ambos escenarios involucran al animal de un compañero
israelita en una situación amenazante. El versículo 1 involucra ovejas o bueyes
extraviados que son vulnerables a los animales salvajes y a los ladrones. El
versículo 4 involucra a un animal de carga que se ha caído bajo su carga, tal vez
como resultado de un resbalón o abuso por parte del dueño, quien lo ha sobrecargado.
A la vista de un animal extraviado o caído, uno podría verse tentado a ignorarlo
o reclamarlo como propiedad propia (cf. 5:21). Preocupado por el bienestar del
animal, Moisés aborda la primera respuesta. Ante la necesidad, la reflexión
sentimental sobre la situación de las criaturas es insuficiente; este es un llamado
a la acción.2 El primer animal debe ser devuelto a su dueño,3 y el segundo
animal debe ser ayudado a ponerse de pie. Moisés prohíbe a los israelitas ignorar
a los animales perdidos oa las bestias de carga bajo estrés. Aunque los animales
domésticos desempeñaron un papel vital en la economía, la propiedad y el
control podrían degenerar fácilmente en un trato abusivo.4
El versículo 2 todavía se refiere al primer animal, pero las referencias a una

capa o cualquier otra cosa que se pierda en el versículo 3 generaliza el principio
a cualquier propiedad personal y sugiere un cambio de enfoque de los intereses
de la criatura a los del dueño. Hay que resistirse a la ética de “los que encuentran,
los que se quedan, los que pierden, los que lloran”; todo lo que se encuentre
debe ser devuelto a su dueño. Si el dueño vive lejos o si se desconoce su
identidad, el buscador debe traer el animal a casa y cuidarlo5 hasta que el dueño
venga a reclamarlo, o hasta que el dueño desconocido se identifique. Este
párrafo asume que el pacto de amor que los israelitas tienen por sus vecinos se
extiende al ganado.
La justicia demostrada en el respeto de las

distinciones sexuales (22:5)
EL VERSO 5 CONSTA DE tres cláusulas; los dos primeros describen
el problema y el tercero sienta las bases para una respuesta justa.
Los primeros representan dos caras de la moneda expresadas en
paralelismo asimétrico. Aunque la NVI asume aquí la sinonimia de las
palabras al usar la palabra “ropa” dos veces, estas son dos palabras
separadas, y el rango de significados para la primera (k lî) se extiende
más allá de “ropa” a vasijas y receptáculos, utensilios, herramientas e
implementos. , muebles y enseres, y joyas.6 Aquí probablemente se
refiere a cualquier artículo de decoración normalmente asociado con
los hombres. Pero el segundo término ( simlâ) es más específico,
refiriéndose a la envoltura exterior o manto.7 La prohibición es vaga y
su significado incierto. La caracterización de las acciones como algo
que “Jehová tu Dios detesta”8 puede sugerir una asociación con la
idolatría, tal vez una prohibición contra las prácticas de travestismo y
travesti asociadas con las religiones paganas. Sin embargo, la
ausencia de interés cultual en el resto del capítulo 22 argumenta en
contra de este punto de vista.9 Similar a los versículos 9–11, este
mandato busca preservar el orden construido en la creación,
específicamente la distinción fundamental entre hombre y mujer. Que
una persona use cualquier cosa asociada con el género opuesto
confunde su identidad sexual y desdibuja los límites establecidos.10
Justicia demostrada en el cuidado de los animales

salvajes (22:6–8)
AUNQUE VARIOS TEXTOS LLAMAN a la compasión hacia los animales
domésticos, este llamamiento a una disposición tierna y comprensiva hacia
las aves silvestres no tiene paralelo en el Antiguo Testamento.11 La
primera línea describe el contexto en el que se aplican los siguientes
mandatos: el descubrimiento casual del nido de un pájaro silvestre que
contienen polluelos o huevos, con la madre pájaro sentada sobre ellos. El
uso de un término genérico para pájaro (cf. 14:11) y las referencias a nidos
“junto al camino”, “en un árbol” y “en el suelo” cubren toda la gama de posibilidades.
Mientras que las personas que descubren el nido de un ave silvestre
tienen varias opciones, Moisés ofrece un consejo simple: los israelitas
pueden tomar los huevos/los polluelos, pero deben perdonar a la madre.
Refrenando la tentación de la crueldad, el versículo 7 reitera que si se
encuentra una madre ave con sus crías, no se debe tomar a la madre. La
sabiduría de este consejo es obvia: tomar a la madre pero perdonar a las
crías habría significado la muerte de todos, porque los huevos no
eclosionados y las aves jóvenes dependen de la madre. Los israelitas no
deben matar por matar, ni explotar los recursos naturales sin preocuparse
por la supervivencia de la especie.12 Aun así, este texto parece fundamentar
las instrucciones en el interés propio humano. Si los israelitas tratan los
nidos de pájaros de esta manera, prosperarán y disfrutarán de una larga
vida en la tierra. La cláusula del motivo vincula esta ordenanza con otras
condiciones previas de peso para la longevidad (4:40; 5:33; 11:9; cf. 30:18)
y destaca su significado de pacto al ubicar esta acción en la misma clase
que los estatutos generales que Moisés ha dado. en otro lugar (4:40; 5:29;
6:18; 12:28). La vibrante relación de pacto que involucra a Yahweh, Israel
y su entorno natural representa en microcosmos la relación triangular entre
Dios, la tierra y sus criaturas. El alcance de una vida justa se extiende al
respeto por la vida de las criaturas indefensas.13
Justicia demostrada en el cuidado de la

casa (22:8)
AQUÍ MOISÉS INSTRUYE A LOS ISRAELITAS que construyen una casa nueva
que construyan un parapeto (un muro bajo o barandilla) alrededor del techo de
la casa. Esta característica arquitectónica es necesaria por el diseño y la función
de las casas en el antiguo Israel. Las casas eran a menudo construcciones de
dos pisos, con el piso inferior albergando animales y almacenando alimentos, y
el piso superior sirviendo como vivienda. Refrescados por la brisa, los techos
planos proporcionaban un tercer espacio habitable que los residentes podían
usar para una variedad de propósitos.14 Sin una barrera alrededor del perímetro,
las personas podían saltar del techo y caer y morir.
La cláusula final del versículo 8 responsabiliza al cabeza de familia
por la vida de cualquier persona cuya muerte sea el resultado de
negligencia.15
Justicia demostrada al cultivar la tierra (22:9–11)
ESTE FRAGMENTO DE INSTRUCCIÓN exhibe vínculos obvios con Levítico

19:19, donde una declaración similar está incrustada en una larga serie de
mandamientos que describen lo que significa ser santo como Yahweh es santo
en la vida cotidiana.16 Sin embargo, este texto solo insinúa la noción de
“santidad”, con un uso extraño de la raíz qsš en el versículo 9.
La prohibición de sembrar una viña con otras semillas (v.
9). Mientras que Levítico 19:19 prohíbe mezclar dos tipos de semillas en un
campo, esta declaración no permite sembrar diferentes tipos de plantas en un
viñedo. La proscripción aborda una práctica común en tiempos antiguos y
modernos de sembrar otro cultivo entre las hileras de vides ("cultivo intercalado"),
aprovechando cada centímetro de tierra cultivable. Sin embargo, la cláusula de
motivo anula cualquier beneficio económico que la práctica pueda producir, para
que toda la cosecha sembrada entre las vides y el producto de la viña sea
declarada sacrosanta (tiqdaš)17 y, por lo tanto, fuera del alcance del agricultor y
su familia.18 La cláusula implica consagración del producto, lo que significa
tratarlo como producto presentado en el santuario. Parece que los sacerdotes
confiscaron y apartaron para el uso del santuario cualquier grano y vino producido
en viñedos donde se sembró otra cosecha.19
La prohibición de arar con dos especies de animales (v.

10). Esta prohibición es más concisa. Mientras que Levítico 19:19 se había
referido a animales domésticos en general, aquí Moisés especifica bueyes y
asnos; y mientras que Levítico 19:19 había prohibido el cruzamiento de dos
clases de animales domésticos, esta proscripción prohíbe unir bueyes y asnos
juntos. Esta práctica crea una imagen fundamentalmente incongruente: las
anatomías de los animales requieren diferentes tipos de arneses y un yugo
drásticamente modificado para unirlos; su fuerza y resistencia desiguales podrían
hacer que los más vigorosos agotaran a los más débiles. Sin embargo, para los
israelitas de mentalidad kosher, estos factores probablemente eran menos
significativos que forzar una
vínculo entre limpio e inmundo, que sucede cuando el buey y el asno

se unen en yugo.20
La prohibición de usar diferentes tipos de tela (v. 11).
Dado que la lana y el lino son productos agrícolas, este tabú encaja
lógicamente con el tabú de mezclar cultivos y animales de tiro.
Moisés no justifica este tabú, aunque contradice las prescripciones
para la tela del tabernáculo21 y las vestiduras del sumo sacerdote.22
Si bien estaba prohibido para los laicos, el uso de vestimentas de telas
mixtas estaba reservado para aquellos que servían en la iglesia de Yahweh.
presencia.
En general, parece que todas estas prohibiciones tenían la intención
de protegerse contra las violaciones de los límites que desafían el
orden del universo (Gén. 1).23 En contraste con la vida caótica de los
no israelitas, la vida del pueblo de Yahvé debe caracterizarse por orden
y límites claramente definidos. Sin embargo, la preocupación va más
allá del orden en la vida cotidiana. Estas instrucciones trazan límites
claros entre lo que es apropiado para la deidad (mezclas de todo tipo)
y lo que es apropiado para los mortales (nada de mezclas). Ciertas
mezclas convenían a Yahvé ya quienes lo representaban, pero no a
los laicos que vivían ante un mundo que miraba.
La justicia demostrada en el vestido (22:12)

ESTA SECCIÓN DE MISCELÁNEAS instrucciones pastorales termina con un
llamado a usar borlas en las cuatro esquinas de la ropa.
Moisés asume familiaridad con la descripción más completa en Números 15:37–
41. Estas borlas no tenían ninguna función utilitaria; eran puramente decorativas
y simbólicas. Como palabras de compromiso de pacto escritas en manos y
frentes y en los postes de puertas y casas (Deuteronomio 6:4-9), las borlas
recordaban a quien las usaba y a los extraños el estatus especial de Israel
como el pueblo del pacto de Yahweh.24
Puenteando
Contextos HISTORIA DE ESTAS LEYES. Las narraciones del
Antiguo Testamento brindan pocas ilustraciones de animales perdidos
u otras propiedades que se encuentran y luego se devuelven o se
mantienen en seguridad para los propietarios. Las circunstancias
previstas en los versículos 1–4 se ilustran en 1 Samuel 9, aunque
desde la perspectiva de la persona que las perdió. Cuando Saúl salió
a buscar las burras de su padre, la familia esperaba encontrarlas en
manos de alguien como la persona que describe Moisés. Aunque
Samuel le asegura a Saúl que este es el caso (1 Sam. 9:20; 10:14-20),
no sabemos quién los retuvo o incluso si Saúl los trajo de vuelta a
casa. Quizás lo había hecho, pero el texto está más interesado en
que Saúl encuentre el reino que en encontrar a los animales.
Las alusiones a las instrucciones sobre el travestismo (v. 5), la búsqueda
de un nido de pájaro (vv. 6-7), los parapetos de las casas (v. 8) y las borlas
(v. 12) están totalmente ausentes. Escuchamos alusiones a los versículos 9–
10 en el Proverbio del labrador en Isaías 28:23–29:
Escucha y oye mi voz; presta

atención y escucha lo que digo.
Cuando un agricultor ara para sembrar, ¿ara continuamente?
¿Sigue rompiendo y desgarrando el suelo?
Cuando nivela la superficie, ¿no
siembra alcaravea y esparce comino?
¿No planta trigo en su lugar, cebada en
su parcela y espelta en su campo?
Su Dios le instruye
y le enseña el camino correcto.

No se trilla la alcaravea con trineo, ni se
hace rodar rueda de carreta sobre comino;
La alcaravea se golpea con una vara

y el comino con un palo.
El grano debe ser molido para hacer pan;
para que no se siga trillando eternamente.
Aunque pasa las ruedas de su carro trillador sobre él, sus
caballos no lo muelen.
Todo esto también viene del Señor Todopoderoso,
maravilloso en consejo y magnífico en sabiduría.
Aunque el texto contiene vocabulario hortícola técnico, parte del cual es

oscuro, varias lecciones teológicas son obvias.
(1) Yahvé, la fuente del verdadero conocimiento es también la fuente de la
sabiduría para el agricultor. (2) El suelo se prepara cuidadosamente antes de
la siembra, y el agricultor parcela cuidadosamente sus cultivos, cada uno
asignado su propio espacio. (3) Los métodos de cosecha son específicos para
cada cultivo; las diferentes especies están en sus lugares designados y no
deben mezclarse.25
LOS CRISTIANOS Y ESTAS REGULACIONES. ¿Necesitan los cristianos
guardar estas normas? Muchos, quizás la mayoría en nuestras iglesias dirían: “No”.
Estas instrucciones son parte de las leyes civiles y ceremoniales del
antiguo Israel que han sido pasadas de moda por la obra de Cristo y no
tienen autoridad para nosotros. Es cierto que el reino de Dios ha roto las
fronteras étnicas y etnocéntricas del pacto de Yahvé con Israel, pero si
tomamos en serio Mateo 5:17–19 y 2 Timoteo 3:16, quizás en lugar de
preguntarnos si debemos guardarlos, deberíamos preguntarnos: "¿Cómo
debemos mantener estas regulaciones?" Aunque cada segmento aquí
representó una aplicación específica de los principios de justicia del pacto
dentro del contexto israelita, dado que el Israel del Antiguo Testamento iba
a funcionar como un microcosmos de la humanidad en general,
subyacentes a todos hay principios teológicos arraigados en la naturaleza
misma de Dios y su relación con el mundo.
Como portadores de la imagen de Dios, encargados de la gestión del

mundo en su nombre, los seres humanos deben atender a los animales en
peligro no solo porque pertenecen a nuestros conciudadanos, sino por el
bien de los animales mismos. El Dios que se compadece del ganado de
Nínive (Jon. 4:11) y alimenta a las aves (Mat. 6:26; Lucas 12:24) ordena a
su pueblo que sea ejemplar en la forma en que trata a los animales
domésticos (vv. 1–4). ) y criaturas salvajes (vv. 6–7).26 En el mundo
occidental rara vez somos testigos del abuso de animales domésticos que
toma la forma citada aquí (sobrecargar un burro), pero el bienestar de
nuestro ganado está en peligro de formas más sutiles. —como el
hacinamiento masivo en las granjas industriales y la inyección de esteroides
y otros productos químicos para aumentar la eficiencia en la conversión de
cereales en carne. Además, en las últimas décadas hemos sido testigos
de la extinción de muchas especies de animales a medida que los humanos
han invadido los hábitats de los animales. Cada especie fue creada por
Dios para agregar su voz distintiva a la gloriosa sinfonía cósmica de
alabanza a Dios. Cada especie perdida es una nota de alabanza perdida.27
Aunque la ordenanza que exige parapetos en las casas (v. 8) se aplica

más específicamente a los israelitas, las responsabilidades de los cabezas
de familia por el bienestar de todos los que están “bajo el techo de uno” se
reconocieron incluso en códigos de leyes extrabíblicas.28 ¿Cuánto más ? se
aplican a los cristianos, quienes deben buscar el bienestar de todos los que
están a su cargo. Se necesita poca imaginación para ver cómo debería
funcionar este principio en nuestro contexto. En los climas del norte, puede
significar algo tan simple como mantener el hielo fuera de la acera para que
todos los que pasan estén seguros.
La distinción respetuosa entre los sexos reflejada en la prohibición de usar
ropa del sexo opuesto y la conducta homosexual a menudo asociada con ella
se refuerzan repetidamente en el Nuevo Testamento. Pablo tiene las palabras
más agudas para este tipo de perversiones en Romanos 1:24–27. Si bien los
cristianos nunca deben dejar de amar a aquellos para quienes el travestismo
es un fetiche y aquellos que están confundidos en su identidad de género, el
testimonio bíblico los rechaza coherente y consistentemente como opciones
tolerables para el pueblo de Dios.
Pocos cristianos hoy en día prestan atención a las prohibiciones de Moisés

de mezclar diferentes variedades de plantas en una sola parcela de tierra o
usar dos telas diferentes. Sin embargo, bajo estos mandamientos subyace
una preocupación profundamente teológica por el orden. La difuminación de
los límites simboliza el caos. La vida de los redimidos debe caracterizarse por
el orden y la resistencia a todo lo que provoca la desintegración de ese orden
en la propia vida. Todo acerca de nuestra conducta y apariencia externa se
refleja en el nombre y la reputación de nuestro Dios. Reclamar el nombre de
Cristo (=Yahweh) y vivir en un ambiente caótico es tergiversar a aquel cuyo
nombre llevamos.
Pocos verían alguna relevancia en el mandato de Moisés de colocar borlas
en las esquinas de las prendas. Y, sin embargo, el principio es claro. En una
cultura cada vez más caracterizada por la lascivia y la falta de modestia, el
llamado a los cristianos a adoptar formas distintivas de vestir gana relevancia.
Los cristianos fieles son reconocibles por sus valores contraculturales y su
sensibilidad a la forma en que los leen los forasteros. Mientras nos resistimos
al legalismo y tratamos los asuntos de fe como meramente
o principalmente externo, el versículo 12 nos recuerda que los compromisos

espirituales no son simplemente asuntos del corazón. De hecho, debería
“querer ser cristiano/más amoroso/más santo/como Jesús en mi corazón”,
pero debo declarar mis compromisos públicamente y, lo que es más
importante, encarnar la gracia de Cristo en todos los aspectos de la vida.
Los límites éticos están determinados por nuestra ciudadanía en el cielo,
en lugar de en la tierra.
1. El primero es una adaptación de Ex. 23:4; el segundo de Éx. 23:5.
2. Tigay (Deuteronomio, 199) correctamente nota que Deuteronomio comúnmente anticipa reacciones
psicológicas (cf. 15:9, 18), reforzando nuestra afirmación de que en el libro Moisés funciona principalmente como
predicador más que como legislador.
3. “Tu hermano” aparece cinco veces en los vv. 1–4. Ex. 23:4 pide este tipo de bondad
hacia el enemigo.
4. El requisito de Decalogic de incluir animales de tiro en el descanso sabático del séptimo día refleja la
misma sensibilidad hacia el bienestar de los animales domésticos. Sobre la disposición deuteronómica hacia los
animales domésticos, véase DI Block, “All Creatures Great and Small: Recovering a Deuteronomic Theology of
Animals,” en The Old Testament in the Life of God's People: Essays in Honor of Elmer A. Martens (ed. J Isaak,
Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2009), págs. 292–95, reimpreso en El evangelio según Moisés, de próxima
publicación.
5. Hebreo lit.: “Lo recogerás en medio de tu casa, y estará contigo”.

En las casas de varios pisos, los animales ocupaban la planta baja; de lo contrario, sus habitaciones estarían a
un lado (cf. 1 Sam. 28:24). Sobre la arquitectura doméstica en el antiguo Israel, véase King and Stager, Life in
Biblical Israel, 21–35.
6. Para estos y otros significados y referencias relevantes, véase DCH, 4:420–24.
7. HALOT, 1337.
8. Esta expresión aparece en otra parte de 7:25; 12:31; 17:1; 18:12; 23:18[19]; 25:16; 27:15,
generalmente refiriéndose a acciones u objetos que son incompatibles con la adoración de Yahweh
y le son abominables.
9. Así también PJ Harland, “Ropa de hombre y ropa de mujer: un estudio de Deuteronomio 22:5”,
ExpTim 110 (1998): 74–75.
10. Para un estudio del problema del travestismo en Israel, véase NS Fox, “Gender Transformation and
Transgression: Contextualizing the Prohibition of Cross-Dressing in Deuteronomy 22:5,” en Mishneh Todah:
Studies in Deuteronomy and Its Cultural Environment en honor de Jeffrey H. Tigay (ed. NS Fox, DA Glat-
Gilad y MJ Williams (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2009), 49–71.
11. Para textos que piden simpatía hacia los animales domésticos, véase Ex. 34:26; Lev. 22:27–
28; Deut. 14:21.
12. Cf. Oded Borowski, Cada ser vivo: uso diario de animales en el antiguo Israel (Walnut Creek, CA:
AltaMira, 1998), 152.
13. Véase además, Daniel I. Block, “Servir y conservar: hacia una comprensión bíblica de la
responsabilidad de la humanidad frente a la crisis de la biodiversidad”, en Keeping God's Earth: The Global
Environment in Biblical Perspective (ed. NJ Toly and DI Block; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2010),
116–42.
14. Secar y almacenar granos (Josué 2:6), dormir (1 Samuel 9:25–26), socializar (Jueces 16:27),
relajarse (2 Samuel 11:2; cf. Daniel 4: 29), acomodar invitados o participar en otra actividad (2 Sam.
16:22; 2 Reyes 4:10; Neh. 8:16).
15. De manera similar, Éx. 21:33–34 responsabiliza a cualquiera que deje un pozo sin barricadas por la
pérdida de animales que puedan caer en él. Para casos análogos de la antigua Babilonia que involucran la
responsabilidad de aquellos “bajo sus techos”, ver CH §§229–230.
16. Sobre la prioridad de las Instrucciones sobre la santidad, véase Michael Fishbane, Biblical
Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985), 58–63; J. Milgrom, "Ley y narrativa y la exégesis
de Levítico xix 19", VT 46 (1996): 544–48, contra CM
Carmichael, "Mezclas prohibidas en Deuteronomio xxii 9-11 y Levítico xix 19", VT 45
(1995): 433–48.
17. Cf. HALOT, 1073. Esta es la única aparición de la forma Qal del verbo en
Deuteronomio. H.-P. Müller ”, TLOT, 3:1105) trata correctamente el Qal, que normalmente es
(“estativo, ingresivamente, “volverse santo”.
18. NIV “será contaminado” sugiere ÿmÿ (“ser inmundo/contaminado”, cf. 21:23) como la expresión
hebrea subyacente, cuando se usa el antónimo qÿdÿs (“ser santo/santificado”).
Las palabras hebreas pueden usarse con significados opuestos (cf. J. Barr, Comparative Philology and
the Text of the Old Testament [Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001], 173–77), pero aquí se prefiere el sentido
normal. Muchas versiones en inglés dicen "forfeited" (ESV, NRSV, NLT, NJPS).
19. Véase J. Milgrom, “Law and Narrative and the Exegesis of Leviticus xix 19”, 546; ídem,
Levítico 1–16, 548–49.
20. Esto probablemente subyace al mandato de Pablo en 2 Cor. 6:14–15.
21. Ej. 26:1, 31, 36; 27:16; 36:8, 35, 37; 38:18. “Lana” ( emer) no se encuentra en estos textos, pero dado
que los antiguos habían desarrollado tecnología para teñir solo lana, el tejido más común disponible, los hilos
azul, escarlata y púrpura prescritos aquí probablemente se hilaron de lana. Cf. Milgrom, Levítico 1–16, 549; PP
Jensen, Santidad graduada: una clave para la concepción sacerdotal del mundo (JSOTSup 106; Sheffield:
Sheffield Academic, 1992), 86.
22. Ej. 28:5–6, 8, 15; 39:1–3, 5; 8. En el Día de la Expiación, el Sumo Sacerdote vestía solo de lino (Lev.
16:4, 23, 32).
23. Así, C. Houtman, “Another Look at Forbidden Mixtures”, VT 34 (1984): 226–28; cf.
M. Douglas, Pureza y peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y tabú (Londres: Routledge y
Kegan Paul, 1980), 53.
24. Cf. ME Vogelzang y WJ van Bekkum ("Significado y simbolismo de la ropa en los textos del antiguo
Cercano Oriente", en Scripta Signa Vocis: Estudios sobre guiones, escrituras, escribas e idiomas en el Cercano
Oriente presentados a JH Hospers por sus alumnos, colegas y amigos [ Ed. HLJ Vanstiphout; Groningen: E.
Forsten, 1986], 277): “Las borlas se convirtieron inevitablemente en el medio más fuerte para recordar a Israel
su propia posición característica entre los pueblos del mundo”.
25. Cf. Borowski, Agricultura en la Edad del Hierro Israel, 151.
26. Véase además, Richard Bauckham, “Jesus and Animals I: What Did He Teach?” en Animals on the
Agenda: Questions about Animals for Theology and Ethics (ed. Andrew Linzey y Dorothy Yamamoto; London:
SCM, 1998), 33–48; ídem, “Jesús y los animales II: ¿Qué
¿Él practicó?” 49–60.
27. Para una discusión detallada de estos temas, véase Block, “To Serve and to Keep”, págs. 116–42.
28. CH §§229–30.
un hombre toma una esposa y, después de acostarse con ella, no le gusta

yo 14 y la calumnia y le da mala fama,
diciendo: "Me casé con esta mujer, pero cuando me acerqué a
ella, no encontré prueba de su virginidad", 15entonces el padre y la
madre de la muchacha llevarán a la puerta la prueba de que era virgen
a los ancianos del pueblo. 16El padre de la muchacha dirá a los
ancianos: “Le di a mi hija en matrimonio a este hombre, pero a él no le
gusta. 17 Ahora él la ha calumniado y ha dicho: 'No encontré que tu
hija fuera virgen.' Pero aquí está la prueba de la virginidad de mi hija.
Entonces sus padres exhibirán el manto ante los ancianos del pueblo,
18 y los ancianos tomarán al hombre y lo castigarán. 19Le multarán
con cien siclos de plata y se los darán al padre de la muchacha, porque
este hombre ha dado mala fama a una virgen israelita. Ella seguirá
siendo su esposa; no debe divorciarse de ella mientras viva.
20 Pero si la acusación es cierta y no se encuentra prueba de la

virginidad de la muchacha, 21 será llevada a la puerta de la casa de
su padre y allí los hombres de su ciudad la apedrearán hasta matarla.
Ella ha hecho una cosa vergonzosa en Israel al ser promiscua mientras
aún estaba en la casa de su padre. Debéis purgar el mal de entre
vosotros.
22Si se encuentra a un hombre durmiendo con la esposa de otro
hombre, tanto el hombre que durmió con ella como la mujer deben morir.
Debes purgar el mal de Israel.
23 Si un hombre encuentra en un pueblo a una virgen comprometida
para casarse y él se acuesta con ella, 24 los llevarás a ambos a la
puerta de ese pueblo y los apedrearás hasta que mueran, la muchacha
porque estaba en un pueblo y no lo hizo. gritar pidiendo ayuda,
y el hombre porque violó a la mujer de otro hombre. Debéis purgar el mal

de entre vosotros.
25Pero si en el campo un hombre se encuentra con una muchacha
comprometida para casarse y la viola, solo el hombre que ha hecho esto
morirá. 26No le hagáis nada a la muchacha; ella no ha cometido ningún
pecado que merezca la muerte. Este caso es como el de alguien que
ataca y asesina a su vecino, 27porque el hombre encontró a la niña en el
campo, y aunque la niña prometida gritaba, no había nadie para rescatarla.
28 Si un hombre encuentra a una virgen que no está comprometida

para casarse y la viola y son descubiertos, 29 pagará al padre de la
muchacha cincuenta siclos de plata. Debe casarse con la muchacha,
porque la ha violado. Nunca podrá divorciarse de ella mientras viva.
30 El hombre no se casará con la mujer de su padre; el no debe

deshonra el lecho de su padre.
EL RESTO DEL CAPÍTULO 22, que se refiere a la justicia en las relaciones
maritales y familiares, comienza donde lo dejó 21:10–23. Este texto se
divide en dos paneles, el primero instruye cómo responder a las
acusaciones de infidelidad sexual (22:13–21), y el segundo cómo lidiar con
una conducta sexual inapropiada específica (vv. 22–30).
Justicia frente a la infidelidad conyugal (22:13–21)
MIENTRAS QUE LOS ACADÉMICOS CRÍTICOS TIENDEN a eliminar las

características paraenéticas de los versículos 13–21 como inserciones
secundarias, estas son parte integral del tono pastoral del texto. En general, esta
sección se divide en dos partes desiguales, presentando un caso principal (vv.
13–19), seguido de un contracaso (vv. 20–21).1 El caso principal (vv. 13–19).
Moisés comienza presentando una situación hipotética en la que un hombre
se casa con una mujer (vv. 13-14), pero para liberarse del matrimonio, inventa
cargos contra ella. Moisés presenta el caso lógicamente como un proceso de
cinco fases: (1) un hombre se casa con una mujer (v. 13a); (2) el hombre
consuma el matrimonio (v. 13b); (3) el hombre rechaza a su esposa (v. 13c);2
(4) el hombre acusa a su esposa de mala conducta (v. 14a); (5) el hombre
avergüenza públicamente a su esposa (v. 14b). La ausencia de un motivo para
el rechazo en la fase 3 sugiere una demanda ilícita de divorcio y prepara el
escenario para la presentación del caso a los ancianos.
El cargo en la fase 4 puede entenderse como “palabras lascivas”, es decir,

discurso desenfrenado, o “acciones lascivas”, es decir, comportamiento libertino.3
Dado que los ancianos declaran inocente a la mujer, el castigo apropiado para
el delito la mujer es acusada (en este caso, de muerte por lapidación) debe ser
la ejecución del hombre (cf. 19:15-21). Sin embargo, dado que él es
“simplemente” castigado y obligado a pagar una compensación al padre de la
mujer, sugiere que el problema principal aquí no es la veracidad de los cargos
del esposo, sino la inocencia de su esposa. En ese caso el cargo en la fase 4 se
refiere a mala conducta, que el marido imputa a su mujer (cf. v. 17).
La declaración en la fase 5 refuerza esta interpretación. Moisés concreta el

discurso calumnioso en el versículo 14b al poner palabras egoístas en su boca.
Haciéndose eco de la introducción narrativa, el hombre afirma que tomó a la
mujer como su esposa, pero cuando se acercó a ella para consumar el
matrimonio, descubrió que ella no era virgen.4 Mientras que el hombre no da la
evidencia de su
cargo, tenía dos opciones, ambas involucrando sangre. Si ella no estaba

menstruando o no sangraba después de la primera relación sexual, él podría
concluir que estaba embarazada o que él no era el primer hombre en tener
relaciones sexuales con ella. Las palabras de los padres en el versículo 17
sugieren que este último es el cargo. El texto no dice por qué el esposo ha
inventado este cargo, aparte de que quiere salirse del matrimonio. Piensa
que puede lograr sus objetivos presentando cargos contra su esposa en la
corte, lo que conduciría a su ejecución por adulterio (cf. Lv 20:10).
En los versículos 15–17, Moisés prevé que los procedimientos judiciales

tomen un giro sorprendente. El acusado resulta no ser la mujer sino el
hombre, quien ha presentado los cargos en su contra. Por lo tanto, los
ancianos deben tratar con él antes que con la mujer. Tres características de
los procedimientos judiciales son significativas. (1) Transpiran ante los
ancianos en la puerta del pueblo donde residen estas personas, lo que
sugiere que el adulterio no es simplemente un acto pecaminoso entre dos
adultos que consienten. En una sociedad basada en el parentesco, los
matrimonios saludables son fundamentales para la salud de la comunidad,
vinculando a las familias que han negociado el acuerdo matrimonial en
primer lugar. Debido a que el divorcio buscado por este hombre y los rumores
que ha difundido tienen el potencial de dividir a la comunidad, los ancianos
que representan a las unidades familiares extendidas deben intervenir.
(2) Los padres de la joven inician los procedimientos para que se limpie la
reputación mancillada de su hija. La preocupación por su propio honor puede
ser un factor,5 pero este caso también involucra la defensa masculina del
honor femenino. La vergüenza del esposo por el honor de su esposa exige
la intervención judicial. En lugar de cumplir con su deber principal de asegurar
el bienestar de su esposa, ha emprendido acciones hostiles contra ella.
(3) Mientras que los textos anteriores pedían múltiples testigos para
establecer la verdad en un caso legal (17:6–7; 19:15), en este caso se
presenta evidencia material.6 La vaga referencia a “prueba de su virginidad”
en el versículo 14 se aclara un poco en el versículo 17 con "tela". Aunque
esta palabra normalmente se refiere a una prenda exterior,7 aquí se refiere
ya sea a la prenda que se usa en la noche del
boda o la sábana, evidenciando la ruptura del himen de la niña.8 La acusada pudo

haber guardado la sábana en su “cofre de la esperanza”, como conmemoración de
la noche de su primera relación sexual y como evidencia concreta de su virginidad
en el momento de su matrimonio, en caso de que alguien alguna vez cuestionara
esto. Esto lo presenta ahora a su padre ya su madre como prueba de su pureza
prematrimonial.
El discurso del padre de la mujer en los versículos 16b–17 hace eco de los
cargos del hombre contra su esposa (vv. 13–14a). Sin embargo, el padre le da la
vuelta al caso y acusa al hombre de infidelidad. Ha rechazado injustamente a su
esposa y difundido rumores falsos y maliciosos sobre su mala conducta en la
comunidad. Después de citar palabra por palabra la acusación de su yerno, extiende
la sábana ante los ancianos y declara: “Aquí está la prueba de la virginidad de mi
hija”.
Según los versículos 18–19, la evidencia de una sábana manchada supera las
acusaciones verbales de un esposo traidor. El testimonio del padre de la novia y
las pruebas materiales exigen una respuesta contundente contra el marido. Los
ancianos deben tomar al hombre y azotarlo (NVI “castigar”), multarlo con cien siclos
de plata —pagados al padre de la joven como compensación por su reputación
mancillada9— y prohibirle que se divorcie jamás de su esposa ( v. 19b). Si bien los
lectores modernos pueden encontrar problemática la última prescripción, este
requisito apunta a un resultado rehabilitador.
Debido a que el asunto se resuelve en un tribunal de justicia público, las personas

de la comunidad se convierten en garantes de la buena conducta del hombre.
La multa va más allá de la reparación del daño causado a la reputación de la
mujer; también restaura la justicia en Israel. El sorprendente final de la cláusula de
motivo en el versículo 19 asume que los pecados sexuales no son solo crímenes
personales contra otro individuo; también son crímenes contra toda la comunidad.
Esta solución toma en serio las implicaciones para la salud de la sociedad de los
cargos originales y la extensión de la culpa de la mujer a la comunidad del pacto.
La corte debe preservar el buen nombre de todas las mujeres israelitas, pero
también debe actuar para preservar la rectitud dentro de la nación como un todo.
El caso contrario (vv. 20-21). Moses completa la discusión

instruyendo al tribunal cómo proceder si se confirman las acusaciones
del esposo. La descripción es más concisa que la anterior, y consiste
en declaraciones resumidas del resultado opuesto (v. 20), seguidas
de la oración (v. 21). El primero anuncia simplemente que el esposo
está justificado al acusar a su esposa de adulterio prematrimonial:
falta la prueba de la virginidad. Al no poder mostrar la sábana
manchada como prueba de inocencia, el demandante y el acusado
intercambian roles. La persona cuya culpabilidad o inocencia está en
juego ya no es el hombre que difundió los rumores, sino su esposa.
La pena por adulterio prematrimonial es severa: muerte vergonzosa
por lapidación10 a la entrada de la casa del padre de la mujer, porque
ella cometió fornicación estando aún en casa.11 Esta pena implica la
difamación pública del padre y su familia por haber “vendido bienes
dañados” al esposo.12 Dado que los matrimonios en Israel eran
generalmente patrilocales, la demanda de Moisés de que fueran
“los hombres de su ciudad” en lugar de los hombres de la ciudad
donde ella y su esposo vivían es notable. Esto obliga a la comunidad
que acogió los actos pecaminosos a aceptar el crimen. Esta
conclusión se ve reforzada por la cláusula de motivo y la fórmula de
purga final (v. 21). Juntas, estas expresiones resaltan la atrocidad y
las implicaciones comunitarias de los delitos sexuales y declaran la
principal preocupación de Moisés: mantener una comunidad santa de
fe ante Yahvé. Se requiere una cirugía radical para eliminar a aquellos
que ostentan desprecio por el pacto mediante un comportamiento
promiscuo. Los hombres y mujeres jóvenes deben mantenerse puros
para su cónyuge.
Justicia frente a la promiscuidad sexual (22:22–30

[23:1])
ESTE SIGUIENTE CONJUNTO DE instrucciones busca establecer la
rectitud en el comportamiento sexual al presentar tres escenarios
adúlteros hipotéticos (vv. 22–29) y una prohibición apodíctica total de
las relaciones sexuales con la madrastra (v. 30 [23:1]). Los tres
escenarios exhiben una clara progresión, dependiendo del estado civil
de la mujer: sexo ilícito con una mujer casada (v. 22), sexo ilícito con
una virgen prometida a un hombre (vv. 23-27) y sexo ilícito sexo con
una virgen que aún no está prometida a un hombre.
Adulterio de una mujer casada (v. 22). La fórmula de apertura, "Si
se encuentra un hombre", indica que este caso no se trata de rumores
sino de adúlteros descubiertos en el acto mismo: un hombre se acuesta
con la esposa de otro hombre. La oración inicial se enfoca en el hombre,
pero el castigo especificado sugiere que el acto fue consensuado.
Moisés no proporciona detalles sobre los procedimientos que condujeron
a la ejecución de los adúlteros, ni sobre la ejecución en sí. Sin embargo,
intercalado entre los versículos 15–22 y 23–24, el texto parece asumir
que la(s) persona(s) que los descubrieron en el acto notificarían a los
ancianos del pueblo y testificarían contra ellos en una audiencia pública,
luego de lo cual serían ejecutado públicamente por lapidación. Dado que
los delitos sexuales se consideran delitos contra el tejido de la comunidad
y delitos contra Dios, la justicia del pacto exige la purga del mal de en
medio de Israel, lo que se logra eliminando los elementos corruptores.
Adulterio de una virgen comprometida para casarse (vv. 23–27).

Estas instrucciones son más complejas, como los versículos 13–21 (cf.
19:1–13), y se subdividen en dos paneles que representan un caso
principal (vv. 23–24) y un contracaso (vv. 25–27). Las diferencias en el
resultado están determinadas por la ubicación de la ofensa. Ambos
casos involucran a un hombre que encuentra a una mujer joven y tiene
relaciones sexuales con ella. La mujer es referida por tres expresiones:
“niña [mujer joven]”;13 “virgen”14 y “niña prometida”. Este último
dos distinguen estos casos del anterior donde la esposa adúltera fue identificada
como una “esposa” (v. 22). Mientras que los compromisos occidentales modernos
involucran declaraciones públicas de intención de casarse, los esponsales se
refieren a un acto legal vinculante públicamente, lo que explica por qué en este
contexto la mujer era considerada “la esposa de otro hombre” (v. 24).
El caso principal (vv. 23-24) se refiere a un acto de adulterio cometido dentro de

los muros de la ciudad, donde los residentes viven muy cerca unos de otros. Dado
que nadie escuchó el grito de auxilio de la mujer, se supone que no gritó, lo que
sugiere que el acto sexual fue consentido. Por lo tanto, tanto el hombre como la
mujer serán llevados a la puerta de la ciudad y ejecutados por lapidación. Si bien el
adúltero y la adúltera reciben el mismo castigo, las razones difieren. Apedrean a la
mujer porque no gritó pidiendo ayuda, y al hombre porque ha denigrado a la mujer
de su prójimo15 y al hacerlo también violó el honor de su prójimo. Sin embargo,
como en los casos anteriores, el adulterio se considera más que un acto privado
entre dos adultos que consienten; viola la integridad de la nación en su conjunto.
Por lo tanto, la justicia exige la pena de muerte para purgar el mal de en medio de
la nación.
El contracaso (vv. 25-27) destaca el papel de la mujer como víctima. Este

hipotético encuentro ocurre en campo abierto, donde, incluso si hubiera pedido
ayuda a gritos, nadie al alcance del oído la habría oído llorar. En consecuencia, a
ella se le otorga el beneficio de la duda, mientras que el hombre es considerado
culpable. Habiéndola encontrado (v. 27) lejos de la aldea en campo abierto, la
agarró y “se acostó” con ella. Comparando el destino de la mujer con el de la víctima
del asesinato (cf. 19, 11-13), Moisés pronuncia la pena de muerte sobre el hombre.
Sin embargo, dado que la mujer se presume víctima inocente, no morirá.
Adulterio que involucra a una virgen que no está comprometida para casarse (vv.
28–29). De las instrucciones de Moisés sobre el adulterio, este párrafo muestra los
vínculos más estrechos con leyes anteriores, en particular Éxodo 22:16–17[15–16].
Ambos casos involucran a un hombre y una virgen que no han estado
comprometidos,16 aunque nuestro texto presenta las acciones del adúltero en un
luz más violenta. Mientras que Éxodo 22:16[15] consideraba seductoras las
acciones del hombre, este texto imagina al hombre agarrando a la mujer y
“acostándose” con ella, y siendo sorprendidos los dos en el mismo acto. Aquí la
respuesta prescrita se enfoca completamente en el hombre. Porque ha desflorado
y degradado a la mujer, debe pagar al padre de la mujer cincuenta siclos. A
diferencia del versículo 19, este pago no se considera una multa sino el precio
de la novia, ya que al pagarla ella se convierte en su esposa en un matrimonio
del cual no puede haber divorcio mientras vivan (cf. v. 19).
Superficialmente, este texto parece ir en contra de la trayectoria general de

Deuteronomio de un enfoque más humanitario frente a leyes anteriores,
endureciendo la ordenanza tal como se conserva en Éxodo 22:16–17[15–16].
Debido a que el hombre ha degradado a la virgen, debe pagar el precio de la
novia de cincuenta siclos a su padre y tomarla como su esposa, lo que parece
agregar insulto a la herida de la mujer. No solo ha sido violada, sino que ahora
se ve obligada a convertirse en su esposa. Sin embargo, si traducimos el verbo
wenÿtan modalmente , “y él puede pagar”, en lugar de imperativo, “él
pagará” (NVI), el tono cambia significativamente. Si su padre acepta el precio de
la novia y accede a aceptar al hombre como yerno, entonces el hombre debe
cumplir con todos los deberes maritales que acompañan a las relaciones
sexuales.17 Respetar la sexualidad del padre (22:30 [23:1] ). Este fragmento
ético se vincula con el anterior por su preocupación por la integridad sexual.
Sin embargo, la forma apodíctica y el alejamiento de los casos adúlteros de los
párrafos anteriores lo distinguen.18 Este tabú de las relaciones sexuales entre
un hombre y la mujer de su padre reitera lo que Yahvé había prohibido en
Levítico 18:8. La cláusula de apertura se presenta como una prohibición
apodíctica directa de casarse con la esposa del padre. El caso probablemente
no involucra relaciones sexuales con la propia madre (cf. Lv 18:7); más bien,
parece presuponer estructuras familiares polígamas (Gén. 35:22; 2 Sam.
16:21–23).19 Dado que las niñas se casaban a una edad muy temprana en la
antigüedad,20 Moisés también puede estar contemplando un escenario en el
que un hombre se siente atraído por la ex esposa de su padre, quien es libre
debido al divorcio o a la separación del esposo. muerte.
La segunda cláusula, que la NIV parafrasea como “no debe

deshonrar el lecho de su padre”, explica la razón de la prohibición.
El modismo (lit., “para cubrir la esquina de un padre”) puede referirse
al manto que cubre sus lomos (cf. v. 12), pero aquí tiene un matiz
sexual. Si extender el vestido sobre una mujer significaba cubrir su
desnudez, es decir, casarse con ella (Rut 3:9; Ezequiel 16:8),
entonces descubrir el vestido de un hombre significaba exponer a la
persona sobre la cual el hombre había extendido su vestido. Levítico
18:8 sugiere que tener relaciones sexuales con la madrastra profana
el matrimonio del padre.21
Puenteando
contextos PATRONES SEXUALES EN LAS NARRATIVAS BÍBLICAS .
Si bien se reconoce la iniciativa del varón en los delitos sexuales aquí
tratados, estas instrucciones reflejan una notable igualdad. Para las
mujeres, el resultado del sexo prematrimonial consensuado era la muerte
(vv. 22-24) y el del sexo no consensuado, el matrimonio (vv. 28-29). Para
los hombres era lo mismo: morir o pagar el precio de la novia y casarse
con ella. Si bien las mujeres no incurrían en culpa si se las obligaba a
participar en actividades sexuales en contra de su voluntad (vv. 22–27),
Israel no podía tolerar a las mujeres solteras con experiencia sexual.22
Las restricciones a la prostitución femenina23 y el tenor de las narrativas
que involucran a hombres con las prostitutas sugieren lo mismo aplicado a los hombres.
Las narraciones del Antiguo Testamento están salpicadas de relatos de
delitos sexuales de todo tipo. Tal vez no deberíamos sorprendernos cuando
los cananeos como Siquem (Gén. 34:2) o Tamar (Gén. 38:14-19) se
comportan de manera inmoral, pero cuando el pueblo del pacto lo hace en
contra de la voluntad revelada de Dios, su culpa supera la de los demás.
aquellos que no tienen la Torá.24 Aunque las narraciones bíblicas
reconocen a hombres con una notable fortaleza moral frente a la tentación
sexual (Gén. 39:9),25 son notablemente francos en su descripción de las
fallas morales de los héroes e individuos de Israel en sus familias: el
incesto de Rubén, el hijo mayor y heredero natural de Jacob (Gén. 35:22);
la inmoralidad sexual desenfrenada de Finees y Hopni (hijos de Elí) con
adoradoras (1 Sam. 2:22); la relación adúltera de David con la esposa de
su oficial (2 Sam. 11:1–27); La violación de Amnón de su hermana (2 Sam.
13: 1-19). A medida que se acercaba la desaparición de Israel/Judá, el
adulterio ocupaba un lugar destacado en las listas de delitos que
demostraban la infidelidad del pacto de la nación.26
Pero el problema no terminó con el Antiguo Testamento. Jesús reconoció
que la inmoralidad sexual no es simplemente un acto externo; tiene sus
raíces en el corazón/mente (Mateo 5:27; 15:19; Marcos 7:21), y emitió
severas advertencias contra el divorcio y el nuevo matrimonio debido a
las consecuencias adúlteras (Mateo 5:32; 19:9; Marcos 10:11–12; Lucas

16:18). De hecho, con fervor profético caracterizó a sus propias generaciones
como malas y adúlteras (Mateo 12:39; 16:4; Marcos 8:38).
La gravedad de la inmoralidad sexual no solo en la sociedad en general,
sino también dentro de la iglesia primitiva en particular, se refleja en la
frecuencia con la que aparecen las nociones de adulterio e inmoralidad en
las cartas del Nuevo Testamento27 y en el libro de Apocalipsis.28
CUESTIONES DE GÉNERO. LOS CRIMENES SEXUALES tratados en nuestro
texto son problemáticos en dos niveles. Más obviamente, representan violaciones
de las instituciones humanas más fundamentales, el matrimonio de un hombre y
una mujer. Participar en actividad sexual fuera del matrimonio es un acto de
traición contra el propio cónyuge (Mal. 2:13-16) y traición contra el cónyuge (o
futuro cónyuge, en el caso de relaciones con alguien no casado) de la persona
con quien se dedica a esta conducta ilícita. Pero Dios es el testigo de todos los
pactos y el garante de la fidelidad,29 y hace a las personas responsables de su
inmoralidad.
Sin embargo, los delitos sexuales presentados aquí también abordan

cuestiones de relaciones de género. Muchos interpretan estas instrucciones
como irremediablemente patriarcales, con la intención principal de defender los
derechos y el honor de los hombres a expensas de las mujeres.30 Sin embargo,
los presupuestos culturales reflejados aquí están milenariamente alejados de las
sociedades occidentales modernas penetrantemente igualitarias. Sin embargo,
nuestra visión caricaturesca del patriarcado, que etimológicamente significa “el
gobierno del padre”, es problemática. Evoca imágenes de hombres prepotentes
y egoístas cuya principal preocupación era mantener el honor masculino y el
control masculino sobre el hogar.
Es cierto que la designación hebrea de la unidad familiar como bêt âb ("casa

del padre") refleja tanto el androcentrismo de la sociedad israelita en general
como el patricentrismo de las familias en particular.
Como la mayoría de las antiguas culturas del Cercano Oriente, las familias
israelitas eran patrilineales (las líneas oficiales de descendencia se trazaban a
través de la línea del padre),31 patrilocales (las mujeres casadas se unían a las
casas de sus maridos) y patriarcales (el padre gobernaba la casa).32
Pero las narraciones del Antiguo Testamento exponen los problemas con el
patriarcado, en la medida en que el gobierno responsable en interés de los que
están a su cargo puede degenerar rápidamente en un comportamiento masculino
abusivo y egoísta.33 La solución ofrecida por el Antiguo Testamento (y el Nuevo
Testament, para el caso) no es reemplazar estas estructuras con algún tipo de
igualitarismo que neutralice las distinciones de género y homogeneice los roles,
sino abogar por un liderazgo transformado. En el patriarcado, el énfasis está en
el gobierno de la cabeza, lo que a menudo conduce al dominio y la explotación
de los miembros del hogar por intereses y honor masculinos. Lamentablemente,
la predicción de Génesis 3:16 ha resultado dolorosamente cierta: “Él se
enseñoreará de vosotros”.
Este problema existe en todos los niveles de liderazgo;34 en lugar de promover

la salud de la comunidad, los líderes a menudo la socavan.
El patricentrismo previsto en Deuteronomio opera en la dirección inversa. No se
niegan las estructuras familiares tradicionales —después de todo, una familia es
el bêt ÿb— pero según este ideal el énfasis está en la responsabilidad del padre
(no en el poder) de cuidar del hogar y buscar los intereses de los demás por
encima de los suyos.
Aunque estos textos no pasan por alto el pecado cometido por mujeres (vv.
20–21, 22, 23–24), su principal preocupación es refrenar el abuso.
y comportamiento masculino abominable: calumniar y luego buscar

deshacerse de una esposa (vv. 13-19); adulterio con una mujer
comprometida con otro hombre (vv. 23–24); degradar a una mujer
comprometida con otro hombre (vv. 25-27); degradar a una virgen (vv.
28-29); y finalmente abusar del padre y de la madrastra (v. 30[23:1]. La
trayectoria moral reflejada aquí caracteriza todo el libro de Deuteronomio.35
Una alta visión de la comunidad, la familia y la sexualidad

humana. Los escenarios previstos en nuestro texto pueden ser
comunes, pero no son ni normales ni excusables. Los estándares del
pacto señalados por el Decálogo y desarrollados en mayor medida en
la Torá Deuteronómica llaman al “padre” ( ÿb) en “la casa del padre” (bêt
ÿb) para cuidar y proteger a todos aquellos bajo su cargo. Debido a su
poder físico superior, los hombres exhiben una propensión a explotar y
abusar de las mujeres como si no fueran más que propiedad del hogar,
tan desechables como las ovejas o los bueyes. Los esfuerzos
contemporáneos para determinar y restablecer las normas éticas bíblicas
deben prestar atención no solo a los relatos de cómo fue, sino también
a los textos que buscan esbozar cómo debería haber sido. En este y
muchos otros aspectos, el libro de Deuteronomio ofrece un evangelio
glorioso, estableciendo una trayectoria de relaciones hombre-mujer que
finalmente conduce a las declaraciones de Pablo en Efesios 5:25–33.
Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la

iglesia y se entregó a sí mismo por ella para santificarla, purificándola
en el lavamiento del agua por medio de la palabra, y presentándola
a sí mismo como una iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni
cualquier otro defecto, sino santo e irreprensible. Así también los
maridos deben amar a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El
que ama a su mujer se ama a sí mismo. Después de todo, nadie
aborreció jamás a su propio cuerpo, sino que lo alimenta y lo cuida,
tal como Cristo hace con la iglesia, porque somos miembros de su
cuerpo. “Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se
unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne”. Este es un
misterio profundo, pero estoy hablando de Cristo y de la iglesia. Sin embargo, cada
uno de ustedes también debe amar a su esposa como se ama a sí mismo, y

la esposa debe respetar a su esposo.
Dada esta perspectiva sobre el patricentrismo normativo, se hace posible una

lectura más equilibrada de Deuteronomio 22:13–30 [23:1]. Este capítulo refleja
una alta visión de la comunidad, la familia y la sexualidad humana. Va en contra
de la corriente de los enfoques occidentales modernos, que tienden a ver a los
seres humanos de manera atomística, como independientes y autosuficientes, y
que ven la actividad sexual como asuntos personales y los pecados sexuales
como puramente privados.36 Aquí Moisés enseña a los lectores modernos que la
sexualidad humana es sagrado, que la pureza del matrimonio debe ser defendida
a toda costa, y que la degeneración en estas áreas conduce inevitablemente a la
desintegración de la familia en su conjunto. En una sociedad donde la tasa de
matrimonios fallidos es tan alta entre los miembros de la iglesia como entre los
extraños, los cristianos en particular necesitan escuchar el llamado de Moisés para
defender la institución del matrimonio.
Cualquiera que sea la validez a largo plazo de la demanda de Moisés (y de
Yahvé) de ejecutar a los adúlteros (pocos aprobarían los castigos en nuestros
días), estos textos nos recuerdan la atrocidad de los pecados sexuales a los ojos
de Dios. Mientras los estándares por los cuales la iglesia responde a estos asuntos
estén gobernados por perspectivas mundanas, su voz sobre otros aspectos de la
justicia y la moralidad será rechazada como hipócrita y vacía. La disposición de
Jesús sobre estos asuntos está precisamente en línea con la de Moisés, cuando
dijo: “Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre” (Mateo 19:6; Marcos 10:9), lo que
equivale a una maldición. sobre cualquiera que interfiera con el matrimonio de otra
persona. Y las instrucciones de Moisés no son más severas que las advertencias
de Pablo, quien declara:
¿No sabéis que los impíos no heredarán el reino de Dios? No os engañéis:

Ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los prostitutos, ni los
homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los
calumniadores, ni los estafadores heredarán el reino de Dios.
Y eso es lo que algunos de ustedes eran. Pero fuiste lavado, tú

santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor

Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios. (1 Corintios 6:9–11)
Los lectores contemporáneos se enfrentan a dos alternativas

principales cuando se enfrentan a textos como Deuteronomio 22:13–30:
interpretar estos documentos como fósiles culturales de una era pasada
sin relevancia alguna para los problemas que enfrentan los lectores de
hoy, o intentar comprender los valores permanentes reflejados aquí y
encuentre formas contemporáneas de aplicar esos valores. Emitimos
nuestro voto por este último.
1. Para ver las contrapartes extrabíblicas de esta forma de caso doble, véase Roth, Law Collections, 108–9, 174–
75. Sobre la relación de 22:13–21 con las antiguas leyes del Cercano Oriente, véase Willis, Elders of the City, 193–
206.
2. Mientras que ÿÿnÿ (“odiar, rechazar”) puede ser una expresión técnica para divorcio (Jueces 15:2), dado que
Deuteronomio se refiere al divorcio con šilla (“enviar [de la casa de uno],” 22:19, 29 ;
24:1, 3), aquí ÿÿnÿ se refiere a la motivación detrás del rechazo. Así también Pressler, View of Women, 23, n. 4. Cf.
Hugenberger, El matrimonio como pacto, 51–76.
3. Cf. Conductor, Deuteronomio, 254. NIV traduce, él “la calumnia y le da una mala
nombre."
4. La expresión b tûlîm (“virginidad”) deriva de b tûlâ (tradicionalmente entendido como “virgen”) aunque algunos
ahora argumentan que la palabra significa “jovencita en edad de casarse”.
Véase GJ Wenham, “B tûlÿh: ' A Girl of Marriageable Age'”, VT 22 (1972): 326–48. Para una evaluación crítica de
Wenham, véase Pressler, View of Women, 25–26.
5. Ver A. Phillips, Deuteronomy (CBC; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1973), 149; ídem, “Otra mirada al
adulterio”, JSOT 20 (1981): 6–7; Pressler, Vista de las mujeres, 22–27; Willis, Ancianos de la ciudad, 224–25.
6. Cf. el uso de objetos materiales como evidencia en Génesis 38:25 (un sello, un cinturón y un bastón); Ex.
22:13[12]. (restos de animales); Génesis 37:31–33 (una túnica manchada de sangre); 1 Sam. 26:16 (una lanza y
un cántaro de agua).
7. Deut. 24:10–13 y Éx. 22:26–27[25–26] sugieren que también se usaba para dormir.
8. Hasta el día de hoy en tierras mediterráneas y árabes la sábana utilizada al consumar un

el matrimonio a menudo se conserva como prueba.
9. El versículo 29 sugiere que la multa era el doble de los cincuenta siclos pagados por una hija virgen. Cf.
Tigay, Deuteronomio, 205.
10. Sobre el lugar de la vergüenza en la antigua ley israelita, véase VH Matthews, “Honor and Shame in
Gender-Related Legal Situations in the Hebrew Bible,” en Gender and Law in the Hebrew Bible (ed. VH
Matthews et al.; JSOTSup ; Sheffield: Sheffield Academic, 1998),
237–42.
11. Para apoyo extrabíblico para ejecutar criminales donde se cometió un crimen, ver
CH §21.
12. Cf. A. Phillips, "Otra mirada al adulterio", JSOT 20 (1981): 10.
13. En la perícopa anterior (22:15, 16, 19, 20, 21) la expresión aplicada a un casado
mujer.
14. Sobre el significado de esta expresión ver comentario en 22:15.
15. La naturaleza aparentemente consensuada de los actos sexuales refuerza la noción de que en
contextos jurídicos la palabra no denota “violación”, sino que cumple una función evaluativa, mejor
expresado por “degradado” (cf. van Wolde, “Does cinnâ Denote Rape?” 528–44).
16. En contraste con los vv. 23, 25 y 27, que se refieren a alguien que está “prometido para casarse”.
Como esta virgen nunca ha estado desposada, su padre no ha recibido el precio de la novia que le
corresponde. Véase además DH Weiss, “A Note on ”, JBL 81 (1982): 67–69.
17. Para ver análogos a este texto, véase Middle Assyrian Laws §§55–56 (Roth, Law
Colecciones, 174–75).
18. La Biblia hebrea lo relaciona con la prohibición de varias clases de personas del
asamblea de Yahvé.
19. Wright, El pueblo de Dios en la tierra de Dios, 208–9; A. Phillips, “Descubriendo el Padre
Falda”, VT 30 (1980): 38–43.
20. Según MT Roth ("Edad en el matrimonio y el hogar: un estudio de las formas neobabilónicas y
neoasirias", en Comparative Studies in Society and History 29
[1987]: 715–747), las novias tendían a estar entre la mitad y el final de la adolescencia en el momento del matrimonio,
mientras que los maridos tenían entre veinte y treinta años.
21. Cf. W. Dommershausen, kÿnÿp”, TDOT, 7:231.
22. Ver además, A. Berlin, “Sex and the Single Girl in Deuteronomy 22,” en Mishneh
Todah, 95–112.
23. Lv. 19:29; 21:7, 14; Deut. 23:17[18].
24. Cf. Ezequiel 5:5–9; 16:48–52. Judá reconoció que la justicia de Tamar excedía a su
propia (Gén. 38:26).
25. Nótese la respuesta de José a la esposa de Potifar en Génesis 39:9: “¿Cómo, pues, podría yo hacer tal cosa?
cosa mala y pecado contra Dios?
26. Sobre el problema del adulterio en el reino del norte antes de su desaparición en el siglo VIII a. C., véase Ose.
2:2[4]; 4:2, 13–14; sobre el adulterio en Judá antes de su desaparición en los siglos VII y VI, véase Jer. 3:9; 5:7; 7:9;
23:14; 29:23; Ezequiel 16:38; 23:37, 43.
El adulterio se usa metafóricamente para referirse a la búsqueda de otros dioses por parte de Israel en lugar de su
esposo, Yahvé.
27. Rom. 13:13; 1 Cor. 5:1, 9–11; 6:9, 13, 18; 7:2; 10:8; 2 Cor. 12:21; Galón. 5:19; Ef.
5:3, 5; Colosenses 3:5; 1 Tes. 4:3; 1 tim. 1:10; heb. 13:4; Santiago 4:4; 2 Pedro 2:14; Judas 1:7.
28. Apocalipsis 2:14, 20–22; 9:21; 14:8; 17:2, 4; 18:3, 9; 19:2; 21:8; 22:15.
29. Prov. 2:17 se refiere al matrimonio como el “pacto del Dios [de uno]”.
30. A pesar de todo el mérito exegético del trabajo de Carolyn Pressler, se exagera su afirmación de que estas leyes
solo protegían los derechos de los hombres y reforzaban el estatus de las mujeres como posesión de sus maridos
(View of Women, 42–43).
31. Véanse las genealogías en Génesis 5; 10; 36; etc.
32. Para una discusión ver R. Patai, Family, Love and the Bible (Londres: Macgibbon & Kee,
1960), 17–18.
33. Los intérpretes correctamente caracterizan como abusivo que Abraham hiciera pasar a su esposa Sara como su
hermana para salvar su propio pellejo (Gén. 12:10-20), que Lot ofreciera a sus dos hijas al
matones de Sodoma (Gén. 19:8), Jefté sacrificando a su hija (Jue. 11:34-40), los hombres israelitas
autorizando al remanente de guerreros benjamitas a emboscar y apoderarse de sus hijas mientras
participan en una danza religiosa de celebración (Jue. 21:19-24), el adulterio de David con Betsabé y el
asesinato de su esposo (2 Sam. 11:1-27), la violación de Amnón de su media hermana Tamar (2 Sam.
13:1-19), por nombrar sólo algunos episodios relatados en las Escrituras. Para un análisis profundo de
algunos de estos textos perturbadores, véase P. Trible, Texts of Terror: Literary Feminist Readings of
Biblical Narratives (OBT; Philadelphia: Fortress, 1984).
34. De ahí las instrucciones para el rey en 17:14–20, sobre las cuales véase Block, “La carga del
liderazgo”, en ¡Cómo amo tu Torá, oh SEÑOR! 118–39. Para una discusión sobre el liderazgo en el Antiguo
Testamento, véase Block, “Leadership, Lead”, NIDB, 3:620–26.
35. Para un ensayo preliminar sobre el tema, véase Block, “'No codiciarás la mujer de tu prójimo'”, en El
evangelio según Moisés, págs. 137–68; para una investigación más completa del asunto, véase Josberger,
“Between Rule and Responsibility”.
36. El significado comunitario del adulterio en Israel contrasta con la antigua Mesopotamia, donde,
según JJ Finkelstein ("Sex Offenses in Sumerian Laws", JAOS 86 [1966]: 372) el adulterio "era en el fondo
una invasión civil de los dominios del marido, y se le dejó a él tomar una visión tan seria o indulgente del
asunto como quisiera; en la práctica la inclinación
era hacia los menos severos.”
Deuteronomio 23:1–14 [2–15]1
o el que ha sido castrado por aplastamiento o corte puede

norte entrar en la asamblea del SEÑOR.
2Ningún nacido de matrimonio prohibido ni ninguno de
sus descendientes podrá entrar en la asamblea del SEÑOR, ni aun
hasta la décima generación.
3Ningún amonita ni moabita ni ninguno de sus descendientes
podrá entrar en la asamblea del SEÑOR, ni aun hasta la décima
generación. 4Porque no vinieron a recibirte con pan y agua en tu
camino cuando saliste de Egipto, y contrataron a Balaam hijo de Beor
de Petor en Aram Naharaim para que pronunciara una maldición
contra ti. 5Sin embargo, el SEÑOR tu Dios no escuchó a Balaam,
sino que convirtió la maldición en bendición para ti, porque el SEÑOR
tu Dios te ama. 6No busques un tratado de amistad con ellos mientras
vivas.
7No abomines al edomita, porque es tu hermano. No abomines a

un egipcio, porque has vivido como extranjero en su tierra. 8 La
tercera generación de los hijos que les nazcan entrará en la asamblea
del SEÑOR.
9Cuando estés acampado contra tus enemigos, aléjate de todo lo
impuro. 10Si uno de tus hombres queda impuro a causa de una
emisión nocturna, saldrá del campamento y se quedará allí. 11Pero
cuando se acerque la tarde, se lavará, y al ponerse el sol podrá
volver al campamento.
12 Designa un lugar fuera del campamento donde puedas ir a

hacer tus necesidades. 13Como parte de tu equipo, ten algo con lo
que cavar, y cuando hagas tus necesidades, cava un
agujero y cubre tus excrementos. 14Porque el SEÑOR tu Dios se

mueve en tu campamento para protegerte y para entregarte a tus
enemigos. Vuestro campamento debe ser santo, para que él no vea
entre vosotros nada indecente y se aparte de vosotros.
LAS INSTRUCCIONES PASTORALES EN el capítulo 23 continúan el
patrón de los capítulos 21–22, brindando consejos sobre una variedad
de temas con una cantidad mínima de comentarios teológicos o
exhortativos. Si bien los temas varían considerablemente, Moisés
continúa su llamamiento a los israelitas para que lleven toda la vida
cautiva al principio de “justicia, sólo justicia” (ver 16:20).
Justicia en la Asamblea de Yahvé (23:1–8)

LA FRASE “ENTRAR en la asamblea del SEÑOR” (q hal yhwh) aparece seis
veces, lo que no deja dudas de que proteger la santidad de la congregación es
la principal preocupación de los versículos 1–8. La expresión “asamblea del
SEÑOR” se refiere a aquellos que se han reunido ante Yahvé para una
audiencia con él, es decir, para oírlo hablar.
Mientras que los textos anteriores habían destacado la naturaleza inclusiva de
la adoración (12:7, 12; 16:11, 14), por primera vez Moisés levanta barreras a la
asamblea. Su texto se divide en dos partes desiguales, los versículos 1–6 y los
versículos 7–8. La primera parte erige muros alrededor de “la asamblea de
Jehová”, mientras que la segunda abre las puertas a los forasteros.
Defender la santidad de la asamblea de Yahvé (vv. 1–6).
Moisés erige tres barreras a la asamblea, cada una de las cuales está destinada
a proteger la santidad de la comunidad. La primera categoría de personas
excluidas son los hombres emasculados. Los órganos masculinos de procreación
podrían haber sido mutilados ya sea aplastando los testículos2 o extirpándolos
quirúrgicamente.3 Ya sea que la causa de la deformidad fuera accidental,
intencional o un defecto de nacimiento, la restricción recuerda proscripciones
anteriores sobre el sacrificio de animales con cualquier tipo de defecto (15 :21)
o de admitir candidatos con algún defecto al servicio sacerdotal (Lev. 21:17-23).
Moisés no explica por qué los hombres con genitales deformados deberían ser
excluidos. En la antigüedad, los prisioneros de guerra, los esclavos4 y los
hombres que habían cometido adulterio o se habían involucrado en actos
homosexuales solían ser castrados5, pero esta prohibición parece haber sido
influenciada por ritos religiosos paganos de autocastración, tal vez como un acto
ascético de autocastración. tormento o en piadosa imitación de los dioses.6 La
referencia a los varones sólo refleja el carácter exclusivamente masculino de las
clases sacerdotales de Israel.7
La segunda exclusión de Moisés identifica al sujeto con la rara palabra
mamzÿr (NVI, uno “nacido de un matrimonio prohibido”, v. 2a). Si bien la
etimología de la palabra es incierta, en relación con lo anterior parece referirse
a la descendencia de prostitutas (cf. vv. 17-18) que vivían en sitios de culto
pagano. La advertencia anterior de Moisés acerca de
la adoración (12:30–31) y el vínculo de la décima generación en el

versículo 2b con los amonitas y moabitas en el versículo 3b refuerzan esta
interpretación. Dado que los israelitas relacionaron a estos dos pueblos
con un acto incestuoso (Gén. 19:37-38), mamzÿr puede referirse a uno
concebido a través de relaciones sexuales incestuosas (prohibido en Lev.
18), o más ampliamente a uno nacido de relaciones sexuales ilícitas (Deut. 22:13–29).
Tales personas fueron prohibidas de la asamblea hasta la décima
generación, que el versículo 3 aclara como “para siempre”.8 Dado que los
niños no son responsables de las circunstancias de su concepción, la
prohibición parece severa. Sin embargo, vistos desde la perspectiva de
Dios, son producto de uniones abominables, y admitirlas viola la justicia
que gobernaba a Israel como pueblo santo perteneciente a Yahvé.9
La exclusión permanente de los amonitas y moabitas de “la asamblea

de Jehová”10 parece extraña (vv. 3–6) a la luz de la disposición más
comprensiva hacia Edom en el versículo 7. Aunque Moisés podría haber
fundamentado esta política en el incesto de estos pueblos. orígenes (Gén.
19:30-38), cita su negativa a saludar a los israelitas con pan y agua
cuando subieron de Egipto y su compromiso con Balaam para
maldecirlos.11 El versículo 5 es una adición entre paréntesis, que recuerda
al pueblo la deuda de gratitud que tienen con Yahvé por su misma
existencia. Frustrando el plan de los moabitas al negarse a utilizar a
Balaam para maldecir a Israel en nombre de Balac, Yahvé había
transformado las maldiciones intencionadas en bendiciones, que se
vuelven más efusivas con cada declaración (Núm. 23:7–10, 18–24; 24:3–9). , 15–19).
La cláusula de motivo al final del versículo 5 le recuerda a Israel el
motivo que impulsa todo el libro de Deuteronomio: “porque el Señor tu
Dios te ama”. Anteriormente, Moisés había señalado el amor de Yahvé
como la fuerza motivadora detrás de su elección y rescate de Israel de
Egipto (4:37; 7:8) y su abundante bendición (7:12), pero aquí subyace la
protección de Yahvé de las fuerzas militares y espirituales hostiles. .
Debido a que los moabitas y amonitas se habían opuesto a Yahweh y su
agenda con respecto a los israelitas, los israelitas nunca deben buscar su
paz o su bienestar. Dado que “un tratado de amistad” funciona como un
expresión general para el bienestar en contextos de pactos, esto puede ser

una prohibición de los tratados con amonitas y moabitas.12
Abriendo las puertas a la asamblea de Yahvé (vv. 7–8).
Habiendo cerrado la puerta a grupos particulares en los versículos 1–6, el
versículo 7 invita al pueblo a abrir eventualmente la asamblea de Yahvé a
los de afuera. Moisés abre la puerta con una declaración notable: “No
aborrecerás al edomita/egipcio”. Moisés basa esta disposición más tolerante
hacia los edomitas en el parentesco de Israel con ellos (cf.
Génesis 25:19–26; cf. Deut. 2:4-7).13 Este tono conciliador hacia Edom (a
través de los moabitas y los amonitas) puede reflejar el interés especial de
Yahvé en los descendientes directos de Abraham (cf. Gn 27:39-40; 36).
La invitación a los egipcios es aún más notable, especialmente en vista

del abuso que los israelitas habían sufrido a manos de ellos.
Sin embargo, esta disposición está enraizada en su papel como anfitriones
de Israel: “porque habitasteis como forastero en su tierra”. Aquí su estatus
como gÿr ("extranjero") debe entenderse favorablemente (cf. Gén. 26:3).
Debido a que los egipcios los acogieron durante una fase precaria de su
historia, son recompensados al ser admitidos en la asamblea de Yahvé.14
El versículo 8 califica la apertura de los israelitas hacia los edomitas y los
egipcios. En tres generaciones, presumiblemente una vez que hayan muerto
los que estaban vivos en el momento del éxodo de Israel y la estancia en el
desierto, sus descendientes pueden ser bienvenidos en la asamblea de
Yahvé, siempre que, como israelitas genuinamente piadosos, se dediquen
exclusivamente a Yahvé (cf. 6:4). –5) y vivió de acuerdo con el pacto.
Mantener la justicia en el campamento de Israel (23:9–

14)
ESTE ES EL SEXTO de siete textos de guerra en Deuteronomio. Mientras que
los otros tienden a resaltar cuestiones humanitarias (20:4–9, 10–15; 21:10–14;
24:5) o ambientales (20:19–20), este texto se ocupa de realidades teológicas y
espirituales: la integridad del campamento militar cuando los israelitas salen a la
batalla. Estructuralmente, el párrafo se divide fácilmente en tres partes.
Tema: un llamado a la pureza en el campamento (v. 9). Aunque textos

como Éxodo 13:18 y 14:19-20 sugieren que los israelitas en su conjunto salieron
de Egipto como una fuerza militar masiva, aquí "campamento" se refiere a la
fuerza de combate real. Cuando salen de campaña, deben protegerse contra
cualquier cosa “impura” (lit., “todo mal/cosa mala/evento”). La expresión podría
referirse a una situación militar amenazante, pero en este contexto el peligro es
interno y teológico; los israelitas deben cuidarse de todo peligro espiritual.
Exposición: el procedimiento para mantener la pureza en el campamento

(vv. 10–13). En lugar de identificar el peligro directamente, Moisés encarga a
los soldados que lo protejan observando escrupulosamente las leyes de pureza
dentro del campamento. Si bien Levítico 15 identifica las descargas corporales
como las principales amenazas a la pureza,15 la preocupación actual es el
bienestar del ejército, ya que anticipan enfrentarse al enemigo en las próximas
guerras de Yahweh.
Moisés comienza con instrucciones sobre las emisiones seminales (vv.
10–11). Cuando un hombre que está en el campo, lejos de su esposa, queda
impuro por una emisión nocturna de semen, debe abandonar el campamento y
permanecer afuera hasta la tarde. Cuando se acerque la tarde se bañará en
agua, y cuando se ponga el sol podrá volver a entrar en el campamento. Esta
política obviamente excluiría a aquellos en este estado de impureza de la acción
militar. Sin embargo, la preocupación por la santidad reemplazó a la preocupación
por la eficiencia militar. La impureza misma se percibe como una fuerza malévola
activa cuyo poder sólo puede ser
controlado por abluciones.16 Incluso en la batalla, el pueblo santo de Yahvé

debía ser representado por tropas santas.
En los versículos 12 y 13, la atención se desplaza hacia la defecación,
una fuente diaria de impureza. La Torá tiene poco que decir sobre los
excrementos humanos,17 pero la presente asociación con las emisiones
nocturnas sugiere que su impureza se deriva de su origen dentro del cuerpo
humano y no de la naturaleza repulsiva de las heces. Cuando el ejército
instala el campamento, ellos (presumiblemente los comandantes) deben
marcar un lugar fuera del campamento18 donde los hombres puedan hacer
sus necesidades. Cuando los guerreros salen, deben llevar una herramienta
de sus kits para cavar un hoyo y enterrar sus heces.19 Justificación: la
importancia de la pureza en el campamento (v. 14). En el versículo 14,
el tono y el estilo cambian de la objetividad clínica e higiénica al principio
teológico: las excreciones humanas desatendidas amenazan la presencia
misma de Yahvé. Aunque algunos ven aquí una referencia a Yahweh
acompañando a los israelitas a la batalla,20 la expresión él “se mueve por
tu campamento” difiere significativamente de “él anda contigo” en 20:4.21
La declaración de propósito, “para protegerte y para librar tu vuestros
enemigos”, refuerza la importancia de la pureza: la presencia de Yahvé
dentro del campamento es la condición previa para la victoria militar. Estas
cláusulas lo retratan como un comandante divino que inspecciona sus
tropas; si encuentra alguna causa de corrupción mientras camina por el
campamento, los abandonará, obligándolos a pelear sus propias batallas
con sus propios recursos. La expresión “cualquier cosa indecente” amplía
estas instrucciones a cualquier cosa que cause contaminación: cadáveres,
otras excreciones corporales, animales inmundos, etc.
Unir Contextos
ENTRAR A LA ASAMBLEA DE Yahweh. Las alusiones al llamamiento de
Moisés para proteger la asamblea de Yahvé (vv. 1–8) se pueden escuchar en
varios textos posteriores. Cuando David declara públicamente su deseo de
construir el templo, se refiere a los reunidos en Jerusalén como “la asamblea
del Señor” (q hal yhwh) y les exhorta a buscar la justicia del pacto obedeciendo
los mandatos de Yahvé su Dios (1 Crón. 28:8). Si 1 Reyes 11:1-2 tiene en mente
esta ordenanza, el narrador ha agrupado a los egipcios, edomitas, sidonios e
hititas con los moabitas y los amonitas y ha fundado los matrimonios mixtos con
extranjeros en su exclusión de la asamblea de Yahvé.
Las alusiones a Deuteronomio 23:1–5 son más claras en Nehemías 13:1–3,

donde la lectura pública de este mismo texto resulta en la exclusión de Israel de
todos los extranjeros, la expulsión de Tobías el amonita de su apartamento en
el templo (vv. 4). –9), y aparentemente la anulación de los matrimonios de los
judíos con asdoditas, amonitas y moabitas (vv.
23–26). Lamentaciones 1:10 identifica las fuerzas de Nabucodonosor con las
naciones a las que Yahweh había prohibido entrar en “la asamblea que os
pertenece” (haqqÿhÿl l kâ). De manera similar, Ezequiel 44:5–9 prohíbe la
entrada al templo a todos los extranjeros.22
Sin embargo, Isaías 56:3–8 proporciona la adaptación más llamativa de este
texto. El profeta anticipa un día en que los “eunucos” participarán plenamente
en la adoración de Yahvé:
Que ningún extranjero que se ha unido al SEÑOR diga: "El SEÑOR

ciertamente me excluirá de su pueblo".
Y que ningún eunuco se queje: “Soy
solo un árbol seco”.
Porque así dice el SEÑOR: “A los
eunucos que guardan mis sábados, que
escogen lo que me agrada
y retened mi pacto; a ellos les

daré dentro de mi templo y sus muros
un recuerdo y un nombre
mejor que hijos e hijas;
les daré un nombre eterno
que no se cortará.
Y a los extranjeros que se unen a Jehová para

servirle, para amar el nombre de Jehová y para
adorarle, a todos los que guardan el día de reposo
sin profanarlo y que se aferran a mi pacto, a
éstos llevaré a mi monte santo.
y dales alegría en mi casa de oración.

Sus holocaustos y sacrificios serán
aceptos sobre mi altar;
porque mi casa será llamada
casa de oración para todas las naciones.”
El Señor Soberano declara:
el que junta a los desterrados de Israel:
“A otros les juntaré
además de los ya reunidos.”
Aunque Isaías caracteriza a los eunucos como marginados de Israel,

obviamente están comprometidos con la justicia y la vida de fidelidad
al pacto como se describe en Deuteronomio. Isaías visualiza un día
escatológico cuando estas viejas barreras serán derribadas. Entonces,
¿por qué Moisés prohibió permanentemente a los eunucos, moabitas
y amonitas de la asamblea de Yahweh? Aparentemente, para él, los
“eunucos” sirven como cifra para todos los que se oponen a la totalidad
y el orden en la creación y que se oponen al plan redentor de Dios.
Isaías 25:6–7 plantea preguntas similares con respecto a la categórica y eterna
rechazo de moabitas y amonitas. Mientras que Isaías 56:7 predice un

futuro en el que la casa de Yahvé será una casa de oración para todos
los pueblos, 25:6–7 prevé que Yahvé ofrecerá un banquete lujoso en su
montaña al que todos los pueblos están invitados.
Rut, la moabita. ¿Qué hay de Rut, una moabita cuyo estatus se
reitera siete veces en el breve libro que lleva su nombre?23 Interpretado
literalmente, según Deuteronomio 23:1–5, David, el rey de Israel y
principal organizador de la adoración en el templo, debería haber se le
ha negado la admisión a la asamblea de Yahweh, al igual que a Jesús el
Mesías mismo (Mat. 1:1-17). Ambos eran descendientes de Pérez. Al
igual que el epónimo Moab y Ben Ammi, Pérez fue concebido a través
de una relación incestuosa entre Judá y su nuera cananea, Tamar.
Quizás más serio, siendo sólo tres generaciones separadas de Rut, la
sangre en las venas de David era una octava parte de Moabita. ¿Cómo
se pudo haber violado tan flagrantemente la presente ordenanza? ¿Y
cómo pudo Rut haber tomado su lugar junto a Lea y Raquel (Rut 4:11) y
llegar a ser vista como el modelo supremo de la virtud del pacto,24
incluso teniendo un libro canónico que lleva su nombre?25 No se puede
argumentar que, dado que la genealogía de David (Rut 4:18–22) traza la
línea a través de los varones (4:18–22), el trasfondo nacional de Rut
es irrelevante. Deuteronomio 23:2–5 no solo no distingue a los
descendientes en función del género, sino que el libro de Rut hace mucho
hincapié en la identidad moabita de Rut. Quizás este libro ilustra lo que
ha sido cierto desde el principio: siempre ha habido dos Israels. Un Israel
se define por la sangre y consiste en todos los que son descendientes
físicos de Jacob, mientras que el otro se define por la fe e incluye a todos
los que comparten la fe de Abraham y Moisés como se establece en
Deuteronomio. Los de la primera categoría también están excluidos de la
asamblea de Yahvé porque son eunucos espirituales. Los de este último
están invitados porque viven de acuerdo con los compromisos expresados
en Isaías 56:3–8 y, como Rut, han declarado: “Tu pueblo será mi pueblo
y tu Dios mi Dios”.
(Rut 1:16–17). Así como Rahab repudió su identidad espiritual cananea

en Josué 2:8–13, Rut repudió su identidad espiritual moabita.
lealtades y encontró refugio bajo las alas de Yahvé (Rut 2:12).
La espiritualización de los temas involucrados en los versículos 9–14 ya es

evidente en el Antiguo Testamento, que aplica palabras para excrementos
humanos a comportamientos inicuos (Prov. 30:12; Isa. 4:4). Pero Jesús habla
explícitamente sobre estos temas en Marcos 7:14–23:
Escúchenme, todos, y entiendan esto. Nada fuera de un hombre puede

hacerlo "inmundo" al entrar en él. Más bien, es lo que sale de un hombre
lo que lo hace “inmundo”.
… ¿No ves que nada que entre en un hombre desde el exterior puede
hacerlo “inmundo”? Porque no entra en su corazón sino en su estómago,
y luego sale de su cuerpo….
Lo que sale de un hombre es lo que lo hace “inmundo”. Porque de
dentro, del corazón de los hombres, salen los malos pensamientos, la
fornicación, el hurto, el homicidio, el adulterio, la avaricia, la malicia, el
engaño, la lascivia, la envidia, la calumnia, la arrogancia y la insensatez.
Todos estos males vienen de adentro y hacen al hombre “inmundo”.
UN CUERPO ESPIRITUAL. DEUTERONOMIO 23:1–8 recuerda a los
lectores cristianos modernos que el verdadero Israel es principalmente
un cuerpo espiritual, una comunidad de personas que pertenecen a
Yahvé, admitidas en su asamblea por su invitación misericordiosa y
condicionadas a su fidelidad a él en vida. Los salmistas preguntan:
“¿Quién subirá al monte de Jehová? ¿Quién puede estar en su lugar
santo?" (Sal. 24:3), y, “¿Quién puede morar en tu santuario? ¿Quién
podrá habitar en tu monte santo? (Sal. 15:1). El asunto aquí es: “¿Quién
está invitado a adorar en la presencia de Dios, y la adoración de quién recibirá Dios fa
La respuesta es clara: “El limpio de manos y puro de corazón, el que no
eleva su alma a la idolatría, ni jura por falsedad” (Sal 24,4), lo que se
concreta en comportamientos específicos en 15: 2–5.
Mientras que el llamado a la salvación es incondicional (solo por
gracia, solo a través de la fe, solo en Cristo), el llamado a la adoración
está condicionado por la fe demostrada en acciones justas. En otro lugar,
Moisés habla de la calificación interna como ser circuncidado de corazón
(10:16; 30:6), aunque en ambos contextos esa disposición se expresa en
el amor demostrado por Dios y por el prójimo.
Siglos más tarde, Pablo declaró: “Un hombre no es judío si lo es solo
exteriormente, ni la circuncisión es meramente exterior y física. No, un
hombre es judío si lo es interiormente; y la circuncisión es circuncisión
del corazón, por el Espíritu, no por el código escrito. La alabanza de tal
hombre no proviene de los hombres, sino de Dios” (Rom. 2:28–29). Como
cuerpo espiritual, el verdadero Israel reconoce los límites que separan a
esta comunidad del mundo en general. La asamblea de Yahweh da la
bienvenida a aquellos de fe genuina, pero mantiene los más altos
estándares de santidad. Los que se oponen a las normas del pacto por
conducta personal, compromiso religioso o indiferencia y oposición a la
obra de Dios no se sienten cómodos en la iglesia.
El templo limpio de Dios. Pero este pasaje también nos recuerda

que cuando los de afuera confiesan y demuestran fe en Yahweh, los muros de
baja la separación por raza o clase. La representación de edomitas e

israelitas aquí proporciona un paradigma para tratar a aquellos a quienes
muchos descartarían como extraños en virtud de su origen étnico o
rencores que se derivan de las relaciones en generaciones pasadas. Este
texto invita a los lectores a enterrar hachas, a buscar la paz y el bienestar
de aquellos que no tienen control sobre lo que han hecho sus antepasados,
y a seguir adelante.26 Aunque el Nuevo Testamento frecuentemente
habla de la agenda de la iglesia en términos militares (especialmente
Efesios 6:10–20), en 1 Corintios 3:16–17 Pablo se refiere a la iglesia como
“templo de Dios”, en el cual “vive el Espíritu de Dios”. Por lo tanto, así
como el campamento de Israel debía mantenerse puro de las
contaminaciones (vv. 9–14), así la iglesia debe mantenerse pura y libre
de pecado. Nuevamente, el peligro no viene de afuera; acecha dentro.
Cuando crecí en una comunidad menonita holandesa, a menudo nos

decían que “la limpieza es lo más cercano a la piedad”. Esta máxima
puede ser más bíblica de lo que creemos.27 Dentro de la historia de la
medicina, pocos eventos han sido tan revolucionarios como el
descubrimiento de que muchas enfermedades son causadas por
gérmenes y otros microorganismos que proliferan en los desechos
humanos. Sin embargo, aunque las prácticas prescritas aquí tienen
implicaciones obvias para la salud física, este párrafo no se refiere
principalmente a la higiene personal o comunitaria, sino al bienestar
espiritual de la comunidad. La victoria de Israel en las batallas de Yahvé
dependía de la pureza ritual de las tropas y del campamento en el que
vivían. Y así es para nosotros. La presencia de Dios entre su pueblo requiere una aten
1. Debido a las diferencias en la ubicación de la división de los capítulos, los números de los
versículos en hebreo son todos uno más altos que los números en inglés. Por conveniencia, el
comentario utilizará únicamente los números en inglés.
2. Según los procedimientos de castración mesopotámicos, los testículos de los niños

destinados al “eunuco” serían aplastados poco antes de que llegaran a la pubertad. Véase K.
Deller, “The Assyrian Eunuchs and Their Predecessors,” en Priests and Officials in the Ancient
Near East (ed. K. Watanabe; Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1999), 305.
3. Esta segunda expresión se refiere a alguien a quien le han cortado el pene. Cortar el pene implicó una
cirugía más radical que aplastar o extirpar los testículos, y parece haber tenido la intención de cambiar el género
de una persona. Véase Erra and Ishum, 4.55–56, según la traducción de S. Dalley, COS, 1:113 (pág. 413).
Algunos son más cautelosos a la hora de interpretarlos como eunucos. Cf. CAD, A/2:341–42 (sv, assinnu) y CAD,
K:557–9 (sv, kurgarrû).
4. Cf. Heródoto, Historias 6.32.
5. LMA §§15, 20.
6. Véase S. Ribichini, “Eshmun”, DDD, 307–8. En Asiria, los eunucos no podían convertirse en sacerdotes;
como músicos y cantantes participaban ocasionalmente en ceremonias religiosas.
Así también Deller, "The Assyrian Eunuchs", 303.
7. Cf. P. Bird, “The Place of Women in the Israelite Cultus”, en Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of
Frank Moore Cross (ed. PD Miller et al.; Philadelphia: Fortress, 1987),
397–419.
8. Cf. Tigay, Deuteronomio, 211.
9. Deut. 7:6; 14:1; 26:19. Cf. Merrill, Deuteronomio, 308.
10. Tigay (Deuteronomio, 211) sugiere que “la décima generación” se refiere a diez generaciones
después de que el jefe de esta familia entró en la tierra de Israel como gÿr ("peregrino").
11. Al igual que en Números 22:5, Moisés presenta al profeta por su nombre (Balaam), patronímico (“hijo de
Beor”), ciudad natal (“Petor”), afiliación étnica (“Aram”) y región geográfica (Naharaim— "de los dos ríos", es
decir, el Éufrates y el Tigris).
12. Similar a la prohibición de pactos con las naciones cananeas en 7:2. Las palabras ocurren
como elementos paralelos en el tratado arameo Sefire. Véase WL Moran, "Notas sobre la terminología del tratado
de las estelas de Sefire", JNES 22 (1963): 173–76; DR Hillers, "Una nota sobre la terminología de algunos
tratados en el Antiguo Testamento", BASOR 176 (1964): 46–47.
13. El motivo de la relación fraternal que existe entre Israel y Edom se puede rastrear a lo largo del Antiguo
Testamento, pero véase especialmente la condenación profética de Edom por sofocar los afectos familiares
naturales y negarse a ayudar a los israelitas en una hora de necesidad (Amós 1:11). ; Abd. 10-12; cf. también
Sal. 137).
14. Sobre esta dimensión más positiva de la experiencia egipcia de Israel, véase M. Cogan, “The Other
Egypt: A Welcome Asylum”, en Texts, Temples, and Traditions: A Tribute to Menahem Haran (ed. MV Fox
et al.; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996), 65–70.
15. Sobre lo cual véase Milgrom, Leviticus 1–16, 903–1009. A la luz de textos más completos en otros
lugares (Lev. 15: 1–33; Núm. 5: 1–4), estas instrucciones sobre la profanación en el campamento deben
verse como representativas.
16. Cf. J. Milgrom, Levítico 1–16, 967–74; ídem, “First Day Ablutions in Qumran”, en The Madrid Qumran
Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid 1–21 March, 1991
(ed. J. Trebolle Barrera and LV Montaner; STDJ 11; Leiden: Brill, 1992), 561–70.
17. Pero tenga en cuenta el horror de Ezequiel al ver que la comida contaminada entraba en su boca (Ezequiel 4:12-15).
18. Como en Nm. 2:17, Jer. 6:3, y Eze. 21:19[24], aquí se refiere a una señal que marca o señala el
lugar.
19. Las instrucciones aquí son notablemente explícitas. “Cuando te pones en cuclillas debes cavar [un
agujero] con él; luego date la vuelta y cubre tus excrementos” (trad. pers.).
20. Tigay, Deuteronomio, 214; Nelson, Deuteronomio, 276.
21. Cf. Gen. 3:8, Yahweh Elohim estaba “caminando en el jardín”; 2 Sam. 7:6, “He estado
mudándome de un lugar a otro con una tienda de campaña como mi vivienda.”
22. Sobre el uso posterior de Deut. 23:3–8, véase Fishbane, Biblical Interpretation, págs. 123–29; Tigay,
23. Rut 1:4, 22; 2:2, 6, 21; 4:5, 10.
24. La expresión “mujer noble” ( ÿšet ayil) aparece solo en Prov. 31:10–31 y Rut 3:11.
25. A juzgar por el diálogo, el centro de gravedad del libro se encuentra en Booz, e incluso Noemí figura
de manera más prominente que Rut. Sobre el libro de Rut como homilía crítica sobre Deuteronomio 23–
25, véase G. Braulik, “The Book of Ruth as Intra-Biblical Critique of the Deuteronomic Law,” Acta Theologica
19 (1999): 1–20.
26. Sobre la relevancia de este texto para el conflicto árabe-israelí ver ZW Falk, “A Peace of
Compromiso entre Israel y los árabes”, en Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish,
and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom (ed.
DP Wright y col.; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995), 473–78.
27. Así también Wright, Deuteronomy, 249.

un esclavo se ha refugiado contigo, no lo entregues

yo a su amo. 16 Que habite entre vosotros dondequiera
le gusta y en la ciudad que elija. No lo oprimáis.
17Ningún hombre o mujer israelita debe convertirse en un santuario

prostituta. 18 Las ganancias de una ramera o de un varón prostituto
no las traerás a la casa del SEÑOR tu Dios para pagar ningún voto,
porque el SEÑOR tu Dios detesta a ambos.
19No le cobres interés a tu hermano, ya sea por dinero o comida

o cualquier otra cosa que pueda generar interés. 20 A un extranjero
podrás cobrar interés, pero a un hermano israelita no, para que el
SEÑOR tu Dios te bendiga en todo lo que emprendas en la tierra que
vas a entrar para poseerla.
21 Si haces un voto al SEÑOR tu Dios, no tardes en pagarlo,
porque el SEÑOR tu Dios ciertamente te lo exigirá y serás culpable
de pecado. 22Pero si te abstienes de hacer un voto, no serás
culpable. 23Cualquier cosa que tus labios digan, debes estar seguro
de hacerla, porque libremente hiciste tu voto al SEÑOR tu Dios con
tu propia boca.
24Si entras en la viña de tu prójimo, puedes comer todas las uvas

que quieras, pero no pongas ninguna en tu cesta. 25Si entras en el
campo de tu prójimo, puedes arrancar granos con tus manos, pero no
debes poner la hoz en su grano en pie.
Los VERSÍCULOS 15–25 consisten en varias instrucciones cuyo
arreglo parece aleatorio. Sin embargo, exhiben un patrón ABABA, con
los elementos A tratando asuntos horizontales (vv. 15–16, 19–20, 24–
25), y los elementos B tratando asuntos verticales (vv. 17–18, 21–23) .1
Salvaguardar los derechos de un esclavo (23:15–16)

LA INTENSIDAD DEL problema de los esclavos fugitivos se refleja en la
frecuencia con la que el tema aparece en los códigos legales mesopotámicos2
e hititas3 y en los documentos de los tratados.4 Este fragmento instructivo
proyecta la visión de Israel más allá de su propia comunidad hacia la suerte de
los esclavos extranjeros que podrían buscar refugio. de sus amos dentro de la
tierra de Israel.5 Moisés declara que los israelitas no deben enviar a las
personas que han escapado de sus amos de regreso a sus dueños
(extranjeros). La acción prohibida (lit., “encerrar a alguien”) significa apresar y
encarcelar al fugitivo hasta que llegue el dueño, cuando sería entregado en
manos del amo.6
La presente disposición continúa la trayectoria humanitaria expresada hacia
los esclavos israelitas en el capítulo 15 y la apertura a los no israelitas en la
asamblea de Yahvé (23:7–8). Pero la magnanimidad del versículo 16 es
extraordinaria.7 Los israelitas no solo deben dejar residir entre ellos a los
esclavos fugitivos, sino también permitirles elegir un lugar en cualquier ciudad
que les parezca bien.8 Tampoco pueden los israelitas explotarlos y oprimirlos.
La palabra hônâ (de yÿnâ) se refiere a cualquier tipo de maltrato mediante el
cual el propietario se aprovecha de la condición de extranjero de la persona.
En efecto, los esclavos extranjeros que huían a Israel eran libres de vivir en
cualquier lugar sin miedo.9 Al llamar a los israelitas para que proporcionen
refugio seguro a los fugitivos, Moisés trata a toda la tierra como terra sancta.
Salvaguardar la santidad del culto (23:17–18)

ESTE FRAGMENTO CONSTA DE tres mandamientos negativos, seguidos
de una cláusula de motivo final. Entre estos comandos, el segundo es el más
complejo, con dos expresiones críticas: "tarifa de una prostituta" y "alquiler de
un perro" como un par de coordenadas. Como la mayoría de las traducciones
al inglés, la NIV interpreta las frases hebreas aquí como prostitutas femeninas
y masculinas de culto/templo respectivamente, con zônâ (“mujer prostituta”)
aclarando la primera, y keleb (lit., “perro”) refiriéndose de alguna manera a la
última. 10 Mientras que algunos antiguos cultos de fertilidad incluían ritos especiales
involucrando a fieles que tienen relaciones sexuales con funcionarios del culto para
promover la productividad de sus rebaños y cosechas y para asegurar la fertilidad
humana,11 esta interpretación no es del todo convincente.12 (1) Ninguna mujer se
refiere tanto a qedÿšâ como a zônâ en el
El testamento está asociado con actividades de culto o un centro de culto.
(2) En los textos acadios, qadištu se refiere a una mujer de estatus especial; nunca
se la retrata en el papel de una prostituta. Dado que tanto qÿdÿš como q dÿšâ derivan
de la raíz qdš (“ser apartado para el servicio divino”), no deben ser secularizados para
referirse a una prostituta que en virtud de su profesión y condición de soltera está
alienada de la comunidad.13 La q dÿšô y q dÿšî parecen haber sido mujeres y hombres
jóvenes dedicados al servicio de los dioses en los santuarios locales. Su servicio puede
haber variado desde el servicio de conserjería en el santuario hasta el canto y el baile
en eventos públicos (cf.
juez 21:19–23). Al igual que en las celebraciones aparentemente religiosas de Mardi

Gras, los eventos de culto a menudo ocasionaron jolgorio orgiástico.14
Aunque el Antiguo Testamento describe a las mujeres en una amplia gama de
actividades religiosas,15 no hay evidencia de mujeres funcionarias vinculadas a los
rituales del tabernáculo o del templo. La consagración de mujeres para el servicio de
culto y la participación de tales personas en la prostitución aquí refleja una imitación
de cultos extranjeros. Si q dÿšâ designa a una mujer consagrada para el servicio en un
santuario pero que también funcionaba como prostituta sirviendo a adoradores
masculinos, entonces qÿdÿš denota a un hombre dedicado involucrado en un servicio
similar.16 Aparentemente combinaron roles oficiales con participación no oficial en
orgías sexuales, ya sea con mujeres adoradores, o más probablemente actos
homosexuales graves con adoradores masculinos.
El versículo 18 sugiere que las acciones de q dÿšâ y qÿdÿš tenían importancia

económica. La frase “ganancias de una prostituta” involucra una palabra que siempre
se refiere a la tarifa por los servicios sexuales de una prostituta.17 En consecuencia,
m ir keleb (literalmente, “pago de un perro”) se refiere peyorativamente a las tarifas
pagadas por los favores sexuales de un qÿdÿš.18 Aunque otros
Los antiguos habitantes del Cercano Oriente valoraban a los perros para su
protección y curación y como símbolos de lealtad a un amo, el Antiguo
Testamento los considera peligrosos e inmundos.19 Como carroñeros que
consumen carroña y vuelven a su propio vómito (Prov. 26:11), los perros
representaban la antítesis de la santidad.20 La ecuación de Moisés de q
dÿšîm con “perros” los retrata peyorativamente como participando en las
prácticas más repugnantes y profanadoras, pero también copulando
indiscriminadamente con cualquier perra disponible.
El texto no especifica los servicios por los que se pagan tasas.
Si bien el “honorario de una prostituta” no se encuentra en Proverbios 7, este
capítulo vincula el pago de los votos (v. 14) con una actividad sexual
descaradamente inmoral. La expresión que “ Jehová los aborrece a ambos”
coloca sus acciones en una categoría con imágenes talladas de deidades
paganas (7:26; 27:15), servicio pagano a los dioses, incluido el sacrificio de
niños (12:30–31), sacrificio de defectos animales (17:1), adivinación,
hechicería, magia (18:10–12), travestismo (22:5) y deshonestidad en los
negocios (25:16). Estos regalos son rechazados como “dinero sucio”.
Salvaguardando la Salud Económica del Pueblo

de Yahweh (23:19–20)
LA REFERENCIA AL “pago de un perro” en el versículo 18 puede haber provocado
el cambio de atención a otro tema económico, el cobro de intereses sobre los
préstamos. Este es el tercer llamamiento en el Pentateuco de que aquellos que
tienen recursos deben ser generosos con los pobres, particularmente en la forma en
que manejan los préstamos (cf. Ex. 22:25–27 [24–26]; Lev. 25:35–38) .21
Deuteronomio se distingue por su enfoque estrecho en el interés, reflejado en la
aparición séptuple de la raíz nšk.
La prohibición a los israelitas de cobrar intereses sobre los préstamos a sus
compatriotas fue impulsada por el sentido de comunidad y el deseo de inhibir la
estratificación económica, que a menudo resultó en la esclavitud por deudas.22 Al
dirigirse a los posibles prestamistas en lugar de a los prestatarios, Moisés convierte
los préstamos sin intereses en un cuestión de responsabilidad de los que tienen
medios más que un derecho de los pobres. La verdadera justicia (cf. 16,20) se
demuestra cuando el rico presta voluntariamente a los necesitados, sin compulsión
ni deseo de aprovecharse de la desgracia ajena.
La versión deuteronómica de la política exhibe tres características significativas.

(1) La generosidad reflejada en los préstamos sin intereses caracteriza toda la vida
(v. 19). La estrategia retórica de Moisés es impresionante; al pasar del artículo más
abiertamente económico, la plata, a la comida y, finalmente, a cualquier cosa que
uno pueda necesitar, abre los ojos a las oportunidades para ayudar a sus
compatriotas.
(2) La prohibición de intereses por préstamos no se extiende a los extranjeros (cf.
17:15; 29:22 [21]). A diferencia del “extranjero” que vivía entre los israelitas, aunque
con derechos limitados, el “extranjero” seguía siendo un forastero sin intención de
establecerse en Israel. Las personas imaginadas aquí podrían haber sido
comerciantes que compraban y vendían bienes para obtener ganancias en lugar de
la pura necesidad de sobrevivir. Si sus empresas comerciales no tenían éxito,
siempre podían irse a casa.
(3) Finalmente, esta política busca inspirar generosidad al recordar
israelitas que la generosidad de Yahvé hacia ellos depende de
su generosidad hacia los demás. La cláusula motivo refleja el

deseo de Yahweh de bendecirlos en la tierra en cada esfuerzo que
pongan en sus manos.23
Promesas de salvaguardia (23:21–23)

LA FRECUENCIA DE LAS REFERENCIAS a los votos fuera del
Pentateuco24 refleja el significado de los votos en el mundo antiguo. Si
bien no reitera ni amplía las instrucciones anteriores (Lev. 27; Núm. 30:1–
16 [2–17]), esta declaración destaca tres principios fundamentales que
subyacen a los votos. (1) Los votos son enteramente opcionales. Esto se
declara explícitamente en el versículo 22 y se refuerza en el versículo 23
con la palabra “gratuitamente”.25
(2) Una vez hechos los votos, deben ser guardados. El versículo 21
advierte a los que hacen votos que no se demoren en cumplir el voto,
mientras que el versículo 23 habla de guardar la palabra y actuar de
acuerdo con lo que se ha prometido a Yahvé.
(3) Yahweh responsabiliza a las personas por los votos que hacen.
Como en 18:19, la expresión min significa “requerir de, hacer responsable
a alguien”—en este caso, castigar por lo que se considera un crimen. La
construcción enfática, “ Jehová tu Dios ciertamente te lo demandará”,
refuerza este punto. Al igual que el incumplimiento de un juramento, el
incumplimiento de un voto es pecado y hace que uno sea culpable de robo
(cf. Mt. 5:33); técnicamente lo que se ha prometido pertenece a otra persona.
Es eminentemente mejor no hacer ningún voto que hacer un voto y no
cumplir la promesa.
Salvaguardar la confianza de los vecinos (vv. 24–25)

EL FRAGMENTO INSTRUCTIVO FINAL no tiene paralelo en el Pentateuco.
Al igual que el anterior, promueve una comunidad de vecinos que confían
unos en otros y velan por el bienestar de los demás. Dentro de una
economía agraria, el derecho de los transeúntes a recoger grano o fruta de
los árboles para el viaje desde los campos que atravesaban podía crear
varios problemas. Por un lado, los terratenientes podrían ser codiciosos e
irrazonables, colocando guardias en los límites de sus tierras y ahuyentando
a los transeúntes. Por otro lado, especialmente en tiempo de cosecha, las
personas de paso estarían tentadas de llevar recipientes y llenarlos de uvas,
o de traer una hoz (cf. 16:9) para cortar el grano en pie y meterlo en sus
bolsas. .
Las instrucciones de Moisés como portavoz pastoral del divino Señor son
a la vez realistas, generosas y responsables. A excepción de las personas
cuyas parcelas colindaban con los límites de su ciudad o aldea, los hombres
y mujeres que salían a trabajar sus campos o a visitar a amigos o parientes
en una aldea vecina inevitablemente tendrían que pasar por los viñedos,
campos de cereales y arboledas de otras personas. aceitunas y frutas.
Debido a que la tierra pertenecía a la nación, los terratenientes debían
permitir que los viajeros ocasionales pasaran por su propiedad y les
permitieran recoger uvas y frotar el grano con las manos para consumirlo
en el viaje. Sin embargo, los viajeros deben respetar los derechos de los
propietarios de campos y viñedos. Este breve párrafo no hace referencia a
Dios, pero obviamente refleja los valores divinos, buscando basar la ética
en el amor y la confianza.
Puentes de Contextos
ALUSIONES POSTERIORES AL ANTIGUO TESTAMENTO. La apropiación
y aplicación de estas diversas instrucciones en el resto del Antiguo Testamento
son desiguales. Exploraremos las alusiones a cada fragmento por separado.
Las instrucciones sobre los esclavos fugitivos (vv. 15-16) no reflexionan
sobre lo correcto o incorrecto de un esclavo que huye de su amo.
Más bien, se enfocan en Israel como anfitrión de tales fugitivos y recuerdan
a los lectores cómo debían ser los valores israelitas contraculturales.
Mientras que en otros lugares se permitía y animaba a los amos a gobernar
a los esclavos con una fuerza despiadada, en Israel todos los seres
humanos, incluso los esclavos que llegaban a ellos desde el exterior, debían
ser tratados con dignidad y compasión. Es notable que Deuteronomio haga
tal provisión para los forasteros, pero guarde silencio sobre el caso de los
esclavos israelitas fugitivos.
Deuteronomio asume la institución de la esclavitud, pero la versión
israelita difiere radicalmente de su propia experiencia en Egipto y de la
experiencia estadounidense. Por un lado, los israelitas con poder económico
sobre los demás debían tratar con compasión y generosidad a sus
campesinos obligados (15:1–18), pero por otro lado, toda la tierra de Israel
debía funcionar como un refugio para los esclavos extranjeros que huían.
lejos del trato severo.26 La breve epístola de Pablo a Filemón proporciona
el análogo del Nuevo Testamento más cercano a la situación reflejada
aquí. El apóstol escribe la carta a Filemón expresamente para animar a este
dueño de esclavos cristiano a recibir de vuelta a su esclavo fugitivo, quien
entretanto también se ha hecho creyente. En este caso, el papel de Pablo
es análogo al de los israelitas. Onésimo no solo ha experimentado la
conversión bajo su ministerio, sino que también ha buscado refugio en él.
Al resolver las tensiones entre esta tríada de creyentes, Pablo no cita la
letra de la ley. Moisés habría afirmado su apelación a la conciencia moral
tanto del esclavo como del amo. Reconociendo los derechos de Filemón
pero en contra de sus propios intereses personales, Pablo envía de vuelta
a Onésimo (Filemón 12). Sin embargo, el
envía la carta de la mano del propio esclavo, y cuando Onésimo le entrega la

carta a su amo, las mentes de los tres se encontrarán. Como miembros de la
asamblea de Dios, todos son iguales, pero si existen distinciones como miembros
de la sociedad, esas distinciones deben ser atenuadas por un sentido del deber
por parte del subordinado, y por la compasión y la caridad por parte del superior. .
Miqueas alude al fragmento de Deuteronomio sobre la santidad del culto (vv.

17-18) en su denuncia de la idolatría de Samaria (Miqueas 1:7); como ya se
señaló, Proverbios 7 también asocia los actos sexuales inmorales con la devoción
religiosa. Sin embargo, esta ordenanza parece haber sido honrada más en su
inversión que en su aplicación directa. En Ezequiel 16, el profeta del exilio pinta
un cuadro particularmente gráfico de Jerusalén tomando los recursos que
Yahweh había generosamente prodigado sobre ella y usándolos con propósitos
idólatras y prostitutos. En el Nuevo Testamento, Pablo toma la asociación de la
idolatría y la devoción religiosa en una dirección diferente cuando anima a los
cristianos a no preocuparse por la carne que se ha ofrecido a los ídolos, ya que
un ídolo no es nada, a menos que el acto de comer haga que alguien más
tropiece. . Esta sensibilidad es notablemente Mosaica.
Los ecos de las instrucciones de Moisés sobre el cobro de intereses sobre los
préstamos son más claros en el Antiguo Testamento. Respondiendo a la
pregunta, “¿Quiénes pueden estar seguros de ser aceptados por Yahweh cuando
se presentan ante él en adoración?” El Salmo 15:2–5 presenta una lista de
evidencias de que uno camina en integridad y demuestra justicia. La característica
de una persona justa mencionada en el Salmo 12:5[6] hace eco de Deuteronomio
23:20: “[Él] presta su dinero sin usura”.
Los catálogos de Ezequiel de las distinciones entre una persona inicua que es
sentenciada a muerte y una persona justa que es sentenciada a vida se refieren
a esta ordenanza tres veces; es señal de maldad cobrar intereses a un hermano
y señal de justicia no hacerlo (Ezequiel 18:8, 13, 17). En Ezequiel 22:3-12
culmina su recitación de abominaciones y crímenes cometidos por Jerusalén
contra Yahvé con la acusación de que ella ha explotado a los pobres, señalando
expresamente el cobro de intereses usurarios. Mientras que el eco de Levítico
25:35–38 es más claro, Proverbios 28:8 reconoce la justicia irónica cuando

aquellos que aumentan su riqueza a través del interés y la usura terminan
llenando los bolsillos de aquellos que son misericordiosos con los pobres.
El Nuevo Testamento reitera tanto el llamado de Moisés a la generosidad
hacia los pobres como sus distinciones entre la forma en que la comunidad
de fe trata a los de adentro ya los de afuera. Con respecto a esto último,
Pablo ordena a los cristianos de Galacia: “Así que, según tengamos
oportunidad, hagamos bien a todos, y mayormente a los de la familia de la
fe” (Gálatas 6:10). Su declaración en Romanos 13:9–10 de que el amor no
hace mal al prójimo ha captado el espíritu de Deuteronomio, al igual que su
aliento a sus lectores para que agraden a su prójimo por su bien (15:2). 1
Corintios 5:11 clasifica la avaricia con la idolatría, la inmoralidad sexual y la
embriaguez.
La aplicación más llamativa de las instrucciones de Moisés sobre los

votos (vv. 21–23) involucra el perverso voto de Jefté de asegurarse el apoyo
de Yahvé en su batalla contra los amonitas (Jue. 11:29–40). Este voto no
solo fue precipitado sino completamente innecesario: el Espíritu de Yahvé
ya había venido sobre él y las tropas se habían reunido detrás de él. Sin
embargo, medio pagano en disposición y perspectiva, siguió las prácticas
cananeas en su búsqueda de garantizar el favor divino.
Cuando la víctima de su voto resultó ser su hija, se lamentó de haber
abierto su boca a Yahvé y de no poder retractarse de su voto. Pero
abandonando todo interés propio, la joven le aseguró que mantener su voto
era su único recurso.27
Aun así, el hecho de que la víctima fuera un ser humano plantea

interrogantes sobre lo que Jefté debería haber hecho.28 La respuesta
valerosa habría sido sacrificar su propio šÿlôm y dejar el voto sin cumplir.
Sin duda, nuestro texto habría considerado este pecado y lo habría sometido
a la maldición de Yahvé (que, irónicamente, es lo que sucedió en cualquier
caso), pero habría perdonado a su hija y, al hacerlo, habría asegurado su
propio futuro. Jefté también podría haber apelado a la escapatoria que
parece proporcionar Levítico 27:1–8 y la salvó pagando veinte siclos al
sacerdote en el santuario central como compensación.
por la vida de su hija.29 Si bien este caso es ligeramente diferente del

previsto en Levítico 27, según el principio rabínico de qal wahomer (lit.,
“ligero y pesado”), podría haber argumentado que una regla que aborda
un caso menor ciertamente se aplican en un caso más serio que
involucre la vida humana. Finalmente, Jefté pudo haber hecho lo que de
hecho hizo; cumplir el voto al pie de la letra. El texto guarda silencio
sobre si contemplaba o no una opción diferente.30
A juzgar por las denuncias proféticas de los terratenientes ricos que
abusan de los pobres en la forma en que manejan los recursos agrícolas
(Amós 8:4; Miqueas 2:2), parece que los principios enseñados en
Deuteronomio 23:24-25 fueron generalmente ignorados como el fin de
la nación se acercó. Sorprendentemente, sin embargo, los ecos claros
de este texto no se escuchan hasta la época de Cristo. Los evangelios
sinópticos relatan que los fariseos le informaron a Jesús que habían
sorprendido a sus discípulos arrancando espigas y comiéndoselas
(Mateo 12:1–8; Marcos 2:23–28; Lucas 6:1–5). A diferencia de los
terratenientes codiciosos, que podrían haber envidiado a los discípulos
este poco de comida, lo que preocupaba a los fariseos era el hecho de
que el “crimen” se cometió en sábado.
Una inserción posterior únicamente de Mateo refleja precisamente el
espíritu del consejo mosaico: “Pero ustedes han descuidado los asuntos
más importantes de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad.
Debiste haber practicado lo último, sin descuidar lo primero” (Mat. 23:23).
Los límites formales del comportamiento del sábado habían superado la
segunda mitad del Mandamiento Supremo, que demostraba el
compromiso del pacto (amor) por el prójimo al permitirles comer granos
de grano arrancados incluso si era sábado.
EXTRANJEROS EN LA TIERRA. Si reflexionamos sobre el significado
contemporáneo de estos fragmentos de instrucción pastoral, las respuestas serán desiguale
El primer fragmento (vv. 15–16) recuerda al lector que la comunidad de fe
debe ser un lugar donde aquellos que están oprimidos y agobiados por
poderes explotadores puedan encontrar refugio.
Si bien la institución de la esclavitud está oficialmente suprimida en todo el
mundo, muchos siguen siendo esclavos de terratenientes abusivos, capos de
la droga, proxenetas y la pobreza misma. No es realista esperar que los
gobiernos seculares operen según las normas bíblicas, pero la dura
disposición de muchos evangélicos hacia los extranjeros no registrados en
esta tierra viola tanto el espíritu como la ley de Moisés.31 Debemos abordar
la ilegalidad de los extranjeros no registrados,32 no solo insistiendo en la
obediencia a las leyes de la tierra, pero especialmente por la amistad genuina
y los esfuerzos para ayudarlos a legalizar su presencia entre nosotros. Se
honra al Señor y se sirve a los pobres cuando, como Booz (Rut 2,12),
nosotros mismos somos las alas de Dios.
Ministerio y moral. El llamado de Moisés a salvaguardar la santidad del
culto nos recuerda los peligros de la prostitución, no sólo la prostitución del
propio cuerpo, sino también la prostitución de la propia vocación.
Sea hombre o mujer, la llamada al ministerio espiritual exige la más
escrupulosa atención a la vida personal y al desempeño de los deberes
profesionales. Estos deben cumplirse para la gloria de Dios, no para el placer
o la ventaja del ministro. Y cuando los ministros satisfacen las demandas de
placer de los adoradores sin tener en cuenta la santidad de su oficio o de la
comunidad de fe, se ha cometido una abominación grave. La práctica religiosa
y la moralidad del pacto nunca pueden divorciarse. Los recursos obtenidos
por medios ilícitos (extorsión, robo, prácticas comerciales inmorales, acciones
inmorales) representan “dinero sucio”, repugnante para Dios.
Cobro de intereses. La política de Deuteronomio con respecto al interés

contrasta marcadamente, no solo con la antigua ley del Cercano Oriente, sino
también con las prácticas comerciales modernas. Desarrollos recientes en Wall
La calle y en los mercados financieros del mundo han expuesto la codicia

del capitalismo individualista y el individualismo capitalista.33 Aunque los
autores del Antiguo Testamento no podrían haber imaginado nuestro
sistema bancario, donde los directores amasan una gran riqueza
simplemente barajando el dinero de otras personas, los principios que
subyacen en los versículos 19– 20 son especialmente relevantes para la
comunidad de los justos. Como pueblo del Señor, los cristianos no
explotarán la miseria de los demás para beneficio personal. En el pasado,
ciertos grupos dentro de la iglesia occidental han tomado en serio estos
principios, pero los compromisos endurecidos con el capitalismo y la libre
empresa tienden a alentar la codicia y cegarnos a las necesidades reales de los demás
Cumpliendo votos. Pocos mandatos que Moisés impone a sus oyentes
en Deuteronomio tienen mayor relevancia para los cristianos de hoy que
su llamado a cumplir los votos. Si bien el tema específico de los versículos
21–23 son los votos que la gente le hace a Yahvé, el versículo 23a en
particular exige una aplicación mucho más amplia: “Todo lo que cruce por
tus labios, guárdalo y hazlo” (trad. pers.). Esta declaración asume que
guardar la palabra de uno es una marca de justicia y una insignia de
aquellos que pertenecen a la asamblea de Dios. Debía ser así en el
Antiguo Testamento, y debe ser así hoy. Para una cultura como la nuestra,
que asume que a menos que la gente jure sobre la Biblia o que ponga sus
compromisos por escrito, la gente no cumplirá su palabra, este texto es
un fósil de un tiempo lejano. Evidentemente, los ideales no habían
cambiado en los tiempos del Nuevo Testamento. En Mateo 5:33–37,
Jesús apeló directamente a nuestro texto para trazar las líneas de
comportamiento ético en torno a su propia comunidad:
También habéis oído que se dijo al pueblo hace mucho tiempo: No

rompáis vuestro juramento, sino guardad los juramentos que habéis
hecho al Señor. Pero yo os digo: No juréis en nada: ni por el cielo,
porque es el trono de Dios; o por la tierra, porque es el estrado de
sus pies; o por Jerusalén, porque es la ciudad del Gran Rey. Y no
jures por tu cabeza, porque no puedes hacer blanco o negro ni un
solo cabello. Simplemente deja que tu “Sí” sea “Sí”, y tu “No”, “No”;
cualquier cosa más allá de esto viene del maligno.
Pocos cristianos hoy en día siguen a los anabaptistas originales al tomar

estos mandamientos literalmente. Pero aquellos en esta tradición han estado
más cerca del espíritu y la letra de las palabras de Jesús que muchos dentro
de la iglesia evangélica. George Gallup observa que las diferencias en el
comportamiento ético entre los feligreses y los que no son religiosamente
activos son leves; los patrones de mentir, engañar, robar e “inmoralidad” son
virtualmente indistinguibles.
Si las encuestas realizadas por George Barna son válidas, en la América
moderna la tasa de divorcio entre los cristianos nacidos de nuevo es en
realidad más alta que entre los no creyentes; y entre los evangélicos (sus
encuestas distinguen entre los grupos) es prácticamente igual que la
población general. De hecho, algunas encuestas sugieren que las tasas de
divorcio en algunas partes del cinturón bíblico del sur son el doble que las de
los católicos en el noreste.34 En Malaquías 2:10–16, el profeta llama a este
cáncer moral “quebrantamiento de la fe”. Dado que las ceremonias de
matrimonio suelen implicar votos hechos en la presencia de Dios, el
llamamiento de Moisés es especialmente relevante. Nos hemos convertido
en una nación de incrédulos, que no cumplen su palabra.
Generosidad. La importancia del fragmento final es evidente.
El pueblo de Dios será compasivo y generoso al compartir sus recursos con
los demás, pero también será respetuoso y agradecido cuando sea
beneficiario de esa generosidad.
1. Cf. Braulik, Die deuteronomische Gesetze und der Dekalog, 95–96; Merrill, Deuteronomio,
313.
2. Véase CH §§167–20, según la traducción de Roth, Law Collections, 84–85. Cf. LE §§49–52, ibíd., 66–67; LL
§12, ibíd., 28.
3. HL §§22–23, según la traducción de Hoffner, en Law Collections, 220.
4. Sobre la extradición de esclavos, véase HA Hoffner, “Slavery and Slave Laws in Ancient Hatti and Israel”, en
Israel: Ancient Kingdom or Late Invention (ed. DI Block; Nashville: Broadman & Holman, 2008), 145–46, 153–54.
5. Hamilton señala correctamente (Social Justice and Deuteronomy, 117–21) que junto con el
leyes de liberación en el capítulo 15, estas son las únicas leyes relacionadas con los esclavos en Deuteronomio.
6. Esta práctica exacta se refleja en un tratado entre los reyes de Tunip y Mukiš (como
traducido por RS Hess, COS, 2:128 [330]), que data de un siglo o dos antes de Moisés.
7. Sobre la singularidad del trato de Israel a los esclavos fugitivos, véase CH Gordon, "The Background
of Some Distinctive Values in the Hebrew Bible", en "Go to the Land I Will Show You": Studies in Honor of
Dwight S. Young ( Ed. JE Coleson y VH Matthews, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996), 57–59.
8. La forma de la afirmación hace eco del estribillo de la elección de Yahvé de un lugar para establecer
su nombre: “en el lugar que el SEÑOR tu Dios escoja” (cf. 12, 5; etc.). Esta política contrasta marcadamente
con una cláusula del Tratado Sefire del siglo VIII a. C., “No debes darles comida ni decirles [a los fugitivos
de otra tierra]: 'Quédense quietos en su lugar'” (COS, 2:82 [p. . 216]; cf. ANET, 660; Tigay, Deuteronomio,
215).
9. Sobre la antigua costumbre de buscar refugio en un santuario sagrado, véase Ex. 21:12–14. Para
una discusión ver Anthony Phillips, Ancient Israel's Criminal Law: A New Approach to the Decálogo (Nueva
York: Schocken, 1970), 100; J. Milgrom, “Sancta Contagion and Altar/City Asylum”, en Congress Volume:
Vienna, 1980 (ed. JA Emerton; VTSup 32; Leiden: Brill, 1981), 278–310.
10. Así también HALOT, 1075; W. Kornfeld, “ ”, TDOT, 12:528; H.-P. Muller, “ ,”
TLOT, 3:1108-9; JA Naudé, “ ,” NIDOTTE, 3:886. Sobre la prostitución de culto véase E.

Yamauchi, "Prostitución cultual: un estudio de caso en la difusión cultural", en Oriente y Occidente:
Ensayos presentados a Cyrus H. Gordon con motivo de su sexagésimo quinto cumpleaños (ed. HA
Hoffner hijo; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1971), 213–22.
11. Véase Génesis 38:21–22, cf. v. 15; Deut. 23:18[19]; hos. 4:14; CAD, P: 48–50. Este
interpretación es ampliamente aceptada en los comentarios. Ver Merrill, Deuteronomio, 313; de manera
similar McConville, Deuteronomio, 351; Craigie, Deuteronomio, 299; Mayes, Deuteronomio,
320.
12. Para una crítica, véase MI Gruber, “Hebrew q ÿšâh and her Canaanite and Akkadian
Cognados”, UF 18 (1986): 133–48; K. van der Toorn, "La prostitución femenina en pago de votos en el
antiguo Israel", JBL 108 (1989): 193–205; ídem, “Prostitución (Cultic)”, ABD, 5:510–13; EA Goodfriend,
ABD, 5:507–9; Tigay, “Excursus 22: La supuesta práctica de prostitución de culto en el antiguo Cercano
Oriente”, en Deuteronomio, 480–81; Nelson, Deuteronomio, 280–81.
13. Así Goodfriend, ABD, 5:508, y Gruber, “Hebrew q dÿšâ,”148. Gruber compara este uso secular
de qdš con la raíz rm (“apartar [en hebreo para destrucción])”, pero en acadio se usa para una
prostituta, “una apartada”.
14. Van der Toorn sugiere que la prohibición del travestismo en 22:5 puede haber sido otra respuesta
a tales orgías (ABD, 5:510). Según Génesis 28, Judá pensó que su hija
suegra era una prostituta ordinaria (zônâ, v. 15). Sin embargo, más tarde se refirió a ella como q dÿšâ,
presumiblemente para salvar las apariencias, como si la actividad sexual con una mujer joven afiliada
a un santuario de culto fuera menos censurable que el coito con una prostituta profesional.
15. Presentar ofrendas para la construcción del tabernáculo (Ex. 35:20–29); componer y cantar
canciones de celebración (Ex. 15:1–21; Jue. 5:1–31; 1 Sam. 2:1–10); danza cultual y procesional (Ex.
15:20–21; Jue. 21:19–21; Sal. 68:25[26]; Jer. 31:13; cf. participación de mujeres en danzas celebrativas
no cultuales: Jue. 11:34 1 Samuel 18:6–7; 21:11[12]; 29:5); lamentos de culto (2 Crónicas 35:25;
Jeremías 9:16-17); tocar instrumentos musicales en la orquesta del templo (1 Crón. 25:5–7) y cantar
en el coro del templo (Esdras 2:65; Neh. 7:67); sirviendo a la entrada de la tienda de reunión (Ex. 38:8;
1 Sam. 2:22); participar en comidas de culto (1 Sam 1:9); oración (1 Samuel 1:9–18); participar en el
culto familiar (Gén. 35:1–7); celebrar la Pascua (Ex. 12:43–51); practicar el ascetismo nazareo (Núm.
6:2; Jue. 13:1–14); hacer votos (Núm. 30:1–15[2–16]). El Antiguo Testamento también informa de una
serie de actividades religiosas femeninas ilegítimas: profecía falsa y magia (Ezequiel 13:17-23);
nigromancia (1 Samuel 28); lamentación pagana en el templo por la muerte de Tammuz (Ezequiel
8:14-15); producción de prendas y/o decoración de imágenes paganas (2 Reyes 23:7); hornear pasteles
y ofrecer sacrificios a la “Reina del Cielo” (Jeremías 7:18; 44:15–19).
16. EA Goodfriend (“¿Podría keleb en Deuteronomio 23:19 referirse realmente a un canino?” en

Pomegranates and Golden Bells: Studies in Bible, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature
in Honor of Jacob Milgrom (ed. DP) Wright et al.; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995], 386) sugiere
que qâdÿš se refiere a “un sacerdote de algún santuario poco ortodoxo, tal vez un lugar alto o bÿmâ (1
Reyes 14:23–24; 22:44, 47) .” La raíz qdš no se usa para Samuel, pero llevaba las marcas de un qÿdÿš
legítimo: (1) Fue consagrado por Ana (1:28); (2) ministró delante de Yahweh delante del sacerdote Eli
(2:11) ; 3:1); (3) vestía el efod de lino (2:18); (4) crecía en estatura con Yahweh y los humanos (2:26);
(5) dormía en el templo de Yahweh donde estaba el arca del pacto era (3:3); (6) Yahvé le habló
directamente (3:4–18).
17. Cf. micrófono 1:7 (la expresión idéntica); también isa. 23:17–18; Ezequiel 16:31, 34, 41; hos.
9:1. Véase HALOT, 1760.
18. Algunos interpretan la expresión literalmente: el precio total de venta de un perro. Cf. B. Grossfeld, The
Targum Onqelos to Deuteronomy: Translated, with Apparatus, and Notes (Aramaic Bible 9; Wilmington:
Michael Glazier, 1988), 70.
19. Ej. 22:31[30]; 2 Reyes 9:35–36; PD. 22:16[17]; Jer. 15:3.
20. Véase además Goodfriend, “Keleb in Deuteronomy”, 387–90; J. Crawford, “Caleb el

Perro: cómo un buen tipo bíblico consiguió un mal nombre”, BRev 20 (2004): 20–24.
21. Para una discusión detallada de estos textos, véase E. Neufeld, “The Prohibitions against Loans at
Interest in Ancient Hebrew Laws,” HUCA 26 (1955): 355–57. Sobre las relaciones intertextuales entre estos
textos, véase Fishbane, Biblical Interpretation, 174–77.
22. Los documentos del antiguo Cercano Oriente ocasionalmente se refieren a préstamos sin intereses,
pero la demanda bíblica constante no tiene paralelo. Cf. H. Gamoran, "La ley bíblica contra los préstamos
con interés", JNES 30 (1971): 127–34. A menudo permiten tasas exorbitantes: 20 por ciento para préstamos
de plata y 33 por ciento para cereales (leyes sumerias de principios del segundo milenio, LX §§m–n, en Roth,
Law Codes, 38; siglo XVIII a. C. Leyes de Eshnunna, LE §§18a –21, en ibíd., 61–62, y Hammurabi, gap §§t–
u, en ibíd., 97–98).
23. La frase también aparece en 12:18 y 28:20. Cf. “en toda la obra de vuestras manos [es decir, lo que
hacéis]”, en 2:7 y 14:29.
24. Para estudios de esta palabra ver CA Keller, “ ” , TLOT, 719–22; R. Wakely, “ ,”
NIDOTTE, 3:37–42.
25. Para el uso adverbial de la palabra ver también Ose. 14:4[5]. En otros lugares el sustantivo se refiere a
ofrendas voluntarias (cf. 12:6, 17; 16:10).
26. Cf. WJ Webb, Esclavos, Mujeres y Homosexuales: Explorando la Hermenéutica de la Cultura

Análisis (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), 33.
27. Sobre las conexiones entre el voto de Jefté y nuestro texto, ver H.-D. Neff, “Jefté
und seine Tochter (Jdc. xi 29–40)”, VT 49 (1999): 206–17.
28. JC Exum (“On Judges 11”, en A Feminist Companion to Judges (Feminist Companion to the Bible 4;
ed. A. Brenner; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993, 131) exagera
el caso al afirmar que el voto era "irrevocable, irreversible e inalterable".
29. Lv. 27:1–8 regula los casos en los que una persona hace voto a otra, es decir, dedica una persona al santuario
para el servicio sagrado, y luego, por razones no especificadas, le resulta imposible o poco práctico cumplir el voto.
Sobre este texto, véase Milgrom, Leviticus, 489; JE
Hartley, Leviticus (WBC; Dallas: Word, 1992), 480–81.
30. Para una discusión más detallada, véase Block, Judges, Ruth, 375–78.
31. Para un llamado a los evangélicos a adoptar una postura más compasiva, ver Carroll R.,
Cristianos en la Frontera.
32. JK Hoffmeier (The Immigration Crisis: Immigrants, Aliens, and the Bible [Wheaton, IL: Crossway, 2009]) aboga
por una distinción en nuestro tratamiento de los extranjeros (heb. gÿrîm) y los inmigrantes ilegales .
extranjeros (heb. b enê nÿkÿr).
33. El representante más público del problema es Bernard Madoff, quien fue sentenciado a 150 años de prisión por
estafar miles de millones de dólares a sus clientes. Consulte www.cbsnews.com/stories/2009/09/24/60minutes/

main5339719.shtml?
tag=currentVideoInfo;segmentUtilities (consultado el 15 de enero de 1010).
34. Para discusión y fuentes ver RJ Sider, The Scandal of the Evangelical Conscience
(Grand Rapids: Baker, 2004), 18–20.

un hombre se casa con una mujer que se vuelve desagradable para

yo él porque encuentra algo indecente en ella, y
él le escribe un certificado de divorcio, se lo da y la despide de su
casa, 2 y si después de que ella sale de su casa se convierte en mujer
de otro hombre, 3 y su segundo marido la detesta y le escribe un
certificado de divorcio, se lo da a ella y la despide de su casa, o si él
muriere, 4entonces su primer marido, que la repudió, no podrá volver a
casarse con ella después de haberla contaminado. Eso sería
abominación a los ojos del SEÑOR. No traigas el pecado sobre la tierra
que el SEÑOR tu Dios te da como herencia.
5Si un hombre se ha casado recientemente, no debe ser enviado a

la guerra ni se le debe imponer ningún otro deber. Durante un año será
libre para quedarse en casa y hacer feliz a la mujer con la que se ha
casado.
COMO EL CAPÍTULO 23, DEUTERONOMIO 24 trata con una serie de temas
que están vagamente relacionados. La preocupación por el bienestar de la mujer
dentro de las relaciones maritales en los primeros cinco versículos ilumina la
preocupación general por la justicia (cf. versículo 13; véanse los comentarios
sobre 16:20) expresada en la protección de los intereses de los vulnerables.
Justicia frente al divorcio (24:1–4)

SIGUIENDO LA TRADICIÓN RABÍNICA DE LARGA DURACIÓN y la pregunta
hecha a Jesús en Mateo 19:7,1 algunos argumentan que Deuteronomio 24:1b sirve
no solo como una descripción de los procedimientos de divorcio, sino como una
decisión sobre el asunto.2 Pero varios factores plantean dudas sobre esta interpretación. .
(1) Con base en las antiguas leyes de divorcio del Cercano Oriente, debería haber
incluido estipulaciones financieras para el divorcio, particularmente una declaración
de las obligaciones del esposo de pagar la dote o las condiciones bajo las cuales
habría estado exento.3
(2) El uso posterior de un texto anterior no es determinante para el significado
contextual del texto anterior.4 De hecho, Jesús cuestionó la lectura del texto por
parte de los fariseos. Que Moisés permitiera el divorcio puede significar simplemente
que dejó en su lugar los procedimientos habituales; él no estaba haciendo una
(nueva) decisión sobre este asunto.
(3) Aunque el primer marido recibe más atención, nuestro texto presenta a los
dos hombres en la vida de la mujer como casos paralelos (vv. 1b, 3). La repetición
de las últimas tres líneas en los versículos 1b y 3 sugiere que las acciones
anteriores son equivalentes, lo que significa que si interpretamos la segunda serie
condicionalmente, la primera no es ni un mandato ni un permiso.5 (4) Los paralelos
estructurales entre 21:10 –14 y este texto ofrecen pistas sobre cómo interpretar
este texto. Ambos textos contemplan situaciones en las que una mujer es
vulnerable al abuso dentro de una relación marital, y ambos buscan proteger la
dignidad de una mujer que ha sido rechazada por su marido. En esta analogía,
nuestro texto no pretende ser una ley sobre el divorcio sino una prohibición sobre
el nuevo matrimonio,6 siendo la principal preocupación proteger a las esposas del
abuso por parte de los hombres, específicamente del primer marido. Moisés lo hace
reiterando los procedimientos existentes para liberar a las esposas de los lazos del
matrimonio e insistiendo en que cuando un esposo se divorcia de su esposa,
renuncia a su autoridad sobre ella. El texto sigue el procedimiento de diagnóstico
común, reflejado en los cinco encabezados a continuación.
El problema (v. 1a–c). La primera línea sugiere que el matrimonio ha

tenido un comienzo normal. Sin embargo, la gramática7 señala una
complicación: la mujer no encontró gracia a los ojos de su marido.
Mientras que la mayoría de los intérpretes tratan de establecer una falla
en la mujer que provocó esta respuesta, la cláusula en realidad expone
una falla en el hombre.8 El versículo 1 describe una situación
recíprocamente decepcionante: la mujer está decepcionada por lo que
no encuentra en su esposo— gracia; el hombre está decepcionado por
algo que encontró en la mujer. El texto identifica su problema con una
vaga expresión: “algo indecente” (NVI).
Las opiniones sobre el significado de esta frase van desde “cualquier
cosa”9 hasta el adulterio10 y un defecto físico.11 Literalmente, erwat
dÿbÿr significa “la desnudez de una cosa”. La proximidad de esta
declaración a Deut. 23:14[15], el único otro lugar donde aparece esta
frase, invita al lector a vincular estos dos textos. En el pasaje anterior ,
erwat dÿbÿr se refiere a los excrementos humanos no enterrados, que
profanan el campamento militar israelita. Obviamente, la defecación no es un acto inm
Dado que erwâ generalmente involucra los genitales (Ex. 20:26; cf.
28:42), y dado que este es un problema de la mujer, la expresión se
interpreta mejor como alguna irregularidad menstrual (cf. Mc 5:25–34).
El resultado es un estado constante de impureza, que restringe muchas
actividades maritales normales (cf. Levítico 12:2-8) y la vuelve incapaz de tener hijos.
El esposo pudo haberse enterado de su condición después de casarse
con ella y buscó consumar el matrimonio. Pero en lugar de responder
con compasión, se divorció de ella.
La respuesta acostumbrada (v. 1b). Al carecer de la decencia de
apoyar a su esposa, el esposo inicia los trámites de divorcio. El proceso
de tres pasos resumido en el versículo 1b tenía como objetivo no solo
liberar al esposo de un matrimonio indeseable, sino también proteger el
bienestar de su esposa. El esposo primero escribiría para su esposa un
certificado de divorcio,12 un documento que rompía oficialmente el
vínculo matrimonial.13 Luego, el esposo pondría el certificado en manos
de la mujer. El certificado era vital para la mujer, especialmente si el
documento renunciaba a los derechos del marido sobre ella.
y su dote y la autorizó a regresar a su familia de origen o a casarse con

otro hombre. Desde la perspectiva del hombre, el registro de la dote
devuelta evitaría que la familia de la mujer hiciera más reclamos contra
él.14 Finalmente, el marido expulsaría a la mujer de su casa.15
La complicación (vv. 2-3). Al describir los resultados del proceso de

divorcio, Moisés imagina dos acontecimientos que podrían complicar la
vida de la mujer. (1) La disposición de un segundo esposo hacia ella puede
convertirse en rechazo. Al divorciarse de ella, el segundo marido sigue los
mismos procedimientos que el primero, dejándola libre para volver a casa
con su familia o volver a casarse. (2) Muere su segundo marido. Como en
la mayoría de las culturas, la muerte de un cónyuge libera a una persona
para volver a casarse. Dado que las viudas eran económicamente
vulnerables a menos que una mujer fuera rica de forma independiente, lo
mejor para ella hubiera sido volver a casarse, especialmente si no tenía hijos adultos.
La proscripción (v. 4). Moisés declara que si el segundo esposo de la
mujer se divorcia de ella o él muere, el esposo original no puede cambiar
de opinión y volver a casarse con su esposa. Si bien los académicos han
sugerido una variedad de razones para negarle el derecho a volver a
casarse con ella,16 si erwat dâbâr implica un problema físico más que
moral, la prohibición buscaba proteger a la mujer de más abusos por parte
de su primer marido. La frase “después de haber sido contaminada” desvía
la responsabilidad moral de la mujer hacia un problema físico impersonal
o hacia otra persona.17
Como en Deuteronomio 21:14, el tema es la degradación de la mujer. El
hombre ya la ha degradado, primero al negarse a ser amable con una
esposa necesitada ritualmente profanada por causas ajenas a ella, y
segundo, al dar a conocer su problema personal a través del proceso de
divorcio. La preposición “después” sugiere que la corrupción no se deriva
de volverse a casar con su ex esposo sino de eventos anteriores. Incluso
si se arrepiente de haberse divorciado de ella antes, debe protegerla de
una mayor degradación por parte del hombre que había perdido su derecho
sobre ella.
La justificación (v. 4b). Moisés justifica la prohibición de que una

mujer se vuelva a casar con su primer marido declarando que tal
acto es “detestable” a los ojos de Yahvé.18 Además, volverse a
casar con el primer marido traería pecado a la tierra. El cambio a la
segunda persona le recuerda a la gente que ellos son responsables
de mantener las normas de justicia del pacto (cf. 16:20). Si permiten
que un hombre se vuelva a casar con su ex esposa después de que
ella se haya casado con otro, traerán culpa no solo sobre ellos, sino
también sobre la tierra que han recibido de Yahweh.
Justicia frente a un llamado a las armas (24:5)

AUNQUE EL VERSO 5 PARECE estar más en casa con textos de guerra
anteriores, su ubicación aquí y su principal preocupación sugieren que
pertenece al complejo de "instrucciones familiares". Este texto asume
que un hombre ha tomado esposa, pero solo recientemente. La
preocupación aquí es asegurar la salud de cualquier hogar recién
establecido. El hombre que acaba de tomar a su novia está exento del
servicio militar (cf. 20, 7) y de toda responsabilidad exterior. La incómoda
cláusula “que se le imponga cualquier otro deber” se refiere a los deberes
que se le pueden imponer por el bien de la comunidad. Debe invertir sus
energías en establecer sólidas bases económicas y sociales para su
hogar. De hecho, las exenciones se aplicarán durante un año completo.19
El verso termina con una lógica notable: los maridos de las recién
casadas están exentos de todas las obligaciones comunitarias para que
puedan dedicarse a la felicidad de sus esposas. Con aguda perspicacia
pastoral, Moisés pintó un cuadro del matrimonio que contrasta
marcadamente con el que se describe en los versículos 1–4. Mientras
que los dos maridos habían causado un estrés extremo a su esposa, el
marido debe buscar la justicia trayendo alegría a su esposa.
Puentes de contextos
EL DIVORCIO EN LAS ESCRITURAS. COMO los versículos 1–4 contienen las
únicas instrucciones explícitas sobre el divorcio en la Torá, es importante
reconocer lo que dice y lo que no dice este texto. (1) Se trata únicamente del
caso de divorcio iniciado por el marido. (2) Demuestra que en Israel el divorcio
pertenecía al ámbito del derecho familiar interno y no a los tribunales públicos.20
(3) Identifica la motivación detrás del divorcio en los términos más vagos: el
esposo ha encontrado erwat dÿbÿr en su esposa, lo que probablemente implica
un problema físico más que moral. (4) El pasaje no busca regular el divorcio per
se, sino la conducta del esposo después de que se ha producido el divorcio.
Habiendo humillado a su esposa obligándola a declararse impura, no puede
reclamarla si ella se ha vuelto a casar y luego pierde a su segundo marido por
divorcio o muerte. (5) La legislación busca proteger a la mujer exigiendo que el
esposo presente un documento de separación como prueba legal para la
disolución del matrimonio. Sin este documento, él podría demandarla de vuelta
en cualquier momento, y si ella se volvía a casar, podría acusarla de adulterio.21
(6) Si bien el texto no brinda ninguna justificación moral o teológica para el
divorcio, reconoce que el divorcio era tolerado en el antiguo Israel como una
realidad jurídica. Pero el reconocimiento legal y la justificación moral son dos
cuestiones diferentes.
Fuera de este texto, la evidencia de la disposición de Israel hacia el divorcio

es incompleta. Por razones humanitarias, Éxodo 21:10–11 y Deuteronomio
21:10–14 reconocen que era preferible liberar a una esposa esclava o cautiva
con la que se había casado un guerrero israelita a que un hombre se negara a
cumplir con sus deberes maritales. Presuntamente como el menor de dos males,
en Génesis 21:8–14, Dios ordenó a Abraham que despidiera a su esclava Agar.
Aparte de este episodio, las narraciones del Antiguo Testamento brindan pocas
pistas sobre si los israelitas se adhirieron o no a los principios subyacentes al
matrimonio y al divorcio que se encuentran aquí. Informan de maridos que
abandonan a sus esposas temporalmente (Jueces 14:19–15:8) y de esposas/
concubinas que abandonan a sus
maridos (Jue. 19), pero no registran un solo caso de divorcio iniciado por el
marido o la mujer hasta después del exilio.
Según Esdras 9–10, Esdras ordenó a los judíos de la Jerusalén posterior al
exilio que se divorciaran de sus esposas paganas, porque estos matrimonios
amenazaban la integridad de la “simiente santa”.
El profeta posterior al exilio Malaquías tenía en mente tales matrimonios
cuando condenó a sus contemporáneos masculinos por casarse con “hijas
de un dios extranjero” (ejemplo paganas; Mal. 2:11). Pero luego los acusó de
“perder la fe” (suplicar) contra sus esposas por divorciarse de ellas (2:13–
16). Si bien el significado de “Odio el divorcio” (v. 16) es claro, el hebreo
subyacente es vago y bien podría traducirse “[el que] odia [y] se divorcia [de
su esposa]”. 22 En la combinación de ÿnÿ (“odiar”) y alla (“despedir/
divorciarse”), escuchamos ecos de Deuteronomio 24:1–4. Moisés permitió el
divorcio como una realidad social, pero se dio cuenta del potencial de abuso,
especialmente de las mujeres, inherente incluso a las costumbres que se
habían desarrollado en Israel. Malachi fue más directo, castigando a los
hombres de su tiempo por traicionar a sus esposas y citando la alta tasa de
divorcios como evidencia de la ausencia de piedad fundamental y temor a
Yahweh.
El tema del divorcio aparece con frecuencia en los Profetas, pero
principalmente como metáfora de la ruptura en la relación entre Yahvé e
Israel. Oseas desarrolla el motivo de la manera más dramática. Su matrimonio
con Gomer y la posterior pérdida de ella sirven como un cuadro del matrimonio
de Yahweh con Israel. Debido a la infidelidad y los adulterios de la nación al
perseguir a otros dioses, Yahvé ahoga su compasión y se divorcia de ella
(2:1–13[3–15]). Sin embargo, él la acepta y el matrimonio florece (2:16–
25[14–23]). Aparte de la secuencia de casarse, divorciarse y volverse a
casar, la imagen metafórica de Oseas difiere fundamentalmente de la
situación prevista por Moisés en Deuteronomio 24:1–5:
Las preguntas de Yahweh en Jeremías 3:1 exhiben los más claros ecos de
Deuteronomio 24:1–4:
Si un hombre se divorcia de su esposa
y ella lo deja y se casa con otro hombre,

¿Debería volver con ella otra vez?
¿No sería la tierra completamente profanada?
Pero has vivido como una prostituta con muchos amantes,
¿volverías a mí?
Sorprendentemente, en las declaraciones que siguen, Yahweh invita a

Israel y Judá a regresar. Como en el caso de Oseas, el tema del matrimonio-
divorcio-nuevas nupcias sirve como recurso retórico para despertar a la gente
de sus propias infidelidades. En el Sinaí Yahvé se había atado
eternamente a Israel en una relación de pacto, de la cual no habría divorcio. Muchos

interpretan su abandono de la tierra y el exilio del pueblo en el 586 aC como prueba de un
divorcio definitivo: el pacto ha sido revocado. Sin embargo, Levítico 26:44–45 y
Deuteronomio 4:29–31 y 30:1–10 declaran que el juicio nunca podría ser la última palabra.
Incluso antes de que el pueblo estuviera en la tierra, Moisés anticipó una futura ruptura de
la relación de Yahweh con su pueblo, pero también sabía que las bendiciones prometidas
que eran fundamentales para el contrato matrimonial serían suspendidas y reemplazadas
por la ira divina. Pero este matrimonio no terminaría en divorcio. Un día, el marido y la
mujer separados se reconciliarían.
En Mateo 5:31–32 observamos un reflejo de la interpretación rabínica temprana de

Deuteronomio 24:1–2. Según la Mishná, las escuelas rabínicas de Shammai y Hillel
ofrecieron interpretaciones estrechas y amplias, respectivamente, de Deuteronomio 24: 1–
4:
La escuela de Shammai dice: Un hombre no puede divorciarse de su esposa a

menos que haya encontrado falta de castidad en ella, porque está escrito, Porque él
ha encontrado en ella falta de decencia en cualquier cosa.
Y la escuela de Hillel dice: [Él puede divorciarse de ella] incluso si ella le echa a
perder un plato, porque está escrito, Porque él ha encontrado en ella indecencia en
cualquier cosa. R. Akiba dice: Incluso si encuentra a otra más hermosa que ella,
porque está escrito, Y será si ella no encuentra favor a sus ojos…. (Gi en 9:10).23
La interpretación de Jesús sigue la visión más estrecha de Shamai.

De hecho, pone el listón aún más alto que Deuteronomio 24:1–4, transformando la iteración
de Moisés de una disposición habitual de un certificado de divorcio en un mandato virtual
y restringiendo la causa legítima de divorcio a porneia (“infidelidad conyugal”; lit.,
“inmoralidad sexual”; véase también Mateo 19:8–9). Además, advierte a los hombres que
no se divorcien de sus esposas por ninguna otra razón, porque al hacerlo se hacen
responsables del posterior adulterio de sus esposas, que es lo que sucede cuando los
hombres se divorcian de mujeres inocentes y luego estas últimas se vuelven a casar.
Jesús ofreció esta interpretación en el contexto más amplio del Sermón

de la Montaña, que, al igual que la revelación de Yahvé a Israel en el
Sinaí, funciona como un documento constitucional de pacto que gobierna
su relación con sus seguidores. Sin embargo, sus declaraciones sobre el
divorcio y las segundas nupcias en Mateo 19:3–9 (//Marcos 10:2–12)
representan su respuesta al desafío de los fariseos. Aquí reitera lo que
había dicho antes, pero también enfatiza que las declaraciones de Moisés
sobre el divorcio reflejan procedimientos legalmente permisibles, requeridos
por la dureza de los corazones humanos.24 Las instrucciones de Moisés
estaban destinadas a asegurar el bienestar de las mujeres frente a la
divorcio ilegítimo. Jesús declara que la provisión misma representa una
respuesta a una cultura que se ha apartado del ideal divino como se refleja
en el orden de la creación. Génesis 1:27 y 2:24 asumen que Dios une al
esposo y la esposa, y que nadie puede interferir con esa unión.
Los ideales expresados por Pablo en 1 Corintios 7:8–16 son igualmente

elevados. Prácticamente excluye el divorcio legítimo para los cristianos,
declarando que las esposas no deben dejar a sus esposos (v. 10) y que
los esposos no deben despedir a sus esposas (es decir, divorciarse de ellas; v.
12). Pero si la mujer abandona a su marido, no se vuelva a casar, sino
que siga buscando la reconciliación con él (v. 11). El único contexto en el
que un cristiano podría considerar el divorcio es cuando una de las partes
del matrimonio se convierte a la fe en Cristo. Incluso entonces, el creyente
no puede iniciar el divorcio, porque se espera que a través de su piedad,
el cónyuge incrédulo llegue a la fe (vv. 13–14). Pero si el incrédulo busca
el divorcio, el creyente puede acceder, en cuyo caso es libre de volver a
casarse.
MATRIMONIO Y DIVORCIO PARA LOS CRISTIANOS . De acuerdo con la
investigación sobre los patrones matrimoniales en los Estados Unidos, la tasa de
divorcio entre los cristianos profesantes en algunas partes del país es en realidad
más alta que entre la población en general.25 ¿Qué puede enseñarnos Deuteronomio
24:1–4 que nos ayudaría a recuperarnos? una visión bíblica del matrimonio y el
divorcio? Aqui hay algunas sugerencias.
(1) Los matrimonios estables no ocurren por casualidad; requieren esfuerzo y
deben construirse sobre cimientos sólidos. Deuteronomio 24:5 enseña que cuando
las personas se casan, las responsabilidades externas y las distracciones deben
reducirse al mínimo. Si bien una luna de miel de dos semanas ofrece la esperanza
de un buen comienzo para el matrimonio, no es suficiente para prepararse para una
vida de felicidad conyugal.
(2) Debido a que la salud de una comunidad depende de la salud de los
matrimonios, el apoyo a los recién casados debe ser un asunto comunitario.
Esto significaría no solo ofrecer asistencia comunal para que el matrimonio
despegue, sino también disuadir a los recién casados de asumir responsabilidades
en la iglesia durante un período específico: Moisés sugiere un año.
(3) Debido a que ninguna pareja en un matrimonio es perfecta, la salud del

matrimonio requiere que los cónyuges sean extremadamente y persistentemente
amables al responder a las faltas de la otra persona. Lo que necesitan las personas
estresadas es gracia a los ojos del Señor ya los ojos de sus cónyuges.
(4) Debido a la propensión de los hombres a pisotear a sus esposas, la iglesia

necesita establecer principios y procedimientos específicos para garantizar que,
dentro del contexto del divorcio y el nuevo matrimonio, se proteja el bienestar de la
mujer.
(5) El divorcio nunca ocurre sin violación del ideal divino y sin pecado. El divorcio
surge de corazones duros y representa una declaración final de fracaso en la más
fundamental de las instituciones humanas. La cultura del divorcio en Occidente
ofrece a los cristianos una
extraordinaria oportunidad de ser contracultural. En la medida en que

en estos asuntos nos hemos comportado como el mundo, debemos
arrepentirnos o enfrentar la perspectiva de la ira de Dios.26 En la
medida en que modelamos los ideales bíblicos del matrimonio,
declaramos al mundo el tipo de relación que pueden disfrutar con Dios
a través de Jesucristo, la cabeza abnegada y esposo de la iglesia.
1. Cf. también mate. 5:31; 1 Cor. 7:15.
2. Cf. A. Warren, “¿Permitió Moisés el divorcio? Modal w qÿ al como clave para las lecturas del Nuevo
Testamento de Deuteronomio 24:1–4”, TynBul 49 (1998): 39–56; Instone-Brewer, "Deuteronomio 24:1-4 y el
origen del certificado de divorcio judío", 230.
3. Cf. LH §137, 138, 142, 171. Sobre las leyes de la antigua Babilonia, véase Westbrook, Old Babylonian
Marriage Law, 92; Cf. Acuerdos matrimoniales neobabilónicos §§15 y 34 en Roth, Babylonian Marriage
Agreements, 64–67 y 108–12.
4. McConville (Deuteronomio, 358) correctamente observa que debido a que las discusiones del Nuevo
Testamento están influenciadas por las perspectivas contemporáneas, no pueden decidir la gramática
de este texto.
5. Así también Pressler, View of Women, 47.
6. Cf. R. Westbrook, “Prohibición de la restauración del matrimonio en Deuteronomio 24:1–4”, en Studies

in Bible 1986 (ed. S. Japhet; Scripta Hierosolymitana 31; Jerusalem: Magnes, 1986), 388; Pressler, Vista de
las mujeres, 46–47; Hugenberger, El matrimonio como pacto, 76–81.
7. Literalmente, "Y sucederá que X no ocurre".
8. El sustantivo habla de una disposición favorable hacia las personas en necesidad especialmente por un
persona con poder. Ocurre sólo aquí en Deuteronomio.
9. Josefo (Ant. 4.8.23) dice “por cualquier causa”. JJ Collins (“Marriage, Divorce, and Family in Second
Temple Judaism,” in Families in Ancient Israel [ed. LG Perdue et al.; Louisville: Westminster John Knox, 1997],
65) sugiere que la frase propaga intencionalmente la red tan ampliamente como como sea posible por
“cualquier motivo”.
10. LXX dice “un hecho vergonzoso”; Targums Pseudo-Jonathan y Onqelos, “transgresión”.
Mate. 5:31–32; 19:7–9 dice porneia. Esta interpretación y la anterior están representadas
por las escuelas rabínicas de Hillel y Shamai respectivamente (m. Gi en 9:10). Sin embargo, el vocabulario
actual y el hecho de que el adulterio se castigaba con la muerte (22:13–26) parecen excluir una referencia al
adulterio.
11. J. Walton, "El lugar de la hutqa ÿl dentro del grupo D-Stem y sus implicaciones en
Deuteronomio 24:4”, HS 32 (1991): 14–15; cf. Craigie, Deuteronomio, 305.
12. La expresión “documento de separación/divorcio” aparece en otra parte solo en Isa. 50:1
y Jer. 3:8.
13. Datos extrabíblicos sugieren que el documento incluía (1) una fórmula de disolución del matrimonio, “Yo
no soy/ya no soy tu esposo, y tú no eres/ya no eres mi esposa” (cf. Ose.
2:2[4]; Hugenberger, Marriage as a Covenant, 217–25); (2) una declaración explícita de liberación, autorizando
a la mujer a regresar a la casa de su padre o volver a casarse (cf.
Deut. 21:14; D. Instone-Brewer, "Deuteronomio 24:1–4 y el origen del certificado de divorcio judío", 230–43); (3)
una declaración de devolución de la dote (cf. Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, 79, 92).
14. Cf. Instone-Brewer, “Deuteronomio 24:1–4 y el certificado de divorcio judío”,

237.
15. Identificar el certificado de divorcio como un “documento de separación” y el triple uso del verbo
“despedir” (vv. 1, 3, 4), sugiere que šilla significa “divorciarse” (22:19, 29; Malaquías 2:16). Cf. Hugenberger, El
matrimonio como pacto, 72–73.
16. El segundo matrimonio había creado tensiones sociales; esto podría considerarse incesto; avaricia: el
esposo buscaría sacar provecho del segundo matrimonio. Para una discusión de las opciones, véase R. Gane,
“Principios del Antiguo Testamento relacionados con el divorcio y el nuevo matrimonio”, JATS 12 (2001): 15–16;
Pressler, Vista de las mujeres, 51–59.
17. Davidson (Flame of Yahweh, 396–97) señala correctamente que el sentido reflexivo, “ella tiene
se contaminó a sí misma”, habría requerido el Hithpael, como en Lev. 11:24, 43; etc.
18. Teóricamente, tôcÿbâ podría traducirse, “porque ella es detestable”, pero por analogía con Lev. 18:22 no
se refiere a la mujer sino al acto de volverse a casar (cf. Pressler, View of Women, 49), clasificando el nuevo
matrimonio con la apostasía (7:25; 12:31; etc.), ofreciendo ofrendas manchadas (17: 1), comer alimentos
prohibidos (14:3), travestismo (22:5), hacer votos con
dinero ganado a través de la prostitución (23:18[19]), y pecados sexuales atroces como en Lev. 18 (cf. vv. 26,
29).
19. El sentido “exento, relevado de responsabilidad” ocurre en Génesis 24:41; número 32:22; jose 2:20; 1
Reyes 15:22.
20. Así también Wright, God's People in God's Land, 216–17.
21. Así también ibíd., 217.
22. Para la defensa de la lectura favorecida aquí, véase Hugenberger, Marriage as a Covenant,
66–76.
23. Según la traducción de H. Danby, The Mishnah (Londres: Oxford, 1933), 321.
24. Este comentario parece aludir al comentario de Moisés sobre la mujer que no encuentra gracia
a los ojos de su marido.
25. Ver la discusión de Sider, The Scandal of the Evangelical Conscience, 18–20.
26. Para una útil discusión exegética y pastoral de estos temas, especialmente en lo que se refiere a Mat.
19:3–12, véase CL Blomberg, “Matrimonio, divorcio, nuevo matrimonio y celibato: una exégesis de Mateo 19:3–
12”, Trin J 11 ns (1990): 161–96; A. Köstenberger y DW
Jones, God, Marriage, and Family: Rebuilding the Biblical Foundation (Wheaton, IL: Crossway, 2004), 227–58.
D
No tomar un par de ruedas de molino, ni siquiera la superior,
como garantía de una deuda, porque eso sería tomar el
sustento de un hombre como garantía.
7Si un hombre es sorprendido secuestrando a uno de sus
hermanos israelitas y lo trata como a un esclavo o lo vende, el
secuestrador debe morir. Debéis purgar el mal de entre vosotros.
8 En caso de enfermedades de lepra, tengan mucho cuidado de

hacer exactamente como los sacerdotes, que son levitas, los
instruyen. Debéis seguir cuidadosamente lo que les he mandado.
9Acuérdate de lo que el SEÑOR tu Dios le hizo a Miriam en el camino
después que saliste de Egipto.
10Cuando hagas un préstamo de cualquier tipo a tu prójimo, no
entres en su casa para tomar lo que ofrece en prenda.
11Quédate afuera y deja que el hombre a quien estás haciendo el

préstamo te traiga la prenda. 12Si el hombre es pobre, no te vayas a
dormir con su prenda en tu poder.
13 Devuélvele su manto a la puesta del sol para que duerma con él.
Entonces él te dará gracias, y será considerado como un acto justo
ante los ojos del SEÑOR tu Dios.
14 No te aproveches del jornalero pobre y necesitado, ya sea
hermano de Israel o extranjero que viva en una de tus ciudades.
15Páguenle su salario cada día antes de la puesta del sol, porque es
pobre y cuenta con ello. No sea que clame a Jehová contra vosotros,
y seréis culpables de pecado.
16 No se dará muerte a los padres por los hijos, ni se dará muerte

a los hijos por los padres; cada uno debe morir por su propio pecado.
17 No prives de la justicia al extranjero ni al huérfano, ni tomes en

prenda el manto de la viuda. 18Acuérdate que fuiste esclavo en
Egipto y que el SEÑOR tu Dios te redimió de allí. Por eso te ordeno
que hagas esto.
19Cuando estés segando en tu campo y pases por alto una gavilla,
no vuelvas atrás a buscarla. Déjala para el extranjero, el huérfano y
la viuda, para que el SEÑOR tu Dios te bendiga en toda la obra de
tus manos. 20Cuando tritures las aceitunas de tus árboles, no vuelvas
a pasar las ramas por segunda vez. Deja lo que queda para el
extranjero, el huérfano y la viuda. 21 Cuando coseches las uvas en
tu viña, no vuelvas a pasar por encima de las vides.
Deja lo que queda para el extranjero, el huérfano y la viuda.

22Acordaos que fuisteis esclavos en Egipto. Por eso te ordeno que
hagas esto.
LAS INSTRUCCIONES RELACIONADAS CON EL MATRIMONIO y los asuntos
familiares en los versículos 1–5 van seguidas de una serie (14 = 2 × 7) de
párrafos breves que tratan de una variedad de asuntos y están vinculados
temáticamente de forma vaga. La preocupación general es desarrollar la
sensibilidad hacia la difícil situación de los vulnerables en la sociedad e inculcar
en las personas con medios un sentido de responsabilidad por su bienestar. Este
collage de instrucciones continúa la trayectoria de compasión que se encuentra
en textos anteriores (especialmente 15:1–11 y 23:19–20[20–21]), una observación
fortalecida por recordatorios de la experiencia de Israel como esclavos en Egipto
en 24:18 y 22, que hacen eco de declaraciones similares en 15:15.
Privar a una persona del acceso a los alimentos (24:6)

ESTE FRAGMENTO DE INSTRUCCIÓN DE UNA SOLA ORACIÓN se expresa
en forma de tercera persona impersonal, con una cláusula de motivo adicional.
Esta declaración no prohíbe a los acreedores aceptar depósitos de los deudores,
pero les prohíbe exigir como garantía los artículos del hogar necesarios para la
subsistencia. El molino de mano, que consta de una piedra de molino superior y
una losa de piedra inferior en el suelo, proporciona una ilustración adecuada del
principio.1 Exigir una piedra de molino como prenda significaba privar a una
familia del instrumento básico para hacer el alimento esencial (pan), lo que
equivalía a reclamar la vida del deudor como prenda.
Privar a una persona pobre de la vida misma (24:7)

EL SEGUNDO FRAGMENTO PROHIBE privar a las personas de su libertad.
Aquí Moisés concreta y contextualiza la ordenanza tal como se da en Éxodo
21:16. Identifica al secuestrador como un "hermano" de su víctima, aplicando así
una ordenanza universal a los miembros de la comunidad del pacto. Al resaltar
la humillación de las víctimas, las retrata como propiedad mueble tratada y
vendida como mercancía (cf. 21:14). Al pedir la pena de muerte para purgar el
mal de en medio de Israel, Moisés coloca este delito en una clase con otros
delitos capitales.2
Rectitud al prestar atención a la autoridad (24:8–9)

SIN AVISO EL SUJETO pasa de la respuesta justa a un problema de
salud personal. Superficialmente, la preocupación actual por las
enfermedades de la piel ( âracat) parece no tener nada que ver con la
moralidad.3 Esta nota presupone Levítico 13–14, que había tratado el
tema con gran detalle. Sin embargo, mientras que el texto anterior
involucraba una legislación clínica precisa, este es un discurso
motivacional, carente de información específica sobre la naturaleza de la
enfermedad o prescripciones para su tratamiento. Además, mientras que
el texto anterior destaca el papel de los sacerdotes en el diagnóstico y
tratamiento de las enfermedades de la piel, estas instrucciones están
dirigidas al pueblo, al que Moisés apela al cumplimiento diligente de la
instrucción de los sacerdotes levitas. Sin dudar de su propia autoridad, al
final del versículo 8, Moisés refuerza su pedido de cumplimiento vinculando
las voces de los sacerdotes levitas con la suya propia y, en última instancia, con la voz
Finalmente, Moisés pide que se preste especial atención a la voz de la
experiencia, exhortando al pueblo a recordar lo que le sucedió a Miriam
en su viaje fuera de Egipto (Núm. 12:10–15). Este recordatorio sugiere
que la verdadera preocupación aquí no es la enfermedad de la piel sino la
importancia de prestar atención a la instrucción de los sacerdotes (cf.
17:8–13; 25:2). Según esta interpretación, la “enfermedad de la lepra”
representa el castigo de Yahvé por el incumplimiento de la instrucción
sacerdotal. En todo caso, este texto no muestra ningún interés por
cuestiones de pureza e impureza ni por qué se inserta entre otras
instrucciones éticas.
Privar a una persona de la ropa (24:10–13)

LA ILUSTRACIÓN CAMBIA DEL verso 6, pero aquí encontramos instrucciones
adicionales sobre cómo los acreedores pueden prestar a los pobres. Elaborando
Éxodo 22:25–27[24–26], Moisés establece el contexto y presenta el caso como
un principio general. Mientras que en el texto anterior el préstamo involucraba
plata y prohibía a los israelitas capitalizar las desgracias de otros, aquí Moisés
lanza la red más ampliamente y busca limitar el daño psicológico causado por el
estrés económico.
Prohíbe a los acreedores intimidar a los deudores entrando en sus casas para
exigir la prenda. En cambio, los prestamistas deben quedarse afuera y esperar a
que los prestatarios les traigan la promesa. Como en otros lugares, el objetivo es
una comunidad construida sobre valores éticos de confianza y compasión.
Los versículos 12–13 se enfocan en un tipo particular de prestatario, un
hombre indigente, sin nada que ofrecer como garantía excepto su “vestimenta exterior”.
Como también lo usa como su manta por la noche, el acreedor debe devolvérselo
antes de la puesta del sol. Moisés no dice si la prenda debía devolverse
definitivamente o si el prestamista podía regresar todas las mañanas para
quedarse con el objeto durante el día hasta que se pagara el préstamo.
Mientras que Éxodo 22:25–27[24–26] fomenta el cumplimiento al advertir a los
acreedores que Yahvé defiende al deudor, nuestro texto ofrece incentivos
positivos. Si el acreedor es considerado con el deudor, éste lo bendecirá.4 El
versículo 13 termina con el veredicto judicial y divino de inocencia/rectitud
( edÿqâ) sobre el acreedor (cf.
6:25). Esta respuesta a los pobres promueve una sana relación entre el acreedor
y el deudor y agrada a Yahvé.
Privar a una persona de lo que le corresponde (24:14–15)

AUNQUE LAS REFERENCIAS A un individuo pobre y el llamado a actuar
“antes de la puesta del sol” vinculan este párrafo con el anterior, la atención
se desplaza de un vecino a una persona que contrata sus servicios a un
israelita a cambio de un salario. Sobre la base de Levítico 19:13, Moisés
aborda la tentación de los empleadores de explotar a sus trabajadores, tal
vez incluso tomando las promesas por la fuerza. El resto del versículo 14
aclara el estado de la víctima potencial.
La palabra ÿkîr (“hombre contratado”) se refiere a una persona que no
es miembro del hogar pero que es contratado por el día para realizar tareas
específicas. Económicamente es “pobre y necesitado” (cf. 15:11),5
sociológicamente puede ser “hermano israelita o extranjero”, y
geográficamente, reside “en tu tierra en tus puertas” (trad. pers.).
Habiendo desafiado a sus oyentes en principio a no aprovecharse de los
jornaleros, en el versículo 15 Moisés explica lo que quiere decir: los
jornaleros deben ser pagados al final del día en que realizan sus servicios.6
Concluye con cuatro razones por las que deben hacerlo: (1) El jornalero es
indigente, habiendo ofrecido sus servicios porque no tiene acceso
independiente a la riqueza. (2) El hombre ha trabajado todo el día en
previsión del pago al final del día; él no debe estar decepcionado. (3) El
impago despiadado hará que el jornalero clame a Yahvé contra su patrón
(cf. 10:18; Ex.
22:27[26]). (4) La falta de pago hará que el empleador sea culpable de un
delito. La declaración de que “le será [contado] como pecado” (trad. pers.)
es lo opuesto al veredicto recibido por los acreedores que demuestran
justicia al ser misericordiosos con los deudores (v. 13; cf. 15:9; 23). :20[21]).
Rectitud en la responsabilidad por los delitos:

protección de los inocentes (24:16)
ESTE FRAGMENTO ESTÁ VINCULADO al anterior por la palabra “pecado” ( et ).
Al negar a las autoridades judiciales el derecho a ejecutar a los niños por delitos
cometidos por sus padres,7 esta declaración no contradice el Decálogo.8 El
primer mandato está dirigido a los padres, declarando que sus acciones tienen
implicaciones para todos los que viven en el hogar (5: 9–10). El conocimiento de
que serán responsables por los efectos que sus pecados tengan sobre sus
familias debería disuadirlos de acciones que violan el pacto de Yahweh.
Significativamente, los ejemplos del Antiguo Testamento de niños que son
castigados por delitos cometidos por los padres implican violaciones
fundamentales del pacto.9
Privar a los pobres de la justicia (24:17–18)

AHORA MOISÉS REGRESA AL tema principal de este capítulo: demostrar
justicia hacia las personas social y económicamente vulnerables (cf. 16:20 y
comentarios), específicamente promover el bienestar de los extranjeros, los
huérfanos y las viudas. Mientras Éxodo 23:6 prohíbe la perversión de la justicia
en los procedimientos legales, aquí Moisés aplica el principio al tratamiento
diario de los marginados.
Como ilustración, destaca a una viuda indigente, cuya prenda un acreedor
podría exigir como garantía. En 10:18 había asegurado a los extranjeros, los
huérfanos y las viudas que Yahweh está de su lado y provee sus necesidades
básicas. Ahora retrata a los israelitas con medios como extensiones de las
manos llenas de gracia de Dios. Mientras que los versículos 12 y 13 asumen el
derecho de los acreedores a aceptar la ropa de un pobre como depósito para un
préstamo, ahora Moisés les prohíbe exigir lo mismo a una viuda.
Algunos sugieren que la intención de Moisés es evitarle la indignidad de

quitarse las prendas de luto,10 pero parece más probable que se relacione con
su género. Sin la protección de un padre o esposo, una mujer que aparece en
público sin su ropa normal podría precipitar chismes y acusaciones de
inmoralidad.11 En el versículo 18, Moisés busca motivar la compasión recordando
a todos los israelitas su propia experiencia en Egipto.12 No solo debe el recuerdo
de su propia experiencia de la gracia divina estimula la compasión hacia todos
los que están en desventaja, incluidos los extranjeros, pero al hacerlo emularán
el carácter y las acciones de su Dios (10:18–19).
Privar a los pobres de alimentos (24:19–22)

LA REFERENCIA TRIPLE A los extranjeros, los huérfanos y las viudas en los
versículos 19–21 y la referencia a la esclavitud de Israel en Egipto en el
versículo 22 vinculan estrechamente este párrafo con el anterior. Sin embargo,
ahora Moisés pasa de prohibiciones defensivas de injusticia a garantías
ofensivas de bienestar económico para los vulnerables. Continúa con su
inclinación por los trillizos literarios y concluye con una cláusula motivacional
que sustenta los tres.
Fundamental para la constitución de Israel era la noción de que Yahvé se
reservaba el derecho de determinar cómo se usaría la tierra (cf. Levítico 25),
parte del cual incluía el derecho de todos en la comunidad del pacto a compartir
su producción.13 Estas instrucciones basarse en una legislación anterior (Lev.
19:9–10; 23:22), en la que Yahvé había llamado a los terratenientes a dejar los
rincones de sus campos sin cortar y dejar para los pobres y los forasteros todo
lo que arrojaban durante la cosecha. Estas instrucciones son aún más
pastorales, buscando inculcar en la comunidad de alianza un espíritu de
generosidad que va mucho más allá de la legislación original. (1) Expanden el
alcance demográfico al agregar huérfanos y viudas al extranjero bajo la rúbrica
de los "pobres".
(2) Mientras que las leyes anteriores habían hablado solo de campos y
viñedos, Moisés amplía el alcance del principio para incluir olivares. Esta tríada
de cultivos es representativa y enumera los tres alimentos básicos que
proporcionaron las materias primas para el pan, el aceite de oliva y el vino.
Pero el principio se extiende también a los frutos de los huertos ya los
productos de las huertas.
(3) Moisés expande los beneficios a los pobres. Dado que el grano en los
bordes de los campos a menudo era de calidad inferior y estaba mezclado con
malas hierbas, y dado que las uvas y las aceitunas en el suelo tendían a
madurar prematuramente o a tener algún defecto y se echaban a perder
rápidamente, la importancia de estas disposiciones era limitada. Entonces
Moisés ordena a los terratenientes y cosechadores que dejen para los pobres
gavillas enteras de grano ya cortadas y atadas, pero que no se habían llevado a casa, esas u
todavía sobre las vides que los segadores habían pasado por alto, y las
aceitunas que no caen a tierra cuando se sacuden las ramas para
soltarlas. El punto es que, en lugar de envidiar el fruto caído e inferior a
los pobres, los descuidos de la cosecha y los cultivos tardíos, las uvas y
las aceitunas deben dejarse intencionalmente en beneficio de los
extranjeros, los huérfanos y las viudas.
Como pastor, Moisés busca motivar más que legislar la generosidad
vinculando el bienestar de la nación a su generosidad hacia los
marginados (v. 19),14 y, haciéndose eco de su declaración en el
versículo 18, recordando su propia experiencia como esclavos en Egipto.
Viviendo el presente a la luz de la gracia de Yahvé en el pasado, sus
corazones permanecerán tiernos hacia los pobres.
TRATAMIENTO DE LOS POBRES en las Escrituras. Los relatos narrativos del
Antiguo Testamento de personas que vivieron de acuerdo con los principios
éticos esbozados por Moisés en estos textos son pocos y distantes entre sí.
Proyectado en el período moralmente oscuro de los jueces (Rut 1:1), Booz brilla
como un faro de luz, demostrando la verdadera rectitud en actos y palabras
abiertas. Cuando Rut le pidió permiso a Noemí para espigar en el campo de un
hombre a cuyos ojos pudiera hallar gracia (Rut 2:2), reconoció el problema moral
actual de Israel; como pobre extranjera y viuda, no podía contar con que nadie
le permitiera espigar detrás de los segadores.
Sin embargo, habiendo captado el espíritu de la Torá, la respuesta de Booz

fue mucho más allá de la letra de la ley. (1) Se dirigió a Rut con respeto y cariño
como “mi hija” (2:8). (2) Él la invitó a unirse a sus propias siervas (v. 8). (3)
Prohibió a sus sirvientes que la acosaran (vv. 9, 15–16). (4) La invitó a beber de
las tinajas de agua provistas para los miembros de su propia casa (v.
9). (5) La bendijo (v. 12). (6) La invitó a su mesa, animándola a mojar su pan en
su salsa, sirviéndola personalmente y dándole de comer hasta quedar
completamente satisfecha (v. 14).
(7) Él instruyó a sus trabajadores deliberadamente para sacar el grano de sus
bultos y dejarlos para ella (v. 16). Debido a su generosidad, Rut volvió con su
suegra con todo el grano que podía cargar. En su abrumadora caridad, Booz no
estaba satisfecho simplemente con cumplir con las demandas de las leyes
anteriores o incluso con la exposición de las mismas por parte de Moisés. Con
magnanimidad y en el espíritu de justicia divinamente definido, se reconoció a sí
mismo como las “alas” de Yahvé, bajo las cuales los desvalidos pueden hallar
cobijo (v. 12).
En las narraciones del Antiguo Testamento, Booz tiene pocos pares morales
y espirituales. Por el contrario, los historiadores de Israel entendieron su historia
como una historia de fracaso, no solo por su idolatría sino también por su
negativa a vivir de acuerdo con las normas de justicia del pacto. 2 Reyes 4:1–7
ilustra el problema. Tiempo
el uso del aceite de oliva como motivo clave en la historia vincula este texto
directamente con Deuteronomio 24:20, este breve episodio no muestra
simplemente que Yahvé cuida de los pobres, lo cual hace; también expone el
problema moral subyacente de la nación. La sustitución de Baal por Yahvé
como objeto de devoción estuvo acompañada de una erosión ética, demostrada
especialmente en el trato a los marginados. Incluso si el acreedor estaba dentro
de sus derechos legales para exigir a sus dos hijos (lo cual es dudoso), su
respuesta a la difícil situación de la viuda obviamente violó sus obligaciones
morales.
La explotación de los pobres es un motivo destacado en los últimos profetas.
Amos proporciona una expresión clásica del problema en el reino del norte del
siglo VIII a. C., completa con una referencia a la gracia pasada de Yahweh:
Así dice el SEÑOR : Por tres

pecados de Israel, y por
cuatro, no revertiré mi ira.
Venden a los justos [ addîq ] por plata,
y al necesitado [ ebyön] por un par de sandalias.
Pisotean la cabeza de los pobres como el
polvo de la tierra y niegan la justicia a los
oprimidos.
Padre e hijo usan a la misma niña y
así profanan mi santo nombre.
Se acuestan junto a cada altar sobre
vestiduras tomadas en prenda.
En la casa de su dios beben
vino tomado como fino.
“Destruí al amorreo delante de ellos, aunque
era alto como los cedros y fuerte como
los robles.
Destruí su fruto arriba
y sus raíces abajo.
Yo os saqué de Egipto, y os conduje

cuarenta años por el desierto para daros la
tierra de los amorreos. (Amós 2:6–10)
Encontramos denuncias del mismo problema moral y desafíos a alternativas justas

en la Judá preexílica en Isaías (Isa. 3:14–15; 10:1–3; 32:7), Jeremías (Jer. 2:34;
22:16– 17), Habacuc (Hab. 3:14) y Ezequiel (Ezequiel 16:49; 18:12; 22:29). La
opresión de los pobres fue un desencadenante principal de la furia de Yahvé que
condujo a la destrucción de Jerusalén, pero Zacarías 7:9–12 y Malaquías 3:5
atestiguan la persistencia del problema incluso en tiempos posteriores al exilio.
A pesar de la legislación de Éxodo 22 y las instrucciones actuales sobre la toma

de prendas de vestir como garantía (vv. 10–12, 17), las referencias a la toma de
prendas de vestir como garantía en Proverbios 20:16 y Job 22:6, así como la denuncia
de Amós de los acreedores que tomar las prendas de vestir de los pobres como
prenda y luego dormir con rencor sobre ellas en lugares públicos (Amós 2: 6–8)
sugieren que esta situación era común en la historia de Israel. El Mezad Hadshavyahu
Ostracon, descubierto en 1960 cerca de Yavneh Yam, proporciona una ventana
extrabíblica a las condiciones económicas y sociales en la Judá rural durante la época
de Josías. El texto de este documento dice lo siguiente:
Oiga mi señor el gobernador la súplica de su siervo.

Tu siervo es un segador que trabaja en Hazar-asam. Tu siervo terminó su
cosecha y la almacenó unos días antes de detenerse.
Después de que tu siervo terminó de almacenar la cosecha hace unos días,
vino Hoshayahu, hijo de Sobay, y tomó la ropa de tu siervo. Después de que
terminé mi cosecha hace unos días, él tomó la ropa de tu siervo.
Todos mis compañeros que estaban segando conmigo en el calor del [sol]
darán testimonio de mí. Ellos testificarán que lo que he dicho es verdad. Soy
inocente de cualquier [ofensa.]
[Así que por favor devuélveme] mi prenda. Si el gobernador no considera su
obligación enviar [la ropa de su sirviente]
¡Atrás, [hazlo] por lástima! No debes permanecer en silencio [cuando tu

siervo está sin su ropa.]15
Esta carta no establece explícitamente que la prenda se tomó como garantía

para un préstamo, pero las acciones de Hoshayahu ciertamente violan el espíritu
de la Torá.
Los llamamientos de Deuteronomio a la compasión hacia los pobres se basan
en tres consideraciones: la imitación de Yahvé, que demuestra un interés especial
por los pobres (10:17–19); empatía, recordando su propia experiencia de opresión
en Egipto (24:18, 22); y el reconocimiento de que la bendición futura de la nación
dependía de su compasión hacia los pobres (v. 19). A estas consideraciones el
sabio de Israel añade una cuarta: el reconocimiento de que los pobres son
imagen de Dios, y la forma en que se les trata es un reflejo de su disposición
hacia Dios:
El que oprime al pobre desprecia a su Hacedor, pero el que se apiada del

necesitado honra a Dios. (Proverbios 14:31)
El que se burla del pobre desprecia a su Hacedor;
el que se regodea en la calamidad no quedará sin castigo. (Proverbios
17:5)
Los ecos explícitos de la “Torá social” que se encuentran en Deuteronomio

24:6–22 son escasos en el Nuevo Testamento. La declaración de Jesús de que
los actos de caridad por los hambrientos, los desnudos y los encarcelados en
realidad se realizan por él (Mat. 25:31–46) tiene sus raíces en la perspectiva que
se encuentra en los textos de Proverbios. Santiago 2:5–6 se parece más a las
declaraciones proféticas citadas anteriormente.
Escuchen, mis queridos hermanos: ¿No ha elegido Dios a los que son
pobres a los ojos del mundo para que sean ricos en la fe y hereden el reino
que prometió a los que le aman? Pero has insultado al pobre hombre. ¿No
son los ricos los que os explotan?
¿No son ellos los que te están arrastrando a la corte?
En las referencias a la opresión y maltrato de los pobres en los tribunales

escuchamos ecos de la voz de Moisés.
Las reflexiones de los fragmentos instructivos que no se ocupan abiertamente

de los marginados en escritos posteriores merecen un breve comentario. Como
se señaló anteriormente, Deuteronomio 24: 7 parece estar preocupado solo
por el secuestro de personas con el propósito de venderlas como esclavas, es
decir, traficar con seres humanos. Sin embargo, su ubicación inmediatamente
después del versículo 6, cuya principal preocupación son las reclamaciones
injustas de garantías, invita al lector a interpretar este versículo dentro del
mismo ámbito social.16 Moisés parece tener en mente una escena como la
prevista en Job 24:9:
El niño huérfano es arrebatado del pecho, el infante

de los pobres es arrebatado por una deuda.
Es posible que la viuda en 2 Reyes 4:1–7 tema la llegada del acreedor

porque exige a sus dos hijos como garantía de una deuda impaga. Quizás
espera recuperar sus pérdidas vendiendo a los niños. La prohibición de Moisés
sobre la incautación de seres humanos y su venta se refleja en la denuncia de
Amós de los filisteos y tirios por entregar poblaciones enteras a Edom,
presumiblemente como esclavos (Amós 1: 6-10).
Las instrucciones concernientes a las enfermedades de la piel (vv. 8-9)

recuerdan a los lectores de cada generación que aquellos a quienes Yahweh
ha puesto en autoridad deben ser respetados, su ministerio en su nombre
debe ser recibido de buena gana. Miriam sirve como una ilustración para todos
de que Dios responsabilizará a aquellos que rechacen su voluntad mediada
por medio de sus siervos.
PREOCUPACIÓN POR LOS POBRES y marginados. Como sucedió en el
antiguo Israel, hoy el verdadero barómetro de la autenticidad de la fe de la gente
no se encuentra en las declaraciones de credos, sino en su caridad hacia los
pobres y marginados dentro y fuera de la iglesia. La caridad cristiana hacia los
pobres debe darse en dos niveles. (1) Dentro del espíritu de la Torá, las personas
dentro de la iglesia deben ser proactivas en el cuidado de los marginados en sus
propias comunidades.
(2) Como comunidades de fe, las iglesias deben responder a las injusticias y los
cánceres sociales que plagan la nación y el mundo. El problema se ilustra con
una historia reciente en el Chicago Tribune:
En una tarde reciente, Marlon Parras, de 15 años, se paró en un escenario

frente a 3000 personas y habló sobre las dificultades que él y su hermana
Emily, de 13 años, han enfrentado desde que sus padres fueron deportados
a Guatemala.
Lloró mientras hablaba en voz baja sobre la decisión de sus padres de
dejar a los niños, ambos ciudadanos estadounidenses, con parientes y
miembros de la iglesia para que pudieran continuar su educación en los
suburbios de Atlanta.
“Esto no es una familia”, dijo Parras a la multitud que se levantó a su
pies durante su emotivo testimonio. “Esto no es justo.”17
Si bien el tema de los extranjeros indocumentados es complejo, la respuesta

de los cristianos a escenas como esta debería ser diferente a la de los no
cristianos. La estrecha identificación de muchos evangélicos con la política de
derecha y la reputación de dureza de corazón hacia las preocupaciones sociales
que a menudo exhiben son escasamente un crédito para el nombre de Cristo.
¿Dónde está Booz cuando tantos buscan “las alas del Señor”?18 Este tema no es
político; es moral y espiritual.
Castigo vicario. Pero, ¿qué pasa con el tema del castigo vicario (24:16)? Los
tribunales no deben castigar a los hijos de delincuentes con más severidad que a
aquellos cuyas familias no tienen antecedentes de
delito. A nivel personal, es tentador guardar rencor a quienes, sin decisión

propia, resultan estar vinculados por nacimiento u organización social con
quienes han delinquido, pero que ya no están. Si bien los niños están
implicados en los efectos de las acciones de sus padres, en la
administración de justicia no pueden ser considerados responsables y
mucho menos castigados por ellos.
Por otro lado, aunque este texto destaca la importancia de la

responsabilidad individual por delitos individuales, no debe interpretarse
aisladamente de otros textos que destacan la solidaridad comunitaria y la
responsabilidad por el bienestar de los demás. Las identidades personales
de los individuos no solo están determinadas por la comunidad en la que
viven, sino que su conducta también tiene una relación directa con la vida
de los demás, sin mencionar la relación que tienen las acciones de los
demás con ellos.
La responsabilidad individual y corporativa representan dos polos de
un continuo que, si no se oponen, a menudo existen en tensión.19 Este
capítulo de Deuteronomio destaca la responsabilidad de la comunidad de
cuidar a las personas, especialmente a aquellas con medios limitados
para cuidar de sí mismas. Al mismo tiempo, se niega a permitir que los
miembros de la comunidad sean arrastrados a la red de las fechorías de
otros individuos, especialmente cuando se trata de acciones sujetas a
decisión judicial humana. El principio de rectitud ( edÿqâ) impide que los
tribunales humanos impongan la sentencia por los delitos de una persona
a otra persona.
1. El molinillo se arrodillaría en el suelo frente a esta losa y molería el grano moviendo la

piedra superior hacia adelante y hacia atrás sobre él. Cf. King and Stager, La vida en el Israel bíblico,
95.
2. Apostasía (13:5[6]), idolatría (17:7), negarse a aceptar el veredicto de un sacerdote (17:12),

asesinato (19:13; 21:9), insubordinación a los padres (21: 21), adulterio (22:21, 22, 24), y el
delito no capital de dar falso testimonio en la corte (19:19).
3. Para una discusión sobre ÿracat, véase JFA Sawyer, “A Note on the Etymology of ÿra at,”
VT 26 (1976): 241–45. Para evidencia reciente de fuentes mesopotámicas que sugieren lepra
como posible interpretación de ÿra at, véase J. Scurlock y BR Andersen, Diagnoses in Assyrian and
Babylonian Medicine: Ancient Sources, Translations, and Modern Medical Analyses (Urbana: Univ. of
Illinois Press, 2005), 70–73.
4. Cf. C. Levin, “The Poor in the Old Testament: Some Observations,” Religion and Theology 8
(2001): 261. Como en otros casos que involucran a una persona menor que bendice a un superior, el
verbo brk puede funcionar como un sinónimo virtual de “alabar”. (p. ej., Sal. 66:8; véase también
Jueces 5:2, 9).
5. Este es un par de palabras estándar en el Antiguo Testamento. Cf. Trabajo 24:14; PD. 37:14;
40:17[18]; 74:21; 86:1; 109:16, 22.
6. La expresión “cada día” es una abreviatura de “el día de su servicio”, que es

reforzado con "antes del atardecer".
7. Dado que yûmat ("ser condenado a muerte") implica ejecución judicial, aquí la ejecución humana
de las sentencias dictadas por los tribunales está a la vista.
8. En épocas posteriores, esa declaración se utilizó para defender la noción de responsabilidad

transgeneracional como un principio fundamental del pacto de Yahvé con Israel (Jeremías 31:29–30;
Ezequiel 18:2–3). Sobre el significado del proverbio en Ezequiel, véase Block, Ezekiel Chapters 1–24 ,
554–90 ; KP Darr, "Proverb Performance and Trans-Generational Retribution in Ezekiel 18", en Ezekiel's
Hierarchical World: Wrestling with a Tiered Reality (ed. SL Cook y CL Patton; SBL Symposium Series
31; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004),
199–223.
9. Cf. Deut. 13:15[16]; jose 7:24–25; juez 21:5–10; 2 Samuel 21:1–9. Cf. Tigay,
Deuteronomio, 227.
11. Targum Pseudo-Jonathan agrega, "para que no se levanten malos vecinos y traigan contra ella
un mal informe cuando le devuelvas la prenda". Según la traducción de Clarke, Targum Pseudo-
Jonathan: Deuteronomio, 67.
12. Deut. 5:15; 15:15; 16:12.
13. De Vaux, Antiguo Israel, 165.

14. En 14:29 y 23:20[21]. la bendición también estuvo ligada a actos de compasión hacia los marginados.
15. Según la traducción de JM Lindenberger, Ancient Aramaic and Hebrew Letters (2ª ed.; SBLWAW 14;
Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 110.
16. Esta interpretación se ve reforzada por la conexión verbal con el versículo anterior.
Mientras que el v. 6 había interpretado metafóricamente tomar la piedra de molino de una persona como
garantía contra un préstamo impago como tomar su propio “sustento” (nepeš) como prenda, el v. 7 habla
explícitamente de robar un nepeš (“uno” en NVI). De manera similar, Tigay, Deuteronomio, 457–58.
17. Chicago Tribune, 5 de marzo de 2009.
18. Para una discusión útil de los problemas y propuestas para una respuesta evangélica
ver Carroll R., Cristianos en la Frontera.
19. Véase el útil estudio de JS Kaminsky, “The Sins of the Fathers: A Theological Investigation of the Biblical
Tension between Corporate and Individualized Retribution,”
Judaísmo 46 (1997): 319–32.
W
Cuando los hombres tienen una disputa, deben llevarla a
tribunal y los jueces decidirán el caso,
absolviendo a los inocentes y condenando a los
culpables. 2Si el culpable merece ser azotado, el juez lo hará
acostarse y lo hará azotar en su presencia con el número de
latigazos que su delito merece, 3pero no le dará más de
cuarenta latigazos. Si lo azotan más que eso, tu hermano será
degradado a tus ojos.
4No pongas bozal al buey mientras trilla.

5 Si los hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin un
hijo, su viuda no debe casarse fuera de la familia. El hermano
de su marido la tomará y se casará con ella y cumplirá con su
deber de cuñado. 6El primer hijo que ella dé a luz llevará el
nombre del hermano muerto para que su nombre no sea
borrado de Israel.
7Sin embargo, si un hombre no quiere casarse con la esposa
de su hermano, ella irá a los ancianos a la puerta de la ciudad
y les dirá: “El hermano de mi esposo se niega a llevar el nombre
de su hermano en Israel. No cumplirá el deber de un cuñado
para conmigo. 8Entonces los ancianos de su ciudad lo llamarán
y hablarán con él. Si persiste en decir: "No quiero casarme con
ella", 9la viuda de su hermano se acercará a él en presencia
de los ancianos, le quitará una de sus sandalias, le escupirá en
la cara y dirá: "Esto es lo que hecho al hombre que no quiere
edificar la línea familiar de su hermano.” 10 El linaje de ese
hombre será conocido en Israel como La Familia de los Descalzos.
11Si dos hombres pelean, y la mujer de uno de ellos viene a
rescatar a su marido de su agresor, y ella
extiende la mano y lo agarra por sus partes íntimas, 12 le cortarás la

mano. No le muestres piedad.
13No tengas dos pesos diferentes en tu bolsa, uno pesado y otro
liviano. 14No tengas en tu casa dos medidas diferentes, una grande y
otra pequeña. 15Debes tener pesos y medidas exactos y honestos,
para que puedas vivir muchos años en la tierra que el SEÑOR tu Dios
te da.
16Porque el SEÑOR tu Dios detesta a cualquiera que hace estas
cosas, a cualquiera que obra con deshonestidad.
DEUTERONOMIO 25 CONTINUA EL patrón de los capítulos 23 y 24,
tratando una serie de temas vagamente relacionados, aunque todos en
el interés de “justicia, sólo justicia” (16:20, ver comentarios). Este capítulo
se divide temáticamente en seis partes.
Los primeros cinco ofrecen instrucciones sobre la protección de los
vulnerables cuyos derechos están amenazados por los propios israelitas;
el último trata a Israel como la parte vulnerable, cuya misma existencia
ha sido amenazada por extraños.
Salvaguardar la rectitud en la administración de

justicia (25:1–3)
CON EL PRIMER FRAGMENTO Moisés concluye sus instrucciones
sobre la administración legal de justicia en Israel.1 Este párrafo consta
del caso principal (v. 1), un caso secundario (v. 2) y un anexo para
evitar excesos en la administración de justicia. la frase. La declaración
de apertura es vaga: surge un caso legal2 entre dos hombres, que
invita a la aplicación de cualquier disputa. Cuando surge una disputa
que las personas no pueden resolver en privado, pueden llevarla a
los tribunales para su adjudicación. Las declaraciones paralelas en el
versículo 1, “y declararán justo al justo”, y “y declararán inicuos al
impío” (trans. pers.), expresan los ideales de la verdadera justicia. La
primera declaración significa absolución (cf. Ez 18, 9); el segundo
significa convicción. El subcaso en el versículo 2 se refiere únicamente
a los casos que exigen el castigo de la flagelación. En Deuteronomio
esto se aplica solo en el caso de un hombre que injustamente acusa
a su novia de no ser virgen (22:18).
Las instrucciones específicas sobre la ejecución de este castigo en
los versículos 2 y 3 reflejan una gran preocupación por la justicia para
ambas partes. Para asegurarse de que el verdugo no sobrepase los
límites de la sentencia, el castigo debe administrarse en presencia
del juez, y el número de latigazos debe estar correlacionado con la
gravedad del delito. Para proteger la dignidad del acusado y evitar
una humillación pública excesiva, Moisés establece cuarenta latigazos
como pena máxima absoluta. Si bien no está claro qué constituye una
degradación pública excesiva, la identificación de la persona
condenada como “su hermano” sugiere que, aunque la justicia debía
administrarse según normas objetivas, las flagelaciones nunca debían
llevarse a cabo sin piedad. Después de todo, incluso los culpables
son miembros de la comunidad.
Salvaguardar la rectitud en el trato de los animales

(25:4)
A primera vista, este fragmento apodíctico parece no estar relacionado
con el anterior. Sin embargo, dado que los animales de tiro a menudo eran
azotados con varas, es posible que la orden se haya desencadenado por
la referencia al castigo corporal en los versículos 2 y 3.3 La presente
declaración no se refiere a los golpes excesivos a los animales, pero
muestra un "humanitarismo" de un tipo diferente: Los bueyes utilizados
para trillar el grano no deben llevar bozal.4 La ordenanza asume la antigua
práctica de trillar el grano haciendo que los bueyes pisoteen los tallos o
tirando de trineos con clavos sobre los tallos esparcidos en la era.
Los granjeros codiciosos pusieron bozal a sus bueyes o burros para evitar
que comieran en lugar de trabajar, o simplemente comieran lo que
esperaba cosechar para sí (cf. Prov. 14: 4).
Esta preocupación por los animales concuerda con la trayectoria que
hemos observado repetidamente en Deuteronomio (cf. Prov. 12:10).5
Como en 22:1–4 y 6–7, la preocupación humanitaria de Moisés va más
allá de las víctimas humanas de explotación hacia los animales
domésticos . . La búsqueda de la justicia en el campo implicará el cuidado
de las criaturas a nuestro cargo, como lo hace Dios mismo (cf. Sal 104; 147, 9).
Salvaguardar la rectitud en relación con la

sexualidad masculina (25:5–12)
DEUTERONOMIO 25:5–12 presenta dos escenarios con matices sexuales
y de procreación que involucran un comportamiento vergonzoso masculino
(vv. 5–10) y femenino (vv. 11–12). Sin embargo, los párrafos están
vinculados léxicamente por la expresión “hermano/hermanos” (cf. también
vv. 3 y 5).
Mantener la rectitud frente al comportamiento vergonzoso de los
hombres (vv. 5–10). Como hemos observado en textos anteriores, los
versículos 5–10 se subdividen en un caso principal (vv. 5–6) y un corolario
(vv. 7–10). Ambos se refieren a la institución social del "matrimonio de
levirato". Un matrimonio de levirato es una unión legalmente sancionada
entre una viuda, cuyo esposo ha muerto sin haber engendrado
descendencia, y el hermano del difunto. Aunque Deuteronomio 25:5–10
brinda la única instrucción formal sobre la institución en el Antiguo
Testamento, las variaciones de este tipo de matrimonio están ampliamente
atestiguadas en el mundo antiguo (cf. Gén. 38; Rut 4).6
La institución del levirato en realidad abordó dos problemas derivados
de la muerte de un hombre sin heredero. (1) Al casarse con la viuda del
difunto, el yÿbÿm ("cuñado; lat. levir) le ofreció seguridad económica y
protección física. (2) Sin embargo, la principal preocupación aquí no es el
bienestar material de la viuda, sino asegurar la descendencia de su
difunto esposo. Basado en la convicción de que los padres vivían en sus
hijos7 y los hijos perpetúan el “nombre” de sus padres, el levirato abordó
la peor maldición imaginable: cortar la “simiente” de uno y olvidar el
nombre de uno.8
A través de la institución del levirato, el yÿbÿm podía preservar el

nombre del difunto (Rut 4:10) y levantar/proveer semilla para su hermano
(Gén. 38:8–9). Sin embargo, esta solución social complicó las cuestiones
de la herencia. Dados los vínculos entre familia y patrimonio, en Israel era
fundamental que la propiedad permaneciera dentro de la familia (cf. Rut
4:3, 5, 10). Lo que Moisés ofrece aquí no es una ley integral
reparando todas estas cuestiones, sino un llamamiento pastoral a mantener “la

integridad moral y la solidaridad social”9 de las familias israelitas una vez que
se hayan asentado en la tierra. El bienestar de la comunidad depende de la
preservación de cada rama del árbol genealógico y del vínculo continuo de
cada rama con sus posesiones patrimoniales.
El caso principal (vv. 5-6) involucra a dos hermanos que viven juntos.
Dado que uno está obviamente casado, no necesariamente viven bajo el mismo
techo, aunque son parte del mismo hogar10 y son responsables del bienestar
del otro.11 La tragedia golpea el hogar cuando el hermano casado muere sin
haber engendrado un hijo para continuar con su rama . del árbol genealógico.
Esto dejó a su viuda con dos opciones. O podía regresar a la casa de su propio
padre, libre de volver a casarse con cualquier persona que quisiera,12 o podía
seguir formando parte de la casa de su marido, lo que obligaba a un varón
sobreviviente de la familia del difunto a casarse con ella.
Aquí solo se contempla el último escenario. Los versículos 5b–6 describen

la respuesta justa a esta situación. Comenzando con una prohibición dirigida a
la viuda, Moisés le prohíbe casarse con alguien “fuera de la familia”, porque
esto no resolvería el problema de la descendencia del difunto. El resto del
versículo 5 instruye al hermano del difunto sobre cómo responder: debe tener
relaciones sexuales con su cuñada viuda, tomarla como esposa y realizar los
deberes de un yÿbÿm. Si bien el orden de estas cláusulas desafía la costumbre,
el arreglo asume una correlación tan estrecha entre el matrimonio y las
relaciones sexuales que estas expresiones pueden intercambiarse. De ninguna
manera puede considerarse esto una concesión a las relaciones sexuales
prematrimoniales, ya que el Antiguo Testamento nunca sanciona las relaciones
sexuales o la crianza de los hijos fuera de la unión marital permanente.13
El versículo 6 asume que el matrimonio y las relaciones sexuales logran su

objetivo previsto; la mujer concibe y da a luz un hijo.
Si bien este hijo es literalmente su primogénito, como en otros lugares, la
designación b kôr se refiere a su rango sociológico, no a su prioridad
cronológica.14 Cualquiera que sea el papel del b kôr en otras circunstancias, aquí él represen
la línea del difunto; a través de él se conservan tanto el nombre del

difunto como la integridad del patrimonio familiar.
Moisés expresa esta noción con un extraño modismo, traducido
literalmente “resucitar sobre el nombre del hermano difunto”,15 es decir,
establecer el nombre del difunto en su patrimonio y evitar que su nombre
sea cortado de sus parientes (Rut 4:5; 10). El propósito declarado de
este matrimonio era evitar que su nombre fuera “borrado de Israel”. Dado
que las unidades familiares eran sacrosantas, borrar el nombre de un
hombre significaba cortar su rama del árbol genealógico. La institución
del matrimonio por levirato proporcionó una forma legal de mantener la
línea familiar. El hijo que la viuda dé a luz para el levir tomará el nombre
del difunto como su patronímico, y entonces vivirá a través de este hijo
y su descendencia.
Las instrucciones para el caso corolario (vv. 7-10) asumen la posibilidad
de exención para los hombres que prefieren no desempeñar los deberes
de un levir, aunque esta negativa no debía tomarse a la ligera e implicaba
el estigma de la vergüenza. El texto no dice por qué un hombre podría
no querer casarse con la viuda de su hermano,16 pero con notable
latitud, Moisés autoriza a un levir que no está dispuesto a optar por no
cumplir con sus obligaciones morales y legales. Como en el caso del
divorcio (24:1-4), el proceso prescrito busca salvaguardar la reputación
y el bienestar de la mujer que ha sido golpeada por dos tragedias: la
muerte de su esposo y el rechazo de su hermano. Descrito con
considerable detalle, el procedimiento para tratar con un “hermano” no
dispuesto permite una respuesta virtuosa17 y asertiva18 por parte de una viuda agrav
(1) Moisés autoriza a la viuda afligida a presentar su queja ante los
ancianos en la puerta de la ciudad (v. 7b). Como demandante legalmente
competente, la invita a presentar su caso ante el organismo responsable
de aplicar las leyes de familia de Israel.19 Habiendo perdido a su esposo,
quien de otro modo defendería sus intereses, puede apelar a los
ancianos para que la defiendan. Además de autorizar a las mujeres a
llevar sus casos a los ancianos, también aconseja a las mujeres sobre
cómo presentar su caso. Al dictar el discurso que deben presentar a los
ancianos, Moisés instruye a las mujeres a declarar francamente cómo
su cuñado le ha fallado a su hermano al negarse a establecer su
nombre en Israel, porque se niega a realizar los deberes de un yÿbÿm para

ella.
(2) Moisés encarga a los ancianos que convoquen al yÿbÿm y hablen
con él (v. 8a). Si bien no prescriben lo que deberían decir, la secuela
sugiere que su objetivo debería ser hacerle cambiar de opinión,
presumiblemente alentándolo a colocar el bienestar de los demás por
encima del interés propio.
(3) Moisés le ofrece al yÿbÿm la oportunidad de hablar por sí mismo (v.
8b) y declarar públicamente su rechazo. Su disposición se refleja tanto en
el verbo “persistir” como en su declaración “No deseo casarme con ella”.
(4) Moisés prescribe un ritual de humillación pública del yÿbÿm, que

consta de varios elementos. A la vista de los ancianos, la viuda debe
acercarse a su cuñado, quitarle una de sus sandalias del pie, escupirle en
la cara y finalmente interpretar sus acciones en una declaración pública (v.
9). La acción representó una acción simbólica de vergüenza, pero también
simbolizó la transferencia de los derechos del cuñado a la viuda de la
fallecida y a la parte del patrimonio que habría recibido su marido al
dividirse.20 Dado que la mujer llevaría la sandalia a casa, funcionaría como
un recibo, proporcionando una prueba concreta del presente proceso legal
(cf. Rut 4:7-8).21
Escupir en la cara del yÿbÿm es obviamente un gesto grosero, pero con

su declaración “Esto es lo que se le hace al hombre que no quiere construir
la línea familiar de su hermano”, la viuda muestra que esta respuesta no es
impulsiva ni idiosincrásica, sino que está de acuerdo. con el procedimiento
legal establecido. Al negarse a ser padre sustituto de su hermano fallecido,
el yÿbÿm es responsable de aniquilar el nombre del hombre de Israel (cf. v.
6).
Estas instrucciones sobre cómo mantener la rectitud en las crisis
domésticas terminan con un resumen del significado del ritual (v. 10). El
yâbâm que rehusó garantizar la memoria de su hermano puede de hecho
construir una casa propia. Sin embargo, a perpetuidad será marcada como
la casa del hombre que rechazó la responsabilidad de
el bienestar de su propio hermano y, en última instancia, el bien común.

Interpretado genealógicamente como “La Familia de los Descalzos”, su
descendencia llevará el estigma de su vergonzosa conducta.
Mantener la rectitud ante el comportamiento vergonzoso de la mujer (vv.
11–12). Este breve párrafo está vinculado al anterior por vocabulario, caracteres
y motivo. Sin embargo, mientras que el párrafo anterior se refiere al
comportamiento vergonzoso del cuñado, este fragmento se refiere al
comportamiento vergonzoso de la esposa.22 Superficialmente, este texto
recuerda Éxodo 21:18–19 y 22–25. Sin embargo, mientras que en Éxodo 21:22–
25 ella era una víctima inocente y pasiva atrapada en el fuego cruzado de
hombres que luchaban, aquí la mujer interfiere en la pelea.
La NIV oscurece la probabilidad de que los hombres en este escenario sean

hermanos, probablemente viviendo en el complejo familiar (cf. v. 5). El texto no
ofrece ninguna causa para el altercado, pero a la luz de lo anterior pueden haber
estado peleando por la herencia o sus respectivos roles en la sucesión. El
párrafo comienza llamando la atención sobre los hombres que luchan, pero el
interés principal está en la esposa de uno de los combatientes, que intenta
intervenir. Se declara explícitamente su intención: quiere rescatar a su marido
de la “mano” de quien le pega. La escena parece extraña, ya que las mujeres
dudarían en intervenir en tales circunstancias. Sin embargo, el problema principal
aquí no es el hecho de que ella defendería a su esposo, sino sus tácticas: se
acerca y agarra sus genitales.
Por la gramática y la sintaxis del pasaje, así como por la severidad del castigo,
este no es un gesto inocente; su acción es deliberada.
El castigo prescrito parece severo,23 y la demanda de cortar la mano de la

mujer (v. 12) es impactante y no tiene paralelo en el Antiguo Testamento.24
Dado que yÿd puede usarse eufemísticamente para los genitales,25 algunos
ven esto como una forma de la lex talionis, la mano de la mujer que representa
una contraparte del órgano sexual del hombre.26 Sin embargo, las diferencias
fisiológicas entre hombres y mujeres impiden una aplicación literal del talión, y
en cualquier caso el hombre
no ha sido lesionado físicamente. La referencia a los genitales del

hombre como “su apéndice de vergüenza”27 sugiere que el problema
es la desvergüenza e inmodestia de la mujer.28 Mientras que los
versículos 5–10 involucraban a un hombre que había ocultado
injustamente sus genitales a una mujer, este caso involucra a un hombre
cuyos los genitales han sido agarrados descaradamente, tal vez con la
intención de herirlo para que no pueda tener hijos.29 La advertencia “no
le tengas piedad” destaca la gravedad del delito y la importancia de
llevar a cabo el castigo contra quien amenaza la integridad de la rama.
del árbol genealógico representado por el hombre cuyos genitales fueron atacados.3
Salvaguardar la rectitud en las transacciones

comerciales (25:13–16)
MOISÉS CONCLUYE SUS INSTRUCCIONES sobre una vida recta al considerar
un aspecto de la vida que puede ser más vulnerable al compromiso: las
transacciones económicas cotidianas. Estas instrucciones se basan en las
propias declaraciones de Yahweh en Levítico 19:35–36. Con su doble referencia
a edeq aquí en el versículo 15 (NVI “honesto”, que ocurre dos veces en heb.; lit.,
“justo”), Moisés crea una inclusio llamativa con 16:20 (ver comentarios). La
importancia del problema del engaño en los tratos comerciales en todo el antiguo
Cercano Oriente se refleja en la amplia gama de materiales que aluden a él.31
El presente fragmento económico se divide en tres partes, cada una compuesta

por un par de enunciados. Los primeros dos pares consisten en mandatos
perfectamente paralelos emitidos en forma apodíctica (vv. 13–14 y 15b,
respectivamente), y el último, en un par de cláusulas de motivo (vv. 15c–16). Los
versículos 13 y 14 involucran los dos medios principales de medir las mercancías.
El término eben (lit., “piedra”) denota las pesas que se usan en las balanzas para
pesar bienes.32 Este texto advierte contra tener dos juegos de pesas diferentes,
el más liviano para usar al calcular el pago que se debe y el más pesado para
calcular mercancías o dinero que se le debía. La palabra kîs identifica la bolsa o
bolsa en la que los comerciantes llevaban sus pesos. El término “ êpâ” (NIV
“medidas”) denota el tamaño de un recipiente usado para medir líquidos
productos
y
secos.
El versículo 15 reitera la preocupación de Moisés por la honestidad al

reformular positivamente sus mandatos negativos en los versículos 13–14. La
palabra edeq (“justo”; NVI “honesto”) significa “de acuerdo con normas absolutas”.
Juntas, estas palabras crean un hendiadys, que significa pesos y medidas
"perfectamente honestos". Con agudo sentido pastoral, en los versículos 15b–16
Moisés trata de motivar la integridad en los negocios, primero prometiendo una
larga vida en la tierra que Yahweh está dando a los israelitas como recompensa
por la honestidad, y luego advirtiendo que todos los que
cometer delitos de pesos y medidas injustos son abominables para

Yahvé (cf. 18,12; 22,5).
EN OTRA PARTE DEL ANTIGUO Testamento. Con esta nota llega a su fin la
exposición pastoral de Moisés de los estatutos, ordenanzas y leyes reveladas
por Yahvé a través de él a Israel en el Sinaí y más tarde (cf. 12,1).
Desde 12:2–25:16 ha estado apelando a su pueblo para que demuestre la lealtad
de todo corazón a Yahvé que pidió en los capítulos 6–11 adorándolo
exclusivamente a él (12:2–16:17) y adhiriéndose escrupulosamente a la términos
del pacto como se explicó anteriormente. Al hacerlo, ha tratado de aplicar esos
términos particularmente a la nueva situación que enfrentará la gente una vez
que hayan cruzado el Jordán, desplazado a los cananeos y ocupado la tierra.
En este capítulo Moisés ha abordado cuatro temas principales, cada uno de los
cuales tiene implicaciones para la fe y la conducta del pueblo de Dios en nuestros
días.
No todas estas cuestiones salen a la superficie en escritos posteriores. Éxodo
21:20 se refiere a un caso criminal que involucra a un amo que golpea a su
siervo con una vara, pero 1 Reyes 12:11 contiene la única referencia a la
flagelación en las narraciones hebreas. Aquí Roboam habla de disciplinar a los
trabajadores con látigos y escorpiones, es decir, con látigos de púas.33 Los
golpes eran un medio común de castigo, pero no se registra ningún caso de
golpes judiciales como se prescribe en los versículos 1 y 2. En el Nuevo
Testamento, la golpiza de Jesús fue solo una de las muchas características
ilegales de su arresto y juicio (Lucas 22:63).
Los eventos de Génesis 38 sucedieron mucho antes del discurso actual de
Moisés, pero el uso del verbo yibbÿm ("cumplir con el deber de un cuñado") en
38:8 sugiere que este relato fue escrito desde la perspectiva de Deuteronomio
25. :5–10. Una serie de eventos amenazaron la línea de Judá. Su hijo primogénito,
Er, murió antes de que su esposa Tamar le diera un hijo; Onan se negó a servir
a su hermano como yÿbÿm; Judá no logró que su tercer hijo, Sela, se casara con
Tamar.
Tamar respondió engañando a su suegro, Judah, para que desempeñara el
papel de yÿbÿm, lo que condujo al nacimiento de los mellizos, Perez y Zerah.34
Aunque la raíz ybm aparece solo una vez en el libro de Rut,35 el

libro en general y el procedimiento descrito en el capítulo 4 en
particular involucran el tema de nuestro texto. Mientras que en
Génesis 38 la viuda Tamar tomó la iniciativa, aquí la madre del difunto
desempeñó ese papel. Si bien Naomi reconoció a Booz como un
yÿbÿm potencial, el hecho de que fuera un pariente más lejano de
Mahlon (quizás tío o primo) puede explicar el uso de la palabra gÿ ÿl
("pariente cercano"; 2:20, et passim) en lugar de yabam. La escena
del capítulo 4 es opuesta a la prevista en Deuteronomio 25:7–10. A
diferencia del involuntario yÿbÿm de nuestro texto, Booz estaba
ansioso por preservar la familia y el patrimonio de un pariente.
Mientras que el ritual de la sandalia en Deuteronomio se presenta
como un ritual vergonzoso, aquí el hombre que se inclina por Booz se
quitó voluntariamente el zapato y se lo entregó a Booz (en lugar de a
Rut), no como un acto de vergüenza, sino como testimonio legal de
una transacción redentora. (cf. Rut 4:7). En presencia de testigos,
Booz recibió el derecho legal de casarse con Rut y de esta manera aseguró la líne
La tentación de hacer trampa en los negocios reduciendo o
ampliando los instrumentos de medida en beneficio propio (vv. 13–
16) aflige a cada generación. El libro de Proverbios plantea el tema
tres veces. En 16:11 el sabio declara que nadie—ni siquiera los reyes
—puede jugar con balanzas y balanzas porque Yahweh las posee y
establece las definiciones de instrumentos “honestos” .36 En 20:10 y
23 el sabio retoma la expresión deuteronómica de algo que “ Jehová
detesta”; pero en lugar de aplicar la expresión a la persona que
engaña de esta manera, la aplica a los instrumentos utilizados para
engañar a otros.
El problema parece haberse vuelto especialmente agudo en Israel
y Judá a medida que se acercaban sus respectivos destinos. En
Amós 8:5 el profeta de Tecoa denunció a los mercaderes por encoger
el efa e inflar el siclo y usar balanzas falsas. Un siglo y medio después,
como parte de su descripción del nuevo orden social y espiritual
israelita, con autoridad apodíctica Ezequiel llamó a los príncipes a no
oprimir al pueblo de Yahvé con falsos instrumentos de medida.
Tomando prestado el lenguaje de Deuteronomio exigió el uso de
Balanzas, efas y bates “justos” ( edeq) (Ezequiel 45:10–11).

Aunque el Nuevo Testamento nunca se refiere específicamente a hacer
trampa con medidas falsas, el uso de Pablo de expresiones como “ganancia
deshonesta” (1 Timoteo 3:8; Tito 1:7) en su lista de descalificaciones para
posiciones de liderazgo probablemente incluye hacer trampa.
JUSTICIA. MUCHOS RECHAZAN ESTAS y la mayoría de las
instrucciones de Moisés por no tener autoridad vinculante para los
cristianos, porque no se reiteran explícitamente en el Nuevo Testamento,
y en cualquier caso se ha establecido el nuevo Israel escatológico de
Dios.37 Sin embargo, este enfoque rechaza la autoridad del mismo
Jesucristo, quien declaró que no vino a abrogar la “ley” (léase “Torá”),
sino a cumplirla (Mat. 5:17), y que la prueba del pacto de compromiso
(amor) con él ( la vid) está guardando su “mandamiento”, que funciona
como una expresión colectiva de la voluntad revelada de Dios (Juan
14:15, 21; 15:10).
También neutraliza la fuerza de la declaración de Pablo en 2 Timoteo
3:16 de que toda la Escritura tiene autoridad y eficacia para instruir en
“justicia” (dikaiosynÿ), una noción completamente deuteronómica.
Aunque el capítulo 25 trata de cuestiones domésticas y económicas
específicas que están culturalmente condicionadas, los principios
teológicos y éticos subyacentes ciertamente se aplican a la fe y la
conducta del pueblo de Dios en nuestros días.
Al servicio de la causa de la justicia. En los versículos 1–3, Moisés
reitera la convicción de que la función de los procedimientos legales
siempre debe ser establecer la verdad, lo que significa que cuando se
siguen, los culpables serán de hecho condenados y los inocentes absueltos.
Cualquier sistema (incluido el nuestro) que absuelva a los que se sabe
que son culpables o condene a los que se sabe que son inocentes no
puede considerarse un sistema justo. Cuando los culpables son absueltos
por un tecnicismo y los inocentes son condenados porque no tienen
acceso a un abogado defensor competente, no se ha hecho justicia.
Al mismo tiempo, deben ejecutarse las penas correspondientes a los
delitos. Los responsables deben ser advertidos contra el exceso por un
lado y contra la deshumanización por el otro. Incluso los delincuentes son
miembros de la comunidad y portadores de la imagen de Dios, cuya
dignidad debe ser preservada. Si bien nos hemos apresurado a señalar
los abusos de otros países en la mala administración de
justicia, la exposición del trato estadounidense a los prisioneros iraquíes en Abu

Ghraib demuestra que ninguna sociedad es inmune a la tentación de abusar de
sus cautivos.38
animales En el versículo 4 Moisés pide el trato humano de los animales
domésticos. Este cargo tiene mayor relevancia para los granjeros y otros que
usan animales para tiro, pero el principio que subyace en esta declaración se
extiende a todos los involucrados en la cría de ganado y aves de corral. Aunque
por razones económicas los ganaderos no pueden ceder a las enloquecedoras
ya menudo ingenuas demandas de algunas organizaciones que supuestamente
defienden los derechos de los animales, los miembros de la comunidad de fe
deben ser ejemplares en el trato justo y considerado de su ganado. Los urbanitas
exigen carne barata, pero están alejados de la necesidad práctica de los
agricultores de ganarse la vida y, a menudo, no entienden los problemas
relacionados con la cría de ganado. Sin embargo, cuando por su propio placer
(como en el caso de las mascotas) o por necesidad (perros lazarillos), agregan
criaturas de Dios a sus hogares, la justicia exige un compromiso con el cuidado
humano.
Pablo toma la llamada de un buey sin bozal en una dirección diferente en 1

Corintios 9:9 y 1 Timoteo 5:18. Él apela a la ordenanza para defender el derecho
de aquellos que sirven a la iglesia a ganarse la vida del trabajo que hacen en la
difusión del evangelio. Él hace la pregunta: "¿Se trata de los bueyes de lo que
se preocupa Dios?" (1 Corintios 9:9).
Asumiendo una respuesta negativa, algunos argumentan que su pregunta
retórica es posible solo si “buey” se interpreta figurativamente de seres
humanos.39 Sin embargo, esto es innecesario si uno interpreta Deuteronomio
25:4 dentro del contexto de todo el capítulo. Al igual que la declaración del propio
Pablo, las instrucciones de Moisés están dirigidas a los seres humanos, no a los animales.
A lo largo de este capítulo su preocupación ha sido desarrollar en sus oyentes,
el pueblo de Dios, una disposición sensible y considerada, especialmente hacia
los vulnerables. La declaración de Moisés sobre el buey se ajusta perfectamente
a esta agenda, extendiendo incluso a los animales el principio teológico de que
en la economía de Dios todos los trabajadores, humanos o animales, merecen
una recompensa por su trabajo.40
La integridad de la familia. En los versículos 5 al 12, Moisés exhortó a

su pueblo a ser conscientes en la defensa de la integridad de la familia.
Esta defensa tiene lugar en dos niveles. (1) Implica que cada miembro del
hogar se ocupe de los intereses de los demás. En este contexto eso
significó el establecimiento del matrimonio por levirato como una institución
para asegurar la existencia continua de cada rama de un árbol genealógico.
Una cultura que no valora a los niños como la continuación de la vida de
sus padres disminuirá la dignidad y la alegría de la paternidad y pronto
comenzará a tratarlos como entidades independientes de las que se puede
disponer a voluntad. Los cristianos harían bien en recuperar la noción de
familia extensa como una unidad orgánica, cuya salud depende del
bienestar de cada miembro. (2) Al mismo tiempo, debemos nutrir el sentido
de privilegio que acompaña a la paternidad afirmando y fomentando los
instintos maternos y paternales en todos los que alcanzan la mayoría de
edad. Mientras tanto, los versículos 11 y 12 advierten contra el
comportamiento inmodesto o que amenaza la salud a corto y largo plazo
de sus miembros dentro de la familia.
Tratos comerciales. En los versículos 13–16, Moisés apela a la
comunidad de fe a ser ejemplares en sus tratos comerciales. Difícilmente
se puede imaginar un tema más relevante en todo el libro que el llamado a
la integridad en todas las transacciones económicas. El cálculo honesto y
justo de las transacciones y el pago escrupuloso de las deudas deben ser
el sello distintivo de quienes afirman ser el pueblo de Dios. El problema
existe no solo en los niveles más altos, como en el escandaloso robo de
Bernie Madoff, quien estafó a inversionistas confiados por miles de millones
de dólares, sino también en el mostrador local de la tienda de comestibles,
donde podemos estar tentados a pasar por alto un error de cálculo por
parte del secretario a nuestro favor, y en nuestras oficinas mientras
llenamos nuestros formularios de impuestos. Por supuesto, el principio no
se aplica solo a los asuntos mercantiles y financieros; también se aplica al
intercambio de ideas (p. ej., plagio). En una sociedad que parece volverse
cada vez menos ética, los cristianos deben destacarse por la fidelidad e
integridad con la que llevan a cabo sus negocios.
1. Cf. 1:16–17; 10:17–19; 16:18–20; 17:2–13; 19:15–21; 21:1–9, 18–23; 22:13–21;

24:17–18.
2. La expresión rîb (“pleito, caso legal”) aparece en otra parte de Deuteronomio en 1:12;
17:8; 19:17; 21:5.
4. Sobre este pasaje, véase JT Noonan, Jr., “The Muzzled Ox”, JQR 70 (1980): 172–75; D.
Instone-Brewer, "La interpretación literal de Pablo de 'No poner bozal al buey'", en La confiabilidad de Dios:
Perspectivas sobre la naturaleza de las Escrituras (ed. P. Helm y CR
Hombre de verdad; Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 139–56; ídem, “1 Corintios 9:9–11: Una interpretación
literal de 'No poner bozal al buey'”, NTS 38 (1992): 554–65.
5. Nótese la especificación de “buey” y “asno” y la extensión del derecho a descansar en sábado para
“cualquiera de sus animales” en 5:14; la prohibición de hervir un cabrito en la leche de su madre en 14:21;
el cargo de devolver el ganado extraviado a sus dueños y ayudar a los animales sobrecargados con su
carga en 22:1–4; y la protección de las aves silvestres en 22:6–
7.
6. Cf. F. Crüsemann, La Torá: Teología e Historia Social de la Ley del Antiguo Testamento (trad.
AW Mahnke; Mineápolis: Fortaleza, 1996), 254.
7. Cf. J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture (Atlanta: Scholars, 1991; reimpresión de 1926
ed.), 1:255–56.
8. Nótese la exclamación de dolor de Jefté en Jue. 11:34–35 ante la perspectiva de que su linaje fuera
cortado.
9. Expresiones utilizadas por Willis, Elders of the City, 304.
10. Para una reconstrucción pictórica de un complejo familiar conjunto, véase King y Stager, Life in
Israel Bíblica, 18.
11. Cf. ZW Falk, Ley hebrea en tiempos bíblicos (2ª ed.; Provo, UT: Brigham Young
Universidad Press/Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001), 97.
12. Cf. los derechos de los divorciados como se sugiere en 21:10–14 y 24:1–4. Sobre estos textos ver
el comentario de arriba.
14. Cf. comentarios a las 21:15.

15. Cf. NVI: “continúa el nombre del hermano muerto”. La forma del modismo en Rut 4:5 y 10 es más natural:
“mantener el nombre del muerto con su propiedad”. Una tercera forma del modismo aparece en Génesis 48:6,
ser "contados bajo los nombres de sus hermanos".
Mientras que Núm. 27:1-11 permite que las hijas hereden bienes en ausencia de hijos, este texto (v. 5) asume un
heredero varón.
16. Cf. Tigay, Deuteronomio, 232–33. Sobre la vaguedad de la explicación del gô ÿl para rechazar el papel en
Rut 4:6, véase Block, Judges, Ruth, 715–17.
17. JR Ziskind (“The Treatment of Women in Deuteronomy: Moral Absolutism and Practicality—Part I,” JBQ 27
[1999]: 155–56) señala que hubiera sido perfectamente legal que ella aceptara el trato de su cuñado. decisión de
no casarse con ella, tomar su dote e ir y casarse con otro hombre.
18. Véase VH Matthews, "Voces femeninas: defender el honor del hogar", BTB
24 (1994): 9.
19. Cf. 19:12; 21:20; 22:15–18. Cf. Nelson, Deuteronomio, 299. Para una discusión completa de la
papel de los ancianos en esta situación, véase Willis, Elders of the City, 293–304.
20. Así también Willis, Elders of the City, 297.
21. Sobre la relación de Rut 4:7–8 con este texto, véase PA Kruger, “The Removal of the
Sandal en Deuteronomio XXV 9”, VT 46 (1996): 534–59.
22. Sobre Deut. 25:11–12 como intencionalmente inductora de vergüenza en lugar de justicia taliónica o
retributiva, véase PE Wilson, “Deuteronomy xxv 11–12—One for the Books,” VT 47 (1997):
220–35.
23. Cf. CH §§192–195, 219; MAL §A:8–9 (Roth, Law Collections, 120–21, 156–57). Para
discusión de estas leyes y su relación con el presente texto, véase Pressler, The View of Women, 74–77.
24. Aparte de la lex talionis (19:21; Ex. 21:23-24), las leyes del Antiguo Testamento nunca exigen
este tipo de mutilación.
25. L. Eslinger, “El caso de una luchadora inmodesta en Deuteronomio 25:11–12”, VT 31 (1981): 269–81. Para
obtener una respuesta, consulte PE Wilson (“Deuteronomio xxv 11–12”, 232–33), quien argumenta que el hombre
solo estaba discapacitado temporalmente.
26. Cf. Phillips, Ley penal del antiguo Israel, 94–95; Craigie, Deuteronomio, 316.
27. NIV traduce el hebreo inusual eufemísticamente como "partes privadas".
28 Así Pressler, The View of Women, 75, 77.
30. Esta fórmula “sin piedad” también aparece en 13:8[9]; 19:13, 21.
31. Ver “El Código de Hammurabi” (brecha §x en Roth, Law Collections, 98); “A Hymn to
Shamash” (COS, 1:117 líneas 107–22, [pág. 148], según la traducción de BR Foster); “El Libro Egipcio
de los Muertos” (ANET, 34); “La Instrucción de Amenemope” (M. Lichtheim en COS, 1:47, pp. 119–20).
32. El shekel estándar pesaba ca. 11,4 gramos. Cf. MA Powell, “Pesos y
Medidas”, ABD, 6:906–7.
33. Sobre lo cual ver M. Cogan, I Kings: A New Translation with Introduction and Commentary
(AB 10; Nueva York: Doubleday, 2000), 349.
34. Sobre el matrimonio por levirato en este texto, véase Willis, Elders of the City, 253–62. Sobre el
matrimonio de levirato en el judaísmo, véase S. Belkin, "Levirate and Agnate Marriage in Rabbinic and
Cognate Literature", JQR 60 (1970): 275–329.
35. Sobre lo cual véase Block, Judges, Ruth, 674–75. La raíz ybm aparece en Rut solo en 1:15, donde
un sustantivo femenino se refiere a una cuñada.
36. Véase BK Waltke, The Book of Proverbs Chapters 15–31 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans,
2005), 18–19.
37. Para una discusión sobre la relevancia de las leyes del Antiguo Testamento para los cristianos del Nuevo Testamento,
véase DI Block, “Predicación de la ley del Antiguo Testamento a los cristianos del Nuevo Testamento”,
en El evangelio según Moisés, págs. 104–36; ídem, “La gracia de la Torá”, en Cómo amo tu Torá, oh
¡CABALLERO! 17–20.
38. Los abusos han sido bien documentados. Véase, por ejemplo, S. Strasser, ed., Las Investigaciones
de Abu Ghraib: El Panel Independiente Oficial y los Informes del Pentágono sobre el Impactante Abuso
de Prisioneros en Irak (Jackson, TN: Asuntos Públicos, 2004).
39. Cf. FW Grosheide, Comentario sobre la Primera Epístola a los Corintios (NICNT; Grand
Rapids: Eerdmans, 1953), 205.
40. Para una discusión útil de los temas hermenéuticos involucrados, véase WC Kaiser Jr.,
“The Current Crisis in Exegesis and the Apostolic Use of Deuteronomy 25:4 in 1 Corinthians
9:8–10,” JETS 21 (1978): 3 –18, esp. 11–16. Instone-Brewer (“Paul's Literal Interpretation of
'Do Not Muzzle the Ox'”, 139–56) argumenta que Pablo sigue las suposiciones de los judíos del
primer siglo de que las leyes que mencionan “buey” se aplican a cualquier tipo de sirviente,
humano o animal.
R
acordaos de lo que os hicieron los amalecitas a lo largo del
camino cuando salisteis de Egipto. 18Cuando estabas
cansados y agotados, te encontraron en tu camino y cortaron
a todos los que iban rezagados; no tenían temor de Dios. 19 Cuando
el SEÑOR tu Dios te dé descanso de todos los enemigos que te
rodean en la tierra que te da en posesión como heredad, borrarás la
memoria de Amalec de debajo del cielo. ¡No lo olvide!
INSERTOS AL FINAL de catorce capítulos de apelaciones a la justicia y la
fidelidad al pacto demostradas en total devoción a Yahvé y compromiso
compasivo con los demás, los versículos 17–19 parecen fuera de lugar. ¿Qué
tiene que ver esta nota con la anterior? En el mejor de los casos, la referencia a
los amalecitas vincula este texto con 23:3, que excluye a los amonitas y moabitas
de la asamblea de Yahvé durante diez generaciones porque habían contratado
a Balaam para maldecirlos. Pero ahora Moisés se retrotrae aún más al encuentro
de los israelitas antes del Sinaí con los amalecitas con una orden aparentemente
despiadada de borrar todo recuerdo de ellos (cf. Éxodo 17:14–16).1
Estilísticamente, los versículos 17–19 no no exhibir las cualidades de “ley”, lo
que nos recuerda nuevamente clasificar el segundo discurso completo de
Moisés como instrucción pastoral en lugar de legislación. Aquí Moisés advierte
al pueblo que se ocupe de algunos asuntos pendientes. Dos imperativos
enmarcan este párrafo (v. 17a; 19c),2 que se divide en dos partes de longitud
casi igual. En el primero, Moisés encarga a los israelitas que "recuerden" las
hostilidades pasadas de los amalecitas (vv. 17-18), y en el segundo les pide que
"borren" su memoria de la historia humana (v. 19).
El llamado inicial a “recordar” a Amalec es característico del estilo retórico de

Moisés.3 Él cita tres acciones de los amalecitas contra Israel que exigen una
respuesta. (1) Oportunistamente “cortaron” a los israelitas en el camino cuando
salieron de Egipto. El ataque significó una intervención maliciosa y no provocada
en la peregrinación de Israel a Horeb para su cita con Yahvé. (2) Los amalecitas
cometieron atrocidades bárbaras y cobardes. Temiendo enfrentar a los israelitas
en un ataque frontal, los dejaron pasar; luego, cuando estaban hambrientos y
cansados, atacaban a los rezagados impotentes por la retaguardia. Estos
probablemente involucraban a los débiles y enfermos, que no podían seguir el
ritmo del campamento principal y resultaron blancos fáciles para los
merodeadores.4 (3) Los amalecitas no temían
Dios. Aunque “temer a Dios” a veces tiene un sentido ético,5 la expresión no debe
limitarse al ámbito ético. Moisés nunca hablaría de que los amalecitas temían a
Yahvé, pero con este comentario sugiere que el ataque de los amalecitas involucró
una interferencia directa en el plan de Dios.6
Esta interpretación puede explicar el segundo cargo de Moisés en el versículo 19.

Cumplirán este encargo cuando Yahvé haya dado descanso a Israel de todos sus
enemigos y entregado en sus manos la tierra.
les prometió como su concesión. 7 Cuando los cannanitas ya no amenacen y vivan
seguros en la tierra, deben eliminar todo vestigio de amalecitas. El cargo adapta una
declaración que Moisés había escuchado al mismo Yahvé hacer cuarenta años
atrás (Ex. 17:12-14).
Sin embargo, transforma la declaración divina original del propósito en un deber: el
pueblo debe “borrar” la “memoria” de los amalecitas.8
El párrafo termina con un último llamado a los israelitas: “¡No se olviden!” Pero la
declaración es críptica: ¿Olvidar qué? Gramaticalmente podría referirse a lo que los
amalecitas les han hecho y lo que eventualmente les harán a los amalecitas, aunque
entra en conflicto con el mandato de borrar la memoria de este pueblo. Parece
mejor, por lo tanto, ver este mandato como una respuesta al "recordar" al comienzo
del párrafo, en cuyo caso el objeto de "no olvidar" es el mandato anterior de borrar
a los amalecitas.9
Uniendo Contextos
LOS AMALEKITAS EN LA HISTORIA DE ISRAEL . Los amalecitas resurgen en
varios puntos de la historia posterior de Israel. En el libro de Jueces aparecen
con otros pueblos de los desiertos circundantes para oprimir y hostigar a Israel.10
Algún tiempo después, después de una valiente victoria inicial sobre las bandas
merodeadoras de Amalekitas,11 Samuel le informó a Saúl que Yahvé no había
olvidado su anterior declaración de intención de aniquilar a los amalecitas por lo
que le hicieron a Israel (1 Sam. 15:1–3). La expresión de la intención de Yahweh
y su mandato a Saúl para resolver la cuestión de Amalekite aluden a nuestro
texto:
Castigaré a los amalecitas por lo que hicieron a Israel cuando los

asaltaron cuando subían de Egipto. Ahora ve, ataca a los amalecitas y
destruye por completo todo lo que les pertenece. No los perdones; dar
muerte a hombres y mujeres, niños y bebés, vacas y ovejas, camellos y
asnos. (1 Samuel 15:2-3)
Yahweh a través de Samuel comisionó a Saúl como el agente a través del

cual se cumplirían tanto su promesa en Éxodo 17:14 como el mandato de Moisés
en Deuteronomio 25:19. La narración que sigue crea la impresión de que Saúl
cumplió con su encargo, con la notable excepción de perdonar al rey Agag.12
Sin embargo, David continuó envuelto en conflictos con los amalecitas,
aparentemente obteniendo la victoria decisiva sobre ellos mientras Saúl estaba
siendo derrotado por los amalecitas. filisteos.13 Aunque la campaña de Saúl se
caracteriza como una misión de ÿrem, el narrador no intenta vincular la campaña
de David ni con la promesa de Yahvé en Éxodo 17:14 ni con el cargo de
Moisés en Deuteronomio 25:19. Sorprendentemente, cuando la persona que
afirmó haber ayudado en la muerte de Saúl se identificó como amalecita, David
lo hizo matar, no porque fuera amalecita, sino porque se atrevió a matar al
ungido de Yahvé (2 Sam. 1:14–16). ). Excepto por
referencias posteriores al botín que David tomó de los amalecitas,

junto con otras naciones (2 Samuel 8:12; 1 Crónicas 18:11), los
amalecitas aparecen de nuevo solo en 1 Crónicas 4:43,14 , que
señala que en los días de Ezequías, quinientos simeonitas derrotaron
al resto de los fugitivos amalecitas. Aparentemente, la campaña de
eliminación solicitada por Moisés en Deuteronomio 25:19 nunca se
había llevado a cabo por completo.
Si Amán el agagueo se relaciona con Agag la amalecita en el libro
de Ester,15 esto atestigua la persistencia de los remanentes de este
pueblo. Sin embargo, no está claro si era descendiente real del rey
amalecita Agag, o si Agagita funciona como un apelativo peyorativo
para todos los que odian a los judíos.16
PARA MUCHOS, ESTE LLAMADO para exterminar a los amalecitas es tan
preocupante como los mandatos anteriores de exterminar a los cananeos. Es
poco consuelo que este texto parezca reflejar una ética más ilustrada que el
relato narrativo de Éxodo 17:14-16. Mientras que la narración llama a su
eliminación simplemente porque un pueblo ha sido atacado, aquí se basa en
consideraciones éticas específicas.
Los amalecitas merecen este destino porque violaron los principios fundamentales
de la guerra: atacar a los israelitas por la retaguardia cuando estaban exhaustos
y hambrientos, y concentrarse particularmente en los que se quedaron atrás.
Debido a su conducta inmoral en la guerra, pueden ser condenados con razón.
Sin embargo, reducir la prescripción actual a una cuestión moral más que
religiosa o espiritual enturbia el problema en lugar de aclararlo.
Moisés insiste en eliminar a los amalecitas porque desafiaron a Dios, no sólo al
sofocar el temor a la divinidad que es común a todos los pueblos civilizados,
sino también al atreverse a interferir con Dios en un momento crítico de la
historia de la salvación. Yahweh acababa de rescatar a los israelitas y los estaba
conduciendo al Sinaí, donde los confirmaría formalmente como su pueblo del
pacto. Todo esto fue preparatorio para entregar en sus manos la tierra de
Canaán para que pudieran florecer allí y convertirse en su agente de bendición
para todo el mundo. Moisés declara en efecto: “¡Ay de cualquiera que interfiere
con el plan de Dios!”.
Si bien este texto habla con elocuencia del tema de la búsqueda justa de la
guerra, tiene poco que contribuir a los debates contemporáneos sobre las
teorías de la guerra justa. Al igual que sus instrucciones con respecto a las
naciones cananeas enumeradas en 7:1, el cargo de Moisés con respecto a los
amalecitas es excepcional. Bajo ninguna circunstancia estas políticas deben
generalizarse en políticas nacionales de genocidio o justificación de expresiones
violentas de venganza.
Si bien estas observaciones reflejan una interpretación realista del presente
texto, hay alguna virtud en interpretar este texto
paradigmáticamente. Con raíces en la identificación de Amán como “el agagueo”,

la tradición interpretativa judía a menudo percibía a los amalecitas como símbolos
del antisemitismo.17 En términos más generales, dado que el ataque de los
amalecitas interfirió con la misión de misericordia de Dios para con el mundo a
través de su pueblo elegido, representan las fuerzas del mal dispuestas contra
el reino de la luz y la salvación, y también se ha decretado su destino. Mientras
tanto, el pueblo de Dios lucha contra todos los poderes y principados que son
hostiles al reino de Dios. No lo hacen con armamento militar o recursos
materiales, sino con la armadura que Dios ha provisto y marchando con la fuerza
que Él provee (Efesios 6:10-20).
1. Para la historia de Israel con este pueblo, véase Gén. 36:11–12; Ex. 17:8–16; número 13:29;
14:25, 43, 14:45; juez 3:13; 6:3, 33; 7:12; 10:12; 12:15; 1 Sam. 14–16; PD. 83:4–9[5–10].
2. El evento en mente se narra en forma de prosa en Éx. 17:8–16.
3. Que eran esclavos en Egipto (5:15; 15:15; 16:12; 24:18, 22); Jehová era su Dios (6:12; 8:11, 14, 18, 19); su
derrota de los egipcios (7:18; 16:3); su redención de Israel (6:12; 8:14; 15:15; 24:18); su revelación y pacto hecho
en Horeb (4:9–10, 23, 31); acciones específicas en su favor (8:18); su cuidado en el desierto (8:2); su castigo a
Miriam (24:9); la rebelión del pueblo (9:7).
5. Es decir, como “reverencia y obediencia a los mandamientos de Dios junto con respeto por
los derechos y libertades de los extraños” (p. ej., Ex. 1:17, 21).
6. Lo que puede explicar por qué ubica el ataque amalecita “en el camino cuando salisteis de Egipto”,
relacionándolo directamente con el éxodo, en lugar de “en Refidim”, como en Éx.
17:8.
7. Cf. Deut. 3:18–22 y 12:9–10.
8. El recuerdo de la promesa/juramento de Yahweh se vuelve aún más indeleble por el acto de Moisés de
construir un altar para conmemorar el evento y llamarlo “Jehová es mi estandarte”, en reconocimiento de la victoria
de Yahweh (Ex. 17:15–16). .
9. La inscripción del siglo XXII a. C. de Utuhegal, rey de la ciudad-estado sumeria de Uruk (Erech),
proporciona un sorprendente análogo a la invectiva de Moisés contra los amalecitas.
Para el texto, véase D. Frayne, Sargonic and Gutian Periods (2334–2113 BC) (RIME 2; Toronto: Univ. of
Toronto Press, 1993), 284–85. Para una breve discusión, véase PD Stern, The Biblical erem: A Window
on Israel's Religious Experience (BJS 211; Atlanta: Scholars, 1991), 70–72.
10. Juez. 3:13; 6:3, 33; 7:12; 10:12 (cf. también 12:15). También aparecen en Sal. 83:7[8]. en un
lista de los enemigos de Israel.
11. 1 Sam. 14:48 hace eco de Jue. 2:16.
12. Esto condujo al rechazo final de Yahweh de Saúl como rey (cf. 1 Samuel 28:18).
13. 1 Sam. 27:8; 30:1–20; 2 Sam. 1:1.
14. Sobre este texto, véase G. Knoppers, 1 Chronicles 1–9: A New Translation with Introduction and
Commentary (AB 12; New York: Doubleday, 2004), 370–71.
15. Est. 3:1, 10; 8:3, 5; 9:24. Nótese especialmente 3:10 y 9:24, que lo identifican como
“Amán el agagueo, hijo de Hamedata, enemigo de [todos] los judíos”.
16. El Targum emite su voto en 3:1 a favor del primero proporcionando una larga genealogía de Amán,
rastreando su descendencia de Amalec. Del mismo modo Josefo (Ant. 11.6.5, 12). Sobre la historia de la
interpretación judía de los textos amalecitas, véase LH Feldman, “Remember Amalek!” Venganza,
fanatismo y destrucción de grupos en la Biblia según Philo, Pseudo Philo y Josephus (Cincinnati: Hebrew
Union College Press, 2004); A. Sagi, "El castigo de Amalek en la tradición judía: Cómo hacer frente al
problema moral", HTR 87 (1994): 323–26.
17. Véase Sagi, “The Punishment of Amalek in Jewish Tradition”, 323–46; J. Levenson, "¿Hay una
contraparte en la Biblia hebrea del antisemitismo del Nuevo Testamento?" Journal of Ecumenical Studies
22 (1985): 242–60.
W
cuando hayas entrado en la tierra de Jehová tu
Dios te está dando como herencia y tienes
toma posesión de ella y habita en ella, 2 toma algunas de
las primicias de todo lo que produzcas del suelo de la tierra que el
SEÑOR tu Dios te da y ponlas en una cesta. Luego ve al lugar que el
SEÑOR tu Dios escoja como morada para su Nombre 3 y dile al
sacerdote que esté en el oficio en ese momento: “Hoy declaro al
SEÑOR tu Dios que he venido a la tierra que el SEÑOR juró a nuestro
antepasados para darnos.” 4El sacerdote tomará la cesta de vuestras

manos y la pondrá delante del altar del SEÑOR vuestro Dios. 5
Entonces declararás delante del SEÑOR tu Dios: “Mi padre era un
arameo errante, y descendió a Egipto con un pueblo pequeño y habitó
allí y llegó a ser una nación grande, poderosa y numerosa. 6Pero los
egipcios nos maltrataron y nos hicieron sufrir, haciéndonos trabajos
forzados. 7Entonces clamamos al SEÑOR, el Dios de nuestros padres,
y el SEÑOR oyó nuestra voz y vio nuestra miseria, trabajo y opresión.
8 Y el SEÑOR nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido,
con gran terror y con señales y prodigios. 9Él nos trajo a este lugar y
nos dio esta tierra, una tierra que mana leche y miel; 10y ahora traigo
las primicias de la tierra que tú, oh SEÑOR, me diste.
Coloca la canasta delante del SEÑOR tu Dios e inclínate ante él. 11Y
tú, los levitas y los extranjeros entre vosotros os regocijaréis por todo
el bien que Jehová vuestro Dios os ha dado a vosotros y a vuestra
casa.
12 Cuando acabes de apartar la décima parte de todo tu producto

en el año tercero, el año del diezmo, lo darás al levita, al extranjero,
al huérfano y a la viuda, para que coman en tus ciudades y sean
satisfecho.
13Entonces di al SEÑOR tu Dios: “He quitado de mi casa la porción
sagrada y la he dado al levita, al extranjero, al huérfano y a la viuda,
conforme a todo lo que mandaste. No me he desviado de tus
mandamientos ni me he olvidado de ninguno de ellos. 14 No he
comido nada de la porción sagrada mientras estuve de luto, ni he
quitado nada de ello mientras estaba inmundo, ni he ofrecido nada
de ello a los muertos. He obedecido a Jehová mi Dios; He hecho todo
lo que me mandaste. 15Mira desde el cielo, tu santa morada, y
bendice a tu pueblo Israel y la tierra que nos has dado como
prometiste con juramento a nuestros antepasados, una tierra que
mana leche y miel.
MOISÉS CONCLUYE SU EXPOSICIÓN sobre los principios de la
relación de pacto con un emocionante florecimiento en el capítulo 26.
Este capítulo se divide en dos partes desiguales. Exhibiendo numerosos
enlaces con 12:2–28,1 26:1–15 contiene instrucciones para la expresión
litúrgica de la fidelidad al pacto en la presencia de Yahweh. Los
versículos 16–19 funcionan como conclusión formal de la segunda parte
principal del segundo discurso (capítulos 12–26). La referencia a
“decretos y leyes” en los versículos 16 y 17 hace eco de 12:1,
enmarcando los capítulos 12–26 como una gran exposición de las leyes
y reglamentos.2 Al colocar instrucciones sobre la adoración de culto en
los límites, Moisés emite un mensaje teológico profundo : la adoración
de culto significativa y aceptable proporciona el marco para la vida.
Aunque el discurso directo prescrito domina los versículos 1–15, este
segmento se divide en dos partes. Los versículos 1–11 se enfocan en
celebrar la fidelidad de Yahweh, y los versículos 12–15 en afirmar la
fidelidad del adorador a Yahweh cuando adora en el santuario central.
Celebración de la fidelidad de Dios (26:1–11)

ESTOS VERSÍCULOS SE ABREN AL establecer el contexto para las
instrucciones que siguen: después de que los israelitas hayan entrado en la
tierra, la hayan tomado posesión y la hayan ocupado.3 El ritual celebra la relación
de pacto triangular Yahweh-Israel-tierra. Si Israel responde a los dones de
Yahweh de la redención, el pacto y la tierra con una obediencia agradecida hacia
él, la tierra producirá su producto en abundancia.
El versículo 1 prepara el escenario para una serie de acciones rituales que se
extienden hasta el versículo 11. Excluyendo los discursos incrustados que
Moisés prescribe para los adoradores, la secuencia y estructura de esta
ceremonia puede resaltarse enumerando las acciones y los actores de manera
quiástica ( los siguientes usos pers. trans.):
El número de acciones (doce) y la estructura quiástica del texto reflejan la

simetría del ritual.4 La intención principal de Moisés aquí es proporcionar un
medio por el cual los israelitas puedan celebrar regularmente la bondad que
Yahweh ha prodigado primero al darles este bien.
tierra y luego haciendo que rinda su producto para su beneficio.

Respondiendo a la cosecha, el pueblo de Dios debía presentar a Yahweh
ofrendas seleccionadas de los primeros rendimientos del producto (vv. 2, 10;
cf. 18:4).5 Ni 18:4 ni el presente texto especifican cuándo deben realizarse
estos rituales . ser realizado. Dado que Números 28:26a se refiere a la Fiesta
de las Semanas como “el día de las primicias”, las ofrendas contempladas aquí
pueden haber estado asociadas con Pentecostés.6 Al igual que en el capítulo
12, estas instrucciones están dirigidas a los hombres cabeza de familia (v. 11) .
Mientras que los discursos del adorador reconocerán los beneficios corporativos
de la gracia divina (vv. 6-10), sus afirmaciones personales emplean verbos en
primera persona del singular (vv. 3, 5, 10). Los rituales prescritos en los
versículos 2–11 involucran doce verbos específicos, pero las acciones pueden
agruparse en cinco fases.
Fase 1: El primer conjunto de acciones del adorador (vv. 2–3a). La
primera fase implica cuatro acciones por parte del adorador. (1) Tomará algunas
de las primeras cosechas traídas de su tierra. Siempre consciente de la mala
memoria de los israelitas (cf. 8:11-18), Moisés añade un recordatorio de que la
tierra misma es un regalo de Yahvé. (2) El adorador debe poner la ofrenda en
un recipiente (NVI “canasta”). (3) El adorador debe ir al lugar que Yahweh ha
escogido para establecer su nombre.7 (4) El adorador debe “venir” al sacerdote
que esté en el cargo en ese momento (cf. 17:9). Puesto que la ofrenda debe
presentarse ante el altar de Yahvé (v. 4), Moisés debe tener presente al sumo
sacerdote, que recibe las ofrendas en nombre de sus compañeros (cf. 18,1-5)
y en nombre de Dios. Esto puede explicar el cambio de “ir” en el versículo 2 a
“venir” en el versículo 3. El adorador es representado como una persona que
ha aceptado la invitación a la presencia de Yahvé ofrecida en el capítulo 12.
Fase 2: Primera declaración del adorador (v. 3b). El resto del versículo 3
cambia la atención de las acciones rituales prescritas a la declaración ritual.
Con esta declaración, el adorador reconoce al sacerdote “en ese momento” (v.
3a) como símbolo de la presencia divina8 y como testigo oficial de su
declaración. Su referencia a Yahweh como “tu Dios [es decir, el del sacerdote]”
no significa que él es
no el Dios del agricultor también. Más bien, sugiere respeto ante un

superior.9 Con esta declaración reconoce que sus primicias representan
evidencia concreta de la fidelidad de Yahvé al juramento que hizo a los
antepasados. Mientras que fuera de Israel los festivales de la cosecha
celebraban la fertilidad de la tierra, aquí la ocasión se transforma en una
conmemoración de la fidelidad de Yahvé a una agenda mayor: el regalo
de la tierra misma.
Fase 3: Las acciones del sumo sacerdote (v. 4). La respuesta del
sacerdote a la ofrenda del adorador ocupa la posición central en esta
secuencia de actos rituales. Habiendo escuchado la declaración del
agricultor, recibe el regalo en nombre de Yahweh.10 Su respuesta
cambia las tornas, reconociendo “el altar de Jehová tu Dios” (es decir, el
Dios del adorador). Las acciones del sacerdote declaran simbólicamente
que Yahvé ha aceptado la expresión de devoción del adorador.11
Fase 4: La segunda declaración del adorador (vv. 5–10a).
Habiendo observado las acciones del sacerdote, el adorador debe recitar
una historia resumida de la experiencia de su pueblo con Yahweh.
Mientras que Moisés introduce la declaración verbal con una orden
formal, la partícula "y ahora" en el versículo 10a señala un cambio en el
destinatario del sacerdote a Yahvé, lo que sugiere que el credo (al
menos vv. 5b-9) debe recitarse "antes Jehová”, no a los sacerdotes.12
Muchos han reconocido que lo que sigue es una declaración de un credo
temprano (cf. 6:20–25; 11:2–7), expresada en prosa celebratoria, que
resume las creencias básicas de los israelitas con respecto a su
orígenes.13 Estructuralmente, este discurso se divide en tres partes: (1)
una declaración de apertura sobre el estatus social y/o económico del
antepasado de Israel (v. 5b); (2) un estudio de la historia de Israel (vv.
5c–9); y (3) una declaración del adorador acerca de su presente ofrenda (v. 10).
(1) El estado del antepasado (v. 5b). La declaración de apertura, "Mi
padre era un arameo errante", es aliterada y simple, pero extremadamente
difícil, con todos los elementos en discusión. Primero, ¿quién es “mi
padre”, y en qué sentido podría ser considerado arameo? Debido a que
en otras partes de Deuteronomio Moisés siempre nombra a los tres
patriarcas juntos,14 las declaraciones anteriores ofrecen poca ayuda en
identificar al “padre”. Sin embargo, dado que las narraciones de Génesis

asocian a los tres patriarcas con Aram (Gén. 11:31; 12:4; 28:1–7; 31:16),15
“mi padre” puede funcionar como un colectivo, refiriéndose a los tres
antepasados.16 En cualquier caso, la multiplicación de la nación representa
el cumplimiento por parte de Yahvé de su promesa repetida a Abraham,
Isaac y Jacob.17 Pero el modificador “vagar” sigue siendo un enigma. Con
base en el rango de significados de la raíz de esta palabra, la cláusula
podría traducirse, "un arameo al borde de la muerte" . La palabra puede
referirse a su condición de extranjeros, como se refleja explícitamente en el
verbo gûr ("permanecer, vivir como un extranjero"), que se usa para los tres
patriarcas.19 No obstante, dado que tanto la inseguridad como el deambular
están asociados con los patriarcas ( cf. Génesis 20:11-13; Salmo 105:12-13),
es difícil decidir si el término traducido como "errante" significa "perecer" o
"errante".20 La ambigüedad probablemente sea intencional; cuando los
antiguos israelitas recitaban este credo en hebreo, percibían toda la gama
de significados de la palabra.
(2) Un estudio de la historia del antepasado y sus descendientes (vv. 5c–

9). La mayor parte de este credo consiste en un resumen de la vida del
antepasado y el destino y la fortuna de sus descendientes (cf. 4:32–40;
6:20–25; 11:2–7; Núm. 20:14– dieciséis). Moisés recuerda cuatro etapas
en la historia temprana de Israel.
(a) Etapa 1: Estancia y crecimiento de Israel en Egipto (v. 5c-e). Con tres
palabras, Moisés resume el notable cambio de fortuna de los israelitas en
Egipto (cf. Ex. 1:1–7). El antepasado comenzó su peregrinaje en Egipto
como jefe de un pequeño clan,21 pero allí su casa se transformó en una
nación grande, fuerte y numerosa.22 La primera cláusula del versículo 5
recuerda 10:22, donde Moisés aclara “algunas pueblo” como “setenta
personas”, y “una gran nación, poderosa y numerosa”23 como una población
tan numerosa como las estrellas del cielo. (b) Etapa 2: La opresión y
esclavitud de Egipto (v. 6). El crecimiento numérico de Israel creó una
crisis para sus anfitriones egipcios (Ex. 1:8–
14), quien respondió maltratando a los descendientes del antepasado y

afligiéndolos con duros servicios (cf. Ex 1, 14; 6, 9). Al cambiar a la primera
persona del plural, Moisés atrae al adorador y a todos los que escuchan esta
confesión a la historia y el destino de los antepasados, particularmente la
opresión descrita en Éxodo 1.
(c) Etapa 3: El clamor de Israel a Yahvé y la atención de Yahvé (v. 7).
El resumen de Moisés de la respuesta de los israelitas a la esclavitud egipcia
parece más positivo que Éxodo 2:23–25, donde el narrador presenta el grito
simplemente como un grito de angustia, que Yahvé escuchó. Esta declaración
sugiere que los israelitas realmente clamaron a Yahweh. La respuesta de Yahvé
a la difícil situación de los descendientes de los arameos errantes se capta con
dos verbos: Yahvé "oyó" su voz y "vio" su miseria, problemas y opresión (cf. 4:7–
8; Ex. 3:7). .
(d) Etapa 4: Las acciones de Yahweh a favor de Israel (vv. 8–9). Haciéndose
eco de Éxodo 3:7–10 y repitiendo cinco de las siete expresiones que había
usado en Deuteronomio 4:34, Moisés invita a los israelitas a celebrar anualmente
la pasada intervención de Yahvé a favor de ellos.24 Anticipando el cumplimiento
inminente de la promesa de la tierra a los antepasados y Debido a la naturaleza
de credo de este pasaje, Moisés describe las acciones de Yahvé en tiempo
pasado (v. 9). Si el versículo 8 había celebrado la magnitud de la liberación de
Yahweh haciendo eco de 4:34, esta declaración celebra la magnanimidad de
Yahweh al dar la tierra haciendo eco de descripciones anteriores de la tierra.25
Este credo exhibe una notable perspectiva histórica. En el esquema divino,
Egipto jugó un papel positivo, funcionando como una incubadora en la que
este puñado de personas podría convertirse en una nación cuya población ahora
es tan numerosa como las estrellas del cielo (Deut. 10:22) y podría emerger en
plenitud. del tiempo (cf. Gén.
15:13–16). Vista positivamente, la opresión representaba los dolores de parto de

la nación, precipitando su separación de sus huestes egipcias (cf. Sal. 105:23–
38).
(3) Una declaración del adorador acerca de su ofrenda (v. loa).
La partícula “y ahora”, seguida de “mirar/he aquí” (no representada en la NVI),
señala un cambio del pasado al presente del adorador.
ejecución ritual (v. 10a). Moisés llama aquí al adorador a hablar

directamente con Yahweh, para declarar su gratitud y reconocer la
provisión de gracia de Yahweh, simbolizada por el recipiente de las
primicias que ha traído. Mientras que el resumen de las acciones
pasadas de Yahweh había empleado la primera persona del plural,
ahora habla como individuo y como cabeza de familia. Con el
cambio declara su participación personal en la historia de la nación,
y al dar gracias por la tierra de la que proceden las primicias,
transforma una celebración anual de la fertilidad en la celebración
de un acontecimiento histórico: la dádiva de la tierra de Yahvé a Israel.
Fase 5: Las acciones del adorador (vv. 10b–11). La fase final
de este ritual (v. 10b) implica acciones por parte del adorador: debe
colocar la canasta con las primicias ante Yahvé, y luego, en un
gesto de homenaje y sumisión, se postra ante él. Habiendo hecho
esto, invitará a toda su casa, así como a los levitas y extranjeros
de su ciudad, a unirse a él para celebrar todos los beneficios que
Yahveh ha hecho con ellos. Al igual que las peregrinaciones
descritas en 12:5–12, este debe ser un evento gozoso,
presumiblemente relacionado con una comida en el santuario en
presencia de Yahvé con toda la casa, así como con los levitas y los
extranjeros a quienes el adorador ha invitado a acompañarlo al
santuario (cf. 12:7, 12, 18; 14:26-27; 16:11, 14).
Afirmación de la fidelidad al pacto (26:12–15)

MIENTRAS QUE LOS VERSÍCULOS 12–15 exhiben muchos vínculos con los
anteriores, el enfoque cambia de la fidelidad de Yahvé a Israel a la fidelidad del
adorador a Yahvé. Juntos, estos dos rituales representan las dos caras de la
moneda de la relación de pacto: acción de gracias por el privilegio (vv. 1–11) y
cumplimiento escrupuloso de las responsabilidades (vv. 12–15).
Este texto se divide en dos partes, que describen los requisitos previos para (v.
12) y la naturaleza de (vv. 13-15) la adoración verbal aceptable.
(1) El requisito previo para la adoración confesional aceptable (v. 12). Aunque
el versículo 12 comienza con una referencia al diezmo, la principal preocupación
aquí es el ritual que se llevará a cabo en la presencia de Yahweh cuando la
ordenanza del diezmo haya sido debidamente obedecida.26 La identificación de
Moisés del tercer año como “el año del diezmo” asume familiaridad con sus
instrucciones anteriores (14:22–29).27 Sin embargo, no está claro si este “año
del diezmo” fue el mismo año para cada hogar, o fue establecido por decisión
comunal, o si cada hogar mantuvo su propio calendario. El problema logístico de
acomodar a miles de adoradores al mismo tiempo en el santuario central al final
del año agrícola aboga por esto último.
Al igual que las acciones y la recitación del “pequeño credo histórico” en los
versículos 1–11, la declaración prescrita en los versículos 13–15 se debe recitar
“en la presencia de Jehová tu Dios”. Aunque algunos han argumentado que este
ritual debía realizarse en los santuarios locales (cf. 14:28-29), la ausencia de una
referencia a un lugar en competencia y los vínculos literarios entre los versículos
1-11 y 12-1528 argumentan a favor de la central santuario como el lugar donde
transpira este ritual.29 Esto no quiere decir que el pueblo donde vivía el granjero
estaba fuera de la imagen. Habiendo dado su diezmo a los marginados en la
puerta (v. 12b; cf. 14:28-29), cada tres años el agricultor debía ir al santuario
central para un ritual especial realizado ante Yahvé.
Con base en su confesión en el versículo 14, parece que habría comido algo
mientras tanto, aunque la mayoría habría sido
dado a los pobres. La ambigüedad parece intencional, para evitar que el

oyente equipare de manera simplista este ritual con las acciones
requeridas en el capítulo 14.
Sintácticamente, las cláusulas temporales continúan hasta el final del
versículo,30 lo que sugiere que el propósito de Moisés aquí es especificar
el contexto del ritual trienal en los versículos 13–15. El ritual tiene lugar
después del acto de bondad y no es estrictamente parte de él. Después
de que los granjeros israelitas hayan demostrado su lealtad al pacto con
Yahvé cuidando a los pobres, deben hacer una peregrinación al santuario
central y realizar el ritual verbal que sigue. Al vincular el diezmo trienal
con el ritual del santuario central, Moisés le recuerda a su pueblo que
cuidar a los marginados no es simplemente un noble asunto humanitario;
es expresivo de la relación de pacto de uno con Yahweh.
(2) La naturaleza de la adoración confesional aceptable (vv. 13–15). El

comienzo de la liturgia verbal puede interpretarse como un "código de
honor del pacto" que consta de nueve afirmaciones, dispuestas en un
patrón ABA; los pares primero y último se presentan como afirmaciones
de acciones que el adorador ha realizado, mientras que los cinco del
medio consisten en declaraciones negativas que identifican
comportamientos prohibidos de los que ha desistido. La alternancia de
pares de declaraciones específicas y generales refleja la esencia de la
Torá de Moisés como un todo; lejos de abogar por una mera conformidad
externa a las estipulaciones establecidas, llama a comprender de todo
corazón el espíritu de la relación del pacto, tanto en su dimensión
horizontal como vertical. Aunque el contexto de este ritual es el diezmo
trienal, la declaración nunca menciona el diezmo por su nombre. En
cambio, la primera línea se refiere a esta ofrenda como “el [ regalo ]
sagrado”, y las declaraciones específicas subsiguientes retienen este
enfoque con el pronombre retrospectivo “eso”. el necesitado en sus
ciudades y aldeas también es santo. Después de todo, ellos también son
imágenes de Dios (Prov. 14:31; 17:5).
La primera declaración implica un verbo fuerte "quitar", usado en otras
partes de Deuteronomio solo para purgar el mal o la culpa de sangre de
la tierra.32 La palabra refuerza la noción expresada por "terminar".
en el versículo 12a, que el agricultor ha apartado escrupulosamente una décima

parte de todo su producto. Haciéndose eco del versículo 12, la segunda
declaración enumera a los beneficiarios de la generosidad del adorador. Las
declaraciones tercera y cuarta perciben los mandamientos como territorio moral
cuyos límites son definidos por Dios. Aquí la caridad hacia los pobres se ve como
representativa del cumplimiento de las estipulaciones del pacto en su conjunto
(cf. 14:28-29). Con la cuarta declaración, el adorador afirma que ha tenido en
cuenta todos los mandamientos, aunque al igual que "lo darás" en el versículo
12, la ausencia de un objeto en "no [los] he olvidado" puede sugerir que son los
marginados en lugar de que los mandamientos que no se olvidan.
Con las declaraciones quinta a séptima, el enfoque del adorador cambia de la

función y los beneficiarios del diezmo a su manejo adecuado. Estas declaraciones
implican que una vez que un regalo ha sido designado como ofrenda para la
deidad, su santidad debe ser guardada escrupulosamente.33 Moisés anticipa
tres posibles fuentes de contaminación, todas asociadas con la muerte. Aunque
muchos interpretan estas declaraciones en contra de la extendida creencia del
antiguo Cercano Oriente de que el difunto seguía ejerciendo influencia sobre los
vivos después de haber muerto,34 como en 14:1, se prefiere leer (lit.) “a causa
de los muertos”, lo que sugiere los ritos de duelo profanan y descalifican a un
adorador para que no entre a la presencia de Yahweh.35 Estas tres declaraciones
tienen menos que ver con asegurar el bienestar de los pobres que con proteger
la integridad del diezmo trienal para ser presentado a Yahweh.
Las dos últimas declaraciones son de carácter general. La octava hace eco
de Éxodo 19:5–6, lo que sugiere que el ritual se usaría como una ocasión para
la renovación del pacto personal.36 Con la novena declaración, el adorador
reconoce que es un vasallo de Yahvé y declara que ha obedecido a Yahvé por
completo. La ubicación de estas instrucciones al final del segundo discurso invita
a los lectores a interpretar este ritual como una confesión simbólica de fidelidad
al pacto en su conjunto.
El ritual concluye con una oración (v. 15), que consiste en una petición de
cinco palabras por la atención de Yahvé, y una petición más larga y compleja
por su bendición. El verbo “mirar hacia abajo” percibe
Yahvé como mirando desde “tu santa morada”, es decir, desde el “cielo”. Al
agregar “del cielo”, el ritual destaca un misterio fundamental de la teología
deuteronómica: ¿Cómo puede un adorador terrenal estar “en la presencia del
SEÑOR” (v. 13) y esperar que Yahvé escuche desde el cielo? Mientras que los
vecinos de Israel respondieron a la pregunta erigiendo estatuas de las deidades
en sus templos,37 la petición actual de que Yahvé mire hacia abajo desde el
cielo recuerda el uso de este verbo con Dios como sujeto en otros lugares (Sal.
14:2; 53:2[3]). ; 102:19[20]; Lam. 3:50), y concuerda con las acciones que realiza
“desde el cielo” (Deut. 4:36) y a lo largo del Antiguo Testamento.38
La súplica del adorador para que Yahvé lo observe desde el cielo está
motivada por el deseo de su bendición “sobre tu pueblo Israel”. Después de
todo, el adorador es parte de una entidad mayor, la nación del pacto de Yahweh.
Él completa el triángulo relacional al extender el alcance de la bendición a la
tierra (cf. v. 9).39 Aunque la tierra es de hecho una “buena tierra”,40 la gente
todavía depende de Yahvé para que los bendiga a ellos y a la tierra ( cf. 28:1–
14; 33:13–16).
Puenteando
Contextos LA HISTORIA DE OLVIDO DE ISRAEL. A pesar de la
naturaleza de credo de este texto, las alusiones específicas en textos
posteriores son difíciles de identificar. De hecho, el ritual prescrito aquí
parece haber sido "una costumbre más honrada en la infracción que
en la observancia" . de su esclavitud en Egipto y su don de la tierra,
42 pero también su bendición el trabajo de sus manos en la provisión
de cultivos y ovejas y vacas. Como si la ingratitud no fuera suficiente,
rápidamente se pasaron a Baal y a los demás dioses de la fertilidad de
los cananeos.
La historia israelita es una historia de olvido de dar gracias. El

pueblo llegó a dar por sentada su salvación, su ocupación de la tierra
como un derecho incondicional y su prosperidad como una obligación
divina. Pero Amós le recordó a su generación que la prosperidad no
era un derecho divino. Por el contrario, a causa de su rebelión, Yahvé
mismo provocó hambrunas en la tierra, reteniendo la lluvia, enviando
vientos abrasadores y llamando plagas de insectos para devorar las
cosechas. Aun así, el pueblo no volvió a él (Amós 4:6–9). Y 150 años
después, incluso cuando los ejércitos de Nabucodonosor atacaron los
muros de Jerusalén, el pueblo de Judá se aferró a las promesas de su
divino patrón, habiendo olvidado que con el privilegio de la relación de
pacto viene la responsabilidad de dar gracias a Dios por sus abundantes
favores y bendiciones. de mostrar misericordia a los demás.
Cuando David organizó las celebraciones religiosas nacionales,
nombró a Asaf y a sus hermanos (1 Crónicas 16:7), a Hemán y Jedutún
(16:41) y a toda clase de músicos (25:3; cf. 2 Crónicas 5:13; 7:6) para
dirigir a la congregación en acción de gracias y alabanza, un modelo
seguido por otros reyes también.43 Esta organización de arriba hacia
abajo de la adoración en el templo es inspiradora, pero nuestro texto
visualiza un espíritu de gratitud que brota del suelo y del pueblo. . No hay
sustituir la alabanza personal de Dios por las misericordias que Él ha prodigado en los
hogares individuales y en la nación como un todo.
Este principio se traslada al Nuevo Testamento. En Romanos 1:21 Pablo declara

que el primer paso en el deslizamiento hacia la apostasía es negarse a honrar a Dios
con acción de gracias. Pero en 2 Corintios 9:5-15 establece los principios de la caridad
cristiana:
1. Las bendiciones que uno recibe de Dios son proporcionales a su

generosidad.
2. La verdadera generosidad es un asunto individual, que no requiere legislación.
3. Dios ama a los que dan espontánea y gratuitamente.
4. La bendición de Dios está garantizada para aquellos que son generosos.
5. La generosidad no es simplemente una cuestión de suplir las necesidades de
los pobres; Dios lo acepta como una expresión de acción de gracias hacia él.
6. Confesión del evangelio de Cristo acompañada de actos de
la obediencia a Dios hará que los observadores lo alaben por la generosidad
del dador.
En siglos posteriores, si los israelitas recordaban los rituales de comunión y acción

de gracias, tendían a considerarlos sacramentales, como si Dios estuviera obligado a
aceptar su adoración independientemente de la condición de sus corazones, la
naturaleza de sus vidas y su disposición hacia los demás. . Amós retrata la santurrona
adoración de la gente del reino del norte con amargo sarcasmo:
“Ve a Betel y peca; ve a

Gilgal y peca aún más.
Trae tus sacrificios cada mañana, tus diezmos
cada tres años.
Quemar pan con levadura como ofrenda de acción de gracias
y alardead de vuestras ofrendas voluntarias;

alabaos de ellas, israelitas, porque esto es lo que os
gusta hacer.”
declara el SEÑOR Soberano. (Amós 4:4–5)
Isaías describe la actitud de Yahweh hacia tales observancias vacías con

particular patetismo:
Príncipes de Sodoma, oíd palabra

de Jehová;
¡Escuchad la ley [léase “Torá”] de nuestro Dios,
pueblo de Gomorra!
“La multitud de vuestros sacrificios,
¿Qué son para mí? dice el SEÑOR.
“Tengo más que suficientes ofrendas quemadas, de
carneros y la grasa de los animales engordados;
No tengo placer en la
sangre de toros, corderos y cabras.
Cuando venís a presentaros ante mí, ¿quién
os ha pedido esto, este pisoteo de mis
atrios?
¡Deja de traer ofrendas sin sentido!
Tu incienso me es abominación.
Lunas nuevas, sábados y convocaciones: no puedo
soportar vuestras malvadas asambleas.
Vuestras fiestas de luna nueva y vuestras fiestas señaladas mi
alma odia.
Se han convertido en una carga para mí;
Estoy cansado de soportarlas.
Cuando extiendes tus manos en oración,
esconderé mis ojos de ti; aunque
ofrezcas muchas oraciones,
no escucharé
Tus manos están llenas de sangre;
lávense y límpiense.
¡Quita tus malas obras
de mi vista!
¡Deja de hacer el mal,
aprende a hacer el bien!
Busquen la
justicia y reprendan al opresor.
Defiende la causa del huérfano,
defiende el caso de la viuda. (Isaías 1:10-17)
Este problema también se traslada al Nuevo Testamento. Jesús reprendió

a los escribas y fariseos por diezmar la menta, el eneldo y el comino, pero
olvidando los asuntos más importantes de la Torá, es decir, buscar la justicia,
la misericordia y la fidelidad (Mat. 23:23). De hecho, la versión de Lucas
contrasta el diezmo de la menta y la ruda y toda hierba con el descuido de la
justicia y el amor de Dios, es decir, encarnar el amor de Dios en actos de
caridad genuina hacia los pobres (Lucas 11:42).
ADORACIÓN ACEPTABLE. ESTE PASAJE ofrece a los cristianos de
hoy información útil y necesaria sobre la naturaleza y formas de
adoración aceptable. (1) La verdadera adoración se enfoca en Yahweh.
No es sorprendente que este texto no deje espacio para la adoración
de ninguna otra deidad. Todo lo que los israelitas son y tienen se lo
deben a él. Esto es cierto no solo del sustento diario que reciben del
fruto de la tierra, sino especialmente de su estatus con Yahweh. Los
israelitas representaban a la comunidad de los redimidos, que habían
recibido la tierra como un regalo de gracia de su divino Redentor.
(2) El pueblo de Dios es un pueblo agradecido. Este texto recuerda a los
lectores de todas las edades la importancia de las celebraciones específicas
dedicadas a la acción de gracias. Pero la verdadera acción de gracias
reconoce que Dios es mucho más que una deidad de la fertilidad que provee
para su pueblo en el ciclo anual de la siembra y la cosecha. El rescate de
Israel por parte de Yahweh de la esclavitud de Egipto fue un paradigma de
nuestra redención de la esclavitud del pecado y nuestro rescate del reino de
las tinieblas a través de la muerte y resurrección de Jesucristo. A lo largo del
año, nuestro Salvador ha bendecido el trabajo de nuestras manos, nuestra
mente e incluso nuestros instrumentos tecnológicos. Está
el deber indispensable de todas las naciones, no sólo de ofrecer sus

súplicas a DIOS TODOPODEROSO, el Dador de todo bien, por su
graciosa asistencia en un momento de angustia, sino también de manera
solemne y pública para alabar su bondad en en general, y especialmente
por las grandes y señaladas interposiciones de su providencia en favor
de ellos.44
Cuánto más debería ser esto cierto para los cristianos. Si bien advertimos
contra la identificación de este o cualquier otro país como el heredero del siglo
XXI de los favores de Yahvé hacia Israel, y aborrecemos las guerras que
libraron los primeros colonos europeos contra los pueblos aborígenes de
América del Norte, no podemos criticar el impulso reflejado en
la “Proclamación de Acción de Gracias” de 1782, apartando “un día de solemne

ACCIÓN DE GRACIAS a DIOS por todas sus misericordias”, y recomendando
“a todos los rangos, para dar testimonio de su gratitud a DIOS por su bondad,
mediante una obediencia alegre de sus leyes, y promoviendo, cada uno en su
posición y por su influencia, la práctica de la religión verdadera e inmaculada,
que es el gran fundamento de la prosperidad pública y la felicidad nacional”. Ha
llegado el momento de que el pueblo de Dios dé crédito a quien lo merece y
restaure las dimensiones espirituales de lo que se ha convertido en una fiesta
secular. La falta de acción de gracias representa una etapa temprana en el
deslizamiento hacia la apostasía (cf. Rom. 1:21), y poner la confianza en
cualquier otro dios es el colmo de la ingratitud.45
(3) A través de la liturgia prescrita aquí, Moisés ofrece un enfoque
profundamente holístico a los temas de la fe y la vida. El contraste entre esta
confesión verbal y los patrones predominantes en la iglesia evangélica es
marcado. Este texto reconoce que la devoción a Dios se demuestra, no de labios
para afuera, sino por actos concretos de obediencia a la voluntad revelada de
Dios. Si esta liturgia hubiera sido diseñada hoy, la declaración prescrita
probablemente habría sido “Te amo, Señor” o “Te adoro, Señor”. Sin embargo,
tales expresiones verbales suenan huecas si no surgen de los labios de aquellos
que han aceptado el camino del discipulado radical.
(4) Aunque la fidelidad a Yahweh puede demostrarse generalmente mediante

la obediencia a todos sus mandamientos, este diezmo trienal proporciona una
prueba verdadera y concreta de lealtad al pacto. El pueblo de Dios se distingue
por el cuidado que tiene de los marginados.
Pero su motivación para hacerlo no es un sentido legalista del deber u obligación,
sino el reconocimiento de que la forma en que uno opera horizontalmente,
especialmente la forma en que trata a los desfavorecidos, es un barómetro de la
salud de las relaciones verticales (cf. Prov. 14:31). ; 17:5).
(5) La confesión final nos recuerda la importancia del respeto escrupuloso por
el límite entre lo sagrado y lo profano. Las ofrendas reservadas para uso divino
no pueden ser decomisadas para consumo personal, aun cuando el contexto de
la acción sea ética y consuetudinariamente legítimo. Yahweh no se deleita en los
dones contaminados o parciales.
(6) Al concluir estas instrucciones rituales con una petición de bendición

divina, Moisés reconoce la relación simbiótica entre la fe y la obediencia.
La verdadera fe se demuestra por la obediencia activa por un lado, y por
el compromiso de nosotros mismos al favor de Dios por el otro. Esta
liturgia invierte el orden expresado por John H. Sammis en la letra de la
conocida canción góspel “Trust and Obey”. Dios no debe confundirse con
los genios de la lámpara de Aladino, al servicio y disposición de cualquiera
que se dirija a él, independientemente de la condición del corazón o de la
forma de la vida.
Aparte de la obediencia, el pueblo de Dios no tiene derecho a esperar su
bendición.
(7) Finalmente, esta liturgia reconoce un equilibrio adecuado entre el
individuo y la comunidad. Si bien la fidelidad al pacto se demuestra por la
obediencia del individuo, la fidelidad al pacto también implica una
preocupación primordial por el bienestar de la comunidad. El liturgista que
sigue el paradigma establecido aquí pasará rápidamente de las confesiones
privadas y personales de pecado y fidelidad a las oraciones por el cuerpo.
1. (1) Los rituales ocurren en la tierra que Yahweh le dio a Israel (12:10; cf. 26:1, 3, 9, 15); (2) ocurren en el
lugar que Yahweh elegiría para establecer su nombre (12:5, 11, 14, 18, 21, 26; cf. 26:2); (3) ocurren “delante
de Jehová vuestro Dios” (12:7, 12, 18; cf. 26:5, 10, 13); (4) involucran a toda la casa y al levita (12:12, 18; cf.
26:11–12); (5) incluyen presentación de ofrendas (12:6, 11; cf. 26:2, 10, 12), (6) celebración gozosa (12:7, 12,
18; cf. 26:11), (7) y la bendición de Yahvé (12:7, 15; cf. 26:15); (8) su aceptabilidad ante Yahvé depende de la
obediencia a todo lo que él ha mandado (12:11, 14, 28; cf. 26:13–14).
2. Estas expresiones también enmarcan la primera mitad de la segunda dirección. Cf. 5:1 y 11:32. Cf.
N. Lohfink, “Die uqqîm ûmišpâtîm im Buch Deuteronomium und ihre Neubegrenzung durch Dtn 12, 1,” Biblica
70 (1989): 17–18.
3. Para esta tríada de expresiones ver 11:31 y 12:29, aunque la apertura lleva la más cercana
semejanza con 17:14.
4. El ordenamiento quiástico del material facilita la memorización, sobre lo cual ver DM

Carr, Escribiendo en la Tabla del Corazón: Orígenes de las Escrituras y la Literatura (Oxford: Oxford Univ.
Press, 2005), 98–99.
5. Sobre las “primicias”, véase RO Rigsby, “First Fruits”, ABD, 2:796–97; ídem, “primicias”,
DOTP, 312–13.
6. Para una discusión sobre el Festival de las Semanas, véanse los comentarios en 16:9–12.
7. Sobre el significado de esta frase, véanse los comentarios sobre 12:5 y 11.
8. La segunda declaración (vv. 5–10) se hace “delante de Jehová vuestro Dios”.
9. Cf. Deut. 18:7; también Lev. 21:7; 1 Sam. 15:15; 2 Sam. 14:17; 2 Reyes 19:4.
10. Esta es la última de solo tres referencias al "altar" en Deuteronomio (cf. 12:27; 16:21). La escasez de
referencias a cualquier tabernáculo o accesorios del templo concuerda con la preocupación general del libro
de presentar una teología de la adoración en lugar de servir como un manual para la adoración. Véase también
33:10.
11. El triple uso de la frase lipnê yhwh (“delante de Yahweh”) en los vv. 5a y 10b sugiere la presencia real
de Yahvé y la conciencia del adorador de su proximidad, lo que se concreta en "delante del altar de Jehová"
en el versículo 4b. Véase además Wilson, Out of the Midst of the Fire”, pág. 187.
12. Cf. v. 3, que tiene al adorador haciendo la declaración "al SEÑOR".
13. G. von Rad ("El problema crítico de la forma del hexateuco", en From Genesis to
Chronicles: Explorations in Old Testament Theology [trad. E. Trueman Dicken; edición KC

Hanson; Minneapolis: Fortaleza, 2005], 1–58; ídem, Teología del Antiguo Testamento [trad. Daño
acosador; New York: Harper & Row, 1962], 1:121–28) se refirió a esta declaración como “el pequeño credo
histórico”. Biddle (Deuteronomio, 382–83) y Nelson (Deuteronomio, 308) cuestionan su tesis de que es mucho
más antigua que su contexto literario deuteronómico.
14. Deut. 1:8; 6:10; 9:27; 29:13[12]; 30:20; 34:4. Los poemas finales mencionan solo a Jacob:
32:9; 33:4, 10, 28.
15. La identificación del sitio del tratado de Jacob y Labán en Génesis 31:47–49 por los nombres hebreo y
arameo, Galeed y Jegar Sahadutha, ambos significan “montón [de
piedras]”, refleja la cultura aramea de Harán. N. Krause (“Arami oved avi: Deuteronomy 26:5,” JBQ 25/1 [1997]:
31–34) identifica al arameo específicamente como Abraham.
16. El versículo 7 se refiere a “Jehová, el Dios de nuestros padres”. A pesar de Núm. 20:14–16, que menciona
el descenso a Egipto de “nuestros padres”, es difícil concebir a los antepasados de las doce tribus como
arameos. Sin embargo, queda claro en Génesis 34:16 que los cananeos (la gente de Siquem) los veían como
extranjeros.
17. Génesis 15:5; 22:17; 26:4; Ex. 32:13; Deut. 1:10, 22.
18. Así DCH, 1:99. Cf. Génesis 41:50–57; 42:1–5; 43:1–2, 8; 45:7. Para varias interpretaciones de la
expresión, véase JG Janzen, “The 'Wandering Aramean' Reconsidered”, VT 44 (1994): 359–75 [“pereciendo de
hambre”]; RC Steiner, "El 'arameo de Deuteronomio 26:5: Peshat y Derash", en Tehillah le-Moshe: Biblical and
Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg (ed. M. Cogan, BL Eichler y JH Tigay; Winona Lake, EN:
Eisenbrauns, 1997), 127–38; KH Zetterholm, Retrato de un villano: Laban el arameo en la literatura rabínica
(Estudios interdisciplinarios en cultura y religión antiguas 2; Lovaina: Peeters, 2002), 47–87, esp. 79–87.
19. (1) Abraham: Génesis 12:10; 17:8; 20:1; 21:23, 34; 23:4; 35:27; Ex. 6:4. (2) Isaac: Gén.
26:3; 35:27; 37:1; Ex. 6:4. (3) Jacob: Génesis 28:4; 32:4[5]; 47:9; Ex. 6:4; PD. 105:12 (= 1 Crónicas 16:19), 23.
20. Ver además, AR Millard, “A Wandering Aramean,” JNES 39 (1980): 153–55.
21. Cf. Génesis 12:10, que se repite en Isa. 52:4.
22. En cumplimiento de la promesa de Dios a Jacob en Génesis 46:3. La promesa tiene sus raíces en
Génesis 12:2.
23. La expresión triádica, “una nación grande, poderosa y numerosa” (trad. pers.) expresa el grado superlativo,
adaptando la declaración verbal enfática de Ex. 1:7 (cf.
número 14:12; Deut. 9:14).
24. Sobre el significado de las expresiones usadas en el versículo 8 para describir la victoria de Yahvé, véase
comentarios en 4:34.
25. Oído por primera vez en Éx. 3:8, esta es la mitad de seis apariciones de “una tierra que mana
leche y miel” en Deuteronomio: 6:3; 11:9; 26:9, 15; 27:3; 31:20.
26. Para el diezmo en el libro, véase 12:6, 11, 17; 14:22–27.
27. Los ecos de 14:28–29 son claros: (1) el alcance: “la décima parte de todo tu producto”; (2) la lista de los
bienhechores: levitas, extranjeros, huérfanos y viudas; (3) el beneficio para los pobres: “para que coman en tus
ciudades y se sacien”.
28. La acción de culto de los versículos 12–15 muestra vínculos significativos tanto con los versículos 1–11
como con el capítulo 12: (1) el contexto (en la tierra que Yahvé le ha dado a Israel: 12:10; cf. 26:1, 3, 9, 15); (2)
la hueste divina (“delante de Jehová vuestro Dios”: 12:7, 12, 18; cf. 26:5, 10, 13); (3) la naturaleza (presentación
de ofrendas: 12:6, 11; cf. 26:2, 10, 12); (4) los participantes (toda la casa, levitas, extranjeros, huérfanos y
viudas: 12:12, 18; cf. 26:1–12, 15); (5) el fundamento (bendición de Yahvé: 12:7, 15; cf. 26:15); (7) el prerrequisito
humano para un servicio aceptable (obediencia a todo lo que Yahweh ha mandado: 12:11, 14, 28; cf. 26:13–
14); (8) la caracterización de las ofrendas como “santas” (12:26; 26:13).
29. Para una discusión de las opciones y la defensa completa de este punto de vista, ver I. Wilson, “Central
Sanctuary or Local Settlements? La ubicación de la declaración trienal del diezmo (Dtn 26, 13–15)”, ZAW 120
(2008): 323–40.
30. Como en NRSV, NJPSV, ESV; contra NIV.
31. El diezmo es santo porque pertenece a Yahvé (Lev. 27:30).
32. “Maldad”: 13:5[6]; 17:7, 12; 19:19; 21:21; 22:21, 22, 24; 24:7; “culpa de sangre”: 19:13; 21:9.
33. Para las instrucciones hititas que guardan la santidad del ganado reservado para la deidad, véase ANET,
210b-c.
34. La mayoría de los comentaristas ven aquí alusiones a alguna de estas prácticas (Tigay, Deuteronomy,
244; Christensen, Deuteronomy 21:20–34:12, 642), o a sacrificios a una deidad ctónica como Molek (McConville,
Deuteronomy, 381) o Baal , que lleva el epíteto “el Muerto” y aparece en los mitos ugaríticos como un dios que
muere y resucita (Craigie, Deuteronomy, 323; Merrill, Deuteronomy, 336).
35. Así M. Luther, Luther's Works, vol. 9, Lectures on Deuteronomy (ed. J. Pelikan; Saint Louis: Concordia,
1960), 254; Keil, Pentateuco, 3:428. Así también, más recientemente, BB Schmidt, Israel's Beneficent Dead:
Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996),
190–200.
36. Esta conexión con Ex. 19:5–6 se ve reforzado por los vínculos con los vv. 16–19 a continuación.
37. Para una discusión sobre la forma en que los objetos físicos se transformaban en lo que se
percibía como imágenes eficaces en Asiria, véase C. Walker y MB Dick, “The Induction of the Cult
Image in Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian mîs pî Ritual,” en Nacido en el cielo, hecho en la
tierra: la creación de la imagen de culto en el antiguo Cercano Oriente (ed. Michael B. Dick; Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), 55–122.
38. Dios escucha (2 Crónicas 6:21, 23, 25, 30, 33, 35, 39; 7:1, 14; Neh. 9:27-28), habla (Ex.
20:22; Neh. 9:13), llamadas (Gén. 21:17; 22:11, 15), truenos [//da su voz] (2 Sam. 22:14), y su voz cae
del cielo (Dan. 4:31) .
39. Como en otros lugares, la referencia es principalmente al pacto que Yahvé hizo con los patriarcas
(1:8; 30:20; 34:4), pero el juramento había sido reiterado a la nación que salió de Egipto (Ex. 6 :8;
13:11; Números 14:16; Ezequiel 20:6).
40. Véase 1:35; 3:25; 4:21, 22; 6:18; 8:7, 10; 9:6; 11:17.
41. De William Shakespeare, Hamlet, Acto 1, Escena 4, líneas 7–16.
42. Cf. juez 2:2; 6:8–10.
43. Josafat (2 Crónicas 20:21); Ezequías (30:22; 31:2); Manasés (33:16).
44. Extraído de la “Proclamación de Acción de Gracias”, del Congreso de los Estados Unidos en
Filadelfia, 11 de octubre de 1782, que establece el jueves 28 de noviembre como día de acción de
los documento es accesible
gracias nacional. www.loc.gov/teachers/classroommaterials/presentationsandactivities/presentations/a
thank sgiving/ (consultado el 28 de noviembre de 2011).
45. Véase además, RL Christensen, “Deuteronomy 26:1–11,” Int 49 (1995): 59–62.

T
Jehová tu Dios te manda hoy que sigas
estos decretos y leyes; obsérvalas atentamente con
todo tu corazón y con toda tu alma. 17 Habéis declarado hoy
que el SEÑOR es vuestro Dios y que andaréis en sus caminos, que
guardaréis sus decretos, mandamientos y leyes, y que le obedeceréis.
18 Y el SEÑOR ha declarado hoy que vosotros sois su pueblo, su
tesoro, como lo prometió, y que guardaréis todos sus mandamientos.
19Él ha declarado que te pondrá en alabanza, fama y honra por
encima de todas las naciones que hizo, y que serás un pueblo
consagrado al SEÑOR tu Dios, como él lo prometió.
EL SIGNIFICADO DE ESTE breve párrafo dentro del flujo de Deuteronomio está
fuera de toda proporción con su extensión.1 Estos cuatro versículos resumen
cuestiones teológicas clave del libro y proporcionan una bisagra entre la larga
exposición de Moisés de las estipulaciones específicas y su recitación de las
consecuencias para la nación de su respuesta en el capítulo 28. Mientras que los
versículos 1–15 de este capítulo anticipaban el momento en que Israel estaría
bien establecido en la tierra, con la frase inicial “hoy” en el versículo 16, Moisés
reenfoca la atención de sus oyentes en el momento presente de la decisión.2
Aunque en otros lugares la construcción del participio con “mandándote [a ti]”
siempre tiene a Moisés como sujeto, por primera vez Yahweh da los
mandamientos.3 Moisés recuerda a su congregación que mientras él tiene estado
hablando, en realidad han estado oyendo la voz de Yahveh su Dios.
La referencia a “estos decretos y leyes” (ha uqqîm w hammišpÿ îm) vincula

este versículo con combinaciones anteriores de estos términos.4 Junto con los
verbos “guardar” (samar) y “hacer, practicar” ( ÿÿâ, NVI “ observar cuidadosamente”),
este par de sustantivos vincula esta declaración estilística y temáticamente con
12:1, creando un correspondiente sujetalibros al final de la exposición de Moisés
de temas específicos del pacto.
La segunda parte del versículo 16 funciona como una exhortación pastoral de

Moisés a tomar en serio la declaración anterior. El llamado a “observar” la voluntad
de Yahweh con todo el corazón y el ser representa una aplicación práctica del
Shema en 6:4. Con este final, Moisés le recuerda a su audiencia que una relación
satisfactoria con Yahvé no se expresa meramente por confesiones de credos o
por conformidad externa a las leyes; requiere el compromiso de hacer la voluntad
del Señor del pacto.
La repetición de “este día” en el versículo 17 separa los versículos 17–19 del

versículo 16. Mientras que “este día” en el versículo 16 había señalado formalmente
la conclusión de la exposición de Moisés de los términos del pacto de

Yahvé, al repetir la palabra en el versículo 17, señala la incorporación
formal de la Torá que ha proclamado. Tanto la sintaxis como el
contenido de los versículos 17–19 son sorprendentes. De acuerdo con
el tono general del segundo discurso, Moisés enfatiza que la obediencia
a Yahvé no debe ser impulsada simplemente por el sentido del deber,
sino por una aguda conciencia de la naturaleza especial de su relación.
Al hacerlo, alude a un procedimiento jurídico formal que aparentemente
ha supervisado en el contexto de su entrega de este discurso,
mediante el cual Yahvé y los israelitas que están ante él han
formalizado su relación de pacto.
Aunque los vínculos léxicos y retóricos con los capítulos 5–11 que
se observan en Deuteronomio 26:16 son aún más pronunciados en
los versículos 17–19,5 estos versículos también miran hacia adelante,
particularmente al 28:1, cuyos vínculos con este texto son estrechos.
Deuteronomio 26:17–19 se divide en dos partes, cada una introducida
por una cláusula que involucra la forma Hiphil del verbo “hablar” y
muestra un paralelismo notable.6 La forma Hiphil se interpreta mejor
en un sentido casi jurídico; las partes de un acuerdo escuchan a la
otra parte declarar su compromiso en los términos de la relación aquí establecida.
Normalmente, estaría fuera de lugar que un vasallo humano obligara
al soberano divino a decir algo;7 por lo tanto, el causativo Hiphil
probablemente debería interpretarse de manera más suave, algo así
como "Has aceptado/reconocido la declaración de Yahvé de que él
será tu Dios". y “Yahweh ha aceptado/reconocido su declaración de
que ustedes serán su pueblo atesorado.”8 El término “pacto” falta en
este párrafo, pero las declaraciones que siguen muestran que implican
la formalización de una relación de pacto.
Estos versículos obviamente involucran dos declaraciones, la

primera de Yahweh (v. 17) y la segunda del pueblo (vv. 18-19). Las
dos partes exhiben un notable paralelismo gramatical en el sentido de
que ambas involucran cuatro elementos expresados con infinitivos
constructos. Si bien el paralelismo es claro, no está tan claro quién
dice qué o cómo se dijo. Como presidente de los rituales de ratificación del pacto,
a través del estilo indirecto, Moisés resume los privilegios que cada
parte acepta y las obligaciones a las que se comprometen, y al hacerlo
crea algunas ambigüedades sintácticas. Los respectivos discursos
pueden identificarse de la siguiente manera:
Cada discurso consiste en una declaración del estado dentro de la

relación que los respectivos hablantes aceptan para sí, y un
compromiso con las obligaciones a las que reconocen que los demás
se han comprometido. Yahvé acepta el estatus de ser el Dios de Israel,
en cumplimiento de la promesa tantas veces repetida contenida en la
fórmula del pacto,10 e Israel acepta el estatus de ser el pueblo
atesorado de Yahvé y un pueblo santo que le pertenece.
Además, los israelitas se comprometen a guardar todos los
mandamientos de Yahweh, en cumplimiento del mandato de Yahweh
en el versículo 17b. Las obligaciones a que cada parte reconoce
haberse comprometido la otra se expresan con verbos activos. Yahweh
llama a Israel a caminar en sus caminos, a guardar todos sus
mandamientos ya escuchar su voz, mientras que Israel reconoce el
compromiso de Yahweh de exaltarlos sobre todas las naciones que ha
hecho, para alabanza, fama y honra.
La reciprocidad de esta declaración y la evocación de compromisos

recíprocos es notable,11 aunque no sin precedentes en la elaboración
de tratados/pactos en el mundo antiguo.12 Nuestro texto parece
presuponer una versión oral del procedimiento delineado en estos
tratados, según que Israel escuchó a Yahvé declarar su compromiso con
ellos a través de la mediación de Moisés, y Yahvé escuchó al pueblo
declarar su compromiso con él.
Con estas declaraciones, la generación presente ante Moisés es
(re)constituida como el privilegiado “pueblo de Jehová” (cf.
27:9; 29:13[12]). Sin embargo, a pesar de la notable bilateralidad y
reciprocidad de las afirmaciones, este no es un tratado de paridad: (1) la
relación de Israel con Yahvé tiene sus raíces en sus antiguas promesas;
(2) mientras que las obligaciones de Israel involucran una obediencia
escrupulosa a la voluntad revelada de Yahweh, Yahweh no corresponde
ni se compromete a hacer la voluntad de Israel; (3) aunque Yahweh es
el Dios de Israel, Israel es su posesión, análoga al tesoro de los reyes, y
su santa posesión; (4) aunque Yahweh pondrá a Israel por encima de
las naciones, Israel no tiene autoridad ni poder para poner a Yahweh por
encima de los dioses; (5) aunque Israel será elevado por encima de las
naciones, esto no es para su gloria sino para la gloria de Yahweh.
Esta declaración final merece más comentarios. Al declarar que Yahvé
pondrá a Israel muy por encima de las naciones que ha creado, Moisés
dirige su mirada más allá de las regiones de Cis y Transjordania hacia el
mundo en su conjunto. Esta noción se reitera en 28:1–14 en un sentido
económico y político, así como en 32:8–9 en un sentido administrativo
(cf. 15:6). En resumen, Israel será cabeza de todos y cola de nadie (v.
13). Si bien 26:19 no describe cómo Israel será elevado por encima de
las naciones, resume los efectos: “en alabanza, fama y honra”. La
traducción de la NVI sugiere que la meta es la alabanza, la fama y la
gloria de Israel (cf.
Zeph. 3:19-20).13 Sin embargo, dado el flujo del libro como un todo y los
ecos posteriores de este texto, es mejor atribuir la gloria a Dios.14 Ni en
Deuteronomio ni en ninguna otra parte se menciona la posición de Israel
entre las naciones. ser una fuente de orgullo nacional (cf. 7:7; 8:17–18;
9:4–24).15
Además, 10:21 declara que Israel debe reconocer a Yahvé como su alabanza,
por todo lo que ha hecho por ellos (cf. 28:9–10). En efecto, Israel debe reflejar la
gloria y la gracia del Dios cuyo nombre llevan, lo que hará que las naciones le
teman por causa de ese nombre (cf. 28:1-14).16 Esta interpretación de la
“alabanza, fama y honra” expresada por las naciones se ve reforzada por la
aceptación de Israel de su condición de pueblo querido y santo perteneciente a
Yahvé.
Al agregar “como prometió” después de ambas frases en los versículos 18 y 19,
Moisés alude a los beneficios descritos en Éxodo 19:5–6. Al igual que Aarón,
Israel debe cumplir un papel sacerdotal, declarando a las naciones la gloria de
su Dios y atrayendo a las naciones hacia él.
Contextos puente
LA AGENDA MISIOLOGICA. CON esta declaración final del
estatus especial de Israel en el plan divino de la historia de la
salvación, Moisés concluye su exposición sobre las estipulaciones
del pacto (12:1–26:19). Todo lo que queda en este discurso es
especificar las consecuencias para Israel de su respuesta al desafío
y el privilegio de la relación de pacto con Yahvé (28:1–29:1[28:69]).
Al igual que los antiguos israelitas, los lectores modernos de Deuteronomio
pueden verse tentados a ver la elección de Israel por parte de Dios y la
revelación de su voluntad a ellos como fines en sí mismos. Una lectura
superficial de las narraciones del Sinaí (Ex. 19–Núm. 9) podría apoyar esta
interpretación. Aparte de los egipcios, de cuyas garras Yahvé liberó a los
israelitas, y los cananeos, cuya tierra Yahvé está a punto de entregarles,
las referencias al mundo exterior son raras. Dos veces Yahvé declara que
separó a Israel de los pueblos (Lev. 20:24, 26); ocasionalmente las naciones
son testigos de las acciones de Yahweh a favor de Israel (Ex. 34:10; Lev.
26:45; Núm. 14:15); y Balaam previó la victoria de Israel sobre las naciones
(Núm. 24:8). Sin embargo, las tablas están invertidas en las maldiciones del
pacto, que advierten sobre las naciones que invaden a Israel y el pueblo
que perece entre las naciones (Lev. 26:33, 38).
Aunque la función misionera de Israel recibe poco énfasis en las

narraciones del Sinaí, esto no significa que esté ausente. Por el contrario,
la redención y constitución de Israel como pueblo de Yahvé se sitúan en el
contexto de su agenda misionológica. Si Israel guardara el pacto de Yahvé
y escuchara su voz, sería su posesión más preciada, su reino de sacerdotes
y su nación santa (Ex. 19:5–6). Al agregar “toda la tierra es mía” en 19:5,
Yahweh declara su meta universal. Ha llamado a Israel a sí mismo y les ha
revelado su voluntad para que el mundo pueda conocer los beneficios de
su gloria y gracia.
Como descendientes de Abraham, Israel está llamado a cumplir la misión

Dios le anunció en el primer encuentro registrado: “Todos los pueblos
en la tierra serán benditos por medio de ti” (Gén. 12:3). Cuando Yahweh llamó
a Abraham a una relación de pacto consigo mismo, cuando incorporó a los
israelitas a este pacto y desarrolló la naturaleza de este pacto en el Sinaí, y
cuando este pacto fue renovado en las llanuras de Moab, las naciones estaban
a la vista. Mediante la obediencia a la voluntad de Yahvé, los israelitas
declararían públicamente cuán justos son sus estatutos (4:6–8) y cuán
misericordioso es su Dios.
En Deuteronomio, el patrón para las misiones es fundamentalmente

centrípeto.17 Mientras el mundo observaba, Yahvé liberó a Israel de su
esclavitud egipcia, entró en una relación de pacto con ella, puso Canaán en sus
manos y la bendijo. Como su socio del pacto, Israel desempeñó un papel
paradigmático; lo que Yahvé había hecho por ellos, procuró hacerlo por todos.
Sin embargo, como Rahab y Rut, aquellos que lo buscan deben venir a Israel.
El Pentateuco carece de un mandato misionero como la Gran Comisión en
Mateo 28:18–20, ordenando a los israelitas ir a las naciones y proclamar el
evangelio de la gracia divina. En cambio, Dios colocó a Israel en el centro de
las naciones (cf. Ezequiel 5:5) para que cuando los de afuera vieran lo que
Yahweh había hecho por ellos, alabaran a Yahweh y se unieran a Israel en una
relación de pacto con él.
El cumplimiento parcial de esta misión en el apogeo de la monarquía bajo

David y Salomón se refleja en la doxología de la Reina de Sabá en 1 Reyes
10:9: “Bendito sea Jehová tu Dios, que se ha agradado de ti y te ha puesto en
el trono de Israel. Por el amor eterno del SEÑOR a Israel, él te ha puesto por
rey, para mantener el derecho y la justicia”. Lamentablemente, sin embargo, la
historia de Israel y su misión como “luz de las naciones” (Isaías 42:6) fue una
historia de fracaso. En lugar de alabar el nombre de Yahvé, avergonzaron su
nombre con su fracaso moral y finalmente su exilio (Ezequiel 36:17-21).
Con la venida de Cristo y el establecimiento de una comunidad de pacto que

trasciende las fronteras nacionales y étnicas, la estrategia misionera de Dios
cambia de un paradigma esencialmente centrípeto a un patrón fundamentalmente
centrífugo. Jesús anuncia el cambio de
estrategia de “venid a ver lo que Dios ha hecho por su pueblo” a “id y

contad al mundo lo que Dios ha hecho por vosotros” (cf. Mateo 28:18–20).
Este nuevo paradigma se ilustra dramáticamente en el libro de los Hechos
con los sucesivos derramamientos del Espíritu Santo sobre los judíos en
Jerusalén (Hechos 2), los samaritanos (Hechos 8), los gentiles temerosos
de Dios en la tierra (Hechos 10) y los efesios como representantes de los
gentiles en suelo extranjero (Hechos 19). De hecho, Pablo, cuya relación
con el evangelio de Cristo, el Redentor del pecado, es análoga a la relación
de Moisés con el evangelio de Yahvé, el Redentor de la servidumbre, fue
expresamente llamado a proclamar este evangelio a los gentiles (Rom. 11:
13; 15:15–16).
Sin embargo, concluir que un enfoque centrífugo ha desplazado
totalmente a la estrategia centrípeta es simplista. En 1 Pedro 2:9–12, la
comprensión de Pedro del papel misionero de los cristianos es similar a la
de Israel. Aunque está dirigido a creyentes dispersos entre los gentiles, no
hay indicios de que hayan viajado a tierras gentiles en un esfuerzo
misionero consciente. Más bien, como el antiguo Israel entre las naciones,
estos cristianos residían en comunidades paganas. Por su propia
experiencia de la gracia de Dios y por su conducta piadosa, debían
proclamar las excelencias de aquel que los había llamado de las tinieblas
a su luz admirable. Jesús también asumió este paradigma cuando
caracterizó a los creyentes como sal y luz (Mateo 5:13–16). De hecho, las
Escrituras concluyen con una gloriosa visión de personas de todas las
tribus y naciones redimidas y reunidas alrededor del Cordero para adorarlo
(Apoc. 5:9; 7:9). Este es el ejemplo supremo de la estrategia misionológica
centrípeta.
MISIÓN PARA LOS CRISTIANOS. CON estos comentarios sobre el
significado misionológico de Deuteronomio 26:14–16, hemos abordado
el significado de este pasaje para los cristianos de hoy.18 Este breve
texto proporciona una declaración resumida de los privilegios y
obligaciones de la relación de pacto. En Cristo observamos la
manifestación suprema del compromiso de Dios con nosotros. En Cristo
escuchamos a Dios decir: “Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi
pueblo”, un estribillo cuyos ecos se escuchan en 2 Corintios 6:16 y Apocalipsis 21:3.
A través de su obra salvadora nos hemos convertido en su posesión más
preciada y en su pueblo santo. Este es nuestro privilegio como pueblo del
nuevo pacto.
Sin embargo, con cada privilegio vienen responsabilidades. Si Yahweh
requirió que su pueblo Israel respondiera a su gracia con obediencia de todo
corazón, lo mismo es cierto para nosotros. En relaciones de pacto sanas,
las partes del pacto se comprometen a actuar en interés de la otra persona.
Lo mismo es cierto de nuestra relación de pacto con Dios. Como Yahweh
encarnado, Jesús dijo: “Si me amáis [es decir, si estáis comprometidos
conmigo por pacto], guardaréis mis mandamientos” (traducción personal de
Juan 14:15; cf. 14:21; 15:10). El cargo implica más que simplemente hacer
todo lo que Jesús les dice a los discípulos de ahora en adelante. Más bien,
“mis mandamientos” (entolas)19 es una abreviatura de la voluntad divina
revelada en el contexto de su pacto con Israel. El Dios que habló en el Sinaí
no es otro que el Señor Jesucristo, y el fruto que nos llama a dar es el fruto
de una conducta recta, una obediencia gozosa a su voluntad, tal como se
revela en la Torá.
Si Yahvé fue glorificado por la conducta justa y fiel de su pueblo Israel, lo
mismo sucede con el nuevo Israel de Dios. De hecho, Jesús les recuerda a
sus discípulos que su Padre se glorifica en esto: que los discípulos
demuestren ser sus discípulos dando mucho fruto. Al hacerlo, la gloria y la
gracia del Padre celestial irradiarán de nosotros, atrayendo a la gente hacia
él como un gran imán.
Que los creyentes en todas partes sean fieles en proclamar su gracia, y
que muchos escuchen su llamado de ir hasta los confines de la tierra,

para que todos sepan que Yahvé, encarnado en Jesucristo, es Dios y
Señor de todos, para su alabanza, fama y gloria.
1. Para un estudio detallado de este texto y su función, véase S. Guest, “Deuteronomy 26:16–19 as the
Central Focus of the Covenantal Framework of Deuteronomy” (Ph.D. diss., The Southern Baptist Theological
Seminary, 2009 ).
2. Al igual que con las otras 61 apariciones de hayyôm, esta expresión destaca la “contemporaneidad
enfática” que impregna todo el libro (así von Rad, From Genesis to Chronicles, 23).
3. Esto ocurre en otra parte solo en Éx. 34:11, donde la declaración también se contextualiza
con hayyôm (“hoy”).
4. Ver comentarios en 4:1 y 4:45.
5. (1) Para “andar en sus caminos” (v. 17; cf. 8:6; 10:12; 11:22; también 28:9; 30:16); (2) la designación triple
de las estipulaciones del pacto, “sus decretos, mandamientos y leyes” (v. 17; cf. 5:31; 6:1; 7:11; 8:11; 11:1;
también 30:16 ); (3) “escuchar/obedecer su voz” (v. 17; cf. 9:23; también 28:1; 30:2, 8, 20); (4) convertirse en
“su posesión más preciada” (v. 18; cf. 7:6; también 14:2); (5) “pueblo santo a Jehová vuestro Dios” (v. 19; cf.
7:6; también 14:2, 21; 28:9).
6. Estos representan las únicas ocurrencias de la forma Hiphil de ÿmar ("decir") en todo el Antiguo
Testamento. La interpretación de la NIV oscurece la construcción excepcional y malinterpreta estas declaraciones
al atribuir las respectivas declaraciones a las personas equivocadas. También contradice la estructura de la
relación de pacto, que se basa en la elección libre y misericordiosa de Israel por parte de Yahweh, quien debe
demostrar la aceptación de este estado a través de la obediencia fiel. Así también C. Levin, “Über den 'Color
Hierenianus' des Deuteronomiums”, en Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (Schriften der
Finnischen Exegetischen Gesellscahft 32; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), 120.
7. Así Lohfink, Great Themes from the Old Testament, 393 n. 47.
8. Cf. NRSV y NJB. Para una discusión de la presente forma ver TC Vriezen, “Das hiph il
von ÿmar en Deut. 26, 17.18”, Jaarbericht van het Vooraziatische-Egyptisch Geselschap Ex oriente lux 17
(1964): 207–10.
9. Cf. Invitado, 117–26.
10. “Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo.” Sobre la fórmula, véase Seock-Tae Sohn,
“'Yo seré su Dios y ustedes serán mi pueblo': El origen y el trasfondo de la fórmula del pacto”, en Ki
Baruch Hu': Ancient Near Eastern, Biblical, and Judaic Studies in
Honor of Baruch A. Levine (ed. por R. Chazan, William W. Hallo y Lawrence H. Schiffman; Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), 364; Hugenberger, El matrimonio como pacto; PAGS.
Kalluveettil, Declaración y Pacto: Una Revisión Completa de las Fórmulas del Pacto del Antiguo
Testamento y el Antiguo Cercano Oriente (AnBib 88; Roma: Instituto Bíblico, 1982); k
Baltzer, El formulario del convenio (Oxford: Blackwell, 1971).
11. Cf. MA Friedman, “La respuesta de Israel en Oseas 2:17b: 'Tú eres mi esposo'”, JBL
99 (1980): 202.
12. Lo primero se ilustra de manera más dramática en el tratado entre Ramsés II de Egipto y el rey
hitita Hattusili III en el siglo XIII a. El tratado se ha conservado en dos versiones, pero están hechas de
modo que la versión egipcia registra los compromisos del rey hitita y la versión hitita contiene los
compromisos del rey egipcio. Estos se yuxtaponen convenientemente en ANET, 199–203.
13. NRSV conserva la ambigüedad: “para que él os exalte sobre todas las naciones que ha
hechos, en alabanza, en fama y en honra” (cf. NASV, NJB).
14. Así, NEB y REB: “para traerle alabanza , fama y gloria”.
15. Así también Wright, Deuteronomy, 272–73.
16. Cf. 4:6–8; Jer. 13:11; 33:9.
17. Aunque la misión de Jonás a Nínive demuestra que no fue exclusivamente así.
18. Para una discusión de este pasaje con un enfoque particular en sus implicaciones misioneras,
véase DI Block, “The Privilege of Calling: The Mosaic Paradigm for Missions (Deut. 26:16–19),” How I
Love Your Torah, O LORD! 140–61.
19. La palabra entolas, que hace eco de Deut. 26:18 (por heb. mi wôt), aparece cuarenta veces en
Deuteronomio LXX: 4:2, 40; 5:29, 31; 6:1–2, 17, 25; 7:9, 11; 8:1–2, 6, 11; 10:13; 11:8, 13, 22, 27, 28;
13:4, 18[5, 19]; 15:5; 16:12; 17:19, 20; 19:9; 26:13, 18; 27:1, 10; 28:1, 13, 15, 45; 30:8, 10, 11, 16.
oses y los ancianos de Israel mandaron al

METRO pueblo: “Guardad todos estos mandamientos que os doy
Este Dia. 2 Cuando hayas cruzado el Jordán a la tierra que el
SEÑOR tu Dios te da, levanta algunas piedras grandes y recúbrelas con
yeso. 3Escribe en ellas todas las palabras de esta ley cuando hayas
pasado para entrar en la tierra que el SEÑOR tu Dios te da, una tierra
que mana leche y miel, tal como el SEÑOR, el Dios de tus padres, te lo
prometió. 4 Y cuando hayas pasado el Jordán, levanta estas piedras en
el monte Ebal, como te mando hoy, y recúbrelas con cal. 5Edifica allí un
altar a Jehová tu Dios, un altar de piedras. No use ninguna herramienta
de hierro sobre ellos. 6Edifica el altar del SEÑOR tu Dios con piedras de
campo y ofrece sobre él holocaustos al SEÑOR tu Dios. 7 Ofreced allí
ofrendas de comunión, comiéndolas y regocijándoos en la presencia del
SEÑOR vuestro Dios. 8Y escribirás muy claramente todas las palabras
de esta ley en estas piedras que has erigido.
9Entonces Moisés y los sacerdotes, que son levitas, dijeron a todo

Israel: Callad, oh Israel, y escuchad. Ahora sois pueblo de Jehová vuestro
Dios. 10Obedece al SEÑOR tu Dios y sigue sus mandamientos y decretos
que te doy hoy.
11 En el mismo día Moisés mandó al pueblo: 12 Cuando

hayan pasado el Jordán, estas tribus se pararán en el monte Gerizim
para bendecir al pueblo: Simeón, Leví, Judá, Isacar, José y Benjamín. 13
Y estas tribus
se pararán sobre el monte Ebal para pronunciar maldiciones: Rubén, Gad,

Aser, Zabulón, Dan y Neftalí.
14 Los levitas recitarán a todo el pueblo de Israel en alta voz:
15 “Maldito el hombre que esculpe una imagen o un ídolo de fundición,

cosa abominable para el SEÑOR, obra de manos de artífice, y la levante
en secreto”. Entonces todo el pueblo dirá:
"¡Amén!"
16 “Maldito el hombre que deshonra a su padre o a su madre.”
Entonces todo el pueblo dirá:

"¡Amén!"
17 “Maldito el hombre que mueva el mojón de su prójimo.”

"¡Amén!"
18 “Maldito el hombre que hace errar al ciego por el camino”.

"¡Amén!"
19 “Maldito el hombre que niega la justicia al extranjero, al huérfano o a

la viuda”. Entonces todo el pueblo dirá:
"¡Amén!"
20 “Maldito el hombre que se acuesta con la mujer de su padre, porque

deshonra el lecho de su padre.” Entonces todo el pueblo dirá:
"¡Amén!"
21 “Maldito el hombre que tenga relaciones sexuales con cualquier

animal.”

"¡Amén!"
22 “Maldito el hombre que se acuesta con su hermana, hija de su padre

o hija de su madre.” Entonces todo el pueblo dirá:
"¡Amén!"
23 “Maldito el hombre que se acuesta con su suegra.” Entonces todo el

pueblo dirá:
"¡Amén!"
24 “Maldito el hombre que matare a su prójimo en secreto.”

"¡Amén!"
25 “Maldito el hombre que acepta soborno para matar a una persona

inocente.”
"¡Amén!"
26 “Maldito el hombre que no guardare las palabras de esta ley

poniéndolas por obra.” Entonces todo el pueblo dirá:
"¡Amén!"
INCLUSO PARA LOS LECTORES OCASIONALES , el capítulo 27 parece
intrusivo.1 Interrumpe el flujo fluido de Deuteronomio 26:16–19 a 28:1–14, que
están vinculados por un vocabulario y motivos comunes, e introduce un género
y contenido distintivos. El presente capítulo consta de tres discursos distintos,
cada uno con su propia introducción narrativa y orador(es) (vv. 1, 9, 11); parece
estar mal conectado con lo anterior o lo que sigue y podría haber tenido más
sentido después de 31:29. Si bien cualquier explicación del presente arreglo es
especulativa, tal vez 11:26–32 proporcione la mejor pista para la inserción de
este capítulo entre 26:16–19 y 28:1. Allí, Moisés había convocado un ritual de
bendición y maldición en los montes Gerizim y Ebal, respectivamente. De hecho,
el gran bloque de material preservado en 26:16–28:68 exhibe una relación
expositiva de reanudación inversa a 11:26–32.2 La correspondencia en las
estructuras se puede ilustrar de la siguiente manera:
Los eruditos críticos tienden a interpretar el capítulo 27 como una combinación

de tradiciones separadas de Gilgal y Siquem,3 aunque algunos reconocen un
texto unificado y argumentan que este capítulo sigue el modelo de una
ceremonia real de concesión de tierras descrita en las inscripciones de los
mojones babilónicos.4 Mientras que este último impulso es sólido, los avances
recientes en la comprensión de estas piedras exigen un refinamiento de la tesis.5 Al igual que
antiguas inscripciones naru , este capítulo incluye: (1) referencias a la

erección de piedras inscritas (vv. 2–4, 8); (2) la construcción de un
altar a la deidad (vv. 5–7); (3) una lista de testigos (vv. 12–13); (4) el
discurso de los representantes del dueño divino (v. 14); y (5) una serie
de maldiciones invocadas sobre aquellos que violarían la inscripción
(vv. 15–26). Estas características tienen sentido en su contexto del
antiguo Cercano Oriente y contribuyen a una teología mucho mayor
que la suma de las partes del capítulo.6 Como se señaló anteriormente,
Deuteronomio 27 comprende tres partes de longitud desigual y
dispuestas en un patrón ABA; las dos partes más grandes (vv. 1–8; vv.
11–26) intercalan un breve desafío exhortatorio (vv. 9–10). Aunque los
rituales de las dos partes exteriores difieren ampliamente, los relatos
están vinculados de varias formas. (1) Por primera vez en Deuteronomio
ambos discursos comienzan con el verbo “mandar, cargar”. (2) En
contraste con los rituales de renovación del pacto a los que se alude
en otras partes del libro (11:26–28; 26:16–19; 29:2[1]–30:20; 31:24–
30), ambos involucran rituales futuros a realizarse en la Tierra
Prometida (vv. 2, 4 y 12). (3) Ambos rituales se llevarán a cabo en el
monte Ebal (vv. 4, 13), aunque este último también agrega el nombre
del monte Gerizim, ubicado junto a Ebal.
Completando el Triángulo del Pacto: Yahweh—Israel

—Tierra (27:1–8)
POR PRIMERA VEZ el narrador hace que Moisés cargue formalmente
al pueblo con una obligación y se refiere a cómplices en el acto de habla,
es decir, “los ancianos”. Estructuralmente, el discurso se divide en tres
partes: (1) un breve llamado de apertura a la adherencia escrupulosa a
las presentes prescripciones (v. 1b); (2) un resumen de las instrucciones
con respecto al ritual prescrito (vv. 2–3); (3) una descripción más
detallada del ritual prescrito (vv. 4–8).
El llamamiento inicial (v. 1) establece el contexto en el que se deben
aplicar las siguientes prescripciones, vinculando formalmente el momento
con la serie de eventos reflejados en el libro de Deuteronomio como un
todo. El vocabulario es familiar, se asemeja a muchas apelaciones que
se encuentran en otras partes del libro.7 "Todos estos mandamientos" a
los que se refiere Moisés no son los rituales prescritos que siguen, sino
"el cargo total del pacto" incorporado en "esta Torá, este cuerpo de
instrucción". ” (vv. 3, 8, 26),8 es decir, los discursos de Deuteronomio.
La palabra final del versículo 1 (“hoy”) recuerda al lector la distancia
entre el tiempo de este discurso, es decir, el día de la decisión y el
compromiso, y el tiempo para implementar los siguientes rituales.
El resto del discurso se refiere a un ritual especial de una sola vez que
los israelitas deben realizar cuando lleguen a su destino.
Las instrucciones se dividen en dos partes, los versículos 2–3 y 4–8
respectivamente. Aunque estos segmentos exhiben énfasis distintivos,
la repetición de frases y expresiones clave refleja un todo coherente y
deliberadamente construido. El comienzo de cada segmento está
señalado por “y será” (wthÿyâ), seguido de una declaración de que la
ceremonia se llevará a cabo después de que los israelitas hayan cruzado
el Jordán. A partir de entonces, los esqueletos de ambos paneles están
representados por la siguiente tríada de comandos (trans. pers.):
Levantarás piedras [grandes],

Y los enlucirás con yeso, y escribirás en ellos

todas las palabras de esta Torá.
El primer panel enfatiza el contexto del ritual; el segundo destaca el ritual

mismo, agregando dos veces un cuarto elemento a los mandatos: “Y edificarás
un altar a Yahvé tu Dios” (traducción pers.).
Panel A (vv. 2–3). Estableciendo el contexto cronológico, Moisés anuncia

que los rituales a seguir se realizarán “en el día” (NVI “cuando”) los israelitas
cruzan el Jordán hacia la tierra que Yahweh les ha prometido. Él destaca el
significado del momento al declarar dos veces que Israel está cruzando “a la
tierra que el SEÑOR tu Dios te da”, al describir la tierra como una tierra deseable
que “fluye leche y miel”,9 y al terminar el panel con “tal como el Señor, el Dios
de vuestros padres, os lo ha dicho” (cf. Gn 17,8). Estos rituales celebran la
gracia de Yahweh y las piedras inscritas sirven como recordatorios permanentes
de su fidelidad.
Las instrucciones para el ritual en los versículos 2b–3a son claras y se reducen
a los más mínimos detalles. El desafío para el lector es establecer el significado
de estas acciones.
Levantamiento de monumentos de piedra. El uso del verbo “establecer, erigir”
sugiere que las piedras en cuestión son pilares verticales.10 Al encontrar un
análogo en las tradiciones griegas posteriores de colonización, algunos eruditos
proponen que los pilares sirvieron como monumentos para la conclusión de un
viaje.11 Otros argumentan que Ebal es el “lugar” que Yahweh elegiría para que
su nombre morara, y que el monumento de piedra aquí es una estela de la
victoria en la que está inscrito el nombre de Yahweh.12 Sin embargo, el plural
en los versículos 2 y 3 parece llamar a la erección de más de un pilar. Si bien el
texto no especifica su número exacto, el número de tribus involucradas en las
imprecaciones litúrgicas puede sugerir doce (vv. 12-13), en cuyo caso esta parte
del ritual haría eco de la ceremonia original de ratificación del pacto celebrada
en el Sinaí (Ex. 24:4).13
Enlucido de piedras. La orden de enyesar las piedras involucra el verbo

ÿîd, derivado de un sustantivo que denota “cal”. El yeso probablemente
involucraba un compuesto alcalino blanco que constaba de agua y óxido
de calcio, derivado de la piedra caliza fácilmente disponible en las
cercanías de Ebal y Gerizim, y que se aplicaba fácilmente a las superficies.
A medida que la humedad se evapora, el yeso se endurece, dejando una
capa suave sobre el objeto.14 Si bien los escribas probablemente grabarían
el texto de la Torá en los pilares de piedra con un objeto afilado, también
podrían escribirlo con tinta o pintura. En cualquier caso, expuesto a los
elementos, el texto se desgastaría rápidamente, y todo lo que quedaría
como memorial de este evento serían los propios pilares. Aunque estos
podrían haber sido reutilizados como un punto de reunión, estas
instrucciones exigen un uso ritual de una sola vez que involucre el texto de
la Torá que Moisés ha estado promulgando.
Escribir la Torá en las piedras. La expresión “todas las palabras de esta
Torá” sugiere que los escribas debían incluir todos los discursos actuales
de Moisés en los pilares (cf. 4:2; 17:18). Los problemas logísticos que
implica transcribir “todas las palabras de esta Torá” son menores de lo que
parecen a primera vista. Los tres discursos de Moisés en Deuteronomio
son considerablemente más largos que el código legal de Hammurabi, que
ocupa menos de las tres cuartas partes de la superficie de la estela de dos
metros de Hammurabi.15 Mientras que el texto completo de los discursos
de Moisés podría haberse transcrito fácilmente en dos estelas de seis pies,
si suponemos doce pilares, cada pilar habría contenido unas 1.000 palabras.
Panel B (vv. 4–8). El marco del segundo panel (vv. 4, 8) repite la

información esencial presentada en el primero, aunque en forma abreviada.
Sin embargo, ahora Moisés especifica el sitio como “en el monte Ebal”. 16
Esta ubicación es lógica en varios aspectos. (1) Si uno traza una línea
recta entre los límites más al norte y más al sur de la tierra, los montes
Ebal y Gerizim aparecen precisamente en el punto medio.17 (2) El monte
Ebal es una de las montañas más altas de la región; desde su cima se
podía ver la mayor parte de la Tierra Prometida.
(3) Ubicada cerca de Siquem, la región de Ebal y Gerizim fue
extremadamente importante en la historia y tradición de Israel (Gén. 12:6–7;
33:18–20). Esta ceremonia invita a la nación a reconocer la fidelidad de Dios en

cumplir finalmente su promesa a los antepasados.
Los versículos 5–7 instruyen al pueblo sobre los rituales que se realizarán en
el monte Ebal. Comienzan con el encargo de construir un altar, especificando
piedras naturales (cf. vv. 2-4) en lugar de piedras cinceladas para darles forma
con una herramienta de hierro. Si bien este altar se distingue del altar usado en
la adoración en el tabernáculo o templo, la proscripción recuerda Éxodo 20:25.
Aparentemente, así como los animales que iban a ser sacrificados debían ser
“sin defecto” (Lev. 1:3) y sin “ningún defecto grave” (Deut. 15:21), así las piedras
de este altar debían estar íntegras y completas. Mejorarlos con esfuerzo humano
y herramientas hechas por el hombre era profanarlos.18
En los versículos 6b–7, Moisés pide que se sacrifiquen holocaustos ( ôlôt) y

ofrendas de paz/comunión (š lÿmîm) a Yahvé en el altar, y que se celebren con
un festín en su presencia. Los primeros se mencionan en el capítulo 12 (vv. 6,
11, 27), pero el versículo 7 contiene la única referencia a los últimos en el libro.
Derivados de la raíz šlm (“ser completo”), estos sacrificios celebraban la salud
de la relación entre la deidad y el sujeto,19 lo que explica por qué el š lâmîm se
puede comer con alegría en la presencia de Yahweh. Aunque la frase “en la
presencia de Jehová tu Dios” generalmente se asocia con el santuario central,
estas instrucciones también asumen la presencia real de Yahvé en este altar. El
altar es la mesa de Yahvé; de él recibe el “holocausto total” y alrededor de él el
pueblo consume las “ofrendas de paz/comunión”.
La combinación de holocaustos y ofrendas de paz vincula este evento no solo

con la ley del altar en Éxodo 20:24–26, sino aún más significativamente con
Éxodo 24:1–11. Como en nuestro texto, allí los sacrificios ofrecidos en el Sinaí
están asociados con doce columnas que representan a las tribus de Israel (v. 4)
y comer en presencia de Yahvé (v. 11), lo que proporciona una pista más sobre
el significado de este ritual. . Al igual que el procedimiento en el Sinaí, esta
ceremonia es de pacto.
Mientras que el evento del Sinaí había sellado la relación bipartita entre el pueblo
y la deidad, faltaba el tercero (la tierra).
El propósito de este ritual era integrar la tierra en este complejo
de relaciones y para asegurar el título de Israel a lo que Yahweh prometió

hace mucho tiempo. Al comer la comida del pacto en la presencia de
Yahvé en la tierra que les ha dado, los israelitas celebran la finalización
del triángulo.
El panel se cierra con el encargo de copiar cuidadosamente la Torá en

los pilares de piedra (v. 8). Al menos así es como la NVI y la mayoría de
las traducciones entienden la expresión hebrea que se usa aquí. Sin
embargo, discusiones recientes sugieren que esta frase habla más del
propósito de la inscripción que de la naturaleza del guión. Desde la
perspectiva de la teoría de los actos de habla, mientras que la
proclamación oral de la Torá por parte de Moisés tuvo el efecto de
vincular legalmente a esta generación de israelitas al pacto que sus
padres habían firmado en el Sinaí y que Abraham había firmado al
aceptar la circuncisión como la marca del pacto (Gén. 17), por lo que la
inscripción de la Torá en estos pilares unía legalmente la tierra a este
pacto.20 Realizadas tan pronto como los israelitas entraron en la tierra,
las ceremonias marcaron el comienzo del pleno funcionamiento de la relación del pac
La acusación de Moisés y los levitas (27:9–10)

SANDWICHED ENTRE DOS secciones MÁS GRANDES que involucran futuros
rituales que se realizarán en Ebal, encontramos un fragmento de exhortación
que lleva a la audiencia de regreso al presente. Esta cita, que involucra a los
sacerdotes levitas, parece ser un extracto de un discurso más largo, tal vez dado
en el contexto de 31:24–29. Moisés reconoce que si ha sido difícil mantener a su
pueblo encaminado en su relación de pacto con Yahweh mientras él estuvo con
ellos, habrá poco que los detenga después de su muerte (v. 27). El presente
discurso habría encajado bien en este contexto.
Mientras que 27:6–7 anticipa la celebración ante Yahweh, el llamamiento

inicial, “¡Cállate, oh Israel, y escucha!” y la declaración del significado de las
ceremonias en las que acaban de participar señalan la solemnidad del momento
presente: Se han convertido en un pueblo perteneciente a Yahvé (26:16-19).21
El “hoy” del versículo 9 (NVI “ ahora”) apunta al momento específico de la
renovación del pacto en las Llanuras de Moab. En cumplimiento de la promesa
de Yahvé en Génesis 17:7, en el Sinaí los israelitas se integraron a su pacto con
Abraham y se convirtieron en el pueblo de Yahvé. Pero esa generación se había
ido, necesitando la confirmación del pacto bajo la supervisión de Moisés en las
Llanuras de Moab. Mediante la promulgación de la Torá por parte de Moisés
(1:5) y las ceremonias formales de renovación del pacto (26:16–19; cf. 29:10–
13[9–12]), esta generación se había confirmado como el pueblo privilegiado de
Yahvé. 22
Como en 26:16–19, esta declaración va seguida de un llamamiento a la

fidelidad al Señor del pacto. Moisés advierte al pueblo que no asuma que los
rituales formales de devoción son todo lo que exige Yahvé.
La fidelidad al pacto se demuestra escuchando la voz de Yahweh (v. 10a) y
observando escrupulosamente los mandamientos expuestos oralmente por
Moisés, transcritos en las columnas de piedra y finalmente preservados en la
Torá escrita (31:9–13). Sus instrucciones no deben ser tratadas simplemente
como piezas de museo o artefactos literarios, sino como guías para la vida.
Apelación a la fidelidad del pacto en la tierra

prometida (27:11–26)
EN LOS VERSÍCULOS 11–26 La atención de Moisés vuelve a la futura
ceremonia que se realizará en los montes Gerizim y Ebal (v. 12a). Mientras que
los versículos 1 al 8 involucran solo acciones no verbales,23 la liturgia prescrita
aquí es completamente verbal. El texto se divide estilística y sustantivamente en
dos partes. En los versículos 11–13 los levitas participan como grupo junto al
resto de las tribus; en los versículos 14–26 están en el centro de la acción
pronunciando las maldiciones. La primera parte anticipa la proclamación de
bendiciones y maldiciones, mientras que la segunda informa solo de las últimas.
Parece que estos dos segmentos representan dos fases de un ritual complejo
que implica la recitación de bendiciones y maldiciones como parte de una
ceremonia de renovación del pacto (¿alguna versión del capítulo 28?).
Aparentemente, la pronunciación de las maldiciones en los versículos 14–26
tiene una función completamente diferente. No hay necesidad de asumir una
recitación antifonal de las bendiciones y maldiciones o imaginar a las tribus
recitando nada en absoluto, aparte de "Amén" después de cada imprecación.
Los versículos 12–23 sugieren que los grupos respectivos deben ponerse de pie
mientras se recitan las bendiciones y las maldiciones, probablemente por otra
persona.
Los arreglos prescritos para las bendiciones y las maldiciones (vv. 11–
13). A diferencia de los discursos anteriores, el versículo 11 sugiere que Moisés
dio las siguientes instrucciones por sí mismo. Los versículos 12–13 están
expresados en forma simétrica y describen el propósito, la ubicación y la
disposición de las tribus para la liturgia en las montañas respectivas. En la
superficie, la primera cláusula de propósito ("bendecir", lamed + infinitivo
constructo) sugiere que las tribus sirven como oradores, pero la gramática de la
segunda es menos clara. El circunloquio que involucra la preposición al
(“referente a”), seguido del sustantivo definido “la maldición”, puede evitar
intencionalmente que las tribus maldigan a la gente.24 Si el significado de lamed
en el primero se ajusta a la preposición al en la segunda, funcionando como un
lamed de referencia, ninguna expresión implica la participación verbal del
tribus Aparentemente, cuando se proclamaban las bendiciones y las maldiciones,

las tribus en los montes respectivos se levantarían.25 Moisés no proporciona
ninguna justificación para este arreglo.26 La lista de nombres tribales en los
versículos 12 y 13 es arcaica, basada en realidades anteriores al aislamiento
de Leví. como la tribu sacerdotal y la división de José en Efraín y Manasés.27 La
secuencia tribal refleja tanto la geografía como la genealogía. A excepción de
Isacar, a las tribus estacionadas en la ladera norte de Gerizim se les asignó
tierra al sur del sitio de este ritual. A excepción de Dan, a las tribus estacionadas
en la ladera sur de Ebal se les asignaron tierras al norte o al otro lado del Jordán.
Las tribus estacionadas en Gerizim incluían a los descendientes de Raquel (José
y Benjamín), más las dos tribus de Lea destinadas a dominar la vida religiosa y
política de Israel (Leví y Judá).28 A estas se agregaron otras dos tribus de Lea,
Simeón (estrechamente asociada con Judá en la distribución de la tierra) e
Isacar, cuyo territorio colindaba con el de Manasés (José). Las restantes tribus
de Lea (Rubén y Zabulón) quedaron para agruparse con los descendientes de
las concubinas de Jacob, Bilha (Dan, Neftalí) y Zilpa (Gad, Aser).
Deuteronomio 27:11–13 no especifica qué bendiciones y maldiciones debían

recitarse. La ausencia de bendiciones en los versículos 15–26 hace improbable
la opinión de que se trata de estas maldiciones. Esta interpretación se ve
reforzada por el cambio de vocabulario, de haqq lÿlâ (“la maldición”, v. 13) a ârûr
(“maldito sea”, vv. 15-26). Si las últimas maldiciones se identifican con la
maldición del versículo 13, Moisés debería haber usado la raíz rr en el versículo
13 o la raíz qll en los versículos 15–26. En cambio, el versículo 12 habla de
“bendición” (bÿrÿk) y el versículo 13 de maldecir (q lÿlâ), las mismas raíces que
se encuentran en 11:29. Por lo tanto, parece mejor asociar las bendiciones y
maldiciones de los versículos 11–13 con el capítulo 28.
El presente ritual iba a ser un momento decisivo en la historia de Israel29

mientras el pueblo celebraba la finalización del triángulo del pacto. El ritual
prescrito en los versículos 11–13 funciona como un equivalente verbal de la
aspersión de la sangre sobre el pueblo en Éxodo.
24:8, obligando a los israelitas una vez más al pacto hecho en Sinaí y
renovado en los Llanos de Moab bajo la supervisión de Moisés.
Sin embargo, esta vez los montes Ebal y Gerizim están presentes no solo
como testigos de las bendiciones y maldiciones, sino como el depósito de
la Torá misma (los pilares inscritos de piedras sin cortar tomadas de la
región), y la tierra de Canaán (ahora Israel) también participa como un socio
vital en la relación del pacto.
El ritual imprecatorio (vv. 14–26). Esta es una subunidad independiente,
con su propia introducción formal (v. 14), seguida de doce imprecaciones
(vv. 15–26). La importancia de esta liturgia imprecatoria puede ser sugerida
por los rituales reflejados en las inscripciones narû de la antigua
Mesopotamia. Estas inscripciones se dividen en dos partes principales. Las
partes resolutivas especifican los términos de la titularidad y presentan las
circunstancias jurídicas e históricas que legitiman la adquisición. Los
segmentos imprecativos buscan “asegurar la inviolabilidad del derecho y la
capacidad del receptor para mantener el derecho de forma permanente, es
decir, para transmitirlo a su muerte a sus herederos para siempre.”30
Si bien los paralelos con el presente ritual son obvios, las inscripciones
narû exhiben diferencias significativas con nuestro texto. (1) La transcripción
de la Torá en piedras enlucidas en lugar de cincelar el texto en roca
duradera sugiere que la permanencia del derecho no depende de la
existencia de este documento, sino que está garantizada por la copia bajo
la custodia de los sacerdotes levitas. (2) Mientras que las imprecaciones en
las piedras narû buscaban asegurar la inviolabilidad del derecho invocando
maldiciones divinas sobre aquellos que violaron el derecho, la Torá escrita
por Moisés y copiada en estos pilares buscaba asegurar la fidelidad de los
beneficiarios al Superior divino. , quien gentilmente les había otorgado el
título de propiedad de la tierra. (3)
Mientras que la segunda división de las inscripciones narû buscaba motivar
la fidelidad solo a través de imprecaciones, la parte correspondiente de la
Torá comienza con una lujosa descripción de las bendiciones que
acompañan al derecho (28:1–14).
El movimiento de los versículos 12–13 al 14 sugiere que el ritual de los
versículos 15–26 pretende ser una respuesta a las bendiciones y maldiciones.
recitado, presumiblemente por líderes levitas como líderes litúrgicos. El tamaño

de la asamblea y el papel de las montañas como testigos requieren que los
levitas declaren las maldiciones “en alta voz”. Al recibir las declaraciones, estas
montañas se incorporan en el triángulo deidad-nación y pacto y se convierten
en testigos del juramento bajo el cual los israelitas se colocan. Al hacerlo,
reconocen que si el pueblo prueba ser infiel, Moisés no es quien los maldice;
han invocado la maldición sobre sí mismos.
Los versículos 15–26 consisten en doce imprecaciones, lo que ha llevado a

los eruditos a referirse a este texto como el Dodecálogo (“las doce palabras”).
La cuota de doce imprecaciones probablemente se deriva de la lista anterior de
doce tribus, vinculando a las doce tribus a ellas y facilitando la memorización y
la recitación. Las imprecaciones son estereotipadas en su forma, comenzando
con un anatema verbal, seguido de una referencia a la persona maldita.31 El
primer y último anatema (vv. 15, 26) son sintácticamente más complejos que el
resto, identificando la acción criminal por medio de cláusulas relativas en lugar
de un participio para identificar el delito. Este marco sintáctico advierte contra el
incumplimiento del Mandamiento Supremo a través de la idolatría (v. 15) y la
violación del pacto tal como se establece en la Torá (v. 26).
Las imprecaciones exhiben una estructura quiástica modificada:

Las imprecaciones por violar tabúes sexuales representan el centro de

gravedad (##6–9). Si bien el catálogo omite varios delitos capitales, los delitos
enumerados representan los tipos de delitos que deben ser purgados de Israel.
Los efectos profanadores del pecado humano intensifican la gravedad de los
crímenes enumerados aquí, porque ponen en peligro el desempeño de la tierra
en la relación del pacto triádico.
Este ritual imprecatorio implica que la justicia del pacto no podía imponerse
simplemente a través de los tribunales. Presentar los tabúes como imprecaciones
coloca a los violadores bajo la sanción divina. El verbo ÿrûr (“Maldito sea”) pone
a los perpetradores en manos de Dios, quien supervisa el orden moral y
finalmente establecerá la rectitud a través del castigo de los malhechores.32 En
este ritual, la gente se compromete a estas consecuencias respondiendo a cada
una de las proclamaciones de los levitas al unísono: “Amén”. Dado que esta
palabra funciona como una fórmula solemne por la cual los oyentes aceptan la
maldición declarada, el presente ritual funciona como un equivalente verbal del
ritual de Éxodo 24:8. Cada imprecación merece un breve comentario.
#1 Idolatría del hogar privado (v. 15). Las maldiciones comienzan con una
imprecación sobre cualquiera que construya imágenes idólatras y las coloque en
secreto en su casa (cf. 4:28; Jue. 17:3, 4).33 A diferencia de
el becerro de oro, que servía como símbolo público nacional (9:12, 16),
esta maldición tiene en mente pequeños ídolos domésticos que podrían
fabricarse clandestinamente y colocarse dentro de una casa. Como en
7:25 y 12:31, Moisés caracteriza tal práctica como “detestable” (tôcÿbâ)
para Yahvé, una expresión utilizada en otros lugares para varios delitos
sociorreligiosos (cf. 17:1; 18:12; 22:5; 23). :18[19]; 25:16).
#2 Trato irrespetuoso a los padres (v. 16). El maltrato de padre y
madre se expresa con una palabra inusual que transmite lo contrario de
“honrar” (5:16). Esta categoría de comportamiento obviamente incluye la
rebelión descarada que se trata en 21:18-21, pero el alcance es mucho
más amplio y se refiere a cualquier acción verbal o física por la cual los
hijos degradan a los padres.
#3 Mover un hito (v. 17). La redacción de esta imprecación se deriva
de 19:14. En Israel, mover un mojón era visto no solo como una violación
del derecho de otros a su propia propiedad, sino también como un crimen
contra Yahvé, el dueño final de la tierra (Lev. 25:23), quien había echado
la suerte. personalmente asignó la tierra a los respectivos clanes y
familias.
#4 Engañando a los ciegos (v. 18). Esta es la primera de dos
maldiciones dirigidas a aquellos que se aprovechan de la desgracia de
los demás. Si bien la maldición aborda un tipo particular de discapacidad
(ceguera), el principio subyacente se extiende a personas con otras
deficiencias físicas, como se refleja en Levítico 19:14 y textos
extrabíblicos.34 #5 Subversión de los derechos de los marginados (v.
19). Al igual que la maldición sobre los que mueven fronteras (v. 17), la
redacción se deriva de una instrucción anterior en 24:17.35 Común a los
extranjeros, los huérfanos y las viudas en un mundo patricéntrico como
el de Israel es la ausencia de un varón adulto para defender sus
derechos. y asegurar su bienestar. A través de su compasiva
administración de justicia y cuidado de los pobres, los israelitas deben emular a su Dio
Los siguientes cuatro anatemas se refieren a delitos sexuales. Los
enumerados aquí pueden haber sido seleccionados porque involucran
delitos cometidos dentro del hogar y podrían encubrirse fácilmente. Aunque
no se menciona el adulterio, se trata de una cita con una mujer ajena a la

familia, lo que naturalmente despertaría sospechas.
#6 Incesto con la mujer del padre (v. 20). Mientras que 22:30 [23:1]
prohíbe casarse con la ex esposa del padre, esta maldición condena a los
hombres que tienen relaciones sexuales con su madrastra (cf.
Lev. 18:7-8).36 Al igual que el cuarto mandamiento del Decálogo, que
también busca preservar el honor de los padres, en este contexto esta es
la única maldición fundamentada con una cláusula de motivo. “Porque él
descubriría la falda de su padre” (trad. pers.) es un eufemismo para violar
la santidad del matrimonio, aunque este acto también violaría el tabú
expresado en la segunda maldición (v. 16).
#7. Relaciones sexuales con un animal (v. 21). Tener relaciones
sexuales con animales parece haber sido una práctica relativamente
común en el mundo antiguo.37 Esta maldición extiende el tabú en Israel a
todos los animales. Mientras que Levítico 18:23 condena tales actos, ya
sean cometidos por un hombre o una mujer, como profanadores y
perversos, otros textos los declaran expresamente delitos capitales (Ex.
22:19[18]; Lev. 20:15-16). Aparentemente, la bestialidad se consideró una
ofensa tan atroz porque difumina los límites entre el mundo de las criaturas
y la humanidad creada como portadora de la imagen de Dios (Gén. 1:
26-28). Las raíces de esta disposición se remontan al Edén, donde Dios
creó a la mujer porque ninguno de los animales era una contrapartida
apropiada para el hombre (Gén. 2:18–25).
#8 Incesto con la propia hermana (v. 22). Este tabú se refiere a las
relaciones sexuales entre hermanos, condenando específicamente tales
relaciones con la media hermana de uno (lit., "hija de su padre") o la
hermana completa de uno ("hija de su madre"). Esta práctica era común
en los círculos reales del antiguo Egipto,38 y aparentemente en Fenicia.39
#9 Relaciones sexuales con la suegra (v. 23). La maldición sobre un
hombre que tiene relaciones sexuales con su suegra concuerda con
Levítico 20:14, que condena este acto como "malvado" y exige la pena
capital en forma de quema.
#10 Golpear al prójimo en secreto (v. 24). No está claro si esta maldición
implica simplemente golpear al prójimo en secreto o
matar intencionalmente a una persona golpeándola. La formulación puede ser

intencionalmente vaga para cubrir cualquier violencia física que amenace el
bienestar de la comunidad.
# 11 Aceptar un soborno para condenar a una persona inocente (v. 25). Esta
maldición aborda una situación legal, como la prevista en 16:19.
Sin embargo, aquí el caso involucra el pago de un soborno a un testigo en la
corte para garantizar un testimonio que respalde los cargos falaces contra una
persona inocente que en última instancia conducen a su muerte, o el pago de un
soborno a un juez para que condene a muerte a una persona inocente, en el
cual caso esta maldición fortalece la ordenanza en Éxodo 23:6–7.
# 12 Incumplimiento de los términos de esta Torá (v. 26). Las imprecaciones
concluyen con una maldición general sobre todos los que no cumplan “las
palabras de esta ley”. Como en los versículos 3 y 8, “las palabras de esta ley” se
refieren mínimamente a las instrucciones del segundo discurso de Moisés, pero
pueden incluir también el primero y el tercero.
El llamado a establecer las palabras de la Torá “cumpliéndolas” les recuerda a
los israelitas que la Torá no fue entregada como una insignia externa de identidad
o un artefacto para ser analizado y diseccionado, sino como un documento para
regir la conducta. Mientras que en 8:18 “para confirmar un pacto” había declarado
la fidelidad de Yahvé a sus compromisos del pacto, esta imprecación llama a la
fidelidad de los israelitas hacia él e inviste las palabras de Moisés con una
autoridad canónica permanente.
Contextos puente
ALUSIONES DEL ANTIGUO TESTAMENTO. Las alusiones del
ANTIGUO Testamento a las ceremonias prescritas aquí son raras.
Los nombres de los montes Ebal y Gerizim aparecen fuera de
Deuteronomio (cf. 11:29) solo en Josué 8:30–35, aunque Gerizim
aparece solo en Jueces 9:7.40 El primero informa que después de la
conquista de Jericó y Hai, Josué dirigió los israelitas en un ritual “tal
como Moisés, el siervo de Yahweh, había mandado al pueblo, y tal
como está escrito en el libro de la Torá de Moisés” (trad. pers.). Como
se describe, este evento involucró (1) la construcción de un altar de
piedras sin cortar; (2) presentar sobre él holocaustos y ofrendas de
paz/compañerismo; (3) transcribir la Torá de Moisés que había escrito
en piedras en presencia del pueblo;41 (4) dividir a la población en dos
mitades para pararse frente a los montes Gerizim y Ebal,
respectivamente, para bendición del pueblo; y (5) leer las bendiciones
y las maldiciones tal como están registradas en la Torá de Moisés. El
texto concluye señalando que Josué leyó la Torá Mosaica en su
totalidad ante todo el pueblo, incluidas las mujeres, los niños pequeños y los extra
Aunque Deuteronomio 27:1–8 guarda silencio sobre el arca o los
sacerdotes levitas que la llevaron, Josué 8:33 hace de estos el punto
central. Presuntamente, el arca estaba estacionada entre los dos
grupos de tribus, en el valle entre Ebal y Gerizim, a la vista de los
participantes en la ceremonia. Dado que el arca representaba la
presencia gobernante de Yahweh, con esta adición el narrador
presenta a Yahweh como testigo y participante de los ritos realizados
aquí. Sorprendentemente, mientras que Deuteronomio 27:14–26 pide
una recitación de imprecaciones al final de la ceremonia, Josué 8:33
termina señalando la adherencia escrupulosa de Josué a las
prescripciones de Moisés (vv. 31, 33, 35; cf. 1:8). ). De hecho, este
fue un hito histórico: por primera vez, la deidad, la nación y la tierra
estaban juntas. Ecos de Deuteronomio 27 en la ceremonia de
renovación del pacto en Siquem relatada en Josué 24, particularmente la de Josué
comentario sobre la piedra que erige (v. 27), refuerzan esta interpretación.
La única otra referencia a cualquiera de estos montes se encuentra en

Jueces 9:7, que describe a Jotham de pie en el monte Gerizim con vistas a
Siquem y proclamando su fábula antimonárquica sobre Abimelec. En tiempos
posbíblicos, Gerizim adquirió un significado especial, especialmente en la
tradición samaritana. Este era el sitio de su templo, a diferencia de Jerusalén,
lo que explica por qué el Pentateuco Samaritano, las únicas Escrituras
reconocidas por la secta samaritana, identificaron consistentemente a Gerizim
como el único centro legítimo de adoración a Yahweh.42
Esta tradición se reconoce en 2 Macabeos 6:2 y Josefo (Ant 11.8.2, 7),

pero aparece en el Nuevo Testamento en Juan 4:20–22. Aunque no se
identifica por su nombre, la conversación de Jesús con la mujer samaritana
refleja la distintiva tradición samaritana. En respuesta a su comentario de que
“nuestros padres adoraron en este monte, pero ustedes, los judíos, afirman
que el lugar donde debemos adorar es en Jerusalén”, Jesús respondió que
no solo se acerca el momento en que ni “este monte” ni Jerusalén importarán,
pero también que los samaritanos adoran al Padre en la ignorancia.
Aunque los samaritanos fueron engañados, este relato atestigua el significado

de largo alcance de las instrucciones de Moisés en Deuteronomio 27.43 Las
alusiones a las imprecaciones recitadas al final de la liturgia de Deuteronomio
27 son escasas. “Han tratado con desprecio al padre y a la madre” en Ezequiel
22:7 puede hacer eco de Deuteronomio 27:16, y “En ti los hombres aceptan
soborno para derramar sangre” en Ezequiel 22:12 puede hacer eco de
Deuteronomio 27:25. Estos textos y el resto del Antiguo Testamento sugieren
que estas maldiciones fueron honradas más en el incumplimiento que en la
observancia. Las ilustraciones de violaciones abundan en las narraciones.
Miqueas erigió una imagen idólatra en su casa (Jueces 17:3-4), que

luego fue confiscada y utilizada por los danitas (18:14-31); Salomón y
muchos reyes después de él patrocinaron cultos estatales idólatras (1
Reyes 11:1–10; cf. Manasés en 2 Reyes 21:1–9).
El hijo de David, Absalón, lo deshonró al aferrarse a su trono (2 Sam. 15).
Acab se apoderó de la viña de Nabot ubicada junto al palacio (1 Reyes

21).
La viuda y los hijos de un hijo de los profetas fueron explotados por un
acreedor (2 Reyes 4:1–7).
Rubén tuvo relaciones sexuales con su madrastra Bilha (Gén. 35:22;
cf. 49:4); como símbolo de su derecho al trono de David, Absalón tuvo
relaciones sexuales públicamente con las concubinas de su padre (2
Samuel 16:21-23), y Salomón parece haber interpretado la petición de
Adonías de casarse con Abisag, la compañera de David, como un crimen
de ese tipo (1 Reyes 2:13–25).
Aunque no se le critica explícitamente por ello, Abraham se casó con su
media hermana (Gén. 20:12). Amnón violó a su hermana Tamar (2 Sam.
13).
David hizo matar a su guerrero de confianza Urías (2 Samuel 11).
El historiador resume la historia de Israel como una historia de violación
de la Torá y todas las leyes de Dios (2 Reyes 17:34–35).
Una excepción notable fue Josías, cuyo objetivo declarado era “establecer
las palabras de la Torá escritas en el rollo encontrado en
el templo” (2 Reyes 23:24, trans. pers.).44
LA ASOMBROSA GRACIA DE Dios. Aunque el capítulo termina con una
nota seria, los lectores contemporáneos hacen bien en reconocer en los
rituales realizados en los montes Gerizim y Ebal la asombrosa gracia de Dios.
(1) Dios siempre cumple su Palabra. Las ceremonias prescritas
proclaman la fidelidad de Yahvé a las promesas de su pacto con los
antepasados (vv. 2–3) y con la nación que salió de Egipto cuarenta años antes.
Cuando los israelitas realicen estos rituales, finalmente estarán en casa
en la tierra que Yahweh les ha dado, celebrando la unión del pacto que
existe entre la deidad (Yahweh), el pueblo (Israel) y la tierra (Canaán).
(2) Con los israelitas, debemos regocijarnos de que Dios haya

revelado su voluntad. La Torá que los israelitas deben inscribir en los
pilares de piedra en el corazón de su nueva patria simboliza para ellos
su relación de pacto con Dios. Perjudicamos a Moisés y a la Torá que
proclama en este libro si equiparamos esta palabra con “ley”, porque la
Torá es mucho más que ley, así como el Decálogo es mucho más que
mandatos. Al exponer la ley, Moisés le recuerda continuamente al
pueblo que son los productos de esta gracia, y que su obediencia debe
surgir tanto del reconocimiento de la gracia pasada como de la
anticipación de la gracia por venir.
(3) Si la inscripción de la Torá en los pilares de piedra simboliza la
revelación misericordiosa de Yahweh de su voluntad, entonces el altar
simboliza su presencia misericordiosa entre ellos y su deseo de tener
a los israelitas delante de él. Mientras que en 12:1–15 Yahweh había
invitado a su pueblo a su presencia sin hacer referencia al altar, aquí
el altar funciona como la mesa sobre la cual se presentan las ofrendas
de paz y en la cual el pueblo come y se regocija en la presencia de
Yahweh (vs. 6–7).45 Al comer los sacrificios de paz/compañerismo en
presencia de la hueste divina, los israelitas celebraban el vínculo del
pacto que Yahweh había establecido en su gracia con ellos.46
Estos rituales significan la seguridad y la esperanza de Israel en Yahweh.

Por supuesto, la paz que celebran solo es posible gracias a la obra de
Jesucristo, cuya obra sacrificial subyace a todos estos rituales. Y la paz que
celebrarán en Gerizim y Ebal expresa en microcosmos la paz que disfrutamos
y la herencia celestial que un día reclamaremos en la misma presencia de
Dios. Nosotros, que en otro tiempo estábamos lejos, hemos sido acercados
por la sangre de Cristo, porque él mismo es nuestra paz, habiendo destruido
la barrera entre Israel y nosotros, y creado en sí mismo una nueva persona
de dos (Efesios 4:12-15). ).
(4) Interrumpiendo las prescripciones rituales, escuchamos a Moisés y

los levitas recordando a los israelitas que se convierten en el pueblo de
Yahvé solo por la gracia (vv. 9–10). Mientras que el significado de esto para
Israel ha sido explicado en 7:6; 14:1–2; y 26:16–19, nos regocijamos porque
como el nuevo Israel de Dios, nosotros también nos hemos convertido en
sus hijos, los objetos de su elección llena de gracia, su tesoro especial, un
pueblo santo que le pertenece (1 Pedro 2:9–10) . La conciencia de nuestra
condición de pueblo de la alianza del Señor debe inspirarnos a una
obediencia escrupulosa pero gozosa a su voluntad revelada.
(5) El encargo de Moisés a las tribus —las doce— de participar en la
ceremonia de bendición y maldición les recuerda a ellos ya los lectores
modernos una noción que se desarrollará con más detalle en 30:15–20.
Incluso al entrar en la tierra, la gente debe saber que hay dos caminos
abiertos para ellos: el camino de la bendición y el camino de la maldición. Al
referirse a ambos, anticipa el capítulo 28. Además, al involucrar a todas las
tribus, Moisés les recuerda que todos tienen igual acceso a los beneficios
de la tierra en la que han entrado, así como a las delicias que ofrece. Esta
comprensión del pueblo de Dios es notablemente igualitaria.
(6) La ceremonia imprecatoria final funciona como un gracioso recordatorio

de las consecuencias de la desobediencia. El hecho de que Moisés concluya
sus instrucciones relativas a los rituales que se llevarán a cabo en los
montes Ebal y Gerizim con una serie de maldiciones, por muy severas que
sean, que culminen en una advertencia exhaustiva contra cualquier violación
del pacto tal como está representado en la Torá, está de acuerdo con
expresiones anteriores de pesimismo con respecto a la condición espiritual

presente y futura de la nación (cf. 5:29; 9:7–24; 12:8).
Sin embargo, interpretar este ritual como una declaración de que Israel
ya está bajo la maldición de la ley es malinterpretar la función de las
maldiciones en los contextos del pacto. Nunca sirven como sentencias por
culpa ya incurrida, sino como graciosas advertencias contra futuras
infidelidades. Su propósito es positivo: motivar la obediencia. Si la bondad
de Dios no estimula a su pueblo a la fe y la conducta recta, tal vez
advertencias como esta lo hagan. En consecuencia, estas maldiciones no
son tanto una predicción del destino seguro de Israel como un recordatorio
de que a través de la desobediencia su pueblo acumula para sí mismo la ira
de Dios (cf. Rom. 2:4-5; Gálatas 6:8). Incluso estas advertencias son gracia,
como las palabras de Jesús en Juan 15:1–15, y como Pablo declarará en
Romanos 11:17–24 y Colosenses 1:21–23, porque sirven al propósito
pastoral de mantener al pueblo de Dios espiritualmente en camino.47 Con
este capítulo aprendemos la historia completa de la experiencia
paradigmática de la gracia de Israel. Cuando Yahvé rescató a este pueblo
de Egipto y estableció su pacto con ellos en el Sinaí, inauguró la escatología
anunciada a Abraham hace siglos en Génesis 15:13–16 y 17:3–8. Por estos
acontecimientos, los que habían sido esclavos en Egipto fueron redimidos
y en el Sinaí adoptados como hijos de Dios (cf.
Deut. 14:1–2). Pero todavía les esperaba la plena realización de la promesa.
A través de las ceremonias de este capítulo, los israelitas fueron invitados
a celebrar la escatología realizada al cruzar el Jordán. Ahora la deidad, la
gente y la tierra finalmente estaban juntas.
La escatología inaugurada había dado paso a la escatología realizada.
La experiencia israelita es paradigmática de la nuestra. A través del
sacrificio de Jesucristo en la cruz, hemos sido rescatados de la esclavitud
del pecado y declarados hijos de Dios. Pero los beneficios de esta redención
y adopción aún no se han realizado plenamente. Vivimos en ansiosa
anticipación de recibir la concesión/herencia reservada para nosotros
(Romanos 8:9–17; Efesios 1:3–14). Ese será un día de celebración aún
mayor y más glorioso.
1. Cf. Block, “Recuperando la voz de Moisés”, en El Evangelio según Moisés, pág. 29.
2. De manera similar, McConville, Deuteronomio, 387.
3. Cf. O. Eissfeldt, “Gilgal or Shechem”, en Proclamation and Presence (ed. JI Durham y JR Porter; Richmond:
John Knox, 1970), 90–101. Para una breve representación reciente de este enfoque ver Biddle, Deuteronomy, 395.
4. AE Hill, "La ceremonia de Ebal como concesión de tierras hebreas", JETS 31 (1988): 399–406.
5. KE Slanski (The Babylonian Entitlement narûs [kudurrus]: A Study in their Form and Function [ASOR Books 9;
Boston: American Schools of Oriental Research, 2003) ha establecido que tales inscripciones no se limitaban a los
límites geográficos sino que se extendían

a otros derechos.
6. Para una interpretación teológica del capítulo como un todo, véase PA Barker, “The
Teología de Deuteronomio 27”, TynBul 49 (1998): 277–303.
7. Véase 6:25; 8:1; 11:8, 22; 15:5; 19:9.
8. Véase también Tigay, Deuteronomio, 247–48. Para referencias a “esta Torá” en otros lugares, véase
1:5; 4:8; 17:18, 19; 28:58, 61; 29:29[28]; 31:9, 11, 12, 24; 32:46.
9. Cf. Deut. 6:3; 11:9; 26:9, 15; 27:3; 31:20.
10. Los israelitas erigieron columnas como memoriales de sus conquistas (1 Samuel 7:12; 1 Crónicas 18:3), y
otros logros políticos (2 Samuel 18:18), de tratados (Gén. 31:45), y como símbolos religiosos de devoción (Gén.
28:18, 22; 35:14; Josué 24:26, 27).
11. M. Weinfeld, “The Pattern of the Israelite Settlement in Canaan”, en el Volumen del Congreso
Jerusalén 1986 (ed. JA Emerton; VTSup40; Leiden: Brill, 1988), 280.
12 Véase Richter, The Deuteronomistic History and the Name Theology, 139–42; ídem, “El lugar del nombre en
Deuteronomio”, VT 57 (2007): 343–44. Esta interpretación es poco probable porque: (1) el capítulo no hace
referencia al “nombre” o al lugar elegido; (2) aunque la conquista de Jericó fue un logro significativo y tal vez podría
verse como un depósito de ciertas victorias futuras, la victoria sobre los cananeos de hecho aún no se había
logrado; (3) las prescripciones de culto que involucran el “lugar” en Deuteronomio 12 difieren marcadamente de las
prescritas aquí; (4) quizás lo más significativo, mientras que el primero requería observancias regulares y repetidas
en el “lugar”, este capítulo requiere un evento de una sola vez.

13. Cf. jose 4:5.
14. Durante la Edad del Hierro, el yeso se usaba comúnmente para impermeabilizar las cisternas y,
ocasionalmente, las personas más ricas enyesaban las paredes y los pisos de sus casas. Véase además LG
Herr, “Plaster”, ISBE (ed. rev.), 3:883. Para un ejemplo de finales del siglo IX a.
texto escrito en yeso, véase la inscripción Deir Alla (COS 2.27).
15. Mientras que el Código de Leyes fue escrito en escritura cuneiforme silábica en contraste con la escritura
alfabética consonántica de Deuteronomio, una comparación precisa de los originales es difícil. La traducción al
inglés de LW King (The Code of Hammurabi [Whitefish, MT: Kessinger, 2004; reimpresión de la edición de 1910])
del Código tiene un poco más de 11,000 palabras, lo que se compara con ca. 14,500 por la traducción de NIV del
segundo discurso de Moisés. En hebreo, la cuenta de palabras para los tres discursos de Moisés es ca. 12.000
palabras.
16. El Pentateuco Samaritano y un manuscrito LXX (Papiro Giessen 19) dicen Monte Gerizim. Para una
discusión, véase E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 1992), 94–95.
17. Es decir, en el punto medio de una línea recta trazada entre Dan y Beerseba, que pronto funcionó como
una definición estereotipada de los extremos de la tierra de Israel (Jue.
20:1; 1 Sam. 3:20; 2 Sam. 3:10; 17:11; 24:2, 15; 1 Reyes 4:25; 1 Cron. 21:2; 2 Cron.
30:5; Amós 8:14). juez 9:37 se refiere a Gerizim como “el centro de la tierra”, aunque la LXX traduce la frase
“ombligo de la tierra”.
18. Así también SM Olyan, “¿Por qué un altar de piedras sin terminar? Algunas reflexiones sobre Ex 20,25 y
Dtn 27,5–6”, ZAW 108 (1996): 161–71. Aunque se discute su función, en Ebal los arqueólogos han descubierto
una gran estructura hecha de piedras sin tallar y rellenas de tierra que datan de principios de la Edad del Hierro,
cuando los israelitas se estaban asentando en la tierra. Véase A. Zertal, “Ebal, Mount”, ABD, 2:255–58; ídem, “Un
sitio de culto de la Edad del Hierro temprana en el monte Ebal”, TA 13–14 (1986–1987): 105–65; ídem, “¿Se ha
encontrado el altar de Josué en el monte Ebal?” BARRA 11 (1985): 26–44.
19. Sobre š lâmîm, ver RE Averbeck, “ ”, NIDOTTE, 4:130–43; Milgrom, Levítico 1–8, 217–25;
GA Anderson, “Sacrificios y ofrendas sacrificiales: Antiguo Testamento”, ABD, 5:878–79. B. Levine (In the
Presence of the Lord [Leiden: Brill, 1974], 3–54) interpreta esto como “un don eficaz de saludo”, ofrecido “en la
presencia del Señor”.
20. Ver la nota en 1:5 arriba, p.55, El texto no hace referencia a la lectura de la Torá
ante la gente.
21. Esta es la única aparición de Niphal más lamedh para expresar la entrada en un estado.
Previamente, Deuteronomio siempre usaba la forma Qal de la expresión, hÿyâ lecâm (“llegar a ser [su] pueblo”).
Cf. 4:20; 7:6; 14:2; 26:18.
22. El pacto hecho con Abraham y con Israel en Sinaí (y confirmado en Moab)
es uno y el mismo. Véase Hwang, “La retórica del recuerdo”, 269–355.
23. No hay ninguna referencia a la lectura de la Torá que se transcribe en los pilares.
25. En cualquier caso, la construcción gramatical se desvía marcadamente de 11:29, donde

Moisés habló de “poner la bendición sobre el monte Gerizim y la maldición sobre el monte Ebal”.
26. Para conocer las posibilidades, véase Mayes, Deuteronomy, 217–18; Barker, “La teología de
Deuteronomio 27”, 288.
27. El orden difiere pero las entradas concuerdan con los nombres de los hijos de Jacob en Génesis 49
y los nombres de las tribus en Deuteronomio 33. Cf. el Cantar de Débora y Barac en Jueces 5, que omite a Leví
y divide a José en Efraín y Maquir, este último representando a Manasés. Véase Block, Jueces, Ruth, 232.
28. No hay ninguna contradicción real aquí entre Levi como una tribu que está con el resto
de las tribus y las referencias a los levitas en los vv. 9 y 14. En Deuteronomio, la última expresión se refiere a los
levitas como funcionarios sacerdotales (cf. 10:9; 14:29; 31:9, 25-26). Cf.
McConville, Deuteronomio, 391.
29. Cf. JM Cohen, “¿Cuándo nos convertimos en una nación?” JBQ 31 (2003): 260–62.
30. Slanski, The Babylonian Entitlement narûs (kudurrus), 288.
31. Para maldiciones en otras partes del Antiguo Testamento, véase Génesis 3:14; 4:11; 9:25; 27:29; 49:7;
número 24:9; 28:16–19; jose 6:26; Jueces 5:23; 21:18; 1 Sam. 14:24, 28; Jeremías 11:3; 17:5; 20:14, 15; 48:10.
Para una discusión ver RP Gordon, “Curse, Malediction,” NIDOTTE, 4:491–93.
32. Ver la excelente discusión de E. Gerstenberger, “'… (He/ They) Shall Be Put to Death': Life-Preserving
Divine Threats in Old Testament Law”, Ex Aud 11 (1995): 43–61,
especialmente 48–49 sobre Deut. 27:15–26.
33. Véanse los comentarios sobre 4:16, 23, 25; 5:8.
34. Comparar el ca. Instrucción egipcia del siglo XII a. C. de Amenemope: “No te rías de un ciego, ni te burles de un
enano, ni hagas sufrir al cojo”. Traducción de M. Lichtheim, COS, 1:47 (p. 121). Anteriormente, Amenemope había escrito:
“Cuidado con robar a un miserable, con atacar a un lisiado”.
35. Cf. también 16:19; Ex. 23:2, 6; Justicia. 3:35; cf. también Prov. 18:5.
36. La situación podría presentarse si un padre se vuelve a casar después de la muerte de la madre, o si él
se vuelve a casar después de su divorcio de la madre, o si está en una situación bígama o polígama. Considerando que
la prohibición de las relaciones sexuales con la propia madre en Lev. 18:7-8 guarda la relación entre madre e hijo, este
tabú habla sólo de la relación del padre.

honor.
37. Para una discusión de las leyes hititas que condenan a quienes mantienen relaciones sexuales con animales,
véase HA Hoffner, “Incest, Sodomy and Bestiality in the Ancient Near East,” en Orient and Occident: Essays Presented to
Cyrus H. Gordon on the Occasion of su sexagésimo quinto cumpleaños (ed. HA Hoffner Jr.; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1973), 81–90.
38. Ver J. Èerny, “Consanguineous Marriages in Pharaonic Egypt,” JEA 40 (1964): 23– 39; para tiempos posteriores,
véase W. Scheidel, “Brother Sister Marriage in Roman Egypt”, Journal of Biosocial Science 3 (1997): 361–71.
39. La inscripción del sarcófago de Eshmuncazar II de Sidón (siglo V a. C.) sugiere
el padre (Tabnit) y la madre (Ummiashtart) de este rey tenían un padre común, Eshmunazzar
I. Véase COS, 2:57.
40. Podemos escuchar una alusión al llamado de Moisés a los levitas para que respondan en voz alta en la invocación
de Miqueas de las montañas como testigos del caso que Yahvé tiene contra su pueblo.
(Miqueas 6:1-2).
41. El texto no menciona pilares; parece asumir que las piedras son las piedras de
que se construye el altar. Cf. C. Begg, "Los altares cisjordanos y sus ritos asociados según Josefo", BZ 41 (1997): 195.
42. El samaritano no solo lee "Gerizim" en lugar de "Ebal" en 27:4-5, sino que todas las alusiones a
Jerusalén en el Pentateuco se cambian a Gerizim (p. ej., Abraham sacrifica a Isaac en el monte More,
cerca de Siquem, en lugar de Moriah en Génesis 22:2). Suponiendo que el primer mandamiento sea una
introducción al Decálogo, los samaritanos añaden un décimo mandamiento que destaca la santidad del
monte Gerizim. Dado que los samaritanos consideraban que Siquem había sido elegido como el lugar de
adoración durante el tiempo de los patriarcas (Gén. 12:6; 33:18–20), en Deuteronomio el “lugar que Jehová
escogerá” se cambia a “ el lugar que el SEÑOR ha escogido.” Sobre estas adaptaciones ideológicas,
véase Tov, Textual Criticism, 94–95; B.
K. Waltke, “Samaritan Pentateuch”, ABD, 5:938.
43. Para un informe sobre las excavaciones recientes de Gerizim, incluida la evidencia de un templo en
la época de Nehemías, véase Y. Magen, "Bells, Pendants, Snakes & Stones: A Samaritan Temple to the
Lord on Mt. Gerizim", barra 36/6 (noviembre/diciembre de 2010): 26–35, 70.
44. Nótese la correspondencia entre “establecerá las palabras de esta Torá” en Deut. 27:26 y “estableció
las palabras de la Torá escritas en el documento” en 2
Reyes 23:24 (ambas trans. pers.).
45. Barker reconoce que el altar y los sacrificios se encuentran en el corazón de los rituales del Monte
Ebal ("The Theology of Deuteronomy 27", 295).
46. Cf. RE Averbeck, “Ofrendas y Sacrificios,” NIDOTTE, 4:1001.
47. Para una discusión, véase LL Norris, “The Function of New Testament Warning Passages:
A Speech Act Theory Approach” (tesis doctoral, Wheaton College, Wheaton, IL, 2011).
Deuteronomio 28:1–29:1[28:69]
si obedeces fielmente al SEÑOR tu Dios y sigues cuidadosamente

yo todos sus mandamientos te doy hoy, el SEÑOR tu Dios
te exaltará sobre todas las naciones de la tierra. 2Todas estas
bendiciones vendrán sobre ti y te acompañarán si obedeces al
SEÑOR tu Dios:
3Serás bendito en la ciudad y bendito en el campo.
4Será bendito el fruto de tu vientre, y los frutos de tu tierra, y las

crías de tu ganado, los terneros de tus vacas y los corderos de tus
ovejas.
5Benditos serán tu cesto y tu artesa.
6Bendito serás en tu entrar y bendito en tu salir.
7El SEÑOR concederá que los enemigos que se levanten contra

ti sean derrotados delante de ti. Vendrán hacia ti desde una dirección
pero huirán de ti en siete.
8El SEÑOR enviará bendición sobre tus graneros y sobre todo lo
que emprendas. El SEÑOR tu Dios te bendecirá en la tierra que te da.
9El SEÑOR te confirmará como su pueblo santo, como te prometió

con juramento, si guardas los mandamientos del SEÑOR tu Dios y
andas en sus caminos. 10 Entonces verán todos los pueblos de la
tierra que el nombre de Jehová es invocado sobre ti, y te temerán.
11El SEÑOR te dará abundante prosperidad en el fruto de tu vientre,
en las crías de tu ganado y en los frutos de tu suelo, en la tierra que
juró a tus padres que te daría.
12El SEÑOR abrirá los cielos, el almacén de su abundancia, para

enviar lluvia sobre tu tierra en su tiempo y para bendecir toda la obra
de tus manos. Prestarás a muchas naciones pero no tomarás
prestado de ninguna. 13Jehová te pondrá por cabeza, no por cola. Si
prestas atención a los mandamientos del SEÑOR tu Dios que te doy
hoy y los sigues cuidadosamente, siempre estarás arriba, nunca
abajo.
14 No te desvíes de ninguno de los mandamientos que te doy hoy, ni
a la derecha ni a la izquierda, siguiendo a otros dioses y sirviéndolos.
15Sin embargo, si no obedeces al SEÑOR tu Dios y no cumples

cuidadosamente todos sus mandamientos y decretos que te doy hoy,
todas estas maldiciones vendrán sobre ti y te alcanzarán:
16Maldito serás en la ciudad y maldito en el campo.
17 Malditos serán tu cestillo y tu artesa.

18 Maldito será el fruto de tu vientre, y los frutos de tu tierra, y los
terneros de tus vacas, y los corderos de tus ovejas.
19Maldito serás en tu entrar y maldito en tu salir.
20El SEÑOR enviará sobre ti maldiciones, confusión y reprensión

en todo lo que pongas en tu mano, hasta que seas destruido y vengas
a la ruina repentina a causa del mal que has hecho al abandonarlo.
21 El SEÑOR te plagará de enfermedades hasta que te haya
destruido de la tierra a la que entras para poseerla . 22Jehová te
herirá con enfermedad devastadora, con fiebre e inflamación, con
calor abrasador y sequía, con tizón y añublo, que te asolará hasta
que perezcas. 23El cielo sobre tu cabeza será de bronce, y el suelo
debajo de ti, de hierro. 24El SEÑOR
convertiré la lluvia de tu país en polvo y polvo; descenderá de los

cielos hasta que seas destruido.
25El SEÑOR te hará ser derrotado delante de tus enemigos.
Llegarás a ellos por una dirección, pero huirás de ellos por siete, y
serás objeto de horror para todos los reinos de la tierra. 26Tus
cadáveres serán comida para todas las aves del cielo y las bestias
de la tierra, y no habrá quien las espante. 27Jehová te aquejará con
la úlcera de Egipto, con tumores, con úlceras y con comezón, de los
cuales no podrás ser curado . 28El SEÑOR te afligirá con locura,
ceguera y confusión mental. 29Al mediodía andarás a tientas como
un ciego en la oscuridad. Serás un fracasado en todo lo que hagas;
día tras día seréis oprimidos y despojados, sin que nadie os libre.
30Te empeñarás en casarte con una mujer, pero otro la tomará y

la violará. Construirás una casa, pero no habitarás en ella. Plantarás
una viña, pero ni siquiera empezarás a disfrutar de su fruto. 31Tu
buey será degollado delante de tus ojos, pero no comerás nada de él.
Tu burro te será arrebatado a la fuerza y no será devuelto. Tus ovejas

serán entregadas a tus enemigos, y nadie las rescatará. 32Tus hijos
y tus hijas serán entregados a otra nación, y te cansarás los ojos
velando por ellos día tras día, sin poder mover una mano.
33Un pueblo que no conocéis comerá de lo que produzca vuestra

tierra y vuestro trabajo, y no tendréis sino cruel opresión todos
vuestros días. 34Las cosas que verás te volverán loco. 35El SEÑOR
herirá vuestras rodillas y piernas con dolorosas úlceras que no se
curarán, y se extenderán desde la planta de vuestros pies hasta la
coronilla de vuestra cabeza.
36El SEÑOR te arrojará a ti y al rey que has puesto sobre ti a una
nación desconocida para ti y para tus padres. allí lo harás
adorar a otros dioses, dioses de madera y piedra. 37Serás objeto de

espanto, de escarnio y de escarnio para todas las naciones adonde el
SEÑOR te llevará.
38Sembrarás mucha semilla en el campo, pero cosecharás poco,
porque la langosta la devorará. 39 Plantarás viñas y las cultivarás,
pero no beberás el vino ni recogerás las uvas, porque los gusanos se
las comerán. 40 Tendrás olivos por toda tu tierra pero no usarás el
aceite, porque las aceitunas se caerán. 41Hijos e hijas tendrás, pero
no los conservarás, porque irán al cautiverio. 42Enjambres de
langostas se apoderarán de todos tus árboles y de los cultivos de tu
tierra.
43El extraño que habita entre vosotros se elevará sobre vosotros

cada vez más alto, pero vosotros os hundiréis cada vez más bajo.
44Él te prestará, pero tú no le prestarás. Él será la cabeza, pero tú
serás la cola.
45Todas estas maldiciones vendrán sobre ti. Te perseguirán y te
alcanzarán hasta que seas destruido, por cuanto no obedeciste al
SEÑOR tu Dios ni observaste los mandamientos y decretos que él te
dio. 46Serán para ti y para tu descendencia una señal y un prodigio
para siempre. 47Por cuanto no serviste al SEÑOR tu Dios con gozo y
alegría en el tiempo de la prosperidad, 48por tanto, en el hambre y la
sed, en la desnudez y en la miseria, servirás a los enemigos que el
SEÑOR envíe contra ti. Él pondrá yugo de hierro sobre tu cuello hasta
destruirte.
49Jehová traerá contra ti una nación de lejos, de los confines de la

tierra, como águila que vuela, una nación cuya lengua no entenderás,
50una nación de aspecto feroz, sin respeto por los viejos ni piedad
por los jóvenes. 51 Devorarán las crías de tu ganado y los frutos de tu
tierra hasta que estés
destruido. No te dejarán grano, mosto ni aceite, ni terneros de tus

vacas, ni corderos de tus ovejas, hasta que perezcas. 52Asediarán
todas las ciudades en toda tu tierra hasta que se derrumben los altos
muros fortificados en los que confías. Ellos sitiarán todas las ciudades
en toda la tierra que el SEÑOR tu Dios te da.
53Debido al sufrimiento que tu enemigo te infligirá durante el

asedio, comerás el fruto del vientre, la carne de los hijos y de las hijas
que el SEÑOR tu Dios te ha dado. 54 Incluso el hombre más manso
y sensible de entre ustedes no tendrá compasión de su propio
hermano, ni de la esposa que ama, ni de sus hijos sobrevivientes, 55
y no dará a ninguno de ellos nada de la carne de sus hijos que está
comiendo. Será todo lo que le quede por el sufrimiento que tu enemigo
te infligirá durante el asedio de todas tus ciudades. 56La mujer más
tierna y sensible de entre ustedes, tan sensible y tierna que no se
atrevería a tocar el suelo con la planta de su pie, envidiará al esposo
que ama y a su propio hijo o hija 57la placenta de su vientre y los hijos
que ella osos. Porque ella piensa comerlos en secreto durante el
asedio y en la angustia que tu enemigo te infligirá en tus ciudades.
58Si no cumplís cuidadosamente todas las palabras de esta ley,

que están escritas en este libro, y no reverencéis este nombre glorioso
y terrible, el SEÑOR vuestro Dios, 59el SEÑOR enviará plagas
espantosas sobre ti y sobre tu descendencia, duras y prolongadas.
desastres y enfermedades graves y persistentes. 60Él traerá sobre ti
todas las enfermedades de Egipto que tú temías, y se te pegarán.
61El SEÑOR también traerá sobre ti toda clase de enfermedades y
calamidades que no están registradas en este Libro de la Ley, hasta
que seas destruido. 62 Vosotros que erais tan numerosos como
las estrellas en el cielo serán pocas en número, porque no

obedecisteis al SEÑOR vuestro Dios. 63 Así como agradó al SEÑOR
haceros prosperar y multiplicaros, así le agradará arruinaros y
destruiros. Serás desarraigado de la tierra a la que vas a entrar para
poseerla.
64Entonces el SEÑOR os esparcirá entre todas las naciones,
desde un extremo de la tierra hasta el otro. Allí adorarás a otros
dioses, dioses de madera y de piedra, que ni tú ni tus padres habéis
conocido. 65Entre esas naciones no hallarás reposo, ni lugar de
descanso para la planta de tu pie. Allí el SEÑOR te dará una mente
ansiosa, ojos cansados de anhelo y un corazón desesperado.
66Vivirás en constante suspenso, lleno de pavor de noche y de día,
nunca seguro de tu vida. 67 Por la mañana dirás: “¡Ojalá fuera la
tarde!” y por la tarde, “¡Si tan solo fuera por la mañana!” —por el terror
que llenará vuestros corazones y las visiones que verán vuestros
ojos. 68El SEÑOR los enviará de vuelta en barcos a Egipto en un
viaje que les dije que nunca más deberían hacer. Allí os ofreceréis en
venta a vuestros enemigos como esclavos y esclavas, pero nadie os
comprará.
29:1 Estas son las condiciones del pacto que mandó Jehová a
Moisés que hiciera con los hijos de Israel en Moab, además del pacto
que había hecho con ellos en Horeb.
EL CAPÍTULO 28 CONCLUYE el segundo discurso de MOISÉS . Varias
características sugieren que en la presentación oral el capítulo 28 siguió
inmediatamente después del capítulo 26: (1) Deuteronomio 28:1–2, 9–11 y
26:16–19 exhiben una serie de vínculos temáticos, léxicos y estilísticos;1 (2)
siguiendo la forma de un tratado antiguo, estas bendiciones y maldiciones
aparecen naturalmente después de que los israelitas han confirmado su estatus
como pueblo del pacto de Yahvé (26:16–19); (3) Deuteronomio 29:1[28:69]
declara expresamente que estas declaraciones fueron pronunciadas en el
contexto de una ceremonia de renovación del pacto;2 (4) concluir el discurso
sobre la relación del pacto con bendiciones y maldiciones lo pone en línea con
la conclusión de la revelación del pacto en el Sinaí (Lev. 26). Si la estructura de
los capítulos 12–26 y 28 se asemeja a la del llamado “Código de Santidad” de
Levítico 17–26, la correspondencia entre los colofones finales es particularmente
llamativa:
La estructura de Deuteronomio 12–26 en general y las maldiciones en 28 en

particular parecen seguir el modelo del “Código de Santidad”. La desviación más
significativa en este último consiste en la omisión de la
declaración esperanzadora de que la historia de Israel no terminará en el exilio (Lev.

26:40–45). Pero esta carencia es más aparente que real, porque esta esperanza
había sido anunciada al final del primer discurso (4:30-31) y será desarrollada en
detalle en Deuteronomio 30:1-10.
Sin embargo, los vínculos entre Deuteronomio 28 y Levítico 26 se extienden más
allá de las características estructurales a las propias bendiciones y maldiciones.
Muchos motivos en Deuteronomio 28 se derivan de Levítico 26 (p. ej., Lev. 26:30–
31; Deut. 28:36b–37, 64; cf. 4:27–28).
A veces se toma prestado el vocabulario de Levítico, pero a menudo se modifica.3
Los eruditos también reconocen los vínculos entre la versión de Deuteronomio de
las maldiciones del pacto y las imprecaciones que se encuentran en documentos de
tratados extrabíblicos.4 De hecho, la mayoría de los desastres previstos para Israel
(vv. 20–68) parecen fuera de la Biblia.5 Estas imprecaciones parecen derivar del
“amplio grupo de temas y fórmulas de maldición tradicionales que han existido
durante mucho tiempo y se han desarrollado a lo largo de muchos siglos, de los
cuales ahora solo vemos vislumbres”.6 Deuteronomio 28 se divide estructuralmente
en dos paneles desiguales , que consisten respectivamente en bendiciones que
esperan a los israelitas si son fieles a su pacto con el Señor (vv. 1–14), y maldiciones
si persisten en rebelarse contra él (vv. 15–58). El espacio dedicado a las maldiciones
refleja el propósito paraenético del capítulo. Al igual que las imprecaciones en 27:15–
26, estas maldiciones buscan motivar la fidelidad y disuadir a los israelitas de violar
los términos del pacto.7 El objetivo de Moisés es pastoral: grabar en la mente de su
audiencia la seriedad de la desobediencia. Al aceptar las consecuencias especificadas
en el ritual de ratificación, para bien o para mal, los israelitas sellan su propio
destino.8
Asumiendo que 26:16–19 originalmente estaba al principio de este capítulo, la

conclusión del segundo discurso de Moisés originalmente exhibe la siguiente
estructura:
El Camino de la Bendición y Resumen del Camino de

la Maldición (28:1–19)
AUNQUE LOS VERSÍCULOS 15–19 introducen formalmente la sección larga de
imprecaciones, ya que reflejan la introducción a la sección de bendiciones (vv. 1–
6), un comentario comparativo puede ser útil. Cada parte consta de una
introducción formal, seguida de una serie de bendiciones/maldiciones que
representan las consecuencias de las decisiones que toma la gente.
Las condiciones previas para bendecir y maldecir (28.1–2; 28.15).

Mientras que la NVI oscurece estas características, las líneas iniciales de los
dos paneles exhiben un paralelismo notable. Como en los textos extrabíblicos,9
el hecho de que la gente escuche o no la voz de su soberano pone a prueba su
fidelidad como vasallos (vv. 1, 15; cf. Ex. 19:5). La adición de “hoy” en ambos
trae a los oyentes de Moisés de vuelta al presente y les recuerda que el capítulo
27 ha sido una digresión textual. Si bien las palabras para "bendiciones" y
"maldiciones" son las mismas que se encuentran en 11:26–29 y 27:12–13, aquí
ya lo largo del capítulo los conceptos se describen como seres animados que se
encuentran con sus objetivos. La apertura del primer panel promete a Israel que
si andan en los caminos de Yahvé, él los pondrá por encima de las naciones de
la tierra (cf. 26:19; 7:14). El versículo 13 amplía el motivo de la exaltación de
Israel en el contexto de las bendiciones, pero los versículos 43–44 desarrollan
su antítesis, la subyugación de Israel a través de las maldiciones.
Las declaraciones formulaicas de bendición y maldición (28:3–6; 28:16–

19). Con unas pocas excepciones menores, las declaraciones formulaicas de
bendición y maldición continúan la estrategia retórica de la imagen especular.
El texto incluye seis declaraciones de bendición y maldición, lo que da un total
de doce y coincide con la división de las tribus en 27:11–13. Las bendiciones/
maldiciones externas implicaban pares estandarizados de opuestos: “ciudad” y
“país”; “tu entras” y “tu sales”, que funcionan como merismos para “dondequiera
que estés” y “dondequiera que vayas”, respectivamente. El par medio en cada
caso es más complejo. Mientras que los pares exteriores
involucran el propio bienestar general de los israelitas, estas parejas

pronuncian la bendición/maldición sobre los frutos del esfuerzo humano
(vv. 4, 17–18).
Estas bendiciones y maldiciones formuladas definen el bienestar de
Israel en términos agrícolas y se basan en la premisa subyacente de que
la tierra pertenece a Yahweh; él determina si cumple su papel dentro del
triángulo del pacto que involucra a la deidad, el pueblo y la tierra.10
Mientras que los vecinos de Israel buscaban a los dioses de la fertilidad
para su seguridad económica, estas declaraciones iniciales declaran que
el bienestar de Israel depende de su fidelidad a Yahvé.
El camino de la bendición (28:7–14). Aunque los versículos 7–13
exponen los versículos 3–6, este párrafo exhibe integridad estilística y
estructural independiente. El esqueleto consta de siete cláusulas principales.
Excepto por el tercero (v. 8b), en hebreo cada declaración destaca el papel
de Yahweh al comenzar con un verbo e identificar explícitamente a Yahweh
como el sujeto. Como un todo, la unidad resume las recompensas por la
obediencia al pacto, aunque los versículos 9 y 13b–14 recuerdan a los
oyentes que estos beneficios no son derechos incondicionales (cf. vv. 1–
2). Dentro de esta relación, Israel nunca podrá reclamar el crédito por las
bendiciones que disfruta, pero será completamente responsable si las
bendiciones no se materializan. Moshé, que aparece en el centro de los
beneficios organizados de manera toscamente quiástica (vv. 9-10), destaca
la relación especial de Israel con Yahweh, visualizando un futuro glorioso
en el que el triángulo del pacto está en pleno funcionamiento y el shalom
impregna. Los beneficios se tratan mejor en orden lógico en lugar de en
serie como aparecen en el texto.
Haciéndose eco de 15:4, en el versículo 8b, Moisés emite una promesa
general de que Yahweh bendecirá a la nación en la tierra. Al presentar el
ideal de la relación trilateral en su forma más elemental, esta declaración
podría haber servido como encabezado de toda esta lista de bendiciones.
En los versículos 8a y 11–12a, Moisés promete fertilidad y prosperidad
material como recompensas seguras por la fidelidad. La prueba de la
bendición de Yahvé sobre todo esfuerzo humano (cf. v. 20)11 será evidente
en los graneros de Israel (v. 8a). Concretando esta promesa general de
bienestar material en los versículos 11–12a, Moisés añade una efusiva promesa: “ Jehov
os dará abundante prosperidad”—y luego especifica las dimensiones de esa

prosperidad: familias numerosas, rebaños numerosos y cosechas abundantes (v.
11). Como en el versículo 4, esta tríada refleja las tres áreas de interés principal
en las religiones de la fertilidad.
Sin embargo, como esta prosperidad sucederá en la tierra que Yahvé había
jurado a los patriarcas, la bendición está ligada a las antiguas promesas. Moisés
concreta la imagen de la prosperidad en el versículo 12a al retratar a Yahvé como
el dueño de un “almacén” celestial,12 que abre la rampa y deja que la lluvia caiga
a borbotones sobre la tierra. Esta declaración está inspirada en Levítico 26:4,
pero la imagen también recuerda los mitos ugaríticos que se refieren a Baal
soltando las lluvias sobre la tierra.13 Moisés declara aquí polémicamente que la
productividad de la tierra la determina Yahvé, no Baal. Además de la extraordinaria
fertilidad dentro de la tierra, en los versículos 7 y 12b–13, Moisés promete a Israel
la hegemonía sobre las naciones. Hablando metafóricamente, declara que Yahvé
los hará “cabeza” de todos y “cola” de ninguno (v. 13a). Esta hegemonía implicará
una superioridad total militar (v. 7)14 y económica (vv. 12b–13a; cf. 15:6) sobre
las naciones.
Como se señaló anteriormente, los versículos 9–10 representan el corazón

teológico de este párrafo y el clímax de todas las bendiciones en los versículos 1–14.
Haciéndose eco de 26:18-19, Moisés articula el ideal de Yahvé para su pueblo y
sus privilegios como su socio en el pacto (cf. Ex. 19:5-6).
Mientras que 26:19 había hablado de que Yahweh colocaría a Israel por encima
de todas las naciones, aquí Moisés lo visualiza estableciendo a Israel como su
pueblo santo. Que esto implica el cumplimiento de un compromiso anterior se
destaca por el verbo "establecer" y la adición de "como te prometió bajo
juramento". La noción de Israel como pueblo santo de Yahweh es familiar en 7:6;
14:2, 21. Sin embargo, de acuerdo con Éxodo 19:5–6, el cumplimiento de las
promesas del pacto de Yahweh dependerá de que vivan de acuerdo con su
voluntad revelada, aquí referida como “guardar” sus mandamientos y “andar en
su maneras."
Estas son expresiones abreviadas para todo lo que Yahweh requiere de Israel (cf.
10:12-13).
Cuando Yahweh establezca a Israel como su pueblo santo, entonces

todas las naciones de la tierra verán que Israel está marcado con su nombre.
Traducida literalmente (“que el nombre de Yahweh se lea/invoque sobre
ti”), esta expresión deriva de la práctica de inscribir o marcar el nombre de
uno en la propiedad.15 Cuando las naciones lean el nombre de Yahweh
sobre Israel, reconocerán que él es dueño ellos16 y que su bienestar es
un reflejo de su divino Soberano.17 Ellos transferirán el temor que se
expresa correctamente ante Dios al pueblo que lleva su nombre temible.
Este comentario se correlaciona con la declaración de Moisés en 26:19 de
que el reconocimiento de Israel por parte de las naciones finalmente
resultará en la alabanza, el renombre y la gloria de Yahweh.
Al caracterizar la respuesta de las naciones como “miedo”, Moisés

vincula esta declaración con Génesis 9:2, y al hacerlo insinúa el papel de
Israel en la metanarrativa bíblica de la redención. Como su “pueblo santo”,
Israel fue elegido para llevar el nombre de su divino Redentor y del Creador
de todas las naciones (26:19). Representan a la humanidad en
microcosmos, ejerciendo autoridad en nombre de Yahvé y provocando la
respuesta de asombro de aquellos sobre quienes ejercen dominio.
El Camino de la Maldición (28:20–68)

EN EL VERSO 20 llegamos a la unidad literaria más larga de Deuteronomio.
Mientras que las imprecaciones de 27:15–26 y 28:15–19 son formuladas por naturaleza,
las maldiciones en los versículos 20–68 están expresadas en un estilo retórico apasionado
y exponen en detalle exhaustivo la inversión de las bendiciones especificadas en los
versículos 7–13. Cuando se escuchan oralmente, estas maldiciones crean terror en la
mente del oyente.
Varias características del texto contribuyen a su efecto estremecedor.

(1) Como en los versículos 7–13, Yahvé es el sujeto de todos los verbos significativos.
(2) Moisés enfatiza las intenciones de Yahvé con una serie de expresiones que involucran
la preposición “hasta que”: hasta que Israel sea destruida/él la destruya (vv. 20, 24, 45,
51, 61; vv. 48, 63), Israel perece ( vv. 20, 22), sus defensas se derrumban (v. 52), y él ha
acabado con Israel (v. 21). Estas expresiones hiperbólicas declaran la meta de Yahweh:
destruir el triángulo del pacto y en efecto “aniquilar” a la nación misma. (3) Moisés destaca
la desesperanza de Israel puntuando la letanía de desastres con declaraciones de la
ausencia de cualquier alivio.18 (4) Por medio de un catálogo aparentemente interminable
de agentes secundarios de fatalidad, Moisés advierte que Yahvé reunirá a todos los
agentes de destrucción concebibles. contra su pueblo. (5) En momentos críticos, Moisés
inserta recordatorios de las causas de estos desastres. Aunque Yahvé está directamente
involucrado en la caída de Israel, los israelitas serán destruidos porque le han sido infieles
(vv. 20, 45, 47, 62).
A primera vista, el catálogo de maldiciones parece errático e inconexo.

La declaración de apertura (v. 20) puede interpretarse como un encabezamiento de toda
la sección, que resume los temas clave de las imprecaciones: (1) la fuente de la perdición
de Israel; (2) los agentes de la fatalidad; (3) el alcance de la fatalidad; (4) el objetivo de la
perdición; y (5) la razón de la condenación de Israel.
A partir de entonces, la ubicación de las cláusulas condicionales y de motivo ofrece las
mejores pistas sobre la estructura de estas maldiciones.
Una nueva cláusula condicional en el versículo 58 divide el texto en dos partes
desiguales: los versículos 20–57 y los versículos 58–68. Dentro de la primera parte
Los versículos 45–48 son transitorios y ofrecen una interpretación teológica de la

eventual condenación de Israel. Dentro de este segmento, los versículos 45–46
resumen los versículos 20–44 y los versículos 47–48 introducen los versículos 49–57.
Estas señales estructurales apuntan a tres paneles literarios reconocibles: tres
descargas de aflicción destinadas a motivar a Israel a la fidelidad y el amor por su
Redentor.
(1) El camino de la perdición: la primera andanada (28:20–46). Los
versículos 20 y 45–46 enmarcan la primera andanada de ayes, anunciando los
problemas involucrados. Si bien están vinculados en esencia, los estilos de estos
sujetalibros difieren. Mientras que el versículo 20 tiene a Yahvé despachando a los
agentes de la perdición de Israel, el versículo 45 compara las maldiciones con un
animal que persigue y alcanza a su presa. Mientras que en el versículo 20 Yahweh
comisiona una tríada de agentes de condenación contra Israel, el versículo 45 los
reemplaza con una tríada de verbos. Mientras que el versículo 20 identifica los
objetivos de la condenación como obra de las manos de los israelitas, el versículo
45 identifica a los mismos israelitas como los objetivos. Mientras que el versículo
20 declara que las acciones de Yahweh contra Israel son precipitadas por las
malas acciones del pueblo y su abandono de Yahweh, el versículo 45 especifica
las ofensas como negarse a obedecer a Yahweh, no guardar sus mandamientos y decretos.
La referencia a los efectos a largo plazo de las acciones de Yahweh contra
Israel en el versículo 46 representa la diferencia más llamativa entre estas
fronteras: Serán una “señal” y un “maravilla” para siempre.19 El texto no especifica
cuáles serán las acciones de Yahweh contra Israel. probar, pero parece que las
lecciones incluirán que Yahweh agrupa las fuerzas del cielo y la tierra para castigar
a los que se resisten a él y lograr sus propósitos de acuerdo con su palabra.
Entre estos límites, Moisés amenaza con una letanía de desastres, ilustrando la
maldición, el pánico y la frustración a los que se refiere el versículo 20.
Aunque pasa de un tema a otro, el pasaje se divide en tres párrafos, aumentando
sucesivamente en longitud e intensidad, como tres toques de trompeta de un
centinela (vv. 20–26; vv. 27–34; vv. 35–45). El núcleo de cada párrafo involucra
tres amplias categorías de calamidades citadas en Levítico 26:25–26: espada,
pestilencia y hambre.
La primera alarma (vv. 21–26). La primera alarma involucra a tres agentes

de desastre: la peste (vv. 21–22a), la mala cosecha (vv. 22b–24) y la derrota
militar (vv. 25–26). Mientras que fuera de Israel la palabra deber (NVI
“enfermedades”) identificaba al demonio de la pestilencia,20 aquí las alusiones
a espíritus malévolos están completamente desmitificadas. La expresión se
refiere a epidemias como la peste bubónica que a menudo afligen a poblaciones
animales y humanas devastadas por el hambre y las batallas. Yahweh hará
que esta plaga se pegue a su víctima como pulgas pegadas a la piel y las
muerda.21
En el versículo 22, Moisés se vuelve más específico y enumera siete
aflicciones con las que Yahvé herirá a su pueblo. El catálogo de siete aflicciones
expresa la soberanía de Yahweh sobre todos los agentes de muerte y
destrucción. Las primeras cuatro entradas elaboran sobre deber en el versículo 21
y especificar enfermedades a disposición de Yahweh: enfermedad debilitante,22
fiebre,23 inflamación,24 y calor abrasador.25 El quinto se refiere a la espada
( ereb), que funciona como abreviatura de la derrota de Israel por los ejércitos
enemigos (cf. vv. 25-26). ),26 y los dos últimos se refieren a enfermedades de
los cultivos.
Los siguientes dos versículos (vv. 23-24) explican las aflicciones de las
cosechas. Al igual que las cuatro expresiones para enfermedades humanas,
los significados de los términos para enfermedades de cultivos son inciertos.
Aparentemente, “tizón” se refiere al secado prematuro del grano que crece en
los campos, quizás debido al efecto desecante del abrasador viento del este. El
“moho” parece implicar un amarillamiento patológico del grano, atribuible a
enfermedades de las plantas, nutrientes inadecuados en el suelo o sequía.
Estos versículos hacen eco de Levítico 26:19, que también presenta los cielos
como una lámina de metal que impide que la humedad sobre el firmamento
riegue la tierra, y que la tierra se endurece y se resiste al cultivo. El versículo
23 prevé precipitantes de los cielos. Sin embargo, esto no es lluvia sino polvo
que cae sobre la gente, como tormentas de arena azotadas por los vientos
calientes del desierto (siroco) comunes en el Medio Oriente.
La referencia a la espada ( ereb) en el versículo 22 anticipa las amenazas
de los versículos 25–26. Invirtiendo la bendición del versículo 7, Yahweh
amenaza con entregar a Israel a sus enemigos para que lo derriben y
obligado a huir. En lugar de ser “altos sobre todas las naciones de la tierra” (v. 1;
cf. 26:19), presentarán los reinos de la tierra con una imagen de terror (cf. 2
Crónicas 29:8). El versículo 26 concreta el horror de la derrota en la batalla. Los
cadáveres de los asesinados se dejan en el campo abierto como carroña para
aves y mamíferos carroñeros, quizás la mayor indignidad de todas. En el mundo
antiguo, los cuerpos a menudo se desechaban al aire libre y se dejaban para
que los comieran los animales salvajes,27 especialmente los cuerpos de aquellos
que habían violado contratos y juramentos de tratados.28
La segunda alarma (vv. 27–34). La segunda alarma también presenta tres

categorías de desastre: pestilencia, hambre, espada. Como en los versículos 21–
22a, las maldiciones en los versículos 27–29a, 34 amenazan la salud personal
de los israelitas. Un par de cláusulas idénticas resaltan el papel de Yahweh en
el futuro desastre de Israel (vv. 27a, 28a, cf. v. 35a), seguidas de una lista de
agentes a los que se enfrentará. Los siete enumerados aquí corresponden a los
siete enumerados después de la misma cláusula principal en el versículo 22,
aunque ahora los primeros cuatro involucran enfermedades incurables de la piel,
mientras que los últimos tres son de naturaleza psicosomática y psicológica.29
Como en el versículo 22, los significados de algunos de estas expresiones son
inciertas. “Forúnculos” se refiere a algún tipo de enfermedad de la piel, tal vez
una úlcera o un forúnculo (NVI; cf. Éx. 9:8–12).30 “Tumores” implica algún tipo
de hinchazón, y “llagas supurantes” apuntan a piel infecciosa lesiones; “la
picazón” ocurre solo aquí. El versículo 28 añade tres enfermedades más (cf.
Zac. 12:4): “locura,31 ceguera [cf. 1 Sam. 21:14–15(15–16)] y confusión mental”.
Esto puede referirse al desconcierto que acompaña a los tipos de desastres
descritos en este capítulo.32 El versículo 29 ilustra cómo se manifiestan estos
trastornos mentales. Desorientado, a plena luz del día la gente andará a
tientas como un ciego en su oscuridad perpetua (cf. v. 34).
En términos generales, los versículos 29c y 33b establecen el contexto de este

segmento: “día tras día seréis oprimidos y robados”. Esta declaración, junto con
las expresiones de desesperanza en los vv. 29, 31 y 32, sugiere los efectos de
una aplastante derrota militar.
Para agravar la crisis, el versículo 29b anuncia el tema de la inutilidad

total, que luego se desarrolla por medio de una serie de maldiciones de
inutilidad33 que involucran graves abusos domésticos y económicos. (1) La
vanidad de los esponsales (v. 30a). Un hombre se desposará con una mujer,
pero otro hombre la violará (cf. 21:10-14).34 (2) La vanidad de la construcción
del hogar (v. 30b). La referencia a que los israelitas construyen casas pero
no habitan en ellas invierte el destino que la generación actual está a punto
de imponer a los cananeos (6:10–11). (3) La vanidad de los esfuerzos
agrícolas (v. 30c). La amenaza de plantar viñas pero no disfrutar del fruto de
la vid también invierte la imagen de 6:10–11. (4) La vanidad de poseer
ganado (v. 31). Refiriéndose a los tres animales domésticos más importantes
—bueyes, burros, ovejas— esta maldición advierte de su confiscación por
parte de los invasores. (5) La vanidad de tener hijos (v. 32). Los hijos de los
israelitas serán apresados y entregados a mercaderes para ser vendidos en
el comercio internacional de esclavos. Los padres mirarán impotentes y
pasarán el resto de sus vidas “llorando a mares” por ellos.35 (6) La vanidad
de todo esfuerzo humano (v. 33). El versículo 33 resume la tragedia del
anterior.
Los israelitas no comerán el fruto de su propia tierra ni consumirán ningún
producto de su trabajo.
La tercera alarma (vv. 35–44). Al igual que la primera alarma, este párrafo
se subdivide en tres partes, que tratan sucesivamente de las enfermedades
(v. 35), la derrota militar (vv. 36–37) y el hambre (vv. 38–42). Termina con
una advertencia de los efectos sociales internos de las calamidades de
Israel (vv. 43–44).
Retomando el tema mencionado en el versículo 27, el versículo 35
regresa a “los furúnculos de Egipto”, aunque ahora Moisés agrega que
afectarán particularmente las rodillas y las piernas, dificultando el movimiento.
Esta plaga no solo será incurable; los furúnculos cubrirán todo el cuerpo
desde la planta de los pies hasta la coronilla de la cabeza.
Mientras que la primera alarma hablaba explícitamente de que Yahvé
causaba la derrota de Israel a manos de los ejércitos enemigos (vv. 24-25),
y la segunda trataba de la opresión de los ciudadanos de Israel que
presenciarían tal derrota (vv. 29b-34), la tercera predice el exilio de Israel
de la tierra (vv. 36–37). (1) Reiterar nociones expresadas anteriormente en 4:27–28,
Moisés habla de la participación directa de Yahvé en la conducción de su pueblo

al exilio (28:36). Tomando prestado vocabulario de 17:14-15, inserta una referencia
sorprendente pero sarcástica al rey de Israel.36 (2) Moisés vuelve a hablar del
exilio de Israel entre las naciones, caracterizado ominosamente como
“desconocido para ti o para tus padres” (cf. 13: 6[7]), una expresión destinada a
infundir miedo en el corazón de los israelitas. En un golpe final a la relación de
pacto tripartita celebrada en el capítulo 27, serán exiliados a una tierra extraña.
(3) Moisés declara que allí, entre las naciones, los israelitas “adorarán otros
dioses, dioses de madera y de piedra” (v. 36; cf. 4:28).
Su estatus privilegiado como vasallos de Yahvé será cambiado por el vasallaje de
los ídolos sin vida. Mientras que los no israelitas percibían los ídolos como objetos
vivos en los que habitaba el espíritu de la deidad que representaban, para Moisés
los ídolos eran objetos concretos en el mejor de los casos e “imágenes
abominables” (29:17[16]) en el peor.
El versículo 37 resume los efectos de estas calamidades en la posición de Israel
entre las naciones. Ampliando 4:27–28 y 28:25, esta declaración invierte el
versículo 10 y especialmente el 26:19. Moisés reemplaza tres expresiones de
privilegio en este último con tres expresiones de vergüenza: "horror", "objeto de
escarnio" y "burla". La primera palabra expresa la conmoción de las naciones por
el destino de Israel.37 La segunda sugiere que el nombre “Israel” se convertirá en
proverbial para desastre; se convertirán en una ilustración clásica de la desgracia
y el rechazo de una deidad.
Derivada de una raíz que significa “repetir”, la tercera palabra sugiere que Israel
se convertirá en objeto de conversaciones ridiculizantes.
En los versículos 38–42, Moisés reanuda su amenaza de hambruna como
juicio, pero su táctica cambia. Ahora bien, la falta de alimentos no será causada
por la sequía y las enfermedades de las plantas, sino por los insectos, aunque
interrumpe esta serie de “maldiciones inútiles” advirtiendo de la deportación de los
niños (v. 41). Esta amenaza podría haber sido incluida más lógicamente después
del versículo 36, pero su ubicación actual coloca "el fruto del vientre" junto con "el
fruto de la tierra". El catálogo de maldiciones vanas involucra toda la gama de la
antigua actividad agrícola palestina: campos de grano (v. 38), viñedos (v. 39),
olivares (v. 40) y árboles frutales (v. 41). Las malas cosechas son causadas
por pequeñas criaturas que Yahweh enviará para devorar y saquear las
cosechas antes de que puedan ser cosechadas. “Langostas” (v. 38) son
insectos herbívoros que vuelan en grandes enjambres y devoran todo lo que
ven . (v. 42) es incierto, pero probablemente se refiere a una especie de
escarabajo que mata la vegetación atacando las hojas o los tallos.40
Los versículos 43–44 invierten la bendición de los versículos 12–13 (cf.

23:20[21]) e invierten la situación de los israelitas durante las plagas de Egipto (Ex.
8:23–24[19–20]; 9:4, 6): Vendrán extranjeros y habitarán entre los israelitas.
“El extranjero” podría referirse a naciones extranjeras, pero esto se interpreta
mejor como una revocación divinamente impuesta por la cual los israelitas en
la tierra son objeto de juicio mientras que los extranjeros y los trabajadores
invitados se salvan (cf. Levítico 25:47).
En los versículos 45–46, Moisés brinda una conclusión resumida de la
letanía de desastres (identificados como “todas estas maldiciones”) descritas
en los versículos 20–44. Estas amenazas describen el futuro seguro de Israel
si abandonan a Yahvé y sirven a otros dioses (v. 29).
(2) El camino de la perdición: la segunda ráfaga (28:47–57). A pesar de
lo severas que son las maldiciones del pacto anteriores, ahora los efectos se
vuelven horribles. Esta volea se ocupa de un solo tema: la degradación total
de Israel a través del asedio de un enemigo extranjero. El panel se divide en
tres partes: las causas subyacentes del desastre (vv. 47–48), las tácticas del
agente de Yahweh en el desastre (vv. 49–52) y las terribles consecuencias del
desastre (vv. 53–57). ). La acumulación climática se refleja en las longitudes
crecientes de cada segmento.
Las causas subyacentes de la caída de Israel (vv. 47–48). Al resumir las

razones de la caída de Israel, estos versículos ofrecen un estudio de contrastes:
porque Israel “no sirvió a Jehová su Dios”, ellos “servirán a los enemigos que
envíe Jehová”; el hambre, la sed y la desnudez reemplazarán a la alegría y la
exuberancia; la privación total reemplazará a la abundancia. Estas imágenes
identifican las causas últimas e inmediatas de la caída de Israel.
Moisés comienza declarando que, en última instancia, Israel mismo será

responsable de los desastres amenazados (v. 47). Las expresiones adverbiales
“gozosamente” y “gozosamente” resaltan la disposición que debe evocar la
generosa provisión de Yahweh. “En tiempo de prosperidad” es una abreviatura
de “a causa de todo lo que Jehová ha hecho por vosotros”. Recordando 6:10–12,
esta amenaza advierte al pueblo que no se olvide de Yahvé, especialmente
cuando están disfrutando de las cosas buenas que la tierra produce para ellos.41
Debido a que los israelitas se niegan a servir a su Benefactor, Yahvé les
proporcionará amos alternativos (v. 49). ).
Él “traerá” enemigos para atacar y saquear a Israel, dejándolos hambrientos,
sedientos y desnudos (v. 48). En lugar del yugo de gracia del pacto, Yahvé
mismo impondrá un yugo de hierro sobre el cuello de Israel hasta que los haya
destruido (v. 48).42 Este yugo no podrán quebrantarlo.
El carácter y las tácticas del agente de Yahvé (vv. 49–52). Al invertir las
promesas de 26:19 y 28:1, 13, Moisés enmarca este párrafo con declaraciones
de la participación de Yahvé en la caída de Israel (vv.
49, 52). Sin embargo, entre estos marcos, su enfoque cambia de Yahweh, quien
será inmediatamente responsable de la desaparición de Israel, a la naturaleza y
las tácticas aterradoras de su agente. Los versículos 49–50 caracterizan al
agente de destrucción de Yahweh con cinco pinceladas audaces, cada una de
las cuales intensifica el terror de la desaparición de Israel. (1) El enemigo vendrá
“desde los confines de la tierra”. Lo que está cerca es familiar; lo lejano es
misterioso y temible. (2) El enemigo será rápido.
Como un águila que se abalanza sobre su presa, atacará a sus objetivos de
repente y sin previo aviso. (3) El enemigo hablará un lenguaje ininteligible. Esto
descarta las negociaciones y contribuye al horror.43 (4) El enemigo será de
“aspecto feroz” (lit., “de rostro fuerte”), lo que expresa tanto el terror de una
víctima como la resolución del atacante. (5) El enemigo no tendrá corazón, no
mostrará respeto por los ancianos ni misericordia hacia los jóvenes.44 La
disposición despiadada del agente de Yahweh se compara con sus acciones
despiadadas (vv. 51-52). (1) Él consumirá el ganado y los cultivos de los
israelitas de la tierra. Tomando prestadas expresiones de 7:13, Moisés presenta
estas acciones como la inversión irónica de la
bendiciones (2) Sitiará a los israelitas por toda la tierra.

Condenando a los israelitas a “confiar” en sus altos muros y estructuras
de puertas defensivas (cf. 3:5), en el versículo 52 Moisés predice que
todas las fortificaciones en la tierra que Yahvé había concedido a Israel
se derrumbarán ante el invasor. El triángulo del pacto deidad-nación-
tierra se derrumbará como los muros de las ciudades de Israel.
Las terribles consecuencias de las acciones de Yahweh contra Israel
(vv. 53–57). Tomando prestadas imágenes de Levítico 26:27–29, este
párrafo comienza con una declaración de tesis general, a la que siguen
dos espantosas escenas de canibalismo. Si bien la declaración de
apertura destaca la ocasión de la crisis—en asedio y angustia—este
párrafo ofrece un comentario sobre el “fruto de tu vientre” en el versículo
18. Cuando el “fruto de tu tierra” y el “fruto de tus manadas” son
exhausto, la gente recurrirá a comer el “fruto de tu vientre”. 45 La última
cláusula destaca el horrible efecto social de los pecados de Israel y la
dimensión teológica de la tragedia: el pueblo devora a su propia
descendencia que había recibido como regalo de gracia de Yahvé. .46
Moisés desarrolla este tema en dos paneles paralelos, ilustrando

cómo los hombres y las mujeres responden respectivamente a la crisis
precipitada por el asedio (vv. 54–55, 56–57). Ambos paneles comienzan
destacando el refinamiento cultural de la gente que se reduce a comerse
a sus propios hijos. Mientras que los padres son descritos como “mansos
y sensibles” (v. 54), Moisés concreta la delicadeza de las madres al
describir a quienes consumen a sus hijos como incapaces de soportar
la idea de dejar que las plantas de sus pies toquen el suelo (v. 56). ).
Estas caracterizaciones reflejan la deshumanización que resulta de las
acciones del agente de Yahweh.
Ambos paneles también representan a hombres y mujeres que se
vuelven contra miembros de sus propias familias. La imagen de la mujer
que se vuelve hostil incluso hacia su placenta es impactante (vv.
56-57a). Los versículos 55 y 57b pintan dos cuadros de un horror
indescriptible. La primera imagen es trágica: sin mostrar compasión por
sus hermanos y los demás hijos, el padre se niega a compartir con ellos la carne de
niños. La segunda es grotesca: la madre se come a escondidas a sus hijos, y

como un animal devora también las placentas.47
(3) El camino de la perdición: la tercera andanada (28:58–68). Siguiendo
un resumen de la base de todas las maldiciones en este capítulo (v. 58), la
andanada final de perdición presenta cuatro amenazas: (1) enfermedad (vv. 59–
63b), (2) exilio lejos de la tierra (vv 63c–64), (3) inquietud (vv. 65–67) y (4)
regreso a Egipto (v. 68). Aunque cada sección termina con el efecto del desastre
sobre el pueblo, el párrafo está enmarcado por referencias siniestras a Egipto.
Moisés abre esta sección con un recordatorio a su audiencia inmediata de

que el horrible destino descrito en este capítulo es inevitable si no viven
escrupulosamente de acuerdo con “todas las palabras de esta Torá que están
escritas en este documento” (traducción personal del v. . 58),48 y si “no temen
este nombre glorioso y temible: el SEÑOR su Dios”. La construcción en el
versículo 58 (lit., “seguid haciendo… y temiendo”) les recuerda a los israelitas
que la fidelidad al pacto implica tanto la obediencia a la voluntad del Señor del
pacto como la debida preocupación por su honor. Esta es la única referencia a
temer el “nombre glorioso y terrible” de Dios en Deuteronomio.49
Parte de la función de la teofanía original en el Sinaí había sido inculcar en el

pueblo temor reverencial ante Yahvé para disuadirlos de pecar e inspirarles
fidelidad.50 La instrucción actual de Moisés en la Torá (6:2) y las lecturas
futuras deben servir al mismo propósito (17:19; 31:12-13). El resto de este
párrafo destaca las consecuencias de no honrar el nombre de Yahweh.
Haciéndose eco del lenguaje y basándose en las ideas expresadas en 4:26–29,
Moisés amenaza a los israelitas con una reversión total de su historia de
salvación por medio de plagas y enfermedades (vv. 59–63b), dispersión (vv.
63c–67), y esclavitud (v. 68).
Moisés destaca la intensidad de las plagas con las que Yahweh golpeará a
Israel al: (1) describir las aflicciones con un verbo raro (hiplâ ), que significa
“realizar un acto excepcional” (NVI “temible”); (2) modificando las aflicciones
con adjetivos intensos (v. 59); (3) amenazando con traer contra Israel toda
temible enfermedad de
Egipto (v. 60a);51 (4) hablando de persistencia, agregando, “Se te

pegarán” (v. 60b); (5) ampliar el alcance de la plaga para incluir desastres
no especificados en el registro escrito de esta Torá (v. 61; cf. 29:20–
21[19–20]); (6) declarar la determinación de Yahweh de destruir52 a
Israel (v. 61b); (7) y anunciando que el resultado será una revocación
directa de las promesas hechas a los antepasados de innumerable
descendencia (v. 62).
La construcción del versículo 63 señala una dimensión nueva e
impactante en esta letanía de horror: la terminación de la asociación
nación-tierra al dispersar la población entre las naciones (vv. 63–67).
Moisés comienza hablando sorprendentemente de un cambio en el
carácter de Yahweh hacia su pueblo. Donde antes Yahweh se deleitaba
en hacer florecer a Israel, ahora se deleitará en su destrucción. La
noción es preocupante para los lectores modernos, pero leída dentro del
entorno conceptual antiguo, contrasta marcadamente con las nociones
de los vecinos de Israel. Donde otros atribuyeron tales calamidades a
fuerzas demoníacas y deidades hostiles, el yahvismo se niega a tomar
el camino más fácil. Estas declaraciones reflejan el otro lado de la pasión
de Yahweh: Cuando su pueblo pisotee su gracia, sus pasiones se
encenderán contra él.
El propósito de sus acciones hostiles contra su propio pueblo va más
allá de romper el vínculo de Israel con su tierra (v. 63c) a la ruptura de
los vínculos del pueblo con su deidad (v. 64). La caracterización de los
nuevos objetos de adoración de Israel como dioses que “ni vosotros ni
vuestros padres habéis conocido” destaca el contraste entre Yahvé, que
se ha revelado misericordiosamente a su pueblo con palabras y obras
(cf. 4:6–15, 32–40). ), y los dioses de las naciones, que nunca hablan ni
actúan (cf. Jer. 10:5).
Los versículos 65–66 describen el estado físico y emocional de los
israelitas en el exilio: Yahvé mismo les robará todo gozo y sentido en la
vida, y la angustia por su muerte los perseguirá dondequiera que vayan.
Moisés destaca la participación de Yahweh en su inquietud al retratar su
“mente ansiosa”,53 “los ojos cansados de anhelo” y “un corazón
abatido”54 como antidones. En los versículos 66–67, concreta su
desesperación al presentar interlocutores hipotéticos,
cuyos labios expresan su estado emocional. El cuadro de la inquietud de

Israel recuerda el “temor” de Egipto y otras naciones ante el juicio de
Yahvé (Ex. 15:16; Núm. 22:3), y el temor de los cananeos ante la llegada
de los israelitas ( Deuteronomio 2:25; 11:25).
La advertencia de Moisés sobre la condenación de Israel concluye en

el versículo 68 con una imagen inequívoca del revés de la historia de
Israel. Mientras que en 17:16 Moisés había advertido al pueblo que nunca
regresara a Egipto, ahora anuncia que como un acto culminante del juicio
divino por la persistente apostasía, Yahvé los llevará de regreso allí, y allí
serán subastados como esclavos. Sin embargo, es desconcertante que
deban ser transportados allí en barcos.55 Moisés pudo haber agregado la
referencia a los barcos intencionalmente para aumentar el trauma de los
israelitas, para un pueblo que había llegado a tierra, la perspectiva de un
viaje por mar podría haber sido aterrador. Alternativamente, estos barcos
pueden representar el poder económico y mercantil de alguna nación (¿Egipto o Tiro?).
Aun así, Yahweh se apoderará de esos símbolos de orgullo e independencia
y usará estos vasos para enviar a su pueblo a la esclavitud.
Esta maldición se vuelve aún más desconcertante por la referencia de

Moisés a su afirmación anterior de que Israel nunca volverá a ver a Egipto.
Aparentemente aludiendo a una promesa no registrada en el Pentateuco,
Moisés aquí refuerza la noción de que las acciones punitivas de Yahweh
significan su suspensión de los beneficios que han sido para Israel como
su pueblo redimido y del pacto. De regreso en Egipto, intentarán venderse
a sus enemigos para servir como esclavos y esclavas, pero incluso como
esclavos serán considerados inútiles. Quizás los egipcios los rechacen
porque reconocen a los israelitas como víctimas de alguna terrible
maldición (cf. 29:22–28[21–27]), y temen que el contacto con ellos pueda
traerles el mismo terrible destino.
Conclusión colofónica (29:1 [28:69])

ASUMIENDO QUE LA FRASE “LOS TÉRMINOS DEL PACTO” en 29:1[28:69] y
29:8[7] se refiere a las estipulaciones expuestas en el segundo discurso de
Moisés, este comentario narrativo lleva el informe de ese discurso a una
conclusión. La caracterización del pacto como “lo que Yahweh ordenó a Moisés
que hiciera [lit., 'cortar'] con los descendientes de Israel” (trad. pers.) destaca el
papel de Moisés como intérprete autorizado de sus estipulaciones y el que
preside las ceremonias de renovación del pacto reflejadas en Deuteronomio. Si
Moisés “corta” esta alianza con los descendientes de Israel, lo hace en nombre
de Yahvé (cf. 31,16).
Aunque muchos interpretan esta declaración como una distinción entre el

pacto hecho en las Llanuras de Moab y uno que Yahweh hizo previamente con
Israel en el Sinaí, esta distinción es injustificada.
Dado que Moisés abrió su segundo discurso recitando el Decálogo (5:6–21), la
esencia de la relación del pacto obviamente sigue siendo la misma, al igual que
los roles de Yahweh e Israel dentro de esa relación. Lo que está sucediendo en
las Llanuras de Moab no es el establecimiento de un nuevo pacto, sino la
renovación del pacto original hecho primero con Abraham y luego establecido
con Israel en el Sinaí. Dado que el pueblo que estaba ante Moisés no participó
en los procedimientos de Horeb cuarenta años antes, estos procedimientos son
necesarios para vincular a esta generación al pacto ratificado en Horeb (5:2–3)
y para asegurar que entren en la Tierra Prometida como la pueblo del pacto de
Yahvé.
El discurso anterior le ha proporcionado al pueblo una trayectoria teológica y

ética mediante la cual se deben aplicar los principios básicos del pacto una vez
que ingresan a esa tierra. En consecuencia, la expresión “además del pacto que
había hecho con ellos en Horeb” (29:1[28:69]) se refiere a las ceremonias
implicadas en la renovación y ratificación del pacto con la presente generación.56
Cuando Moisés “ corta este pacto”, supervisa nuevas ceremonias mediante las
cuales la nueva generación se compromete con el antiguo pacto. Esto significa
que como resultado de su exposición, la gente
tienen una comprensión más completa del evento original y las

estipulaciones reveladas en Horeb, pero también que se
comprometen con la interpretación de Moisés en este discurso de
las palabras asociadas con ese pacto (Decálogo, Libro del Pacto,
Instrucciones sobre la Santidad, etc. ). En resumen, el pacto al que
se refiere 29:1[28:69] no debe verse como un nuevo pacto sino
como un complemento del hecho en el Sinaí, que en sí mismo
representó el cumplimiento y la elaboración del pacto de Yahvé con Abraham (G
Contextos puente
¿ UNA VISTA OSCURA DEL Dios del Antiguo Testamento? Los
lectores modernos a menudo retroceden ante las horribles escenas que
se contemplan aquí, y especialmente ante las imágenes de este Dios
sediento de sangre que se "deleita" en perpetrar estos actos violentos
(28:63), especialmente si leemos los versículos 15–68 sin leer primero
los versículos 1–14. o aisladamente de todo lo que ha precedido en el
segundo discurso de Moisés. ¿Cómo se puede justificar o reconciliar esta
visión de Dios con la visión de Dios presentada en el Nuevo Testamento?
Quizás Marción tenía razón; quizás el dios del Antiguo Testamento era
una divinidad diferente al Dios del Nuevo Testamento, encarnado en
Jesucristo.57 Sin embargo, los avances recientes en la teoría de los
actos de habla han aumentado nuestro aprecio por el significado retórico
y homilético de estas bendiciones y maldiciones para La audiencia original
de Moisés y para las generaciones posteriores que los escucharían leer
en ambientes de adoración comunal (Deut. 31:9–13).58 La pregunta que
debemos hacernos es: ¿Qué pretendía hacer Moisés con sus palabras
en este capítulo? Las palabras de la página representan las locuciones
de Moisés; lo que pretendía realizar con las palabras se llama su ilocución;
y cómo la audiencia interpretó sus palabras y respondió a ellas se conoce
como la perlocución. En estas bendiciones y maldiciones observamos la
agenda pastoral ilocucionaria de Moisés alcanzando su clímax. Al final de
su extenso discurso sobre los privilegios y la responsabilidad de la relación
de pacto con Yahweh, este es en efecto un llamado al altar, un llamado a
temer el honorable e imponente nombre de Yahweh y demostrar ese
temor en sumisión agradecida a su señorío y obediencia. a su voluntad
(v. 58; cf. 11:26–28; 30:11–20). Moisés es un pastor, que pone ante el
pueblo el camino de la vida y el camino de la muerte. Tanto las lujosas
promesas de bendición como recompensa por la obediencia como las
terribles advertencias de la ruina como consecuencia de la rebelión tenían
como objetivo llamar la atención de los oyentes, despertar temor y advertir
a la gente de lo que sería caer en manos de un Dios enojado.59
Historia del pacto. La historia de Israel es una historia de rechazo al

mensaje de Moisés. Anteriormente enfatizamos que en Deuteronomio
28 Moisés se basa en las bendiciones y maldiciones del pacto como lo
reveló el mismo Yahvé en Levítico 26. Dadas las largas listas de
maldiciones en los documentos de tratados del antiguo Cercano Oriente,
no debería sorprendernos saber que estas bendiciones y maldiciones
representan elementos fundamentales del pacto que Yahvé hizo con
Israel.60 Esto significa que cuando el reino del norte de Israel
experimentó los horrores predichos aquí en el 722 a. C. a manos de los
asirios, y sus contrapartes de Judea los experimentaron en el 586 a.
pacto con su pueblo, sino el cumplimiento de su letra pequeña.
Trágicamente, cuanto más se acercaban esos días del juicio final,

más se aferraba la gente, particularmente los judíos, a Yahvé como su
Protector divino. Su seguridad se basaba en cuatro compromisos divinos: (1)
el regalo irrevocable de Yahvé de la tierra de Canaán a Abraham y su
descendencia; (2) el pacto de matrimonio irrevocable de Yahweh con su
pueblo en el Sinaí; (3) la concesión irrevocable de Yahweh del trono
sobre Israel a David y sus descendientes; (4) La elección irrevocable de
Yahvé de Jerusalén como su morada.61 Sin embargo, el pueblo olvidó
que con los beneficios asociados con estos compromisos divinos venía
la responsabilidad de servir a Yahvé como agente de gracia y revelación
al mundo, lo que significaba vivir de acuerdo con los caminos de Yahweh
como son revelados en su pacto. También olvidaron que las bendiciones
y maldiciones de Levítico 26 y Deuteronomio 28 estaban integradas en
el pacto mismo, lo que explica por qué las advertencias de destrucción
en profetas como Jeremías y Ezequiel dependían tanto de las
maldiciones del pacto.
A fines del siglo VII a. C., la idolatría, el desprecio por Yahvé y el
rechazo de su voluntad estaban tan arraigados que Yahvé ya no podía
tolerar la maldad de sus caminos. De hecho, habría sido infiel a los
compromisos de su pacto si hubiera hecho la vista gorda ante la
infidelidad persistente y no hubiera impuesto las maldiciones que se
detallan aquí. En las palabras de Ezequiel (hablando por Yahweh), “Yo
Yo soy Yahweh, he hablado, y haré [lo que he dicho]” (trad. pers.).62 Estas
declaraciones se refieren menos a las propias declaraciones proféticas de
Ezequiel que a los compromisos del pacto original de Yahweh, que incluían sus
amenazas de perdición.
Si bien se pueden escuchar ecos y alusiones a elementos específicos de las
bendiciones y maldiciones en todo el Antiguo Testamento, su significado se
ilustra gráficamente en 2 Reyes 22, que registra el descubrimiento del documento
de la Torá en el templo y la respuesta de Josías al descubrimiento. Cuando el
escriba Safán le leyó el documento de la Torá, el rey se rasgó la ropa. Temeroso
de que Yahweh derramara su furor sobre su pueblo de acuerdo con todo lo que
está escrito en la Torá por su historia de negarse a vivir de acuerdo con sus
enseñanzas (v. 13), Josías exigió que sus funcionarios consultaran
inmediatamente a Yahweh con respecto a las palabras del documento En un
pronunciamiento oracular, el profeta Hulda declaró la resolución divina de traer
“desastre” sobre la tierra y sus habitantes, es decir, “todo lo que está escrito en
el libro” (v. 16). A través de ella Yahvé anunció que, por haberlo abandonado en
favor de otros dioses, había llegado el momento del derramamiento de su ira (v.
17).
Si bien el propio Josías se libraría de los horrores del fin de Judá, el día de la
desolación63 y la maldición64 de la nación había sido fijado.
Nada de lo que Josías pudiera hacer evitaría la furia de Yahweh.
Y cuando sucedió, la condenación de Judá ocurrió precisamente como y en
cumplimiento de las maldiciones de la Torá. Mientras el pueblo engañado
acusaba a Yahvé de incumplir sus compromisos, con notable percepción en su
oración Daniel reconoció la realidad:
No hemos obedecido al SEÑOR nuestro Dios ni hemos guardado las

leyes que nos dio por medio de sus siervos los profetas. Todo Israel ha
transgredido tu ley y se ha apartado, negándose a obedecerte.
Por tanto, las maldiciones y los juicios jurados escritos en la Ley de
Moisés, el siervo de Dios, han sido derramados sobre nosotros, porque
hemos pecado contra ti. Has cumplido las palabras dichas contra nosotros
y contra nuestros gobernantes, trayendo sobre nosotros gran calamidad.
Debajo de todo el cielo nada tiene
jamás se ha hecho como lo que se ha hecho con Jerusalén. Tal como

está escrito en la Ley de Moisés, toda esta calamidad ha venido sobre
nosotros, pero no hemos buscado el favor de Jehová nuestro Dios
apartándonos de nuestros pecados y prestando atención a tu verdad. El
SEÑOR no dudó en traer el mal sobre nosotros, porque el SEÑOR nuestro
Dios es justo en todo lo que hace; pero no le hemos obedecido. (Daniel
9:9–14)
Quizás lo más notable es la asombrosa paciencia y gracia de Yahweh.

Habría estado totalmente dentro de sus derechos pactados para haber impuesto
estas maldiciones a Israel mucho antes y en muchas circunstancias: en el
período premonárquico de los jueces, durante el reinado de Salomón (1 Reyes
11-12), y repetidamente a partir de entonces como rey después de rey—tanto
del norte como de Judea—condujo al pueblo por el camino de la apostasía y la
idolatría. Pero Yahvé esperó.
Sin duda, impuso las maldiciones una o dos a la vez (Amós 4:6–13), con la
esperanza de que esto despertara a su pueblo y los hiciera regresar a él. De
hecho, fue paciente (Ex. 34:6-7).
Finalmente, después de siglos de soportar su perfidia, Yahvé se cansó.
Cuando el reino del norte cayó en manos de los asirios en 734–722 a. C. y el
reino del sur —junto con la monarquía davídica— cayó en manos de los
babilonios en 586 a . La caída de Israel o la caída de Judá significaba que
Yahvé había cancelado o roto su pacto. Por el contrario, estos hechos
confirmaron que el pacto aún estaba vigente. Las bendiciones fueron
suspendidas y reemplazadas por la maldición, exactamente como se explica
en el documento del pacto (Lev. 26) y como lo proclamó Moisés (Deut. 28).
DESDE QUE EL NUEVO TESTAMENTO declara explícitamente que en
Cristo somos redimidos de la maldición de la ley (Gálatas 3:13), es fácil para
los cristianos descartar Deuteronomio 28 (y Levítico 26) como un fósil de
una era pasada —interesante por su valor de anticuario para algunos, pero
en última instancia irrelevante. Sin embargo, siempre debemos preguntarnos,
¿qué hay de valor permanente para nosotros en textos como este? A esta
pregunta ofrecemos varias respuestas.
Estrategia imprecatoria. La estrategia retórica imprecatoria de Moisés en este
capítulo no es exclusiva del libro de Deuteronomio o del Antiguo Testamento;
también se recoge en el Nuevo Testamento. De acuerdo con el llamamiento inicial
de Moisés a prestar atención a la voz de Yahvé como prueba de fidelidad al Señor
del pacto (Deuteronomio 28:1–2) y reiterado a lo largo de la letanía de maldiciones,66
Jesús declaró a sus discípulos: “Si amáis [es decir, están comprometidos conmigo
por pacto], guardad mis mandamientos” (Juan 14:15, 21, trans. pers.). De hecho, en
la secuencia del llamado a la obediencia a Cristo en Juan 14 y la parábola de la vid
y el labrador en Juan 15, observamos un Nuevo Testamento equivalente a las
bendiciones y maldiciones de Deuteronomio 28.
Específicamente, Jesús busca motivar la fidelidad prometiendo que aquellas ramas

que den fruto—que en el contexto significa guardar sus mandamientos—
permanecerán en su amor y experimentarán pleno gozo (vv. 10–12), pero aquellas
ramas que no den fruto serán cortados y arrojados al fuego (v. 6). El primero
obviamente responde a las bendiciones de Deuteronomio 28:1–14, mientras que el
último responde a las maldiciones (28:15–68).
Esta estrategia retórica también ocurre en las cartas del Nuevo Testamento. Para
ejemplo, Pablo escribe:
Una vez estaban alejados de Dios y eran enemigos en sus mentes debido
a su mal comportamiento. Pero ahora él os ha reconciliado por medio de la
muerte del cuerpo físico de Cristo, para presentaros santos delante de él, sin
mancha y libres de acusación, si vosotros
Continúen en su fe, establecidos y firmes, sin moverse de la esperanza

puesta en el evangelio. (Col. 1:21–23)
Al igual que Moisés, Pablo se dirige a personas que afirman ser el pueblo de Dios.
Sin embargo, necesita advertirles que a menos que continúen en su fe, su
presentación ante Cristo como santos e inocentes está en peligro.
Escribiendo a los cristianos gentiles en Roma, Pablo es aún más específico:
Si algunas de las ramas han sido desgajadas, y tú, siendo un renuevo de

olivo silvestre, has sido injertado entre las otras y ahora participas de la savia
nutritiva de la raíz del olivo, no te jactes de esas ramas. Si es así, considera
esto: no apoyas a la raíz, pero la raíz te apoya a ti. Dirás entonces: “Las
ramas fueron desgajadas para que yo pudiera ser injertado”.
Otorgada. Mas por causa de la incredulidad fueron desgajadas, mas vosotros

por la fe estáis firmes. No seas arrogante, pero ten miedo. Porque si Dios no
perdonó a las ramas naturales, tampoco te perdonará a ti.
Consideren, pues, la bondad y la severidad de Dios: severidad con los
que cayeron, pero bondad con ustedes, con tal de que permanezcan en su
bondad. De lo contrario, también serás cortado. Y si no persisten en la
incredulidad, serán injertados, porque poderoso es Dios para volver a
injertarlos. Después de todo, si fuiste cortado de un olivo que es silvestre por
naturaleza, y contra la naturaleza fuiste injertado en un olivo cultivado,
¡cuánto más fácilmente estas, las ramas naturales, serán injertadas en su
propio olivo! (Romanos 11:17–24)
En Hebreos 10:28–31, el autor de este libro compara el destino de los israelitas

con el destino potencial de su audiencia:
Cualquiera que rechazara la ley de Moisés moría sin piedad por el

testimonio de dos o tres testigos. ¿Cuánto más severamente crees que
merece ser castigado un hombre que ha pisoteado al Hijo de Dios, que ha
tratado como una cosa impura la sangre del pacto que lo santificó, y que ha
insultado al Espíritu de gracia? porque conocemos al que
dijo: Mía es la venganza; Yo pagaré”, y otra vez, “El Señor juzgará a

su pueblo”. Horrenda cosa es caer en manos del Dios vivo.
Protección contra la presunción. Las advertencias en tales textos

están destinadas a proteger contra la presunción. Al igual que los israelitas
del Antiguo Testamento, los cristianos pueden verse tentados a presumir
de la gracia de Dios y dar por sentada su posición ante él. Sin embargo,
estas advertencias pretenden provocar tanto esperanza como miedo; al
hacerlo, proporcionan un antídoto contra la apostasía y la rebelión.67 Como
corolario, este pasaje recuerda a los lectores de todas las generaciones
que la prosperidad y la libertad nunca deben considerarse derechos
fundamentales e incondicionales. El llamado a la relación con Dios en
Cristo para llevar su nombre es un privilegio glorioso (Dt 28, 8-10; cf. 1 P
4, 12-19), al que debemos responder con fe demostrada mediante la
obediencia a lo revelado. voluntad de Dios. La fidelidad a él puede provocar
la ira de los demás, pero ganará la alabanza del Señor. Sin embargo, el
hecho de no vivir de acuerdo con la voluntad del Soberano puede ganar la
alabanza de los demás, pero provocará la ira de Dios.
Yahvé sigue siendo soberano. Este texto recuerda a los lectores
contemporáneos que, aunque Yahvé siempre cumple su palabra, conserva
la plena soberanía sobre todos los asuntos del universo. El establece
naciones, y las derriba. Lo hace empleando medios naturales de sequía,
enfermedades y calamidades de todo tipo, y utilizando agentes humanos.
A diferencia de los pueblos del antiguo Cercano Oriente, las calamidades
no son el resultado de fuerzas demoníacas. El Señor del pacto tiene el
derecho y el poder de infligirles incluso a su propio pueblo, en caso de que
lo abandonen. Este texto recuerda a los creyentes de todas las épocas que
no hay seguridad eterna para los que viven en pecado. Todas las
confesiones en contrario, al final la verdadera prueba de la fe se encuentra
en la vida del creyente.
Representar a Dios ante el mundo. Lejos de predicar un evangelio de
salud y riqueza, como encontramos en muchos predicadores
contemporáneos,68 Deuteronomio 28 recuerda a los lectores de todas las
épocas que al redimir a su pueblo, Dios los llama al glorioso privilegio de representarlo.
al mundo y demostrando con su vida el poder transformador de Cristo. Ese

privilegio se destaca en los versículos 1 y 9–10, que resumen la visión de Dios
para su pueblo, ya sea el Israel del Antiguo Testamento o la iglesia de hoy. Su
objetivo es exaltarnos por encima de todas las naciones de la tierra, aunque no
por nosotros, sino por aquel cuyo nombre llevamos.
Hemos sido llamados del mundo para ser su pueblo santo y somos llamados
por el nombre del Señor (v. 10; lit., “el nombre de Yahvé se lee en nosotros”). Si
el nombre del Señor se lee en nosotros, eso debe significar que ha sido
estampado en nosotros. O hemos sido marcados con su nombre (cf. comentarios
sobre 5:11), o como el sumo sacerdote de Israel (Ex. 28:35), llevamos una
medalla en la frente con la inscripción: "Santo al Señor". Esta marca refleja la
misión a la que hemos sido llamados: declarar al mundo en vida y testimonio lo
que Dios en su gracia puede hacer por los pecadores.
Sin embargo, como el mismo Yahvé declaró en Éxodo 19:4–6 y Moisés reiteró
en Deuteronomio 26:16–19, el cumplimiento de esa misión depende de la
fidelidad de su pueblo, de escuchar su voz y de guardar su pacto. Israel no fue
llamado por el bien de Israel, sino por el bien de la misión redentora de Dios para
el mundo. Y así es con nosotros. Según Efesios, el Señor elige a los pecadores
y los adopta como hijos suyos; los estampa con su nombre y los llama a ser
santos e irreprensibles (Efesios 1:3-5), los pone por encima de las naciones
(1:11-14) y les colma las riquezas de su gracia y toda espiritualidad. bendición.
Todas estas acciones divinas estaban destinadas a que aquellos que fueron los
primeros en esperar en Cristo, vivieran para la alabanza de su gloria (1:6).
Llamados a “alabanza, fama y honra” (Dt 26,19), que nunca olvidemos la
esperanza de nuestra vocación y las riquezas de la gloria de su herencia en los
santos. Y que nunca olvidemos que “somos hechura de Dios, creados en Cristo
Jesús para buenas obras, las cuales Dios dispuso de antemano a fin de que las
pongamos en práctica” (Efesios 2:10), lo que significa vivir una vida digna del
llamado que tenemos. han recibido (4:1).
De hecho, el resto de Efesios (caps. 4–6) funciona como el equivalente a

Deuteronomio 12–26. Dada esta alta vocación, el
La gravedad de las consecuencias de rechazar las responsabilidades

que vienen con ese llamado se vuelve comprensible. En las palabras
de Jesús, toda rama que no da fruto (obras de justicia) es cortada, se
seca y es echada al fuego y quemada (Juan 15:2, 6). Esta es una
advertencia solemne para los creyentes de todas las épocas.
1. Llamamiento a la obediencia escrupulosa a todos los mandamientos de Yahvé ya “caminar en sus caminos”,
la promesa de que Yahvé pondrá a Israel por encima de las naciones; referencias a Israel como pueblo santo
perteneciente a Yahvé.
2. Se disputa el final de esta unidad. Las traducciones al inglés siguen a la Vulgata al ver 29:1[28:69] como la
introducción al cap. 29, que concuerda con la ubicación de declaraciones titulares análogas en Deuteronomio (1:1;
4:44, 45; 12:1; 33:1), y el uso de “pacto” como palabra clave en el capítulo 29 (vv. 9, 12, 14, 21, 25[8, 11, 13, 20,
24]). Mientras Deut. 29:1[28:69] es obviamente de transición, la versificación hebrea, que incluye este versículo en
el capítulo 28, está bien fundamentada. Ver HF van Rooy, “Deuteronomy 28, 69—Superscript or Subscript,” JNWSL
14 (1988): 215–22.
3. Por ejemplo, la representación de la sequía como el endurecimiento de los cielos y la pulverización de la tierra
(Levítico 26:19; Deuteronomio 28:23–24).
4. Véase DR Hillers, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets (BibOr 16; Roma: Instituto Bíblico Pontificio,
1964). Hillers analiza Levítico 26 y Deuteronomio 28 en las páginas 30–42. Véase también Deut. 28:15, 45–47, 58;
cf. Sefire 1A:14 y 24 (COS, 2:213–14); los Tratados vasallos de Esarhaddon (en adelante VTE) §§410, 513 (ANET,
538–39); Deut. 28:58, 61; cf. Sefire 1B:23, 28, 33 (COS, 2:214–15); Deut. 28:62–63; cf. Sefire 1B: 23, 38, (COS,
2:215).
5. Con base en los vínculos entre este capítulo y los Tratados vasallos de Esarhaddon en particular, muchos
eruditos críticos asumen que Deuteronomio 28 se inspiró en la forma neoasiria del tratado vasallo. Sin embargo, las
diferencias en estos documentos son más sorprendentes que las similitudes y los vínculos con los tratados del
segundo milenio antes de Cristo y son al menos tan fuertes como con los textos del primer milenio. Para una
discusión, véase M. Zehnder, “Building on Stone?
Deuteronomio y Juramentos de Lealtad de Esarhaddon (Parte 1): Algunas Observaciones Preliminares,”
BBR 19.3 (2009): 341–74; “¿Construir sobre piedra? Deuteronomio y Juramentos de Lealtad de Esarhaddon (Parte
2): Algunas Observaciones Adicionales” BBR 19.4 (2009): 511–35.
6. KA Kitchen, Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2003),
294.
7. De manera similar, DJ McCarthy, Tratado y pacto: un estudio de la forma en los documentos orientales
antiguos y en el Antiguo Testamento (AnBib 21; Roma: Instituto Bíblico Pontificio, 1963),
176.
8. Esta interpretación se refuerza en 29:12–13[11–12], 20–21[18–20], 24–28[23–27].
9. Para una discusión, véase Kalluveettil, Declaración y Pacto, 153–59.
10. Cf. EW Davies, "Land: Its Rights and Privileges", en The World of Ancient Israel: Sociological,
Anthropological and Political Perspectives (ed. RE Clements; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989), 349–
69.
11. “Toda cosa en que pusiste tu mano” en el v. 8a es equivalente a “toda la obra de tu

manos” en el v. 12. Cf. 12:18; 15:10; 23:20[21]; 28:8, 20.
12. Sobre los cielos como un almacén lleno de los recursos de Yahvé, véase Job 37:1–13;
38:22; PD. 104:13; Ezequiel 34:25–30.
13. Para el texto transliterado y traducido, véase UNP, 132–37.
14. Ellos atacarán a Israel como una fuerza unida viniendo por un camino, pero huirán por siete. Como en
7:1 “siete caminos” habla de totalidad; los supervivientes buscarán todas las vías de escape posibles.
15. Sobre la práctica de marcar a los esclavos con el nombre de sus dueños en Mesopotamia, véase MA
Dandamaev, Slavery in Babylonia from Nabopolassar to Alexander the Great (626– 331 BC) (ed. rev.; DeKalb,
IL: Northern Illinois Univ. Prensa, 1984), 78, 229–34. Vea también nuestra discusión del segundo mandamiento
del Decálogo (5:11) arriba.
16. Véase también 2 Crón. 7:14, y esp. Es un. 63:19.
17. Para una discusión más detallada, véase DI Block, “Llevando el nombre del SEÑOR con honor”,
en ¡Cómo amo Tu Torá, oh SEÑOR! 61–72.
18. No habrá quien espante a las bestias carroñeras ya las aves, que vienen a devorar los cadáveres de los
muertos de Israel (v. 26); no habrá quien salve (vv. 29, 31); no habrá nada que sus manos puedan hacer (v.
32); y no habrá quien compre su libertad (v. 68).
19. En 13:12[13]. estas expresiones identifican acciones sobrenaturales realizadas por los profetas
para probar su autenticidad.
20. Véase G. del Ollmo Lete, “Deber”, DDD, 231–32.
21. Sobre la peste bubónica en la antigua Mesopotamia, véase J. Scurlock y BR Andersen, Diagnoses in Assyrian
and Babylonian Medicine (Urbana: Univ. of Illinois Press, 2005), 73–74. En Mesopotamia, la peste se describía
ocasionalmente como una demonio de la pestilencia “devorando” a sus víctimas, como si fuera un insecto con una
sed particular de sangre humana (ibid,

472).
22. Cf. también Lev. 26:16. Esto probablemente se refiere a la tuberculosis. Cf. HALOT, 1463.
23. Cf. también Lev. 26:16. Esto probablemente se refiere a algún tipo de inflamación, tal vez fiebre.
Cf. HALOT, 1067; Tigay, Deuteronomio, 262.
24. Este puede ser otro término para "fiebre". Cf. HALOT, 223.
25. Esto probablemente se refiere a un calor febril. Cf. HALOT, 352, 357.
26. Contra NIV, que traduce esto como “sequía”.
27. Véase la discusión de Hillers sobre esta maldición, Treaty-Curses, 68–69.
28. Según la traducción de Parpola y Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths, 46.
Ver también FC Fensham, “The Curse of the Dry Bones in Ezekiel 37:1–14 Changed to a Blessing of Resurrection,”
JNWSL 13 (1987): 60. Cf. Jer. 7:33; 34:17–20; Ezequiel 37:1–2.
30. Al igual que las palabras anteriores para "fiebre" e "inflamación" (v. 22), la palabra usada aquí
deriva de una raíz que significa “estar cálido”.
31. Tigay (Deuteronomio, 264) interpreta esto como “estupefacción,

desorientación.”
32. Para una discusión sobre los trastornos mentales en la antigua Mesopotamia, véase Scurlock y
Andersen, Diagnósticos, 367–85.
33. Para ver analogías extrabíblicas de estas “maldiciones de futilidad”, véase la inscripción bilingüe de Tell
Fekheriye (COS, 2:34[p. 154]). Para una discusión de estas “maldiciones de futilidad”, ver TG
Crawford, Blessing and Curse in Syro-Palestinian Inscriptions of the Iron Age (Estudios universitarios
estadounidenses 7/120; Nueva York: Peter Lang, 1992), 170–73.
34. La rara palabra usada aquí involucra violar mujeres en el contexto de batalla y conquista (Isa. 13:16, Zac.
14:2).
36. Sin referencia a su elección divina. Cf. El comentario de Samuel en 1 Sam. 12:13.
37. Cf. 29:22–24[21–23]. Esta expresión es común en los oráculos de juicio de Jeremías: Jer. 2:15; 4:7; etc.
Ver también 2 Reyes 22:19; 2 Cron. 29:8; 30:7; PD. 73:19; Es un. 5:9; 13:9; hos. 5:9; Joel 1:7; micrófono 6:16;
Zeph. 2:15; Zac. 7:14.
38. Véase T. Hiebert, “Joel, Book of”, ABD, 3:876; Borowski, Todo ser vivo, 159–60.
39. HALOT, 1702.
40. Véase M. Lubetski, "Beetlemania of Bygone Times", JSOT 91 (2000): 3–26.
41. Deut. 32:13–15 ofrece una descripción poética del problema de la ingratitud.
42. Cf. “un yugo de hierro” en Jer. 28:14. Los antiguos habitantes del Cercano Oriente a menudo hablaban de
la relación de un vasallo con su señor como si llevara su yugo (cf. Jeremías 2:20; 5:5; cf. 27:8, 11, 12; 30:8–9).
43. Los profetas posteriores aplican el modismo a los asirios (Isaías 33:19) y los babilonios
(Jeremías 5:15).
44. Cf. la caracterización de los asirios en Isa. 13:18, y los babilonios en Lam.
4:16 y 5:12–13.
45. Las tres frases se han encontrado en el hebreo literal en el resumen

bendiciones del versículo 4 y la maldición del versículo 18.
46. El tema del canibalismo en tiempos de crisis y hambruna es común en el antiguo Cercano
documentos orientales. Véase ANET, 298c; ÁRABE, 2:794. Para maldiciones de tratados que amenazan el
canibalismo, Parpola y Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths, 11 (cf. ANET, 533), 46 (cf. ANET,
538) y 52 (cf. ANET, 539).
47. Véase 2 Reyes 6:28–29; Justicia. 4:10. Véase también Isa. 9:19–21[18–20]; 49:26; Jer. 19:9; Ezequiel
5:9–10; Zac. 11:9.
48. La declaración sugiere que Moisés entregó sus discursos de borradores escritos
o tenía la intención de transcribirlos tan pronto como fueran entregados. Cf. 17:18; 31:9.
49. Véase en otra parte Isa. 59:19; micrófono 6:9; Mal. 4:2 (cf. el antónimo, “despreciar el nombre”,
en 1:6); Sal. 61:5[6]; 86:11; 102:16[17]; Neh. 1:11; también Apocalipsis 11:18.
50. Cf. 4:10; 5:29; y ej. 20:20.
51. Haciéndose eco de 7:15, la declaración invierte el anterior rescate de Yahweh de las enfermedades de
Egipto.
52. En otra parte, este verbo se aplica a los habitantes de la tierra, a quienes los israelitas
desposeer: 7:2–24; 9:3; 12:30; 31:3–4; 33:27.
53. La caracterización del corazón/mente (lÿb) como “inquieto, agitado” contrasta con los tipos de
corazones que Yahweh da en otros lugares: un corazón para conocer a Yahweh (29:4[3]; Jer. 24:7); un
corazón que escucha/comprende (1 Reyes 3:9); un solo corazón para temer a Yahvé (Jeremías 32:39); un
corazón nuevo (Ezequiel 11:19; 36:26); un corazón de carne, es decir, un corazón receptivo (Ezequiel 36:26);
un solo corazón para hacer la voluntad del rey (2 Crónicas 30:12).
54. Esta expresión habla de agotamiento emocional y físico total.
55. Sobre el comercio internacional de esclavos, ver Joel 3:6[4:6]; Amós 1:9.
56. No debemos interpretar la expresión “además del pacto” en el sentido de “en contraste con”, “en
contradicción con” o “en oposición a”. La frase es elíptica y debe interpretarse “además de [los términos del]
pacto que hizo con ellos en Horeb”, coincidiendo así con “los términos del pacto” al comienzo del versículo.
Para la defensa de la unidad del pacto hecho en Sinaí y confirmado por esta generación en Moab, ver PA
Barker, The Triumph of Grace in Deuteronomy: Faithless Israel, Faithful Yahweh in Deuteronomy (Monografías
bíblicas de Paternoster; Carlisle, Reino Unido; Waynesboro, GA: Paternoster: 2004), 112–16.
57. Marción fue un hereje del siglo I d.C.
58. Sobre el lugar de la teoría de los actos de habla en la interpretación bíblica, véase KJ Vanhoozer, Is
There a Meaning in This Text? La Biblia, el lector y la moralidad del conocimiento literario (Grand Rapids:
Zondervan, 1998), 201–80.
59. Cf. DB Sandy, arados y podaderas: Repensar el lenguaje de la Biblia

Profecía y Apocalipsis (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 89.
60. Nótese la conclusión colofónica de las estipulaciones del pacto ratificado en Sinaí en Lev. 26:46:
“Estos son los decretos, las leyes y los decretos [NVI 'reglamentos'] que el SEÑOR estableció en el monte
Sinaí entre él y los israelitas por medio de Moisés”.
Significativamente, esta declaración aparece inmediatamente después de una referencia al pacto con los
antepasados que Yahvé sacó de Egipto, incluida la fórmula del pacto, y después de la lista de bendiciones
y maldiciones.
61. Para una discusión más completa, véase Block, Ezekiel, capítulos 1–24, 7–9, 16.
62. Véase Ezequiel. 12:25; 17:24; 22:14; 36:36; 37:14.
63. La frase hÿyâ l sammâ en 2 Reyes 22:19 está tomada de Deut. 28:37.
64. El singular q lÿlâ alude al plural “las maldiciones” en Deut. 28:15, 45.
65. Véase D. Stuart, Hosea—Jonah (WBC 31; Waco, TX: Word, 1987), xxxi–xlii.
66. Deut. 28:9, 13–15, 20, 45, 47, 58, 62.
67. Para una discusión más completa de estos y otros textos como este, véase LL Norris, “The Function
of New Testament Warning Passages: A Speech Act Theory Approach” (tesis doctoral, Wheaton College,
Wheaton, IL, 2011).
68. Véase especialmente Joel Osteen, Your Best Life Now: 7 Steps to Living at Your Full Potential
(Nashville: Faith Words, 2004). Para una crítica, véase David van Biema y Jeff Chu, “¿Quiere Dios que
seas rico?” Time (domingo, 10 de septiembre de 2006). Para una respuesta útil a este tipo de evangelio,
véase WC Kaiser, “The Old Testament Case for Material Blessings and the Contemporary Believer”, TJ 9
(1988): 151–69.
Deuteronomio 29:2–28[1–27]1
Introducción a Deuteronomio 29:2[1]–30:20 DENTRO DEL

FLUJO GENERAL de Deuteronomio, los capítulos 29–30 representan el tercer
y último sermón de Moisés antes de morir (34:1–12). El sermón se divide en
subpartes más cortas, pero se mantiene unido por una serie de características
literarias: (1) un énfasis en el contexto retórico inmediato ("hoy, este día");2 (2)
el vocabulario de la maldición (y la bendición );3 (3) referencias al “pacto escrito
en el documento de la Torá” (trans. pers. de 29:21); (4) referencias al “corazón/
mente” como sede del problema y foco de la solución;4 (5) ecos del capítulo 4
que resuenan a lo largo de estos dos capítulos (ver más abajo); (6) extensos
enlaces al resto del primer discurso (capítulos 1 a 3) y al largo segundo
discurso;5 (7) la adaptación del vocabulario y la forma del antiguo tratado del
Cercano Oriente, que abarca los capítulos;6 y (8) el motivo del conocimiento y
la ignorancia.7
A pesar de estas características unificadoras, los académicos han encontrado

una variedad de bases para diseccionar el material en estratos primarios y
secundarios.8 Sin embargo, las transiciones abruptas y los cambios de estilo
pueden derivar de la naturaleza retórica y la intención sermonista de estos
capítulos, si no de la situación oral original. . Aquí los discursos pastorales
finales de Moisés alcanzan su clímax, cuando insta a su pueblo a aceptar la
voluntad de Dios tal como se reveló en el Sinaí y se expone en “este libro de la
Torá”, y a elegir la vida en lugar de la muerte ordenando sus vidas de acuerdo
con la voluntad de Dios. Dios.
Solo podemos especular sobre las circunstancias en las que se pronunció
este discurso final. Las referencias a las bendiciones y maldiciones suponen
que la audiencia estaba familiarizada con el contenido del capítulo 28 y sugiere
que las ceremonias que tienen lugar “hoy/este día” (29:10–13) deben distinguirse
de aquellas a las que se alude en 26:16–19 . Pero no sabemos cuánto tiempo
separó esta dirección de la
La aceptación anterior del pacto por parte de los israelitas (caps. 12–26, 28).
Aparentemente, después de haber transcrito su primer y segundo discurso, Moisés
volvió a convocar a la asamblea (29:2) para hacer un llamado final a la fidelidad del
pacto y supervisar un ritual final por el cual el pueblo se vincula una vez más al pacto.
Tal vez perciba esto como la primera fase de una ceremonia que los israelitas
concluirán en Siquem como se prescribe en el capítulo 27.
Basado en el contenido y las señales temporales, el discurso consta de cinco

partes dispuestas en un patrón ABABA, con las secciones "A" dirigidas a la audiencia
inmediata de Moisés y las secciones "B" relacionadas con el futuro. El flujo del primero
(29:2–13, 29; 30:11–20) es relativamente fluido, lo que sugiere que representan el
cuerpo principal de la oración original y que el último (29:14–28; 30:1– 10), que se
refieren al futuro, representan digresiones de la trama principal.
En su forma actual, el discurso final de Moisés puede interpretarse como un drama

de cuatro actos que involucra a Yahvé y su pueblo del pacto. Los dos primeros y el
último acto se subdividen en dos escenas cada uno, mientras que el tercer acto
culminante consta de una sola escena. Este gráfico puede representarse como en la
página 673.
Oses convocó a todos los israelitas y les dijo:

METRO Tus ojos han visto todo lo que hizo Jehová en Egipto
a Faraón, a todos sus oficiales y a toda su tierra.
3Con tus propios ojos viste esas grandes pruebas, esas señales milagrosas
y grandes prodigios. 4Pero hasta el día de hoy el SEÑOR no os ha dado
una mente que entienda, ni ojos que vean, ni oídos que oigan. 5Durante
los cuarenta años que te conduje por el desierto, tu ropa no se gastó, ni
las sandalias de tus pies. 6No comiste pan ni bebiste vino ni ninguna otra
bebida fermentada. Hice esto para que sepáis que yo soy el SEÑOR
vuestro Dios.
7 Cuando llegasteis a este lugar, Sehón rey de Hesbón y Og rey de

Basán salieron a pelear contra nosotros, pero los derrotamos. 8 Tomamos
su tierra y se la dimos como
heredad a los rubenitas, a los gaditas y a la media tribu de

Manasés.
9Sigue cuidadosamente los términos de este pacto, para que seas

prosperado en todo lo que hagas. 10Todos vosotros estáis hoy de
pie delante del SEÑOR vuestro Dios: vuestros líderes y jefes, vuestros
ancianos y oficiales, y todos los demás varones de Israel, 11junto con
vuestros hijos y vuestras mujeres, y los forasteros que habitan en
vuestros campamentos que corta tu leña y lleva tu agua. 12 Vosotros
estáis aquí para entrar en un pacto con el SEÑOR vuestro Dios, un
pacto que el SEÑOR hace con vosotros hoy y sellando con juramento,
13 para confirmaros hoy como su pueblo, a fin de que él sea vuestro
Dios como él. te prometió y como lo juró a tus padres Abraham, Isaac
y Jacob. 14Hago este pacto, con su juramento, no solo con ustedes
15que están aquí con nosotros hoy en la presencia del SEÑOR
nuestro Dios, sino también con los que no están aquí hoy.
16Ustedes mismos saben cómo vivíamos en Egipto y cómo

pasamos por los países en el camino hacia aquí. 17Viste entre ellos
sus abominaciones e ídolos de madera y piedra, de plata y de oro.
18Asegúrense de que no haya hoy entre ustedes hombre o mujer,
clan o tribu, cuyo corazón se aleje del SEÑOR nuestro Dios para ir y
adorar a los dioses de esas naciones; asegúrense de que no haya
raíz entre ustedes que produzca veneno tan amargo.
19Cuando tal persona oye las palabras de este juramento, invoca

una bendición sobre sí mismo y, por lo tanto, piensa: "Estaré a salvo,
aunque persista en seguir mi propio camino". Esto traerá desastre
tanto en la tierra regada como en la seca.
20El SEÑOR nunca estará dispuesto a perdonarlo; su ira y su celo
se encenderán contra ese hombre. Todas las maldiciones escritas en
este libro caerán sobre él, y el SEÑOR borrará su nombre de debajo
del cielo. 21El SEÑOR lo señalará para mal de todas las tribus de
Israel, conforme a todas las maldiciones del pacto escrito en este
Libro de la Ley.
22 Tus hijos que te seguirán en las generaciones venideras y los

extranjeros que vienen de tierras lejanas verán las calamidades que
han caído sobre la tierra y las enfermedades
con que Jehová la ha afligido. 23Toda la tierra será una quema de
sal y azufre, nada sembrado, nada brotando, ninguna vegetación
creciendo en ella. Será como la destrucción de Sodoma y Gomorra,
Adma y Zeboim, que Jehová destruyó con furor de ira. 24Todas las
naciones preguntarán: “¿Por qué ha hecho esto el SEÑOR a esta
tierra? ¿Por qué esta ira feroz y ardiente?
25 Y la respuesta será: “Es porque este pueblo abandonó el pacto

del SEÑOR, el Dios de sus padres, el pacto que hizo con ellos cuando
los sacó de Egipto. 26Ellos se fueron y adoraron a otros dioses y se
inclinaron ante ellos, dioses que no conocían, dioses que él no les
había dado. 27 Por tanto, la ira del SEÑOR se encendió contra esta
tierra, y trajo sobre ella todas las maldiciones escritas en este libro.
28Con furor de ira y con gran ira el SEÑOR los arrancó de su tierra y
los arrojó a otra tierra, como ahora.
COMO LO SUGIERE EL diagrama, el capítulo 29 involucra dos
actos, el primero involucra la celebración de la gracia del pacto (vv.
2–13), y el segundo involucra el rechazo de esa gracia (vv. 14–28).
Acto I: Celebrando la Gracia del Pacto Hoy (29:2–13)
LA INTRODUCCIÓN NARRATIVA (v. 2) señala el comienzo de un discurso

formal en un contexto formal.9 Moisés sitúa su discurso final en el presente (vv.
4, 10, 12), pero comienza llamando al pueblo a recordar el mensaje de Yahvé.
gracia pasada (vv. 2–9) y comprometerse con Aquel que ha sido tan
misericordioso con ellos (vv. 10–13).
Recordar la gracia pasada de Yahweh hoy (vv. 2–9). El párrafo inicial
consiste en un collage de palabras, frases y cláusulas que se encuentran en
otras partes de Deuteronomio. Los nuevos elementos significativos implican
referencias a las privaciones (v. 4; es decir, sin corazón para saber, ojos para
ver, oídos para oír; v. 6, no consumir pan ni vino), y la cláusula de propósito en
el versículo 9, que emplea la expresión “prosperar” (que aparece sólo aquí en
Deuteronomio).
Esta sección repasa las experiencias de Israel con Yahvé hasta el momento
presente (vv. 2c–8), seguido de un breve llamado a responder (v.
9). El resumen histórico se enfoca en las acciones redentoras de Yahweh y el
cuidado providencial a favor de Israel (vv. 2b–6), así como la respuesta de Israel
a los reyes de Transjordania (vv. 6–7). Cada uno de estos se subdivide en un
recuerdo de las acciones de Yahweh (vv. 2b–3, 5), seguido de una declaración
de privación (vv. 4, 6).
Dado que la mayoría en la asamblea nació durante los cuarenta años en el
desierto y no fue testigo del rescate de la nación de Egipto, Moisés los lleva a
todos a las acciones pasadas de Yahweh al hablar como si fueran testigos
presenciales de esos eventos.10 A través de su renovación del pacto que
Yahweh hizo con Israel en Sinaí, la generación actual puede identificarse con
sus predecesores, quienes vieron las señales y prodigios asombrosos que
Yahweh realizó en Egipto.
El versículo 4 es difícil, pero retener el orden de las palabras del hebreo puede
ayudar: “Pero el Señor no os ha dado una mente que entienda, ni ojos para ver,
ni oídos para oír, hasta el día de hoy”.11 Siguiendo la referencia al entendimiento
“ mente”, “ojos” y “oídos” denotan capacidades mentales de percepción y
comprensión.12 Mientras que
la generación del éxodo como un todo no captó el significado revelador,

redentor y de pacto de las acciones de Yahvé (9:1–24; cf. 1:19–46), esta
generación lo sabe; a través de los discursos pastorales finales de Moisés,
Yahvé le ha dado a Israel un corazón para saber, ojos para ver y oídos
para oír.13 La ceremonia de renovación del pacto que sigue y las
declaraciones de Moisés en 30:11–14 asumen este conocimiento.
En el recuerdo de Moisés de las acciones de Yahvé durante la
peregrinación por el desierto, habla en primera persona con la voz de
Yahvé. Si bien este recuerdo es comparable a 8:2–4, el enfoque cambia
ligeramente aquí. (1) Mientras que Moisés había observado previamente
que a lo largo de sus viajes los pies de los israelitas nunca habían estado
doloridos, ahora Yahvé declara que sus sandalias no se gastaron. (2)
Mientras que Moisés había resaltado previamente la privación de alimentos
y la provisión de maná como prueba, ahora declara que la prueba también
tuvo un propósito revelador. Al igual que los grandes hechos del éxodo
(4:32–40), demostró que él es Yahvé, su Dios. En lugar de pan, vino y otras
bebidas alcohólicas (productos básicos del esfuerzo agrícola), Yahweh los
había sustentado con maná y agua.14 Aparentemente, las privaciones del
desierto lograrían en la generación del éxodo lo que las acciones salvíficas
milagrosas de Yahweh no lograron.
La segunda parte de esta revisión histórica se centra en la respuesta de
la generación actual a Sehón de Hesbón y Og de Basán.
Mientras que la negativa de Cades-barnea a entrar en Canaán (1:1–40)
había demostrado la infidelidad de la generación anterior, los ataques de
esta generación contra los reyes amorreos demostraron su confianza en Yahvé.
La asignación de la tierra de Transjordania a los rubenitas, gaditas y la
media tribu de Manasés concretó y testificó de esa fe.
Dentro del capítulo como un todo, el versículo 9 es una bisagra. Aquí

Moisés desafía a su audiencia a continuar demostrando su fe en Yahweh,
cumpliendo las palabras de este pacto al cumplirlas. Las ceremonias del
pacto que Moisés está a punto de supervisar involucran una reafirmación
de los compromisos hechos anteriormente por la generación del éxodo y
por el pueblo reunido aquí en presencia de Moisés (26:16–19). La cláusula
“para que seas prosperado en todo lo que haces” destaca
la importancia futura de mantener el compromiso que los israelitas habían

mostrado en su victoria sobre los reyes amorreos. Las dimensiones de
esta prosperidad se resumen en las bendiciones de 28:1–14.
Reclamando la gracia de Yahweh hoy (vv. 10–13). Aunque la mayoría
de los eruditos extienden el párrafo hasta el versículo 15, la sintaxis
requiere la división reflejada aquí. Los versículos 10–13 comprenden una
oración compleja, cuyo núcleo está representado por una cláusula principal
seguida de dos cláusulas de propósito, las cuales se subdividen en dos partes:
El resto es un comentario, con la construcción sintáctica, la elección del

vocabulario y la triple referencia a “hoy” combinándose para representar
un evento ceremonial formal.
La naturaleza del evento. La cláusula de apertura establece la agenda.
La forma Niphal de nÿ ab (“presentarse”) significa “tomar la posición de
uno” y capta con una palabra lo que Moisés había expresado con dos en
4:10. La frase “delante de Yahweh tu Dios” refuerza esta interpretación,
vinculando lo que está a punto de suceder con el ritual del pacto de la
generación del éxodo en Sinaí/Horeb.
Los participantes en el evento. En el resto de los versículos 10–11,
Moisés enumera a los participantes en los procedimientos del pacto.
Comenzando con una expresión comprensiva “todos ustedes”, proporciona
el catálogo más extenso de participantes en un evento religioso formal en
todo el Antiguo Testamento. Las ocho entradas parecen estar ordenadas
de mayor a menor, pero se dividen en dos grupos según el contenido (las
primeras cuatro implican designaciones de titular y administrativas) y la
sintaxis (el último miembro de cada conjunto de cuatro comienza con la
conjunción). Tres de las designaciones administrativas se han encontrado
anteriormente en el libro.15 Aunque en otras partes del libro, la cuarta
designación (šib êkem) siempre significa “tus tribus”
(1:15; 5:23; 12:5; 31:28), esto no encaja en el presente contexto.

Dado que la palabra šebe deriva de una raíz que significa "vara, bastón", parece
mejor interpretar la palabra como "portador de bastón tribal", por lo tanto, un
funcionario tribal.16
El segundo cuarteto de participantes incluye gente común: hombres, niños,
esposas, extranjeros. Moisés destaca la naturaleza inclusiva del evento
ampliando la última entrada. La referencia a los forasteros como aquellos “que
cortan tu leña y acarrean tu agua” implica un par estereotipado, que es una
forma abreviada de forasteros que se dedican a todo tipo de trabajo doméstico.17
El propósito del evento. Esta asamblea tenía dos propósitos. (1)

A través de estos ritos el pueblo “entra en el pacto de Yahveh vuestro Dios y en
su juramento” (v. 12, trans. pers.). El modismo utilizado aquí, “pasar [ ÿbar] a un
pacto”,18 puede derivar de un ritual en el que las partes de un pacto cortan un
animal en dos y luego se vinculan a sus términos pasando entre las partes.19
Consistente con el testimonio bíblico en otros lugares, Moisés se refiere a este
pacto como el pacto de Yahvé, no de Israel, y al juramento como “su juramento”.
Aunque el modismo “cortar [krt] un pacto” (NVI “hacer”) implica a menudo un

nuevo pacto,20 esta interpretación no se ajusta al presente caso.21 La palabra
“juramento” deriva de lh, una raíz que significa “jurar , maldecir, jurar” (cf.
Ezequiel 16:59; 17:19). El par de expresiones, “el pacto de Yahweh y su
juramento”, es un hendiadys, “su pacto jurado”, es decir, un tratado que concluye
con una maldición.
En el ritual de hacer un pacto, el juramento implicaba una imprecación
condicional, llamando a las maldiciones si la parte que toma el juramento no
cumple con los términos del tratado.
(2) A través de estos ritos Yahvé confirma a Israel como su pueblo ya sí
mismo como su Dios. La adaptación de Moisés de la fórmula del pacto en el
versículo 13 recuerda no solo los compromisos expresados en 26:17-18, sino
también el evento en Sinaí por el cual Yahvé se había unido a la generación del
éxodo (Ex. 29:45; Lev. 26:11). –12). Moisés declara expresamente que el
presente ritual representa el cumplimiento de promesas anteriores hechas a
este pueblo.22 Con esta declaración, Moisés parece recordar
Yahvé se dirige a él en Éxodo 6:2–8, pero también dirige su mirada mucho más
allá de las promesas de Yahvé a la generación del éxodo, a su juramento a los
antepasados (Gén 17:7).23 El pacto que prometió “establecer” con Abraham y
sus descendientes es el pacto que estableció con los descendientes de Abraham
en el Sinaí (Ex. 19–24), y ahora lo confirma en las llanuras de Moab con la
generación que estaba a punto de mudarse y tomar la Tierra Prometida.24
Aunque el pueblo había Ya involucrado en algún tipo de ritual de renovación del
pacto en las llanuras de Moab (26:16-19), Moisés parece haber considerado
necesario supervisar un ritual de ratificación una vez más.
Acto II: Despreciando la Gracia del Pacto Mañana

(29:14–28)
EN LOS VERSÍCULOS 14–21, Moisés aborda las consecuencias de despreciar
la gracia que Yahvé le ofreció a Israel al recibirlos como su pueblo del pacto.
Moisés prepara el escenario con una declaración inicial de intenciones (vv. 14–
15) y una digresión recordativa (vv. 16–17). El resto del capítulo trata
sucesivamente con un individuo como representante de la comunidad israelita
que traiciona el pacto y al Señor del pacto (vv. 18–21), y con los efectos de la
rebelión colectiva de Israel en el vértice territorial del triángulo del pacto ( vv. 22–
28). Estructural y conceptualmente, los versículos 14–21 se basan en 4:25–28.
Ambos textos anticipan una futura apostasía y se subdividen en partes similares:
(1) el contexto de la apostasía (4:25a; 29:14–15); (2) la naturaleza de la apostasía
(4:25b; 29:16–18); (3) las consecuencias geográficas de la apostasía (4:26–28;
29:19–21).
Preparando el escenario (vv. 14–17). Moisés comienza extendiendo su

visión más allá del presente ritual a la actuación futura de Israel.
Sin embargo, inmediatamente se interrumpe con un recordatorio entre paréntesis
de la experiencia pasada de Israel con la idolatría (vv. 16-17), seguido por la
finalización del pensamiento en los versículos 18-21 con dos cláusulas de
propósito negativo.
La construcción de los versículos 14–15 es enfática, tanto por una segunda
referencia a “este pacto con su juramento” (refiriéndose a los privilegios y
advertencias incluidos en el pacto) como por el orden de las palabras. En el
versículo 15, Moisés reitera que todos los que actualmente están ante Yahweh
están sujetos a los privilegios y responsabilidades que acompañan a la relación
de pacto con Yahweh, pero luego complica las cosas al incluir a "los que no
están aquí hoy".
Aunque técnicamente esto podría referirse a ausentes o no israelitas, los
versículos 10 y 11 excluyen a los primeros, y el versículo 13 excluye a los
segundos, identificando a las partes de este pacto como aquellos a quienes
Yahweh había reclamado como su pueblo. Moisés no aclara el enigma hasta el
comienzo de la siguiente subsección (v. 22). A pesar de la vaguedad de
esta declaración, los compromisos hechos aquí por Israel y Yahweh eran
vinculantes para las generaciones futuras.
Como si su mente estuviera corriendo delante de él, en los versículos 16–17
Moisés hace una digresión con reflexiones sobre la vida de los israelitas en Egipto
y su paso por el territorio de otras naciones en su viaje al lugar actual. Sin
embargo, el viaje en sí no es asunto suyo.
Más bien, es el espectáculo impactante de la idolatría de las naciones por cuyas
tierras pasaron. Moisés puede haber tenido en mente a los moabitas en particular
(cf. 4:3; también Números 25:1-3), pero la referencia a Egipto sugiere que el
encuentro de Israel con la idolatría comenzó allí. Aunque las señales y prodigios
de Yahvé representaban ataques a los dioses de Egipto (Deut. 4:32–40; cf. Ex.
12:12; 18:11), las narraciones del Éxodo guardan silencio sobre la idolatría de los
israelitas antes del incidente del becerro de oro en el Sinaí. 25
Los epítetos de Moisés para los ídolos reflejan su disposición hacia la idolatría.
La palabra šiqqû îm (NVI “imágenes detestables”) deriva de una raíz que significa
“aborrecible, repugnante”. Moisés toma prestada la segunda expresión (gillûlîm,
NVI “ídolos”) de Levítico 26:30.26 Significa “cosas redondas” y se refiere
principalmente a heces de ovejas, el epíteto en sí mismo es un comentario
cáustico sobre la idolatría.27 Aunque estas designaciones para los ídolos
enfatizan su inutilidad. y repugnancia, la lista de Moisés de los materiales con los
que se hacían los ídolos (v. 17) parece tratarlos como objetos valiosos. Sin
embargo, según 4:28, estas son patéticas creaciones sin vida de manos humanas.
Las consecuencias personales de la infidelidad (vv. 18-21). Después de

haberse desviado momentáneamente, Moisés vuelve al tema que le preocupa.
Teme que, a pesar de haberse comprometido con el pacto, para algunos
individuos la tentación de la idolatría pueda resultar demasiado fuerte. Adoptando
un tono y estilo que recuerda al capítulo 13, Moisés advierte a las generaciones
presentes y futuras que, a diferencia de los dioses de las naciones, Yahvé no
tolerará rivales (29:18). Su advertencia consta de dos cláusulas. (1) Él advierte
en contra de tolerar a un individuo en medio de ellos que debería alejarse de
Yahvé para servir a otros dioses. Con el modismo “cuyo corazón se vuelve” (cf.
30,17),28 Moisés vuelve a uno de
las palabras clave de este discurso (lÿb, “corazón/mente”),29 término que

identifica tanto el asiento del pensamiento como el de la voluntad, la emoción
y la pasión. Mientras que el versículo 4 sugería que Yahvé no le había dado
a la generación anterior un corazón para saber, aquí el corazón sabe lo que
quiere hacer: abandonar a Yahvé y someterse a otros dioses.
Continuando con su propensión en este discurso a agrupar a los sujetos
en cuatro, Moisés identifica cuatro apóstatas potenciales: un hombre, una
mujer, un clan, una tribu. Debido a que los versículos 19–21 se enfocan en la
apostasía y la respuesta arrogante de un individuo, algunos argumentan que
este párrafo se refiere principalmente a la infidelidad individual.30 Sin
embargo, el cuarteto de temas en el versículo 18 también sugiere un interés corporativo.
Además, la continuación (vv. 22–28) describe los efectos de la rebelión
corporativa y nacional. Mientras que el interés en el individuo es obvio, esta
persona es señalada como representante de la nación. Las acciones que
realiza, el carácter que expresa y el destino que experimenta representan las
acciones, el carácter y el destino de la nación apóstata en su conjunto.
(2) Moisés advierte contra la naturaleza venenosa de la idolatría.

Traducida literalmente, la última cláusula del versículo 18 dice literalmente:
“Para que no haya entre vosotros raíz que produzca veneno y ajenjo”. Dado
que las raíces en realidad no dan fruto, la palabra que se usa aquí
probablemente representa “estirpe” de la cual crecen las ramas (cf. 2 Reyes
19:30; Job 14:17).31 Aquí el veneno y el ajenjo funcionan metafóricamente
para los efectos desagradables y letales de idolatría. Si la idolatría en sí
misma no matará, entonces la maldición lo hará, como se describe en los
versículos 19–21.32
El versículo 19 presenta al idólatra mismo, resumiendo su respuesta
anticipada al escuchar “las palabras de este juramento”. Una vez más Moisés
concreta el escenario presentando la reacción del apóstata en forma de
discurso directo pero interno (“en su corazón/mente”; NVI “piensa”). Traducido
literalmente, "Y él se bendecirá" aquí probablemente significa algo así como,
"Y él se felicitará a sí mismo". 33 Al carecer del corazón/mente del que se
habla en el versículo 4, este hombre
no presta atención a las sanciones a las que él y todos los israelitas

se han comprometido y se imagina seguro.
La primera línea de la declaración del idólatra es clara (v. 19b), y
refleja la presunción de un hombre que imagina que las bendiciones
enumeradas en 28:1–14 le están garantizadas incondicionalmente.
Sin embargo, lo que sigue es extremadamente oscuro. El “aunque”
de la NIV interpreta la partícula introductoria kî concesivamente,
aunque también son posibles un condicional (“si”) o causal (“porque”),
o incluso un enfático “de hecho”. La respuesta depende del significado
del resto de la cláusula.34 Aunque el modismo que se usa aquí suele
traducirse como “terquedad de corazón”, ya que pocos se felicitarían
por ser tercos, probablemente deberíamos interpretarlo de manera
más positiva: “Estaré resuelto .” ¿Pero sobre qué? Basado en su uso
en otros lugares, el verbo relativamente raro sâpâ significa algo así
como "eliminar, barrer". Aparentemente, “regar y secar” funciona
como un merismo, en cuyo caso esta afirmación habla de barrer con todo.
Pero, ¿a qué se refiere esto?35 Interpretado dentro del contexto
más amplio, el comentario del idólatra en el versículo 19b representa
su respuesta a un recordatorio de “las palabras de este juramento”.
Si “juramento” se refiere a las sanciones que acompañan al pacto,
entonces Moisés parece tener en mente todo el capítulo 28, con
hârâwâ (“el ambiente húmedo”) refiriéndose a las bendiciones (28:1–
14) y ha emÿ â (“el ambiente reseco”) refiriéndose a las maldiciones
(28:15–68). Más específicamente, en el contexto parece referirse al
documento escrito que la persona lee ante el idólatra.36 Para
reconstruir la escena, un israelita que previamente se había
comprometido bajo juramento al pacto de Yahvé renega de su
compromiso y sigue un curso idólatra. Al descubrir esto, alguien le
advierte del error y el peligro de su camino leyéndole de la copia
escrita de la Torá las maldiciones asociadas con el pacto. Pero el
idólatra responde desafiante, afirmando que todo estará bien para él.
Tomando el documento de la persona que leyó las maldiciones,
destruye todo, tanto las bendiciones como las maldiciones, pensando que puede s
En los versículos 20–21, Moisés predice la reacción de Yahvé, y la
primera línea sirve como declaración del tema. Aunque Moisés podría
han declarado que Yahvé no está dispuesto a perdonar a ese hombre,

habla de negar el perdón. Nada cambiará el carácter de Yahvé: ni las
propias súplicas de indulgencia del idólatra,37 ni el ritual de expiación
mediador de un sacerdote,38 ni la intervención de un familiar
responsable,39 ni la intercesión de un mediador piadoso.40 Por su
idolatría y su respuesta prepotente a las advertencias, el idólatra ha
sellado su propio destino.
Moisés describe el destino real del idólatra en el resto de los versículos
20–21. (1) Empleando un evidente antropomorfismo, declara que la ira y
la pasión de Yahvéh “humearán” contra ese hombre.41 (2) Toda sanción
registrada en este documento recaerá sobre el idólatra. (3) Yahvé borrará
el nombre del idólatra de debajo de los cielos. Con este modismo, Moisés
afirma que los israelitas que se vuelvan a los ídolos estarán sujetos al
mismo destino que había prescrito anteriormente para los cananeos (7:24)
y los amalecitas (25:19).42 (4)
Yahweh señalará al idólatra de todas las tribus de Israel como un objetivo
particular del desastre. Mientras que Yahweh anteriormente había
separado a Israel de los egipcios para librarlos de la calamidad, ahora
hará lo contrario. Aquí Moisés declara que un hombre idólatra puede no
encontrar seguridad en el grupo. Cualquiera que sea el destino o la
fortuna del resto de las tribus, la perdición de esta persona está sellada;
será golpeado con todas las sanciones del pacto registradas en el documento de la To
Las consecuencias geográficas de la infidelidad colectiva (vv. 22–
28). El segmento que comienza en el versículo 14 alcanza su clímax
cuando Moisés pasa de las consecuencias personales de la infidelidad a
las horribles consecuencias colectivas. Mientras tanto, su enfoque cambia
de la gente que se ha rebelado contra Yahweh a la tierra que él les había
dado. Con este cambio viene un cambio de estilo y género. Noventa de
estas 117 palabras se expresan como discurso directo,43 involucrando
tres voces diferentes: (1) de descendientes de la generación actual de
israelitas y visitantes extranjeros a la tierra de Israel, quienes prepararon
el escenario (vv. 22–23); (2) de todas las naciones, que plantean la
cuestión teológica planteada por lo que describe la primera voz (v. 23), (3) de una hipo
encuestado, quien ofrece una explicación teológica para la vista (vv. 25-28).
El primer discurso (vv. 22-23). El versículo 22 se ocupa de la identificación

de los hablantes en la primera dirección. Moisés comienza con una
designación general, “las generaciones posteriores”, que en contexto y a
la luz de los vínculos con 4:25–31 sugiere un futuro lejano.44 Califica la
frase con dos tipos de personas que observarán la devastación de la tierra:
“tus hijos que te siguen” y “extranjeros que vienen de tierras lejanas”. La
forma singular (lit., “extranjero”) responde al singular idólatra en los
versículos 18–20 y funciona como representante de los visitantes de tierras
lejanas.
Según el versículo 23, el discurso se precipita por la vista que recibe a
estos observadores: “las calamidades que han caído sobre la tierra”, y “las
enfermedades con que la ha afligido el Señor ”. Estas expresiones son
abreviaturas de todas las maldiciones en 28:20–68, aunque tienen vínculos
más estrechos con 28:59. Sorprendentemente, Moisés atribuye a la tierra
las aflicciones que normalmente experimentan los humanos.
El discurso en sí comienza escuetamente con tres sustantivos, “azufre,
sal, quema”,45 seguido de una tríada de expresiones negativas de los
efectos visibles. (1) La primera palabra denota una sustancia cristalina
amarilla que se encuentra en regiones de actividad volcánica que se
enciende fácilmente en el aire y emite vapores sofocantes.46 Si bien este
producto químico puede usarse como fungicida o para reducir la alcalinidad
del suelo, cantidades la tierra.
(2) La sustancia representada por la palabra “sal” se usa tanto como
condimento (Job 6:6) como agente esterilizante. Sin embargo, Jueces 9:45
y varias referencias extrabíblicas de esparcir sal en el territorio conquistado
sugieren que este gesto también sirvió para dejar la tierra estéril e invocar
una horrenda maldición sobre la tierra.47
(3) La tercera palabra deriva de una raíz que significa “quemar” (ÿrp) y
está expresamente asociada con fuego en Números 16:37. Aquí la
expresión se refiere a la vista de un paisaje que ha sido incendiado,
presumiblemente por fuego y azufre del cielo.
La tríada de expresiones que sigue a estas tres palabras describe los

efectos devastadores del azufre, la sal y el fuego en el paisaje: “nada
plantado, nada brotando, ninguna vegetación creciendo en él”.
La vista recuerda a los observadores la devastación total de Sodoma,
Gomorra, Admah y Zeboiim.48 De hecho, el sustantivo mahpÿkâ
("destrucción") parece haberse convertido en parte del vocabulario común
utilizado para relatar ese evento.49
El segundo discurso (v. 24). La introducción de nuevos oradores
destaca la ironía de la situación. Mientras que el diseño de Yahweh era
que las naciones fueran testigos del estatus privilegiado de Israel (26:19;
cf. 28:1), aquí “todas las naciones” son testigos de su desaparición. Sin
embargo, técnicamente las preguntas de las naciones no son sobre el
pueblo de Israel; se preocupan por su tierra: “¿Por qué Yahweh ha tratado
así a esta tierra? ¿Por qué este estallido extremo de su furia? (trad. pers.).
Estas son las preguntas que cualquier antiguo habitante del Cercano
Oriente habría hecho;50 la visión de tal devastación se interpretaría
naturalmente como evidencia de la furia divina.
El tercer discurso (vv. 25–28). Moisés no identifica a los oradores
detrás del tercer discurso. Dado que hablan de los israelitas en tercera
persona, deben ser forasteros, aunque parecen muy conscientes de la
relación especial de Israel con Yahvé y el pacto que él había hecho con
ellos. El discurso en sí se divide en dos partes virtualmente iguales, la
primera (vv. 25-26) trata de la causalidad humana detrás del destino de
Israel, y la segunda (vv. 26-27) de la respuesta de Yahvé.
(1) La traición de Israel es la causa última de su destino (vv. 25–26).
Aquí los oradores se dan cuenta de que la destrucción de Israel es el
resultado de la rebelión contra su divino Señor. Reconocen cuatro
dimensiones de la traición de Israel. (a) Han abandonado el pacto de
Yahvé, el Dios de sus antepasados.51 El primer impulso es interpretar
esto como el pacto hecho con los patriarcas, por el cual Yahvé juró darles
la tierra de Canaán a ellos y a su descendencia como un posesión
eterna.52 Sin embargo, haciéndose eco de Levítico 26:45, Moisés
especifica el momento en que se hizo este pacto: “cuando los sacó de la
tierra de Egipto”. Esta cláusula apunta
inequívocamente al pacto que hizo con Israel en Horeb (cf. 29:1 [28:69]).
(b) Los israelitas han ido tras otros dioses. La prohibición de adorar a
otras deidades es fundamental para el pacto de Yahvé con Israel, como
se expresa en el preámbulo del Decálogo y el Mandamiento Supremo
(5:6–10) y en el Shemá (6:4–5). (c) Se sometieron a otros dioses. Como
en otras partes del libro, “servir [Heb. un malo; NVI 'adorar'] otros dioses”
implica aceptar el estatus de vasallo ante la deidad. (d) Se postraron ante
dioses extraños. Moisés se refiere a ellos como “dioses que no conocían,
dioses que no les había dado”, en contraste con Yahvé, que había
llamado a Israel a una relación íntima de pacto consigo mismo y había
reclamado a Israel como su asignación especial (32:9).
(2) La furia de Yahvé es la causa inmediata del destino de Israel (vv.

27–28). En la descripción de los observadores de la respuesta de Yahweh
a la traición de Israel, la atención vuelve a la tierra. Intensificando el
cuadro de furor divino iniciado en los versículos 20 y 24, el hipotético
interlocutor amontona una serie de expresiones sin parangón en el
Antiguo Testamento: Yahvé echa humo por las narices (v. 27)53 y actúa
con ira (v. 28), furor y gran ira (v. 28). El discurso de los observadores
concluye resumiendo cómo Yahvé había expresado su ira. Reconocen
que Yahvé impuso sobre la tierra “todas las maldiciones escritas en este
libro” (v. 27), desarraigó54 a la población de la tierra y la arrojó a otra
tierra (v. 28).55
Este discurso está lleno de ironía. Al igual que los que habían salido de
Egipto (cf. v. 4), la futura generación de israelitas que se contempla aquí
parece no tener ni idea de las realidades espirituales, aparentemente
habiendo olvidado a Yahvé su Dios,56 su pacto (4:23; cf. 29:25) , y el
evento en el que se convirtieron formalmente en el pueblo de Yahvé (cf. 4:9–14).
Además, abandonaron al que se había revelado tan dramáticamente en
su rescate de Egipto y en el Sinaí en favor de otros dioses que no
conocían (v. 26; cf. 11:28; 13:2[3], 13[ 14]). Por el contrario, el orador
anónimo es muy consciente de la relación de pacto especial que existió
entre Yahvé e Israel: de los orígenes de Israel en Egipto y los actos de
redención de la gracia de Yahvé, de la pasión de Yahvé por su pueblo,
de su
participación en su desaparición, y de la Torá escrita y cada

maldición escrita en ella. La nota final, “tal como está ahora”, no
se refiere a la situación retórica inmediata, sino que refleja el
contexto y la perspectiva del interlocutor. “Ahora” es el día del
juicio de Israel.
Puenteando
Contextos LA HISTORIA SUBSIGUIENTE DE ISRAEL. La MAYORÍA
de los temas abordados en este capítulo se han escuchado antes.
Quizás más que nada, aquí Moisés refuerza la noción de que una
relación de pacto con Yahweh es un privilegio increíble. De todas las
naciones de la tierra, Yahweh escogió a Israel para un papel especial.
Dado que Israel debía su misma existencia a su misericordioso y divino
Soberano, la demanda de Yahvé de una devoción completa e indivisa
era razonable. En la primera mitad de su discurso final, Moisés le
recuerda a su pueblo las terribles consecuencias de abandonar el pacto.
Incluso en este recordatorio vemos la gracia de Dios, porque él no se
complace en la muerte de los impíos, sino en su vida (Ezequiel 33:11).
Pero la visión de Moisés sobre el futuro de la nación resulta cierta. De acuerdo
con Jueces 2:10–11, la reincidencia espiritual anticipada aquí se estableció dentro
de las décadas de este discurso. Siete veces el narrador declara que los
descendientes de Israel hicieron lo malo ante los ojos de Yahvé,57 y dos veces
que hicieron lo correcto ante sus propios ojos (17:6; 21:25). En Jueces 17–18, la
familia de Miqueas ilustra el papel de los individuos en la apostasía. Si bien la
idea de fabricar un ídolo se originó con la madre de Miqueas (17:3–4), el narrador
atribuye la responsabilidad del santuario de culto y su administración a Miqueas
(17:5, 9–13; 18:14–26).
En lugar de denunciar este mal, el levita indolente se convirtió en sacerdote en
este establecimiento apóstata (17:7–13). Y cuando llegaron los danitas y
confiscaron los ídolos y los artefactos relacionados con el culto, los pecados de
un individuo se convirtieron en pecados de una tribu y un clan (18:19). No es sino
hasta el final (18:30) que el narrador deja entrar al lector en el horrible secreto:
¡el sacerdote apóstata era el propio nieto de Moisés, Jonatán!
Los libros de Reyes describen cómo los pecados de los individuos en Jueces
se convierten en los pecados de la nación, a medida que un rey tras otro los
condujo por el exasperante camino de la idolatría. Finalmente, en el 722 a. C., las
maldiciones previstas en este texto cayeron sobre el reino del norte, y en el 586
a. C., Jerusalén y Judá cayeron, dejando a las naciones desconcertadas sobre el papel.
de Yahvé en la suerte de su pueblo. Su perplejidad se expresa con la pregunta:

“¿Dónde está su Dios?”58 En un oráculo a Salomón después de la dedicación
del templo, Yahvé advierte al rey y a todos sus sucesores que no olviden el
discurso final de Moisés:
En cuanto a ti, si andas delante de mí con integridad de corazón y

rectitud, como lo hizo David tu padre, y haces todo lo que yo te mando y
observas mis decretos y leyes, yo estableceré tu trono real sobre Israel
para siempre, como prometí a David tu padre. cuando dije: "Nunca faltará
un hombre en el trono de Israel".
Pero si tú o tus hijos os apartáis de mí y no observáis los mandamientos

y decretos que os he dado y os vayáis a servir a otros dioses y a adorarlos,
entonces exterminaré a Israel de la tierra que les he dado y rechazaré esta
templo que he consagrado a mi Nombre. Israel se convertirá entonces en
un refrán y objeto de burla entre todos los pueblos. Y aunque este templo
ahora es imponente, todos los que pasen se espantarán y se burlarán y
dirán: "¿Por qué el Señor ha hecho tal cosa a esta tierra y a este templo?"
El pueblo responderá: “Por cuanto dejaron al SEÑOR su Dios, que sacó a
sus padres de Egipto, y se abrazaron a otros dioses, adorándolos y
sirviéndolos, por eso el SEÑOR trajo sobre ellos todo este mal”. (1 Reyes
9:4–9)
Siglos más tarde, cuando se acercaba la condenación de Judá, el profeta

Jeremías advirtió a su pueblo con ecos de este texto:
Porque así dice el SEÑOR acerca del palacio del rey de

Judá:
“Aunque seas para mí como Galaad,

como la cumbre del Líbano,
ciertamente te haré como un desierto,
como ciudades deshabitadas.
Enviaré contra ti destructores, cada uno

con sus armas,
y cortarán tus finas vigas de cedro
y echarlos al fuego.
“Gente de muchas naciones pasarán por esta ciudad y se preguntarán unos

a otros: '¿Por qué el SEÑOR ha hecho tal cosa a esta gran ciudad?' Y la
respuesta será: 'Por cuanto dejaron el pacto de Jehová su Dios, y adoraron y
sirvieron a dioses ajenos'” (Jeremías 22:6–9).59
En una extraña caricatura de Deuteronomio 29:4, Isaías 6:9-10 se apropió de la

declaración de Moisés de que en el pasado Yahvé no le había dado a Israel mente
para saber, ojos para ver u oídos para oír, a las disposiciones endurecidas de su
propio tiempo. El ministerio profético de Isaías tendría el efecto opuesto en su
audiencia; sus corazones se volverán aún más insensibles, sus ojos más ciegos y sus
oídos más sordos, lo que refleja la determinación de Yahvé de llevar a cabo “todas
las maldiciones escritas en este libro de la Torá”, en cumplimiento de 29:18–28.60 En
Ezequiel 12:2 el profeta exiliado aplica Deuteronomio 29:4 a la situación inmediata de
Judá, presentando los ojos que no ven y los oídos que no oyen como evidencia de la
rebelión de la nación contra Yahvé.
Más de un milenio después, en Romanos 11:8, Pablo retomó Deuteronomio 29:4

y lo aplicó a su propia generación de judíos. Su comentario de apertura, "como está
escrito", sugiere que estaba citando conscientemente a Moisés. La correspondencia
entre su cita y la traducción griega LXX del hebreo es evidente cuando se yuxtaponen
las traducciones de los dos textos:
Pero la aplicación de Pablo del discurso final de Moisés a los judíos

de su época no termina con una comparación entre su condición
endurecida y la rebelión anticipada de Israel en Deuteronomio 29:18–
28. Por el contrario, anticipando el capítulo 30, Pablo basa su esperanza
para los judíos como Israel étnico en la palabra de Moisés de que el
juicio no puede ser la última palabra. Como observa Talstra,
Pablo, el judío, puede que, como el profeta Elías, se haya sentido

solo, pero no se permite que ese sentimiento domine. La situación
es comparable a la de 1 Reyes 19: la relación entre Dios e Israel
no ha terminado. La enseñanza de Jesús y sus discípulos no
implica en modo alguno el fin de la alianza de Dios e Israel, sino
que encaja en ella61.
RESPONSABILIDAD INDIVIDUAL DENTRO DE LA relación pactal.
¿Qué deben hacer los cristianos de hoy con este capítulo y sus horribles
imágenes de furia divina y devastación terrenal? Podemos resumir varias
lecciones importantes que toda generación de creyentes necesita escuchar.
Por un lado, este capítulo destaca el tema de la responsabilidad individual
dentro de la relación de pacto. No son solo las naciones o comunidades
como grupos los que se relacionan con Dios, positiva o negativamente.
Las personas que pisotean su gracia se convierten en el objetivo particular
de la ira divina (vv. 20-21) y es posible que no busquen protección bajo
el paraguas nacional mientras siguen sus caminos rebeldes. Si las armas
diseñadas por humanos pueden señalar objetivos precisos en un espacio
más grande, el objetivo de Yahweh es aún más mortífero.
Las trágicas consecuencias misionológicas de la infidelidad. Este
capítulo también destaca para los lectores del libro las trágicas
consecuencias misionológicas de la infidelidad. Yahweh no estableció su
pacto con Israel en un rincón, ni pretendió que ella fuera aislada en el
disfrute de su bendición. Escogió a Israel en primer lugar para que
pudiera ser un reino de sacerdotes, un pueblo santo entre las naciones,
interviniendo en su nombre ante él y sirviendo como sus agentes de
revelación y bendición. El segundo discurso de Moisés terminó con
repetidas referencias al diseño de Yahvé para su pueblo: elevarlos por
encima de las naciones para su alabanza, fama y honra (26:19; 28:9–
10). Este capítulo enfatiza que si la prosperidad de Israel redunda en la
gloria de Dios entre las naciones, lo contrario también es cierto cuando
se observan las horrendas consecuencias de la infidelidad.
Forasteros. Finalmente, los versículos 22–28 en particular nos
recuerdan que a veces los extraños son más sensibles a la verdad divina
que aquellos que afirman ser el pueblo de Dios. A pesar de la experiencia
de los israelitas de la liberación de Egipto, su aceptación de la relación
del pacto y su recepción de la revelación en forma de estatutos y
ordenanzas en el Sinaí y más allá, la generación de Moisés tomó estos
privilegios concedidos y no supieron comprender el significado de todo lo que

sus ojos habían visto y sus oídos habían oído.
Las cosas no eran marcadamente diferentes en los días de Pablo. En
Romanos 9:4–5, Pablo habla de sus parientes según la carne que poseen los
privilegios de la adopción como hijos, la gloria (¿revelación gloriosa?), los pactos,
la Torá, el sistema divinamente revelado y efectivo de rituales de culto, las
promesas, y las tradiciones, pero no captan el significado de la revelación
culminante de Dios en Jesucristo. Él es el cumplimiento de todas las promesas
y la meta de toda revelación (Rom. 10:4). Todo el que invoque su nombre será
salvo (10:13). Como extraños, aquellos que antes eran meros observadores de
todo lo que Dios ha hecho por su pueblo elegido, por la fe en Cristo, han sido
injertados en el olivo (Rom. 11:17-24). Esto no es motivo de orgullo, sino de
regocijo humilde en la gracia de Dios para con nosotros.
Mientras tanto, con Pablo, el deseo de nuestro corazón y la oración a Dios

por su pueblo escogido es que sus mentes sepan, sus ojos vean y sus oídos
oigan el glorioso evangelio de la salvación en Jesucristo, quien está sobre todas
las cosas, Dios bendito. Siempre. Amén (Romanos 9:5).
1. Debido a las diferencias en la ubicación de la división de los capítulos, los números de los versículos
en hebreo son todos uno más bajos que los números en inglés. Por conveniencia, el comentario utilizará
únicamente los números en inglés.
2. Véase 29:4, 10, 12, 13, 15a, 15b, 18, 28; 30:2, 8, 11, 15, 16, 18a, 18b, 19.
3. Ver haqq lÿlâ, “maldición” (29:27; 30:1, 19), hÿ ÿlâ/ ÿlôt, “pacto
imprecaciones/imprecaciones, maldición/maldiciones” (29:12, 14, 19, 20, 21; 30:7), y específicamente ÿlôt
habb rît, “las imprecaciones del pacto” (29:21).
4. Deut. 29:4, 18, 19; 30:1, 2, 6, 10, 14, 17.
5. Para una discusión de estos enlaces ver Timothy A. Lenchak, Choose Life! Una investigación crítica
retórica de Deuteronomio 28,69–30:20 (Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1993),
114–18.
6. Se han identificado los siguientes elementos: el prólogo histórico (29:2b–9); la declaración de

compromiso (29:10-15); las estipulaciones (29:16–20a); la apelación a
testigos (30:19a); las bendiciones y las maldiciones (30:15–18, 19b–20). Esta es una versión modificada del esquema
propuesto por A. Rofé, “El Pacto en la Tierra de Moab (Deuteronomio 28:69–30:20,” en Das Deuteronomium:
Entstehung, Gestalt und Botschaft (ed.
N. Lohfink; BETL 68; Lovaina: Universidad de Lovaina. Prensa, 1985), 310–20; reimpreso en A Song of Power and the
Power of Song (ed. DL Christensen; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1993),

269–80.
7. Deut. 29:4, 24, 29; 30:11–14.
8. Para estudios de enfoques recientes, véase Barker, Triumph of Grace, 108–10; Lenchak,
¡Elige la vida! 32–36.
9. Como en Éx. 12:21; 36:2; Lev. 10:4; Deut. 5:1; 31:7
10. Cf. 3:21; 4:3, 9; 5:24; 10:21; 11:7.
11. Así también Tigay, Deuteronomio, 275. En efecto, la generación anterior se había vuelto como ídolos de madera
y piedra que Moisés caracterizó en 4:28 como sin ver ni oír ni comer ni oler. Cf. Sal. 115:4–8; 135:15–18.
12. La tríada de "mente", "ojos" y "oídos" aparece en otra parte de Isa. 6:10; 32:3–4; Jer.
5:21; Ezequiel 40:4. Este concepto subyace al modismo de Pablo en Ef. 1:18, “alumbrando los ojos de vuestro corazón
para que sepáis”.
13. Esto interpreta “hasta el día de hoy” ampliamente como el contexto actual de los discursos finales de Moisés,
no simplemente el día de esta fase de la ceremonia de renovación del pacto. Cf.

comentarios sobre 1:5.
14. Y codornices: Ej. 16:13; número 11:31–32; PD. 105:40.
15. Para “vuestros jefes/líderes”, véase 1:15; 5:23; para “vuestros principales”, véase 5:23; 19:12; 21:2–4, 6, 19–
20; 22:15–18; 25:7–9; 27:1; 29:10; 31:9, 28; 32:7; para “tus ancianos”, véase 1:15;
16:18; 31:28.
16. Para una discusión de los problemas y otras posibilidades, vea Lenchak, Choose Life! 94–95.
17. Cf. jose 9:21–27, donde los israelitas asignaron estas tareas a los gabaonitas después de su
el engaño fue expuesto.

18. La expresión aparece sólo aquí en el Antiguo Testamento, en sustitución de la más
común “entrar en [bô ] un pacto” (ver 2 Crónicas 15:12; Jeremías 34:10; Ezequiel 16:8). Para una discusión de
estas y otras expresiones formulaicas para entrar en un pacto
relación véase M. Weinfeld, “b rît”, TDOT, 2:255–56.
19. Cf. Génesis 15:9–10, 17; Jer. 34:18. Sobre la ceremonia en el antiguo Cercano Oriente, véase
Weinfeld, TDOT, 2:262–63.
20. Véase Dumbrell, Covenant and Creation, págs. 15–26.
21. Tampoco es siempre el caso en otros lugares. Ezequiel parece usar esta expresión
indistintamente con “establecer un pacto” (cf. Ezequiel 16:60; 34:25).
22. La fórmula “como él te prometió” aparece con frecuencia en Deuteronomio: 1:11, 21; 6:19; 9:3; 10:9;
11:25; 12:20; 15:6; 18:2; 26:18, 19; 27:3; 31:3. En Deuteronomio, esta cláusula siempre habla de una "promesa"
anterior, que se encuentra en las fuentes en las que se basa Deuteronomio. Véase J. Milgrom, "Profane
Slaughter and a Formulaic Key to the Composition of Deuteronomy",
HUCA 47 (1976): 3–4.
23. Cf. 1:8; 6:10; 9:5; 30:20; 34:4.
24. Para una discusión de la relación entre estos textos y estos pactos, véase J.
Hwang, La retórica del recuerdo: una investigación exegética y teológica sobre los 'padres' en Deuteronomio
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, próximamente).
25. Pero mira a Josh. 24:14. La declaración presente puede ser la base de la percepción de Ezequiel del
pasado idólatra de los israelitas (Ezequiel 20: 5–9, sobre el cual ver Block, Ezequiel Capítulos 1–24, 624–30,
especialmente 628–29). Esta conclusión se ve reforzada por la designación favorita del profeta para los ídolos.
Ver más abajo.
26. Treinta y nueve de las cuarenta y ocho apariciones de la palabra en el Antiguo Testamento se encuentran
en Ezequiel. Para una discusión completa de la palabra ver D. Bodi, “Les gillûlîm chez Ézéchiel et dans l'Ancien
Testament et les différentes pratiques cultuelles associées à ce terme,” RB 100
(1995): 481–510.
27. Bodi, ibid., captura el sentido pretendido con "shitgods". Sobre el significado de gillûlîm,
véase Block, Ezequiel, capítulos 1–24, 227–28.
28. Deut. 17:17 habla de la apostasía como el corazón/mente que se “desvía”, presumiblemente de seguir el
camino de Yahvé (así también Jeremías 17:5; Ezequiel 6:9; Salmos 101:4).
29. Cf. 29:4, 18, 19; 30:2, 6 [3x], 10, 14, 17.
30. Cf. McConville, Deuteronomio, 416–17, 420.
31. Sobre los frutos especificados aquí, véase I. Jacob y W. Jacob, “Flora”, ABD, 2:816; mg
Rojizo, “Ajenjo”, ABD, 6:973.
32. Estas dos palabras se combinan para expresar la amenaza del castigo divino en Jer.
9:15[14] y 23:15, y describir el cumplimiento de la amenaza en Lam 3:15, 19.
33. Así también McConville, Deuteronomio, 413.
34. La interpretación perifrástica de la NVI, "aunque persista en seguir mi propio camino", glosa
sobre los problemas.
35. “Esto traerá calamidad tanto en la tierra regada como en la seca”, de la NVI, no tiene sentido en el contexto, y
como la mayoría de las traducciones al inglés, elimina erróneamente esta cláusula del discurso del idólatra. Para una
discusión más detallada de los temas, véase McConville, Deuteronomy, 412; Nielsen, Deuteronomio, 336; Tigay,
Deuteronomio, 280.
36. Tenga en cuenta las referencias al registro escrito del juramento/maldición en los vv. 20 y 21.
37. Según 2 Crón. 7:14, cuando el pueblo de Jehová se humille y ore, y busque su rostro, y se convierta de sus
malos caminos, él perdonará. Cf. El pedido de perdón de Naamán en 2 Reyes 5:18.
38. Cf. los rituales que resultan en el perdón en Lev. 4:20, 26, 31, 35; 5:10, 13, 16, 18;
6:7[5:26]; 19:22; número 15:25–28.
39. Cf. número 30:5, 8, 12[6, 9, 13].
40. Núm. 14:20; nótese también la intercesión de Daniel a favor de su pueblo en Dan. 9:19. Para
discusión del verbo usado aquí, véase JPJ Olivier, NIDOTTE, 3:259–64.
41. Sobre la imagen de la nariz de una persona enfadada fumando ver también Sal. 74:1 (ver también comentarios
en 4:24).
42. Este era también el destino que Yahweh había amenazado para toda la nación por
adorando al becerro en Horeb (9:14).
43. NIV oscurece el carácter oral del v. 21 al comenzar el discurso directo en el v. 24.
44. Contra los que especifican la próxima generación: ESV, NRSV, McConville, Deuteronomio,
412.
45. La NIV cambia esto.
46. En otros lugares, este término se asocia a menudo con el fuego (Gén. 19:24; Sal. 11:6; Isa. 30:33;
Ezequiel 38:22); cf. tono en Isa. 34:9.
47. Sobre la sal como símbolo de esterilidad y desolación, ver Sal. 107:34; Jer. 17:6; Zeph. 2:9.
Cf. S. Gevirtz, "Jericho and Shechem: A Religio-Literary Aspect of City Destruction", VT 13 (1963): 52–
62. Véanse también los comentarios sobre 7:2–5.
48. Aunque Génesis 18–19 habla solo de la destrucción de Sodoma y Gomorra, la adición de Adma y
Zeboim, mencionada en Génesis 10:19 y 14:2, 8, es recogida por
Oseas en Os. 11:8.
49. La palabra siempre se asocia con Sodoma y Gomorra: Isa. 1:7; 13:19; Jer. 49:18;
50:40; Amós 4:11.
50. Para una respuesta similar a la devastación de Arabia por parte de Asurbanipal por rebelarse
contra él, véase ANET, 299–300.
51. Este es uno de los cinco únicos casos en los que se hace referencia a la infidelidad de Israel como
“abandonar el pacto”. Cf. 1 Reyes 19:10, 14; Jer. 22:9; Dan. 11:30.
52. Cf. Deut. 1:8; 6:10; 9:5, 27; 30:20; 34:4.
53. Cf. 6:15; 7:4; 11:17; 31:17. Esta expresión deriva del fenómeno natural del aliento caliente que
sale de la nariz de una criatura enfurecida. Cf. v. 20, que habla de la “nariz” de Yahvé “ardiendo” de ira.
54. El verbo “arrancar” aparece solo aquí en Deuteronomio, pero es uno de los favoritos para las
acciones de juicio destructivas de Yahvé en Jeremías: Jer. 1:10; 12:14–15, 17; 18:7; 24:6; 31:28; 42:10;
45:4; cf. también 1 Reyes 14:15.
55. El verbo “arrojar” aparece solo aquí en Deuteronomio, pero también se usa en otros lugares cuando
Yahvé echa a su pueblo de su presencia: 2 Reyes 13:23; 24:20 = Jer. 52:3; Jer. 7:15; 2 Cron. 7:20, cf. 1 Reyes
9:7.
56. Cf. 6:12; 8:11, 14, 19.
57. Juez. 2:11; 3:7, 12; 4:1; 6:1; 10:6; 13:1. En tres de ellos especifica el mal como violación del Mandamiento
Supremo: abandonaron a Yahvé, sirvieron a otros dioses y provocaron la ira divina (2:11–12; 3:7–8; 10:6–7).
58. Sal. 42:10[11]; 79:10; 115:2; Joel 2:17.
59. Véase también Jer. 5:19; 16:10–13.
60. GK Beale (We Become What We Worship: A Biblical Theology of Idolatry [Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2008], 71–76) argumenta que al tener ojos que no ven y oídos que no oyen, la generación del éxodo de
israelitas se volvió como los ídolos adoraron.
61. E. Talstra, "Textos y sus lectores: sobre la lectura del Antiguo Testamento en el contexto de la teología",
en El redescubrimiento de la Biblia hebrea (ed. JW Dyk et al.; ACEBT Suplemento 1; Maastricht: Shaker, 1999) ,
109. Podríamos reconocer otra alusión indirecta a Deuteronomio 29 en Rom. 11: 3–5, donde Pablo cita la queja
de Elías en 1 Reyes 19:10 de que el pueblo ha destruido los altares de Yahvé y ha matado a sus profetas,
lamentando que sólo él quede. Lo que deja es la acusación inicial de Elías contra su propio pueblo: han
abandonado el pacto de Yahvé, que obviamente se deriva de Deut. 29:25. Como se señaló anteriormente, el
modismo aparece solo en Deut. 29:25; 1 Reyes 19:10, 14; Jer. 22:9; y dan. 11:30.
Deuteronomio 29:29[28]–30:10
T
Las cosas secretas son de Jehová nuestro Dios, pero las
las cosas reveladas nos pertenecen a nosotros y a nuestros hijos
para siempre, para que cumplamos todas las palabras de esta ley.
30:1 Cuando vengan sobre ti todas estas bendiciones y maldiciones que
he puesto delante de ti, y las guardes en tu corazón, dondequiera que
Jehová tu Dios te disperse entre las naciones, 2 cuando tú y tus hijos os
volviereis a Jehová vuestro Dios, y le obedeciereis con toda tu corazón y
con toda tu alma conforme a todo lo que yo te ordene hoy, 3entonces el
SEÑOR tu Dios restaurará tu suerte y tendrá compasión de ti y te reunirá
de nuevo de todas las naciones donde te dispersó. 4Aunque hayas sido
desterrado a la tierra más lejana debajo de los cielos, de allí el SEÑOR tu
Dios te recogerá y te hará volver. 5Él os llevará a la tierra que fue de
vuestros padres, y tomaréis posesión de ella. Él os hará más prósperos y
numerosos que vuestros padres.
6El SEÑOR tu Dios circuncidará tu corazón y el corazón de tu

descendencia, para que lo ames con todo tu corazón y con toda tu alma,
y vivas. 7Jehová tu Dios pondrá todas estas maldiciones sobre tus
enemigos que te odian y te persiguen. 8Volverás a obedecer al SEÑOR y
cumplirás todos sus mandamientos que te doy hoy. 9 Entonces el SEÑOR
tu Dios te hará prosperar en toda la obra de tus manos y en el fruto de tu
vientre, en las crías de tu ganado y en los frutos de tu tierra. El SEÑOR
volverá a complacerse en ti y te hará prosperar, tal como se deleitó en tus
padres, 10 si obedeces al SEÑOR tu Dios y guardas sus mandamientos
y decretos que son
escrito en este Libro de la Ley y vuélvete al SEÑOR tu Dios con todo

tu corazón y con toda tu alma.
LA TRANSICIÓN DE LOS horrores y la oscuridad de la furia divina en
el capítulo 29 a la brillante luz del sol de la gracia divina en el capítulo
30 sería abrupta si no estuviera amortiguada por 29:29. Como
declaración de transición, tiene más sentido tratarla como una
introducción al capítulo 30 que como una conclusión al capítulo 29,
porque abre la puerta a la contemplación de un nuevo futuro para Israel.
Hoy: Preguntando sobre la Gracia del Pacto (29:29)

TRAyendo a sus oyentes de regreso al presente, Moisés contrasta las
“cosas secretas” que pertenecen a Yahvé con las “cosas reveladas” que
pertenecen a la audiencia y a su descendencia a perpetuidad. El
significado de esto último se aclara en la última cláusula: la Torá que
Moisés ha estado explicando durante los últimos veinticinco capítulos.1
Mientras que la generación anterior carecía de la disposición para recibir
la revelación (v. 4), la audiencia actual de Moisés ha se le ha dado un
entendimiento claro de la voluntad de Yahweh y la naturaleza de la relación del pacto.
Los comentaristas han interpretado las “cosas secretas” reservadas
por/para Yahweh de diversas maneras como pecados ocultos,2 la Torá
oral,3 sabiduría,4 o el misterio de la providencia divina.5 La última
sugerencia ofrece la mayor promesa. Similar a 4:28–31, esta declaración
sirve como una transición del juicio a la restauración en un futuro lejano.
Sin embargo, en contraste con 4:28–31, que atribuye el cambio al carácter
compasivo de Yahvé y su compromiso irrevocable con su pacto con los
antepasados, el cambio en el carácter divino se vuelve más apremiante
en este texto. ¿Cómo podría el misericordioso Redentor que había sido
abandonado en favor de otros dioses siquiera contemplar la renovación
final del pacto? Este es el misterio de la divina providencia.6
Cualquiera que sea el significado de las "cosas secretas", la inserción

de esta declaración por parte de Moisés proporciona un amortiguador
psicológico entre la oscuridad del capítulo 29 y la brillantez del capítulo
30. Como el intermedio entre actos en una representación teatral, esta
reflexión esotérica sobre la sabiduría prepara para el cambio de tono y dirección.
Sin esta pausa literaria, el cambio de 29:28[27] a 30:1 sería
intolerablemente abrupto.
Acto III: Confiando en la Gracia del Pacto Mañana

(30:1–10)
A DIFERENCIA DE LEVÍTICO 26:40–45, las bendiciones y maldiciones en
Deuteronomio 28 no anticipan la renovación después del juicio. Sin embargo,
esta carencia es más que compensada por 30:1–10. De hecho, con este arreglo,
Moisés ha realzado el significado de la renovación de la que se habla en Levítico
26,7 y los vínculos entre Deuteronomio 30:1–10 y el capítulo 28 sugieren que
todo este discurso debe leerse a la luz de las maldiciones del pacto presentadas
allí. 8 Cuando se levanta el telón después de 29:29, el tono ha cambiado por
completo, aunque los misterios de la providencia divina permanecen y dejan
al lector con una serie de preguntas. Después del flagrante menosprecio de su
gracia descrito en el capítulo 29, ¿cómo podría Yahvé volver a recibir a su
pueblo? ¿Cuál es la relación entre el regreso de Israel a Yahweh y el regreso de
Yahweh a ellos? ¿Regresa Yahweh a Israel porque ella ha dado el primer paso
al regresar a él, o es el proceso inverso?9 Si bien los temas involucrados en el
debate son importantes, las agendas teológicas del exterior no deben interferir
con una lectura natural del texto.
Deuteronomio 30 representa el clímax del evangelio según Moisés tal como

lo ha proclamado en este libro. Empleando la segunda persona del discurso
directo, Moisés trae a su audiencia actual a estos eventos futuros. Gran parte de
la carga teológica de esta sección está contenida en palabras clave. La más
importante de ellas es la raíz (“volver, dar marcha atrás”), que aparece siete
veces, con algunas variaciones de significado.10 Dado que cuatro de las siete
involucran a Israel como sujeto (vv. 1, 2, 8, 10 ) y tres involucran a Yahweh (vv.
3a, 3b, 9), la restauración futura de Israel obviamente requiere un cambio en la
disposición de ambas partes. Estos, junto con otros elementos repetidos,
funcionan como pegamento que mantiene unida esta unidad literaria. Los
subtemas entretejidos a lo largo de este pasaje exhiben un exquisito arreglo
quiástico (trans. pers.):11
Este es un texto gloriosamente holístico, que anuncia la

restauración total de la relación del pacto triádico. Basado en
marcadores sintácticos y conceptuales, el texto se divide en los
siguientes segmentos: (1) la restauración de la relación bilateral
entre Yahweh e Israel (vv. 1–3); (2) la restauración divina de la
relación del pacto trilateral (vv. 4–7); (3) la prueba humana de la
restauración (v. 8); (4) la prueba ambiental de la restauración (vv.
9-10).
La restauración de la relación bilateral entre Yahvé

e Israel (vv. 1–3)
LA CLÁUSULA INICIAL “CUÁNDO” identifica el contexto en el que tendrá lugar
el restablecimiento de la relación bilateral. El versículo comienza con “Cuando
todos estos haddebârîm”. Mientras que muchos traducen haddebârîm
simplemente como “cosas” (y la NVI omite traducirlo), en Deuteronomio y el
Pentateuco en su conjunto la expresión siempre significa “todas estas
palabras”.13 Moisés aclara la frase con “la bendición y la maldición” ( trans.
pers.), que remite al capítulo 28. La cláusula de modificación, “[que] he puesto
delante de ustedes”, refuerza esta interpretación. Moisés ha estado haciendo
cosas con palabras, tratando de inspirar fidelidad con promesas como
recompensa por la obediencia y con advertencias como consecuencia de la
desobediencia.
Cuando se hayan cumplido sus predicciones, ocurrirán los acontecimientos
previstos en los versículos 1b-3 (cf. 4:30).
Moisés comienza su descripción de la restauración de Israel resumiendo los
cambios en la relación entre el pueblo y Yahvé. (1) Con respecto al pueblo (vv.
1b-2), los israelitas experimentarán un cambio de carácter. Entre todas las
naciones donde Yahweh su Dios los ha desterrado, ellos entrarán en razón. En
la cláusula traducida por la NVI como “los tomas en serio”, el verbo hÿšîb (“dar la
vuelta x”) en realidad carece de objeto. Si asumimos que “todas estas palabras” (v.
1b) son el objeto, entonces en el exilio los israelitas revertirán su carácter
endurecido (cf. 29:19[18]) y en efecto reformularán como una confesión lo que
Moisés había presentado como una interpretación en tercera persona en 29:25–
28[24–27].
(2) Los israelitas experimentarán entonces un cambio de orientación: “volverán

a Jehová vuestro Dios”, una cita textual de 4:30. Esto significa una reversión de
patrones de comportamiento pasados caracterizados como "abandonar" a
Yahweh (28:20) o su pacto (29:25[24]), y apartarse de su camino (9:12) o de él
para servir a otros dioses. (11:16), por nombrar algunos.
(3) Los israelitas experimentarán un cambio en la receptividad:

finalmente escucharán la voz de Yahvé (NVI “obedecer”; cf. 4:30).14
La expresión coordinada “con todo tu corazón y con todo tu
ser” ( NVI “alma”, vv.2, 6, 10) recoge un estribillo que se escucha a
menudo en el libro15 y destaca la plenitud del “arrepentimiento” del
pueblo.
Se producen ecos adicionales de 4:29–31 en el versículo 3
cuando Moisés cambia su atención al nuevo carácter y acciones
de Yahvé. (1) Las intenciones de Yahweh con respecto a Israel
cambiarán; él restaurará sus fortunas.16 Aquí la reversión implica
levantar el juicio y restaurar la relación entre el pueblo de Israel y
su tierra. (2) el carácter de Yahweh hacia Israel cambiará; les
mostrará compasión (cf. 4,31). Como en 13:17[18], el cambio
parece depender de que Israel escuche su voz y haga lo recto ante
sus ojos. (3) la orientación de Yahweh con respecto a Israel
cambiará; él "dará la vuelta". El verbo aquí expresa la reorientación
fundamental de Yahvé. En lugar de alejarse de Israel y operar
como su enemigo, se volverá hacia ellos y actuará en su nombre.
(4) El trato de Yahweh a Israel cambiará. Mientras que antes los
había esparcido entre las naciones, ahora los reunirá (cf. 4, 27; 28,
64). Aunque todavía no sabemos nada de la restauración del
pueblo a la tierra, esta acción divina representa un primer paso
necesario para revertir su desarraigo (29:28[27]).
La restauración de las relaciones trilaterales que

involucran a Yahvé, Israel y la tierra (30:4–7)
LA SINTAXIS DEL VERSO 4 señala un cambio en el flujo, aunque
la repetición del verbo "reunir" sugiere que los versículos 4-5 amplían
la última cláusula del versículo 3 y resaltan la amplitud de la
restauración. Moisés comienza esta subunidad abordando la relación
nación-tierra del triángulo (vv. 4-5). Su solución involucra cinco
elementos, expresados con cinco verbos. El lenguaje es generalmente
familiar, aunque algunos detalles requieren más comentarios. El
segundo verbo, “tomar” (NVI “traer de vuelta”) es críptico. El vínculo
con 4:20 —la única otra ocurrencia con Yahweh como sujeto e Israel
como objeto— sugiere que el verbo significa una afirmación concreta
de elección; Yahweh reclamará a Israel como su propia posesión una vez más.
El tercer verbo, “llevar” (v. 5), sugiere que Yahvé los está trayendo a
casa ya sí mismo (cf. comentarios sobre 12:5). Además, la adición
de “y tomarás posesión de [la tierra]”, implica permanencia. El deleite
original de Yahvé, expresado concretamente en las bendiciones de
28:1–14, volverá. El cuadro estará completo cuando Yahweh cumpla
su antigua promesa a Abraham de multiplicar su descendencia una
vez más (6:3; 13:17[18]).17 De hecho, Yahweh hará que la población
exceda la de sus antepasados antes del exilio . .18 Finalmente, se
realizarán los ideales nacionales anunciados en el pacto con
Abraham y confirmados cuando los israelitas fueron incorporados a
este pacto en Horeb.
En el versículo 6, Moisés aborda el corazón del problema: la
relación rota de Israel con Yahvé. Al hacerlo, vuelve a introducir una
noción presentada en 10:16, donde llamó a los israelitas a
“circuncidar” sus corazones. La metáfora se refiere a la eliminación
de todas las barreras psicológicas, morales y espirituales a la
verdadera devoción a Yahweh, lo que resulta en amor y obediencia
indivisos. Si bien una disposición positiva hacia Dios es un requisito
previo para la restauración, Moisés reconoce que el compromiso
permanente y total del pacto no se puede lograr apelando al pueblo
para que se reconcilie con Yahweh ni simplemente regresando a la tierra. Sobre
contrario, la infidelidad nacional no sólo parece inevitable; plantea un peligro

siempre presente para esta generación.19 Sin embargo, Moisés también ha
declarado que, por más cierto que sea el fracaso de Israel, tan cierta es la
convicción de que la alienación de Yahvé y el exilio no pueden ser la última
palabra (cf. 4:28–31). ).
El versículo 6 nos acerca a desentrañar los misterios de la divina providencia
y gracia (cf. 29:29[28]). Moisés declara que Yahvé se asegurará la devoción
permanente y total mediante la circuncisión de los corazones de los que trae del
destierro y de su descendencia. Él expresa el objetivo de esta cirugía con una
simple frase en infinitivo: “amar al Señor tu Dios”. Como en otros lugares, “amor”
denota compromiso demostrado en acciones que sirven a los intereses y el
placer de la pareja del pacto de uno. Esto no podría lograrse mediante legislación;
requería un acto radicalmente nuevo, la extirpación quirúrgica de los símbolos
de los viejos afectos. Con este acto, se realizará la meta de la vida y el ideal
expresado por el Shemá (6:4–5).20
Con esta operación de corazón se restaurará totalmente el triángulo pactal.

Antes de que Moisés complete el cuadro al tratar las implicaciones de esta
renovación para la tierra (v. 9), echa un vistazo rápido a las naciones que la
rodean (v. 7). Simultáneamente con la restauración espiritual de Israel, Yahweh
reparará su posición entre las naciones, imponiendo las sanciones que su propio
pueblo había experimentado en 29:22–28[21–27] sobre aquellos que sirvieron
como sus agentes de castigo. Parte del misterio de la divina providencia es que
Yahvé ejerce plena libertad sobre todas las naciones. Al igual que Gog y Magog
en Ezequiel 38–39, Yahweh puede llamarlos para llevar a cabo su misión, pero
como odian a su pueblo, son sus enemigos y su maldad debe ser abordada.
La Prueba Humana de la Restauración (30:8)

LA APERTURA “En cuanto a vosotros, os volveréis…” (trad. pers.) en el
versículo 8 señala un cambio de enfoque de las acciones divinas en los
versículos 4–7 a la respuesta humana. Repitiendo las nociones expresadas
en el versículo 2, el versículo 8 describe lo que se demandará de Israel en el
futuro y en realidad predice el cumplimiento de esas demandas. El pueblo de
Yahvé exhibirá una nueva orientación, una nueva receptividad y una nueva
obediencia en cumplimiento de la enseñanza de Moisés. El optimismo de
Moisés con respecto a Israel como nación presupone un acto divino de
circuncisión del corazón. No expresa confianza en la voluntad humana para mantener el ru
La prueba ambiental de la restauración (30:9–10)

AMPLIANDO EL VERSO 5, Moisés vuelve a atraer la atención de sus oyentes a
Yahweh, quien hace que la tierra cumpla su papel en la relación del pacto
tripartito. Al describir las evidencias ambientales de este nuevo orden, destaca la
relación especial de Israel con Yahvé por lo que estos dos harán el uno por el
otro. Él anuncia el efecto de las acciones benéficas de Yahweh en la cláusula de
apertura: Él hará que los israelitas prosperen en todo lo que hagan. Haciéndose
eco de la bendición en 28:11, Moisés desarrolla tres dimensiones de esta
prosperidad: en su propia progenie, en la progenie de su ganado y en la
productividad de la tierra. La abundante bendición de Yahweh a Israel surge de
una nueva orientación y disposición hacia su pueblo.
Reiterando su promesa anterior, Yahvé declara que “se volverá hacia Israel”21
con renovado deleite por ellos (cf. 28:63). Dado que los patriarcas en realidad
nunca disfrutaron de los beneficios de la relación plena del pacto triangular,
“vuestros padres” se refiere a la generación presente, quienes recibirán la tierra
y finalmente serán vistos como los antepasados de las generaciones exiliadas
(cf. 4:25; 29: 22[21]). En consecuencia, aunque Moisés parece considerar
inevitable la futura apostasía de Israel, anticipa que será precedida por un
período de fidelidad y prosperidad. La promesa de 7:12–16; 8:11–13; y 11:13-15
no es simplemente un sueño utópico para el futuro escatológico (cf. 32:13-14);
sucederá a esta generación y/oa sus descendientes.
En el versículo 10, Moisés cierra esta sección con un recordatorio más de

que, aunque las relaciones del pacto triangular se restaurarán por completo, su
pueblo no debe ver estas promesas como predicciones incondicionales,
independientemente de su disposición. (1) Los israelitas deben prestar total
atención a la voz de Yahweh, lo que significa ordenar su conducta de acuerdo
con sus mandatos y decretos como está escrito en “este libro de la Torá”. 22
Este documento escrito representa no solo una transcripción escrita de Moisés.
los discursos pastorales pero también la comunicación oral divina congelada. Ya
que
La voz de Yahvé está expresamente identificada con un texto escrito, en la

Torá de Moisés, los israelitas de todas las generaciones tienen acceso a la
voz divina.
(2) Israel debe volverse a Yahweh su Dios con todo su corazón/mente y
todo su ser. Mientras que el versículo 3 había llamado a Israel a volver a
Yahweh y escuchar su voz con todo su corazón/mente y ser, aquí Moisés
invierte el orden, diciendo que deben escuchar su voz y volverse a Yahweh
con todo su corazón y ser.
La partícula hebrea kî aparece tres veces en los versículos 9–10 y plantea
un problema crítico en la interpretación de este párrafo. ¿Deberíamos
interpretar esta expresión causalmente (“porque”), o condicionalmente (“si”),
o temporalmente (“cuándo”)? Teóricamente, cualquiera de estos es posible.23
Sin embargo, dado que las cláusulas kî que siguen a una cláusula principal
normalmente tienen un sentido causal,24 estas tres cláusulas declaran tanto
los fundamentos como la certeza de la nueva prosperidad de Israel: Yahweh
bendecirá a Israel porque se deleitará en ella ( v. 9b), porque escucharán su
voz (v. 10a), y porque se volverán a él.25 El llamado anterior de Moisés a
“circuncidar vuestros corazones” y sus llamados repetitivos de amor, temor,
obediencia y servicio de Yahweh (esp. 10:12-16) se basan en esta posibilidad.
Parece que el elemento que falta en la historia de Israel no sería la capacidad
de cumplir la voluntad de Yahweh, sino la voluntad de hacerlo, un tema que
se abordará con más detalle en los siguientes párrafos.
En Deuteronomio 30:1–10, Moisés reitera y expone su visión del futuro de
Israel resumida en 4:30–31 y prevista en Levítico 26:40–45. Quizás aquí
radica la respuesta al misterio divino en 29:29[28]. ¿Por qué Yahweh volvería
a Israel en un derramamiento tan espléndido de amor pactado? Porque al
final su misericordia vence a su furor, y su compromiso con su pueblo es
eterno. El juicio no será ni puede ser la última palabra.
MOISÉS, JEREMÍAS Y PABLO. En este retrato de la restauración
inevitable de Israel, Moisés ha plantado numerosas semillas que
brotarán y crecerán en textos posteriores.26 Jeremías pinta su cuadro
de la restauración de Israel culminando en el establecimiento de un
nuevo pacto (Jeremías 31:27-37) con este pasaje en el fondo. En la
declaración del profeta de su tesis en Jeremías 30:3 escuchamos claros
ecos léxicos y conceptuales de Deuteronomio 30:1-10. Aunque
Jeremías no se refiere a la circuncisión del corazón, su comprensión de
la inscripción divina de la Torá en el corazón del pueblo y su visión de
que todo Israel participará en el nuevo orden se enmarcan en el mismo
campo teológico.
Como Moisés, Jeremías es plenamente consciente de que hay dos
Israels. Por un lado, está el Israel que reclama estatus ante Dios y ante
las naciones en virtud de su descendencia de Abraham, su identificación
con el éxodo de Egipto a través de la celebración anual de la Pascua y
su posesión de la Torá; este es el “Israel según la carne” de Pablo.27
Por otro lado, está el verdadero Israel espiritual, para quien el Shema
(Deut. 6:4-5) es la consigna. Como Josías siglos más tarde, se vuelven
a Yahvé con todo su ser interior, sus personas y sus recursos (2 Reyes
23:25); como Caleb, Rahab y Rut (que eran gentiles de sangre), tienen
un espíritu diferente y siguen plenamente a Yahvé (cf.
número 14:24; Deut. 1:36; jose 14:8); y como David, confían plenamente
en Yahvé (2 Sam. 22:2–51). Históricamente, los tiempos en que los
límites de estos dos Israel se fusionaron fueron raros. El contraste entre
los dos puede representarse gráficamente de la siguiente manera:
Pero la imagen prevista aquí es diferente. Como se muestra a la

derecha, Moisés anhela el momento en que los límites del Israel
físico y espiritual sean colindantes. Todo Israel será circuncidado de
corazón; todos amarán a Yahweh; todos escucharán su voz y vivirán
según la Torá de Moisés; y todos participarán del favor de Yahweh.
Este es el ideal que tiene en mente Jeremías. Tomando una página

del cuaderno de Moisés, castiga a su pueblo por ser incircuncisos de
corazón (4:4; 6:10; 9:25–26), pero en Jeremías 31:31–34 mira más
allá del juicio al día. cuando “todo Israel” (1) tendrá la Torá inscrita en
sus corazones, (2) estará relacionado con Yahweh por pacto, (3) lo
conocerá, y (4) habrá experimentado el perdón de sus pecados.
Ninguna de estas cuatro características es absolutamente nueva;
desde el principio ha habido un remanente que disfrutó de estos
dones de gracia. La única característica nueva del “nuevo pacto” es
su alcance. Hablando con la voz de Yahweh, el profeta anhela el día
en que todo Israel lo abrazará (cf. v. 22) y los límites del Israel
espiritual coincidirán con los límites del Israel físico.
Afirmado por ambas partes, el vínculo de compromiso será

indisoluble. En el nuevo pacto no hay libertad de la ley, ni hay ningún
ajuste en las normas de justicia de Dios.
Jeremías prevé un futuro28 cuando la Torá original de Yahweh sea
internalizada en los corazones de todo Israel y todo Israel sea libre
para caminar en los caminos de Yahweh. El llamado “nuevo pacto”
en realidad no es nuevo; significa el cumplimiento y la realización de
los ideales representados en la alianza de Dios con Abraham, que fueron
transferido a toda la nación en el Sinaí y renovado con este

generación en las Llanuras de Moab.29 El
regreso de los judíos de Babilonia en el 538 aC demostró que Yahvé no se
había olvidado de su pueblo ni de su palabra a través de Moisés.
Destetados de la idolatría, los que regresaron reconstruyeron Jerusalén como el
pueblo del pacto espiritualmente renovado de Yahvé. Sin embargo, ni Moisés ni
los intérpretes bíblicos posteriores habrían imaginado esto como el cumplimiento
completo de Deuteronomio 30:1–10, porque este evento fue una renovación solo
“en pequeña medida” (cf. Ezequiel 11:16). Los pilares sobre los que se asentaba
su esperanza sólo fueron parcialmente reconstruidos:
1. Ocuparon solo una pequeña porción de la tierra originalmente

prometida a los antepasados.
2. Aunque ca. 50.000 regresaron (Esdras 2:64-65), estos fueron
principalmente judaítas y levitas y representaba solo una pequeña
porción de israelitas esparcidos por todo el antiguo Cercano Oriente.
3. Zorobabel, descendiente de David, había regresado, pero la realeza no
había sido restaurada; él era simplemente un gobernador de una provincia
bajo el control de Persia (Hageo 1:12-15; 2:23).
4. El templo fue reconstruido, pero era una versión patética del
glorioso original; en cualquier caso, la gloria de Yahvé aparentemente
nunca volvió (cf. Hageo 2:1–9).
Esta imagen, obviamente, no coincide con el ideal establecido por Moisés, pero
fue un depósito del compromiso continuo de Yahvé con su pueblo.
Deuteronomio 30:1–10 también proporciona las raíces del pensamiento paulino.
En respuesta a los judaizantes, quienes argumentaban que los gentiles necesitaban
ser circuncidados físicamente para tener acceso al pacto de Yahweh, Pablo
argumentó que el pueblo del pacto de Dios no se identifica por la circuncisión
física sino por la circuncisión interna del corazón por el Espíritu. Haciendo un juego
de palabras con el nombre Judá ("alabanza"), declaró que el verdadero Israel
(judíos) recibe su alabanza de Dios y no de los humanos (Rom. 2:25-29).
Refractado por la visión del futuro de Jeremías, Pablo anhelaba el cumplimiento
del ideal mosaico cuando “todo Israel será salvo” (Rom. 11:26).
Esta perspectiva de esperanza de una renovación de la relación entre

Yahvé y sus súbditos distanciados contrasta marcadamente con las
realidades asumidas en los antiguos tratados de soberanía del Cercano
Oriente. Si bien estos documentos políticos presentan la relación entre
soberano y vasallo con un lenguaje familiar como "padre" e "hijo",
respectivamente, los soberanos humanos tendían a preocuparse
principalmente por proteger sus propios intereses; las maldiciones de los
tratados nunca son seguidas por expresiones de esperanza de renovación
de la relación después de que los dioses hayan infligido las maldiciones.
Además, mientras que los soberanos políticos invocaban a las deidades
como terceros para recompensar o castigar a los traidores en modo
subjuntivo, Yahvé declara las consecuencias de la obediencia y la
desobediencia en modo declarativo y se presenta como garante tanto de las sanciones co
Aunque Yahweh realiza las funciones legislativa, ejecutiva y judicial,
también ejerce completa libertad para renovar la relación después de que
se han impuesto las maldiciones. Su elección original de los antepasados
estuvo impulsada por preocupaciones misionológicas más amplias, pero en
su relación con Israel siempre operó en favor de los intereses de su pueblo.
El poder y el estatus de Yahweh nunca fueron puestos en peligro por su
rebelión; impulsado por su corazón compasivo y su compromiso irrevocable
con su pueblo (4:30-31), fue libre de declarar terminado el juicio y ofrecerles
un nuevo comienzo.
Deuteronomio 30:1–10 ofrece un poderoso testimonio del compromiso
eterno de Yahvé con su pueblo.31
EL ESTADO ACTUAL DE Israel. Deuteronomio 30:1–10 tiene un
profundo significado para los cristianos de hoy en tres niveles. Primero,
ofrece una guía para una perspectiva cristiana sobre el estado actual de Israel.
Por un lado, la existencia de una patria para el pueblo judío en la tierra
de Israel no puede descartarse como un mero accidente de la historia.
Después de dos mil años en la diáspora, los descendientes de Abraham
de todo el mundo han recreado un estado en la tierra prometida a sus
descendientes. Esta es evidencia de una providencia muy notable.
Aun así, reconocemos que el estado actual de Israel no es el

cumplimiento de la visión de Moisés ni de la visión de los profetas que
le sucedieron. Las condiciones previas establecidas para la renovación
del triángulo del pacto no se han cumplido. Mientras que algunos
judíos siguen escrupulosamente las leyes rituales y kosher del
judaísmo, Israel hoy es esencialmente un estado secular; además, su
trato a los palestinos y otros extranjeros entre ellos muestra poca
evidencia de un movimiento nacional caracterizado por un corazón
circuncidado y la visión moral resumida en Deuteronomio 10:12-22.
Aparte de la fe y el temor de Dios demostrados en acciones que buscan
el bienestar del prójimo antes que el propio, no existe un derecho divino
sobre la tierra.
Oramos por la paz de Jerusalén, pero también oramos por la paz de
la región. El llamado de Israel es servir como microcosmos de un
mundo que anhela shalom; esto implica la fidelidad a Dios y la
bendición concomitante de Dios. Aplicando Joel 2:32[3:5] directamente
a Cristo, Pablo declaró que la verdadera devoción a Yahweh se
demuestra por la fe en Jesucristo, porque “todo aquel que invocare el
nombre del Señor, será salvo” (Rom. 10:13). ).32 Dios y la relación
del pacto. Como Pablo enfatiza en Romanos 2, Deuteronomio 30:1–
10 brinda un paradigma de la forma en que Dios establece una relación
de pacto con aquellos que lo buscan sinceramente. Por un lado, una
relación positiva con Dios exige
un cambio en nuestra disposición a medida que recobramos el sentido y

reconocemos la rebelión de nuestros caminos; un cambio de orientación
a medida que nos alejamos del camino del mal y la rebelión; y una
voluntad de escuchar la voz de Dios, llamándonos a la fe y estableciendo
el curso por el cual debemos andar (Hechos 3:19; 8:22).33 El mensaje de
la Escritura es consistente: Las condiciones previas humanas para la
relación con Dios incluyen fe y arrepentimiento, de lo que Pablo habla
como despojarse del viejo yo corrupto y revestirse del nuevo yo (Col. 3:9-10).
Por otro lado, esta renovación espiritual se efectúa por un acto divino
de gracia. Cuando Dios retire su mano de juicio de nosotros que lo
merecemos, porque todos están destituidos de la gloriosa norma de Dios
(Rom. 3:23), cuando su carácter y orientación cambien de la ira a la
compasión, y cuando circuncide los corazones humanos por medio de
una gracia y una misericordia. inmerecido acto de transformación, se
establece una relación con él. Todos aquellos cuyos corazones estén
circuncidados lo amarán de todo corazón y demostrarán ese amor en
obediencia gozosa a su voluntad.
El nuevo pacto. Desde la perspectiva de este lado de la cruz, los
vínculos conceptuales entre este texto y la nueva alianza nos obligan a
preguntarnos por el papel de Cristo, que hace posible esta relación de
nueva alianza. Cuando Jesús instituyó la Cena del Señor, del fruto de la
vid, dijo: “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por vosotros es
derramada” (Lucas 22:20). A través de la obra de Cristo somos acercados
a Dios para disfrutar de una relación de pacto con él; por Cristo llegamos
a conocer al Padre; por el sacrificio de Cristo nuestros pecados son
perdonados; ya través de Cristo y su Espíritu nuestras mentes son
renovadas y su Torá está inscrita en nuestros corazones. La obra de
Cristo, cuya misión se estableció antes de la fundación del mundo (1
Pedro 1:18–21), proporciona la base para todos los pactos de Dios. A
través de la obra de Cristo, la santidad de Dios es satisfecha y su ira hacia
nosotros es disipada y reemplazada con misericordia.
1. Esta conclusión se reforzará en el siguiente capítulo, particularmente en 30:11–14 y

30:15–20. Cf. Barker, El triunfo de la gracia, 139–40.
2. Como las citadas en 27:15 y 24. Véase Rofé, “Covenant in the Land of Moab”, 313. Cf.
también Sal. 19:12[13].
3. Así los rabinos, sobre los cuales véase A. Shemesh y C. Weman, “Hidden Things and Their Revelation,”
RevQ 18 (1998): 409–27. En Qumran v. 29 se leyó como un pesher sobre su historia; las cosas ocultas estaban
reservadas para Dios durante el Período del Primer Templo (cuando los israelitas rompieron los mandamientos
revelados), pero fueron reveladas en el Período del Segundo Templo a los miembros de la Comunidad. Véase
CD 3:9–20; 5:20–6:11.
4. Algunos notan el vínculo con Job 28:21, que habla de la sabiduría como escondida e inaccesible a los seres
humanos. Cf. G. Braulik, Deuteronomium II 16, 18–34, 12 (Neue Echter Bible 28; Würzburg: Echter Verlag, 1992),
216.
5. Después de observar que las cosas secretas no están definidas, Barker comenta: “Sean lo que sean, no es
necesario que el hombre las sepa. Dios ha revelado todo lo que se necesita para la obediencia” (El triunfo de la
gracia, 140).
6. Si los segmentos de “hoy” (29:2–13[1–12]; 29:29; 30:11–20) representan el núcleo de este discurso,
entonces las cosas ocultas contrastan no solo con “todas las palabras de esta Torá” sino también
al “mandamiento” en 30:11 y “la palabra” en 30:14.
7. J. Krasovec (“El distintivo testimonio hebreo de la renovación basada en el perdón”,

Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 5 [1999]: 226) interpreta 30:1–10
como contraparte de Lev. 26:40–45.
8. Krasovec (ibid., 230) sugiere que provienen del mismo autor.
9. Para una representación de la primera vista, véase Driver, Deuteronomio, 328; Craigie, Deuteronomio, 363;
Tigay, Deuteronomio, 283–84; Biddle, Deuteronomy, 444. Para una representación del segundo punto de vista,
véase Wright, Deuteronomy, 289–90; y especialmente Barker, El triunfo de la gracia, 144–45; K. Turner, The
Death of Deaths in the Death of Israel: Deuteronomy's Theology of Exile (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2010),
173–79, aunque adopta una postura más moderada en “¿Cuándo circuncida Dios el corazón en ¿La restauración
de Israel del exilio? Deuteronomio 30:1–10 y sus implicaciones para la doctrina cristiana de la salvación”,
documento presentado a la Sociedad Teológica Evangélica, Washington, DC, 2006.
10. A. Rofé (“El pacto en la tierra de Moab [Deuteronomio 28:69–30:20]: Consideraciones históricas literarias,
comparativas y de forma crítica”, en Das Deuteronomium: Entstehung,
Gestalt und Botschaft (ed. N. Lohfink; BETL 68; Leuven: Leuven Univ. Press, 1985, 311) describe
este pasaje como “una fuga majestuosa” sobre el tema de šûb. Para un estudio completo de la
palabra, véase WL Holladay, The Root in the
Usage
Old Testament
in Covenantal
(withContexts)
Particular(Leiden:
References
Brill, to
1958).
Its
11. Cf. Wright, Deuteronomio, 289.
12. El versículo 7 se omite porque trata de lo que Yahweh hará a las naciones en lugar
que Israel, aunque estas acciones son en última instancia para el beneficio de Israel.
13. Génesis 20:8; 29:13; Ex. 19:7; 20:1; 24:8; número 16:31; Deut. 4:30; 12:28; 30:1; 32:45.
14. Esta cláusula sirve como estribillo en el libro: 4:30; 8:20; 9:23; 13:4, 18 [5, 19]; 15:5;
21:18, 20; 26:14, 17; 27:10; 28:1–2, 15, 45, 62; 30:2, 8, 10, 20.
15. Deut. 4:29; 6:5; 10:12–13; 11:13–15; 13:3[4]; 26:16.
16. Esta es la primera de veinticinco apariciones de este modismo en el Antiguo Testamento, y

su única aparición en Deuteronomio. En Job 42:10 la expresión involucraba la restauración de la
buena fortuna original del hombre asediado. Para discusiones sobre el idioma, véase JM Bracke,
“
“šûb šebût: Una reevaluación”, ZAW 97 (1985): 233–44; JA Thompson y EA Martens,
”, NIDOTTE, 4:58–59.
17. Cf. Génesis 16:10; 17:2, 20; 22:17; 26:4, 24; 28:3; 35:11; 48:4.
18. Para referencias a la prosperidad de Israel en la tierra y la multiplicación de la población,

ver también 6:3; 7:13; 30:16.
19. Véase 5:29; 9:6, 13, 24; 13:2[3]; 31:16–18, 27–29.
20. Ya que en otro lugar Moisés sugiere que este objetivo se logrará leyendo/escuchando la
Torá (17:19–20; 31:11–13), circuncidar el corazón equivale a implantar la Torá en los corazones
de las personas.
21. Como en los vv. 3c y 8, la NVI oscurece la referencia a la reorientación al tratar a yâsûb,
“volverá”, como adverbio, “otra vez”.
22. La expresión “en este libro de la Torá” es idéntica a la forma en 29:21[20], pero diferente
de 28:61, “escrito en el libro de esta Torá”. Tenga en cuenta que "libro" (sÿper) no es
libro en un sentido técnico sino un documento escrito, con toda probabilidad, una vitela o pergamino
Desplazarse.
23. La NIV ignora la primera ocurrencia, tratando la última cláusula del v. 9 como una
cláusula independiente; en el v. 10 kî se traduce dos veces como “si”.
24. Así A. Aejmelaeus, "Función e interpretación de kî en hebreo bíblico", JBL 105

(1986): 202–7.
25. Cf. Ibíd., 202–8. Contra McConville, Deuteronomio, 428; sintácticamente, la interpretación temporal
parece menos probable y depende demasiado de los supuestos teológicos sobre la incapacidad de Israel para
volverse a Yahvé antes de la circuncisión de su corazón en
10:16.
26. Mi interpretación obviamente asume la prioridad cronológica de Deuteronomio sobre Jeremías. Ver G.
Vanoni, “Anspielungen und Zitate innerhalbe der hebräischen Bibel: Am Beispiel von Dtn 4, 29; Deut 30, 3 und
Jer 29, 13–14”, en Jeremia und die deuteronomische Bewegung (ed. W. Gross; BBB 98; Weinheim: Beltz
Athenäum, 1995), 383–95. Por el contrario, MZ Brettler argumenta que Deuteronomio 30:1–10 se basa en
Jeremías. Véase “Predestinación en Deuteronomio 30.1–10”, en Esos deuteronomistas esquivos: El fenómeno
de los deuteronomistas pan (ed. LS Schearing y SL McKenzie; JSOTSup 268; Sheffield: Sheffield Academic,
1999), 171–88.
27. Rom. 4:1; 9:3, 5; Galón. 4:23, 29.
28. La expresión “vienen los días” se repite en los vv. 27, 31, 38.
29. En contexto, Jer. 31:27–40 es enteramente parroquial; sólo Israel está a la vista aquí. Ezequiel no habla
de la circuncisión del corazón, sino que reemplaza esta imagen con la metáfora del lenguaje del trasplante de
corazón. Haciéndose eco de la ambivalencia de Moisés en Deuteronomio, en un momento llama a los israelitas
a conseguir un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ezequiel 18:31; cf. Deuteronomio 10:16), y en el siguiente
habla de Yahvé trasplantando el el espíritu y el corazón de la gente (11:19; 36:24–34; cf. Deut. 30:6). Como
Moisés, Ezequiel ve la prueba de la renovación espiritual como
obediencia a la voluntad de Dios.
30. Cf. Krasovec, “Testimonio Hebreo Distintivo,” 234.
31. Cf. Ex. 31:16–17; Lev. 24:8; 26:40–45; juez 2:1; PD. 111:2–9; Es un. 24:4–5; 54:4–10.
32. Sobre lo cual ver DI Block, “¿Quién dicen los comentaristas que es 'el Señor'? The
Scandalous Rock of Romans 10:13”, en On the Writing of New Testament Commentaries:
Festschrift for Grant Osborne on the Occasion of His 70th Birthday (ed. S. Porter and E. Schnabel
(Leiden: Brill, 2012), próximamente.
33. M. Boda señala con razón que Deuteronomio tiene poco que decir sobre el perdón y la
expiación como soluciones para la violación del pacto. El énfasis está en la compasión divina y
la restauración como respuesta al arrepentimiento humano. Véase el capítulo 7, “Deuteronomio”,
en A Severe Mercy: Sin and Its Remedy in the Old Testament (Siphrut 1; Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2009), 97–114. Mientras que los teólogos a menudo argumentan que el
arrepentimiento en sí mismo es el resultado de una obra divina anterior, este texto no permitirá
una explicación reduccionista del proceso de salvación. Aquí la secuencia es la penitencia, que
implica una profunda reflexión y reconocimiento del pecado, seguida de un cambio y una
obediencia incondicional. Sólo este último se presenta como fruto de la obra divina de Dios al
circuncidar los corazones humanos.
ay lo que te mando hoy no es demasiado

nortedifícil para usted o más allá de su alcance. 12No está arriba
en el cielo, por lo que tienes que preguntar: "¿Quién subirá
al cielo para obtenerla y nos la proclamará para que la obedezcamos?"
13Tampoco está más allá del mar, de modo que tengas que preguntar:
"¿Quién cruzará el mar para conseguirlo y nos lo proclamará para
que lo obedezcamos?" 14 No, la palabra está muy cerca de ti; está
en tu boca y en tu corazón para que lo obedezcas.
15Mira, hoy pongo delante de ti la vida y la prosperidad, la muerte
y la destrucción. 16Porque hoy te mando que ames a Jehová tu Dios,
que andes en sus caminos, y guardes sus mandamientos, decretos y
leyes; entonces viviréis y creceréis, y Jehová vuestro Dios os
bendecirá en la tierra que entráis para poseerla.
17 Pero si tu corazón se desvía y no eres obediente, y si te dejas

llevar para inclinarte ante otros dioses y adorarlos, 18 Yo te declaro
hoy que ciertamente serás destruido. No vivirás mucho tiempo en la
tierra a la que vas a cruzar el Jordán para entrar y poseerla.
19Hoy llamo por testigos contra vosotros a los cielos y a la tierra

de que os he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y la
maldición. Escoge ahora la vida, para que vivas tú y tus hijos 20 y
ames al SEÑOR tu Dios, escuches su voz y te aferres a él. Porque
Jehová es tu vida, y él te dará muchos años en la tierra que juró dar
a tus padres Abraham, Isaac y Jacob.
EN ESTOS VERSÍCULOS MOISÉS trae a su audiencia de regreso al
presente con una apelación final. Su preocupación pastoral es clara
cuando les recuerda a los israelitas la razonabilidad de las demandas
del pacto (vv. 11–14) y los desafía a elegir el camino correcto (vv. 15–20).
La Accesibilidad de la Revelación de Dios (30:11–14)

EN LOS VERSÍCULOS 11–14 Moisés reitera que las exigencias de la relación
del pacto no son incognoscibles, irrazonables, incomprensibles o imposibles. Por
el contrario, son accesibles y factibles.
Pocas veces en el libro la argumentación ha sido tan estricta. Comenzando con
una declaración de tesis expresada negativamente (v. 11), Moisés presenta dos
argumentos de apoyo virtualmente idénticos en estilo y estructura, y luego
concluye con una respuesta positiva a la tesis inicial.
El párrafo comienza con la partícula kî (NVI, “Ahora”), que marca el punto
culminante o clímax del tercer discurso.1 En 29:14[13], Moisés había empujado
a su audiencia hacia un futuro lejano, advirtiéndoles que no se deslizaran hacia
la apostasía. (29:14–28[13–27]), pero en última instancia ofrece la esperanza de
que, al final, la compasión de Yahvé vencerá a su ira (30:1–10). Si leemos el
cuerpo principal de esta oración de renovación del pacto (29:2–13, 29[1–12, 28];
30:11–20) como una narración continua, la partícula kî vincula este párrafo
directamente con 29:29[ 28], lo que sugiere que los versículos 11–14 amplían
“todas las palabras de esta ley [Torá]” que han sido reveladas a los israelitas.2
En la declaración inicial, “este mandato” (hammi wâ, trans. en NVI) se refiere a
todas las demandas del pacto.3 Si bien algunos sugieren que esta palabra sirve
como sinónimo virtual de hattôrâ, “la Torá, instrucción”,4 la forma singular
también puede referirse al Mandato Supremo, bajo el cual se incluyen todos los
demás, expresado en la primera mandato del Decálogo y la segunda parte del
Shema (6:5; cf. 10:12-21).
En 30:12-13, Moisés inserta las voces de dos interlocutores hipotéticos, a

través de los cuales hace dos descargos de responsabilidad importantes sobre
el mandato. (1) El mandato no es “demasiado difícil” (niplÿ t) para que los
israelitas lo comprendan o lo ejecuten (v. 11). Esta palabra puede referirse a
algo que está más allá del entendimiento de uno5 o más allá del poder de uno
para realizarlo.6 Aquí Moisés probablemente pretendía que la palabra se
entendiera en el sentido más amplio. El comando no es tan desconcertante como
para que solo un mago pueda comprenderlo, ni es tan difícil como para exigir
una fuerza sobrehumana. Para que Yahweh haya impuesto a su
pueblo un estándar de conducta que era imposible de lograr no habría

sido un acto de gracia, sino la máxima tiranía.
(2) El comando no está fuera de alcance. Moisés destaca este punto
con dos ilustraciones proyectadas en forma virtualmente idéntica. Al
imaginar a una persona que se embarca en un largo viaje para recuperar
el mandato y luego regresa con él y se lo enseña al pueblo, Moisés
yuxtapone el cielo y el mar como un merismo para expresar “cualquier
destino concebible”. 7 Varios textos extrabíblicos brindan analogías con
el comentario de Moisés. .8 Aunque Moisés probablemente desconocía
esta tradición del viaje cósmico, su comentario parece responder a las
preguntas planteadas por el justo que sufre en Ludlul Bÿl Nÿmeqi: “¿Quién
conoce la voluntad de los dioses en el cielo? ¿Quién entiende los planes
de los dioses del inframundo? ¿Dónde han aprendido los mortales el
camino de un dios?”9 En contraste con la inaccesibilidad de las mentes
de los dioses, la revelación de Dios, es decir, “la palabra”, está aquí
mismo y no necesita ser recuperada de un lugar distante. El cambio de
“este mandamiento” en el versículo 11 a “la palabra” en el versículo 14
parece estilístico, pero la elección invita a la asociación con “las palabras”,
que colectivamente designan las instrucciones de Moisés (cf. 1:1). La
ecuación de Moisés de “este mandamiento” y “la palabra” proporciona
una mayor comprensión del significado de sus discursos finales. En
contraste con las cosas secretas que Yahvé se ha reservado para sí
mismo (29:29[28]), a través de los discursos de Moisés, la revelación de
Yahvé se acerca a la generación presente, y al pueblo se le da mente
para saber, ojos para ver y oídos para oír (cf. 29:4[3]).
La expresión “cerca” sugiere un vínculo con 4:7–8, que habla de la
cercanía de Yahvé con Israel. Lo que es cierto de Yahvé también lo es
de “este mandamiento”. El versículo 14 indica que la revelación está
extremadamente cerca, en sus bocas y en sus mentes/corazones;
mediante la recitación lo aprenden de memoria.10 A través de la cláusula
de propósito final en este versículo, Moisés declara que su instrucción es
guiar la conducta de los israelitas. La declaración asume que tanto el
Comando Supremo como el cuerpo detallado de instrucciones que se
derivan de él son, de hecho, factibles. Al llamar a la obediencia de todo
corazón, Yahweh no demanda lo que es incognoscible, imposible o irrazonable.
Si Israel falla, y lo hará (31:16–18), no será porque el pueblo no

pueda guardar la ley porque el listón está imposiblemente alto, sino
que no lo guardará. Mientras que cada generación producirá
individuos justos y leales a Yahweh (es decir, verdaderos israelitas),
aquí la preocupación es la reincidencia espiritual de la nación como
un todo. Su éxito depende de la fidelidad del grupo.
Los dos caminos (vv. 15–20)

MOISÉS CONCLUYE SU TERCER discurso con un llamado urgente a elegir
sabiamente entre las dos opciones que ha estado presentando todo el tiempo (cf.
11:26–28). La estructura del presente párrafo puede destacarse gráficamente
de la siguiente manera (trans. pers. a continuación):
En vista del lenguaje,11 muchos consideran que esta unidad es una destilación
de la “teología deuteronómica”, según la cual la obediencia resulta en bendición
y la desobediencia resulta en maldición.12 Adoptando un estilo imitado en
posteriores escritos sapienciales,13 Moisés, el maestro/predicador, presenta dos
opciones y describe las consecuencias de cada una. Si demuestran amor a
Yahvé andando en sus caminos y obedeciendo todos sus mandamientos,
gozarán de vida y prosperidad; pero si se apartan de Yahvé y de su camino,
“ciertamente serán destruidos” (v. 18). Aquí "la vida" y "el bien" (lit. trad.; nótese
el artículo en el heb.) representan equivalentes funcionales a "el
bendición” (11:26; 28:1–14), mientras que “la muerte y la

destrucción” (nuevamente, observe el artículo) representan la maldición (11:26; 28:15–68).
El versículo 16 comienza torpemente en hebreo con una cláusula
subordinada que en otra parte se refiere a algo que Moisés ha ordenado
previamente.14 En 11:27, “si obedeces los mandamientos de Jehová tu Dios”
precede a esta cláusula, lo que sugiere que aquí en 30: 16, Moisés asume
que el pueblo habría llenado el espacio en blanco, o la omisión representa un
lapsus del escriba.15 En consecuencia, los siguientes infinitivos deben
interpretarse modalmente: Israel obedece los mandatos de Yahvé que Moisés
les está ordenando “amando”
Jehová su Dios, “andando” en sus caminos, y “guardando” sus mandamientos,
decretos y leyes (cf. 10,12). Las consecuencias de la infidelidad implican lo
contrario de los beneficios que Moisés había prometido como recompensa
por la fidelidad: en lugar de la vida, la muerte; en vez de bien, desastre.16
Naturalmente, los tipos de comportamiento que traen muerte y desastre

implican un cambio en el carácter que se aleja de Yahvé, demostrado en la
desobediencia y adoración de otros dioses (vv. 17-18). Mientras que la
obediencia produce vida, multiplicación y bendición en la tierra a la que están
entrando los israelitas, la desobediencia produce destrucción segura, muerte
y una vida más corta en la tierra a la que están entrando. Al insertar “Os
declaro hoy” (v. 18) entre las condiciones y las consecuencias de la
desobediencia, Moisés añade solemnidad a la advertencia.
Moisés concluye su discurso final con un llamado apasionado a elegir

correctamente (v. 19). Repitiendo una declaración del final paraenético a la
primera dirección (4:26), llama a los cielos ya la tierra a testificar contra Israel
que les ha presentado estas opciones. El hebreo de la segunda mitad del
versículo 19 es enfático: “La vida y la muerte os he puesto delante; la
bendición y la maldición” (trad. pers.). Las referencias a la vida y la muerte
reiteran la apertura de este párrafo (v. 15), y las referencias a la bendición y
la maldición están tomadas de 11:26–27.
El llamado final a “escoger la vida” al final del versículo 19 representa tanto

el punto culminante del discurso final de Moisés como el clímax de su
predicación en las llanuras de Moab. Esta cláusula rige el resto de los versículos
19 y 20, siendo seguida inmediatamente por una cláusula de propósito y luego
por tres infinitivos modales. Elegir la vida significa demostrar el compromiso del
pacto ("amor") con Yahvé en acciones que sirvan a sus intereses, "escuchar"
la voz de Yahvé y "retenerse" solo a él.17
Pero la elección es binaria: vida o muerte. Los tres infinitivos con los que
comienza el versículo 20 asumen que las decisiones correctas involucran a la
persona en su totalidad y que Israel tiene las llaves de la vida en sus propias
manos. Aquí Moisés entiende “vida” tanto en términos cuantitativos como cualitativos.
“Vida” significa una larga vida en la que se evitan los efectos del pecado y la
muerte prematura. Pero también significa habitar en la tierra que Yahvé había
prometido con juramento dar a sus antepasados. Con esta última referencia a
los antepasados, Moisés cierra el círculo y termina donde comenzó: con el
pueblo al borde de la Tierra Prometida y con las promesas juradas de Yahvé
resonando en sus oídos. Yahvé siempre cumple su palabra; la pregunta aquí
es, ¿mantendrá la gente la suya?
Contextos puente
LA PREDICACIÓN DE MOISÉS CONTINÚA. AUNQUE los discursos de
despedida de Moisés a su congregación han terminado, su voz no se silencia. El
sonido de su predicación resuena a través de los siglos, no solo a través de los
sermones preservados en el libro de Deuteronomio, sino también en las
composiciones de historiadores, profetas, sabios y salmistas, quienes nos
recuerdan que aquellos que afirman ser el pueblo de Dios siempre se mantienen
firmes. en el momento de la decisión: ¿Amaremos a Dios? ¿Escucharemos su
voz? ¿Nos aferraremos a él solo?
Josué retomó la súplica de Moisés en su propio discurso de despedida con
el desafío: “Escogeos hoy a quién sirváis, si a los dioses a los que sirvieron
vuestros antepasados al otro lado del río, o a los dioses de los amorreos, en
cuya tierra habitáis. ” Y luego se presentó como modelo: “Yo y mi casa
serviremos a Jehová” (Josué 24:15). Lamentablemente, la historia de Israel
es una historia de decisiones equivocadas. Sin duda, hubo personas que
eligieron la vida.
La historia de la nación está enmarcada por dos de esas personas. Por su
lealtad, Caleb ganó al principio el título honorífico de “mi siervo”, y disfrutó de
las delicias de morar en la tierra, porque poseía un espíritu diferente y seguía
plenamente a Yahvé (Núm.
14:24).18 Al final, Josías recibió el elogio supremo: “Antes de él no hubo rey
como él, que se volvió a Yahvé con todo su ser interior, toda su persona y
todos sus bienes, conforme a toda la Torá. de Moisés” (2 Reyes 23:25, trans.
pers.).
Pero en el torbellino de las últimas décadas de Judá, incluso su vida fue
truncada por una flecha egipcia “al azar”.
El autor de Hebreos resume bien el rechazo de la generación del éxodo a
la gloriosa gracia de Yahvé demostrada en la elección, la redención, el pacto
y el cuidado providencial: “Porque también a nosotros se nos ha anunciado el
evangelio, como a ellos; pero el mensaje que oyeron no les sirvió de nada,
porque los que lo oyeron no lo combinaron con la fe” (Heb. 4:2; cf. Núm.
32:11–12). Lo mismo sucedió con sus nietos. Según los jueces, dentro de un
generación después de cruzar el Jordán, los israelitas repetidamente

tomaron malas decisiones, atrayendo sobre sí mismos las maldiciones
del pacto. Eligieron la muerte en lugar de la vida, y sólo por la gracia de
Yahvé la nación emergió a finales del segundo milenio antes de Cristo
más o menos intacta, al menos físicamente. Pero espiritualmente todos
hicieron lo que bien les parecía (Jueces 17:6; 21:25).
Después del establecimiento de la monarquía davídica, dentro de una
generación, los reyes de Israel tomaron la delantera en decisiones
equivocadas, engrasando la caída de la nación hacia la destrucción. La
opción de muerte de Israel fue tan fija que Isaías pudo tergiversar
retóricamente la noción de la relación de pacto de Israel con Yahweh en
su propio "pacto con la muerte" (Isaías 28:15, 18). Superados por el poder de su carne
ROM. 8:3), los israelitas se negaron a vincular las buenas nuevas
representadas por la oferta de vida de Yahvé con la fe (p. ej., Núm. 14:11).
En lugar de circuncidar sus corazones y someterse a la circuncisión
divina, endurecieron sus corazones, rehusaron escuchar la voz de Yahvé
y rompieron el pacto (cf. Heb. 8:9 [Jer. 31:32]). Esto llevó a que Yahweh
suspendiera su bendición prometida y la imposición de la
maldiciones del pacto.
Pablo y Deuteronomio 30. Sin embargo, Moisés y los profetas,

particularmente Jeremías (Jeremías 31:1–40) y Ezequiel (Ezequiel 34;
36:13–38; 37:1–28), y Pablo en el Nuevo Testamento ( Romanos 9–11),
insistió en que la historia de Israel no terminaría con el exilio. Mediante la
obra misericordiosa de Dios en cumplimiento de los compromisos de su
pacto, la nación se levantaría nuevamente y cumpliría los ideales que
Moisés declaró en sus discursos de despedida. Sin embargo, cuando
Pablo habla de Cristo bajado del cielo y sacado del abismo, tomó el
presente texto en una dirección sorprendente. La siguiente sinopsis de
traducciones literales muestra que su argumento se basaba libremente
en la lectura de la Septuaginta de Deuteronomio 30:11–14:
Los eruditos del Nuevo Testamento han hecho todo lo posible para
racionalizar la adaptación cristológica de este texto por parte de Pablo.19
Sin embargo, debemos recordar que Pablo funciona principalmente
como un retórico más que como un erudito dedicado a la exégesis
gramático-histórica tal como la practicamos nosotros. Su intención no
era revelar los misterios de la declaración de Moisés en Deuteronomio
30:11–14, sino exaltar a Cristo al destacarlo como el clímax del pacto20
para todos los que creen (Rom. 10:4), y exponer el abuso judío. de la
ley divorciándola de la fe y reclamando acceso a una relación con Dios
sobre la base de una justicia superior (cf. Rom. 9:30–32).21 Pablo
comenzó su argumento apelando a la propia promesa de Yahvé en
Levítico 18:5, que los que guardan fielmente las ordenanzas y leyes
vivirán por ellas. Esto está en perfecta armonía con el espíritu de todo
el libro de Deuteronomio22 y concuerda con la disposición de los
salmistas, quienes se deleitan en guardar la Torá y encuentran en la
obediencia a la Torá el camino de la vida.23
Sorprendentemente, Deuteronomio carece del equivalente hebreo

de pistis (“fe”) de Pablo. Sin embargo, la ausencia de la palabra no
significa la ausencia del concepto. La oferta de la vida como recompensa
por la obediencia en Deuteronomio asume que la obediencia es una
expresión de fe, una manifestación de devoción exclusiva y temor de
Yahweh.24 No debemos confundir los ideales de la Torá tal como se
presentan en Deuteronomio en general y 30:11. –14 en particular con
la respuesta histórica de Israel al mismo. Pablo no puede estar
corrigiendo una falla en la Torá, porque eso contradiría sus perfecciones
en virtud de su origen divino. Romanos 10:5 y 6–9 no representan
nociones opuestas, como si en su contexto original la ley ofreciera una
“justicia por obras”, en contraste con la “justicia por la fe” a la que apela
Pablo. Más bien, Pablo corrige una mala interpretación contemporánea
y un mal uso de la ley. Sus detractores judíos tratan la obediencia a la
ley como el boleto al reino de Dios, cuando ese boleto debe entenderse
como un regalo de gracia que se recibe solo por fe. Pablo y Moisés
están de acuerdo en que el favor soteriológico divino no se gana
mediante la obediencia a la ley; más bien, la obediencia voluntaria a la
ley es prueba de que uno ha aceptado por fe la gracia que Dios ha
ofrecido (cf. Deut. 6:20-25).
También debemos ser cautelosos cuando lidiamos con la relación
entre el uso que hace Pablo de extractos de Deuteronomio 30:12–14 y
su función en el contexto original. Sin duda, Pablo entendió la intención
de las palabras de Moisés en su contexto original. De hecho, él
reconoce brillantemente la relación análoga entre el “mandamiento/
palabra” en Deuteronomio 30:11, 14 y Cristo. Para los israelitas de la
época de Moisés, aprender la voluntad de Yahweh no requería ningún
esfuerzo en absoluto, porque Yahweh había revelado libre y amablemente su volunt
En efecto, haber comisionado agentes para ir a buscar una palabra de
Dios, ya sea del cielo o de alguna tierra lejana, habría sido un acto de
incredulidad y un repudio de la gracia ya recibida.
Pablo aplica el mismo principio a Cristo. No hay necesidad de subir
al cielo o bajar al inframundo para recuperar a Cristo. En la encarnación
Cristo bajó del cielo, y en la resurrección subió del abismo. Mientras
que en el contexto original la fe
se demostró al aceptar la Torá y someterse a Yahweh, a raíz de la resurrección,

la fe se demuestra al aceptar a Cristo y al someterse a él. Jesús es más que la
encarnación de la ley; porque él es Yahvé encarnado, él, en lugar de la ley, es
ahora “el centro de la palabra reveladora de Dios”.25
Pero, ¿cómo puede Pablo vincular el “mandamiento”/”palabra” en

Deuteronomio 30:11–14 con Cristo? ¿Es esto una especie de exégesis
midráshica o un antiguo método retórico? Aunque no podemos estar seguros
de que Moisés estuviera estableciendo el vínculo aquí, el uso del adjetivo qârôb
para describir la “cercanía” de la palabra en el versículo 14 recuerda la declaración de Moisés
que Yahvé, el Dios de Israel, está “cerca” (q rôbîm) de su pueblo. De hecho,
dentro de la historia de la recepción del discurso final de Moisés, Yahweh y la
Torá están íntimamente asociados, tan íntimamente que en el Salmo 119 las
acciones y disposiciones humanas que esperaríamos que fueran dirigidas hacia
Yahweh están dirigidas en cambio hacia la palabra/mandato, como si Dios fuera
identificado con la palabra. En muchos casos, las expresiones para
“ley”/”palabra”/”Torá” pueden sustituirse con el nombre divino Yahweh.26 Dadas
estas asociaciones de la “palabra” con Yahweh, la sustitución de Pablo de
Jesucristo por el “mandamiento”/”palabra ” en Deuteronomio 30:11, 14
comienza a tener sentido. En el contexto de Romanos 10, el objetivo de Pablo
es probar no solo que Jesucristo es análogo a la Torá declarada por Moisés,
sino también que Jesús debe identificarse con Yahvé, a quien los israelitas
debían ser encomendados sin reservas y en cuyo nombre. Moisés habló.
Esto se sugiere en Romanos 10:8b por la asociación de Pablo de “la palabra de

fe que proclamamos” con la confesión “Jesús es el Señor” en 10:9.
Pero, ¿cuál es el significado de la confesión, “Jesús es el Señor” (kyrion

Iÿsoun)? En un primer momento, es tentador interpretar esto como una confesión
del señorío de Jesús, tal vez en respuesta a las demandas cesáreas de aceptar
al emperador romano como señor. Sin embargo, la palabra kyrios (“señor”) en
el Nuevo Testamento se usó como epíteto, reflejando tanto el hebreo adôn
(“Señor”) como el nombre divino yhwh (“Yahweh”). Según la última interpretación,
la confesión significa
“Jesús es Yahvé”,27 que difiere del versículo 12, donde la caracterización

de Jesús como “Señor de todo” obviamente habla de su soberanía más
que de su identidad.28 Esta interpretación de kyrion Iÿsoun se ve reforzada
por varias características adicionales. (1) Levítico 18:5, que cita
Romanos 10:5, está enmarcado por la fórmula divina de auto-presentación:
“Yo soy Yahweh, tu Dios; y guardaréis mis ordenanzas y leyes, por cuyo
cumplimiento viviréis; Yo soy Yahweh” (trans. pers.).29 (2) Así como las
señales y prodigios de Egipto cumplieron los objetivos de revelación de sí
mismo de Yahweh, así la resurrección de Jesús de entre los muertos por
parte de Dios probó su identidad con Yahweh (Rom. 10:7). . (3) La
puntuación de Pablo de Romanos 10:1–13 con lenguaje soteriológico (vv.
1, 9, 13) sugiere que estaba mirando más allá del discurso de Moisés en
Deuteronomio 29–30 al éxodo.
(4) Finalmente, al aplicar Joel 2:32[3:5] a Cristo (v. 13), Pablo identifica a
Jesús con Yahvé. En consecuencia, la confesión kyrion Iÿsoun (“Jesús es
Yahvé”) se asemeja a una confesión similar en Filipenses 2:9–11: kyrios
Iÿsous Christos (“Jesucristo es Yahvé”).30
La identificación de Pablo de Cristo con Yahweh no pretende

principalmente contrastar la ley como una forma de justicia por obras y la
justicia que viene por la fe, sino subir la apuesta para su audiencia judía.
Mientras que Moisés desafió a los israelitas a demostrar fe eligiendo la
vida y sometiéndose a la Torá, Pablo declara que en vista de la muerte y
resurrección de Cristo, aquellos que se salvarán deben poner su fe en
Jesucristo, quien es Yahvé hecho carne. . Como “el fin de la ley”, Jesús
es tanto la personificación perfecta de la justicia de la Torá como la
personificación del mismo Yahvé, la fuente de la Torá. Así, la encarnación
va mucho más allá de la revelación involucrada en la Torá. Mientras que
Moisés solo podía mediar la gracia divina mediante la enseñanza de la
Torá, en Jesús la gracia y la verdad están encarnadas (Juan 1:17).31
Al reconocer este vínculo entre "mandato"/"palabra" en

Deuteronomio 30:11, 14, podemos haber resuelto el enigma de la cita de
Pablo de este versículo en Romanos 10:6–8, pero también podemos tener
tropezó con el enigma representado por el prólogo del evangelio de Juan. Lo

que se dice de Cristo, la Palabra divina, en Juan 1:1-18 podría decirse de la
palabra revelada en Deuteronomio. Además, lo que se dice de Juan el Bautista
es cierto de Moisés: “Él mismo no era la luz; vino sólo como testigo de la
luz” (Juan 1:8). La yuxtaposición de rechazo y creencia en Juan 1:11–12 es
análoga al desafío de Moisés en Deuteronomio 30:15–20 de elegir la vida. Juan
1:14 finalmente explica el vínculo entre la presencia de Yahvé en Deuteronomio
4:7–8 y la presencia de la “palabra” en 30:11, 14.
La gracia representada por la Torá mediada por Moisés ahora está encarnada
en Cristo. A través de Cristo, Dios ha revelado las “cosas ocultas” de
Deuteronomio 29:29[28]. Si esta interpretación es correcta, entonces 29:29[28] y
30:11–14 brindan la primera pista en el libro de los eventos gloriosos con los que
comienza el Nuevo Testamento. A la luz de la encarnación, la crucifixión y la
resurrección, vemos en Cristo la gracia de Dios encarnada. Por tanto, todo el
que invoque el nombre de Yahvé, es decir, Cristo, será salvo.
LA AUTOREVELACIÓN DE DIOS . EL SIGNIFICADO de un texto como este
para la iglesia de hoy no es ningún misterio. Como herederos de la revelación
de Dios a Israel y como aquellos que comprenden la revelación culminante en
Cristo, celebramos la gracia expresada en el nombre Emanuel. Dios está cerca,
y su voluntad se revela claramente. En nuestro entorno espiritual poscristiano, la
búsqueda de la mente de Dios toma muchas formas: religiones orientales,
meditación, fascinación por las prácticas de culto de las poblaciones aborígenes
y hambre de “palabras de conocimiento”. Este texto nos recuerda que Dios ha
tomado la iniciativa al revelarse; no se necesitan búsquedas humanas en los
rincones más lejanos del globo o en los rincones más profundos del alma.
Otra dimensión de las buenas nuevas de este pasaje es que lo que

Dios ha revelado de sí mismo —en la Palabra y en Cristo— es claro,
y la respuesta que él suscita de nosotros es factible. Dios no exige de
su pueblo que salten edificios de nueve pisos; pide lo razonable y
pide lo factible. Que se haya revelado a nosotros es maravilloso, pero
lo que nos pide es claro: demostrar el amor a Dios en Cristo mediante
la obediencia gozosa y el servicio agradecido.
¡Elige la vida! Si bien Israel fracasó colectivamente, la respuesta

de Dios a las personas que eligen la vida ofrece inspiración para
todos. Aunque debemos advertir contra un individualismo malsano,
los hechos siguen siendo que Dios no se complace en la muerte de
nadie (Ezequiel 18:32), y que el curso de la vida está abierto a todos.
Ezequiel 18 enfatiza que no hay víctimas; la posición de las personas
ante Dios y su destino final —de vida o muerte— está en sus propias
manos. Tal es el evangelio según Moisés, y tal es el evangelio según
Jesús, que nos invita a “entrar por la puerta estrecha. Porque ancha
es la puerta, y espacioso el camino que lleva a la perdición, y muchos
entran por él” (Mateo 7:13). Esto no es solo una advertencia contra
elegir el camino equivocado que conduce a la muerte y la destrucción,
sino también una invitación a elegir el camino de la vida. ¡Gracias a Dios!
1. Sobre el uso de kî para marcar una coyuntura prominente, véase CM Follingstad, Deictic Viewpoint
en texto hebreo bíblico: un análisis sintagmático y paradigmático de la partícula SIL, (Dallas:
2001), 52.
2. Así también E. Aurelius, "Heilsgegenwart im Wort: Dtn 30, 11-14", en Liebe und Gebot.
Studien zum Deuteronomium (ed. L. Perlitt Festschrift, RG Kratz y H. Spieckermann; (FRLANT 190;
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 15.
3. Cf. Deut. 6:25; 11:22; 15:5; 19:9. Deut. 30:11 iluminado. traduce: “este mandamiento que os mando
hoy”; hace eco de 15:5 textualmente.
4. Tigay, Deuteronomio, 74, 286.
5. En el ej. 34:10 un sustantivo afín se refiere a las maravillosas obras de Yahweh a favor de su
pueblo. En Deut. 17:8 el verbo Niphal involucra un caso legal insoluble. prov. 30:18 asocia esta palabra
con incomprensibilidad.
6. Véase 2 Sam. 13:2; Zac. 8:6. Se usa con referencia a Yahvé en Génesis 18:14; Jer.
32:17, 27.
7. Este par de expresiones sirve como una versión abreviada de los opuestos enumerados en otras
partes del Antiguo Testamento (Job 11:8–9; Sal. 139:8–9; cf. Job 28). En la Carta de Amarna 264, un
rey cananeo describe su lealtad al faraón: “Si subimos al cielo, o si descendemos al inframundo, nuestra
cabeza está en tu mano” (traducido por Moran, Cartas de Amarna, 313).
8. Por ejemplo, véase "Etana", en Foster, Before the Muses, 533–54; Tablillas IX-XI en la Epopeya
de Gilgamesh. Para la traducción de este último ver A. George, trans., The Epic of Gilgamesh: The
Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian (London: Penguin, 2000), 70–100;
también ANET, 88–97.
9. Ludlul Bÿl Nÿmeqi 1.36–38, según la traducción de Lambert, Babylonian Wisdom Literature, 41.
Véase también la pregunta planteada en “El diálogo del pesimismo”: “¿Quién es tan alto como para
subir al cielo? ¿Quién es tan ancho como para rodear el inframundo? (ibid., 148–49, ll. 83–84).
Sobre la relación de estos textos con Deut. 30:11–12, véase FE Greenspahn, “A Mesopotamian Proverb
and Its Biblical Reverberations,” JAOS 114 (1994): 35.
10. Deut. 30:11 y 14 adaptar 6:6: “Estos mandamientos que yo os doy hoy deben ser
sobre vuestros corazones.”
11. Para las exigencias, cf. 10:12; 11:1, 22; para las promesas/amenazas, cf. 4:1; 7:13; 8:1.
12. Cf. la discusión de W. Brueggemann, “The Shrill Voice of the Wounded Party”,
HBT 21 (1999): 1–25.
13. El sabio contrasta la vida y la muerte como tema motivacional en Prov. 11:19; 14:27; 18:21.
Véase también GH Wilson, “'Las palabras de los sabios': la intención y el significado de Qohelet 12:9–
14”, JBL 103 (1984): 186–87. En asociación con Deut. 11:26–28 y 30:15–18, Wilson cita Prov. 3:33–
35; 4:10–19; 8:32–36.
14. Solo en este capítulo, véanse los vv. 1a, 1b, 2, 3, 5, 7, 8, 11, 16b, 18.
15. Tal vez un error por homoioarcton, el ojo del escriba ha saltado desde el primer
ašer a la segunda, resultando en la pérdida del material interpuesto. ESV y NRSV siguen a LXX, que
incluye la cláusula que falta. Así también McConville, Deuteronomio, 423, Nelson, Deuteronomio, 345,
346. La lectura de la NIV es posible, aunque improbable.
16. Sobre tôb (“bien”) y rac (“mal”) como polos opuestos, véase C. Westermann, Génesis 1–11:
Un comentario continental (Minneapolis: Fortress, 1994), 328–33.
17. Sobre dÿbaq (“aferrarse, agarrarse”), véanse los comentarios sobre 4:4; 10:20; 11:22; 13:4[5].
Deut. 11:22 contiene una tríada similar de requisitos, aunque "andar en todos sus caminos" sustituye
a escuchar su voz entre los otros dos.
18. Con Josué, Caleb se mantuvo fiel a Yahvé (Núm. 14:24; Deut. 1:36; Josué 14:8–9,
14), en contraste con el resto de la generación que salió de Egipto (Núm. 32:11-12).
19. Ver esp. T. Schreiner, Romans (BECNT; Grand Rapids: Baker, 1998), 550–63; DJ
Moo, La Epístola a los Romanos (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 644–60.
20. “El fin de la ley” (Rom. 10:4). Nuestra expresión está tomada de NT Wright, The Climax of the
Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1993),
241.
21. Una implicación de la cita de Pablo de Deut. 9:4 (LXX), en cuyo contexto original Moisés
destruye la noción de que el derecho de Israel a la tierra de Canaán se basaba en una justicia superior.
Cf. Schreiner, Romanos, 558; Moo, Romanos, 650–51.
22. Deut. 4:1; 6:20–25; 8:1, 3; 30:6, 16.

23. Sal. 19:7–14 [8–15]; 119: 16, 24, 25, 35, 40, 47, 48, 62, 70, 77, 92, 93, 97, 113,
119, 127, 140, 143, 156, 159, 163, 167, 175.
24. Deut. 4:10; 5:29; 6:2, 4–5, 13, 24; 10:12, 20; 13:4[5]; 17:19; 31:12–13.
25. Así Moo, Romanos, 653.
26. Cf. Aurelio, "Heilsgegenwart im Wort", 23–24. Lo siguiente involucra citas en las que las
expresiones para la “palabra”/”mandato”/”Torá” podrían ser reemplazadas por el nombre divino Yahweh:
Sal. 119:19 (cf. 27:9; 69:17[18]; 102:3[4]; 143:7), 20, 31 (cf. 63:9[10]; Deut. 10:20), 41 , 42 (cf. 56:4[5]);
46 (cf. Isaías 61:6); 47 (cf. Dt 6,5; Sal 26,8; 31,23[24]; 97,10; 116,1; 145,20), 48 (cf. Sal 28,2; 63,4[ 5]);
114 (cf. vv. 43, 74; 147; cf. 31:24[25]; 33:18, 22; 69:3[4]; 71:5; 147:11; 130:7; 131:3) .
27. La ambigüedad tiene sus raíces en LXX, que regularmente traduce tanto el tetragrámaton
(yhwh) y adôn como kyrios.
28. Cf. CEB Cranfield, Romans: A Shorter Commentary (Grand Rapids: Eerdmans,
1985), 258–60.
29. Que "vivir" aquí significa "permanecer vivo" o incluso "disfrutar de la vida" en lugar de "dirigir la
propia vida" se confirma en la conclusión de este capítulo (Lev. 18:29-30), que advierte a los israelitas
que no practiquen malos, para que no sean exterminados.
30. Para una discusión más detallada, véase Block, “¿Quién dicen los comentaristas que es 'el
Señor'? próximo.
31. El contraste aquí no es entre ley y gracia, sino entre gracia mediada y gracia encarnada (cf. Jn
1,16).
Introducción a Deuteronomio 31–34 LA LÍNEA

DE APERTURA DEL capítulo 31 señala una transición de la proclamación
exhortatoria en los capítulos 29–30 a la narrativa. Esta narración continúa hasta
el final del libro, completando la historia resumida prolépticamente en Génesis
15:13–21. Mientras completan la metanarrativa del Pentateuco, estos capítulos
también se conectan con Deuteronomio 1–3, poniendo fin a la historia personal
de Moisés.1 Como muchas narraciones de personas importantes en el Antiguo
Testamento, la biografía de Moisés termina con una narración de la muerte. 2
El relato de la muerte de Moisés es más complejo que el de cualquier otro
personaje del Antiguo Testamento, pero incorpora la mayoría de los elementos
que se encuentran en la forma ideal de las narraciones bíblicas de la muerte.3
Esta historia de muerte en sí se divide en dos partes. El primero describe las

acciones de Moisés para asegurar el futuro bienestar de Israel (31:1–32:47). El
segundo se refiere al relato de su muerte y sepultura (32:48–34:12).
Los poemas extensos representan el centro de gravedad en ambos segmentos
(32:1–43; 33:2–29).
T
uando Moisés salió y habló estas palabras a todos
Israel: 2 “Ya tengo ciento veinte años
y ya no puedo guiarte. El SEÑOR me ha dicho: 'No cruzarás
el Jordán.' 3El mismo SEÑOR tu Dios cruzará delante de ti. El
destruirá a estas naciones delante de ti, y tomarás posesión de su
tierra. Josué también pasará delante de vosotros, como ha dicho
Jehová . 4Y Jehová hará con ellos lo que hizo con
Sehón y Og, los reyes de los amorreos, a quienes destruyó junto con
su tierra. 5Jehová te los entregará, y tú debes hacer con ellos todo lo
que yo he
te mandé 6Sé fuerte y valiente. No temas ni te asustes por causa de

ellos, porque el SEÑOR tu Dios va contigo; Él nunca te dejará ni te
abandonará."
7Entonces Moisés llamó a Josué y le dijo en presencia de todo
Israel: “Sé fuerte y valiente, porque debes entrar con este pueblo en
la tierra que el SEÑOR juró a sus antepasados que les daría, y debes
repartirla entre ellos como su herencia. 8El SEÑOR mismo va delante
de vosotros y estará con vosotros; Él nunca te dejará ni te abandonará.
No tengas miedo; no te desanimes."
9 Entonces Moisés escribió esta ley y la dio a los sacerdotes, los

hijos de Leví, que llevaban el arca del pacto del SEÑOR, ya todos los
ancianos de Israel. 10 Entonces Moisés les mandó: “Al final de cada
siete años, en el año de la cancelación de deudas, durante la fiesta
de los Tabernáculos, 11 cuando todo Israel venga a presentarse
delante del SEÑOR su Dios en el lugar que él escoja, leerán esta ley.
ante ellos en su audiencia. 12Reúne al pueblo, hombres, mujeres y
niños, y a los forasteros que habitan en tus ciudades, para que
escuchen y aprendan a temer al SEÑOR tu Dios y observen
cuidadosamente todas las palabras de esta ley. 13Sus hijos, que no
conocen esta ley, deben oírla y aprender a temer al SEÑOR su Dios
todos los días que vivan en la tierra a la cual cruzan el Jordán para
poseerla. 14El SEÑOR dijo a Moisés: “Ya se acerca el día de tu
muerte. Llamad a Josué y presentaos en la Tienda de Reunión, donde
yo lo comisionaré. Entonces vinieron Moisés y Josué y se
presentaron en la Tienda de Reunión.
15 Entonces el SEÑOR se apareció en la Tienda en una columna

de nube, y la nube se detuvo sobre la entrada de la Tienda. 16Y
Jehová dijo a Moisés: Tú vas a descansar con tus padres, y este
pueblo pronto se prostituirá para
los dioses extranjeros de la tierra en la que están entrando. Me

abandonarán y romperán el pacto que hice con ellos. 17 Aquel día
me enojaré con ellos y los abandonaré; Esconderé de ellos mi rostro,
y serán destruidos.
Les sobrevendrán muchas calamidades y dificultades, y en ese día
preguntarán: '¿No nos han sobrevenido estas calamidades porque
nuestro Dios no está con nosotros?' 18 Y ciertamente esconderé mi
rostro en ese día a causa de toda su maldad al volverse a otros
dioses.
19 »Escriban ahora para ustedes esta canción y enséñenla a los
israelitas y pídanles que la canten, para que me sirva de testigo
contra ellos. 20 Cuando los haya traído a la tierra que fluye leche y
miel, la tierra que prometí con juramento a sus antepasados, y cuando
coman hasta saciarse y prosperen, se volverán a otros dioses y los
adorarán, rechazándome y quebrantando mi pacto.
21 Y cuando les sobrevengan muchas calamidades y dificultades,

este cántico testificará contra ellos, porque su descendencia no lo
olvidará. Sé lo que están dispuestos a hacer, incluso antes de que
los traiga a la tierra que les prometí bajo juramento”. 22Entonces
Moisés escribió este cántico aquel día y lo enseñó a los israelitas.
23El SEÑOR dio este mandato a Josué, hijo de Nun: “Sé fuerte y
valiente, porque tú llevarás a los israelitas a la tierra que les prometí
con juramento, y yo mismo estaré contigo”.
24 Después que Moisés terminó de escribir en un libro las palabras

de esta ley de principio a fin, 25 dio este mandato a los levitas que
llevaban el arca del pacto del SEÑOR:
26 “Tomad este Libro de la Ley y ponedlo junto al arca del pacto de
Jehová vuestro Dios. Allí quedará como testigo contra vosotros.
27Porque sé cuán rebelde y obstinado eres. Si has sido rebelde
contra el
SEÑOR , mientras viva yo y contigo, ¡cuánto más te rebelarás

después de mi muerte! 28Reúnanse ante mí todos los ancianos de
sus tribus y todos sus oficiales, para que pueda hablar estas palabras
a sus oídos y llamar a los cielos y a la tierra para que testifiquen
contra ellos. 29Porque sé que después de mi muerte ciertamente os
corromperéis y os apartaréis del camino que os he mandado. En los
días venideros, el mal caerá sobre ti porque harás lo malo ante los
ojos del SEÑOR y lo provocarás a ira con lo que han hecho tus
manos”.
30Y Moisés recitó las palabras de este cántico de principio a fin a

oídos de toda la asamblea de Israel.
Significado original El
CAPÍTULO 31 CONSISTE PRINCIPALMENTE en discursos cortos y largos alternados.
Los tres discursos breves involucran la toma de posesión de Josué,
mientras que los discursos más largos se refieren a la transcripción de la
Torá.4 El patrón de temas es algo complicado: A. El nombramiento de
Josué como sucesor de Moisés (31:1–8)
B. La Torá (31:9–13)
A. El nombramiento de Josué como sucesor de Moisés (31:14–15)
C. El Himno Nacional (31:16–22)
A. El nombramiento de Josué (31:23)
B. La Torá (31:24–27)
C. El Himno Nacional (31:28–32:44)
B. La Torá (32:45–47)
Este material puede haber consistido originalmente en tres discursos
separados. Si es así, al separarlos y entrelazarlos, el editor sugiere que
los tres eran parte integral de la preocupación de Moisés por asegurar la
futura fidelidad de Israel y la realización de las promesas de Yahweh. En
esencia, los capítulos 31–32 funcionan como “un testimonio textual o un
memorial”, un recordatorio perpetuo del pacto renovado en los Llanos de
Moab, del compromiso perdurable de Yahvé con ellos y de la respuesta
que se les exige. Su estatus de memorial se ve reforzado por la raíz d
(“testigo”), que aparece repetidamente (31:2, 19, 21, 26, 27, 28; 32:46).5
Sorprendentemente, Moisés no tiene interés en erigir monumentos para
sí mismo . ; el único legado que le concierne es un pueblo que nunca
olvida la alianza de Yahvé con Israel.
La instalación de Josué como sucesor de Moisés: Parte I

(31: 1–8)
ESTOS OCHO VERSOS CONSTITUYEN dos discursos unidos por tema
y por género. Ambos se clasifican como “discursos de aliento”, una
designación sugerida por la acusación repetida (vv. 6, 7) y reforzada por
imperativos negativos (vv. 6, 8), así como por recordatorios de la fidelidad
al pacto de Yahvé. El primer discurso (vv. 2–6), que se refiere a Josué en
tercera persona, está dirigido al pueblo. El segundo está dirigido a Josué
(v. 7b).
El desafío de Moisés para el pueblo (31:1–6). La narración comienza
torpemente, pero el versículo 1 desvía la atención de la naturaleza de la
relación de pacto a los pasos tomados para “poner la casa en orden”. 6
Aunque algunos clasifican esto como una “oración de guerra”, 7 como los
discursos anteriores, este discurso tiene un tono profundamente pastoral.
Se divide en tres partes: (1) el anuncio de Moisés de su muerte inminente (v.
2); (2) la promesa de Moisés de la presencia continua de Yahvé (vv. 3–
5); (3) El llamamiento de Moisés al coraje y la confianza (v. 6). La sección
central es el centro de gravedad.
Mientras que otras historias de muerte tienden a comenzar con el
anuncio del narrador sobre la vejez y la muerte inminente del personaje,
aquí Moisés anuncia su propia muerte (v. 2). Pero lo hace indirectamente,
simplemente anunciando su vejez y su incapacidad para “conducir”8 al
pueblo por más tiempo. Los 120 años de Moisés fueron perfectamente
proporcionados: sus primeros años en Egipto, cuarenta años (Hechos
7:23, 30); sus años como peregrino en Madián, cuarenta años (Ex. 7:7);
como líder de Israel, cuarenta años (Deut. 1:3). La cita de Moisés de las
palabras de Yahvé revela una profunda desilusión, si no amargura.9 No
da ni la razón de esta negativa ni las circunstancias en las que había sido declarada.
Después de recordarle al pueblo su muerte inminente, Moisés dirige
su atención a la presencia continua de Yahvé (vv. 3–5). Su promesa de
favor divino futuro consta de siete cláusulas por las que hace tres puntos.
(1) El pueblo no se embarcará en la campaña de conquista sin líderes;
serán guiados por Yahweh y su
agente designado (v. 3a, d). Si bien la primera declaración recuerda 9:3, su eco
en el versículo 3d destaca el papel de Josué como representante de Yahvé (cf.
Josué 5:13–15). “Como ha dicho Jehová ” al final del versículo 3 alude a 3:28,
donde Yahvé había dicho que Josué iría delante del pueblo y aseguraría la
posesión de la tierra.
(2) Yahweh mismo tratará con las naciones cananeas. Moisés promete que
Yahvé los destruirá (v. 3b), y luego le recuerda a Israel las victorias recientes
sobre los reyes amorreos como ilustraciones concretas de las acciones
anticipadas de Yahvé contra los cananeos (vv. 4–5a). Él fortalece la promesa al
agregar que Yahvé ciertamente los entregará en manos de los israelitas.
(3) Moisés encarga a los israelitas que se enfrenten al enemigo y reclamen la

victoria que gana Yahvé. Mientras que en el versículo 3c lo hace con una sola
palabra, en el versículo 5 ordena a los israelitas que traten con los cananeos
según sus cargos anteriores (cf. caps. 7, 20).
Moisés concluye este breve discurso con un apasionado llamamiento a su
pueblo para que se anime y ponga plena confianza en Yahvé (v. 6).
Expresa lo primero con dos pares de amonestaciones. El primer par es positivo,
“Sé fuerte y valiente” (cf. vv. 7, 23),10 y el segundo es negativo, “No tengas
miedo ni estés aterrorizado” (cf.
20:3). El objeto del temor se identifica vagamente como "ellos", es decir, las
naciones a las que se hace referencia en el versículo 3. Entonces Moisés declara
las bases para el coraje: Yahvé marcha con ellos como el Guerrero divino.
Haciéndose eco de las garantías escuchadas anteriormente en 20:1 y 4,
declara que Yahvé no les fallará a los israelitas ni los abandonará (cf. v. 8; 1
Crónicas 28:20). La primera expresión involucra la metáfora de aflojar o relajar
(las manos) (cf. 4:31). El segundo (“abandonar, abandonar”) ocurre aquí por
primera vez con Yahvé como tema.11 Insinuando que los israelitas habían
llegado a depender de la presencia personal de Moisés para su seguridad, este
discurso les recuerda que su éxito futuro no depende en los líderes humanos
sino en la presencia de Dios, quien no se relajará como su patrón divino ni los
abandonará por completo.
El desafío de Moisés para Josué (31:7–8). En el versículo 7a, la atención

de Moisés pasa del pueblo a Josué (cf. vv. 14, 23).12 A diferencia del discurso
de Yahvé a Josué en el versículo 23 (cf. v. 14), aquí Moisés tiene dos audiencias:
Josué y todo Israel. Mientras que Yahvé le había hablado a Moisés en el Sinaí a
oídos del pueblo para que “creyeran en [Moisés] para siempre” (Ex. 19:9, trans.
pers.), ahora Moisés pasa públicamente el manto a su lugarteniente de confianza
(cf. Núm. 27:18-19), por lo que verán a Josué como el sucesor elegido por Dios.
El marco exhortatorio, “Sé fuerte y valiente” (v. 7, haciéndose eco del v. 6), y
“No tengas miedo; no os desaniméis» (v. 8), marca el tono de este discurso.
Entre estos llamamientos, Moisés describe la tarea de Josué y le asegura la
ayuda de Yahvé.13 Su encargo sumario se centra en dos fases de los
acontecimientos que le esperan a él y a los israelitas: Josué llevará a este pueblo
a la tierra que Yahvé ha jurado dar a los antepasados,14 y Josué repartirá entre
los israelitas la tierra que Yahveh les había reservado como concesión especial.
A menos que el verbo exhortatorio “ser fuerte” implique un contexto militar,15

ni aquí ni en los cargos anteriores (1:38; 3:28) Moisés se refiere explícitamente
al papel de Josué como líder militar. El versículo 8 ofrece a Josué las bases para
el coraje: Yahvé va delante de él y garantiza su presencia. “Él nunca te dejará ni
te desamparará” repite textualmente la conclusión del discurso de Moisés para
el pueblo en el versículo 6.
La Deposición de la Torá (31:9–13)

ESTE PÁRRAFO INTERRUMPE EL FLUJO DEL PENSAMIENTO , separando
el discurso de comisión de Moisés para Josué del discurso directo de Yahvé a él
(vv. 14–15, 23). El párrafo está cuidadosamente construido y consta de una
introducción narrativa (vv. 9–10a) y un discurso dirigido a los sacerdotes levitas
ya todos los ancianos de Israel (vv. 10b–13). Si bien la intención del editor es
evidente en los ecos verbales de 10:1–9,16, el centro de atención aquí es la
Torá que Moisés había estado proclamando desde el comienzo del libro (vv. 9,
11, 12).
El preámbulo narrativo (v. 9) destaca tres acciones específicas de Moisés en
relación con la Torá. (1) Moisés escribió esta Torá.
Aunque Deuteronomio presenta a Moisés principalmente como un comunicador
oral consciente de la Torá,17 por primera vez aparece como un escriba. El
contenido de este documento “escrito” se especifica como “todas las palabras
de esta Torá que están escritas en este documento” (cf. 28:58), “sus
mandamientos y sus estatutos que están escritos en este documento de la
Torá” ( 30:10), “las maldiciones [del pacto] escritas en este documento” (29:20,
21, 27[19, 20, 26]; todas las trans. pers.).18 (2) Moisés entrega la Torá a los
sacerdotes levitas y a todos los ancianos de Israel. Mientras que Yahvé había
confiado previamente el Decálogo a Moisés (5:22; 10:4), ahora Moisés confía
la copia escrita de su exposición del pacto a los líderes de la comunidad para su
custodia. La acción de Moisés fortalece el vínculo entre el documento de la Torá
que produjo y el documento de pacto original producido por Yahvé,19 y busca
asegurarse de que nadie altere este texto sagrado (cf. 4:2; 12:32).
Pero el narrador también nota la participación de todos los ancianos de Israel.

Mientras que los sacerdotes representaban a Yahvé ante el pueblo y el pueblo
ante Yahvé, estas autoridades civiles representan al pueblo en una relación de
pacto entre sí. La participación de las autoridades sacerdotales y civiles anticipa
la bifurcación de roles después de la muerte de Moisés.20 El manejo de la Torá
por parte de Moisés concuerda con el antiguo Cercano
Práctica oriental de preparar copias escritas de los pactos para usar en

las ceremonias de ratificación y renovación.21 Pero el precedente se
remonta al Sinaí. Así como Yahweh había preparado documentos
escritos para el vasallo después de declarar oralmente los términos
básicos del pacto, Moisés continúa su exposición oral del pacto y las
ceremonias de renovación con una copia escrita del acuerdo.
(3) Moisés encarga a los sacerdotes y ancianos levitas que lean la
Torá regularmente ante el pueblo. Este cargo, que ocupa la mayor parte
de este párrafo, consta de tres declaraciones principales: leer esta Torá
(v. 11); reunir al pueblo (v. 12); que sus hijos oigan y aprendan a temer
a Yahvé (v. 13). Los vínculos entre este discurso y el relato de Moisés
de lo que sucedió en el Sinaí en 4:10 son sorprendentes. Aparentemente,
las lecturas futuras de la Torá brindarán a las generaciones venideras
oportunidades periódicas para renovar y actualizar su relación de pacto
con él.22
Los versículos 10b–11 establecen el contexto para la lectura de la
Torá al proporcionar cuatro detalles vitales: (a) al final del séptimo
año,23 (b) en el momento señalado para cancelar las deudas y liberar
a los siervos israelitas contratados (cf. 15 :1–18), (c) en la fiesta de
Sucot,24 (d) cuando todo Israel se reúne en el santuario central para
buscar el rostro de Yahvé su Dios. Vincular la lectura con la cancelación
de deudas recordará a todos los israelitas su estatus común como
benefactores de la redención misericordiosa de Yahweh.
La fiesta de Sucot conmemoraba la vivienda de los israelitas en
cabañas portátiles cuando salieron de Egipto (Lev. 23:43) y la provisión
misericordiosa de Yahvé en el desierto.25 El nombre alternativo, Fiesta
de la Recolección (Ex. 23:16; 34: 22), destaca su ubicación después de
procesada y almacenada la cosecha. La naturaleza celebrativa de este
festival lo convirtió en un evento sumamente atractivo y aseguró que la
Torá se leyera públicamente en el momento en que el mayor número
de peregrinos se encontraba en el santuario central. La referencia a
reunirse en el santuario central para ver el rostro de Dios destaca la
naturaleza directa y personal del encuentro con él en el santuario.26 El
mandato de Moisés de leer “esta Torá” supone que por
al escuchar el texto de la Torá, el pueblo tendrá un encuentro con Yahvé tan

directo como el que tuvieron los israelitas en el monte Horeb (4,10).
Haciéndose eco de la orden de Yahweh en el evento original de Horeb (4:10),
en el versículo 12, Moisés encarga a los sacerdotes y ancianos levitas que reúnan
al pueblo para que puedan participar en este ritual de renovación del pacto. Él
destaca la amplitud de la reunión al enumerar cuatro clases específicas de
personas: hombres, mujeres, niños, extranjeros.27 Si bien los requisitos legales
obligaban a que solo los hombres se presentaran ante Yahvé en las tres grandes
fiestas (16:16), el espíritu de la ley pidió a los jefes de familia que trajeran con
ellos a toda su comunidad para escuchar la Torá. Moisés expresa el propósito de
la lectura con una serie de verbos (cf. 17,19-20): la lectura hace oír, lo que hace
aprender, lo que hace temer, lo que hace obedecer, lo que hace vivir.
En el versículo 13, Moisés expresa preocupación por las generaciones futuras.

Respondiendo a la propensión humana a olvidar los compromisos (cf. 29:14-15),
la lectura de la Torá cada siete años garantiza que ningún niño se quede atrás o
llegue a la edad adulta sin haber escuchado la Torá al menos dos veces.28
La instalación de Josué como sucesor de Moisés: Parte

II (31:14–15, 23)
EL TEXTO TOMA Un giro sorprendente en el versículo 14, retomando el tema
de la instalación de Josué. Pero ahora nos acercamos a la voz de Yahweh
hablando directamente a Moisés, invitándolo a él ya Josué a una audiencia
privada con él en la Tienda de Reunión. La formalidad de la ocasión se refleja en
(1) la apertura "Mira" (NVI "Ahora"); (2)
el encargo de Yahvé a Moisés de llamar a Josué para una audiencia con él; (3)
el uso del verbo formal “presentarse”; (4)
El anuncio de Yahweh del propósito de esta audiencia: comisionarlo; (5) la
ubicación de la audiencia: en la Tienda de Reunión.
En las narraciones del Éxodo y el Sinaí, la designación “Tienda de Citas” se

aplica a dos estructuras portátiles diferentes:29 el santuario del tabernáculo de
culto ubicado en el centro del campamento israelita, y la tienda levantada fuera
del campamento a la que Dios vino para citas especiales (Éx. 33:7–11; Números
12:4–5). Este último está involucrado aquí. Cuando Moisés y Josué se presentan
dentro de la Tienda de Reunión, Yahvé aparece en una columna de nube, que
está a la entrada de la Tienda. Al igual que el tabernáculo que alberga el arca, la
Tienda del Encuentro simbolizaba el deseo de la santa y trascendente deidad de
habitar y comunicarse con los seres humanos mortales.
Los versículos 14–15 llevan al lector a esperar un discurso de Yahvé para

Moisés y Josué. Si bien los versículos 16–21 tratan de la sucesión de Moisés,
notablemente después de su muerte será reemplazado por un Cantar. Josué no
es parte de la imagen hasta el versículo 23, que contiene el discurso de comisión
de Yahvé para él como sucesor de Moisés. El versículo 23 comienza torpemente
en hebreo sin un sujeto explícito: “Y mandó”, que la NIV completa correctamente
como “ Jehová”. 30 Parece que este fragmento se adjuntó originalmente al
versículo 15 y fue separado de su contexto por la inserción del discurso a Moisés
en los vv.
17–21. Excepto por el cambio de tercera persona a primera persona, en
versículo 23 Yahvé resume el discurso de instalación de Moisés en

los versículos 7 y 8, exhortando a Josué a ser fuerte y valiente;
declarando su papel: conducirá a los israelitas a la Tierra Prometida;
declarando el significado de la acción de Josué—esto representa el
cumplimiento de la promesa de Yahweh; y prometiendo la presencia
de Yahweh. El narrador no explica por qué ha incluido dos direcciones
de instalación, aunque parece que la comisión privada de Yahvé
puede haber sido para el beneficio personal de Josué, asegurándole
que él es el sucesor de Moisés designado por Dios.
El Preámbulo del Himno Nacional de Israel (31:16–22)

A PRIMERA VISTA Los VERSÍCULOS 16–22 parecen no estar relacionados
con la juramentación de Josué. Aquí Yahweh introduce el Cantar (conservado
en el capítulo 32) con un discurso que predice la futura apostasía de Israel (vv.
16–18) y describe su respuesta a la crisis que esto creará (vv. 19–21).
El problema: la aparentemente inevitable apostasía de Israel (vv. 16–18).
Comenzando abruptamente con el anuncio de la muerte inminente de Moisés,
Yahvé describe las consecuencias de este evento como una cadena de acciones
y respuestas. Suaviza ligeramente la franqueza del anuncio de apertura al hablar
eufemísticamente de la muerte de Moisés como “yaciendo con los
antepasados”.31 Obviamente, la muerte de Moisés tiene un gran significado no
solo para él, sino especialmente para el pueblo.
Yahweh describe la respuesta anticipada de los israelitas a la partida de Moisés
con cuatro verbos: (1) Se “levantarán” (sin traducir en NVI) en rebelión contra
Yahweh; (2) se “prostituirán” a los dioses extranjeros de la tierra en la que están
entrando (cf. Ex. 34:15–16);32 (3) “abandonarán” a Yahvé (cf. 29:25[24]) ; y (4)
“quebrantarán el pacto”.
Es apropiado que Yahweh hable de la infidelidad de Israel como “prostitución”,

ya que su relación con Israel se describe en términos maritales, y sus celos/
pasión se encienden cada vez que su pueblo coquetea con otros dioses.33
Además, los dioses que compiten por el pueblo lealtad son dioses lujuriosos de
la fertilidad, que seducirán a los israelitas con promesas de prosperidad y
seguridad. La referencia al pacto que el pueblo romperá (cf. v. 20) como “mi
pacto”, y el comentario “[que] hice [lit., 'corté'] con él”, resalta la naturaleza
monergista del pacto . Yahweh escogió al socio del pacto, fijó los términos y en
su gracia los reveló a su pueblo, en su gracia anunció las consecuencias de la
fidelidad/infidelidad.
Las tres expresiones que Yahvé usa para describir su respuesta a la apostasía
de Israel reflejan la intensidad de su ira (v. 17a). Si bien Moisés había hablado
antes de la ira de Yahvé y de su abandono de su pueblo,34 el modismo
“esconder el rostro”35 aparece aquí para el
primera vez. La expresión significa la retirada del favor.36 En los contextos

cortesanos antiguos, que un rey apartara la cara de un súbdito indicaba un
desastre,37 aunque el modismo a menudo también se aplicaba a los dioses.38
Como en los textos extrabíblicos, cuando una deidad escondía su rostro

los efectos eran devastadores (v. 17b). Yahweh habla de los “desastres” y
“dificultades” resultantes como bestias carnívoras que buscan y devoran
presas. A las calamidades el pueblo responderá con una curiosa pregunta
retórica: “¿No nos han sobrevenido estas calamidades porque nuestro Dios
no está con nosotros?” La pregunta en sí representa la respuesta a una consulta previa.
Sorprendentemente, en 29:24–25[23–24] la respuesta de las naciones
paganas a una pregunta relacionada fue más precisa que la propia explicación
de los israelitas: la desaparición del pueblo es ciertamente el resultado de la
ira divina, pero la causa final es su abandono. del pacto que Yahweh hizo
con ellos. La explicación de los israelitas aquí puede ser teológicamente
correcta, pero el tono es incorrecto. Acusan a Yahvé de no cumplir las
promesas de su pacto, cuando la responsabilidad final recae en su propia
perfidia (v. 18; cf. Ezequiel 8:12; 9:9).
Esta declaración final involucra un juego de palabras efectivo con la raíz pnh
("enfrentar"). Cuando Yahvé oculta su “rostro”, rechaza su atención; cuando
los israelitas “hacen frente” a otros dioses (cf. v. 20), buscan en ellos su
seguridad.39
La Solución: Una Canción (31:19–21)

COMO EN 4:1 Y 10:12, attâ (NVI “Ahora”) en el versículo 19 señala una
transición de la primera a la segunda mitad del discurso de Yahweh,
introduciendo la continuación lógica del anterior. A la luz del discurso
anterior, podríamos haber esperado que Yahweh pasara formalmente el
manto de Moisés a Josué. Sorprendentemente, en lugar de nombrar a un
sucesor pastoral para mantener a la nación unida espiritualmente y
mantenerla en su curso de pacto, encarga un cántico. De hecho, los
versículos 19–21 sugieren que la razón principal de Yahvé para llamar a
Moisés y Josué a la Tienda de Reunión fue comunicarles este cántico, que
serviría como una especie de himno nacional para el pueblo.
La palabra hebrea šîr puede referirse a una canción para ser cantada o
un poema para ser recitado,40 y define el género de la composición.
Entregar este cántico implica dos acciones: transcribirlo como texto escrito
y presentarlo oralmente al pueblo (v. 19). Al encargar a Moisés que la
enseñe a los israelitas, Yahvé le exige que haga con el Cántico lo que
había hecho con la Torá en sus discursos anteriores (4:14; 5:31; 6:1). Esto
sugiere que la enseñanza implica no solo la recitación, sino también la
interpretación y los llamamientos exhortativos.41
El versículo 19b sugiere que el Cantar debía cumplir una función legal.
De hecho, la escena prevista encaja en el género de una rîb ("disputa legal").
Mientras que los contextos legales anteriores tenían testigos de un crimen
testificando, Yahweh tiene la intención de que esta canción funcione como
testigo. Dará testimonio de Yahvé declarando su fidelidad frente a la
infidelidad aparentemente inevitable del pueblo (cf. v. 21); le recordará a
Israel que cuando experimente las maldiciones del pacto, esta será la
respuesta justa y predicha de Yahvé por haber pisoteado su gracia. Este
conocimiento será importante en el futuro, especialmente cuando los
extraños deduzcan de los desastres de Israel que su divino patrón no ha
podido o no ha querido defender a su pueblo contra las potencias
extranjeras y sus dioses.42 Como veremos, Cantares combate tales
respuestas erróneas.
Contrariamente a la NVI, en lugar de describir el contexto temporal en el

que Cantares cumplirá su función, el versículo 20 establece las bases para
su papel testimonial.43 Aparentemente asumiendo que la apostasía y el
juicio de Israel son inevitables, ante estos eventos Cantares recordará ellos
del favor divino que han despreciado y declararán que por sus obras han
experimentado las calamidades precisamente como fue predicho. Al final,
Yahweh será vindicado y la rebelión de Israel contra su benéfico Soberano
será expuesta.
El versículo 20 resume vaticinium ante eventum (predicción antes del

evento), desarrollos históricos futuros que requieren el Cantar.
Así como el pasado de Israel comenzó y terminó con las acciones de gracia
de Yahweh,44 así su futuro depende de las acciones de gracia de Yahweh.
Cumpliendo su promesa jurada a los antepasados, 45 Yahweh entregará
en sus manos la tierra, la cual dará su producto y les permitirá comer,
saciarse y engordar. Aunque hemos oído hablar del peligro que esto
representaría antes (6:11; 8:10, 12; 11:15), por primera vez leemos que
engordan (NVI “prosperar”). La expresión habla de una saciedad que hace
que los beneficiarios de la generosidad de Yahvé se olviden de la fuente de
su abundancia y atribuyan su bienestar a los dioses de la fertilidad de
Canaán (cf. 6:10–15; 8:11–14; 11:8). –17; 32:13–14).
El resto del versículo 20 describe la respuesta de Israel a la generosa

generosidad de Yahvé: Se volverán a otros dioses, los servirán como
vasallos, despreciarán a Yahvé y romperán su pacto. Yuxtapuesto con el
versículo 16, "volverse a otros dioses" y "servirlos" (NVI "adorar") en el
versículo 18 sustituye a "levantarse" y "prostituirse con los dioses
extranjeros". En consecuencia, "despreciarme"
(NVI "rechazar") y "romper mi pacto" sustituyen a "abandonarme" y "romper
el pacto que hice con ellos" en el versículo 16. La referencia a despreciar a
Yahweh es nueva en el libro y prepara al lector para la decisión de Yahweh.
respuesta recíproca en 32:19.
La expresión de apertura en el versículo 21 señala un nuevo movimiento
en esta letanía de apostasía israelita. “Muchos desastres y dificultades”
representan nuevos participantes en el futuro de Israel y sirven como un
expresión abreviada para todas las maldiciones del pacto descritas en

28:15–68. Sin embargo, como sujetos del verbo, estas entidades
inanimadas aparecen como agentes activos que atacan (“ven sobre”) a
Israel como un animal salvaje ataca a su presa.46 En En este contexto
desesperado las palabras del Cantar darán testimonio de la fidelidad y
gracia de Yahvé y de la ingratitud y rebeldía de su pueblo. La cláusula
insertada, “porque no será olvidada de la boca de su simiente” (trad.
pers.), refuerza la naturaleza antémica de la Canción que sigue, está
destinada a ser cantada a perpetuidad. Como himno nacional de Israel,47
le recordará al pueblo sus orígenes en los actos de gracia de Yahvé y les
advertirá contra el pisoteo de su generosidad.
Pero también ofrece esperanza. Al igual que el final del tercer discurso de
Moisés, declara que después del juicio, Yahweh vindicará su reputación y
la de su pueblo.
Las cláusulas finales del versículo 21 reiteran la necesidad del Cantar.
El pesimismo de Yahvé con respecto a la condición espiritual de Israel ha
surgido en otras partes de Deuteronomio (5:28–29; 9:24; 12:8; 31:27),
pero esta es la declaración más explícita de la aparente inevitabilidad del
incumplimiento del pacto por parte de Israel. Por supuesto, el problema
no está en el pacto; las fallas son enteramente del pueblo. El conocimiento
de Yahvé del intento del pueblo de rebelarse “hoy”, incluso antes de que
les haya dado la tierra que juró darles, confirma que la apostasía descrita
en el versículo 20 involucra una cierta realidad futura.
Después de contar el discurso de Yahvé, el narrador informa que
Moisés hizo lo que Yahvé le había mandado (v. 22). Escribió las palabras
del Cantar “aquel día” y enseñó estas palabras a los descendientes de
Israel. Al repetir los verbos “escribir” y “enseñar” (cf. v. 19), el narrador
destaca la escrupulosidad de Moisés en el cumplimiento de las órdenes
divinas.
Discurso final de Moisés (31:24–29)

BASADO EN EL TEMA , este breve párrafo se divide en tres partes: (1) un
preámbulo al discurso de Moisés (vv. 24–25); (2) instrucciones finales con
respecto a la Torá (vv. 26–27); (3) instrucciones sobre el himno nacional
de Israel (vv. 28–30). Aunque los dos últimos pueden representar
declaraciones separadas asociadas con elementos anteriores de este
capítulo, al combinarlos, el narrador sugiere que las deposiciones de la
Torá y la Canción reflejan un común
inquietud.
(1) Al señalar que el encargo de Moisés a los levitas se emite después

de que ha terminado de escribir las palabras de la Torá, el narrador vincula
lo que sigue con los versículos 9–13. Suponiendo que esta declaración se
refiera a la transcripción de Moisés de sus discursos, la Torá escrita
representa un logro literario notable, aunque no sin precedentes en
términos de extensión.48 Si bien el versículo 25 reitera lo que sabemos de
los versículos 9–10, se enfoca más en identificar a los destinatarios—los
levitas, en particular los encargados de llevar el arca del pacto de Yahvé—
aunque el versículo 27 sugiere que Moisés también se dirigirá al pueblo en
general.
(2) Las instrucciones de Moisés para los levitas se dividen en tres
partes: (a) mandatos sobre qué hacer con la Torá (v. 26a, 26b); (b) una
declaración de la función de la Torá (v. 26c); (c) una declaración de su
conocimiento de la propensión de Israel a rebelarse (v. 27). Al entregar la
copia escrita de la Torá a los levitas, Moisés los designa como custodios
del documento, y al hacer que la coloquen junto al arca, reconoce a Yahvé
como su fuente y garante divino (cf. 10:1-2).
Una vez producido, el rollo de la Torá probablemente se puso en una

vasija de barro o en una caja de madera para su custodia.49 Las prácticas
antiguas iluminan el mandato de colocar la copia escrita del documento de
la Torá al lado del arca. Cuando dos personas o grupos hacían un tratado,
cada parte se llevaba una copia escrita a casa y la depositaba en el
santuario, en reconocimiento del papel de la deidad como garante del pacto y para
recuperación periódica para usar en rituales de renovación del pacto. El

presente acto significa que las instrucciones pastorales de Moisés son tan
vinculantes como el propio Decálogo, aunque al colocar el rollo de la Torá al
lado del arca, en lugar de dentro de él, Moisés asegura su accesibilidad. Si
bien los versículos 9–13 exigen que los levitas lean la Torá cada siete años
en la fiesta de Sucot, probablemente también se usó en otros eventos de
adoración, sin mencionar el requisito de que los reyes la copiaran (17:18–
20). .
Al igual que el Cantar mencionado en los versículos 19–21, la copia
escrita de la Torá servirá como testigo contra los israelitas. Aunque se dirige
principalmente a los levitas, la expresión “contra vosotros” (v. 26) sugiere
que funcionaban como representantes de Israel. Al igual que la Canción, la
Torá relata la notable gracia de Yahvé al establecer a Israel como su socio
en el pacto, advierte a los israelitas de las consecuencias de la rebelión y
ofrece a la nación un futuro positivo más allá del juicio (4:19–31; 30: 1–20).50
Además, de manera similar al Decálogo (Ex. 24), la copia escrita de la Torá
al lado del arca da testimonio del proceso de renovación del pacto por el cual
la generación actual se había unido a Yahvé.
Como había hecho Yahvé en relación con el Cántico (v. 21), en el versículo
27 Moisés fundamenta las acciones relativas a la Torá en su conocimiento
de la condición espiritual del pueblo. Sin embargo, mientras que Yahvé
describió la superficialidad de la devoción de Israel en los términos más
vagos, aquí Moisés es más específico: el pueblo es “rebelde” y “dura
cerviz”.51 De hecho, Moisés acusa al pueblo de rebelión persistente contra
Yahvé y expresa la sabiendo que una vez que él se haya ido, mostrarán sus
verdaderos colores. La referencia de Moisés a su muerte aclara su
declaración en el versículo 2 y el anuncio eufemístico de Yahvé en el
versículo 16.
(3) Las instrucciones de Moisés con respecto a Cantares en los versículos
28–29 consisten en una orden a los levitas para que actúen (v. 28a), el
propósito de esa acción (v. 28b–c) y una justificación para ello (v. 29). Moisés
comienza ordenando a los levitas que reúnan a los "ancianos" y "oficiales"
de Israel para una audiencia con él (cf. vv. 12, 30).52 Mientras que en el versículo
12 aprendimos del propósito de la asamblea desde la perspectiva de la

audiencia, aquí Moisés declara el propósito desde su perspectiva—para que
pueda hablar a oídos de ellos y convocar a los cielos ya la tierra para que
testifiquen contra el pueblo. De acuerdo con los procedimientos legales
comunes, esto eleva el número de testigos a tres: los cielos y la tierra (v. 28),
la Canción (v. 19) y la Torá (v. 26).53
El versículo 29 refuerza el versículo 27, mostrando que Moisés comparte la

visión pesimista de Yahvé sobre el estado espiritual del pueblo (cf. v. 21). Al
igual que Yahweh (v. 16), él sabe que tan pronto como él se haya ido, la gente
se volverá “totalmente corrupta” y “se apartará del camino” que les fue enseñado.
Moisés describe los efectos de su rebelión aparentemente inevitable con una
declaración simple: “Desastre”54 los golpeará al final.55 Aunque algunos
interpretan la frase “en días venideros” escatológicamente,56 como en 4:30
significa no más que “en un futuro lejano.”57 Moisés termina con una nota
extremadamente pesimista: Los israelitas harán lo malo a los ojos de Yahvé,
provocando su furor. Como en otros lugares (4:25; 9:18; 17:2), “el mal” apunta
principalmente a la violación del Mandamiento Supremo, es decir, el primer
principio de la relación del pacto. “Provocarlo” reduce a una sola palabra la
pasión divina descrita anteriormente en los versículos 17–18 y en 29:23–28[22–
27].
El narrador tiene la última palabra en este capítulo, informando que Moisés

recitó todas las palabras de este cántico a oídos de toda la asamblea. Como
en el versículo 24, la adición de “desde el principio hasta el fin” destaca su
escrupulosidad en el cumplimiento de su cargo como pastor del pueblo.
Uniendo Contextos
LOS ESCRITOS DE MOISÉS. Aunque el capítulo 31 es una pieza
literaria compleja, ofrece una visión notable de la visión del antiguo
Israel sobre la naturaleza y la importancia de sus Escrituras escritas,
particularmente la Torá.58 (1) La Torá deuteronómica en su totalidad
fue divinamente inspirada, autorizada, canónica y sagrado. Anunciado
por el narrador en la introducción (1:3) y reiterado a lo largo, Moisés ha
estado instruyendo al pueblo tal como Yahvé se lo había ordenado.
Habiendo presentado su interpretación profundamente teológica de la
revelación de Yahvé en los grandes acontecimientos del éxodo de
Egipto, la alianza en el Sinaí, la provisión y guía en el desierto, la victoria
sobre los reyes amorreos y la inminente conquista de la Tierra Prometida,
por un lado Por otro lado, y la revelación específica asociada con el
pacto en Sinaí, por otro lado, Moisés ha transcrito sus discursos, se los
entregó a los sacerdotes para que los guardaran junto al arca del pacto,
y luego les encargó que los leyeran a todo el pueblo. regularmente
cuando se reúnen para adorar.
Más que cualquier otro texto del Antiguo Testamento, el capítulo 31
ata a Moisés a un documento escrito con más fuerza que cualquiera de
los profetas que le siguieron. Los eruditos críticos generalmente
descartan este capítulo como ficticio y ven a Deuteronomio como un
pseudoepígrafe creado siglos después para dar autoridad a las reformas
de Josías,59 pero aquí encontramos las raíces de la tradición judía y
cristiana de que Moisés escribió el Pentateuco. Este capítulo proporciona
la base para una variedad de expresiones que se encuentran en el
Antiguo Testamento: “el libro de la Ley de Moisés”,60 “el libro de
Moisés” (2 Crónicas 25:4; 35:12; Neh. 13:1) , “la Ley de Moisés”,61 “el
libro de la Ley de Jehová que había sido dada por medio de Moisés” (2
Crón. 34:14), y “las palabras de Yahvé por mano de Moisés” (2 Crón.
35:6, traducción personal). Esta tradición se traslada al Nuevo Testamento en refere
Ley de Moisés”,62 “el libro de Moisés” (Marcos 12:26), “Moisés” como
sustituto de “la Ley”,63 “lo que [Moisés] escribió” (Juan 5:47), vago
referencias a las leyes que ordenó Moisés,64 “las costumbres que Moisés
nos transmitió” (Hechos 6:14), declaraciones como “Moisés escribió”
(Lucas 20:28; cf. Deut. 25:5), y “Moisés dice” (Rom. 10:19). En los
Evangelios, el mismo Jesús se refiere con frecuencia a Moisés como una
autoridad reconocida en la tradición judía y como una autoridad detrás de
sus propias enseñanzas.
Si bien es probable que sea una exageración insistir en que la propia
mano de Moisés armó todo el Pentateuco tal como lo tenemos, o incluso el
libro de Deuteronomio, los discursos de este libro representan la Torá de
Moisés por excelencia. Aunque los lectores del Antiguo Testamento a
menudo asumen que las expresiones traducidas como “la ley de Jehová” se
refieren al Pentateuco en su totalidad, la opinión por defecto debería ser
más bien que “la Torá de Yahvé” y “la Torá de Moisés” se refieren
particularmente a el libro de Deuteronomio. Este libro es el corazón de la
Torá que los sacerdotes debían enseñar y modelar,65 en la que se deleitaban
los salmistas,66 a la que apelaban los profetas,67 por la que gobernaban
reyes fieles,68 y por la que vivían los ciudadanos justos (Sal. 1).
Este fue el libro, descuidado durante mucho tiempo, que los funcionarios
de Josías encontraron en el templo y que proporcionó el ímpetu teológico
para sus amplias reformas (2 Reyes 22–23); este fue el libro que Esdras
leyó a la comunidad de exiliados retornados con motivo de la Fiesta de las
Cabañas (Neh. 8). Y como la luz de la profecía del Antiguo Testamento se
estaba apagando, este fue el libro al que Malaquías llamó a su pueblo a
regresar (Mal. 4:4). El libro de Deuteronomio proporciona la base teológica
para prácticamente todo el Antiguo (y Nuevo)
Testamento y es el paradigma de gran parte de su estilo literario. Lucas
16:19–31 y Juan 5:19–47 ilustran la enorme estatura de Moisés en la
tradición del judaísmo en el cambio de época. En la Torá los judíos
escucharon la voz profética de Moisés, y en la Torá leyeron lo que él escribió.
A pesar de que Deuteronomio 31 subyace en la tradición de Moisés como

el hombre detrás de la Torá, la imagen que pinta de él es notablemente
modesta y contrasta con los gobernantes antiguos asociados con la ley. En
el código de leyes de Hammurabi, el rey babilónico del siglo XVIII a. C.
afirma haber sido elegido por los dioses “para hacer
la justicia prevalecerá en la tierra, para abolir lo impío y el mal, para evitar que
los fuertes opriman a los débiles”,69 y comisionado por Marduk “para
proporcionar caminos justos para la gente de la tierra (con el fin de lograr) un
comportamiento apropiado”. 70 Aun así, su autorretrato egoísta en el prólogo
es lo opuesto al retrato mosaico pintado aquí y en el resto del libro.
Caracterizado por el narrador en otro lugar como el hombre más humilde de
la tierra (Núm. 12:3), Moisés no erigió monumentos en su propio honor, y
nunca se refirió a la Torá como "mi Torá" o "la Torá de Moisés". Es simplemente
“este documento de la Torá”, cuya autoridad descansa enteramente en Yahvé,
quien le encargó pronunciar estas palabras.
Inclusivo. Deuteronomio 31 también enfatiza que los principios del pacto

detallados en la Torá se aplican a todos. En el cuadro de adoración pintado
por 31:9-13 reconocemos un tono notablemente democrático e igualitario. La
imagen de mujeres y extranjeros en el culto aquí y en todo el Antiguo
Testamento presenta un marcado contraste con las actitudes misóginas que
se desarrollaron en el período intertestamentario. Al igual que 12:12, este texto
invita a familias enteras —padres, hijos e hijas, sirvientes y sirvientas, levitas
residentes— a presentarse ante Yahvé para escuchar la Torá. A diferencia del
templo que Herodes construyó para apaciguar a los judíos, que tenía patios
separados para las mujeres y para los gentiles,71 ninguno de los diseños de
estructuras para el culto del Antiguo Testamento (tabernáculo, templo davídico,
templo de Ezequiel) excluía a las mujeres o incluso las separaba de los
hombres. . Y en ninguna parte del Antiguo Testamento escuchamos veneno
misógino como el vomitado por Ben Sirach,72 o recitado en oración todos los
días por muchos judíos ortodoxos de todo el mundo:
Bendito seas Tú, Hashem, nuestro Dios, Rey del mundo, porque no
haciéndome un gentil,
haciéndome mujer.
haciéndome un boor.73
El privilegio de la relación de pacto está abierto a todos los que se

identifican con Yahweh por fe; todos pueden deleitarse en el
conocimiento de que son hijos de Yahweh, su tesoro especial, su pueblo santificado
Si bien la Torá proporciona un testimonio concreto de la posición
privilegiada de Israel ante Yahvé, también hace que toda la comunidad
sea responsable de sus demandas. Sin duda, Deuteronomio 17:14–20
señala al rey como bajo su autoridad, pero al leer la Torá cada siete
años ante todo el pueblo, los levitas debían llamar a cada miembro a
edeq edeq (“justicia, solo justicia,” 16:20), es decir, la devoción a Yahvé
demostrada en la búsqueda de su gloria y el bienestar del prójimo.
La lectura de la Torá. La falta de evidencia del Antiguo Testamento

para llevar a cabo las instrucciones dadas aquí ha llevado a algunos a
interpretar el capítulo 31 como “una disposición puramente utópica”. 74
Sin embargo, se ha identificado una función testimonial análoga de
textos anteriores en antiguos documentos de tratados hititas . de un
brote de plagas, el rey hitita Mursilis del siglo XIV fue dirigido por un
oráculo a dos tablillas en las que estaban registrados los juramentos
que los hititas habían hecho a los dioses. De estas tablillas, Mursilis
supo que las plagas habían sido causadas por la violación de estos
juramentos por parte de los hititas, lo que lo llevó a suplicar misericordia
a los dioses.76 Josías reaccionó de manera similar cuando, en el curso
de la restauración del templo, sus trabajadores descubrieron la Torá.
documento allí (2 Reyes 22-23). Aceptó su función testimonial y buscó
fervientemente la gracia divina, por lo que el narrador lo caracterizó
como alguien que buscó a Yahvé con todo su corazón/mente, su ser y
sus recursos.77 Pero el narrador no intentó vincular la lectura del Torá
con Sucot.
Los temas son diferentes, sin embargo, en Nehemías 8, que relata la
lectura de la Torá por parte de Esdras a los que regresaron del exilio.
El narrador enfatiza que esta reunión involucró a todas las personas—
hombres, mujeres, niños—y la asocia explícitamente con Sucot (vv. 14–
18).78 Si bien no está claro si la lectura ocurrió como parte del festival
o la lectura de la Torá precipitó la observancia, el vínculo se reconoce
explícitamente. Mientras que el Antiguo Testamento nunca
prescribe la lectura del Decálogo, el Libro del Pacto, o las Instrucciones

sobre la Santidad en las observancias del culto, desde el principio Moisés
imaginó que la Torá escrita jugaría un papel importante en la adoración de
Israel.
En Josué 1 escuchamos los ecos más claros de este capítulo, lo cual no
es sorprendente, ya que los eventos descritos allí parecen haber ocurrido
semanas, si no días, de los discursos pronunciados aquí.
Este capítulo es notable porque recoge tanto los cargos a Josué (Josué
1:6–7, 9; cf. Deuteronomio 31:7–8, 23) como la importancia de la Torá
escrita (Josué 1:7). –8; cf. Deuteronomio 31:9–13, 26–27).
Es cierto que este último involucró solo a Josué en lugar de la asamblea
de todo el pueblo, como si el nuevo líder asumiera el papel de un rey (cf.
Deut. 17:14–20). El llamamiento de Yahvé a la fidelidad a la Torá como
requisito previo para el éxito en las campañas militares que se avecinaban
percibía a Josué como la personificación de la nación.
La gran comisión dada por Jesús a sus apóstoles en Mateo 28:18–20
proporciona un impactante Nuevo Testamento equivalente a este capítulo:
Toda potestad me ha sido dada en el cielo y en la tierra.

Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a
obedecer todo lo que os he mandado.
Y ciertamente estaré con ustedes siempre, hasta el final de la era.
Oímos ecos de Deuteronomio 31 en la referencia a “el cielo y la tierra”, el

llamado a enseñar al pueblo de Dios todo lo que Jesús les ha mandado, y
la promesa de su presencia.
FÓRMULA PARA EL ÉXITO. EL significado de este capítulo para la
iglesia contemporánea es profundo. La fórmula para el éxito en el reino
de Dios sigue siendo la misma. Como fue el caso de la comisión divina
y mosaica de Josué, por un lado, y la gran comisión de los apóstoles
por parte de Jesús, por el otro, Yahvé siempre proporciona el liderazgo
necesario para cumplir con su llamado. Si bien cada generación de
líderes debe entregar el bastón de mando a los sucesores,
afortunadamente, ni los nuevos líderes ni las personas a su cargo
quedan a su suerte. Las claves para el cumplimiento de la misión de
Dios siguen siendo la aceptación del encargo recibido de él y la
confianza en su presencia prometida.
Los tiempos de transición representan pruebas de fe: ¿Pondremos
nosotros y nuestros líderes nuestra confianza en Dios, o nos volveremos a
dioses falsos, por un lado, oa la desesperación, por el otro? La historia de
Israel demuestra que, a pesar de todos los privilegios y todas las provisiones
necesarias, aquellos que afirman ser el pueblo de Dios tienen la propensión
a distraerse con otros objetos de devoción, a flaquear en su fe y a perder
de vista su misión como agentes de bendición divina.
Pero los israelitas no tenían el monopolio de la infidelidad. El curso de la
historia de la iglesia está plagado de líderes y grupos enteros de personas
que abandonan al Señor, no prestan atención a su voluntad como se revela
en la Torá y el resto de las Escrituras, y sucumben a los dioses de este
mundo. Estos siguen siendo peligros siempre presentes.
Leer y escuchar la Palabra de Dios. Este pasaje destaca la importancia
de leer y escuchar la Palabra de Dios en la adoración. Si la llamada al culto
comunitario formal es fundamentalmente una invitación a comparecer ante
el divino Rey para una audiencia con él (cf. 31,11), seguramente lo que él
tiene que decir a su pueblo es más importante que lo que ellos tienen que
decirle a él. . El salmista escribió: “Si oyereis hoy su voz, no endurezcáis
vuestros corazones como en Meriba, como aquel día en Masah” (Sal. 95:7–
8). Puesto que al oír la lectura de las Escrituras estamos oyendo la voz de
Dios,
los evangélicos en particular deben redescubrir que a través de la lectura de la

Palabra escrita de Dios, los adoradores escuchan la voz de Dios.
A pesar de lo que testifiquen las declaraciones de los credos, la relativa
ausencia de las Escrituras es una de las marcas de la adoración evangélica
contemporánea. En el mejor de los casos, las Escrituras se leen poco a poco y
con impaciencia para que podamos continuar con el sermón, como si el
predicador estuviera en el lugar de Moisés y su interpretación tuviera tanta
autoridad como las mismas palabras que proceden de la boca de Dios. En el
peor de los casos, no abrimos las Escrituras en absoluto. En nuestro afán por
ser contemporáneos y relevantes, a veces de forma consciente ya menudo sin
darnos cuenta, descartamos la lectura de las Escrituras como un fósil cuya
vitalidad y utilidad han muerto hace mucho tiempo. En el proceso, desplazamos
la voz de Dios que da vida y declara vida con el balbuceo necio y seductor de
los mortales, y la posibilidad de la adoración verdadera queda excluida. Con
Moisés, Malaquías 4:4[3:22] asume que cuando las personas escuchen la
Palabra de Dios, aprenderán a temer a Dios. Y cuando teman a Dios, se
comprometerán a la obediencia incondicional y total a su voluntad. La marca de
un verdadero encuentro con Dios y de la verdadera adoración es la vida
transformada.
La dureza del corazón humano. Este capítulo da testimonio de la dureza
del corazón humano. A pesar de la frescura del recuerdo de los actos redentores
de Yahweh, la ceremonia de renovación del pacto en las llanuras de Moab y la
inminente liberación de la tierra por parte de Yahweh en manos del pueblo,
tanto Yahweh como Moisés reconocen lo inevitable: el pueblo lo abandonará a
él y al pacto en favor de los dioses lujuriosos de la tierra. De antemano,
proporciona a la gente dos testigos de su propia fidelidad a sus promesas: la
Torá y la Canción. Cuando el pueblo haya apostatado y haya experimentado
los desastres amenazados escritos en la Torá, las copias escritas de la Torá y
el Cántico de Yahvé (cap. 32) declararán su fidelidad y su propia infidelidad. Un
tratamiento más completo de las implicaciones del papel de esta canción espera
un examen de la Canción misma, pero este capítulo da testimonio del poder de
una canción. Los lectores modernos pueden sorprenderse de que cuando se
elimina la influencia restrictiva de Moisés,
Dios lo reemplaza, no con una segunda figura de Moisés, sino con una canción.
La gente es lo que canta.
1. Algunos interpretan los capítulos 1–3 y 31–34 como los marcos exteriores del libro (DL
Christensen, “Forma y estructura en Deuteronomio 1–11”, en Das Deuteronomium (ed. N.
Lohfink; BETL 68; Lovaina: Universidad de Lovaina. Prensa, 1985), 138; Merrill, Deuteronomio,
396), mientras que otros tratan el cap. 31 como continuación del cap. 3 (JD Levenson, “¿Quién
insertó el Libro de la Torá?” HTR 68 [1976]: 209). Pero estas interpretaciones pasan por alto las
diferencias básicas entre los capítulos. 1–3, que consisten en un discurso continuo de Moisés, y
el cap. 31, que es narrativo con discursos incrustados.
2. El texto está enmarcado por el anuncio de Moisés de su muerte inminente (31:2) y el

elogio del narrador en 34:10-12.
3. Para un estudio de esta narrativa de muerte, véase BH Cribb, Speaking on the Brink of
Sheol: Form and Message of Old Testament Death Stories (Gorgias Dissertations: Biblical Studies
43; Piscataway, NJ: Gorgias, 2009), 180–220.
4. Sobre la estructura y composición de este capítulo, véase Tigay, Deuteronomy, 502–7; MI.
Talstra, “Deuteronomio 31: ¿Confusión o Conclusión? The Story of Moses' Three-fold Succession”,
en Deuteronomy and Deuteronomic Literature: Festschrift CHW Brekelmans (ed. por M. Vervenne
y J. Lust; Lovaina: Leuven Univ. Press, 1997), págs. 87–110; A. Rofé, "La composición de
Deuteronomio 31 a la luz de una conjetura sobre la inversión en el orden de las columnas en el
texto bíblico", Shnaton 3 (1979): 59–76.
5. Cf. B. Britt, Reescribiendo a Moisés: El Eclipse Narrativo del Texto (JSOTSup 402; Género,
Teoría de la Cultura 14; London: T&T Clark 2004), 140. El sustantivo ÿd puede aplicarse a
personas (17:6–7; 19:15–16) o a objetos concretos (Josué 24:27–28; Isa. 30:8) como testigos.
6. El verbo inicial, “y él fue”, anticipa la serie de movimientos de Moisés en este capítulo. Si

bien la NVI refleja la lectura del TM, debido a que esta construcción, que involucra el verbo hâlak
("ir"), seguido de un verbo de expresión sin más comentarios sobre adónde podría haber ido
Moisés, no tiene precedentes, muchos leen: "Cuando Moisés terminó de hablar estas palabras”,
con LXX y un fragmento de Qumrán (1QDeutb [1Q5], en DJD 1 [1955], pl. X, fig. 13 y p. 59), y
conforme a la convención reflejada en Gen. 17 :22 y Deut. 32:45. Así Mayes, Deuteronomio,
372-73; Tigay, Deuteronomio, 289, 400; Nelson, Deuteronomio, 353. Sin embargo, la lectura más
difícil y menos convencional TM es
preferido sobre la LXX y las lecturas de Qumran. Así también F. Nwachukwu, “The Textual Differences
between the MT and the LXX of Deuteronomy 31: A Response to Leo Laberge,” en Bundesdokument und
Gesetz: Studien zum Deuterononmium (ed. G. Braulik; HBS 4; Freiburg: Herder, 1995 ), 88–90.
7. Nelson, Deuteronomio, 358.
8. “para guiarte” de la NVI es una interpretación perifrástica de la frase merismática, “para salir y entrar”,
que en Núm. 27:17 se refiere expresamente al ejercicio del liderazgo militar (cf. también Deut. 28:6).
9. Hacia el pueblo: 1:37–38; 4:21; hacia Yahvé: 3:24–27.
10. El par de expresiones aparece en plural en otras partes de Josh. 10:25 y 2 Crónicas. 32:7, y en
singular en Jos. 1:6, 7, 9, 18; 1 Cron. 22:13; 28:20.
11. Cf. también v. 17. El Heb. el verbo ÿzab (“abandonar, desamparar”) se usa cuando Israel abandona
Yahweh en v. 16 y 28:20 o su pacto en 29:25[24].
12. Este breve discurso se basa en los comentarios hechos en el primer discurso en 1:38; 3:21–22, 28.
Para el relato narrativo del evento, véase Núm. 27:15–23.
13. Para un estudio crítico de forma de narraciones que involucran la comisión de una persona para un
oficina o tarea, véase DJ McCarthy, “An Installation Genre?” JBL 90 (1971): 31–41.
14. La fórmula aparece en otra parte en 1:8; 6:18; 8:1; 9:5; 11:9, 21; 26:3; 28:11; 30:20.
15. Este verbo tiende a usarse en textos que involucran la instalación de un líder militar, pero a menudo
se reemplaza por verbos como “to make, do” en contextos que involucran deberes civiles o religiosos.
Véase McCarthy, “¿Género de instalación?” 34–35.
16. Véase CT Begg, "The Tables (Deut. X) and the Lawbook (Deut. 31)", VT 33 (1983):
97–98.
17. La expresión “esta Torá” (hattôrâ hazzÿ t) aparece repetidamente en otros lugares: 1:5 (escrito por la
pluma del narrador); 4:8; 17:18, 19; 27:3, 8, 26; 28:58, 61; 29:29[28]. (De labios de Moisés). Para referencias
adicionales a documentos escritos, véase 4:13; 5:22; 10:4; 17:18; 27:3, 8. Sobre la posibilidad de que un
documento se refiera a sí mismo como un documento escrito, véase J.
Chinitz, "La palabra Torá en la Torá", JBQ 33 (2005): 243–45.
18. La caracterización de Moisés como autor de “esta Torá” contrasta con la
Decálogo mismo, cuyo autor fue Yahvé (10,4). Véase además, R. Venema, “¿YHWH o Moisés? Una cuestión de
autoría: Éxodo 34:28–Deuteronomio 10:4; 31:9, 24”, en YHWH—Kyrios—Antitheism or the Power of the Word:
Festschrift für Rochus Zuurmond anlässlich seiner Emeriterung am 26. Januar 1996 (ed. KA Deurloo and J.
Diebner; DBAT Beiheft 14; Amsterdam/Heidelberg: DBAT, 1996), 69–76. La traducción de NIV de seper como
“libro” es engañosa. Los libros tal como los conocemos (códices que consisten en hojas que podían escribirse por
ambos lados y encuadernarse por un borde) no se utilizaron hasta poco antes de Cristo. Es de suponer que
Moisés usó un rollo de cuero de piel de cordero o pergamino. Cf. M. Haran, “Scribal Workmanship in Biblical
Times”, Tarbiz 50 (1980–1981): 71–72; Alan R. Millard, “Escritura” , DOTP, 904–
11
19. Véase una discusión más adelante sobre los vv. 24–26.
20. Esto también había sido anticipado en el capítulo 27:1-8. Juntos, estos líderes del pueblo continuarán el
papel de Moisés. De manera similar, Sonnet, Book within the Book, 139–40, según Braulik, Deuteronomium II,
223; N. Lohfink, “Die ältesten Israels und der Bund zum Zusammenhang von Dtn 5, 23; 26:17–19; 27, 1, 9f y 31,
9”, BN 67 (1993): 26–42.
21. Cf. Weinfeld, DDS, 63–64. Véanse los comentarios sobre 10:1–9.
23. Según Lev. 23:34–44, Sucot debía celebrarse a mediados del séptimo mes del 15 al 21 de Tishri. La
asociación del final del séptimo año con la festividad de Sucot sugiere que Moisés tenía en mente el calendario
agrícola informal en lugar del calendario litúrgico oficial.
24. En la tradición judía, el octavo día de esta festividad termina con la celebración de Sim en la Torá, “La
Alegría de la Torá”. Este servicio se enfoca en la Torá como un regalo de gracia de Dios para su pueblo.
25. Tigay, Deuteronomio, 291.
26. Ej. 24:10 es aún más directo cuando el narrador señala que los israelitas "vieron el
Dios de Israel” en el Sinaí.
27. Esta lista es una abreviatura de la lista más completa en 16:14.

28. Sobre el ritual septenario como una conmemoración educativa del pacto hecho en el Sinaí y
renovado en las llanuras de Moab en lugar de una ceremonia de renovación repetida del pacto, véase
Craigie, Deuteronomy, 371; WL Holladay, “Una propuesta de reflexiones en el libro de Jeremías de la
recitación de siete años de la ley en Deuteronomio (Deut. 31:10–13)”, en Das Deuteronomium (ed. N.
Lohfink; BETL 68; Louvain: Prensa de la Universidad de Lovaina, 1985),
326–28.
29. Cf. M. Haran, "The ÿhel mÿ ÿd in Pentateuchal Sources", JSS 5 (1960): 50–65. Para una crítica de
la opinión de que la Tienda de Reunión y el tabernáculo representan diferentes nociones de la presencia
divina, véase I. Wilson, “Merely a Container? The Ark in Deuteronomy”, en Temple and Worship in Biblical
Israel (ed. J. Day; Londres: T&T Clark, 2007), 212–49. Para una discusión sobre la relación entre estas
dos tiendas de reunión, véase M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel: An Inquiry into
Biblical Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
1985), 264–69.
30. Mientras que el antecedente más cercano del pronombre “él” es Moisés en el v. 22, está claro por
los verbos en primera persona que Yahweh es quien habla.
31. NVI dice "descanso con los padres". El modismo se deriva de la práctica común de enterrar a los
difuntos en tumbas familiares, pero también refleja un punto de vista israelita común de que en la muerte
las personas son reunidas en el Seol, donde se reúnen con sus parientes recostados en lechos (cf. 32:50).
32. Cf. Jueces 2:17; 8:27, 33; 1 Cron. 5:25; cf. también Lev. 17:7; 20:5; Ezequiel 20:30.
33. Véase esp. hos. 4:12–14. Para un estudio de la metáfora, véase P. Bird, “'To Play the Harlot': An
Inquiry into an Old Testament Metaphor”, Gender and Difference in Ancient Israel (ed. P.
L. Día; Minneapolis: Fortaleza, 1989), 75–94.
34. Esta amenaza revierte la promesa de 31:6, 8; cf. también 29:27[26].
35. Para un resumen de las dimensiones del rostro oculto de Dios y referencias, véase
HALOT, 771–72.
36. Véase la contrapartida positiva de la expresión en la bendición de Aarón (Núm. 6:25–26). Para
modismos acadios relacionados, véase AL Oppenheim, “Idiomatic Akkadian,” JAOS 61 (1941): 256–57;
SE Balentine, La ocultación del rostro de Dios en el Antiguo Testamento (Nueva York: Oxford, 1983), 22–
28.
37. Cf. “Me convertiré (y) moriré si el príncipe heredero, mi señor, aparta su rostro de mí”, en L. Waterman,
Royal Correspondence of the Assyrian Empire, Part II: Translation and Transliteration (Ann Arbor: Univ. of
Michigan Press, 1930–36), 114–15.
38. Véase “A Prayer of Lamentation to Ishtar”, en ANET, 385, y la queja de los afligidos en Ludlul bÿl
nÿmeqi (“The Babylonian Job”), en Lambert, Babylonian Wisdom Literature, 38, línea 4. Excepto Job 13:14;
34:29, el modismo describe la reacción de Yahweh a la traición del pacto.
39. Cf. también Job 36:21; hos. 3:1; también Sal. 40:4[5].
40. Sobre la diferencia entre “poema” y “canción”, véase D. Lipton, Longing for Egypt and Other Unexpected
Biblical Tales [Hebrew Bible Monographs 15; Sheffield: Phoenix, 2008), 189–90. Sobre el canto o la recitación
oral de poesía escrita en Mesopotamia, véase J. Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic (Philadelphia:
Univ. of Pennsylvania Press, 1982), 107,
norte. 2.
41. El modismo usado aquí, “para ponerlo en sus labios”, significa enseñarlo a fondo para que el
la gente lo ha memorizado y puede recitarlo.
42. Cf. Jer. 30:17; 33:24; Ezequiel 36:20–21;
43. Si kî introduce una cláusula temporal (“cuándo”), entonces la prótasis debería extenderse hasta el v.
21 (así NJPS). La secuencia de verbos en el v. 20 comienza con un imperfecto, seguido de siete waw
perfectos consecutivos, que expresan regularmente una serie de eventos reales en lugar de eventos futuros
hipotéticos interpretados como eventos pasados. La decisión de terminar la prótasis en "cuando comen hasta
saciarse y prosperan" y comenzar la apódosis con "girarán" es arbitraria.
44. Deut. 4:32–40; 6:20–25; etc.
45. Deut. 1:8; 35; 6:10, 18, 23; 7:13; 8:1; 9:5; 10:11; 11:9, 21; 19:8; 26:3, 15; 28:11;
30:20; 31:7, 20.
46. El verbo hace eco de 4:30.
47. Sobre lo cual véase Daniel I. Block, “The Power of Song: Reflection on Ancient Israel's
Himno Nacional (Deuteronomio 32)”, en ¡Cómo amo Tu Torá, oh SEÑOR! 162–88.
48. Considerados juntos, los discursos de Moisés se comparan en extensión con la epopeya mesopotámica de
Gilgamesh. Para una discusión sobre este tema, véase AR Millard, “Books in the Late Bronze Age in the Levant,” en
Past Links: Studies in the Languages and Cultures of the Ancient Near East (ed. S. Izre, el et al.; Israel Estudios
Orientales 18; Winona Lake, En:
Eisenbrauns, 1998), 171–81.
49. Cf. Jer. 32:14. Sobre el almacenamiento de documentos atesorados en cajas en Egipto, ver ANET, 495a; M.
Lichtheim, Literatura del Antiguo Egipto, vol. 3, The Late Period (Berkeley: Univ. of California Press, 1980); 129–31,
para una referencia a los recipientes de tablillas en la antigua Mesopotamia, véase Gilgamesh Epic, tablilla 1, 22–25.
Cf. Tigay, Gilgamesh Epic, 263, nota

en 1:22.
50. Sobre el Cantar como expresión del corazón de Deuteronomio, véase A. Lee, “The Narrative Function of the
Song of Moses in the Contents of Deuteronomy and Genesis Kings” (tesis doctoral, Universidad de Gloucestershire,
2010) .
51. Sobre el significado de estas expresiones, véanse los comentarios sobre 9:6–7.
52. Sobre šôt rîm, véanse los comentarios en 1:15.
53. Sobre la naturaleza y el propósito de apelar al cielo y la tierra como lo ven los testigos
comentarios en 4:26 y 30:19.
54. El artículo sobre “desastre” sugiere un resultado específico, sin duda como la aplicación de las maldiciones
del capítulo 28.
55. Cf. las declaraciones más completas en el capítulo 28 y 29:20–28[19–27].
56. Para una interpretación escatológica de la frase, ver especialmente JH Sailhamer, The Pentateuch as
Narrative: A Biblical–Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 36–37, 475; ídem, El significado
del Pentateuco: revelación, composición e interpretación (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), 36, 332–33,
343.
57. Lo mismo se aplica a Génesis 49:1, donde la expresión no es un terminus technicus para el eschaton, sino
una referencia a un evento futuro lejano. Cf. VP Hamilton, The Book of Genesis Chapters 18–50 (NICOT; Grand
Rapids: Eerdmans, 1995), 646.
58. Cf. la discusión en Tigay, Deuteronomio, 498.

59. Véase Fishbane, Interpretación bíblica en el antiguo Israel, 436; Soneto, El libro dentro del
Libro, 259–67.
60. Jos. 8:31, 32; 23:6; 2 Reyes 14:6; Neh. 8:1.
61. 1 Reyes 2:3; 2 Reyes 23:25; 2 Cron. 23:18; 30:16; Esdras 3:2; 7:6; Dan. 9:11, 13; Mal.
4:4 [3:22].
62. Lucas 2:22; 24:44; Juan 7:23; Hechos 13:39; 15:5 (cf. “a la manera de Moisés” en el v. 1);
28:23; 1 Cor. 9:9; heb. 10:28.
63. Lucas 16:29, 31; 24:27; Juan 5:45, 46; Hechos 6:11; 21:21; 26:22; 2 Cor. 3:15.
64. Mateo 8:4; 19:7, 8; 22:24; Marcos 1:44; 7:10; 10:3, 4; Lucas 5:14; Juan 8:5; Hechos 6:14.
65. Deut. 33:10; 2 Cron. 15:3; 19:8; Mal. 2:6, 9; cf. Jer. 18:18; Ezequiel 7:26; Esdras 7:10.
66. Sal. 1:2; 19:7–14[8–15]; 119; etc. Sobre la Torá en Deuteronomio como el referente principal detrás
de las referencias de los salmistas a la Torá, véase P. Miller, “Deuteronomy and the Psalms: Evoking a
Biblical Conversation,” JBL 118 (1999): 3–18.
67. Isa. 1:10; 5:24; 8:20; 30:9; 51:7.
68. 1 Reyes 2:2–4; 2 Reyes 14:6; 22:11; 23:25.
69. LH i.1–6, según la traducción de Roth, COS, 2:131, pág. 336.
70. LH v.14–25, ibíd., pág. 337.
71. Para una discusión y diagramas del templo de Herodes, véase L. Ritmeyer, The Quest: Revealing the
Temple Mount in Jerusalem (Jerusalem: Carta, 2006), 348–55; también EncJud (2ª ed., 2007), 19:612.
72. Véase Sir 25:13–26:12. Para una breve discusión de este tema en Ben Sirach, ver JJ
Collins, “Marriage, Divorce, and Family in Second Temple Judaism”, en Families in Ancient Israel (ed. LG
Perdue et al.; Louisville: Westminster John Knox, 997), 143–45; para un tratamiento más completo, véase
WC Trenchard, Ben Sira's View of Women: A Literary Analysis (BJS 38; Chico, CA: Scholars, 1982).
73. Tosefta Berakhot 6:16. Para una discusión sobre su origen y significado, véase J. Tabory, “The
Benedictions of Self-Identity and the Changing Status of Women and of Orthodoxy”, en
Kenishta: Estudios del mundo de las sinagogas (ed. J. Tabory; Bar-Ilan: Bar-Ilan Univ. Press, 2001),
107–38.
74. Nelson, Deuteronomio, 359, aunque algunos han argumentado que durante la monarquía tardía,
la Torá en realidad se recitaba cada siete años. Véase Holladay, “Una propuesta de reflexiones en el
libro de Jeremiah”, 326–28.
75. Véase Tigay, Deuteronomio, 297.
76. Ver “Oración de la 'Segunda' Plaga de Mursili al dios de la tormenta de Hatti (CTH 378.II)”, en I.
Singer, Hittite Prayers (SBLWAW 11; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), 57–61; cf. ANET,
394–96.
77. La expresión hebrea representa una cita textual de Deut. 6:5.
78. Aunque no se registra la fecha del evento, la asamblea de la comunidad posterior al exilio bajo el
liderazgo de Esdras con el propósito expreso de leer la Torá lleva las marcas de un esfuerzo por cumplir
el encargo actual de Moisés. Este entendimiento se ve reforzado por la gente que corta ramas de palma
y vive en cabañas durante siete días. Algunos argumentan que esta ocasión en realidad coincidió con
el año y las fechas de lanzamiento. Véase J. Blenkinsopp, Ezra—Nehemiah: A Commentary (OTL,
Philadelphia: Westminster, 1988), 293; FC Fensham, Los libros de Ezra y Nehemiah (NICOT; Grand
Rapids: Eerdmans, 1982)
1Escuchad, oh cielos, y hablaré;

escucha, oh tierra, las palabras de mi boca.
2Que mi enseñanza caiga como la lluvia
y mis palabras descienden como el rocío,
como la lluvia sobre la hierba nueva, como la
lluvia abundante sobre las plantas tiernas.
3Proclamaré el nombre del Señor.

¡Oh, alabad la grandeza de nuestro Dios!
4Él es la Roca, sus obras son perfectas, y
todos sus caminos son justos.
Un Dios fiel que no hace mal, recto y
justo es él.
5 Se han corrompido con él;

para su vergüenza, ya no son sus hijos, sino una
generación torcida y torcida.
6¿Así pagáis a Jehová, pueblo necio e
insensato?
¿No es él vuestro Padre, vuestro Creador,
el que os hizo y os formó?
7Acuérdate de los días de

antaño; considera las generaciones pasadas.
Pregúntale a tu padre y él te dirá,
tus mayores, y ellos te lo explicarán.
8Cuando el Altísimo dio su heredad a las naciones,
cuando dividió a toda la humanidad,

puso límites a los pueblos según el número
de los hijos de Israel.
9Porque la porción del SEÑOR es su pueblo,
Jacob su heredad asignada.
10 En tierra de desierto lo halló, en

yermo y aullido.
Lo protegió y cuidó de él;
lo guardó como a la niña de sus ojos,
11 como el águila que alborota su nido y
se cierne sobre sus crías, que extiende
sus alas para atraparlas y las lleva sobre
sus alas.
12El SEÑOR solo lo guió;
ningún dios extranjero estaba con él.
13 Lo hizo cabalgar sobre las alturas de la tierra y lo

alimentó con el fruto de los campos.
Lo alimentó con miel de la peña, y con aceite del

peñasco pedernal,
14 con cuajada y leche de vacas y ovejas
y con corderos y cabras engordados, con

carneros escogidos de Basán
y los mejores granos de trigo.
Bebiste la sangre espumosa de la uva.
15 Jesurún engordó y pateó; lleno de

comida, se volvió pesado y elegante.
Abandonó al Dios que lo hizo.
y rechazó la Roca su Salvador.
16Lo provocaron a celos con sus dioses extranjeros y lo

enojaron con sus ídolos abominables.
17 Sacrificaron a demonios, que no son Dios,
dioses que no habían conocido,
dioses recién aparecidos, dioses
que vuestros padres no temieron.
18Abandonasteis a la Roca que os engendró; te
olvidaste del Dios que te dio a luz.
19El SEÑOR vio esto y los rechazó porque

estaba enojado con sus hijos e hijas.
20 “Esconderé mi rostro de ellos”, dijo, “y veré cuál
será su fin; porque son una generación perversa,
hijos infieles.
21Me provocaron a celos por lo que no es dios

y me enojó con sus ídolos inútiles.
Les daré envidia por parte de los que no son pueblo;
Los haré enojar con una nación que no tiene entendimiento.
22Porque un fuego ha sido encendido por mi ira,

uno que arde hasta el reino de la muerte debajo.
Devorará la tierra y sus cosechas
y prende fuego a los cimientos de los montes.
23 “Amontonaré calamidades sobre ellos

y gastaré mis saetas contra ellos.
24Enviaré contra ellos hambre
devastadora, pestilencia consumidora y
mortandad; Enviaré contra ellos colmillos de fieras salvajes,
el veneno de las víboras que se deslizan en el polvo.

25 En la calle la espada los dejará sin hijos; en sus hogares
reinará el terror.
Los jóvenes y las jovencitas perecerán, los niños y
los hombres canosos.
26Dije que los dispersaría
y borrar su memoria de la humanidad,

27 pero temí la burla del enemigo, no sea que el
adversario entienda mal y diga: 'Nuestra mano
ha triunfado; Jehová no ha hecho todo esto.' ”
28 Son una nación sin sentido, no hay

discernimiento en ellos.
29 Si tan solo fueran sabios y entendieran esto

y discierne cuál será su fin!
30¿Cómo podría un hombre perseguir a mil, o

dos hacer huir a diez mil,
a menos que su Roca los hubiera vendido,
a menos que el SEÑOR los hubiera entregado?
31Porque su roca no es como nuestra roca, como

lo reconocen incluso nuestros enemigos.
32Su vid viene de la vid de Sodoma

y de los campos de Gomorra.
Sus uvas están llenas de veneno, y sus

racimos de amargura.
33Su vino es veneno de serpientes, Veneno

mortal de cobras.
34”¿No he guardado esto en reserva

y lo sellé en mis bóvedas?

35 Mía es la venganza; voy a pagar
A su tiempo su pie resbalará;
el día de su calamidad está cerca
y su condenación se precipita sobre ellos.”
36Jehová juzgará a su pueblo
y tenga compasión de sus siervos
cuando ve que sus fuerzas se acaban y
no queda nadie, ni esclavo ni libre.
37 Dirá: ¿Dónde están ahora sus dioses, la roca
en la que se refugiaron,
38los dioses que comían la grasa de sus sacrificios
y bebió el vino de sus libaciones?
¡Que se levanten para ayudarte!
¡Que te den cobijo!
39 “¡Mira ahora que yo mismo soy Él!

No hay dios fuera de mí.
doy muerte y doy vida,
He herido y sanaré, y nadie puede
librarme de mi mano.
40 Levanto mi mano al cielo y declaro: Tan
cierto como que vivo para siempre, 41
cuando afile mi espada reluciente y mi mano
la empuñe en juicio, me vengaré de mis
adversarios y daré el pago a los que me odian.
42 Embriagaré de sangre mis flechas, mientras mi

espada devora carne: la sangre de los muertos
y de los cautivos,
las cabezas de los líderes enemigos.”
43Alégrate, oh naciones, con su pueblo,

porque él vengará la sangre de sus siervos;
se vengará de sus enemigos
y hacer expiación por su tierra y su pueblo.
44Moisés vino con Josué hijo de Nun y pronunció todas las palabras
de este cántico a oídos del pueblo. 45 Cuando Moisés terminó de recitar
todas estas palabras a todo Israel, 46 les dijo: “Tomen en serio todas las
palabras que solemnemente les he declarado hoy, para que puedan
ordenar a sus hijos que obedezcan cuidadosamente todas las palabras
de esta ley. 47No son solo palabras ociosas para ustedes, son su vida.
Gracias a ellos vivirás muchos años en la tierra para la cual cruzas el
Jordán para poseerla.
AUNQUE LA NIV ETIQUETA este capítulo como “El cántico de Moisés”,
en realidad debería llamarse “El cántico de Yahweh”,1 porque Yahweh lo
inspiró y se lo dictó a Josué y Moisés en la Tienda de reunión (31:14– 21).
Mientras que en la predicación de Moisés escuchamos la voz de Dios
refractada a través de las oraciones de un hombre, este cántico fue
compuesto por Dios y luego interpretado por Moisés precisamente como
lo había oído (31:30, 32:44).2 Aún más directamente que los sermones de
Moisés, esta es “la palabra de Dios”.
Los esfuerzos para establecer la estructura de la Canción deben tener
en cuenta el énfasis que pone en el habla. Aunque Yahweh dictó las
palabras (31:19) y Moisés se las transmitió todas al pueblo (31:30), catorce
verbos y sustantivos del habla apuntan a expresiones que han sido
incrustadas en Cantares (cf. vv. 20–26, 34). –38). El resultado es un canto
complejo, que involucra no menos de cuatro grados de discurso directo.3
Con base en estas demarcaciones de los discursos y señales sintácticas,4
podemos dividir el Cantar en secciones y estrofas de la siguiente manera:
A. El Exordio: Un Llamado a Reconocer las Perfecciones de

Yahweh (vv. 1–4)
B. El recogimiento: un llamado a reconocer las imperfecciones
del pueblo de Yahvé (vv. 5–18)
Estrofa I: La declaración de la tesis (vv. 5–6)
Estrofa II: Un llamado a recordar la gracia de Yahweh (vv. 7–14)
Estrofa III: Pisoteando la Gracia de Yahvé (vv.
15–18)
C. La Confesión: Un Llamado a Reconocer la Justicia de Yahvé
(vv. 19–35)
Estrofa I: La justicia de Yahvé al tratar con su propio
pueblo (vv. 19–25)
Estrofa II: La justicia de Yahvé al tratar con los enemigos

de Israel (vv. 26–35)
D. El Evangelio: Un Llamado a Atesorar la Compasión de Yahweh
(versículos 36–42)
E. La Coda: Un Llamado a Celebrar la Liberación de Yahweh (v.

43)
Con base en la apertura de la convocatoria de testigos y la argumentación

del Cantar de los Cantares, el texto a menudo se ha interpretado como una
rîb, un pleito profético.5 Sin embargo, esta interpretación pasa por alto el
significado de las expansiones que no tienen nada que ver con los pleitos
(vv. 2, 30–43) y elementos que se asocian más con la literatura sapiencial que con
procedimientos legales.6 Las características legales son en realidad bastante
silenciadas, ocupando un segundo lugar después de las características
litúrgicas,7 las cuales son reforzadas por el contexto narrativo del poema
(31:19-22).8 Cualquiera que sea el término técnico que atribuimos al poema,
su contenido didáctico La función es clara. Además de proclamar la grandeza
de Yahweh, el Cantar les recuerda constantemente a los israelitas sus
orígenes (arraigados en la gracia de Yahweh) y su desaparición (arraigados
en su pérfida respuesta a la gracia), lo que demuestra la justicia de Yahweh
al castigarlos y apunta a la resolución de la relación rota a través de futuros
actos de gracia de Yahweh.9 Mientras que algunos atribuyen el Cantar a
círculos proféticos tardíos,10 estudios recientes han argumentado a favor
de una fecha anterior. Puede ser una de las piezas literarias más antiguas
del Antiguo Testamento.11 Como es el caso con muchos salmos, esta
canción proporciona pocas pistas de un contexto histórico que podría haberla
precipitado.12 Dado que incluye características léxicas y sintácticas tanto
arcaicas como tardías. ,13 la Canción misma y la narración que la rodea
brindan las mejores pistas sobre sus orígenes.
Como se sugirió anteriormente, esta canción sirve como una especie de
himno nacional, con la intención de funcionar como un "testigo" a perpetuidad
(31:21) al recordarle a la gente que le debían su existencia a Yahvé y
advertirle contra abandonarlo en favor de otros dioses. . Moisés había
realizado personalmente estas funciones durante los últimos cuarenta años, pero
una vez que se haya ido, la Canción debe hacerse cargo y mantener a la gente
en el curso espiritual. Esta función de himno explica la ausencia de referencias
históricas específicas: para ser perpetuamente relevante, se requería eliminar
los detalles limitados en el tiempo. Como himno, esta canción se habría recitado,
cantado o interpretado cuando el pueblo se reunía para adorar. En qué eventos
litúrgicos sucedió esto, solo podemos especular. Sin embargo, la asociación de
esta canción con la lectura de la Torá en Sukkoth (Festival de las Cabañas) en
el capítulo 31 puede brindar una pista. No está claro cómo podría haber sido
utilizado en la adoración.
Sin embargo, al observar los cambios especificados e implícitos en el hablante,
podemos imaginar una liturgia antifonal más o menos así:14
En esencia, canciones como esta fueron escritas “para reconstruir el

pasado de tal manera que ayuden a formar una identidad social concreta
entre la audiencia que lee y escucha con el objetivo de crear un
compromiso u obligación con un ideal, valor o creencia específicos. 15
Esto es ciertamente cierto en Deuteronomio 32. Este cántico ensaya en
forma lírica la esencia de la predicación de Moisés, llamando a cada
generación a reconocer la obra de gracia de Yahvé en su nombre, a
rechazar todas las demás lealtades espirituales, a reconocer las
consecuencias de la infidelidad. , y regocijarse en la esperanza de que,
en última instancia, el compromiso de Yahvé con ellos sea inmutable.
El Exordio: Un Llamado a Reconocer las Perfecciones

LA APERTURA DEL Cántico ofrece cuatro elementos críticos involucrados en la
situación retórica contemplada: (1) la audiencia (v. 1); (2) los medios (v. 2); (3) la
meta del retórico (v. 3); (4) el sujeto (v. 4). Como en otras partes del libro, los
“cielos” y la “tierra” representan el cosmos entero. A la luz de apelaciones
anteriores (4:26; 30:19; 31:28), el versículo 1 parece un llamado a testigos en un
caso legal. Sin embargo, el exordio sugiere que esta canción no prevé una
situación legal; este es un canto de alabanza a Yahweh de labios de un humano
que el mundo necesita escuchar.
El versículo 2 describe los medios por los cuales el cantor alabará a Yahweh
—“mi enseñanza” y “mis palabras”—pero se enfoca en el efecto refrescante de
sus palabras. Con ingenioso paralelismo, compara sus palabras con "lluvia",
"rocío", "chubascos" y "lluvia abundante". En relación con el versículo 1, las
palabras para humedad están dispuestas en un orden ABBA, con la primera y la
última expresión sugiriendo lluvias que caen de los cielos, y las dos del medio
refiriéndose a la humedad que aparece espontáneamente de la tierra (Gén.
1:11– 12; 2:5). Este versículo sugiere que las palabras de alabanza a Yahvé (cf.
v. 3) precipitarán nueva productividad y fertilidad en el cosmos.
La partícula de enfoque kî (omitida en la NVI) al comienzo del versículo 3

señala un cambio en la atención de las palabras del Cantar a la intención del
cantor: glorificar a Yahweh. Éxodo 34:5–6 ilustra el significado de “proclamaré el
nombre”. En la segunda línea, el cantante hace un llamamiento a la audiencia
para que se una a él y atribuya grandeza al Dios de Israel. Cantares hace esto al
recitar sus atributos (v. 4), sus obras de gracia a favor de su pueblo (vv. 5-14),
su justa ira en respuesta a su rebelión (vv. 15-25), su justicia al tratar con los
enemigos de Israel (vv. 26–35), y finalmente su compasiva expiación por su
propio pueblo (vv. 36–43). La referencia a Yahvé por su nombre y el epíteto
“nuestro Dios” expresan la perspectiva de los israelitas fieles en cada generación.
Aunque el versículo 4 no contiene un nuevo verbo de expresión, esto

parece representar una declaración incrustada, cumpliendo la promesa
del cantor de proclamar el nombre de Yahvé (v. 3). Al igual que el Shemá
(6:4–5), esta es una declaración confesional que anuncia el tema del
himno nacional de Israel. El mantra está cuidadosamente construido,
declarando el tema con una sola palabra y luego proporcionando un
comentario en forma de una serie de cláusulas nominales. La primera
línea introduce un motivo clave en esta canción. La palabra “roca” aparece
dos veces en su sentido natural (vv. 13a, 13b), cinco veces como epíteto
de Yahvé (vv. 4, 15, 18, 30, 31b), y dos veces en referencia a dioses
extranjeros (vv. 31, 37). Al contrastar a Yahweh y la “roca” en la que las
naciones ponen su confianza (vv. 31, 37), la palabra connota fuerza,
estabilidad y permanencia;16 Israel encuentra su seguridad solo en
Yahweh.17
Cinco oraciones nominales que citan seis características de la Roca
siguen a esta exclamación de apertura. (1) La actividad de la Roca es
"perfecta", lo que sugiere que todas las acciones de Yahweh son
perfectas, en contraste con otros dioses ("rocas") que se declara que no son nada (vv.
31, 37).18 (2) Todos los caminos de la Roca son “justos”; es decir, todo
lo que hace sirve a la causa de la justicia. (3) La Roca es “el Dios fiel
[El]”. Esta frase críptica resume 7:9–10 y ofrece una exposición lírica de
la declaración anterior. Celebra los dos aspectos de la fidelidad de
Yahweh, primero en su llamamiento y provisión para Israel (vv. 8–14), y
luego en su juicio sobre aquellos “que lo odian” (vv.
15–43). (4) La Roca “no hace nada malo”.19 (5) La Roca es justa (NIV
“recta”; addîq) y recta (NIV “justo”; yÿšÿr). La primera expresión se refiere
a vivir y actuar según los principios establecidos por el pacto (cf. 16,20),20
mientras que la segunda deriva de una raíz que significa “ser recto” (cf.
6,18; 12,25; 13,19). [20]; 21:9).
La Recolección: Un Llamado a Reconocer

las Imperfecciones del Pueblo de Yahvé (32:5–18)
ESTA SECCIÓN DEL poema consta de tres estrofas: versos 5–6, 7–14, 15–18.
Con su notable descripción de la gracia de Dios hacia Israel, la estrofa del medio
es obviamente el centro de gravedad, intercalada entre dos descripciones agudas
de la respuesta infiel de Israel.
Estrofa I: La declaración de tesis (vv. 5–6). La primera estrofa comienza

ambiguamente. Aunque la cláusula inicial carece de un antecedente que
especifique el sujeto, así como una explicación de cómo ocurrió la corrupción, el
contexto sugiere que debe ser Israel, y el uso del verbo en otro lugar para una
futura apostasía (4:16, 25; 31:29) indica que la corrupción implica la violación del
Mandamiento Supremo a través de la idolatría.
Una serie de cláusulas crípticas describen a este corrupto. (1) Son los “no
hijos” de Yahweh. La expresión suspende, si no revierte, la adopción formal de
Yahweh de Israel como sus hijos en el Sinaí (14:1).21 (2) Son un lote manchado
(NVI “vergonzoso [ful]”). Usando una palabra que normalmente se aplica a los
animales de sacrificio defectuosos, el cantante contrasta la corrupción de Israel
con la perfección de la obra de Yahvé (v. 4) y niega su condición de “pueblo
santo a Jehová”. 22 (3) Son “un generación perversa y torcida.” En otros lugares,
la primera expresión se contrasta con la integridad (Prov. 19:1; 28:6), la lealtad
y la perfección (2 Sam. 22:26-27); la segunda palabra aparece sólo aquí.
Proverbios 8:8 usa derivados de estas dos palabras para representar lo opuesto
a “justicia”.
Las preguntas retóricas del versículo 6 confirman que el versículo 5 ha

contrastado las perfecciones de Yahweh (v. 4) con las imperfecciones
profundamente arraigadas de Israel, particularmente su uso del verbo gâmal (NVI, “pagar”).
La pregunta retórica en la primera línea requiere una respuesta negativa, pero la
caracterización de los israelitas en la segunda línea como "tontos" e "imprudentes"
sugiere que la han respondido positivamente. En el Salmo 74:18 “pueblo necio”
se refiere a aquellos que estúpidamente injurian al
nombre de Yahweh.23 Juntas, estas palabras niegan el estatus de Israel

reconocido por las naciones en 4:6.
La segunda mitad del versículo 6 usa otra pregunta retórica para insinuar la
naturaleza de su corrupción: Yahvé es su Padre (1:31; 8:5), pero lo han tratado
vergonzosamente. Aquí la paternidad de Yahvé se refiere principalmente a
que él es la fuente de la existencia de Israel, lo que se expresa con una tríada
de verbos. “Tu Creador” se usa para adquisición,24 pero el término puede
relacionarse con el parto (Gén. 4:1) o con la creación (Sal. 139:13; cf. Prov.
8:22). El segundo verbo, "quien te hizo", involucra la palabra hebrea más
común para "hacer", pero en varios contextos se relaciona con la creación de
Dios de la humanidad en general (Prov. 14:31; Isa. 17:7; Jer. 27:5) y a Israel
en particular (Sal. 95:6; 100:3; Oseas 8:14). El tercero (“formado”) significa
fundamentalmente fijar o establecer, pero el presente matiz creativo se refleja
también en el Salmo 119:73. Juntas, estas preguntas retóricas resaltan la
locura de la respuesta de Israel a la obra de Yahweh en su nombre.
Estrofa II: Un llamado a recordar la gracia de Yahweh (vv. 7–14).

Estos versículos recitan las acciones divinas que establecieron a Israel y la
elevaron por encima de las naciones. Esta exposición se abre con un llamado
a recordar el pasado de Israel. Si los propios oyentes no pueden recordar,
pueden consultar a sus padres y mayores, los guardianes y depositarios de la
historia en las sociedades prealfabetizadas. La invitación recuerda 4:32,
aunque aquí el terminus a quo está implícito en las expresiones “días antiguos”
y “generaciones pasadas”. El resto de esta estrofa resume la respuesta de los
padres/ancianos a la solicitud, destacando cuatro etapas significativas de la
historia de la nación.
(1) La elección de Israel por parte de Yahvé y su relación especial con él
(vv. 8–9). Con elegante paralelismo los ancianos recuerdan el establecimiento
de la relación especial de Israel con Yahvé. Identificado en la primera línea
como “Altísimo”,25 el versículo 8 sugiere que la acción principal de Yahvé
involucró el establecimiento de fronteras internacionales (cf.
Génesis 10:5, 32). Como se indica en 1:38, la expresión “dar como concesión”
(NVI “dar… su herencia”) es una expresión feudal que se refiere a la
distribución de la propiedad por parte del señor a sus súbditos.
Pero, ¿qué se repartió y quiénes fueron los beneficiarios de la

distribución? La NIV asume la distribución involucrada del territorio
otorgado a las naciones,26 pero por motivos contextuales y sintácticos,
“naciones” debe entenderse como el objeto del verbo. (a) El versículo 9
presenta a Jacob/Israel como la “concesión” personal de Yahweh.27 (b)
Las dos primeras colas del versículo 8 especifican el contexto del evento
principal: cuando Elyon fijó28 los límites de los pueblos. Aunque no se
identifica explícitamente a los beneficiarios de la distribución, la última
línea del versículo 8 da una pista, especialmente si preferimos la lectura
de un fragmento de Qumrán (4QDeutj) y la Septuaginta (“según los hijos
de Dios”) a la lectura hebrea. Texto masorético.29 Estos seres celestiales
semidivinos sirven como agentes de la providencia de Yahvé en la tierra.
En consecuencia, Yahvé dividió a los "hijos del hombre" en "naciones", y
luego los repartió entre los "hijos de Dios", para que fueran sus patrones
y protectores en su nombre.
El versículo 9 destaca el estatus especial de Israel dentro de esta
estructura administrativa cósmica. Mientras que Yahweh repartió las
naciones a los "hijos de Dios", reclamó a Jacob como su propia "porción"
y su "posesión asignada" (NVI "herencia"). “Posesión” (na alâ)
generalmente se refiere a la tierra que Yahweh asigna a Israel,30 pero
en 4:20 Moisés habló de Yahweh reclamando a su pueblo como su
“posesión”. Mientras que la tradición de otros pueblos antiguos sobre los
orígenes de las relaciones entre los dioses y sus respectivos territorios31
se centró en las posesiones territoriales de las deidades, como el resto
del Antiguo Testamento, este texto enfatiza la relación entre Yahvé y su
pueblo.
(2) El rescate de Israel por parte de Yahvé de una situación amenazante
y su cuidado por ella en el desierto (vv. 10–11). En esta estrofa la alusión
pasa del éxodo (v. 9) a la experiencia de Israel en el desierto del Sinaí.
La expresión suave en la primera línea ("en una tierra desierta") se
colorea con "en un desierto yermo y aullador" en la segunda. La palabra
traducida “aullar” asume una conexión con un verbo que denota el aullido
de los chacales y otras criaturas del desierto (cf. Miqueas 1:8). Este
versículo no especifica por qué el desierto amenazó a Israel (cf. 8:15),
pero el vocabulario sugiere una muerte lenta de sed o el ataque repentino de

criaturas hambrientas del desierto.
Sin embargo, aparentemente justo a tiempo Yahweh vino y “encontró”
Israel (v. 10a; cf. Oseas 9:9–10; 13:4–6; Ezequiel 16:1–8). La segunda mitad del
versículo 10 destaca la respuesta de Yahweh a este pueblo vulnerable. Como
un ejército que rodea una aldea de mujeres y niños indefensos para mantener a
raya al enemigo, los rodeó y los protegió. El símil en la última línea de este
versículo intensifica la imagen de la protección de Yahvé; los guardó como su
precioso tesoro. Esta interpretación de la expresión literal “la niña de sus ojos”
tiene una larga historia.32 Cualquiera que sea su derivación, se convirtió en una
expresión fija para “tratar con amor y cuidado” (cf. 8:15–16).33
El versículo 11 introduce otra imagen del cuidado divino, refiriéndose a cuatro

acciones que un águila podría tomar para asegurar el bienestar de sus crías.
Este “flota” sobre ellos, extiende sus alas, agarra al aguilucho y se lo lleva con
sus alas batiendo.34 La imagen muestra a un pájaro adulto que toma al aguilucho
con su pico y se aleja volando. La inspiración para la declaración puede provenir
de Éxodo 19:4. La estrofa termina con una declaración resumida de que si los
israelitas alguna vez lograron atravesar el desierto, fue enteramente para el
crédito de Yahvé (v. 12). Los primeros dos puntos expresan la noción
positivamente: Yahvé “solo condujo” a Israel;35 la última cláusula la expresa
negativamente: “ningún dios extraño” acompañó a Israel (cf. 31:16).
(3) la dotación de Yahweh a Israel con todas las cosas buenas (vv. 13–14).
La última estrofa imagina a Yahweh guiando a Israel a través de la Tierra
Prometida en una procesión triunfante. La primera línea representa la llegada de
Israel como un ejército de carros cabalgando sobre las “alturas de la tierra”. Los
lugares altos podrían referirse a las tierras altas de Canaán (1:7, 19–20, 41, 43,
44; 3:25) o servir como cifra para las instalaciones religiosas en Canaán. Las
referencias a darse un festín con los recursos de la tierra en las siguientes líneas
apuntan a la primera interpretación.
El resto de los versículos 13–14, entonces, destaca los beneficios agrícolas
que la tierra produce para Israel.36 (1) Yahweh provee alimento espontáneamente
de la roca. “Alimentarlo con miel de los
roca y aceite del peñasco de pedernal” es una metáfora de tal prosperidad

que tanto los productos deseables (miel) como los alimentos básicos (aceite
de oliva) rezuman de la tierra.37 (2) Yahweh proporciona alimento a través
del ganado. Esto incluye los productos lácteos38 y la carne de los
animales: carneros jóvenes engordados para el matadero,39 carneros
maduros, machos cabríos y ganado selecto (lit., “hijos de Basán”, una
expresión idiomática para bovinos engordados).40 La grasa se consideraba
especialmente nutritiva ya menudo representaba la productividad de la tierra
(Sal. 81:17; 147:14).
(3) Yahweh provee alimento a través del suelo. Así como la grasa
alrededor de los riñones era el producto más deseable de los carneros (Lev.
3: 3-4; Isa. 34: 6), así "la grasa de los riñones de trigo" (trans. pers.) se
refiere al trigo de la más alta calidad o harina.41 La frase “sangre de uvas”
se refiere al vino tinto común o al vino especial. La estrofa termina con una
cláusula verbal sorprendente: “Bebiste [vino] espumoso”. Aquí el vino en
etapa de fermentación destaca la alegría de los israelitas por el producto
que les proporcionaba la tierra que Yahvé les había dado.
Estrofa III: Pisoteando la gracia de Yahvé (vv. 15–18). La preocupación
de esta estrofa es la violación del Mando Supremo por parte de Israel. El
tema se presenta desde dos lados: el abandono de Yahvé por parte de
Israel (vv. 15, 18) y su búsqueda de otros dioses (vv. 16-17). La primera
línea destaca los beneficios materiales de la gracia de Yahweh. La referencia
a Israel como “Jeshurun” (cf. 33:5, 26; Isa. 44:2), el cariñoso epíteto de
Yahweh para su pueblo, realza la tragedia.42 La descripción de Jeshurun
que sigue sugiere que el nombre se usa irónicamente. El “recto” en quien
Yahvé había prodigado su afecto (vv. 7-14) ha actuado perversamente a
través de actos abominables de devoción a otros dioses (vv. 16-17).
La imagen de la perversión impregna toda la estrofa. El tono lo marca el

raro verbo denominativo “ser, engordar”, que aparece en dos formas
diferentes al comienzo de cada una de las dos primeras colas del versículo
15. Aislada, la presente metáfora podría interpretarse positivamente (vv. 13).
–14), pero como encabezamiento de esta estrofa representa lo contrario,
“grosería mental”, es decir, estúpido (cf. Isa. 6:10; Jer.
5:28). Dado que los cinco verbos de las dos primeras colas se aplican más
naturalmente a los animales de granja, la Canción pinta un cuadro de un ternero
premiado cuyos sentidos han sido embotados por la sobreabundancia de comida
y cuya corpulencia se destaca en la segunda línea: el ternero engordó y se volvió
fuerte y regordete.
La rica comida y la prosperidad (vv. 13-14) obviamente han tenido un efecto
en la disposición del consumidor. En el versículo 15a, Israel patea como un
animal, una colorida imagen de rebelión contra su proveedor. Con elegante
paralelismo, en el versículo 15b el poeta lamenta el abandono de Israel de su
divino Creador y Salvador. La elección de nÿ aš en lugar de ÿzab para “abandonar”
es sorprendente. Aunque generalmente se usa para que Yahvé se dé por vencido
con su pueblo,43 aquí nÿ aš habla de que el pueblo lo abandonó (cf.
Jer. 15:6). El segundo verbo (nabal) (Piel) significa tratar con desprecio, como si
el objeto fuera un necio (cf. v. 6). En lugar de honrar a Yahvé, su padre y
generoso benefactor divino, lo desprecian.
El blanco de su desprecio es claro: “Dios” y “la Roca” de salvación (v. 15).

Llama la atención la referencia a la Roca que salva.
Aunque las rocas normalmente se asocian con la defensa,44 al pasar a la
ofensiva, esta Roca creó un pueblo para sí mismo al elegirlos, proveerlos en el
desierto y otorgarles prosperidad en su tierra (vv. 8–14), así como como
destruyendo a los enemigos que los amenazaban y los tenían cautivos.45
Los versículos 16–17 cambian el enfoque de la necia respuesta de Israel a

Yahvé a su ridícula respuesta a otros dioses. Podemos tratar estos versículos
juntos notando primero los objetos de la perversa devoción de Israel y luego los
efectos que esto tiene sobre el verdadero Benefactor divino de Israel. La Canción
emplea siete expresiones para dioses falsos. (1)
Son “extranjeros” (NVI “extranjeros”), objetos de culto ilícitos y prohibidos. (2) Son
“abominaciones” (NVI “detestables”). (3) Son šÿdîm. La traducción de esta palabra
como “demonios” se deriva de la LXX y del daemonibus de la Vulgata.46 Mientras
que los demonios eran vistos como agentes de desorden y muerte en el mundo
fuera de Israel, la Biblia hebrea proporciona poca información sobre ellos.47
Aunque šÿdîm es
comúnmente tratado como un préstamo de una palabra acadia que significa

espíritus protectores,48 a la luz de las referencias a los šdyn en los textos de
Deir Alla del siglo IX al VIII a.C.,49 parece mejor interpretar esto como una
designación para los seres vistos como divinidades reales.50
(4) Los objetos de devoción de los israelitas no son dioses. La frase “no Dios”
rechaza cualquier esfuerzo por equiparar el šÿdîm con la verdadera divinidad. (5)
Son “dioses desconocidos”. La expresión recuerda declaraciones anteriores51 y
destaca el contraste con Yahvé, que se había revelado por su nombre a los
israelitas. (6) Son novedades (“dioses que aparecieron recientemente”), en
contraste con Yahweh/Elyon, “el Dios antiguo” (33:27), quien ha estado operando
en interés de Israel desde el día en que las naciones fueron repartidas entre los
hijos. de Dios (v.
8).52 (7) Son dioses a los que los antepasados “no temían”.
El versículo 18 vuelve a las nociones con las que se había abierto la estrofa
(v. 15): Israel se ha olvidado de Yahvé. Esta noción se expresa curiosamente
combinando elementos paternos y maternos.
Mientras que en forma masculina, los verbos que describen las acciones de
Yahweh implican un papel femenino. Mientras que el primero puede aplicarse
tanto a las madres53 como a los padres,54 el segundo ("que te dio a luz") implica
obviamente una experiencia materna.55 Al retratar a Israel como el hijo de
Yahvé, que exhibe tanto paternidad (v. 6) como Cualidades maternales (v. 18),
Cantares destaca la dependencia de Israel de Yahvé para su propia existencia.56
Al olvidar a Yahvé, realmente han pisoteado su gracia.
La Confesión: Un Llamado a Reconocer la Justicia

EN EL VERSO 19 EL Cántico se dirige a la reacción de Yahweh a la rebelión de Israel.
La tesis central del poeta es que el castigo de Yahvé a su pueblo es justo, pero también
lo es su respuesta a quienes se aprovechan de él en beneficio propio. Esta sección se
abre con una introducción narrativa (v. 19), pero el resto tiene la forma de un discurso
divino en primera persona.
Estrofa I: La justicia de Yahvé al tratar con su propio pueblo (vv. 19–25). En

esta primera estrofa, Yahvé declara su resolución de retirar su presencia de su pueblo
(vv. 20–21) y enviar a sus agentes de muerte (vv. 22–25). El cantante comienza
anunciando el tema. El cambio en el carácter divino se expresa con dos verbos: “
Jehová vio” y “rechazó”. El primero destaca el contraste entre Yahvé y los no-dioses a
los que se habían vuelto los israelitas (4:28); el segundo es ambiguo porque carece de
objeto. Sin embargo, el significado del verbo se aclara en los versículos 20–25: los
hijos y las hijas de Yahvé, que lo han provocado.
El carácter de Yahvé hacia su pueblo (vv. 20–21). Esta estrofa poética comienza
con una declaración de la resolución de Yahweh: “Déjame esconder [mi rostro]” y
“Déjame ver” (trad. pers.). La primera declaración recuerda la predicción de Yahvé en
el preámbulo narrativo de Cantares (31:16b–18). La segunda línea no es una expresión
de apertura, como si Yahweh no tuviera conocimiento o control sobre el destino de
Israel. El énfasis en su control en los siguientes versículos sugiere que esta declaración
debe interpretarse como irónica, si no más fuerte: “Déjame ver [es decir, determinar]
su fin”.57 Los versículos 20c–21b resumen la base del rechazo de Yahvé a su pueblo,
presentando primero los motivos externos (v. 20c-d) y luego los internos (v. 21a-b).
Externamente, el castigo de Israel se justifica porque son “perversos”58 y totalmente
infieles.
Internamente, el rechazo de Yahweh a Israel es alimentado por su furia. Con su cambio

del único Dios verdadero a favor de los no-dioses y
“vanidades” (NVI “ídolos inútiles”), han encendido su pasión y avivado

su ira (Deut. 5:9). Las expresiones para otros dioses son intencionalmente
peyorativas.59 Similar a las descripciones de Moisés de estos dioses
en otras partes del libro (4:28; 29: 17[16]), Yahweh los descarta por no
responder a la devoción. Niega su existencia objetiva (cf. v. 17),
describiéndolas como habÿlîm (“vapor, pompas de jabón”), evanescentes
y carentes de sustancia.60 En el versículo 21c–d Yahvé declara su
intención de rechazar a Israel.
Aplicando el principio del talión, los tratará como ellos lo han tratado a
él. Han encendido su pasión sustituyéndolo por un “no dios”; encenderá
la de ellos sustituyéndolos por un “no pueblo” .
Yahweh cambiará a su pueblo “inteligente” por una nación “idiota”. En

efecto, los bárbaros han reemplazado a un pueblo civilizado como objeto
de los afectos de Yahvé.
Las acciones de Yahvé contra su pueblo (vv. 22–25). La partícula de
enfoque kî al comienzo del versículo 22 (“Porque”) señala un cambio en
las acciones que Yahweh amenaza contra Israel. La expresión de la
furia divina comienza cósmicamente (v. 22) y luego se concentra en los
propios israelitas (vv. 23–25). El versículo 22 comienza con un simple
anuncio de que una llama se ha encendido en las narices de Yahweh.62
Pero el fuego no permanece allí; se extiende hasta lo más recóndito del
Seol (NVI “muerte”) y devorará toda la tierra y sus productos, y prenderá
fuego a los mismísimos “cimientos de las montañas”. El alcance de la
ira de Yahweh ha alcanzado proporciones cósmicas.63 Sin embargo,
en los versículos 23–25, la furia de Yahweh contra el cosmos da paso a
un objetivo particular, identificado vagamente con el pronombre de
tercera persona del plural (“ellos”), y luego especificado en el versículo
25 como hombres jóvenes y mujeres jóvenes, niños lactantes y hombres
canosos. Pero, ¿quiénes son? Aunque no se ha hecho referencia al
pueblo de Yahweh desde el versículo 15, todos los que escuchen el
Cantar sabrán que el objetivo es
Israel, lo que hace que la siguiente descripción sea aún más aterradora.
El versículo 23 sirve como declaración de tesis, destacando el papel

de Yahweh e identificando el género de calamidades que siguen. El
versículo 23a clasifica la tormenta que se avecina como “males”, una
expresión general para “calamidades” (NVI). El segundo punto presenta
el tema en forma metafórica,64 empleando “flechas” como abreviatura
de todas las municiones a disposición de Yahvé. Muchas de estas armas
están asociadas con concepciones antiguas del mundo demoníaco. Los
límites de varios se difuminan, pero cada uno merece un breve comentario.
Inanición. La palabra “hambruna desperdiciadora” aparece solo aquí
en el Antiguo Testamento. Que este desfile de armas divinas mortales
esté encabezado por la “hambruna” refleja el papel del hambre en la
guerra antigua. Si se entiende que râ ab es un nombre propio,65
entonces la palabra anterior probablemente debería revocarse como m
zî, dando el sentido, “Mi hijo, Ra ab”, para coincidir con el precedente
“mis flechas” y para ir con el siguiente “ mi guerrero, Resef.”66
Epidemia. Aunque la “peste consumidora” de la NIV asume que la
primera palabra es una forma pasiva de un verbo que significa “comer”,
es preferible derivar la palabra de lÿ am (“luchar”)67 y tratar la segunda
palabra como un nombre propio : Resef. Resef, cuyo símbolo era la
flecha,68 aparece a menudo en textos extrabíblicos como el demonio de
las epidemias y la muerte.69
Pestilencia. La “plaga mortal” de la NVI es difícil. Qeteb es
probablemente un nombre propio. Aunque algunos lo relacionan con el
viento siroco o el calor del mediodía,70 la mayoría lo entiende como el
nombre del demonio de la pestilencia.71 En vista de la evidencia reciente,
la palabra “mortal” debe entenderse como “venenoso”,72 dando como
resultado “Qeteb, mi venenoso.”
Si bien estos agentes aparecen en las maldiciones del pacto (28:20–
22, 48) y los nombres se originan en la demonología pagana,73 en el
yahvismo ortodoxo, las entidades involucradas han sido totalmente
desmitificadas. Yahweh tiene el control completo de todas las fuerzas de
muerte, incluidos aquellos que otros pueblos identifican con espíritus

malévolos del inframundo. Sin embargo, Yahvé también tiene a su
disposición otras armas más naturales.
Animales viciosos. El verbo “enviar” se usa regularmente para el envío
de mensajeros y profetas por parte de Yahvé, así como agentes de muerte
y destrucción (cf. 7:20). Aquí los agentes son animales temibles, con
“colmillos de fieras salvajes”.74 Veneno de víboras. El versículo 24d pasa
de los dientes de los animales al veneno mortal (lit., “calor”; cf. v. 33) de
las serpientes, identificadas como esas criaturas que “se deslizan en el
polvo”.75
Espada. Ya sea que interpretemos como un nombre común, "espada", o
como un nombre propio, ereb, la palabra funciona como una forma
abreviada de la matanza de la guerra. El efecto de la espada se expresa
con el verbo “privar de hijos”, que otros textos atribuyen a los animales
salvajes.76 Terror. Si bien la NIV y la mayoría de las traducciones
interpretan este sustantivo como un sustantivo común, Emah también
puede ser un sustantivo propio, una personificación del terror que hace que
aquellos que se han refugiado dentro de sus hogares se derrumben.77 El
lugar de refugio se refiere a las habitaciones interiores de una casa, el
equivalente antiguo de un refugio antiaéreo. El terror que Yahvé había
amenazado como arma contra los enemigos de Israel (Ex. 23:26–28; cf.
15:15–16) se volverá contra su propio pueblo.
Las dos colas finales del versículo 25 resumen el alcance del desastre
con dos pares de expresiones. El primero involucra un par convencional
que se refiere a hombres y mujeres en su juventud.78 El segundo par,
“bebés [lactantes]”79 y “hombres canosos”, funciona como un merismo,
enfatizando que ninguno sobrevivirá al ataque de Yahweh. agentes de la
ira. Si bien el lenguaje utilizado para identificar a los agentes divinos difiere
significativamente de las maldiciones del pacto en Deuteronomio 28, está
claro que Cantares prevé la misma situación.
Estrofa II: La justicia de Yahvé al tratar con los enemigos de Israel
(vv. 26–35). El verbo “dije” señala el comienzo de un discurso incrustado
en el que la audiencia escucha a Yahweh contemplando las implicaciones
de sus acciones contra Israel.80 Al final, aprendemos por qué
no rechazó por completo a su pueblo, a pesar de su ingratitud y rebelión horrendas.

La estrofa comienza con una conversación pasada que Yahweh tuvo consigo
mismo. Admite que había tenido la intención de “dispersarlos” y “borrar su memoria”.
Esta segunda línea es impactante. Si bien involucra un vocabulario diferente,
Yahweh les haría a ellos lo que ellos debían hacer a los cananeos (7:24).
El versículo 27 explica por qué Yahweh se retractó de este plan: temía la

provocación (NVI “burla”) de los adversarios del pueblo de Dios. Aparentemente,
Yahweh estaba preocupado por la posibilidad de que los enemigos sacaran
conclusiones falsas con respecto a su papel en la caída de Israel. La Canción
declara la respuesta de los enemigos a través del discurso directo de un interlocutor.
La primera cláusula refleja el gesto de un vencedor que levanta la mano en señal
de triunfo.81 La segunda representa el lado opuesto de la moneda. A pesar de
todos los verbos en primera persona en los versículos 19–25, dirán que no fue
Yahvé quien destruyó a Israel.
Yahvé no toleraría esta mancha de su reputación (9:28; cf. Ex. 32:12; Núm. 14:13–
16). La declaración de los enemigos produce un cambio en el carácter del Soberano
divino, pues el objeto de su ira se traslada a aquellos que había enviado como
agentes del castigo de su pueblo.
En última instancia, Yahweh perdona a Israel para salvar su reputación.82
La partícula de enfoque kî funciona como marcador estructural en los versículos
28, 31, 32 y 35c. En el versículo 28 (sin traducir en NVI) señala el comienzo de un
informe desde el punto de vista de Yahweh,83 cuando Yahweh da su veredicto
sobre los arrogantes enemigos. Es posible que hayan sido escogidos como
instrumentos del juicio divino, pero esta decisión no se basó en sus calificaciones
inherentes o superioridad moral (cf. 9:4–7). Por el contrario, los versículos 28–29
resaltan la estupidez del enemigo, de lo cual su afirmación arrogante del versículo
27 es la prueba principal. Si bien algunos entienden que el tema de los versículos
28–30 es Israel,84 los antecedentes naturales de los pronombres de tercera persona
a lo largo de los versículos 28–35 son el “enemigo” y el “adversario” del versículo
27. La representación de los enemigos de Israel se asemeja a la representación en
la literatura de sabiduría de los necios que se niegan a reconocer a Yahweh.85 El
versículo 29 presenta evidencia de la ignorancia del enemigo al plantear una
hipótesis
y condición irreal. Si las naciones fueran sabias, lo conseguirían, es decir,

captarían su fin (cf. v. 20). Dado que los versículos 36–42 prometen un final
positivo para Israel,86 la presente declaración se refiere al destino del enemigo
(cf. Sal. 73:16–19).
Sin previo aviso en el versículo 30 alguien hace una pregunta retórica.
Pero, ¿quién es el investigador? Dado que los pronombres de tercera persona
en las líneas tercera y cuarta descartan a un israelita, este debe ser un forastero
que observa cómo cambian las tornas.87 Estas líneas responden a la pregunta
de las dos primeras. Mientras que las naciones piensan que han ganado la
victoria por sus propios esfuerzos militares (v. 27c–d), el orador afirma que la
supervivencia de los israelitas se debe enteramente a la obra de Dios.88 El Dios
que había contemplado dejar que su pueblo fuera destruido (v. 26) se ha dado la
vuelta y los ha defendido.
La partícula de enfoque kî (“Porque”) y el cambio a la primera persona del
plural en el versículo 31 señalan a un nuevo hablante, que reconoce la
singularidad de Yahvé entre los dioses de las naciones (cf. vv. 15–18, 21). La
declaración asume el catálogo de las características distintivas de Yahweh a las
que se refiere el Cantar de los Cantares, así como la naturaleza de los dioses de
las naciones. Pero el significado de la última línea del versículo 31 no está claro.
El “conceder” de la NVI interpreta la última palabra (p lilîm) a la luz de Éxodo 1:22
y Job 31:11, donde parece referirse a árbitros en casos judiciales. Esta
interpretación sugiere que al final los enemigos reconocerán que Yahweh es
incomparable.
Sin embargo, parece preferible asociar p lilîm con el verbo acadio “guardar”89 y
ver la frase usada aquí como “guardianes de nuestros enemigos”, la contraparte
de “nuestra Roca” en el v. 31a.90
El kî de apertura en el versículo 32 (sin traducir en NVI) señala otro cambio
de perspectiva, volviendo a la voz de Yahweh, que continuará hasta el final del
versículo 35. Mientras que la imagen de Sodoma y Gomorra como lugares
famosos por su productividad agrícola es antiguo (Gén. 13:10), al vincular a los
enemigos de Israel con estas ciudades, Yahvé reconoce su gran potencial: su
vid se deriva del mismo tronco que se cultiva en Sodoma, y sus zarcillos se
derivan del tronco de Gomorra. Pero, ¡cuán diferente es la promesa de la
¡cumplimiento! En lugar de encontrar a Vitis vinifera dando uvas para vino,91

quienes recogieron la fruta descubrieron que se trataba de plantas silvestres
que producían frutos letales y amargos (cf. 2 Reyes 4:38–40).
El resto de los versículos 32 y 33 sugiere que las uvas son venenosas y
sus racimos mortales, tan mortales como el veneno de las serpientes y tan
crueles como el veneno de las cobras.92 Con las referencias a Sodoma y
Gomorra, Yahweh insinuó sutilmente el destino de los enemigos. (v. 29) y
proporcionó una pista para el acertijo que sigue en los versículos 34–35. La
estrofa se abre con una pregunta retórica. “¿No he guardado esto en reserva
conmigo y lo he sellado en mis bóvedas [es decir, tesoros]?” Pero, ¿qué se
ha almacenado? Parece mejor tratar "su vino" en el versículo 33 como el
antecedente de "eso". Yahvé ha guardado bajo llave el vino venenoso de
Sodoma y Gomorra, reservado para el día en que lo sirva a los enemigos
de Israel.93
Según el versículo 35, debido a que Yahweh controla el destino de las
naciones, su juicio es seguro. La frase inicial, “Mía es la venganza”, afirma
la noción del versículo anterior. Yahweh ha almacenado el vino venenoso
en sus tesoros hasta que sea el momento adecuado para vengarse de
aquellos que se niegan a reconocer su papel en la derrota de Israel. Aunque
los masoretas señalaron la siguiente palabra como un verbo Piel (“hacer
restitución, restablecer el equilibrio”) como correlato de “venganza”,
obviamente funciona como un sustantivo, un segundo objeto en posesión
de Yahweh, si no en su almacén.
Yahweh opera según el principio, dando a los malvados lo que se merecen
y equilibrando el crimen y el castigo. De hecho, el veneno está reservado
para el momento en que fallan sus pies. Dada la referencia al vino en el
versículo 33, la frase “sus pies resbalarán” evoca imágenes de un hombre
ebrio que lucha por caminar. Sin embargo, más al punto del presente texto,
pies vacilantes es una metáfora para experimentar calamidad.94 La segunda
mitad del versículo 35 aclara el “tiempo” de la venganza divina. Las
expresiones de la calamidad que aguarda a las naciones son llamativas.
El primero, “desastre”, ocurre en otra parte del Antiguo Testamento,95 pero
su significado se aclara en Ezequiel 35:5, que
empareja "el tiempo de la perdición" con "el tiempo de su castigo final".

La segunda expresión, “fatalidad”, involucra una forma hapax.96 Aquí la
forma plural se refiere a “desastres inminentes”; el vino venenoso ahora
almacenado en el almacén de Yahweh está a punto de ser servido.
El Evangelio: un llamado a atesorar la compasión

de Yahvé (32:36–42)
NUEVAMENTE LA PARTICULA DE ENFOQUE kî en el verso 36 (sin traducir
en NVI) señala un nuevo movimiento en esta canción. Esta estrofa se abre con
la voz del poeta, pero en el versículo 37 Yahvé reanuda rápidamente su
discurso. El versículo 36 anuncia el tema con dos líneas estructuradas
quiásticamente. El primer verbo (dîn) involucra una expresión legal que significa
“juzgar”, pero en casos que involucran a los oprimidos o necesitados, significa
“abogar por la causa de”. 97 El segundo involucra un Hithpael de la raíz nm
(NVI “ten compasión ”; cf. Sal. 135:14; Núm. 23:19).98 Mientras que Yahvé y
Moisés consideran que la infidelidad y el juicio futuros de Israel son inevitables
(Deut. 31:16–18, 20–21), ya en 4:31 Moisés había declarado que la presente
afirmación de la empatía divina estaba enraizada en el carácter de Yahvé como
un Dios compasivo. Esta estrofa celebra el hecho extraordinario de que Yahweh
intervendrá a favor de Israel contra aquellos que trataron de destruirlos.
La segunda mitad del versículo 36 establece el contexto de su cambio de

disposición. La expresión “se les acabó la fuerza” (lit., “su mano se evapora”)
contrasta la impotencia de Israel con la jactancia de los enemigos (v. 27c).
Pero el Cantar añade un pequeño detalle notable: ¡Yahweh ve! En contraste
con los dioses extranjeros (4:28) y revirtiendo la ocultación de su rostro anterior
(v. 20), Yahweh nota que los israelitas están al final de sus recursos. La última
línea amplía la pérdida de poder de los enemigos: sus líderes han desaparecido.
Reforzando la primera mitad del versículo, la escasez de líderes motiva a

Yahvé a intervenir.
En los versículos 37–38, la voz de Yahvé regresa y continúa hasta el
versículo 42. Comienza burlándose de los israelitas por haber puesto su
confianza en otros dioses. La pregunta retórica (v. 37a) alude a los versículos
15–18, irónica y sarcásticamente usando el singular genérico “roca”. Los dioses
que el pueblo ha elegido son meros guijarros, en contraste con Yahvé, la Roca
omnipotente y perfectamente justa (v. 4).
En el versículo 38, la burla se vuelve hacia los ídolos mismos. Reconociendo el
importancia de mantener satisfechos a los dioses, Yahvé desafía a los dioses

que han elegido para que vengan en su ayuda preguntándoles dónde están los
dioses que aceptaron los sacrificios y libaciones de sus devotos. La tríada de
verbos de acción refuerza el sarcasmo: “Déjalos que se levanten, te asistan y
sean tu escondite” (trad. pers.). Todas estas expresiones juegan con la referencia
a los dioses como “roca” en el versículo 37.
Los que oyeron este cántico habrán reconocido en la introducción del versículo
39 el clímax. La acumulación sin precedentes de expresiones que llaman la
atención, “¡Mira! ¡Ahora! ¡Nota! ¡YO! ¡Soy él!" (trad. pers.), que enfoca la atención
de los oyentes en Yahvé, quien declara con seguridad: "No hay Dios fuera de
mí". Ya sea que interpretemos immâd como "conmigo" o "además de mí", solo
Yahweh controla los eventos de la historia. Él es sui generis; nadie comparte
estatus o rango con él.99 El resto del versículo 39 y, de hecho, los versículos 40–
42 elaboran sobre el control exclusivo de Yahvé sobre el destino y la fortuna de
los seres humanos, comenzando con dos declaraciones merísmicas que
destacan su autoridad suprema sobre la vida y la muerte. Si Israel ha sufrido,
esto ciertamente ha sido obra de Yahweh, pero el cambio a un verbo imperfecto
convierte esta declaración en una promesa: Yahweh ciertamente sanará a su
pueblo. La última línea del versículo 39 enfatiza que cuando actúa en nombre de
Israel, ningún poder externo, ni divino ni humano, puede detenerlo.100
La estrofa final (vv. 40–42) sella el futuro de Israel. Con un gesto no verbal
dramático y una declaración verbal enfática, Yahweh le asegura a Israel que se
encargará de sus enemigos de una vez por todas.
Mientras que algunos interpretan el modismo “levantar la mano” como una
metáfora de la participación activa de Yahweh en la defensa de Israel,101 la
frase preposicional añadida “al cielo” y la siguiente fórmula de juramento sugieren
un gesto legal de levantar la mano en asociación con el juramento. juramento.102
Al agregar “para siempre”, Yahvé garantiza la derrota del enemigo con una
certeza igual a la de su juramento a Abraham en Génesis 22:16.
Los versículos 41 y 42 refuerzan la sustancia de la declaración jurada

divinamente, comenzando con una referencia al contexto: cuando Yahweh,
el guerrero divino, prepara sus armas para la batalla. La primera línea

habla literalmente de afilar “el relámpago de mi espada”. 103 Pero las
armas de guerra de Yahweh también son armas de juicio. Si la primera
mitad del versículo 41 prepara el escenario, la segunda mitad anuncia la acción.
Refiriéndose al versículo 35, Yahweh declara que pagará a sus enemigos.
La espada que había puesto en manos de los enemigos de Israel (v. 25)
ahora la esgrimirá contra ellos para restaurar el equilibrio ético.
En el versículo 42 el cuadro se vuelve grotesco. Yahweh retrata su
espada y sus flechas como bestias carnívoras que no se cansan de la
sangre humana y la carne humana.104 Las dos últimas colas de este
versículo especifican la comida con la que se atiborrarán estas armas.
Mientras que la primera línea obviamente se refiere a la sangre de los
muertos a espada y los que han sido capturados, el significado de la
segunda línea es incierto. La NVI sigue una antigua tradición interpretativa
que traduce a par ôt como “líderes”, mientras que otros sugieren una
referencia a las cabezas peludas del enemigo, tal vez aludiendo a la
apariencia descuidada y despeinada de los cautivos.105 Las cuestiones
léxicas están lejos de resolverse, pero el El significado general de esta
estrofa es claro: Yahweh se levantará en nombre de su pueblo y castigará
a sus enemigos por su arrogancia y brutalidad hacia Israel.
La Coda: Un Llamado a Celebrar la Liberación de

Yahweh (32:43)
EL HIMNO NACIONAL DE ISRAEL TERMINA con una nota festiva, apelando a
las naciones a unirse a la celebración de los actos de gracia de Yahweh a favor
de Israel. Desafortunadamente, la interpretación de esta estrofa final se ve
frustrada por los problemas textuales más serios del capítulo, si no del libro.
Siguiendo al MT, la NIV presenta un final más corto que consta de cuatro colas.
La estrofa tiene sentido, pero plantea dudas sobre si el verso está completo tal
como está. La LXX, Targum Neofiti y fragmentos de Qumran refuerzan las
sospechas sobre el TM. Si bien los académicos no están de acuerdo en su
evaluación de esta evidencia,106 encontramos que los argumentos a favor de la
lectura de ocho líneas de LXX son persuasivos y basaremos nuestro comentario
en esta lectura:107
Alegraos, oh cielos con él, e

inclinaos ante él, hijos todos de Dios.
Alégrate, oh naciones, con su pueblo.
Y que todos los mensajeros de Dios se fortalezcan.
[Mira,] la sangre de sus hijos vengará, y se
vengará y se vengará de sus enemigos.
Él pagará a los que lo odian, y expiará la
tierra de su pueblo.
El cambio de formas en primera persona en el versículo 42 a tercera persona en

el versículo 43 señala un cambio en el hablante de Yahweh (vv. 37–42) al poeta.
No se nombra el objeto de alabanza, pero se hace referencia a Yahvé por lo
menos doce veces, ocho explícitamente mediante sufijos pronominales sobre
sustantivos, y cuatro implícitamente en verbos en tercera persona del singular, a
los que habría que añadir las frases “hijos de Dios” y “mensajeros de Dios”. Estas
características mantienen la atención enfocada directamente en Yahweh. La
forma en que la coda se refiere a Israel refuerza esta interpretación. Considerando
el colapso total de la relación entre deidad y nación en los versículos 15–25, el
hecho de que la nación
debe ser referido como “sus hijos”108 y “su pueblo” solo es motivo de
celebración, porque declara que la promesa del versículo 36a–b se ha
cumplido.
Las primeras líneas identifican a los destinatarios como "cielos" y
"todos los hijos de Dios". Esta expresión de correlación sugiere que
šÿmayim (“cielos”) abrevia “todas las huestes de los cielos” (4:19; 17:3)
y se refiere a “seres celestiales”,109 que son llamados a gritar en
celebración y a postrarse ante Yahweh en sumisión y homenaje. Aquí
los “hijos de Dios” son moradores de los cielos (cf. v. 8; 4:19). Su papel
como agentes de la divina providencia entre los pueblos se refuerza en
la línea 4, que los identifica como “mensajeros de Dios”. Sin embargo,
no pueden competir con Yahweh por el afecto de su pueblo. La Canción
invita a estos seres celestiales a celebrar con Israel, reconociendo el
papel de Yahvé en el castigo de sus enemigos (y los de Israel) y en la
renovación de su relación con su pueblo. La línea 3 invita a las naciones
a unirse al pueblo de Yahweh en la celebración.
En las últimas cuatro líneas, los oyentes vuelven la vista de la escena

celestial a la terrenal. Las líneas están dispuestas en forma de quiasta,
con la cola exterior enfocándose en las acciones de Yahweh a favor de
Israel y las líneas interiores tratando con sus enemigos. Este arreglo
destaca el eco del versículo 41c–d y su función como una expresión
abreviada de la declaración más completa de Yahvé sobre la derrota
de sus adversarios en los versículos 39–42. El segundo bicolon
presenta la otra cara de la moneda. Si Yahweh vence a sus enemigos,
lo hace en interés de su pueblo al vengar la sangre de sus hijos y hacer
expiación por su tierra y su pueblo.110 La necesidad de expiación por
la tierra es creada por la sangre humana derramada violentamente
(Núm. 35). :30-34) y cadáveres insepultos (Deut. 21:23) que profanan
la tierra: los efectos de la matanza de los israelitas (v. 43c; cf. 25).
Visto como un todo, el versículo 43 presenta a las huestes del cielo
ya las naciones con tres razones para celebrar y rendir homenaje a
Yahweh: (1) Yahweh ha restaurado su relación con Israel; (2) Yahvé
se ha vengado de los enemigos de Israel (y de los suyos propios); (3)
Yahweh ha hecho expiación por la tierra. Al hacerlo ha invertido el anterior
disolución de la relación tripartita deidad-nación-pueblo precipitada

por la idolatría de Israel. Esto es motivo de celebración no sólo para
los israelitas beneficiarios de la acción divina —como en este cántico
— sino también para las huestes del cielo y de las naciones, más aún,
del universo entero.
El epílogo del himno nacional de Israel (32:44–47)

HABIENDO CITADO EL HIMNO DE ISRAEL, el narrador devuelve al
lector al contexto en el que se pronunció la Canción. La segunda
mitad del versículo 44 recapitula 31:30, y el versículo 45 reitera la
última frase de 31:30, “hasta que fue consumado”. Pero Moisés no se
contenta con simplemente recitar el poema. Como pastor de Israel
añade una exhortación en el versículo 46 para todo el pueblo reunido,
encargándoles que tomen con toda seriedad todo lo que ha dicho. El
“declarar solemnemente” (o “testificar”) de la NIV reitera 31:20–21 e
indica que el Cantar sirve como “testigo” contra el pueblo. Haciéndose
eco de la secuela del Shemá en 6:6–9, Moisés enfatiza cuán en serio
deben tomar su instrucción. Deben comprometerse de adentro hacia
afuera con todas las palabras con las que él los ha amonestado, y
deben transmitir todas sus enseñanzas a sus hijos, encargándoles
que guarden todas las palabras de esta Torá al hacerlas.
En el versículo 47 Moisés reitera la importancia para el futuro de Israel
de prestar atención a sus instrucciones. Dicho negativamente, no deben
tratar su enseñanza como frívola o trivial; dicho positivamente, las palabras
de Moisés son las claves de la vida de Israel; su existencia en la tierra a la
que están a punto de entrar depende de su compromiso con estas palabras
(cf. 6:24–25; 30:20; 31:12–13). Al identificar sus palabras con la revelación
de Dios, Moisés proporciona a su pueblo la clave de su futuro.
Uniendo Contextos
ECOS DE LA CANCIÓN en el Antiguo Testamento. Habiendo trabajado en el
Cantar de los Cantares, ahora podemos mirar hacia atrás primero y ver cómo encaja
en el programa general y el mensaje de Deuteronomio. Aunque muchos argumentan
que el Cantar es textualmente errático,111 su marco conceptual claramente encaja
en la teología del libro.112 De los nueve temas característicos del Deuteronomio
identificados por Weinfeld,113 seis están claramente representados en este
canto:114 (1) el lucha contra la idolatría (vv. 8–9, 15–18, 21, 37); (2) la elección, el
éxodo y el pacto de Israel (vv. 9–11, 15, 18); (3) el credo monoteísta (vv. 4, 12, 39);
(4) observancia de la Torá y lealtad al pacto (vv. 13–15); (5) herencia de la tierra
(vv. 13–15); (6) retribución y motivación material (vv. 19–20, 22–27, 41–43).
Algunos atribuyen las diferencias en el lenguaje y la adición de nuevos principios

en la Torá de Deuteronomio a la distancia temporal de varios siglos entre Cantares
y el resto del libro,115 pero también pueden atribuirse al género y las funciones de
los textos. Mientras que la Torá se presenta como una serie de discursos para ser
leídos en privado por el rey (17:18–20) y en público al menos cada siete años (31:9–
13), esta canción es, por definición, un poema, compuesto para ser cantado o
recitado en contextos litúrgicos y/o cantado como el himno nacional dondequiera
que viva la gente. La incrustación del Cantar en los sermones de Moisés es
deliberada, recordando al lector en una forma lírica memorable el evangelio que ha
estado promulgando.
Lejos de funcionar como un apéndice vagamente conectado, esta canción resuena

en nuestros oídos como un resumen glorioso de la predicación de Moisés.
Mientras que los ecos del Decálogo, el documento básico del pacto, son raros
en el Antiguo Testamento, los ecos del Cantar incrustados en Deuteronomio 32 son
ubicuos. Los salmistas hablan de la futilidad de los ídolos con particular conmovedor
y sarcasmo. Si bien el vocabulario es ligeramente diferente, el Salmo 115:1–8 ofrece
un comentario sobre este texto, comenzando por atribuir gloria al nombre de Yahvé.
(115:1a),116 celebrando sus atributos de lealtad al pacto ( esed) (v.

1b),117 trayendo a las naciones que dicen: “¿Dónde está su Dios?” (v.
2), declarando su absoluta libertad y soberanía (v. 3),118 y luego
describiendo el absurdo de los ídolos:
Pero sus ídolos son plata y oro,

hechos por manos de hombres.
Tienen boca, pero no pueden hablar,
ojos, pero no pueden ver; tienen
oídos, pero no pueden oír, narices,
pero no pueden oler; tienen manos,
pero no pueden sentir, pies, pero no
pueden caminar; ni pueden emitir un
sonido con sus gargantas.
Los que los hacen serán como ellos,
y también todos los que confían en ellos. (versículos 4–8)
El préstamo es igualmente evidente en el Salmo 135, que comienza

con un llamado de alabanza al nombre de Yahvé (v. 1–3; cf. Dt. 32:3–4),
declarando la elección de Jacob por parte de Yahvé para sí mismo y el
estatus de Israel como su tesoro. posesión (v. 4), declarando su grandeza
y absoluta libertad y soberanía (v. 5), empleando elementos de sus
tesoros (v. 7; cf. Deut. 32:34), citando textualmente Deuteronomio 32:36,
“Porque el Jehová hará justicia a su pueblo y se compadecerá de sus
siervos” (v. 14), y repitiendo la burla de los ídolos que se encuentra en el
Salmo 115 (citado arriba).
La celebración del estatus especial de Israel, la parodia de la idolatría
y la declaración de la restauración final de Israel en Isaías 44 está
entrelazada con ecos de esta canción: (1) la elección y formación de
Jacob desde el vientre (44:1–2; cf. Deut. 32:8–9, 18); (2) el epíteto
cariñoso, Jeshurun (44:2; cf. Deut. 32:15); (3) la declaración de que no
hay dios fuera de Yahvé (44:8; cf. Deut. 32:39); (4) el epíteto lítico, “la
Roca” (44:8; cf. Deut. 32:4, 15, 31); (5) la burla de los ídolos, que resultan
ser mentiras en manos de la gente (44:9–20; cf. Deut.
32:15–17, 21, 37); (6) el anuncio de la restauración de Israel (44:21–

27), confirmando específicamente la palabra de su siervo (44:26), que
alude al final promisorio de Cantares (Deut. 32:36, 43); y (7) la apelación
al cosmos, incluidos los cielos, para unirse a la celebración de la
restauración de Israel (44:23; cf. Deut. 32:43a).
La influencia de Cantares es evidente en los profetas, particularmente
en Isaías,119 Jeremías,120 y Ezequiel.121 Esto es más sorprendente
en Ezequiel 16, que adapta y transforma la representación de Cantares
del ascenso, la desaparición y la restauración final de Israel en un
poderoso oráculo de gracia, juicio y esperanza. Aunque la principal
preocupación de Ezequiel en este capítulo es la prostitución espiritual
de Israel, al tomar prestados temas y vocabulario de Deuteronomio 32
e imitar la estructura de la trama de Cantares, ha confirmado su papel
como “testigo” de Yahvé y en contra de Israel y lo ha transformado en
un poderoso dispositivo retórico.122 Si Israel va al exilio, y lo hace, es
porque Yahvé ha cumplido las amenazas de su pacto (28:15–68) y ha
cumplido la advertencia incrustada en el himno nacional de Israel.
Testimonio posterior al Antiguo Testamento. Mientras los profetas
ordenaron las palabras de juicio de Cantares para advertir al pueblo de
las consecuencias de su rebelión y alentar la reforma123 en las horas
más oscuras de la nación, esta canción habrá inspirado gran esperanza
a los fieles. Segundo Macabeos 7 conserva una sorprendente ilustración
de este último. Ante la tortura por negarse a transgredir la Torá de los
antepasados, las personas se alentaron entre sí con las palabras de
Deuteronomio 32:36: “El Señor Dios nos cuida y en verdad tiene
compasión de nosotros, como lo declaró Moisés en su cántico. que dio
testimonio contra el pueblo en sus rostros, cuando dijo: 'Y tendrá
compasión de sus siervos'” (v. 6; cf. v. 36).124 Como se señaló
anteriormente, solo podemos especular sobre cómo el Cantar podría
haber sido usado litúrgicamente en el culto israelita primitivo. Josefo
ofrece una visión interesante de una de las primeras tradiciones judías:
[Moisés] les recitó un poema en verso hexámetro, que además

ha legado en un libro conservado en el templo, que contiene una
predicción de eventos futuros, de acuerdo con
con lo cual todo ha acontecido y está aconteciendo, sin que el

vidente se haya desviado en absoluto de la verdad. Todos estos
libros entregó a los sacerdotes, junto con el arca, en la que había
depositado las Diez Palabras escritas en dos tablas, y el
tabernáculo. (Ant. 4.8.44)
Según la tradición rabínica, los levitas leían partes de la Canción en

el templo en sábado durante un ciclo de seis semanas, mientras los
fieles presentaban sus ofrendas adicionales; cuando llegaban al final,
repetían el ciclo.125 Dado que un rollo separado que aparentemente
contiene solo Deuteronomio 32 ha aparecido en Qumran (4QDeutq),126
parece que este texto se usó por separado como parte de una liturgia o
con fines instructivos. Que la influencia del Cantar se traslada al Nuevo
Testamento es evidente a partir de la cita de Pablo de Deuteronomio
32:43 (LXX) en Romanos 10:15 y su desarrollo del tema de los “celos”
en Romanos 9–11.127
Si bien los poetas y profetas de Israel obviamente no olvidaron el
himno nacional, si la gente alguna vez lo cantó o participó en
representaciones litúrgicas relacionadas con el Cantar, esto debe
haberse convertido rápidamente en un mero ritual, porque no mantuvo
a los israelitas en el rumbo con Yahvé. A pesar de los esfuerzos de
Yahvé y de Moisés para que el Cántico resonase en sus oídos y recitase
en sus labios, no tardaron en pisotear su gracia y abandonar su Roca
en favor de las “piedras” sin valor de las naciones.
PODER DE LA MÚSICA. ¿Cuál es el significado teológico perdurable de
Cantares? La pregunta puede abordarse en varios niveles. A nivel literario,
este capítulo da testimonio del poder de la música no solo para expresar
elevadas ideas teológicas, sino también para dar forma a la vida de las
personas. En cierto sentido somos lo que cantamos o lo que tocamos. Si
queremos entender otra cultura, el primer paso no es leer ensayos sobre
ella escritos por observadores desapasionados, sino escuchar la música,
sentir el ritmo de sus canciones, escuchar la historia de su poesía.
Esto no es menos cierto de la iglesia que de las culturas de las personas
que componen la iglesia. Lutero dijo: “Si alguno no canta ni habla de lo
que Cristo ha hecho por nosotros, muestra con ello que realmente no
cree”. Sin embargo, Lutero malinterpretó completamente la adoración del
Antiguo Testamento cuando agregó, “y que no pertenece al Nuevo
Testamento, que es una era de gozo, sino al Antiguo, que no produce el
espíritu de gozo, sino de infelicidad y descontento”. 128 De acuerdo con
el espíritu de adoración de los capítulos 12, 14 y 26, este cántico fue dado
a Israel para testificarles no solo del Dios con quien estaban relacionados
por pacto, sino también de ellos mismos y de su propia propensión a la
incredulidad. y a seguir su propio camino. Mientras que hasta este punto
de su historia, Moisés los había mantenido en curso espiritual y
teológicamente, cuando serían dispersados a sus asignaciones tribales,
ningún líder central podría seguir desempeñando esta función.
Pero si un líder no puede acompañar a todo el pueblo a todos sus

territorios dispersos, una canción sí puede hacerlo. El pueblo de Dios
debe caracterizarse no sólo por el canto entusiasta, sino también por un
canto que va más allá de los eslóganes y las frases hechas y las
repeticiones vacías, como las que caracterizan la música del mundo (Mt.
6:7). El cántico del pueblo de Dios debe declarar la justa soberanía de
Dios sobre el universo, ensayar la historia de la gracia de Dios para con
su pueblo, ofrecer evaluaciones francas de nuestra propia condición, advertirnos contra
el olvido y la idolatría, y danos esperanza para el futuro.

Deuteronomio 32 fue ese tipo de regalo para Israel.
Teología. A nivel teológico, el Cantar de los Cantares no tiene paralelo en el
libro de Deuteronomio, si no en todo el Antiguo Testamento, por su teología
concentrada pero extraordinariamente elevada. Esa teología se presenta de
varias maneras.
1. Por nombres y epítetos de Yahvé: Él es Yahvé (v. 3,

etc.), nuestro Dios (v. 3), la Roca (vv. 4, 15, 18, 30, 31), El (v. 4), Padre
(v. 6), Elyon (v. 8), y el Uno y Único (v. 39).
2. Por la recitación de sus atributos: Grande (v. 3), fiel (v. 4), sin falta (v. 4),
justo (v. 4), recto (v. 4), apasionado (vv 16, 21), provocado (v. 20),
enojado (v. 22) y compasivo (v. 36).
3. A través del ensayo de sus acciones cósmicas: Él divide el

población de la tierra en pueblos, los pone a cargo de sus agentes
celestiales, asigna las tierras a las naciones (v. 8) y utiliza las fuerzas de
la naturaleza en actos de juicio (vv. 31–42).
Cuando actúa contra las naciones, lo hace en defensa de su propio
honor y por compasión hacia su pueblo.
4. Mediante el ensayo de sus acciones a favor de su pueblo: Él los creó
y los estableció (v. 6), los engendró (18), de entre todas las naciones
los eligió para una relación especial consigo mismo (v. 9). ), los
rescató en el desierto (v. 10), cuidó de ellos (vv. 10–11), les proveyó
generosamente (vv. 12–14), él es su Salvador (v. 15), él los castiga (vv.
20–25), los rescata del enemigo (vv. 26–42), y hace expiación por su
tierra y su pueblo (v. 43).
¡Todas estas son razones dignas para alabar al Señor!

Evaluación de la condición humana. Cantares presenta una evaluación
franca de la condición humana, especialmente nuestra propensión a pisotear la
gracia de Dios al negarnos a dar gracias, y si reconocemos nuestra dependencia
de poderes superiores, a inclinarnos ante ídolos que son patéticos inventos de la
imaginación humana. Juan Calvino
nos enseñó hace siglos que la naturaleza humana es “una fábrica perpetua de
ídolos”129.
Pero, ¿qué son los ídolos? ¿Se limitan a imágenes tridimensionales erigidas
en santuarios para el culto? En nuestro mundo, donde los programas de
televisión como American Idol presentan anualmente nuevos objetos de
adulación a millones de televidentes, la palabra ha llegado a asociarse
principalmente con músicos y otros artistas que se han ganado la adulación y la
devoción derviche de sus fans. Si bien nuestro texto no define la palabra
"idolatría", declara que la idolatría (1) es evidencia de una cultura corrupta,
pervertida y torcida (v. 5), (2) nos infecta cuando olvidamos nuestros orígenes
en los inmerecidos y actos de gracia de Dios (vv. 6–15, 18); (3) es una respuesta
irracional y tonta a nuestro entorno (vv. 16–18, 21); (4) es incompatible con la fe
verdadera e inevitablemente provoca la ira de Dios (vv. 19–22); y (5) es una
traición del más alto nivel, reemplazando la confianza y la lealtad a la Roca, el
único Dios que existe y el único que ejerce control soberano sobre el universo
(vv. 39–41) por guijarros patéticos, que no tienen ningún poder en todo, y cuyo
significado espiritual es una ilusión.
Los occidentales modernos no tienden a inclinarse ante las imágenes físicas,

pero los ídolos no se limitan a las representaciones físicas de las deidades. Un
ídolo es cualquier cosa que le roba a Dios nuestra devoción y en la que
confiamos, en la que buscamos significado, sentido y seguridad. Los ídolos de
nuestros días incluyen el dinero, el placer, la belleza, la ciencia, la razón humana
y el poder.130 La descripción que hace Job de la idolatría no solo es brillante,
sino también moderna:
Si he puesto mi confianza en el
oro o le he dicho al oro puro: "Tú eres mi seguridad",
si me he regocijado por mi gran riqueza, la
fortuna que mis manos habían ganado, si
he mirado el sol en su resplandor o la luna
moviéndose en esplendor, de modo que mi
corazón fue tentado en secreto
y mi mano les ofreció un beso de homenaje,
entonces estos también serían pecados para ser juzgados,

porque hubiera sido infiel al Dios de las alturas. (Job 31:24–28)
En nuestros días, cuando la tolerancia de las creencias alternativas se

promociona como la virtud más alta, el mensaje de esta canción es tan
ofensivo como el Mandamiento Supremo, la primera “palabra” del Decálogo.
La exclusividad del yahvismo en el contexto de los antiguos israelitas sólo
se compara con el mensaje exclusivista del Nuevo Testamento. En el
yahvismo ortodoxo, Yahvé no admite rivales; de manera similar, el evangelio
declara que la salvación se encuentra solo en Cristo (Juan 14:6; Hechos 4:12).
Gloriosa esperanza. Finalmente, para las personas que se tambalean y
para una iglesia que ha perdido el rumbo, este pasaje ofrece una esperanza
gloriosa. Sí, la rebelión y la ingratitud deben ser castigadas, pero podemos
encontrar esperanza en el compromiso del pacto de Dios y su gran
compasión, que en Cristo triunfa sobre su ira. Para la iglesia y para la
humanidad, el juicio no será la última palabra; esperamos el día en que todo
el universo se transforme en una sinfonía de alabanza a Dios. Por la obra
de Cristo, Dios se ha vengado de todas las fuerzas del mal y ha hecho
expiación por su pueblo (cf. v. 43).
1. “El cántico de Moisés, siervo de Dios, y el cántico del Cordero” en Apocalipsis 15:3 a menudo se
asocian con este texto, pero el epíteto también puede referirse a Éxodo 15, que celebra explícitamente la
liberación de Yahweh de los israelitas de sus tiránicos señores egipcios, lo cual es paradigmático de la
salvación provista por el Cordero.
2. Sobre la canción compuesta y encargada por Dios, ver más, T. Giles y WJ

Doan, Canciones usadas dos veces: Crítica de interpretación de las canciones del antiguo Israel (Peabody,
MA: Hendrickson, 2009), 108–9.
3. Cf. JP Fokkelman, Poemas principales de la Biblia hebrea, en la interfaz de prosodia y análisis

estructural, vol. 1, ej. 15, Deut. 32 y Job 3 (Studia Semitica Neerlandica; Assen:
Van Gorcum, 1998), 58–62.
4. Contra las percepciones prevalecientes, la partícula kî funciona fundamentalmente como un marcador

discursivo, que puede funcionar causalmente (“porque”, v. 20), o temporalmente (“cuando”, v. 36c),
aunque tampoco es seguro. Para una discusión completa, véase Follingstad, Deictic Viewpoint in Biblical
Texto Hebreo.
5. Véase HB Huffmon, “The Covenant Lawsuit in the Prophets”, JBL 78 (1959): 285; cf.
GE Wright, “The Lawsuit of God: A Form-Critical Study of Deuteronomy 32”, en Israel's Prophetic Heritage
(ed. BW Anderson et al.; New York: Harper: 1962), 26–67; JM Wiebe, "La forma, el escenario y el
significado del cántico de Moisés", Studia Biblica et Theologica 17 (1989): 119–63.
6. Ver esp. JR Boston, "La influencia de la sabiduría sobre el cántico de Moisés", JBL 87 (1968):
198–202.
7. Estas características incluyen (1) la designación como una canción en lugar de un caso legal; (2)
alternancia frecuente de personas que van y vienen entre primera, segunda y tercera persona; (3)
alternancia de hablantes; (4) serie de mandatos (vv. 3, 7, 39, 43) e interrogativos (vv. 6, 30, 34, 37–38);
(5) llamamiento final a la alabanza (v. 43).
8. Cf. M. Thiessen, “La forma y función del cántico de Moisés (Deuteronomio 32:1–43)”, JBL 123 (2004):
407–24; M. Leuchter, "¿Por qué está el cántico de Moisés en el Libro de Deuteronomio?" VT 57 (2007):
314.
9. De manera similar, JR Boston, “The Song of Moses: Deuteronomy 32:1–43” (tesis doctoral; Ann
Arbor, MI: University Microfilms, 1966), 191, 149–52, 187–91.
10. Mayes, Deuteronomy, 381. Para una discusión más detallada, véase R. Bergey, “The Song of
Moses (Deuteronomy 32.1–43) and Isaianic Prophecies: A Case of Early Intertextuality?” JSOT 28/1
(2003): 34–36; también SA Nigosian, “The Song of Moses (DT 32): A Structural Analysis,” ETL 72 (1996):
5–7.
11. Para una discusión completa de la historia de la erudición sobre Deuteronomio 32, véase P.
Sanders, The Provenance of Deuteronomy 32 (OtSt 37; Leiden: Brill, 1996), 1–98.
12. Así también Fokkelman, Major Poems, 142–43.
13. Véase S. Nigosian, “Linguistic Patterns of Deuteronomy 32”, Bib 78 (1997): 206–24.
14. Esta es una adaptación de la reconstrucción de Thiessen. Para una discusión más completa, ver DI
Block, “El poder de la canción”, 173–79.
15. Giles y Doan, Twice-Used Songs, 22 (cursivas de ellos).

16. Cf. CJ Labuschagne, La Incomparabilidad de Yahvé en el Antiguo Testamento (Pretoria

Serie Oriental 5; Leiden: Brill, 1966), 70–71, 115–16.
17. Cf. 1 Sam. 2:2; 2 Sam. 22:32. En 2 Sam. 23:3 David llama a Yahweh la “Roca de
Israel” (cf. Isaías 30:29).
18. Isa. 41:24 caracteriza a otros dioses como "menos que nada" y su trabajo como absolutamente
inútil.
19. Cf. 25:16; Ezequiel 18:8, 24, 26; 33:13–18; Jer. 2:5.
20. En 4:8, la expresión se aplica a los términos del pacto mismo; en 16:19 y 25:1 se refiere a la
parte humana fiel al pacto.
21. Cf. el nombre del hijo de Oseas, “No-Mi-Pueblo” (Oseas 1:9). La expresión “niños
dado a la corrupción” en Isa. 1:4 hace eco del texto presente.
22. Cf. 7:6; 14:1; 26:19; 28:9.
23. Cf. Trabajo 2:10; Sal. 14:1; 39:9[10]; 53:1[2]; 74:22.
24. HALOT, 1111–13.
25. Elyon sugiere una deidad suprema. Véase Elnes y Miller, “Elyon”, DDD, 295.
26. Sobre las naciones y sus relaciones con las tierras, véase también Isa. 10:13; Amós 9:7; Hechos
17:26.
27. “Jacob” es el nombre de nacimiento del antepasado de “Israel”, quien derivó su nombre nacional
del nombre que Dios le dio (Gén. 32:28[29]); Jacob nunca se usa en el Antiguo Testamento como una
designación territorial.
28. Cf. PD. 74:17 y Prov. 15:25. Sobre el verbo, véase Sanders, Provenance of Deuteronomy
32, 155 y 297–315.
29. La NVI sigue al MT, pero vea la nota de texto. Para defensa "hijos de Dios" en lugar de
“hijos de Israel”, véase Block, The Gods of the Nations, págs. 25–32; M. Heiser, “¿Monoteísmo,
politeísmo, monolatría o henoteísmo? Hacia una evaluación de la pluralidad divina en la Biblia hebrea”,
BBR 18/1 (2008): 17–18.
30. Deut. 4:21, 38; 10:9; 15:4; 18:2; 19:10; 20:16; 21:23; 24:4; 25:19; 26:1.
31. Para una discusión de estas tradiciones, véase Block, Gods of the Nations, 21–25. Para las tradiciones
africanas contemporáneas de la relación entre el dios supremo y los dioses menores de las tribus, véase L.
Ugwuanya Nwosu, “The Nations and the Sons of God in Deuteronomy 32: Perspectives on Evangelical
Strategies in Non-monotheistic Cultures,”
Biblia Bhashyam 22 (1996): 29–32.
32. Para una discusión sobre el idioma inglés, véase MB Ogle, “The Apple of the Eye,”
Transacciones de la Sociedad Filosófica Estadounidense 73 (1942): 181–91.
33. Sanders, Procedencia de Deuteronomio 32, 163.
34. La palabra ebrâ (“piñon”) aparece en otra parte de Job 39:13; PD. 68:13[14]; 91:4; Trabajo 39:13. El
entendimiento común de un águila adulta que recoge a su cría, la coloca sobre sus alas y la monta es
fantasiosa y antinatural. Mientras que algunos afirman haber presenciado tal espectáculo (GR Driver, “Once
Again: Birds in the Bible”, PEQ 90 [1958]: 56–57), otros lo disputan (HGL Peels, “On the Wings of the Eagle
(Dtn 32, 11)—An Old Misunderstanding”, ZAW 106 [1994]: 300–303). Esta interpretación recuerda la
legendaria imagen mesopotámica de Etana volando hacia el cielo a lomos de un águila (COS, 1:131 [p.
457]).
35. Esto alude a la columna de nube de día y de fuego de noche. Cf. Ex. 13:17, 21; 15:13; Neh. 9:12, 19;
Sal. 77:20[21]; 78:14, 53. En Sal. 23:3; 77:20[21]; 78:52–53 el verbo para “guiar” (n h) habla del tierno
cuidado de un pastor.
36. El texto alude a declaraciones anteriores en 6:11; 7:13; 8:7–10; y 11:15.
37. La imagen de chupar miel y aceite de la roca representa a la roca como una nodriza en nombre de
Yahvé. Sobre Yahvé saciando a Israel con miel de la roca, véase también Sal.
81:16[17]. La palabra para "miel" puede referirse al jugo de uvas o higos. Cf. McConville,
Deuteronomio, 455.
38. Sobre productos lácteos procesados como mantequilla, cuajada y yogur, véase Borowski, Every
Living Thing, 54–56.
39. HALOT, 496; Borowski, Todo ser vivo, 20, 83.
40. Los “carneros selectos” de Contra NIV. Basán era famoso por su excelente ganado: Eze. 39:18;
Miqueas 7:14; PD. 22:12[13].
41. De ahí los “mejores granos de trigo” de la NIV. Cf. grasa de trigo en Ps. 81:16[17]; la grasa del aceite
y vino nuevo (Núm. 18:12).
42. Para un estudio del nombre y su significado, véase MJ Mulder, TDOT, 6:472–77. los
El nombre está relacionado con la palabra hebrea yâšar, que significa “recto”.
43. Juez. 6:13; 1 Sam. 12:22; 1 Reyes 8:57; 2 Reyes 21:14; Es un. 2:6; Jer. 7:29; 23:33, 39;
Sal. 27:9; 94:14.
44. 2 Sam. 22:3; Sal. 18:2[3]; 62:2, 6–7[3, 7–8]; Es un. 17:10.
45. Similarmente 2 Sam. 22:47; PD. 18:46[47]. en Sal. 89:26[27]. David usa esta palabra de
Yahveh, que lo adoptó como hijo suyo y le concedió el reino eterno.
46. Si bien esta palabra es común para demonios en el arameo judío posbíblico, aparece en otras partes
del Antiguo Testamento solo en Sal. 106:37, donde sirve como correlato de “efigies, ídolos”.
47. K. van der Toorn, “The Theology of Demons in Mesopotamia and Israel: Popular Belief and Scholarly
Speculation,” en Die Dämonen: Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und früchristlichen Literatur im
Kontext ihrer Umwelt (eds A. Lange et al. ; Tubinga: Mohr Siebeck, 2003), 61–83.
48. La palabra también puede referirse a espíritus malévolos. Véase CAD, 17/2:256–59.
49. Véase JA Hackett, The Balaam Text from Deir Alla (HSM 31; Chico, CA: Scholar,
1980), 85–89.
50. Véase H. Niehr, TDOT, 14:418–24; M. Weippert, TLOT, 3:1304–10, esp. 1307.
51. Véase 11:28; 13:2, 6, 13[3, 7, 14]; 28:64; 29:26[25].
52. Cf. juez 5:8, “escogen nuevos dioses” (así NVI; cf. Tigay, Deuteronomio, 306); pero
véase Block, Judges, Ruth, 226–227 (“Dios escogió nuevos [líderes]”).
53. Génesis 3:16; Trabajo 14:1; 15:14; 25:4 (mujeres); Jer. 14:5 (cierva); 17:11 (perdiz hembra).
54. Génesis 4:18; 10:8; 1 Cron. 1:10; prov. 17:21; 23:22; Dan. 11:6.
55. Isa. 51:2; Trabajo 39:1. LXX resiste la representación de Dios como una mujer que da a luz,
traduciéndola con un participio que significa "el que te alimentó". Así también Sanders,
Procedencia de Deuteronomio 32, 186.
56. Así también Tigay, Deuteronomio, 307. Tigay señala que en las antiguas inscripciones sirias e hititas, los reyes
eran descritos como padre y madre de sus súbditos. Véase la inscripción fenicia del siglo VIII a. C. de Azatiwada,
COS, 2:31 (pág. 149), y la inscripción del siglo IX a. C. de Kilamuwa, COS, 2:30 (pág. 148).
57. Sobre a arît que significa “resultado”, ver también más abajo en el v. 29.
58. Esta forma aparece en otra parte sólo en Proverbios, donde habla de una persona que se vuelve
la verdad al revés (Prov. 2:12, 14; 6:14; 8:13; 10:31, 32; 16:28, 30; 23:33).
59. Cf. Block, “Otras religiones en la teología del Antiguo Testamento”, 61–62.
60. Sobre hebel (“absurdo, vanidad”) como designación de los ídolos, ver también 2 Reyes 17:15; PD.
31:6[7]; Jer. 2:5; 10:8, 15; 14:22; 16:19; 51:18; Jonás 2:8[9]. Esta palabra aparece con frecuencia
en Eclesiastés.
61. El hecho de que Oseas nombre a su hijo “No-Mi-Pueblo” (Oseas 1:9) aparentemente alude a este texto,
pero explota la frase de una manera nueva.
62. Esta interpretación es reforzada por Jer. 15:14 y 17:4, que emplean el mismo
sustantivo y verbo y hablan de un fuego encendido en la nariz de Yahweh.
63. “Fundamentos de las montañas” aparece en otra parte solo en 2 Sam. 22:8 (= Sal. 18:7[8]).
64. Deut. 32:42; número 24:8; 2 Sam. 22:15 = Sal. 18:14[15]; Sal. 7:14; 38:2[3]; 64:78.;
91:5–6; 120:4; 144:6; Trabajo 6:4; Justicia. 3:12–13; Ezequiel 5:16–17; hab. 3:11; Zac. 9:14.
65. Algunos tratan esto como “El hambriento”, un epíteto de Muerte/Mot no solo aquí sino también en Jer. 18:21;
PD. 33:19; Trabajo 18:12. Ver NJ Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Netherworld in the Old Testament
(BibOr 21; Rome, 1969), 107–10; N. Wyatt, "Qeteb",

DDD, 673.
66. Así, JC De Moor, “'Oh muerte, ¿dónde está tu aguijón?'” en Ascribe to the Lord: Biblical and Other Studies in
Memory of PC Craigie (ed. L. Eslinger and G. Taylor; JSOTSup 67; Sheffield: JSOT, 1988), 105.
67. En Qal, Sal. 35:1; 56:1, 2[2, 3]; en Niphal, Deut. 1:30, 41, 42; 3:22; 20:4; etc.
68. Sobre esta figura, véase J. Day, “New Light on the Mythological Background of the Allusion to Resheph
in Habakkuk III 5,” VT 29 (1979): 259–74. La figura ha aparecido recientemente en una estela de Tell el-Borg
en Egipto. Véase JK Hoffmeier y KA Kitchen, Reshep and Astarte in North Sinai: A Recent Discovered Stela
from Tell el–Borg, Egypt and the Levant 17 (2007): 127–36.
69. Véase P. Xella, “Resheph”, DDD, 700–703.
70. Véase Sanders, Provenance of Deuteronomy 32, 196.
71. Sobre esta deidad, véase N. Wyatt, “Qeteb”, DDD, 673–74.
72. Véase D. Pardee, “'Venom' in Job 20:14”, ZAW 91 (1979): 401–16. Véase C. Cohen,
“Veneno”, EncJud (2.ª ed.), 16:283–84.
73. Cf. van der Toorn, “Teología de los demonios”, 63–65.
74. Cf. también Joel 1:6; Trabajo 4:10; 41:14[6].
75. El significado de la expresión está ilustrado por Mic. 7:17. Cf. también Génesis 3:14.
76. Lv. 26:22; Ezequiel 5:17; 14:15. Jer. 15:7 y Ose. 9:12 habla de Yahvé robándole a la gente sus hijos
directamente.
77. Tal vez como correlato del “terror de la noche” en Sal. 91:5 (asociado con Deber y Qeteb, v. 6), y "los
terrores de Dios" contra Job en Job 6:4. Sobre el Terror como entidad demoníaca, véase M. Malul, “Terror
of the Night”, DDD, 851–54.
78. Para este par de expresiones, véase 2 Crón. 36:17; Sal. 78:63; 148:12; Es un. 23:4; 62:5;
Jer. 51:22; Justicia. 1:15, 18; 2:21; Ezequiel 9:6; Amós 8:13; Zac. 9:17.
79. Cf. Cantares 8:1; Joel 2:16.
80. Cf. el útil análisis teológico ofrecido por von Rad, Deuteronomy, 198–99.
81. Cfr . Ex. 14:8 (los israelitas salen de Egipto “con las manos en alto”); micrófono 5:9[8].
(la mano de Israel sobre el enemigo); PD. 89:13[14]. (La mano de Yahvé sobre todo).
82. Véase además DA Glatt-Gilad, "Yahweh's Honor at Stake: A Divine Conundrum", JSOT
98 (2002): 69–71.
83. Así también Peter Gentry, en comunicación privada.
84. Craigie, Deuteronomio, 386; Merrill, Deuteronomio, 421.
85. Véase Job 12:12; 32:11; prov. 2:11; 3:13; 10:23; 14:29; 15:21; 17:27; 19:8; 20:5; etc.
86. Cf. también Deut. 8:16 y Job 42:12.
87. Cfr . la respuesta proporcionada por el hablante anónimo en Deut. 29:25–27[24–26]. En la función de
culto, alguien en la congregación pudo haber gritado esta pregunta.
Sanders (Provenance of Deuteronomy 32, 212–13) sugiere que en los vv. 30-31 escuchamos la voz del
poeta.
88. El comentario, “A menos que su Roca los hubiera vendido, a menos que el Señor los hubiera
entregado”, involucra dos formas de la fórmula del encomienda divina, usada en contextos militares para
declarar que una deidad había entregado a una de las partes en la batalla al manos del otro. Sobre la
fórmula, que aparece cinco veces en Jueces (2:14; 3:8; 4:2, 9; 10:7), véase Block, Judges, Ruth, 147–48.
89 Así Tigay, Deuteronomio, 310–11. Para una discusión ver EA Speiser, “The Stem PLL in Hebrew,”
JBL 82 (1963): 103–6; ídem, “PALIL and Congeners: A Sampling of Apotropaic Symbols,” Assyriological
Studies 16 (1965): 389.
90. Aunque esto requiere una inversión del orden de las palabras en una relación genitiva (para otros
ejemplos de esta anomalía, ver Tigay, Deuteronomy, 404, n. 135), o enmendar el texto para que diga: “Mira,
su la roca no es como nuestra Roca, ni [son] los guardianes de nuestros enemigos [como nuestro Guardián]”.
91. Cf. juez 9:13. Nótese también “la sangre de las uvas” que los israelitas bebieron en el v. 14,
arriba.
92. Esta es probablemente la cobra egipcia, la serpiente más peligrosa de la región. Sobre las variedades
de serpientes a las que se hace referencia en el Antiguo Testamento, véase J. Feliks, “Snakes”, EncJud
(2nd ed.), 18:695–96.
93. Isa. 51:17, 22; Jer. 25:15–29; 51:7; Ezequiel 33:31–34; Apocalipsis 14:10; 16:19.
94. En los Salmos especialmente, una persona cuyo pie no “resbala” está segura. Cf. Sal.
38:16[17]; 66:9; 121:3.
95. 2 Sam. 22:19 = Sal. 18:18[19]; Trabajo 21:30; prov. 27:10; Jer. 18:17; 46:21; Transmisión exterior. 13
96. Aunque ver formas relacionadas en šÿpat (10:3; Job 3:8; 15:24).
97. Así que NJPS. De Dios: Génesis 30:6; PD. 54:1[3]; de funcionarios humanos: Prov. 31:9; Jer. 5:28;
21:12; 22:16.
98. El Niphal se usa a menudo para expresar el dolor de Dios o su cambio de disposición hacia
un objeto. Por ejemplo, Génesis 6:6–7; Ex. 32:12, 14; 1 Sam. 15:11, 29, 35; Jon. 3:9–10; 4:2.
99. El uso de “Yo [solo] soy él” en Isaías confirma esto: Isa. 41:4; 43:9–13, 25; 46:3–4;
48:12; 51:12; 52:6.
100. Cf. 1 Sam. 2:6–7; 2 Reyes 5:7; hos. 6:1–2; Ezequiel 17:24; Trabajo 5:18.
101. Véase J. Lust, “Porque levanto mi mano al cielo y juro: Deut. 32:40”, en Studies in Deuteronomy in Honor
of CJ Labuschagne (ed. FG Martínez; VTSup 53; Leiden: Brill,
1994), 155–64.
102. Cfr . también una. Viberg, Symbols of Law: A Contextual Analysis of Legal Symbolic Acts in the Old
Testament (CBOTS 34; Estocolmo: Almqvist and Wiksell, 1992), 19–32; Nigosian, “Song of Moses,” 20. Este
modismo aparece en otra parte con Yahweh como sujeto en Éx. 6:8; número 14:30; PD. 106:26; Neh. 9:15;
Ezequiel 20:5, 6, 15, 23, 28, 42; 36:7. El gesto también está atestiguado en la inscripción aramea del siglo VIII a.
C. de Panamuwa de Zenjirli en Turquía (COS, 2.36, p.
157). Sobre la gramática de la fórmula del juramento, véase MR Lehmann, “Biblical Oaths,” ZAW 81 (1969): 74–
92.
103. En alusión a la imagen de la hoja pulida que brilla a la luz del sol (cf. Nah 3:2–3; Ezek. 21:14–16[19–21]).
El relámpago también puede referirse a los rayos que Yahweh usa como una espada para matar (cf. 2 Sam.
22:14-16; Hab. 3:11), en cuyo caso esta declaración implica una polémica mordaz contra Baal. Véase además,
J. Day, "Echoes of Baal's Seven Thunders and Lightnings in Psalm XXIX and Habakkuk III 9 and the Identity of
the Seraphim in Isaiah VI", VT 29 (1979): 143–51. Baal también está relacionado con el rayo en representaciones
iconográficas antiguas.
Ver ANEP, 168, §290.
104. Mientras que la noción de flechas bebiendo ocurre solo aquí, la imagen de una espada devorando a sus
víctimas es común en el Antiguo Testamento (2 Sam. 2:26; 11:25; Isa. 1:20; 34:5–6; Jer. 46:10; etc.), y en otros
lugares (ANET, 540, ll. 635–36).
105. Para una discusión más detallada, véase T. Kronholm, TDOT, 12:98–101.
106. Algunos abogan por conservar el MT: Fokkelman, Major Poems of the Hebrew Bible, 130; algunos para
una lectura tan breve como el TM, pero difieren significativamente: A. Rofé, “The End of the Song of Moses
(Deuteronomio 32:43)”, en Liebe und Gebot: Studien zum Deuteronomium, L. Perlitt Festschrift (eds. RG Kratz y
H. Spieckermann;Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht,
2000), 164–72; la mayoría favorece la lectura de seis colas reflejada en 4QDeutq: Nelson, Deuteronomy, 379–80;
van der Kooij, “El final de la canción de Moisés”, 93–100; unos pocos apoyan la lectura de ocho colas de LXX.
107. Véase más adelante, Block, “The Power of Song”, 185–88. Así también Jason S. DeRouchie, en
comunicación personal. Tenga en cuenta que en Romanos 15:10, Pablo cita la tercera línea de Deuteronomio
32:43 LXX textualmente como Escritura: “Gozaos, gentiles, con su pueblo”.

De manera similar, RH Bell, “Deuteronomy 32 and the Origin of the Jealousy Motif in Romans 9–11”, en Provoked
to Jealousy: The Origin and Purpose of the Jealousy Motif in Romans 9–11 (WUNT 2/63; Tübingen: Mohr Siebeck,
1994), 259. Aparentemente, Pablo consideró que la versión LXX de Deuteronomio 32:43 era Escritura autorizada.
108. El TM dice “sus siervos”.
109. Sobre esta interpretación también para Ps. 89:5[6] y Job 15:15, véase Sanders, Provenance of
Deuteronomio 32, 250.
110. El verbo kippÿr (“expiar, limpiar”) aparece en otras partes de Deuteronomio solamente
en 21:8.
111. Consulte la discusión en las páginas 746–49.
112. Para una defensa completa de este punto de vista, véase ahora A. Lee, “The Narrative Function of the
Song of Moses in the Contents of Deuteronomy and Genesis-Kings” (D.Phil. diss.; University of Gloucestershire,
2010).
113. Weinfeld, DDS, 1.
114. Consulte la discusión de S. Schweitzer, "Deuteronomy 32 and 33 as Proto Deuteronomic Texts",

Proceedings EGL & MWBS 22 (2002): 82–89. Los únicos elementos que faltan son la centralización del culto, el
cumplimiento de la profecía y la elección de la dinastía davídica. Contra J. Pakkala ("La fecha de la edición más
antigua de Deuteronomio", ZAW
3 [2009]: 388–401), la ausencia de estas características sugiere una fecha de composición anterior al
establecimiento de la monarquía y no del período persa.
115. Schweitzer, "Deuteronomio 32 y 33", 86.
116. Cfr . Deut. 32:3, donde el poeta proclama el nombre de Yahvé y atribuye
grandeza para él.
117. Cfr . Deut. 32:4, donde el poeta le atribuye fidelidad y justicia.
118. “Nuestro Dios está en el cielo; hace lo que le place”, resume Deut. 32:38–42.
119. Véase Bergey, “The Song of Moses (Deuteronomy 32.1–43) and Isaianic Prophecies”,
33–54; también Nigosian, “The Song of Moses (DT 32)”, págs. 5–7.
120. Véase W. Holladay, "Jeremiah and Moses: Further Observations", JBL 85 (1966): 17–
27
121. Para un examen de la influencia del Cantar en la representación de las naciones en Ezequiel, véase
B. Gosse, “Deutéronome 32, 1–43 et les redaction des livre d'Ezéchiel et d'Isaïe,” ZAW 107 (1995) : 110–17.
122. Para una discusión detallada de los enlaces, véase J. Gile, “Ezekiel 16 and the Song of Moses:
Una transformación profética”, JBL 130 (2011): 87–108.
123. JR Lundbom argumenta que Josiah basó sus reformas estrictamente en la interpretación de Huldah
de la Canción. Ver “Lawbook of the Josianic Reform,” CBQ 38 (1976): 293–302. Sin embargo, ya sea la Torá
(caps. 4–28) o el Cantar, estos documentos se complementan entre sí.
124. Cfr . A. van der Kooij, "El uso de la Biblia griega en II Macabeos", JNWSL 25
(1999): 131.
125. Para referencias, véase Tigay, Deuteronomio, 546, n. 35.
126. Véase P. Skehan, “A Fragment of the 'Song of Moses' (Deut 32) from Qumran”, BASOR
136 (1954): 12–15.
127. Ver además, Bell, Provoked to Jealousy, 259.

128. En su prefacio a Velentin Babst Gesangbuch (1545), citado en WE Buzsin, “Luther on

Music,” Musical Quarterly 32 (1946): 83.
129. John Calvin, Institutes of the Christian Religion (ed. JT McNeill; trans. FL Battles; LCC
20; London: SCM, 1960), 1:108. Todo este capítulo (11) está dedicado al repudio de las
imágenes de lo divino, respondiendo particularmente a las imágenes en el culto católico romano.
130. Para una poderosa crítica de la idolatría contemporánea, véase Timothy Keller,
Counterfeit Gods: The Empty Promises of Money, Sex, and Power, and the Only Hope that
Matters (Nueva York: Dutton, 2009). Véase también su discurso, “The Grand Demythologizer:
The Gospel and Idolatry”, en www.thegospelcoalition.org/resources/video/The-Grand-
Demythologizer-The Gospel-and-Idolatry. Véase también el tratamiento clásico del puritano del
siglo XVII David Clarkson, “Soul Idolatry Excludes Men out of Heaven”, en The Works of David
Clarkson (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1988 [reimpresión de la edición de 1864]), 2 :299–333.
O n ese mismo día el SEÑOR le dijo a Moisés: 49 “Sube a

desde la cordillera de Abarim hasta el monte Nebo en Moab,
frente a Jericó, y verás Canaán, la tierra que doy a los
israelitas en posesión. 50Allí, en el monte al que has subido, morirás
y serás reunido con tu pueblo, tal como murió tu hermano Aarón en
el monte Hor y fue reunido con su pueblo. 51 Esto se debe a que
ustedes dos me rompieron la fe en presencia de los israelitas en las
aguas de Meriba Cades en el desierto de Zin y porque no defendieron
mi santidad entre los israelitas. 52 Por tanto, sólo verás la tierra de
lejos; no entraréis en la tierra que doy al pueblo de Israel.
DESPUÉS DE UNA INTRODUCCIÓN NARRATIVA, este párrafo se
presenta enteramente como discurso divino. La frase inicial, “en ese
mismo día”, vincula el Cantar con los preparativos de Moisés para su
muerte, que había anticipado en su primer discurso (3:23–28) y más recientemente en
Yahweh mismo había anunciado la muerte de Moisés en 31:14-15, pero
hasta este punto se ha enfocado en sus implicaciones para el pueblo. Dado
el papel de Moisés en la agenda divina, es apropiado que las últimas
palabras que escuchamos de la boca de Yahvé en vida de Moisés estén
dirigidas a su agente.
Según los estándares occidentales modernos, este discurso es extraño.
El tono de la primera parte parece práctico, si no insensible. En lugar de
expresar gratitud por el trabajo que Moisés ha hecho por el pueblo de
Yahweh durante los últimos cuarenta años, el tono de Yahweh es acusatorio,
recordándole su infidelidad en Meriba Kadesh y reiterando que no entrará en
la tierra. La naturaleza negativa de este discurso se vuelve aún más evidente
cuando se compara con Números 27:12-14, que el narrador parece haber
adaptado aquí. Esta dirección es el doble de larga que la versión anterior, y
las adiciones aquí afectan el tono dramáticamente. El esqueleto del discurso
está representado por el cuarteto de órdenes: "sube", "mira", "muere",
"reúnete" (vv. 49-51). Concluye con una declaración indicativa culminante (v.
52), que debe haber sido la más dolorosa de todas.
(1) El primero de los mandatos de Yahvé es subir al monte Nebo (v. 49a).
La montaña se identifica aquí con dos nombres (cf. “Monte Pisgá” en 3:27).
El artículo y la forma plural (“Abarim”) sugieren que el nombre no se refiere
a un solo punto sino a la cadena de montañas al este del Mar Muerto entre
Arnon Gorge y Wadi Hesban.
El monte Nebo (actualmente Jebel en-Nebu) se eleva 2,739 pies sobre el
nivel del mar, proporcionando una excelente ubicación desde la cual se
puede observar toda la tierra. En 34:1, la nota de que Moisés asciende de
las llanuras de Moab al monte Nebo, a la cima de “[el] Pisga”, frente a Jericó,
aclara la relación entre Nebo y Pisga. Como
anotado en 3:27, dado que pisgâ siempre ocurre con el artículo, este es
probablemente un sustantivo común, que significa algo así como “la cresta”,
quizás la cresta de la cual Nebo es el pico.
(2) Yahweh invita a Moisés a ver la Tierra Prometida (v. 49b).
Técnicamente, el verbo “ver” es un imperativo, aunque aquí también funciona
como una invitación a Moisés para recibir su premio de consolación, es decir,
ver la Tierra Prometida (cf. 3:27). Evidentemente, esto es un pequeño consuelo,
porque si bien concretaría para él la finalización de su misión, también concretaría
su pérdida, mientras contempla lo que podría haber sido. Esta es la única
referencia a “la tierra de Canaán” en el libro (es decir, “Canaán” usado como
nombre geográfico). Mientras que en otras partes de la fórmula de concesión de
tierras, Moisés siempre se refirió a los territorios nacionales como su “cesión de
tierras” (o “herencia”) o su “posesión” (y ruššâ), refiriéndose a ellos como una
“posesión” ( a uzzâ, NIV “posesión”) vincula este pasaje con Levítico 25:45 y
Números 32:5, 22, 29.
(3) Yahweh ordena a Moisés que muera en la montaña (v. 50a). Este mandato
extraordinario es igualado en otros lugares solo por el mandato de la esposa de
Job para su marido (Job 2:9). La inversión de cuarenta años de Moisés en la
misión de Yahvé no lo eximió del destino que inevitablemente golpea a todos. Él
también debe someterse al único Dios, que mata y da vida (v. 39).1
(4) Yahvé ordena a Moisés que se reúna con su pueblo (v. 50b). La forma
pasiva “sé reunido con tu pueblo” es extraña.2 Pero el modismo se deriva de la
práctica de enterrar los cuerpos de los difuntos en tumbas familiares, junto con
los restos de los que fallecieron antes.
Obviamente, Moisés no será sepultado en una tumba familiar, pero como sucedió
con su hermano Aarón (cf. Núm. 27:13), en la muerte su espíritu se unirá a los
espíritus de los parientes en el Seol.
En el versículo 51, Yahweh reitera por qué Moisés no puede entrar en la
Tierra Prometida (cf. Números 20:12; 27:14).3 Si bien nuestro texto no describe
el acto de rebelión de Moisés en Meriba Cades, Yahweh lo interpreta como
quebrantamiento de la fe y una falta de reconocimiento de su santidad.
El verbo para “perder la fe” (mâcal) en el Antiguo Testamento suele
se refiere a la infidelidad de los israelitas a Yahweh.4 Al golpear la roca, Moisés

tergiversó a Yahweh públicamente, violó su propio papel representativo y no
respetó el estatus único y sagrado de Yahweh. Para Yahvé, golpear la roca
reflejaba una disposición arrogante hacia él, como si Moisés pudiera adaptar los
mandatos de Yahvé a su gusto. Además, al relacionarse directamente con la roca
y no con la Roca, había cometido un acto de idolatría.
La presente acusación de Yahweh destaca las implicaciones comunitarias de

las acciones de Moisés; había fallado públicamente en defender la santidad de
Yahweh. Como líder del pueblo y representante de Yahvé, había golpeado la roca
cuando Yahvé le había mandado hablarle. Si bien su acto puede haber sido un
gesto de frustración, para Dios implicó usurpar públicamente lo que de otro modo
es una agenda divina. Sorprendentemente, funcionó: el agua salió de la roca.
Moisés puede haber parecido un mago, pero le costó la vida y su misión.
La doble referencia en el versículo 51 a Moisés cometiendo su ofensa “en

medio de los descendientes de Israel” (trad. pers.) refuerza su magnitud a los
ojos de Yahvé. Especificar que el fracaso de Moisés ocurrió en “Meribah Cades
en el desierto de Zin”5 vincula geográficamente el acto con la rebelión del pueblo
(1:19–46; Núm. 20:3, 13). Mientras que los intérpretes modernos se ofenden por
la dureza del trato de Yahweh a Moisés, el castigo fue justo y apropiado . 1:32;
Núm. 14:11, 23), esto también debería aplicarse a su líder.
El versículo 52 resume la respuesta anterior de Yahweh a la demanda de

Moisés de que se le permitiera entrar en la tierra (3:27). El tono de Yahweh es severo.
De hecho, Moisés puede “ver” la tierra visualmente, pero no puede
“experimentarla”.7 Se le impide la entrada a la tierra prometida a los antepasados
y se identifica como la meta de esta aventura en el primer encuentro de Yahvé
con él (Ex. 3: 8). El aguijón de la cláusula final debe haber sido particularmente
agudo; aquellos que se pararon frente a Moisés durante sus discursos de
despedida entrarán, pero él debe quedarse atrás.
Uniendo Contextos
DOS LADOS DE MOISÉS. ¿Quién hubiera pensado que la infidelidad
de Israel al negarse a entrar en la tierra tendría consecuencias tan
terribles para Moisés? Al final, el hombre que había rechazado dos
veces el estatus de patriarca y antepasado epónimo y por medio de su
intercesión aseguró la supervivencia de Israel —en el Sinaí (Ex. 32:10–
14) y Cades-barnea (Núm. 14:11–24)— fue negado el placer de ver
completada la gran misión de Yahweh. En su primer discurso, Moisés
había culpado repetidamente al pueblo por su propia exclusión de la
Tierra Prometida (1:37; 3:23–29; 4:15–24). Su falta de confianza en
Yahvé (1:32) los había llevado a la rebelión (1:26, 43) y lo habían
arrastrado con ellos. Sin embargo, Yahweh no aceptaría nada de este
juego de culpas. La responsabilidad por la exclusión de Moisés de la
tierra descansaba directamente sobre sus propios hombros.
Las contradicciones en la atribución de culpa por el hecho de que Moisés
no pudo entrar en la tierra entre Números 20:12–13 y Deuteronomio 32:48–
52 por un lado, y el primer discurso de Moisés en Deuteronomio por el otro,
son más aparentes que reales. . Los primeros dos involucran narraciones
que relatan el evento desde el punto de vista de Yahweh, mientras que las
declaraciones anteriores de Moisés reflejaron su propia disposición negativa
hacia su pueblo. Ambos son ciertos. Dada la secuencia de eventos como se
describe en Números, se podría culpar al pueblo por el hecho de que Moisés
no pudo entrar en la tierra. Si hubieran confiado en Yahweh y se hubieran
mudado desde Kadesh Barnea, este evento en Meriba Kadesh nunca
hubiera sucedido y Moisés no hubiera provocado la ira de Yahweh. De
hecho, Moisés habría disfrutado de treinta y ocho años de vida en la Tierra
Prometida.
Los salmistas posteriores asociaron a Meriba principalmente con la
rebelión del pueblo, particularmente con su negativa a escuchar la voz de
Yahvé (Sal. 81:7[8]; 95:8; 106:32), pero prestan poca atención al destino de Moisés.
El Salmo 106: 32–33 reconoce ambos lados, aunque se refiere al pecado
de Moisés y a su fin solo en los términos más vagos:
Junto a las aguas de Meribá enojaron a Jehová, y vino

angustia a Moisés a causa de ellos;
porque se rebelaron contra el Espíritu de Dios, y
palabras imprudentes salieron de los labios de Moisés.
Aparte de esta referencia, ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento alude jamás a la

rebelión de Moisés. Más bien, la imagen de este “siervo del SEÑOR” se idealiza cada
vez más. Por sí mismo, Deuteronomio 32:48–52 pinta una imagen bastante deslucida
de Moisés, pero en la disposición del libro observamos los esfuerzos del narrador por
proteger la imagen de este hombre. Si el capítulo 34, que retrata a Moisés en colores
brillantes, se hubiera colocado inmediatamente después de este episodio, el libro se
habría cerrado con un retrato conflictivo del hombre. Por un lado, fue un fracaso como
líder, que despreció la santidad de Yahvé y se mostró incapaz de completar la misión en
la que se había embarcado cuarenta años antes. Por otro lado, parte como un hombre
de 120 años cuyo vigor no había disminuido (34:7) y cuya imagen se alzaría sobre todos
los profetas que lo sucedieron (34:9-12). Él conocía a Yahvé y realizó señales y prodigios
“a la vista de todo Israel” (34:12) más íntimamente que cualquier profeta en la historia.8
Al insertar las bendiciones del capítulo 33 en una narración por lo demás coherente,
el narrador se ha asegurado de que los lectores cierren el libro con una imagen positiva
del hombre en sus mentes. En la medida en que a Moisés se le niega la entrada a la
Tierra Prometida, comparte el destino de su pueblo. Sin embargo, como veremos en
34:6, su muerte final es bastante diferente. No muere en el desierto con la generación
que se niega a entrar en la tierra. Muere solo en el monte Nebo, pero en su sepultura es
más honrado que cualquier otro ser humano en la historia: es “reunido con los padres”
por el mismo Yahvé.
Significado Contemporáneo LA
CARGA Y LOS PELIGROS del ministerio. En este párrafo observamos que el
privilegio de liderazgo sobre el pueblo de Dios viene con una carga pesada. A
quien mucho se le ha dado, mucho se le demanda (Lucas 12:48). Aquellos que
son llamados a liderar deben liderar de acuerdo a la voluntad de quien los ha
llamado. A este respecto, Moisés fracasó en Meriba Kadesh al ignorar la voz de
Dios y dar rienda suelta a su propia frustración. Sobre su fracaso, Aaron
Wildavsky comenta elocuentemente:
En Meriba, Moisés sustituye la fuerza por la fe. En su mano, la vara

reduce un acto divinamente ordenado a las travesuras de un embaucador.
Pero la importación es más profunda. Si la cualidad de liderazgo más fuerte
de Moisés ha sido su capacidad para identificarse con el pueblo, entonces
la falta de fe en Meriba es doble. Moisés no sólo se distancia de Dios al
dudar de la idoneidad de su obra, sino que también se distancia del pueblo
al asumir un poder que era de Dios. Cansado de las incesantes
murmuraciones, Moisés se burla del pueblo justo antes de golpear la roca:
“Oíd ahora, rebeldes; ¿Debemos traeros agua de esta roca? (Números
20:10).
En lugar de exhortar a un pueblo de dura cerviz a una mayor fe, Moisés

accede a su súplica con una burla arrogante. Sus palabras implican la
aceptación del mal del pueblo (separándose de él) más que la esperanza
de vencerlo. “Rebeldes” asume mucho de lo que Aaron había supuesto al
tratar de racionalizar la creación del becerro de oro. En ese momento,
Aarón había suplicado sin convicción por la simpatía de Moisés: “tú conoces
a tu pueblo, que están dispuestos a hacer mal” (Éxodo 32:22). Al igual que
la defensa de Aarón entonces, el “Oíd ahora, rebeldes” de Moisés ahora se
convierte en su propia acusación. De manera similar, Moisés se burla del
pueblo con rebeldía, pero él mismo se rebela cuando golpea la roca sin
autoridad, la autoridad que solo Dios puede proporcionar.
Quizás, después de todo, Moisés tiene más autoridad de la que él, o cualquier
otro hombre, puede manejar.9
Wildavsky agrega que al usurpar la autoridad divina, Moisés se ha vuelto culpable de

la peor forma de idolatría: la adoración de sí mismo.
El lenguaje que las Escrituras asocian con las acciones de Moisés con respecto a
la roca es revelador: no confiar en Yahvé (Núm. 20:12), traición o quebrantamiento de
la fe (Deut. 32:51), hablar palabras imprudentes (Sal. 106:33). ), pero particularmente
una negativa a defender la santidad de Yahvé ante el pueblo (Núm. 20:12; Deut.
32:51). Cuando el pueblo acusó a Moisés de involucrarse en un complot diabólico para
destruirlos en el desierto (Núm. 20:3-5), en su ensimismamiento y su absorción con su
propio bastón (vv. 8-9), eludió su deber pastoral. En lugar de defender la santidad de
Yahvé y demostrar el poder de la palabra divina (cf. v. 8), se burló del pueblo (v. 10) y
presumió de su propio poder golpeando la roca.
Al hacerlo, Moisés ilustra los peligros del ministerio pastoral.

En lugar de preocuparnos por la reputación de Dios y la salud de su pueblo, a menudo
somos tentados a responder a las críticas con actos idólatras de independencia. Esto
siempre avergüenza el nombre del Señor y pone en peligro el éxito de nuestros
esfuerzos dentro de la misión de Dios. Dentro de la historia de esa misión, aquellos
que están llamados a llevar la carga a menudo resultan ser los mayores obstáculos.
Sin embargo, podemos animarnos sabiendo que, en última instancia, nadie es

indispensable; La misión cósmica de Dios será cumplida por un Líder que es impecable:
Jesucristo, el perfectamente justo.
1. Cf. Dennis T. Olsen, Deuteronomio y la muerte de Moisés (Minneapolis: Fortress, 1994),

150.
2. Con la excepción de 2 Reyes 22:20 (= 2 Crónicas 34:28) este eufemismo para muerte
ocurre solo en el Niphal. El modismo aparece solo aquí en Deuteronomio, pero es común en
narraciones anteriores: con “pueblo”: Génesis 25:8, 17; 35:29; 49:29, 33; número 20:24;
27:13; 31:2; con “padres”: Jue. 2:10; sin frase preposicional: Núm. 20:26; Es un. 57:1.
3. Para una discusión de estos textos, especialmente el motivo de la exclusión de Moisés, véase W.
Lee, "La exclusión de Moisés de la tierra prometida: un enfoque conceptual", en The Changing Face of Form
Criticism for the Twenty-first Century (ed. MA Sweeney and E. Ben Zvi; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 217 –
39.
4. Números 5:6 describe agraviar a otra persona de cualquier manera como “infiel a
El Señor."
5. El Desierto de Zin es la región alrededor de Kadesh Barnea, formando la frontera sur de

la tierra prometida.
6. Así también Milgrom, Números, 166.
7. Sobre el verbo râ â que significa “experimentar”, véase Esth. 9:26; Justicia. 2:16.
8. La declaración contrarresta el comentario anterior de que no trató a Yahweh como
santo “entre los israelitas” (32:51).
9. Aaron Wildavsky, Moisés como líder político (Jerusalén: Shalem, 2005), 176.
T suya es la bendición que Moisés el hombre de Dios

pronunciado sobre los israelitas antes de su muerte. 2él
dijo:
“ Jehová vino del Sinaí
y amaneció sobre ellos desde Seir;

resplandeció desde el monte Parán.
Vino con miríadas de santos
desde el sur, desde las laderas de sus montañas.
3Ciertamente eres tú quien ama a la gente;
todos los santos están en tu mano.
A tus pies todos se inclinan,
y de ti recibe instrucción,
4la ley que nos dio Moisés,
posesión de la congregación de Jacob.
5Él fue rey sobre Jesurún
cuando se reunieron los jefes del pueblo y las tribus
de Israel.
6 “Viva Rubén y no muera, ni sean
pocos sus hombres”.
7Y esto dijo acerca de Judá:
“Escucha, oh SEÑOR, el clamor de

Judá; llevarlo a su pueblo.
Con sus propias manos defiende su causa.
¡Oh, sé su ayuda contra sus enemigos!”
8 Acerca de Leví dijo:
“Tu Tumim y Urim pertenecen al hombre

que favoreciste.
Lo probaste en Massah; peleaste
con él en las aguas de Meriba.
9Dijo de su padre y de su madre: 'No los
tengo en consideración.' No reconoció
a sus hermanos.
o reconocer a sus propios hijos,
pero él guardó tu palabra y guardó tu
pacto.
10Él enseña tus preceptos a Jacob y tu ley
a Israel.
Él ofrece incienso delante de ti y
holocaustos en tu altar.
11 Bendice todas sus habilidades, oh SEÑOR,
y alégrate de la obra de sus manos.

Hiere los lomos de los que se levantan contra él; golpea a
sus enemigos hasta que no se levanten más.”
12De Benjamín dijo:
“Que el amado de Jehová descanse seguro en él, porque

lo protege todo el día, y el que ama Jehová descansa
entre sus hombros.”
13De José dijo:
“Que el SEÑOR bendiga su tierra

con el rocío precioso del cielo arriba y con las aguas
profundas que yacen abajo;
14 con lo mejor que produce el sol y lo mejor

que puede dar la luna; 15con las mejores
dádivas de los montes antiguos y la fecundidad de los collados
eternos; 16con los mejores dones de la tierra y su plenitud
y el favor del que habitaba en la zarza ardiente.

Que todo esto descanse sobre la cabeza de José,
en la frente del príncipe entre sus hermanos.
17 En majestad es como un toro primogénito;
sus cuernos son los cuernos de un buey salvaje.
Con ellos corneará a las naciones,

incluso los que están en los confines de la tierra.
Tales son los diez mil de Efraín; tales son los

millares de Manasés.”
18De Zabulón dijo:
“Alégrate, Zabulón, en tu salida, y tú, Isacar,

en tus tiendas.
19 Convocarán a los pueblos al monte y allí ofrecerán
sacrificios de justicia; se deleitarán con la abundancia
de los mares, con los tesoros escondidos en la arena.”
20Acerca de Gad dijo:
“¡Bendito el que ensancha el dominio de Gad!

Gad vive allí como un león,
desgarrando el brazo o la cabeza.
21 Escogió para sí la mejor tierra;
la porción del líder se reservaba para él.
Reunidos los jefes del pueblo, hizo la voluntad

justa de Jehová , y sus juicios sobre Israel.
22Acerca de Dan dijo:
“Dan es un cachorro de
león que brota de Basán”.
23Acerca de Neftalí dijo:
“Neftalí abunda en el favor de Jehová

y está lleno de su bendición;
él heredará hacia el sur hasta el lago.”
24Acerca de Aser dijo:
“El más bendito de los hijos es Aser;

sea favorecido por sus hermanos, y lave
sus pies en aceite.
25 Los cerrojos de tus puertas serán de hierro y bronce, y

tu fuerza será igual a tus días.
26 “No hay nadie como el Dios de Jesurún, que

cabalga sobre los cielos para ayudarte y sobre las
nubes en su majestad.
27El Dios eterno es vuestro refugio, y
debajo están los brazos eternos.
Él expulsará a tu enemigo de delante de ti,
diciendo: '¡Destruidlo!'
28Israel vivirá solo en seguridad;
La primavera de Jacob es segura
en tierra de trigo y de mosto, donde

los cielos destilan rocío.
29 ¡Bendito seas, oh Israel!
¿Quién como tú,
pueblo salvado por el SEÑOR?
Él es tu escudo y tu ayuda y tu
espada gloriosa.
Tus enemigos se acobardarán ante ti, y tú
pisotearás sus lugares altos”.
LA MUERTE DE MOISÉS SE VE SOBRE la congregación de Israel y el
libro de Deuteronomio. Habiendo pronunciado sus últimos discursos
pastorales, instalado a Josué como sucesor, enseñado al pueblo la
Canción y recibido el mandato de Yahvé de escalar el Monte Nebo, todo
lo que queda en el evento litúrgico extendido reflejado por Deuteronomio
es la bendición de la congregación.
Como se señaló en la unidad anterior, el capítulo 34 fluye sin problemas
después de 32:52, lo que sugiere que las bendiciones del capítulo 33 se
entregaron antes y se insertaron aquí para amortiguar la evaluación
negativa de Moisés por parte de Yahvé en 32:48–52 del propio elogio del
narrador en 34. :1–12. A pesar de la amargura hacia el pueblo y Dios
expresada en el primer discurso de Moisés, y las predicciones de Yahweh
sobre la reincidencia espiritual de Israel tan pronto como Moisés
desaparezca de la escena (31:16–21), el pastor de Israel puede ver más
allá de sus decepciones personales y la inconstancia del pueblo para su
futuro en la Tierra Prometida.
Aunque Deuteronomio 33 está plasmado en una elegante poesía
hebrea antigua, esta composición difiere notablemente del capítulo 32. (1)
Mientras que la prosa circundante trata el Cantar como parte integral de
la narración, la bendición está vagamente relacionada con el contexto
mediante una nota cronológica que fija la ocasión de la declaración (33:1). (2)
Mientras que el Cantar funcionaba como un “testigo” (31:19, 21) para
Yahweh y contra Israel, el preámbulo en prosa identifica este poema
genéricamente como una “bendición”, que funciona para Israel.1 (3)
Mientras que el Cantar tiene un sentido cohesivo línea de la historia,
Deuteronomio 33 consiste en una serie de fragmentos de bendición
ensartados juntos como un collar de perlas. (4) Mientras que Cantares se
refería a Israel como un todo, aquí el enfoque está en las tribus
individuales. (5) Aunque la teología del exordio inicial (vv. 2–5) y la coda
final (vv. 26–29) se comparan con el exordio y la coda de Cantares, las
bendiciones intermedias se enfocan en el papel de Yahweh para garantizar
el bienestar. de tribus individuales.
A pesar de estas diferencias, este capítulo se asemeja a Cantares en que

exhibe una mezcla de rasgos gramaticales y sintácticos arcaicos y rasgos
característicos del hebreo posterior. Esto hace que sea difícil
fechemos las bendiciones con base en el idioma,2 y volvamos al poema mismo
para determinar el contexto más probable para su composición. El retrato del
Israel corporativo como una asamblea de tribus idealmente unidas bajo el reinado
de Yahvé en la tierra (vv. 26–29) y el retrato romántico de las tribus individuales
apuntan a una fecha premonárquica temprana. Si este capítulo consta de
fragmentos de pronunciamientos originalmente separados, su disposición actual
basada en la ubicación geográfica puede sugerir un contexto posterior al
asentamiento, cuando los danitas se establecieron en el norte. Si bien el lenguaje
deuteronomista es moderado, el texto incorpora no menos de siete de los nueve
principios identificados por los eruditos como deuteronomistas.3 Al igual que con
el capítulo 32, el carácter lingüístico del capítulo sugiere que se compuso
temprano, pero ha sufrido algunas actualizaciones lingüísticas y gramaticales.
Deuteronomio 33 exhibe varias marcas de diseño intencional e ingenioso. (1)

Las bendiciones tribales están enmarcadas por himnos de tamaño prácticamente
idéntico (33:1–5, 26–29). (2) Dentro de la colección de bendiciones, Levi y
Joseph representan el centro tribal de gravedad, recibiendo tanta atención como
todos los demás juntos. Este interés no solo anticipa el futuro significado político
y religioso de estas tribus, sino que también refleja su significado dentro de Israel
en el pasado reciente (cf. Gén. 45–50; Éx. 32:25–29; Núm. 25:7–13). ).4 Al
mismo tiempo, dada la importancia posterior de la tribu de Judá de la monarquía
davídica y su existencia separada como nación, la relativamente poca atención
que recibe Judá es sorprendente.
La bendición poética de Jacob en Génesis 49 proporciona el análogo más

cercano a Deuteronomio 33. Aunque estos dos textos muestran varias similitudes
formales y temáticas, también exhiben diferencias significativas. Mientras que
las bendiciones de Génesis 49 se dirigen a los hijos inmediatos de Jacob, estas
bendiciones se dirigen a las tribus de Israel. Mientras que Génesis 49 tiende a
presentar las bendiciones como predicciones del futuro, aquí se presentan
mayormente en yusivo como
deseos para el futuro. Mientras que Génesis 49 enumera las tribus más o
menos según el orden de nacimiento y el rango de los hijos de Jacob, aquí
el orden parece verse afectado por la geografía. Quizás porque la asignación
de Simeón estaba dentro del territorio de Judá, Moisés no tiene bendición
para esta tribu.5
Introducción y Exordio (33:1–5)

EL PREÁMBULO NARRATIVO (V. 1) recuerda a los lectores que lo que sigue
es parte de los preparativos de Moisés para su muerte. En contraste con los
líderes de los pueblos alrededor de Israel, a Moisés no le preocupa su legado
personal.6 Como pastor de Israel y padre virtual de esta gran casa, se esfuerza
mucho para asegurar el bienestar de quienes le sobreviven.7 Explícitamente
clasificado una “bendición” (b râkâ), estas declaraciones implican pronunciamientos
de buena voluntad e invocaciones del favor divino sobre las tribus. Por lo general,
los favores invocados en tales bendiciones giran en torno a la fertilidad, el
estatus, la paz y la seguridad.8
Sorprendentemente, el narrador presenta a Moisés en relación con Dios en
lugar del pueblo; él era “el hombre de Dios”. 9 Aunque la frase se refiere
principalmente a la posición oficial de una persona ante Yahvé, es ambigua y
también puede describir su carácter: Moisés era un “hombre piadoso”. Situado
inmediatamente después de la caracterización de Moisés por parte de Yahvé
como alguien que había quebrantado su fe y no lo había tratado como santo
(32:51), el epíteto refleja la admiración del narrador por el hombre.
El exordio propiamente dicho retoma los versículos 2-5, retratando a Yahvé

en forma teofánica gloriosa, viniendo de las montañas del desierto,
presumiblemente para liberar a su pueblo y ser reconocido como rey sobre todas
las tribus de Israel. El versículo 2 describe en forma críptica la aparición del
guerrero divino a Israel. En este y otros poemas que celebran las acciones
militares de Yahvé,10 él lucha en nombre de Israel, rescatándolos de enemigos
que los tienen en cautiverio (Egipto) y que interfieren en su marcha hacia el
destino (amalequitas, moabitas, amorreos, etc.). Acompañado por su hueste
celestial, nada puede detenerlo.
Moisés identifica el lugar de donde viene Yahweh con tres nombres: Sinaí,11
Seir,12 y Monte Parán.13 Para Moisés y su pueblo estos nombres se refieren a
la región montañosa del sur, donde habían experimentado la gloria de Yahweh
treinta y ocho hace años que.
Pero aquí la aparición de Yahvé es un momento militar.14 Su
los movimientos se describen con tres verbos: "vino" del Sinaí, "amaneció"
sobre Israel desde Seir, y "brilló" desde el monte Parán. Mientras que el segundo
verbo normalmente se aplica a la salida del sol, también puede aplicarse a la
luz del amanecer de manera más general.15 El verbo "brillar" es relativamente
raro, ya que se usa en otros lugares principalmente de la gloria de Yahweh que
irradia de él.16 Los dos últimos Las líneas del versículo 2 son difíciles en hebreo,
pero debemos interpretar lo que en realidad es un singular ("santo") como
una designación colectiva para los "santos" (cf. NVI), que aparece en el versículo
3. Estos "santos ” son las huestes angélicas que sirven a Yahvé en su corte
celestial y acompañan al guerrero divino como séquito real.17 La palabra šdt en
la última línea es problemática. Aunque el TM lo vocaliza como dos palabras
( ÿš y dât, “fuego” y “ley”) y su nota marginal instruye a los lectores a pronunciarlo
como dos,18 la Septuaginta no solo lo traduce como uno sino que lo traduce
incomprensiblemente como “ángeles”. 19 Esta lectura refleja una tradición tardía
de que los ángeles mediaron la ley del Sinaí.20 Parece mejor tratar dât como
una forma femenina contraída del verbo dÿ â ("volar"), usado para el vuelo de
un águila,21 que crea el imagen de Yahveh llegando en brillante esplendor,
acompañado de una miríada de santos, y echando fuego por su derecha.22
El versículo 3 destaca la relación especial de Yahweh con Israel, con la

primera línea enfocándose en su amor por el pueblo y la segunda en su estatus.
Mientras que el singular “santo” (v. 2) sirvió como una expresión colectiva para
el séquito celestial de Yahweh, aquí el plural “santos” se refiere a sus asistentes
terrenales. Esta caracterización de los israelitas refleja su posición como “un
pueblo santo para el SEÑOR”,23 lo que significa que están seguros en su
cuidado protector, pero también bajo su autoridad, siguiendo “a [sus] pies” y
recibiendo “instrucciones” de él. .
En conjunto, los versículos 2 y 3 pintan un cuadro de la autoridad universal

de Yahvé, equilibrando su superioridad sobre las huestes celestiales con su
soberanía sobre Israel. Moisés enfatiza el papel de Israel en la agenda terrenal
de Yahweh. Lo que son los ángeles para su administración cósmica,
los israelitas son para lo terrenal. Esta imagen idealizada de los santos de
Yahvé invirtiendo sus energías en la agenda divina proporciona un
trasfondo significativo para interpretar las bendiciones.
La referencia en tercera persona a Moisés y la referencia a la entrega
de la Torá en el versículo 4 sorprenden al lector. Si esto representa la
respuesta del pueblo a la teofanía y su estatus privilegiado,24 expresa un
notable respeto por el hombre y su papel mediador; como mediador de la
revelación divina, es uno de los servidores de Yahvé. La palabra tôrâ (NVI
“ley”) puede aludir a las direcciones de Moisés,25 y el verbo “él dio [NVI
'mandó']” a la actividad verbal de Moisés en las direcciones.26 Sin
embargo, en relación con el versículo anterior, esta Torá puede identificarse
con sus mandamientos que ahora se han convertido en la “posesión”
especial de los israelitas (cf. 4:8).
Refiriéndose a los benefactores como “la asamblea de Jacob” vincula este
texto aún más estrechamente con Génesis 49, donde Jacob convoca a
sus hijos a reunirse.
El exordio cierra celebrando el reinado de Yahvé en Israel.
La precedente proclamación de la Torá por parte de Moisés fue el episodio
culminante de una serie de eventos mediante los cuales se afirmó la
autoridad real de Yahvé sobre Israel. El versículo 5 sugiere que la reunión
de las tribus en las llanuras de Moab fue un evento real, el momento
culminante en la marcha de un guerrero divino desde Sinaí/Paran hacia la
tierra que él y sus huestes están a punto de conquistar. Identificar a Israel
como “Jeshurun,”27 el nombre especial de Yahweh para su pueblo,
refuerza la expresión “tú que amas al pueblo” en el versículo 3. Este
versículo pinta un colorido cuadro verbal del exaltado y triunfante Rey de
Israel. Ante su propia muerte inminente, Moisés declara públicamente
que, aunque él partirá, los israelitas siguen siendo objeto del afecto de
Yahvé, y pueden cruzar el Jordán con confianza, sabiendo que su Rey
divino los guiará hacia el territorio enemigo. .
Las bendiciones de Rubén y Judá (33:6–7)

LA COLECCIÓN DE BENDICIONES se abre sin previo aviso con la bendición
de Rubén. La reputación de Rubén está mezclada en las narraciones de Génesis
(cf. Génesis 35:22; 37:18–29; 49:3–4), pero la bendición de Moisés es en efecto
una oración por Rubén, apelando implícitamente a Yahvé para que lo perdone.
ante un futuro aparentemente precario. Mientras que los registros de tropas en
Números 2 y 26 apuntan a una población relativamente robusta, Moisés prevé
una reducción, quizás porque se asentarán fuera de la Tierra Prometida real
(Deuteronomio 3:12-17).28
En contraste con la clara visión de Jacob de Judá (Gén. 49:8–12), la bendición
de Moisés es extremadamente modesta. Consta de cuatro líneas, comenzando
con una súplica a Yahweh para que escuche las oraciones de los judíos—
aparentemente cuando se dirigen a la batalla—y les brinde protección para que
puedan regresar a salvo de sus campañas. Ya sea que leamos la línea tres en
forma concesiva ("Aunque sus manos contiendan por él") o en yuso ("Que sus
manos contiendan por él"), la bendición concluye con una súplica para que
Yahweh ayude a Judá contra sus adversarios. El destino y la fortuna de la tribu
están en manos de Yahweh, el Guerrero divino de la nación.
La bendición de Leví (33:8–11)

LA DURACIÓN DE LA BENDICIÓN DE LOS LEVITAS refleja la relación de
Moisés con esta tribu (Ex. 6:16–27) y su papel espiritual entre el pueblo. Mientras
que el versículo 11 insinúa un papel militar para esta tribu, el énfasis está en su
ministerio espiritual entre la gente. Esta bendición prevé cuatro responsabilidades
para los levitas, todas ellas de custodia: Tumim y Urim (v. 8), el pacto (v. 9), la
revelación divina (v. 10a–b) y la liturgia del sacrificio (v. 10c–d).
El verbo parece haber desaparecido de la primera línea del versículo 8, que

probablemente debería reconstruirse de la siguiente manera: “Dad a Leví tu
Tumim, y tu Urim al hombre piadoso” .29 Tumim y Urim30 identifican las dos
piedras pequeñas que llevan el sumo sacerdote en una bolsa en su pectoral (Ex.
28:30; Lev. 8:8). El Antiguo Testamento no da una imagen clara de su naturaleza
o la manera en que debían ser manipulados. Parecen haber sido pequeñas
piedras o palos arrojados como suertes para decisiones binarias (cf. Núm. 27:21;
Esdras 2:63; Neh. 7:65).
Nuestro texto sugiere que a los levitas se les otorgó la custodia del Urim y
Tumim debido a la fidelidad que demostraron en Masá y Meriba. El término âsîd
(“piadoso, leal”; NVI “el hombre a quien favoreciste”) identifica a alguien que
exhibe la lealtad y el compromiso que Yahweh mismo demuestra hacia Israel al
guardar su pacto (7:9, 12). Los nombres Massah ("lugar de prueba") y Meriba
("lugar de contienda") involucran juegos de palabras asociados con dos contextos
en los que Yahweh proporcionó agua para la gente en el desierto. Los relatos de
estos eventos en Éxodo 17:1–7 y Números 20:1–13 no mencionan la participación
de los levitas, lo que sugiere que esta imagen combina elementos de los eventos
en estos lugares de prueba con la rebelión de Israel en la adoración del becerro
de oro en el Sinaí (Ex. 32:25-29) y la inmoralidad de Baal Peor (Núm.
25:1–13). En ambos casos, los levitas se levantaron para defender a Yahvé.

Si el evento a la vista es el reportado en Números 20, entonces el lugar
que probó la ruina de Moisés (cf. 32:50-52) fue el lugar de elevación de los levitas
en estatura con Dios.
En el versículo 9, el elogio de Moisés a los levitas por sacrificar la lealtad a la
familia en defensa de la palabra y el pacto de Yahvé parece tener en mente el
incidente del becerro de oro en el Sinaí (cf. Ex. 32:26–29; Núm. 25:11–12). ). Por
sus acciones mantuvieron la palabra de Yahweh y guardaron su pacto, pero
también cumplieron con el mandato de Moisés en Deuteronomio 13 de ejecutar a
cualquiera que alejara al pueblo de Yahweh.
El versículo 10a-b destaca el encargo a los levitas de enseñar los preceptos de

Yahweh y su Torá. Estas dos expresiones representan la revelación divina dada
en el Sinaí (cf. Ex. 21:1) y la exposición de Moisés de esa revelación (cf. Deut.
31:9-13). Si bien el papel de los levitas como lectores y maestros de la Torá no
figura de manera prominente en las narraciones bíblicas,31 escuchamos
acusaciones de fracaso en este sentido en los profetas.32 Aparentemente, una de
las funciones de las ciudades levitas era proporcionar bases desde las cuales se
Los levitas podían enseñar Torá en todos los rincones del país.
Las dos últimas líneas del versículo 10 destacan el papel litúrgico de los levitas.
Las referencias a "incienso" y "holocaustos completos" son abreviaturas de todo
el sistema ritual del tabernáculo prescrito en Éxodo y Levítico. La referencia a
“incienso en tus fosas nasales” alude a la práctica de ondear incienso ante la
imagen de una deidad para evocar una sonrisa de aprobación.
Alcanzando un clímax en el versículo 11, la bendición de Levi involucra dos

esferas de existencia. (1) Moisés invoca la bendición de Yahvé sobre los bienes
de los levitas. Mientras que la palabra traducida como “habilidades” en la NVI es
capaz de una amplia gama de significados,33 en este contexto “recursos” captura
el sentido requerido. Debido a que los levitas carecían de su propia asignación
territorial, dependían especialmente de Yahvé.
El versículo 11b pasa de lo que Yahweh hace por los levitas a lo que ellos hacen
por él. La súplica de que Yahvé se complazca con la obra de las manos de los
levitas muestra que ni siquiera el clero profesional puede presumir aceptación
ante él.
(2) Moisés invoca la protección de Yahvé para los levitas. Aunque Éxodo
32:25–29 y Números 25:6–7 muestran a los levitas empuñando armas de guerra
en defensa del honor de Yahvé, por regla general probablemente no iban
armados. Para su bienestar dependían del favor del pueblo y de la protección de
Dios. La petición actual de que Yahweh “herirá los lomos” de los adversarios es
idiomática. Esta bendición asume que oponerse a los levitas es oponerse a Dios.
Las bendiciones de Benjamín y José (33:12–17)

DESPUÉS DE BENDECIR A TRES LÍAS , la bendición se dirige a las tribus
descendientes de Raquel: Benjamín y José. La bendición para Benjamín es
fragmentaria y textualmente problemática. La redundante lyw (NVI "en él") parece
ser un error de escritura para el nombre divino "Elyon",34 lo que sugiere algo
original como lo siguiente:
El amado de Yahvé habita confiado,

Elyon lo protege todo el día,
y entre sus hombros mora. (trad. pers.)
En cualquier caso, la bendición se abre con un epíteto afectuoso. Aquí

Benjamín no es simplemente el hijo amado de su padre (cf. Gén. 44:20), sino el
“amado” de Yahvé (cf. 2 Sam. 12:25). La bendición propiamente dicha se enfoca
en la seguridad de Benjamín bajo el cuidado protector de Yahweh: “Que habite
seguro, que Elyon lo proteja constantemente; habite Israel entre los hombros de
Yahweh.” La última declaración evoca la imagen de un padre sosteniendo a su
hijo en un abrazo protector.35 Una imagen tan positiva de Benjamín habría sido
impensable después de los eventos descritos en Jueces 19–21, reforzando la
opinión de que toda esta bendición es anterior a la monarquía.
En la bendición de José llegamos a un segundo centro de gravedad. La

historia pasada y presente ofrece garantía suficiente para la cantidad de atención
dada a José y el estado de la tribu que se refleja aquí: (1) la bendición exhibe
vínculos conceptuales y léxicos con Génesis 49:22–26; (2) José era la tribu de
Josué; (3) las narraciones de José dominan los últimos quince capítulos de
Génesis. El hecho de que esta bendición sea idéntica en extensión a la de Leví
(52 palabras) puede reflejar la naturaleza del liderazgo de Israel bajo las tribus
josefita y levita después de la muerte de Moisés (Josué era efraimita).
Mientras que las bendiciones anteriores se enfocaban en la seguridad de

tribus particulares, esta bendición comienza con una oración efusiva por la
bendición de la tierra. Esto puede haber sido inspirado por los nombres del epónimo
antepasados: “José” significa “Que aumente/añada” (cf. Gén. 30:24) y Efraín

significa “ser fructífero” (cf. Gén. 41:52). Pero el tono lo establece la palabra
clave meged (“[fruto] selecto”), que aparece cinco veces en los versículos 13–
16. Del mismo campo semántico, el versículo 15a añade rÿ š (“cabeza”) en el
sentido de “cosas más importantes”. Aunque la primera línea de esta letanía
reconoce a Yahvé como la fuente de todas las cosas buenas, la imagen involucra
el triángulo del pacto, con la deidad, el pueblo y la tierra, todos cumpliendo sus
funciones dentro de esta relación.
La bendición ordena todo el cosmos en interés de José: los cielos, que dan
su rocío; las “aguas profundas” que yacen abajo (cf. 8,7); el “sol”, que todos los
antiguos reconocían como esencial para que la tierra diera su producto; la luna";
“las montañas antiguas; los collados eternos”;36 y “la tierra y su plenitud”, una
expresión comprensiva para los seres vivos, la vegetación y los animales, que la
tierra produce en abundancia. La lista concluye con una declaración de que la
prosperidad depende de la buena voluntad de Yahweh, identificada aquí por el
epíteto inusual, (lit.) “el que habita en la zarza”. El "que habitaba en la zarza
ardiente" de la NVI completa la alusión a la zarza que no se quemaría en Éxodo
3: 2-4.37
En los versículos 16–17 escuchamos varias alusiones a la representación de

José en Génesis. El versículo 16 comienza con una oración para que todos estos
favores agrícolas descansen como una diadema sobre la “cabeza” de José.38 El
versículo termina caracterizando a José como “príncipe entre sus hermanos”,
una frase también tomada de Génesis. Mientras que Génesis 45:8 describe el
estatus de José en Egipto, el presente texto lo identifica como príncipe de sus
hermanos (cf. 1 Crónicas 5:1-2).
El versículo 17 elabora sobre el estatus de José como primogénito con
imágenes bovinas impresionantes.39 José es un espécimen majestuoso, con
cuernos magníficos como un buey salvaje.40 Los objetivos del alboroto de José
son las “naciones” hasta “los confines de la tierra”. La bendición concluye
aclarando el significado de “sus cuernos” (v. 17b). Son las “miríadas” (NVI “diez
mil”) de Efraín y los “miles” de
Manasés. Tal como lo hace Jacob en Génesis 48:15–20, Moisés le

da un lugar privilegiado a Efraín al nombrarlo primero y atribuirle
“miríadas” de tropas.41
Las bendiciones de Zabulón, Isacar y Gad (33:18–21)

EN LOS VERSÍCULOS 18–25 Moisés se dirige a las seis tribus del norte en
cinco breves fragmentos. Al igual que con Efraín y Manasés, en el versículo 18
honra a Zabulón apartándose del orden de nacimiento y nombrando primero a la
tribu más joven. La bendición de Zabulón e Isacar comienza con un llamado a
“regocijarse”, seguido de una enigmática referencia a Zabulón “saliendo” e Isacar
“en sus tiendas”. Si bien el primero puede aludir a las aventuras comerciales o
pesqueras de Zabulón, en contraste con las viviendas nómadas de Isacar,
debemos tratar estas dos líneas como un merismo, equivalente a "cuando sales
y cuando entras".42 Zabulón e Isacar deben regocijarse dondequiera que estén.
Moisés posterga el motivo de la celebración hasta el final (v. 19b-c), donde

habla de estas tribus cosechando los productos del mar y de la orilla del mar. La
cosecha incluiría recursos marinos primarios como peces y conchas (utilizados
para hacer joyas, lámparas y tintes), así como productos del comercio marítimo:
madera, metales preciosos, cerámica y productos agrícolas del extranjero.43
Describe la empresa mercantil extrañamente como “succión” (NVI “deleitarse”)
abundancia de los mares y los tesoros escondidos de la arena. Al igual que
Génesis 49:13, esta bendición contempla a Zabulón e Isacar a lo largo de la
costa en territorio fenicio en lugar de tierra adentro como se describe en Josué
19:10–23.
En el medio, Moisés se refiere enigmáticamente a llamar a los pueblos a las

montañas para ofrecer sacrificios justos. Esta referencia es incierta.
Como en el versículo 3, “pueblos” se refiere a parientes, en oposición a los de
afuera (cf. v. 17). Presumiblemente, los “sacrificios justos” involucran
celebraciones llamadas por el verbo “regocijarse” al principio, pero en qué
“montaña” no está claro.44 Esta es probablemente una expresión genérica para
la ubicación de los festivales, con vista al mar y a la orilla del mar.
Estrictamente hablando, la bendición que involucra a Gad (vv. 20-21) en

realidad pronuncia la bendición sobre el que engrandece a Gad, es decir, Yahvé
mismo, en cuyo caso "bendito sea" significa en efecto "alabanza".
ser” para Dios. La ampliación de Gad representa el cumplimiento del nombre,

que significa “buena fortuna”, y probablemente tiene más que ver con el aumento
de la población que con la expansión del territorio. Aunque el vocabulario difiere,
la imagen de Gad como un león toma prestada la bendición de Jacob a Judá en
Génesis 49:9. Los dos verbos reflejan las dos actividades por las que estos
grandes felinos son conocidos: dormir y devorar presas.
El versículo 21 anticipa los futuros compromisos y desafíos de Gad.

Las dos primeras colas aluden a la petición de Gad de que se le concediera una
parte de la tierra de los amorreos al este del río Jordán (Núm. 32:1-2).
Josué 22 muestra que esta decisión presentaría serios desafíos en el futuro,
especialmente en su relación con las otras tribus y su acceso a la herencia
espiritual. Pero como Lot en Génesis 13:8–11, los gaditas “vieron” esta tierra y
eligieron lo que consideraron mejor para ellos. Moisés accedió a su pedido y les
reservó un territorio favorable, caracterizado como “la porción del líder”.
Las últimas tres líneas alaban a los gaditas por sus compromisos espirituales.
Cuando los jefes del pueblo se reunieron, cumplieron los ideales del pacto al
ejecutar la justicia de Yahvé y vivir de acuerdo con sus "juicios". Muchas
traducciones traducen la frase idqat yhwh como “la justicia del SEÑOR” (NVI “la
justa voluntad del SEÑOR ”); este término incluye la noción de justicia social,
pero debe interpretarse más ampliamente como "rectitud" como se establece en
la revelación del Sinaí y la Torá Mosaica (cf.
16:20). Sin duda, la justicia implica justicia, pero se refiere a la conducta de

acuerdo con todos sus "decretos" y "leyes" justos (Deuteronomio 4:8) y "andar
en todos los caminos del Señor", que incluyen religioso, ceremonial,
prescripciones civiles, sociales y personales.
Las bendiciones de Dan, Neftalí y Aser (33:22–25)

LA BENDICIÓN DE MOISÉS A DAN es la más corta de todas (v. 22). Aunque
pronunciado por Moisés, la ubicación de este fragmento entre las tribus del norte
sugiere que estas bendiciones fueron reunidas y arregladas después de la
migración de los danitas a Lais (Jue. 18). Sin embargo, hay una lógica adicional
en ubicar a Dan después de Gad. Como Gad (v. 20), Dan es comparado con un
cachorro de león que salta de Basán (cf. Gén. 49:9).
La bendición de Neftalí (v. 23) suena como un collage de expresiones que
se han escuchado anteriormente, pero ahora se combinan en las dos primeras
líneas para presentar una imagen de superlativo bienestar y satisfacción con
el favor y la bendición de Yahvé. (cf. Proverbios 10:22). La última línea acusa
a Neftalí de tomar posesión del oeste y el sur. El “hacia el lago hacia el sur”
de la NVI entiende la primera palabra en su sentido normal. Sin embargo, en
este contexto que involucra direcciones, la palabra traducida como “lago”
probablemente significa “oeste”. 45 En la bendición de Asher, Moisés ora
tanto por la fertilidad como por la seguridad. Las dos primeras líneas solicitan
la supremacía de Aser entre las tribus en la bendición y el favor de Dios.
La dimensión material de ese favor se expresa en un curioso modismo: “que
bañe sus pies en aceite”. La expresión imagina los olivos de Galilea tan
productivos que ríos de aceite corren por las colinas.46
El versículo 25 aboga por la seguridad de Neftalí, expresada en términos

de cerrojos de bronce y hierro. La expresión “cerrojos de tus puertas” refleja
el hecho de que en la antigua Palestina las estructuras defensivas de las
puertas eran instalaciones complejas, que consistían en puertas dobles
hechas de tablas gruesas, cerradas con una pesada viga horizontal que se
deslizaba a través de ranuras en los postes de las puertas. La referencia al
hierro y al bronce se suma a la imagen de prosperidad y seguridad. Cualquier
ciudad que pudiera hacer sus cerrojos de hierro sólido o cobre era ciertamente
próspera.47 La bendición concluye con un proverbio: “Como tus días, así es
tu seguridad” (trad. pers.). El significado de la expresión es algo difícil de determinar, pero e
impulso reflejado en las primeras versiones para traducir la palabra como “fuerza”
es sonido.48
La Coda (33:26–29)
LA CODA INICIA donde quedó el exordio, alabando a Yahweh por su
generoso apoyo a Israel (vv. 26-27) y felicitando a Israel por tener un Dios
como Yahweh (vv. 28-29). Esta estrofa se divide en tres partes
ingeniosamente compuestas, siendo la primera (vv. 26–27) y la última (v.
29) idénticas en longitud por número de palabras (19 palabras) enmarcando
el centro más corto (v. 28). Las partes externas comienzan con un discurso
vocativo y resaltan el rescate de Israel por parte de Yahweh de sus
enemigos, mientras que el centro se enfoca en Israel disfrutando de la
seguridad que él ha brindado.
La primera línea del versículo 26 declara la incomparabilidad de Dios.
Aquí Moisés usa el término "El", que puede ser una expresión genérica
para deidad o reclamar para él el título del Dios supremo en la mitología
cananea. El siguiente verso, que habla de Yahvé cabalgando por los
cielos en “majestad”49 para acudir en ayuda de su pueblo, apunta en esta
última dirección (cf. Sal 104, 3). Esta imaginería recuerda los mitos
cananeos del dios de la tormenta Baal, uno de cuyos epítetos habituales
era “jinete de las nubes”. 50 Al reclamar estos epítetos para Yahvé, Moisés
declara su jurisdicción sobre todas las esferas que los cananeos habían
distribuido entre los dioses.
Las dos primeras líneas del versículo 27 declaran en pocas palabras la
base de seguridad de los israelitas. (1) Saben que su Dios es eterno. Con
el epíteto “Dios eterno”, Moisés reclama para Yahvé el estatus de El,
cuyos títulos incluían “rey, padre de años” . El cananeo El, es la clave
para el bienestar de Israel.
(2) Los israelitas están seguros porque Yahweh es su defensor.

Defensivamente, proporciona un lugar seguro para vivir52 y los sostiene
con sus fuertes “brazos eternos”. En conjunto, Moisés creó la imagen de
un padre fuerte que proporciona un hogar seguro para su familia y que los
sostiene en un abrazo protector.
(3) Pero las acciones de Yahweh a favor de Israel también son ofensivas; va
delante de Israel, derrotando al enemigo y enviando a sus agentes con la carga
"¡Destruidlo!" Es difícil saber si la acusación se dirige a Israel oa sus agentes no
humanos (32:23–24, 40–41). Esta es de hecho una imagen de seguridad total.
Yahveh cabalga sobre Israel, sostiene a su pueblo desde abajo y marcha delante
de ellos.
El versículo 28 funciona como un punto de apoyo entre dos celebraciones de

privilegios con himnos, que describen una escena doméstica de felicidad perfecta.
Mientras que el significado de la primera de las líneas paralelas iniciales es claro,
la segunda es enigmática, hasta que reconocemos la precisión del paralelismo.
Como suele ser el caso, la primera línea emplea un vocabulario común: el verbo
“vivir” y el modificador “en seguridad” (cf. v. 12). Pero el segundo ha sido durante
mucho tiempo un enigma. La NVI sigue una larga tradición al agregar "solo" a la
línea anterior e interpretar ên como "fuente, manantial". Pero esto es difícil
gramatical y conceptualmente. Si se añade “solo, apartado” a la siguiente línea y
se trata como un verbo “residir”, sinónimo de “vivir” ( šâkan ),53 el paralelismo es
completo: “Israel vivió seguro, Jacob vivió solo” ( cf. ESV), y se refuerza la imagen
de seguridad.
Las últimas dos líneas del versículo 28 resaltan la prosperidad de Israel,

mientras continúan sutilmente la polémica contra las nociones religiosas paganas.
Israel se siente como en casa en una tierra que produce grano y vino de alta
calidad. Como en 7:13–14, estas palabras también cumplen una función polémica,
siendo afines a los nombres de los dioses Dagan y Tirshu/Tirash, respectivamente.
Como productos agrícolas básicos, los cereales y el vino funcionan como un
merismo que se refiere a la plena prosperidad.
Moisés concluye su bendición de las tribus con una nota de celebración,
felicitando a los israelitas por el privilegio que tienen de ser el pueblo de Yahvé.
Mientras que la coda había comenzado declarando la incomparabilidad del Dios
de Israel, termina declarando la incomparabilidad del pueblo de Dios. Ellos son los
beneficiarios de su rescate y protección. La primera declaración es lo
suficientemente vaga como para incluir otras experiencias de rescate, pero alude
principalmente a la liberación de Israel de los egipcios (cf. 4:32–40). El segundo
La declaración identifica a Yahweh metafóricamente como el Escudo de

ayuda de Israel y su Espada de triunfo. Mientras que “escudo” es una
metáfora común de Yahvé en el Antiguo Testamento,54 esta es la única
referencia a él como “espada”. Mientras que en el versículo 26 la palabra
habla de la “preeminencia” de Yahvé, aquí se aplica a su pueblo: Yahvé es
el defensor de la majestad de Israel.
Las últimas dos líneas dan testimonio dramático del tipo de preeminencia
de la que Moisés había hablado anteriormente en 26:19 y 28:1, 10–14. El
significado de la rara palabra traducida como “cower” en la NVI está
determinado por el contexto. Con la última línea, Moisés presenta la imagen
de los subyugados postrados ante su vencedor y el vencedor poniendo su
pie sobre sus espaldas,55 práctica atestiguada tanto en la palabra literaria
como en la iconografía del antiguo Cercano Oriente.56
Unir contextos
DISCURSO DE DESPEDIDA DE MOISÉS. EN el mundo antiguo, los
estados-nación normalmente derivaban su nombre del antepasado
percibido por el pueblo, y el sentido de cohesión del pueblo se basaba en
un sentido de cohesión étnica basado en un sentido de descendencia
común de ese antepasado (por ejemplo, moabitas, edomitas, israelitas).
Aunque Moisés fue obviamente el primer y fundador líder de Israel como
nación, a pesar de la oferta de Yahweh de hacer de él una gran nación
(Ex. 32:10), Moisés no hizo ningún esfuerzo por cambiar la historia de
Israel o por asegurar su lealtad. Y a diferencia de los líderes de otras
naciones, no hizo ningún esfuerzo por asegurar su legado personal
erigiendo monumentos a sí mismo.57 En cambio, en sus últimos días
derramó sus energías en “poner su casa en orden” y asegurar el
bienestar. del pueblo que había dirigido durante cuarenta años. Estos
esfuerzos involucraron principalmente palabras: palabras de exhortación
a la fidelidad al misericordioso Redentor y Señor de Israel (sus tres
discursos), palabras de aliento al pueblo y a Josué por los desafíos que
pronto enfrentarán (31:1-8), palabras de cánticos que servir como himno
nacional (32:1-43) y palabras de bendición (33:1-26).
La bendición de las tribus de Moisés sigue el patrón antiguo de los
cabezas de familia reuniendo a sus clanes alrededor de ellos para una
bendición final antes de su desaparición. En el Nuevo Testamento, Jesús
retomó la práctica cuando, inmediatamente antes de su propia muerte,
llamó a sus discípulos a su alrededor para conversaciones finales y para
bendecirlos (Juan 13-16). Una vez que Judas se hubo ido, Jesús
comenzó su largo discurso a los discípulos que quedaban.
Sorprendentemente, aunque repetidamente llamó la atención sobre su
Padre que está en los cielos, se presentó a sí mismo como el centro de
la confianza y seguridad de los discípulos: Ellos confían en Dios; deben
confiar en él (14:1). Les legó su paz (14:27; 16:33), prometiéndoles que
en él encontrarían todos los recursos necesarios para hacer frente a un
mundo hostil: (1) la esperanza de un futuro con él (14:3) ; (2) recursos
para cualquier circunstancia (14:13-14); (3) presencia divina y ayuda en la persona de
15:26; 16:7); (4) su amor y el del Padre (15:1-15; 16:25-27; cf.

Deut. 33:3); (5) recordatorios de su elección divina (15:15-19); (6) su triunfo final
(16:33). Todas estas nociones son completamente deuteronómicas y también
abordan preocupaciones universales. Jesús, Yahvé encarnado, es en efecto “el
camino, la verdad y la vida” (14,6).
Nociones teológicas en la Bendición de Moisés. La Bendición de Moisés,

especialmente el marco del himno, refuerza muchas nociones teológicas
introducidas anteriormente en Deuteronomio. En primer lugar, Israel tiene el
privilegio único de tener a Yahvé como su Dios. Es el Guerrero divino que viene
del Sinaí/Paran, vestido de esplendor y acompañado de sus huestes celestiales.
Cuando baja a la tierra, añade a sus fuerzas su séquito terrenal, la nación de
Israel, reclamándolos como sus “santos” y comprometiéndose a ser su divino
patrón. Este Dios eterno ha aparecido de nuevo en persona en los últimos días
como el Hijo de Dios encarnado. Aunque el “Himno a Cristo” de Filipenses 2,6-11
habla de que Cristo se anonadó, tomó la forma de siervo y murió en la cruz, otros
textos nos recuerdan que en su encarnación no derramó nada de su gloria.
Después de décadas de reflexión sobre el significado de la vida de Jesús, Juan

escribió: “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros.
Hemos visto su gloria, la gloria del Único, que vino del Padre, lleno de gracia y
de verdad” (Juan 1:14). Y el autor de Hebreos declara:
El Hijo es el resplandor de la gloria de Dios y la representación exacta

de su ser, sustentando todas las cosas con su mano poderosa. Después
de proveer la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la
Majestad en los cielos. Así que llegó a ser tan superior a los ángeles como
el nombre que ha heredado es superior al de ellos. (Hebreos 1:3-4)
Al igual que el Cantar de Yahvé en el capítulo 32, la Bendición de Moisés

proclama una teología que subyace a toda la Escritura. En contraste con los
dioses paganos, cuyas imágenes pueden estar físicamente presentes y visibles
pero que son invenciones impotentes de imaginaciones depravadas, los
Yahvé sin imagen se revela en glorioso esplendor ya través de la comunicación

verbal como soberano Señor y Rey sobre todos los poderes del cielo y la tierra
y como el divino Guerrero que vence a todos los que se le oponen. Él es el que
ha escogido para sí un pueblo al que santifica y declara sus santos, al que ama
y al que se dirige con el afectuoso nombre de Jesurún. Si los israelitas aceptan
su gracia y su señorío, su seguridad y bienestar están garantizados.
Desafortunadamente, la historia de la nación es una historia de frustración y

fracaso. Debido a que Israel rehusó confiar en Yahweh su Dios y despreció su
gracia protectora, la realidad de su historia difería radicalmente de la esperanza
y la promesa declarada aquí. Al final, el Guerrero divino que primero apareció
para liberarlos y llevarlos a la Tierra Prometida se convirtió en su enemigo. Los
privilegios de salvación, protección, bienestar y presencia divina no pueden darse
por sentados.
DEPENDENCIA EN DIOS PARA todas las cosas. Este texto, particularmente
las bendiciones de las tribus individuales, presenta desafíos considerables
para los lectores modernos. ¿Qué debo hacer con la promesa a Neftalí o la
palabra de Moisés para Dan? no soy danita; Yo no vivo en la parte del
mundo donde habitaron los danitas; los problemas que enfrento día a día
son bastante diferentes de los problemas que enfrentan los rubenitas, los
asheritas o los josefitas.
Aún así, al examinar todas estas bendiciones, uno escucha un tema
común expresado en una docena de variaciones. Frente a la oposición de
aquellos que se oponen a Dios y su reino y representan el reino de las
tinieblas, el pueblo de Dios depende completamente de su patrón divino
para su bienestar. Pueden descansar en los fuertes brazos de Yahvé, que
cabalga sobre ellos (v. 26), que los sostiene desde abajo (v. 27), y que
expulsa al enemigo de delante de ellos. Nuestro Dios ciertamente suple
todas nuestras necesidades conforme a sus riquezas en gloria en Cristo
Jesús (Filipenses 4:19). El pueblo de Israel probablemente no se sorprendió
al escuchar a Moisés advertirles del mundo hostil que enfrentan, pero la
coda declara que no lo enfrentarán solos. El pueblo de Dios está seguro en
él.
Una transformación de las promesas de Moisés. Incluso cuando
encontramos nuestra seguridad en Cristo y reconocemos que Dios asume
la responsabilidad de nuestro bienestar, se nos advierte contra el abuso de
textos como este al afirmarlos como promesas incondicionales de prosperidad material.
Cuando se estableció la iglesia del Nuevo Testamento, la comunidad del
pacto se convirtió en una comunidad internacional, lo que significó que la
reputación de Dios y el avance del evangelio ya no estaban atados a un
estado o pueblo, las promesas de bienestar material de este texto se
transformaron. Un cristianismo transnacional y global no puede reclamar
estas promesas de sumergir los pies en aceite y otros modismos de
prosperidad agrícola como fundamentos literales e incondicionales para el
evangelio de la salud y la riqueza pregonado por tantos.
hoy y exportado alrededor del mundo, particularmente en lugares de

extrema pobreza.
Uno de los predicadores más populares de América declara que por
su muerte Jesucristo nos libera de nuestros malos hábitos y adicciones,
miedo y preocupación, desánimo y depresión, pobreza y carencia, y baja
autoestima,58 como si estas libertades fueran derechos incondicionales.
Pero nunca lo han sido, ni siquiera para los antiguos israelitas. El
verdadero bienestar y la seguridad se encuentran en Jesucristo, por cuya
muerte y resurrección se asegura una relación personal con Dios. Esto
no significa que seamos inmunes a los desastres, sino que cuando
ocurre un desastre, nuestro bienestar está asegurado.
El evangelio nos llama a tomar la cruz ya sufrir por la causa de Cristo.
Hacer de la prosperidad material y la salud física nuestra pasión es la
idolatría, una versión moderna de la religión cananea de la fertilidad.
No obstante, en Cristo encontramos la gloriosa seguridad de que Dios
está tan interesado en el bienestar genuino de su pueblo como nosotros.
Así como cumplió su Palabra al entregar la Tierra Prometida en manos
de los israelitas, así también cumple su Palabra al concedernos toda
bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo (Efesios 1:3). La
vida de fe se vive en las luchas cotidianas de la vida. Dios no promete
resolver todos los problemas, pero sí promete estar presente en esas
luchas.
Eclesiología para el pueblo de Dios. Arriba abordamos la imagen de
Dios que Moisés pinta con estas bendiciones. Pero ¿qué pasa con el
pueblo de Dios? Para aquellos con ojos para ver, esta bendición,
particularmente el marco, ofrece una eclesiología profunda, destacando
los privilegios que vienen con la membresía en la asamblea del pueblo
de Dios. Como los fieles en el antiguo Israel, somos los destinatarios de
la revelación divina (v. 2), los objetos de su amor, identificados con un
nombre especial (vv. 3, 5), sus santos tomados de su mano (v. 3), pueblo
a quien Dios ha revelado su voluntad (vv. 3-4; cf. 4,7-8), ciudadanos de
su reino (v. 5), beneficiarios seguros de su defensa (vv. 26-27). ), y su
abundante provisión (v. 28), sino, más fundamentalmente, los destinatarios
indignos de su salvación.
Como en el Padrenuestro, los asuntos relacionados con el bienestar

físico están enmarcados y subordinados al puro privilegio de llamar a Dios
nuestro Padre, Rey, Salvador y Defensor. Llevar el nombre de Cristo y
escucharlo dirigirse a nosotros como sus amados son razones suficientes
para celebrar y mantener nuestro enfoque en él. Por medio de Cristo
reclamamos la adopción como hijos, la gloria, los pactos, la revelación de
la voluntad de Dios, el servicio de adoración y las promesas. ¡Que Dios
sea bendito por siempre! (Romanos 9:4-6).
1. B. Kelly prefiere una etiqueta más neutral, "dichos tribales", porque algunas de estas
"bendiciones" no bendicen: "Análisis cuantitativo de los dichos tribales en Deuteronomio 33 y su
significado para la estructura general del poema", en Leche y Honey: Ensayos sobre el antiguo Israel
y la Biblia en reconocimiento del Programa de Estudios Judaicos de la Universidad de California, San
Diego (ed. S. Malena y D. Miano; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007), 54.
2. Las siguientes representan las principales variaciones en la datación: (1) siglo XI aC: FM
Cross y DN Freedman, "La bendición de Moisés", JBL 67 (1948): 192; CJ Labuschagne, "Las tribus
en la bendición de Moisés", en Idioma y significado: estudios en idioma hebreo y exégesis bíblica:
documentos leídos en la Conferencia conjunta británico-holandesa del Antiguo Testamento celebrada
en Londres, 1973 (ed. J. Barr et al. ., OtSt 19, Leiden: Brill, 1974), 101. (2) Siglo IX a VIII aC: von Rad,
Deuteronomio, 208; Nelson, Deuteronomio, 387; RJ Tournay, “Le psaume et les benedictions de
Moïse,” RevB 103 (1996); 196–212 (época de Jeroboam II). (3)
Siglo VI a. C. o posterior: S. Beyerle, Der Mosesegen im Deuteronomium (BZAW 250; Berlín/Nueva
York: de Gruyter, 1997), 275–85.
3. S. Schweitzer "Deuteronomio 32 y 33 como textos proto-deuteronómicos", Actas EGL

& MWBS 22 (2002): 87.
4. Según Kelly (“Análisis cuantitativo”, págs. 60–61), los dichos tribales menos el v. 21 (un “divisor”)
consisten en 70 refrescos de cola con un promedio de siete sílabas cada uno, que simbolizan a todo
Israel reunido ante Moisés. Esto encaja con la observación de Freedman de que el exordio y la coda
(menos la peroración, v. 29b) constan cada uno de catorce líneas.
5. Simeón estuvo involucrado (con su hermano Leví) en el traicionero asunto que involucraba a
Dina y los siquemitas (Gén. 34:25), y la idolatría e inmoralidad en Baal Peor (Núm.
25:6–15). Después del capítulo inicial de Jueces, la tribu de Simeón se nombra solo dos veces en las
narraciones del Antiguo Testamento (2 Crónicas 15:9; 34:6).
6. Sobre el lugar de las bendiciones en las narraciones de muerte del Antiguo Testamento, véase Cribb, Speaking on
el Borde del Seol.
7. La percepción de Moisés como patriarca en la tradición de Abraham, Isaac y Jacob se remonta al incidente del
becerro de oro en el Sinaí, cuando Yahvé se ofreció a destruir la nación y comenzar de nuevo su programa con Moisés
como cabeza y presunto antepasado epónimo de su pueblo (Ex. 32:10). Aunque Moisés rechazó esta oferta, Yahvé
luego declaró que había hecho su pacto con Moisés e Israel (34:27–28), y demostró públicamente el papel especial de
Moisés al hacer que su propia gloria irradiara de Moisés cada vez que venía de una cita con él (34:29–35).
8. Vea el énfasis en las bendiciones de Deut. 28:1–14.
9. Cf. jose 14:6; Esdras 3:2; PD. 90:1. Este epíteto también se usó de David (Neh. 12:24, 36),
y en textos posteriores a menudo funciona como un título para profetas (ver 1 Sam. 9:7–10; 1 Reyes 12:22; 13:4–31
[14x]; 17:18; 20:28; 2 Reyes 1:9 –13 [5x]; 4:7–40 [10x]). Targum Neofiti dice “profeta de Yahweh” (Deut. 33:1).
10. Ver ej. 15:1–18; juez 5:2–5; PD. 68:7–10[8–11]; hab. 3:2–15.
11. Esta es la única aparición del nombre Sinaí en el libro, que siempre se ha referido a la montaña de la revelación
como Horeb (1:2, 6, 19; 4:10, 15; 5:2; 9:8; 18). :16; 29:1[28:69]).
Con base en este texto y el Juez. 5:4–5, algunos abogan por ubicar el Sinaí en Arabia. Ver RS
Hendel, “¿Dónde está el monte Sinaí?” BRev 16 (2000): 8.
12. Esta es la región al sur del Mar Muerto (1:44; 2:1, 4–5, 8, 12, 22, 29), aunque los israelitas también aplicaron
este nombre al Negev oriental (cf. 1:2 , 44, Números 20:16). Sobre Seir, véase EA Knauf, “Seir”, ABD, 5:1072–74.
13. La ubicación del Monte Paran es incierta, pero el nombre probablemente se refiere a un pico o
región montañosa en el desierto de Parán, mencionada en 1:1.
14. Sobre la representación de Yahweh como el guerrero divino en este texto, véase PD Miller Jr.,
“Dos notas críticas sobre el Salmo 68 y Deuteronomio 33”, HTR 56 (1964): 241–43.
15. Isa. 60:2 se hace eco del uso metafórico presente de la expresión de una gloriosa aparición teofánica de Yahweh
16. Sal. 50:2; 80:1[2]; 94:1; Trabajo 3:4.

17. Sal. 68:5–8[6–9] ofrece un comentario sobre este versículo.
18. La nota marginal en el Códice de Alepo es aún más explícita: “escrito como una palabra y leído como dos
palabras”. Así RC Steiner, and Two Verbs Masquerading as Nouns in Moses' Blessing (Deuteronomy 33:2, 28)”,
JBL 115 (1996): 693. Algunos leen una sola palabra, lo que sugiere que MT es una corrupción de “en su [ la mano
derecha de Yahweh, Asherah.”
Véase M. Weinfeld, “Características femeninas en las imágenes de Dios en Israel: el matrimonio sagrado y el
árbol sagrado”, VT 46 (1996): 527–28; C. McCarthy, “Moving from the Margins: Issues of Text and Context in
Deuteronomy”, en Congress Volume Basel 2001 (ed. A.
Lemaire; VTS hasta 92; Leiden: Brill, 2002), 126–34.
19. Sobre lo cual ver AFL Beeston, “Angels in Deuteronomy 332,” JTS ns 2 (1951): 30–
31
20. Ver Josefo Ant. 15.5.3; Hechos 7:53; Galón. 3:19; heb. 2:2.
21 Así Steiner, "Two Verbs", 695–96. Cf. Deut. 28:49; Jer. 48:40; 49:22.
22. La NVI "desde el sur, desde las laderas de sus montañas", es poco probable.
23. Cf. Deut. 7:6; 14:2, 21; 26:19. Tenga en cuenta también Lev. 11:44, 45; 19:2; 20:7, 26; número 15:40;
pero especialmente número 16:3.
24. Craigie, Deuteronomio, 393.
25. Deut. 17:18; 28:58, 61; 29:21[20]; 30:10; 31:24, 26.
26. Deut. 1:16, 18; 3:18, 21; 12:21; 24:8; 27:1; 31:5. Tigay (Deuteronomio, 321) duda de que esta torá se refiera
a Deuteronomio.
27. Ver comentarios en 32:15.
28. Véase Jos. 13:15–23 para los límites tribales. La precaria posición geográfica de Rubén se refleja en la
inscripción de Mesa del siglo IX a. C., que enumera a Nebo, Medeba y Baal-Meon, todas las ciudades rubenitas,
entre sus conquistas de Israel (COS, 2:23 [págs. 137–38]) . Además, el Cantar de Débora y Barac critica a Rubén
por negarse a participar en las guerras contra los cananeos (Jueces 5:15–16), aunque aparentemente se habían
enfrentado activamente a sus propios enemigos (1 Crónicas 5:18–22). .
29. Cf. BHQ, 158*–59*. El ojo del escriba parece haber saltado de una referencia a
Levi al otro.
30. En todas partes el orden es Urim y Tumim. Véase ej. 28:30; Lev. 8:8; número
27:21; 1 Sam. 14:41 (siguiendo las versiones); Esdras 2:63; Neh. 7:65. Para un estudio detallado del Urim y
Thummim, ver Cornelis Van Dam, The Urim and Thummim: A Means of Revelation in Ancient Israel (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1997); también M. Greenberg, “Urim and Thummim”, EncJud (2nd ed.), 20:422–23.
31. Pero nótese su prominencia en Nehemías 8, un texto posterior al exilio.
32. Ez. 22:26; Mal. 2:1–9. Sobre la relación entre este último y la bendición de Levi, véase R. Fuller, “The
Blessing of Levi in Dtn 33, Mal 2, and Qumran,” en Konsequente Traditionsgeschichte: Festschrift für Klaus
Baltzer zum 65. Geburtstag (ed. R. Bartelmus et al.; OBO 126; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 37–
40.
33. Cf. R. Wakely, NIDOTTE, 2:116–26.
34. LXX dice theos ("Dios") y 4QDeuth dice "Dios", en ambos casos. nelson,
35. Algunos interpretan a Yahvé como el sujeto que descansa entre los hombros de Benjamín, que
representan las colinas del territorio de Benjamín que flanquean el santuario, quizás de Betel. Véase JD Heck,
“The Missing Sanctuary of Deut 33:12,” JBL 103 (1984): 523–29.
Véase más GR Stone, "Refugio bajo las alas divinas", Buried History 30 (1994): 58–66.
36. Las colinas y las montañas representan metonímicamente los olivares y viñedos cultivados en las cimas
de las colinas.
37. De ahí la expansión de Targum Neofiti, “Quien hizo que la Gloria de su Shekinah habitara en la zarza”.
Tigay (Deuteronomio, 328) entiende la expresión como un juego de palabras intencional con el nombre Manasés.
38. La palabra “cabeza” aquí es qodqôd (también aparece en 28:35). La palabra es prestada de
Génesis 49:26.
39. Para una discusión sobre “primogénito” (b kôr), véase 21:15; HALOT, 131; DCH, 1.170.
40. El hebreo r ÿm se refiere a la rama de bovinos de Europa y Medio Oriente conocida como uro, ahora
extinta. Cf. Borowski, Todo ser vivo, 190–91. Job 39:9–10 los caracteriza como salvajes e imposibles de
domesticar. En los oráculos de Balaam, Dios mismo es un “buey salvaje”, cuyos cuernos protegen a Israel
mientras los saca de Egipto (Núm. 23:22; 24:8).
41. En contra de lo convencional, Moisés se refiere primero a los “diez mil” (cf. Deut. 32:30; Jue.
20:10; 1 Sam. 18:7; micrófono 6:7).
42. Núm. 27:17, 21; Deut. 28:6, 19; 31:2; 1 Reyes 3:7; 2 Cron. 1:10.
43. El potencial comercial se ilustra dramáticamente con la recuperación de un velero mercante del siglo
XIV aC frente a la costa de Uluburun en el sur de Turquía. Para consultar un estudio ilustrado popular,
consulte GF Bass, “El naufragio más antiguo conocido revela esplendores de la edad de bronce”, National
Geographic 172/6 (1987): 692–733.
44. Ver S. Ahituv, “Zebulun and the Sea,” en Studies in Historical Geography and Biblical Historiography:
Presented to Zecharia Kallai (ed. G. Galil and M. Weinfeld; VTSup 81; Leiden: Brill, 2000), 5.
45. Así también Gén. 12:8; 13:14; Ex. 10:19; 27:12; jose 8:9; Ezequiel 41:12; 42:19; Zac. 14:4.
46. JR Porter (“The Interpretation of Deuteronomy xxxiii 24–5”, VT 44 [1994]: 268– 69) argumenta que
este es un acto ritual que otorga a las tropas vigor y agilidad para el servicio militar.
47. Los cerrojos de bronce y hierro se mencionan en 1 Reyes 4:13; PD. 107:16; Es un. 45:2.
48. Véase Porter, “The Interpretation of Deuteronomy XXXIII 24–25,” 269–70.
49. Usado de Yahweh en otra parte solo en Sal. 68:34[35]; cf. PD. 93:1; Es un. 26:10.
50. CTA 1.2:IV.8, 28. Para una discusión sobre este vínculo con la mitología cananea, véase J. Day,
Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (JSOTSup 265; Sheffield: Sheffield Academic, 2000), 91–
98.
51. Ciclo de Baal, KTU 1.6:I.36 (UNP, 153).
52. Véase 26:15. La palabra se usa para una guarida de leones en Job 38:40; PD. 104:22; Cantares 4:8;
Amós 3:4; No. 2:13.
53. Para la defensa de esta interpretación, véase Steiner, “Two Verbs Masquerading as Nouns,”
696–98.
54. Génesis 15:1; 2 Sam. 22:3, 31, 36 (= Sal. 18:2, 30, 35[3, 31, 36]); Sal. 3:3[4]; 28:7;
33:20; 59:11[12]; 84:11[12]; 115:9–11; 144:2; prov. 2:7; 30:5.
55. En Jos. 10:24 el vencedor pone su pie sobre el cuello del vencido (cf. también 1 Reyes 5:3[17]
y Salmo 110:1, el último de los cuales habla de los enemigos como el estrado del rey davídico.
56. Véase O. Keel, The Symbolism of the Biblical World (Nueva York: Seabury, 1978), 253–56;
ANEP §249; FJ Yurco, “Retrato de israelitas de 3200 años de antigüedad encontrado en Egipto”, BAR
16/5 (septiembre-octubre de 1990): 30.
57. Para una discusión resumida de los proyectos conmemorativos de Rameses II, ver KA Kitchen,
“Ramesses II,” en The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt (ed. DG Redford; Oxford: Oxford Univ.
Press, 2001), 3:117; ídem, Pharaoh Triumphant: The Life and Times of Ramesses II (Warminster,
Inglaterra: Aries & Phillips, 1982), 174–82. Para el período neoasirio, véanse los relieves de Senaquerib
de Nínive y de Asurbanipal II de Nimrud (Calah) en el
Museo Británico.
58. Escuche a Joel Osteen en www.youtube.com/watch?v=di9-PebV634&NR=1.

Deuteronomio 34:1-12
T
uando Moisés subió al monte Nebo desde las llanuras de
Moab hasta la cumbre del Pisgá, frente a Jericó. Ahí
Jehová le mostró toda la tierra, desde Galaad hasta
Dan, 2 todo Neftalí, el territorio de Efraín y Manasés, toda la tierra de
Judá hasta el mar occidental, 3 el Neguev y toda la región desde el
valle de Jericó, la Ciudad de las Palmas hasta Zoar. 4Entonces el
SEÑOR le dijo: “Esta es la tierra que prometí con juramento a
Abraham, Isaac y Jacob cuando dije: 'La daré a tu descendencia'. Te
he dejado verla con tus ojos, pero no cruzarás hacia ella”.
5 Y murió Moisés, siervo de Jehová , allí en Moab, como Jehová

había dicho. 6 Lo enterró en Moab, en el valle frente a Bet Peor, pero
hasta el día de hoy nadie sabe dónde está su tumba. 7Moisés tenía
ciento veinte años cuando murió, pero sus ojos no se debilitaron ni se
le acabaron las fuerzas.
8Los hijos de Israel hicieron duelo por Moisés en los campos de
Moab treinta días, hasta que llegó el tiempo del llanto y del luto.
sobre.
9Josué, hijo de Nun, se llenó del espíritu de sabiduría porque

Moisés le había impuesto las manos. Entonces los israelitas lo
escucharon e hicieron lo que el SEÑOR había mandado a Moisés.
10 Desde entonces no se ha levantado profeta en Israel como

Moisés, a quien el SEÑOR conoció cara a cara, 11 el cual hizo todas
aquellas señales y prodigios que el SEÑOR le envió a hacer en
Egipto, a Faraón y a todos sus oficiales y a toda su tierra. 12Porque
nadie ha mostrado jamás un gran poder o
hizo las maravillas que hizo Moisés a la vista de todo Israel.
DURANTE TREINTA Y TRES CAPÍTULOS LOS LECTORES han estado
escuchando un evento sagrado, mientras el pastor de Israel ha estado preparando
a su congregación para la vida en la Tierra Prometida. El evangelio según Moisés
ha sido rico en gracia: el don de la salvación, gratuita e inmerecida; el don de la
alianza, personal e íntimo; el don de la revelación, profundo e inigualable; el don
de la providencia, paciente y amorosa; y la dádiva de una casa, al otro lado del
Jordán, para ser entregada en sus manos.
Han escuchado a Moisés exponer estos temas con elocuencia (1:6-30:20),
cantarlos con pasión (32:1-43) y aplicarlos con entusiasmo (33:1-29). En el
capítulo 34 esa voz es silenciada. Las únicas voces que escuchamos son la voz
de Yahweh (34:4) y la voz del narrador, cuyas reflexiones sobre el hombre
muestran admiración y asombro evidentes.
Hemos escuchado la voz del narrador antes (1:1-5; 4:41-5:1a; 29:1[28:69]),

pero ahora por primera vez llama nuestra atención. Los eventos descritos
concluyen la narración de la muerte que comenzó formalmente en el capítulo
31.1 En este punto del drama, Moisés ha hecho todo lo posible para poner su
casa en orden. Comisionó a un sucesor (31:1-8, 23), proporcionó una
transcripción escrita de sus sermones pastorales de despedida y dispuso la
lectura regular de esta Torá en el futuro (31:9-13, 24-29), enseñó a los pueblo
un himno nacional (31:14-22, 30; 32:47), y pronunció su bendición sobre las
tribus (33:1-29).
Todo lo que queda es el informe de su muerte y la respuesta de la gente a su
muerte. Esta es la función del capítulo 34.2
El informe de la muerte de Moisés (34:1-6)

PARA UN HOMBRE QUE jugó un papel tan importante en la historia de Israel,
el relato de la muerte de Moisés es notablemente modesto y contrasta con los
elaborados textos, imágenes, inscripciones y monumentos que personas
significativas fuera de Israel produjeron para conmemorar sus vidas. En ninguna
parte de las narraciones del Pentateuco o de sus discursos en las Llanuras de
Moab expresa el menor interés en recordar su nombre. Aunque Moisés reconoce
que su enseñanza está divinamente autorizada, nunca la llama “mi Torá” o “la
Torá de Moisés”. Es simplemente (lit.) “esta Torá”, o “este documento de la
Torá”,3 que enseñó al pueblo “como el SEÑOR le ordenó”.4 Escritores
posteriores se refieren a Deuteronomio como “la tôrâ de Moisés”5. pero Moisés
no crea la Torá como un memorial para sí mismo; es enteramente un memorial
de la gracia de Yahweh.
Como informe final de la muerte, Deuteronomio 34 relata el ascenso de

Moisés al Monte Nebo, su observación de la tierra (vv. 1-4), y su muerte y
sepultura (vv. 5-6). La oración inicial y los vínculos estructurales y léxicos entre
este texto y 32:49-52 sugieren que este capítulo continúa esa narración (cf.
34:5), que fue interrumpida por el poema insertado bendiciendo a las tribus
(33:1-29). La bendición puede haber encajado más naturalmente después de
32:47, lo que sugiere que el editor del libro creó intencionalmente un
amortiguador entre la evaluación negativa de Moisés por parte de Yahweh
(32:48-52) y su propio elogio mucho más positivo. La ubicación actual de la
bendición también crea la impresión de que cuando Moisés subió al monte
Nebo, se dio la vuelta, vio a los israelitas debajo de él y pronunció estas
bendiciones.
Esta es la primera aparición de la frase “llanuras de Moab” en Deuteronomio.6
La palabra traducida “llanuras” generalmente denota “tierra baldía”, lo que
sugiere que el pueblo estaba acampado en el desierto al norte de esta cordillera
(cf. Números 21: 20). Como se señaló en 3:27 y 32:49, Pisga probablemente
designa la cadena montañosa de la cual Nebo es el pico, lo que brinda una
excelente vista de la tierra al otro lado del Jordán. La frase final, “frente a Jericó”,
destaca
tanto en el contexto geográfico como en el histórico: Moisés está en el borde

mismo de la Tierra Prometida, a la vista de la ciudad principal de la región y
el primer objetivo de la campaña de conquista de los israelitas.
Aunque el capítulo 34 comienza con un informe del ascenso de Moisés, la
mayor parte del párrafo se enfoca en las acciones de Yahvé (vv. 1b, 4, 6).
Los versículos 1b-3 describen la continuación de la orden de Yahweh a
Moisés en 3:27 y 32:49. Pero el énfasis cambia de Moisés viendo la tierra a
Yahvé mostrándosela.
El narrador destaca el alcance de la encuesta más enfáticamente que en
3:27 de tres maneras. (1) Comienza con “ Jehová le mostró toda la tierra” (v.
1). Dado que las extremidades que se mencionan a continuación
probablemente estarían más allá del alcance del ojo humano, es posible
que Yahvé le haya otorgado a Moisés una visión extraordinaria.
(2) El narrador especifica las regiones encuestadas. Moviéndose en
dirección contraria a las manecillas del reloj, Moisés mira directamente hacia
el norte a Galaad (que representa los territorios orientales de Transjordania),
a Neftalí (que representa la región norte entre el Mar de Galilea y el
Mediterráneo), Efraín y Manasés (que representa el corazón de Israel al
otro lado del Jordán), Judá (la región entre el Mar Muerto y el Mediterráneo),
el Negev (la región sur hasta la península del Sinaí), y cerrando el círculo
hacia la parte sur del Ghor, el valle del rift dominado por la ciudad de Jericó,
“ la Ciudad de las Palmas.”
(3) El narrador menciona los extremos de la mirada de Moisés: desde

Galaad, cien millas al norte hasta Dan, al pie del monte Hermón, sesenta
millas al oeste hasta el mar occidental, y cincuenta millas al sur hasta Zoar.
(cf. Génesis 19:22).7 Al igual que Deuteronomio 33:22, el nombramiento de
Dan presupone la migración de los danitas (Jueces 18), lo que sugiere que
el libro de Deuteronomio recibió su forma final un siglo o más después de la
muerte de Moisés. . Al mismo tiempo, la definición toponímica de los
extremos desde Dan hasta Zoar puede sugerir que el relato es anterior al
período posterior cuando “desde Dan hasta Beerseba” se convirtió en la
expresión estereotipada para los límites extremos del norte y del sur (p. ej.,
1 Sam. 3). :20). Si bien este énfasis en la geografía coincide con el enfoque
de 1:1-5, la perspectiva
ha pasado de la retrospección a la prospección, anticipando el cruce del Jordán

por parte de Israel y la ocupación de la tierra.
En el versículo 4, Yahvé se dirige a Moisés y le declara que esta es en verdad
la tierra que había prometido con juramento a los antepasados. Él resume el
contenido del juramento en otro discurso incrustado: “a tu descendencia la daré” (cf.
1:8; 11:9; trans. pers.).8 Para Israel esta declaración pone fin al libro en una nota
de esperanza, pero para Moisés fue extremadamente doloroso. Sin ensayar la
causa como lo había hecho en 32:50-52, Yahvé le recuerda una vez más que no
pasará por allí. Moisés solo puede mirar el premio con sus ojos.
Con esta declaración finaliza la conversación de cuarenta años que Yahvé había
iniciado con su servidor de confianza en Madián (Ex. 3:6-10). Moisés no
experimentará la realización de la promesa, pero dejará el escenario sabiendo que
Yahvé ha sido fiel tanto a los antepasados como a él.
El anuncio de la muerte de Moisés en el versículo 5 es breve y directo. Pero

incluso su muerte confirma la fidelidad de Yahweh, porque su desaparición sucede
"como dijo el SEÑOR ". Esta expresión a menudo se refiere a un mandato emitido
por Yahvé (p. ej., Éxodo 17:1; Números 33:2, 38), lo que sugiere que incluso en su
muerte, Moisés demuestra ser un siervo fiel (cf.
32:50). Pero la declaración también puede referirse al cumplimiento de Yahweh de
su propia predicción anterior de la muerte de Moisés (31:14).
En el versículo 5, el narrador identifica a Moisés con el título honorífico de
“siervo de Jehová” por primera vez.9 La noción de seres humanos funcionando
como siervos de deidades estaba muy extendida en el antiguo Cercano Oriente y
se refleja en nombres teofóricos que emplean el la raíz ebed en hebreo (p. ej.,
Abdías, “uno que sirve a Yahvé”).10 Aunque la palabra “siervo” puede denotar un
estatus servil, frases como “siervo del rey” para funcionarios de la corte demuestran
que en contextos como este, tiene un significado honorífico. significado (2 Reyes
25:8).11
Desde una perspectiva hagiográfica, el aviso del entierro de Moisés en el
versículo 6 llama la atención por dos razones. (1) Mientras que en el mundo antiguo
los miembros de la familia normalmente se deshacían del cuerpo del difunto, el
narrador señala que Moisés fue enterrado por Yahvé
él mismo. (2) Aunque el narrador especifica que fue sepultado en un

valle en la tierra de Moab frente a Beth Peor (cf. 3:29; 4:3, 46), agrega
que al momento de escribir, se desconocía el lugar. Este comentario
intensifica la tragedia de la muerte de Moisés. Murió sin haber logrado
la meta que lo obsesionaba y fue enterrado en suelo extranjero.
Moisés había llegado a su destino celestial sin haber llegado a su
hogar terrenal. Dios había estado con Moisés durante toda su vida,
pero Moisés estaba solo con Dios en su muerte.
La Respuesta a la Muerte de Moisés (34:7-8)

EN EL VERSO 7 EL enfoque vuelve a Moisés. De acuerdo con otras
narraciones bíblicas de muerte,12 la primera declaración informa la edad de
Moisés en el momento de su muerte: 120 años (cf. 31:2). Pero el narrador
añade un detalle interesante sobre la notable condición física de Moisés:
cuando murió, tenía una visión 20/2013 y su vigor no había disminuido. Lo
que el narrador quiso decir con "ni se le acabaron las fuerzas" no está claro.
La mayoría de las traducciones entienden que esta expresión significa algo
así como “fuerza vital, virilidad”, pero algunos argumentan que se refiere a su
piel, que no había perdido su humedad ni se había arrugado.14 En cualquier
caso, los años en el desierto afectaron a Moisés de manera muy diferente.
de sus compañeros israelitas, quienes murieron prematuramente (8:4).
Moisés no murió de vejez ni de enfermedad, sino simplemente porque dentro
del plan divino se le había acabado el tiempo. Tal como lo habían hecho los
israelitas con Aarón (Núm. 20:29), lloraron la muerte de Moisés durante
treinta días (v. 8), aparentemente la duración convencional del duelo en el antiguo Israel.15
Epitafio: El comentario del narrador sobre Moisés (34:9-12)

AUNQUE NI LAS NARRATIVAS de Éxodo a Números ni el primer discurso de
Moisés en Deuteronomio enmascaran las fallas en el temperamento y el carácter
del hombre, la extrema admiración del narrador por Moisés es evidente en la
conclusión de este libro. La construcción gramatical de la primera oración del
versículo 9 cambia la atención de Moisés a Josué hijo de Nun, pero al hacerlo
todavía honra a Moisés.
Debido a que Moisés había puesto sus manos sobre Josué,16 este se llenó del
espíritu de sabiduría y el pueblo lo escuchó como Yahvé lo había mandado por
medio de Moisés.
La expresión “espíritu de sabiduría” aparece en otras partes del Antiguo
Testamento en Éxodo 28:3 e Isaías 11:1-2. En ambos, representa una dotación
divina especial para el cumplimiento de un papel divinamente ordenado. A través
del gesto ritual de Moisés, Josué fue autorizado y facultado para administrar la
nación con justicia y encarnar la rectitud de la Torá (cf. 17:14-20).17 Este “espíritu
de sabiduría” es distinto del “espíritu” atribuido a Josué. en Números 27:18.
(1) Mientras que en el pasaje anterior rûa se refiere a la disposición apropiada

hacia Yahweh que exhibió Josué antes de su ordenación, aquí el narrador
declara que Josué fue divinamente dotado con el espíritu de sabiduría porque
Moisés lo ordenó.
(2) Mientras que el pasaje anterior muestra a Moisés agarrando a Josué y
poniendo su mano sobre él, este texto carece de cualquier referencia a que
Moisés "lo tomó" y reemplaza el singular "mano" con el plural "manos". Los
rituales que involucran ambas manos resultan en la transferencia de algo de un
objeto a otro (cf. Levítico 16:21).18 Aunque no se declara explícitamente, la
presente declaración asume que Moisés poseía el mismo espíritu de sabiduría,
y que cuando puso su manos sobre Josué, ese espíritu divino pasó de él a Josué.
Reconociendo el significado de este acto litúrgico y sin duda la evidencia del

espíritu en Josué, el pueblo le respondió con lealtad y obediencia.
El narrador concluye su biografía de Moisés con un elogio

desenfrenado. Al momento de escribir esto, Israel no había visto ningún
profeta comparable en estatura y poder con Moisés. La referencia a
Moisés como “profeta” recuerda 18:15. Moisés desempeñó muchas
funciones administrativas, judiciales e incluso sacerdotales, pero nunca
se le identifica como juez, gobernante, sacerdote o legislador.19 En la
mente del propio Moisés y en la mente del narrador, él era el profeta paradigmático
Con el uso del verbo “resucitar”, el narrador vincula su elogio con la
predicción del propio Moisés en 18:15, que Yahvé levantaría de entre
el pueblo a un profeta autoritario como él.
La referencia a la incomparabilidad de Moisés como profeta implica
que había transcurrido algún tiempo entre la muerte de Moisés y la
escritura de este epitafio y que Israel había sido servido por una serie
de sucesores proféticos de Moisés en ese momento. El narrador
explica con considerable detalle por qué consideró que Moisés era
excepcional. (1) Ningún otro profeta fue tan íntimo con Yahvé como lo
fue Moisés: Yahvé lo conoció “cara a cara”. El modismo habla de una
relación íntima y directa, sin necesidad de intermediario (cf. Ex 33, 11;
Nm 12, 6-8).
(2) Ningún otro profeta realizó el tipo de acciones que Moisés hizo
en nombre de Yahweh (v. 11). De hecho, Yahvé lo envió a hacer
“señales y prodigios” en la tierra de Egipto delante de Faraón, de todos
sus siervos y de toda su tierra, y para demostrar su “gran poder” a la
vista de los israelitas. Anteriormente, en Deuteronomio, Moisés siempre
atribuyó estos actos portentosos al mismo Yahvé (4:34; 6:22; 7:19;
11:3; 26:8; 29:3[2]). Aparentemente, para el narrador, estas señales y
prodigios sirvieron a la agenda de revelación divina y autentificaron a
Moisés como el profeta indiscutible de Yahweh.20 Con esta declaración,
el narrador no solo ha elogiado a Moisés; también ha reforzado sus
palabras en 4:2; 12:32[13:1], así como los propios comentarios del
narrador en 31:24, 30. De este modo valida los discursos de Moisés y
su compromiso final por escrito en el libro de Deuteronomio.21
Unir contextos
¿ MOISÉS COMO PROFETA? Si bien se puede decir que David es la figura
humana más importante del Antiguo Testamento,22 la imagen de Moisés domina
la historia de Israel de principio a fin, extendiéndose incluso hasta el Nuevo
Testamento. A pesar de sus defectos y de su fracaso personal para llegar a la
Tierra Prometida, Moisés fue el profeta por excelencia. En su vida, sus acciones
y su persona, encarnó el servicio abnegado por Yahvé y por su pueblo. Autores
posteriores lo elogiarían como “el siervo de Jehová”,23 el “varón de Dios”24 y
“su elegido” (Sal. 106:23). La asociación neotestamentaria de Moisés con los
profetas25 sigue una larga tradición. De hecho, según Oseas 12:13[14], fue
como “un profeta” que Yahvé contrató a Moisés para sacar a Israel de Egipto y
protegerlo.
Si bien muchos lectores encuentran que la representación de Moisés en las

narraciones que comenzaron en Éxodo 1 y terminan en Deuteronomio 34 y en
los discursos de Deuteronomio es más grande que la vida,26 tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento se resisten las tentaciones de idolatrarlo. Pedro
se acerca, respondiendo a la transfiguración de Jesús en la montaña entre
Moisés y Elías con la propuesta de construir tres tabernáculos, uno para cada
una de estas figuras. Aparentemente pensó que al asociar a Jesús con estos
dos profetas de Israel, lo elevaría. Pero las narraciones evangélicas rápidamente
desvían la atención de Moisés y Elías (que desaparecen) a Jesús, el Hijo amado
de Dios y su Elegido, que permanece solo en la montaña.27 Algunos ven en las
referencias al profeta a quien Yahvé levantará en Deuteronomio 18:15 y
especialmente la observación del narrador de que ningún profeta como Moisés
ha aparecido todavía en Israel en 34:10 insinúa que el espíritu profético había
cesado en Israel y había sido reemplazado por las Escrituras, y se había
preparado el escenario para un profeta escatológico.28 La comunidad de Qumrán
desarrolló dos disposiciones diferentes hacia Moisés como figura escatológica.
En algunos círculos se esperaba que el profeta "como Moisés" (18:15-19)
acompañar al Mesías de Aarón e Israel.29 Otros percibían al Maestro de

Justicia como un profeta según el modelo de Moisés, es decir, el líder
autoritario y legislador de un nuevo Israel que aún vaga por el desierto en
estos últimos días.30
El Nuevo Testamento proporciona amplia evidencia de que muchos en
Palestina en el tiempo de Cristo estaban esperando un mesías profético
escatológico. Sin embargo, el papel de profeta escatológico lo cumplió
Juan el Bautista, no Jesús.31 En Hechos 3:12-26 Pedro parece haber
interpretado al profeta como Moisés en Deuteronomio 18:15 en un sentido
colectivo, refiriéndose a los profetas cuyas predicciones se cumplieron en
Jesús el Mesías (v. 20), el siervo suscitado por Dios (v. 26).
Hechos 7:20-44 proporciona una imagen clara de la visión de Moisés

en el cristianismo primitivo. En el extenso estudio de Esteban sobre el
papel de Moisés en la historia de Israel, se refiere a él como el que les
había dicho a los israelitas: “Profeta de entre vuestro pueblo os enviará
Dios como yo” (v. 37). Como es el caso con Hechos 3:22, los eruditos del
Nuevo Testamento generalmente ven en “un profeta como yo” una
referencia a Cristo.32 Pero esta interpretación resta valor al sentido
general del discurso, cuyo propósito es trazar la historia de la vida espiritual de Israel. o
Esteban de hecho dedica una parte importante de su discurso a Moisés,
específicamente revisando su llamado al ministerio de liberación (vv.
20-34), seguido de una declaración resumida del rechazo del pueblo hacia
él a pesar de su elevada posición ante Dios y su estatus. en la comunidad
(vv. 35-38), y terminando con una acusación prolongada (vv. 39-43). La
cita de Deuteronomio 18:15 ocurre dentro de Hechos 7:35-38, donde el
énfasis está claramente en Moisés, el enviado por Dios para gobernar y
librar a Israel (v. 35), el que hizo señales y prodigios delante de ellos para
cuarenta años (v. 36), el profeta paradigmático (v. 37), el que recibió los
oráculos de Dios, y los transmitió al pueblo. Disminuimos el enfoque de
Esteban si aislamos la cita en el v. 37 y le imponemos un significado
mesiánico. Aquí la atención de Esteban no está en “un profeta como yo”,
y mucho menos en el Mesías,33 sino en “yo”, es decir, Moisés, quien
predice que él no es el último profeta que Dios levantará. En el mejor de
los casos este pasaje
permite un vínculo analógico entre Moisés y Jesús, el rechazo de Jesús

se ajusta al patrón de larga data de rebelión de Israel contra Dios, como
se ilustra supremamente en su respuesta a Moisés, su agente de
liberación y revelación.34
Algunos eruditos encuentran en 34:10 evidencia de una esperanza
mesiánica fundamental que impregna todo el Pentateuco y la anticipación
de un profeta mesiánico aún por venir que reemplazará a Moisés.35 Sin
embargo, esta interpretación depende de una predisposición a buscar
nociones mesiánicas en todas partes y es sin fundamento en el texto
mismo. Es preferible leer la declaración simplemente como una
observación de que en el momento de la redacción final del libro de
Deuteronomio, y quizás del Pentateuco en su totalidad, no había surgido
ningún profeta en Israel que pudiera igualar el estatus, el poder y la
influencia de Moisés.
la fidelidad de Yahvé. Además de celebrar la vida de Moisés, este
capítulo final celebra la fidelidad de Yahvé. La Tierra Prometida está
literalmente a la vista. Las promesas que se escucharon por primera vez
en Génesis 12:3 y que puntuaron las narraciones patriarcales y del éxodo
están a punto de cumplirse. Todo lo que queda es que Moisés muera y
su lugarteniente de confianza se haga cargo. Liderados por Josué, los
israelitas tomarán rápidamente la tierra, pero el verdadero desafío vendrá
después. ¿Continuará la voz del mayor profeta de Israel resonando en
los oídos del pueblo, y el pueblo permanecerá fiel a Yahvé después de
que Moisés y su sucesor se hayan ido? Los primeros capítulos de Jueces
muestran cuán efímera sería la fidelidad de Israel a la instrucción de su
amado pastor. De hecho, la identificación de Jonatán, el hijo de Gersón,
el hijo de Moisés, como el sacerdote del culto aberrante en Dan en Jueces
18:30 sugiere que la reincidencia infectó a la propia familia de Moisés en
dos generaciones.
Pero aun cuando el capítulo final celebra la vida de Moisés, pone su
muerte en el más absoluto relieve. Hemos estado esperando este
momento desde 31:1, haciendo de esta la narración de muerte más larga
y compleja del Antiguo Testamento. Y en verdad, la sombra de la muerte
inminente de Moisés se ha cernido sobre todo el libro. Después de todo,
los discursos que hemos escuchado en los capítulos 1-30 son las direcciones de los
jefe de esta vasta casa preparando a su pueblo para su partida.

Al conservar estos discursos, el narrador les recuerda a sus lectores que el libro
en su conjunto no se trata de Moisés; se trata de la relación del pueblo con
Yahweh. Los líderes humanos van y vienen; la pregunta será: ¿Será el pueblo
de Dios fiel al Dios eterno? ¿Permitirán que Yahweh los guíe, no solo en
campañas de conquista bajo Josué, sino también en caminos de justicia
dondequiera que se establezcan y vivan? El viaje no termina hasta que están en
casa tanto espiritual como físicamente. Las narraciones desde Josué hasta
Reyes informan lo mal que le fue a Israel.
El relato de la muerte y sepultura de Moisés en la montaña obliga al lector a

preguntarse: “¿Y ahora qué?” La respuesta radica en el reconocimiento de que,
al final, el destino de Israel no está en manos de Moisés.
Él no es quien realmente los sacó de Egipto y los sostuvo a través del desierto,
y no completará la misión entregando la Tierra Prometida en sus manos. El resto
de las Escrituras son comentarios no sólo de cómo respondió Israel, sino también
de la fidelidad de Yahvé, que completará la misión presente sin Moisés36 y que
trabajará pacientemente con su pueblo. Moisés ha sido meramente su portavoz,
el intérprete de sus grandes y misericordiosos actos de revelación, cuyo objetivo
siempre fue señalar a su pueblo a Yahvé, su Redentor.
En última instancia, el evangelio del Nuevo Testamento se convierte en el

cumplimiento supremo de los eventos que comenzaron aquí. Así como Moisés
había presentado al pueblo a Yahvé, en toda su gracia y gloria, así Juan el
Bautista nos presentará a Jesús, Yahvé encarnado, a través de cuyos
asombrosos signos y prodigios se revela su gloria divina y somos librados, no de
la esclavitud de Egipto sino de la esclavitud del pecado. A través del llamado de
la gracia de Dios, somos adoptados como hijos e hijas de Dios; ya través de su
poder sustentador recibimos la concesión eterna de la vida, ¡para alabanza de
su gloria (Efesios 1:1-14)!
Presumiblemente, la ausencia de cualquier tradición sobre la tumba de Moisés
en el Antiguo Testamento refleja una aversión deliberada a la apoteosis potencial
de Moisés, que podría haberse desarrollado a partir de la
veneración de su tumba como un lugar sagrado.37 Pero esta falta de

información no impidió que los israelitas, especialmente los judíos en los
períodos intertestamentario y rabínico, especularan sobre la partida de
Moisés de la tierra. Según Josefo (Ant 4.8.48), Moisés registró su propia
muerte anticipándose a las historias que se contaban de que entró vivo al
cielo debido a su incomparable justicia. La epístola de Judas (v. 9) alude a
una historia que involucra una disputa entre el arcángel Miguel y el diablo
por el cuerpo de Moisés. Aparentemente, esta historia se incluyó en el final
perdido de un documento del siglo I a. C. conocido como el Testamento de
Moisés.38 En la tradición judía, los rabinos debatían si Moisés incluso
murió o fue transportado directamente al cielo.39

Imposición de manos. Cuando Moisés impuso sus manos sobre Josué,
realizó un ritual mediante el cual la autoridad y el poder divinos se
transfieren de una persona a otra. Este ritual reaparece en el Nuevo
Testamento. Jesús a menudo ponía sus manos sobre los enfermos y los
sanaba,40 y los apóstoles continuaron con esta tradición (Hechos 28:8).
Pero el gesto era una parte especial del ritual de ordenación, por el cual
las personas eran reconocidas como llamadas por Dios y enviadas con la
autoridad de quienes les imponían las manos, y en última instancia, la
autoridad de Dios.41 En Hechos 13:2- 4 se representa al Espíritu Santo
como el agente que envía. Generalmente se percibía que por este gesto
el mismo Espíritu Santo pasaba a través de las manos al ordenando
(Hechos 8:19).42 En Juan 20:21-23 Jesús realiza el gesto de manera algo
diferente, presumiblemente porque él es Dios mismo. En lugar de imponer
sus manos sobre sus discípulos, Jesús sopla sobre ellos, declarando:
“Recibid el Espíritu Santo”. De este modo les autoriza a declarar el perdón
de los pecados.
MOISÉS NO PARADIGMATICO. SI Moisés fue el profeta paradigmático
de toda la Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento,
debemos considerar si puede servir como paradigma para los ministros
del evangelio en la actualidad. Reconocemos desde el principio que
Moisés era un vaso imperfecto, resistente al llamado de Dios, en
ocasiones exaltado e imprudente en el desempeño de sus deberes, y frustrado con su
Sin embargo, por la gracia de Dios y a través de su búsqueda de la justicia,
este vaso deshonroso se convirtió en "un instrumento para propósitos
nobles, santificado, útil al Maestro y preparado para hacer cualquier obra buena".
(2 Timoteo 2:21). Reconocemos también que fue llamado a una misión
única dentro del contexto del programa de salvación de Dios para el mundo.
Una vez cumplido el papel de Egipto como incubadora en la que los setenta
descendientes de Jacob pudieran crecer hasta convertirse en una hueste
innumerable (Dt 10,22; 26,5-10), en la plenitud de los tiempos (Gn 15,13-16)
y en respuesta al clamor de los israelitas (Ex. 2:23-25), Dios llamó a este
hombre para que fuera el agente a través del cual se lograría su liberación,
protección y revelación.
Contrariamente al comentario de los israelitas en el Sinaí (Ex. 32:1),
Moisés no fue el libertador, porque Yahvé fue quien sacó a Israel de
Egipto.43 Moisés fue simplemente el agente humano (privilegiado y
agobiado) a través del cual Yahvé realizaría esta obra salvadora (Ex. 3-4:
Oseas 12:13[14]). El Nuevo Testamento reconoce a Moisés como una figura
clave en este momento culminante de gracia: “De la plenitud de su gracia,
todos hemos recibido una bendición sobre otra; porque la Torá fue dada por
medio de Moisés, mientras que la gracia y la verdad sucedieron en
Jesucristo” (Juan 1:16-17, trans. pers.). Debido al lugar único de Moisés en
la historia de la salvación de Dios, varios aspectos de su ministerio no
pretenden ser necesariamente paradigmáticos. El narrador reconoce que
por las señales y prodigios y asombrosos actos de poder que realizó Moisés,
él no tenía igual, y las Escrituras posteriores no ofrecen indicios de que los
profetas
vieron este aspecto de su ministerio como un obstáculo que aspirarían

alcanzar o incluso ver como normativo.44
Lo mismo parece cierto en el Nuevo Testamento. La encarnación, muerte
y resurrección de Cristo, así como el nacimiento de la iglesia, estuvieron
acompañadas de señales y prodigios reveladores, autenticando a Jesús
como Yahvé venido en carne y anunciando el amanecer de la nueva era.
Pero ni la correspondencia del Nuevo Testamento en general ni las Cartas
Pastorales en particular sugieren que estas se convertirían en evidencias
normativas y duraderas de la obra del Espíritu de Dios.
Al igual que el pastor Moisés, los autores de las cartas llaman a la sumisión
a Cristo demostrada en mentes renovadas y vidas transformadas. Estas
son las verdaderas evidencias de la obra de Dios.
Moisés como paradigma. Sin embargo, en otros aspectos el ministerio
pastoral de Moisés es paradigmático. Todos los que son llamados al servicio
divino seguramente deberían emular su pasión por la agenda a la que Dios
los ha llamado, su determinación de predicar solo de acuerdo con la voluntad
revelada de Dios, su súplica de gratitud por la gracia de Dios en la salvación
y el cuidado providencial. , su llamado a la obediencia de todo corazón y de
todo el cuerpo a la voluntad de Dios como la respuesta adecuada a la gracia
divina, su visión realista de su congregación, su visión de la iglesia en el
programa de salvación de Dios para el mundo (Deut. 26:19), su negativa a
erigir monumentos en su propio honor, y su confianza en Dios para hacer
su obra por sus medios. El sabor del ministerio que surge de estos
compromisos difiere mucho del paradigma de ministerio egoísta, egoísta y
complaciente que impulsa a gran parte del mundo evangélico.
Moisés fue un pastor según el orden de Cristo como se describe en 1

Pedro 5:1-6, y según el orden de Yahvé como se celebra en el Salmo 23,
quizás el mejor texto pastoral de las Escrituras. Como Yahvé encarnado en
el buen Pastor, Jesucristo-Moisés proporcionó a su pueblo lo que realmente
necesitaba: alimento y descanso. Los guió por sendas de justicia; caminó
con ellos por valles de la más profunda oscuridad; y los invitó a venir y
celebrar en la presencia del Señor. Que el Señor suscite para su obra en
nuestros días pastores en el orden de Cristo nuestro Pastor. Que su
los siervos encuentren inspiración para su ministerio en Moisés, el hombre

más humilde de la tierra (Núm. 12:3), y que encuentren alimento en la
Torá vivificante que dejó como monumento para el honor y la alabanza
de Dios.
1. Implícitamente por el mismo Moisés (31:2); explícitamente por Yahvé (31:14, 16); explícitamente por
Moisés (31:29); explícitamente por Yahvé (32:50). Olsen demuestra convincentemente (Deuteronomio y
la muerte de Moisés) que debemos leer todo el libro de Deuteronomio desde la perspectiva de la muerte
de Moisés.
2. Para discusiones completas sobre la naturaleza y función de Deuteronomio 34 como la conclusión

del Pentateuco, ver C. Frevel, “Ein vielsagender Abschied: Exegetische Blicke auf den Tod des Mose in
Dtn 34, 1-12,” BZ 435 (2001 ): 209-34. FG López (“Deut 34, DTR Historia y el Pentateuco,” en Estudios en
Deuteronomio en honor de CJ Labuschagne con motivo de su 65 cumpleaños (ed. FG Martínez, et al.;
VTSup 53; Leiden: Brill, 1994], 47-61) reconoce que Deuteronomio 34 podría leerse como "una sola
narración" o en tres niveles sucesivos, como hacen la mayoría de los eruditos críticos. Nuestro comentario
seguirá el primer enfoque.
3. Deut. 17:18-19; 27:3, 8, 26; 28:58, 61; 29:21, 29[20, 28]; 30:10; 31:9, 11, 12, 24, 26;
32:46.
4. Deut. 1:3; 4:5; 6:24-25; 10:5; cf. 34:9;
5. José. 8:31-32; 23:6; 1 Reyes 2:3; 2 Reyes 14:6; 23:25; 2 Cron. 23:18; 30:16; Esdras 3:2; 7:6; Neh.
8:1; Dan. 9:11, 13; Mal. 4:4[3:22]; Lucas 2:22; 24:44; Juan 7:23; Hechos 13:39; Hechos 15:5; 28:23; 1 Cor.
9:9; heb. 10:28.
6. La expresión vuelve a aparecer en el v. 8. Véase también Núm. 22:1; 26:3, 63; 31:12; 33:48-50; 35:1;
36:13; jose 13:32.
7. Es-Safi moderno en Wadi Zered, varias millas al sur del Mar Muerto. Ver MC Astour,
“Zoar”, ABD, 6:1107.
8. Introducir el juramento con "cuando dije" (lit., "diciendo") señala una cita de Gen.
12:7. Así también López, “Dt 34, DTR Historia y el Pentateuco”, 55. Cfr. Génesis 15:18; 24:7; 26:4; 48:4;
Ex. 32:13; 33:1.
9. El epíteto se había usado anteriormente en Éx. 14:31 y Núm. 12:8, y reaparece repetidamente en Josué (1:1-2,
7, etc.) y docenas de veces después. Para la naturaleza honorífica del título, ver HALOT, 775.
10. Para Mari, véase HB Huffmon, Amorite Personal Names in the Mari Texts: A Structural and Lexical Study
(Baltimore: John Hopkins Univ. Press, 1965), 118-19, 189; the Amarna Letters, RS Hess, Amarna Personal Names
[Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996], 7-13, 244); Textos fenicios, FL Benz, Nombres personales en las inscripciones
fenicias y púnicas (Studia Pohl 8; Roma: Instituto Bíblico Pontificio, 1972), 371; Ugarit, F. Grÿndahl, Die
Personnenamender Texte aus Ugarit (Studia Pohl 1; Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1967), 80, 105; Aramaic, M.
Maraqten, Die semitischen Personennamen in den alt- und reischsaramÿischen Inschriften aus Vorderasien
(Hildesheim: Olms Verlag, 1988), 94, 192.
11. Esta interpretación se ve reforzada por el descubrimiento de los arqueólogos de docenas de sellos de la
antigua Palestina que se refieren al portador del sello como "siervo del rey" o sirviente de un rey específico, como en
el famoso sello de "Shama sirviente de Jeroboam". ” Los esclavos no tenían sellos.
12. Ver Cribb, Speaking from the Brink of Sheol, 218-23.
13. El mismo verbo con respecto a los ojos “débiles” se usa para los ojos de Isaac en Génesis 27:1; cf. también trabajo
17:7 y Zac. 11:17.
14. Por ejemplo, Tigay, Deuteronomio, 338.
15. Cf. el luto de setenta días de Jacob por los egipcios en Génesis 50:3. En Deut. 21:13 Moisés requirió que los
soldados israelitas les concedieran a las esposas extranjeras tomadas en la batalla un mes de duelo, presumiblemente
por la pérdida de sus padres.
16. Véase la discusión completa de K. Mattingly, “Joshua's Reception of the Laying on of
Manos, Parte 2: Deuteronomio 34:7 [sic, leer 9] y Conclusión”, AUSS 39 (2002): 89-103.
17. Para una discusión completa del tema de la sabiduría en Deuteronomio, véase G. Braulik, “'Weisheit' im Buch
Deuteronomium”, en Weisheitausserhalb der kanonischen Weisheitsschriften (ed. B.
Janowski; Verÿffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft fÿr Theologie 10, Gÿtersloh: Chr. Kaiser, 1996),
39-69.
18. Así también Braulik, “'Weisheit' im Buch Deuteronomium”, 64.

19. Núm. 27:17 percibe el papel de Moisés principalmente como el de un pastor. Para una discusión más
completa, véase DI Block, “Will the Real Moses Please Rise”, en El evangelio según Moisés, págs. 68-103.
21. A este respecto, el final de Deuteronomio se parece al final del código de leyes de Hammurabi, sobre
lo cual véase J. Tigay, “The Significance of the End of Deuteronomy (Deut 30:10-12)”, en Temples, Texts,
and Tradiciones: un tributo a Menahem Haran (ed. M. Fox; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995), 137-43.
22. El nombre David aparece 1023 veces, más que Moisés (762) y Abram/Abraham (61/175=236)
combinados. La discrepancia en la frecuencia es especialmente llamativa cuando se consideran textos que
excluyen las narraciones de sus vidas. El nombre Moisés aparece menos de 120 veces en Josué a
Malaquías; El nombre de David aparece 424 veces. En los libros poéticos el nombre de Moisés aparece 8
veces (incluyendo el encabezamiento del Salmo 90); David's 88 (incluyendo superscripciones). En los
profetas el nombre de Moisés aparece 7 veces;
Las 36 veces de David.
23. Jos. 1:1, 2, 7, 13, 15; 8:31, 33; 9:24; 11:12, 15; 12:6; 13:8; 14:7; 18:7; 22:2, 4, 5; 1 Reyes 8:53, 56; 2
Reyes 18:12; 21:8; 1 Cron. 6:49[34]; 2 Cron. 1:3; 24:6, 9; Neh. 1:7, 8; 9:14; 10:29[30]; PD. 105:26; Dan.
9:11; Mal. 4:4[3:22]; heb. 3:5; Apocalipsis 15:3.
24. Jos. 14:6; 1 Cron. 23:14; 2 Cron. 30:16; Esdras 3:2; PD. 90:1.
25. Lucas 16:29, 31; 24:27, 44; Juan 1:45; Hechos 26:22; 28:23.
26. Véase GW Coates, “Legendary Motifs in the Moses Death Reports”, CBQ 39 (1977):
34-44.
27. Mateo 17:1-8; Marcos 9:2-8; Lucas 9:28-36.
28. Cf. J. Sailhamer, Introducción a la teología del Antiguo Testamento: un enfoque canónico (Grand
Rapids: Zondervan, 1995), 245-49; S. Dempster, “Un 'hecho extraordinario': la Torá y el templo y los
contornos del canon hebreo”, TynB 48 (1997): 53-56.
29. Testimonio 4Q175; 1QSix11.
30. Ver 1QpHab 2:1-2; 7:4-5. Para una discusión más detallada, véase DK Falk, "Moses", en
Enciclopedia de los Rollos del Mar Muerto (ed. LH Schiffman y JC VanderKam; Oxford: Oxford Univ. Press,
2000), 1:577. Compare la representación de Moisés como el rey ideal si no
héroe judío divinizado en Filón y la literatura rabínica. Ver J. van Seters, “Moses,” en The Biblical World
(ed. J. Barton; Routledge, 2002), 205; S. Pearce, “Rey Moisés: notas sobre el retrato de Moisés de Filón
como un líder ideal en la vida de Moisés”, Mélanges de l'Université Saint-Joseph 57 (2004): 37-74.
31. Véase Juan 1:19-28; también mate. 14:5; Marcos 11:32; Lucas 1:76.
32. Véase, por ejemplo, Ben Witherington III, The Acts of the Apostles: A Social-Rhetorical Commentary
(Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 271; John B. Polhill, Hechos (NAC 26; Nashville: Broadman, 1992),
199-200.
33. Ernst Haenchen (The Acts of the Apostles: A Commentary [Philadelphia: Westminster, 1971], 282)
tiene razón al observar que “el orador no llega al tema de Jesús
hasta el versículo 52.”
34. Cf. La parábola de Jesús de los viticultores que mataron a los sirvientes y finalmente al hijo del
terrateniente: Mat. 20:33-46; Marcos 12:1-12; Lucas 20:9-18.
35. John Sailhamer, "El Mesías y la Biblia hebrea", JETS 44 (2001): 5-23, esp. pags.
23
36. N. Lohfink señala correctamente que cuando Moisés murió, la misión de Yahweh para su pueblo
solo estaba completa a la mitad. Ver “Moses Tod, die Tora und die alttestamentliche Sonntagslesung,”
Theologie und Philosophie 71 (1996): 481-94.
37. Así M. Greenberg y SD Sperling, “Moses,” EncJud (2nd ed.), 14:530.
38. Para el texto ver RH Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (Oxford:
Clarendon, 1913), 2:105-7. Véase además R. Bauckham, Jude, 2 Peter (WBC 50; Waco, TX: Word, 1983),
47-48, 65-76.
39. Para bibliografía y discusión ver AJ Heschel, Heavenly Torah: As Refracted

a través de las Generaciones (ed. y trad. G. Tucker; Nueva York: Continuum, 2007), 353-54.
40. Marcos 5:23; 6:5; 8:23, 25; Lucas 4:40; 13:13.
41. Hechos 6:6 (diáconos); 13:2-4 (Pablo y Bernabé); 1 tim. 4:14 (Timoteo).
42. Este gesto de ordenación es distinto del gesto por el que los nuevos conversos reciben el Espíritu
Santo, como confirmación de su inclusión en la nueva alianza
comunidad (Hechos 8:17, Samaritanos; 19:6, Efesios).
43. Nótese cómo Yahweh se presenta consistentemente: “Yo soy el SEÑOR tu Dios, que
te saqué de Egipto, de tierra de servidumbre” (p. ej., Deuteronomio 5:6).
44. La excepción más cercana es Eliseo, cuyo ministerio se caracteriza por los milagros.
Aunque sus señales y prodigios también cumplieron un propósito revelador, probar que Yahweh, y no
Baal, es Dios en Israel, en magnitud y significado no igualaron los milagros de Moisés, y ningún milagro
fue tan público como los actos de poder de Moisés.
Índice de las Escrituras
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Génesis
1 129–30, 515
1:1–2:4a 163
1:1 132
1:11–12 750
1:14–19 130
1:20–23 130
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1:26 348
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2:24–25 503
2:24 118, 564 3
254
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7:23 283
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éxodo
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18:12 308
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18:22 65
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19 291
19:1 56
19:3–6 291
19:4–6 172, 669
19:4–5 197, 209
19:4 127, 142, 307, 754
19:5–6 607, 617–18, 650–51
19:5 165, 210, 618, 648 19:6
220, 221 19:7 292, 695 19:8
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19:13 333
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Deuteronomio
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Eclesiastés
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Cantar de los
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Lucas
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John
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Efesios
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Filipenses
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Colosenses
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1 Tesalonicenses
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1 Timoteo
1:1 447
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2 Timoteo
1:1 447
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tito
1:1 447
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Filemón
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Jaime
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2 Pedro
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1 Juan
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2 Juan
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Judas
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Revelación
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18:3 528
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19:2 528
19:9 382
19:16 272
21:3–4 376
21:3 620
21:8 446, 528
21:12 403
22:15 528
22:18–19 117
Índice de literatura antigua fuera del
Tradición bíblica
La paginación de esta edición electrónica no coincide con la edición a partir de la cual

fue creada. Para localizar un pasaje específico, utilice la función de búsqueda de su
lector de libros electrónicos.
Consejo a un príncipe, 421;

Inscripción de Alalakh, 373
Correspondencia de Amarna, 108, 144, 213, 708, 809
Amenemope, 457, 586, 634
Inscripción de Azatiwada, 213, 757
Ciclo/mito de Baal, 184, 250, 251, 606, 650, 798
Inscripción de Balaam (Deir cAlla), 213, 626, 757
Libro de los Muertos (egipcio), 586
Cilindro Ciro, 86
Diálogo del pesimismo, 708;
Erra y Eshum, 534
Tratado de sucesión/vasallo de Esarhaddon, 31, 53, 132, 327, 331–33, 422,
647–48
Inscripción del sarcófago de Eshmuncazar II, 635

Etana, 708
Calendario de Gezer, 392
Epopeya de Gilgamesh, 472, 708, 730, 733
Heródoto, Historias, 534
Texto hitita ÿrem , 208, 482
Instrucciones hititas, 606 Oración hitita (Oración de la peste de Mursili), 738
Tratados vasallos hititas, 31, 36, 61, 128–29, 154, 168, 262, 327, 327, 343, 544,
616
Himno Shamash, 586
Amuletos Ketef Hinnom, 186, 263, inscripción Kilamuwa, 757
Épica Kirta, 184, 331, 421, 472
Kuntillet cAjrud pithoi inscripción, 404
Leyes, Hammurabi, 19, 21, 200, 370, 373, 421, 452, 462, 514, 518,
524, 542, 547, 585–86, 626, 737, 811
Leyes, Eshnunna, 372, 543, 547
Leyes, hitita, 543–44, 635
Leyes, sumeria (Ur - Nammu), 462, / 531, 547
Ludlul bel nemeqi (“Trabajo de Babilonia”), 708, 729
Leyes asirias medias, 501, 534, 585, inscripción moabita ÿrem
(Mesha), 92, 205, 208, 482, 791
Inscripciones de Naru (babilónico), 623–24, 632
Correspondencia real (asiria), 729
Tratado de Sefire, 327, 334, 452, 536, 544, 647
Oración sumeria a cualquier dios, 120
Inscripción de Utuhegal (sumerio), 593
Fuentes judías antiguas
Sirah (Eclesiástico)
25:13–26:12 737
1 Macabeos
8:30 117
4:46 445
14:41 445
2 macabeos
6:2 637
7 772
12:31–32 389
12:31 117
Morder
2:1 289
Josefo
Antigüedades 3.5.8, 128, 168, 3.6.5, 168, 236,

3.10.6, 389 4.8.23, 558 4.8.44, 772–73 4.8.48, 815–
16 8.4.1, 236 11.6.5 , 595 11.8.2, 7, 637, 15.5.3,
790 Guerras judías
1.13.3, 389
Filón
Decálogo
12.50, 168
29.154, 169
30.160, 389,
Vida de Moisés, II
20.97, 236
Leyes
Especiales 2.30.176, 389
papiro de nash
Generales 159, 170, 181, 812,
Rollos de Qumrán
Generales 159, 181, 445, 501, 537, 813,
1QDeutb [1T5], 722
1QpHab, 445, 813
4QDeutj, 753
4QDeutq, 767, 773
4Q Flor [4Q174] 445
4QpaleoExm [4Q22], 251
Pergamino del templo, 331, 405, 501, 505
Pesher Nahúm 505
Pacto de Damasco [CD] 445, 693
Testimonio (4Q175; 1QS) 813
Talmud de Babilonia
Gitim 9:10, 563
t. Haguigá 27a, 353 m.

Ketubbot 490
b. Meguilá 31a 396 t.

Meguilá 4:5, 396 a.
Sanedrín 71a y 72a 508
metro. Sanedrín, cap. 8 508

t. Sanedrín 11:6 509
metro. sota 490
metro. Tamid 5.1, 170
Versiones antiguas
Pentateuco Samaritano
General... 234, 251, 331, 409, 627, 637

Septuaginta (LXX)
General 25, 128, 182, 184, 189, 234, 210, 275, 282, 331, 337, 409, 444, 481,
501, 558 620, 627, 689, 710, 713, 715, 722, 753, 756– 57, 767, 773, 790, 794
Targums General 595
Neofiti 248, 501, 767, 788, 795 Onqelos

248, 546, 558 Pseudo-Jonathan … 248,
472, 558, 571 Vulgata General 646, 756
Índice de materias seleccionadas

Aarón/Aarónico, 137, 163, 235–36, 243, 248–49, 251–52, 254–56, 262,

267, 308, 381, 429, 617, 777–78, 782, 810, 813
Bendición aarónica, 263, 729.
Aarónico/sumo sacerdocio, 185, 263, 267, 360, 409, 429, 450, 515, 600,
669, 792
abominación/algo detestable (tô ÿbâ), 120, 204, 121, 217–18, 220, 313,
323–24, 334, 340–45, 349–50, 400, 404–5, 407, 433– 35, 437 –38, 467,
477, 530, 535, 551, 553, 556, 559–60, 586, 610, 621, 634, 656, 674,
689, 743, 756
Abraham, 36–41, 56, 63, 66, 81, 85–86, 99, 108, 118, 134–36, 154– 55, 191–
92, 198, 200, 211, 234, 242, 245, 248– 49, 256, 259–60, 290, 294, 296,
298–300, 325, 424, 422, 476, 483, 497, 502–3, 530, 536, 561, 601–2,
618, 628–29, 637–38, 641, 662–64, 674, 679, 697, 701–2, 704, 706, 766,
788, 805, 812
Adán, 320, 376, 457
extranjero (gÿr), 63, 65, 67, 158, 165, 221, 268, 273–74, 277, 279, 299,
309, 340, 342, 350, 353, 356, 359, 366, 369, 376, 383, 392, 418, 426,
496, 506, 533, 536, 544, 548, 552–53, 566–67, 569, 570–72, 576, 597,
601–2, 604– 5, 622, 633–34, 637, 644, 656–57, 674, 678, 704, 719, 726,
737
Amalecita/Amalequitas, 46, 74, 81, 126, 480, 484, 592–96, 683, 799
Amón/Bene Amón/Amonitas, 31, 60, 71, 80–82, 84–92, 94–96, 100, 103,
436, 443, 475–76, 484, 533, 535–36, 538–40, 551 , 592
Amorreo/amorreos, 43, 55–56, 62–63, 68–70, 74–75, 84, 88–97,

101, 104, 107, 152–53, 203, 220–21, 253, 467, 573, 677, 711,
718, 723, 735, 789, 796
Amós (el profeta), 86, 276, 374–75, 573–75, 588, 608–9
Anak/anacitas, 68, 71, 79–80, 83–84, 87, 241, 244
antepasados/antepasados, 36, 39–40, 56–57, 60, 63–64, 66, 69–70,
73, 77 , 87, 99, 115, 117, 122, 125, 134–36, 141, 144–45, 148, 165,
191–92, 195, 203–4, 206–7, 211, 213, 224–26, 233 –34, 236, 241,
249, 253, 259–60, 264, 268, 271, 274, 280–81, 284–85, 289, 292,
294, 300, 303, 324, 332, 335, 344, 354 , 357, 449, 454, 457, 542,
562, 597–98, 600–603, 607–8, 627, 639, 642, 660, 664, 679, 685,
693, 695, 697, 699, 702–3 , 711, 719–20, 724, 728, 731, 753, 757,
772, 780, 788, 794, 800, 808
animales, 124, 129–30, 176, 271, 283, 287, 293, 321–22, 393, 686,
755, 795; como alimento, 315–22, 340–54; como ofrendas, 190,
307, 357, 360, 378–83, 385, 387, 404, 428, 489–90, 534, 538, 547,
609, 627, 678, 751; tratamiento de, 92–93, 96, 158, 164, 166, 245,
511– 16, 518, 580, 589–90, 622, 633, 635, 655, 754, 756, 761;
salvaje, 204, 216, 501–2, 509, 513, 518, 652, 654, 657, 659, 732, 760–61
himno, de Israel, 48, 58, 126, 721, 728, 730, 732, 748, 750, 769,
770, 772–73, 801, 806,
Arabá, 30, 55–56, 62–63, 79, 82–83, 100, 102, 152, 298–99
Arca [del pacto], 29–30, 32–33, 72, 129, 159, 235–236, 256,
261–63, 312, 546, 637, 719–20, 727, 733–35, 773
Asera, 203, 209, 220, 273, 302, 337, 400, 404, 412, 444, 789
Astarot (lugar), 55, 93
Ashtaroth/Ishtar/Astarte (deidad), 213, 253, 729, 760
asamblea (de Israel, de Yahweh), 29, 46, 159, 164, 170, 242, 247,
249, 256, 261, 383, 385, 389 , 390–91, 433, 499, 527, 533–42,
544, 550, 554, 592, 632, 672, 675–79, 720, 734–35, 739, 748–49,
783, 787, 790, 803
Asiria, asirios, 31, 86, 128, 293, 327–28, 348, 394, 412, 418,
436, 442–43, 469, 475, 478–79, 501, 527, 534–35, 607, 647, 654,
658–59, 664, 666, 800
Baal Peor/Beth Peor, 107, 114, 116, 118, 125, 152, 228, 272, 336,
344, 788, 792, 805, 809
Baal, 107, 118, 163, 209, 220, 250, 253, 285, 287, 336–37, 344,
374, 404, 413, 444, 573, 606, 608, 650, 766, 788, 791–92, 798, 817
Babilonia/Babilonios, 86, 146, 166, 200, 293, 308, 337, 348, 351, 386,
412, 418, 443, 462, 481, 497, 527, 556, 623, 658, 664, 666, 702, 737
Balaam, 107, 423, 436, 533, 535, 592, 618, 757, 795
Benjamín/Benjamita, 336, 422, 530, 621, 631, 784, 793–94
bendición, 30, 40, 47, 57–58, 65, 117, 119, 122–23, 139, 148, 153,
165, 189, 194, 198–99, 211–13, 232–34, 238, 256, 263, 266–67,
281, 286–98, 308, 310, 315–17, 321, 355, 357–61, 366–67, 372,
374–75, 377, 381–83, 391–93, 413, 421, 430, 459, 473, 487, 491,
498, 533, 535–36, 563, 569, 572, 574, 595, 598, 605, 607–09, 612,
623, 630–32, 637, 640, 642, 646–51, 654, 657–59, 663–69, 671–72,
674, 677, 682–83, 690, 692, 694–95, 697, 699, 704, 706, 709–12,
729, 740, 783–803, 807, 817 culpa de sangre/inocencia, 448–458,
487–91, 606
Booz, 377, 540, 553, 572–73, 576, 587
Libro de la Alianza, 160, 169, 291, 301–2, 304, 448–49, 477, 507,
663, 739
Libro de la Torá, 29, 114, 395, 636, 672, 689, 699, 718
Cabañas, Sucot, Fiesta/Festival de (también Tabernáculos), 35, 45,
364, 381–97, 719, 726, 733, 736, 738–39, 748
holocaustos, 302–3, 307, 319, 324, 326, 335, 337, 379, 485, 539,
609, 621, 627–628, 636, 784, 793
Caleb, 39, 69, 73, 76–78, 547, 701, 712

Dioses cananeos, 324–25, 329, 332, 608, 341, 343, 477
Cananeo/cananeos, 61–63, 71, 74, 78–79, 91–92, 97–99, 107–09,

126, 171, 192–94, 197, 203, 205, 207–10, 213–20, 222, 232, 234,
239, 244–45, 248–50, 253–54, 273, 278, 287, 289, 298–300, 304–
5, 309–10, 313, 324–26, 329, 332– 33, 336, 341, 343–44, 346, 350,
369, 376, 394, 404, 414, 417, 427, 451, 458, 467–69, 476–78, 480–
86, 505–6, 528, 636, 540–41, 551, 586, 595, 608, 618, 626, 655,
661, 683, 708, 723, 761, 791, 798–99, 803
canon, canónico, 32–34, 540, 636, 735
santuario central/santuario, 26, 28, 304–13, 316–320, 356–57, 359,
378–80, 385, 388, 408–11, 413, 427, 428–431, 450, 456, 461,
491, 552, 598, 604–5, 628, 726, 758
culto centralizado, 28, 308–11, 384–85, 399, 401, 770
Quemos, 83
sacrificio de niños, 326, 435, 436,
547 circuncisión, física y de corazón, 26, 40, 77, 136, 173, 179,
199, 253, 268–69, 271–72, 295, 541–42, 628 , 692, 694–95, 697–
98, 700–705, 712
Clinton, presidente William, 167, 465
conquista, 62, 82, 89, 91–92, 94, 95, 99, 102–3, 108, 160, 205–6,
216–19, 244–45, 427, 469, 474–76, 496, 625–26, 636, 655, 733,
735, 791, 807, 815
Constantino I, 173
tradición constitucional/literatura/derecho, 65, 81, 169, 170, 503, 507,
564
pacto de amor ( esed), 158, 161–63, 203, 212
pacto: pacto cósmico/de Noé, 56; Abrahámico/ patriarcal, 37, 56,
134–36, 155, 212, 234, 259, 265, 629, 663–64, 693, 697, 702;
davídico, 56, 312;

israelita, 25, 33, 37, 55–56, 126, 129, 134–37, 155, 164, 263, 265,
289, 294, 299, 346, 353, 517, 570, 620, 641, 662–63, 686, 690,
721; nuevo pacto, 41, 171, 173, 234, 266, 397, 620, 662, 663, 678, 700–702,
705, 816
creador, creación, 98, 130, 132–33, 138, 161–63, 173, 254, 293, 313, 322,
482, 512, 540, 564, 651, 742, 752, 756
maldición, 31, 34, 47, 58, 107, 117, 134, 153, 165, 198, 201, 208, 210– 11, 214,
220, 266, 281, 286, 288, 290–91, 293–94, 296, 298, 337–38, 375, 418, 420,
444, 447, 456, 463, 473, 477, 481, 491, 492, 494, 498, 501–2, 504–5, 509, 532–
33, 535, 551, 581, 592, 618, 621–24, 630–36, 640, 642–49, 651–71, 674–75,
682–87, 689, 692, 694–95, 703, 706, 710– 12, 725, 730–31, 734, 760, 761
Daniel (el exilio en Babilonia), 294, 312, 351, 459, 463, 665, 683
David/Davidic, 32–34, 103, 110, 188, 220, 293, 305, 308, 312,
422–24, 444, 469, 470, 475, 484, 492–93, 503–4, 528, 530, 538, 540, 594, 608,
618, 638, 664, 688, 701–2, 750, 756, 788, 812
Dinastía davídica/reyes/realeza/monarquía, 34, 302, 312, 422–23,
540, 666, 712, 756, 770, 787, 800
deuda, deuda-esclavitud/servidumbre, remisión de la deuda, 45, 355, 363–75, 390,
547, 566–70, 575, 590, 719, 726
Decálogo, 25, 31, 33, 58, 128–29, 135, 154–55, 159–76, 180–81,
186, 188, 195, 212, 227, 233, 241, 250, 262, 265, 274, 291, 301– 3, 357, 365,
371, 386, 396, 406, 421, 455, 457, 459–60, 498, 502, 507–8, 530, 570, 635, 637,
639, 651, 662–63, 686, 707, 725, 733–34, 739, 770, 776 detestable (tô ÿbâ),
véase abominación.
Historia deuteronomista, 28, 34, 50, 52, 294, 311, 395, 423 instrucciones
dietéticas, 315–22, 340–354 Guerrero divino, 72, 75, 104, 216, 470, 723,
766, 788–89, 791 , 801–
2
guerra divina/Yahvé, 95–97, 221–223, 468, 205, 207, 468, 482 divorcio, 46,
278, 288, 345, 495–97, 503, 506, 520–22, 526–28, 553– 65, 581, 583, 635,
737
Dodecálogo, 632
Ebal, 40, 298–99, 300, 621, 623–31, 636–37, 639, 640

Edom/Edomitas, 60, 73, 80–83, 87, 90–91, 96, 98, 414, 436, 476,
533, 535–36, 538, 542, 576, 800
Egipto, egipcios, 36, 38, 56–57, 60, 62, 65–66, 68, 72, 74–75, 77–
78, 81–87, 98, 106, 114–15, 117, 119, 124, 126–27, 129, 135, 141–
43, 145–47, 152–53, 155, 157–58, 164, 166, 177, 172, 178, 185–
86, 191–92, 195–97, 201, 203–4, 210–11, 214–15, 224, 233, 242,
244, 246, 248, 250, 252–60, 268, 270, 272, 275, 280, 282, 284–85,
291, 294, 306–7, 323–24, 328–31, 333, 337–38, 363, 372–73, 383,
385, 387–89, 391, 396–97, 414, 416, 418, 443, 453, 457, 466, 469,
533, 535–38, 550, 566–68, 571–74, 586, 592–94, 597, 601–3, 608,
611, 615–18, 634–35, 639, 641, 643, 645–46, 656–57, 659–62, 672,
674–76, 680, 683, 686–88, 690, 701, 712, 716, 722, 726, 730, 733,
735, 746, 760, 762, 764, 789, 795, 800, 805, 810–12, 815, 817
El Qanna', 131–32, 162, 193, 244

El, 211, 131–32, 162, 209, 211–12, 216, 250, 273, 404, 751, 774,
798–99
anciano/ancianos, 175–76, 308, 357, 402, 422, 431, 449, 453, 455,
487– 91, 494, 499–500, 507, 520–23, 525, 578, 583, 621, 624, 674,
678, 719–20, 724–26, 734, 742, 752
elección, divina: de los antepasados, 36, 38, 60, 99, 115, 271, 703,
771; de Israel/su pueblo, 36, 38–39, 41, 60, 86–87, 99, 115, 130,
136– 37, 141, 143–44, 146, 148, 171, 186, 203, 210, 212, 219, 221–
22, 246, 268, 270–71, 285, 292, 306, 308, 340, 343–44, 346, 351–
53, 414, 483, 485, 536, 575, 596, 614, 617, 640, 651, 669, 690–91,
697, 712, 729, 752, 762, 770, 774, 801–2; del rey de Israel, 39, 312,
417, 420, 422–24, 656, 770, cf. Hammurabi, elegido por los dioses,
737; de la tierra de Canaán, 285; del lugar del nombre de Yahvé,
39, 302–6, 308–12, 315–19, 355–58, 378, 383–84, 387–88, 392–93,
395, 400, 409–10, 412, 416 , 426, 429, 437, 544, 597–98, 600, 625–
26, 637, 719; de los sacerdotes levitas, 39, 426, 428, 430, 487; de
Moisés, 264, 812; de Josué, 723; de Jesús, 812; de nuevos líderes,
757; líderes en la iglesia, 424
Elías, 31, 336, 444, 462, 689, 690, 812

Eliseo, 31, 374, 504, 817
Elyon, 211, 752–53, 757, 774, 794
ética de la conquista/matanza de los cananeos, 95–99, 205,
221–22, 337, 344, 475–78 eunuco, 534–35, 539, 540– 41
exilio, 32, 36, 52, 114, 133, 145, 205, 220, 265, 289, 294, 300,
351, 395, 399, 423, 459, 478, 539, 561, 563, 619, 647, 656 , 659,
661, 689, 694, 696–99, 713, 736, 739, 772 exterminio de los
cananeos, 95–99, 193, 220, 248, 481–87
Ezequiel (libro de), 156, 680, 772

Ezequiel (el profeta), 15, 41, 108, 156, 170, 198, 227, 253, 265,
290, 380, 395, 444, 537, 551, 588, 665, 678, 680, 702, 712, 737,
772
amor fiel, véase amor de

alianza. familia, hogar (bêt ÿb), 65, 73, 98, 111, 123, 161–64, 167,
184, 186, 189, 191, 195, 210, 217, 231, 239, 274, 280, 283, 302,
309, 322, 331–33, 338–39, 354–58, 363–64, 367–70, 372, 376,
378, 380 - 81, 385, 390, 393, 413, 421, 426, 429, 451, 453, 458,
572– 73, 478, 480, 485, 488, 495–99, 502–3, 506–5, 510, 514,
516, 518, 521–24, 527, 529–31, 535–36, 546, 551, 558–60, 567,
569– 70, 672, 576, 578, 581–87, 589–90, 597–98, 600, 602–5,
608, 630, 634, 683, 687, 712, 726, 728, 737, 778, 788, 792, 799,
801, 809, 814–15
paternidad de Dios, 75–76, 122, 138–39, 147–49, 187, 237, 267,
276, 279, 297, 338, 375, 377, 462, 620, 638, 705, 739, 742, 752,
774, 801, 804, huérfano/huérfano, 268, 270, 273, 277, 356, 359,
366, 369, 374, 383, 392, 426, 457, 566–67, 570–72, 575, 597, 604,
610, 622, 633–34
miedo, susto, 65, 70, 76–77, 88, 93, 96, 176, 281, 290, 334, 412,
467–70, 473, 479–80, 500, 544, 656, 642, 651, 662, 723, 803
miedo, temor reverente (yÿrÿ ), 34–35, 40, 96, 115, 127, 137, 139, 140,
143, 175, 177, 179, 187, 191, 193, 204, 195–96, 198, 202, 220, 236,
268–71, 276, 295, 325, 330, 357, 361, 411–12, 420, 424, 467–69, 500,
562, 592–93, 595, 617, 642, 651, 661, 664, 668, 700, 704, 714, 719,
723, 725, 741, 743, 757
comunión con Dios, 58, 308, 344, 353, 381 - 82, 388, 609 religión
de la fertilidad, dios de la fertilidad, 209, 213–14, 239, 250, 255, 285,
287, 339, 350, 404, 545, 600, 604, 608, 611, 649–50, 729, 731, 799,
803
primogénito: animales (bekôr), 302, 307, 315, 356–57, 378–82, 784;
humano, 46, 355, 453, 487, 494–498, 503, 582, 587, 795; Hijo de Dios,
236, 382, 422–23, 668, 801 primicias, 389, 426, 428, 597–604 alimento,
limpio/inmundo, véanse las instrucciones dietéticas.
Gad/gaditas, 100–2, 150, 290, 305, 450, 621, 631, 672, 677, 784,
795–97
Gerizim, 40, 298–300, 313, 621, 623–24, 626–27, 630–31, 636–40
Gedeón, 195, 209, 216, 336, 480, 503
Gilgal, 298–99, 609, 623
dioses, extraño/extraño, dioses extranjeros, dios desconocido, 28, 208, 218,
220, 281, 291, 323–25, 329, 332, 413, 561, 686, 719, 728, 731, 743, 750,
754, 765 becerro de oro, 242–43, 245–53, 264–65, 335, 634, 680, 683,
782, 788,
792
culpa, inocente, 97, 158, 162–63, 212, 333, 335, 363, 369, 407, 410, 412,
414, 449, 453–55, 458–59, 487–92, 494, 500, 510, 524, 526–28, 543,
548, 560, 566, 569, 578–79, 589, 606, 640, 782
Agar, 497, 502, 561

Leyes de Hammurabi/Hammurabi, 200, 370, 373, 421, 462, 547, 586, 626,
737, 811
Ana, 503, 546
Hebrón, 71, 95, 451, 456

ÿrem, ver destrucción total Ezequías, 188, 329, 394, 423, 470, 594,
608
sumo sacerdote, véase sacerdote aarónico
Hillel, 558, 563,
Hititas, 203, 220, 467, 482, 538, 738
Código de santidad/instrucciones sobre la santidad, 160, 169, 301, 507,
514, 646–47, 663, 739
santidad/sagrado/sagrado (qÿdÿš), 38, 160, 169, 206, 219–20, 301, 333, 343,
346, 352, 472, 507, 514, 537, 542, 547, 646–47, 663, 705 , 739, 777, 779,
781–782; acto/servicio santo, 92, 231, 420, 552, 805; campo santo, 533,
537; ciudad santa, 375; santa asamblea/convocatoria, 385, 389–91; día
santo, 158, 164–65, 387, 394; santo Dios, 73, 137–38, 277, 343–44, 505,
514, 727, 779, 781, 788; tierra santa, 99, 333, 483; santa ley, 26; monte/
colina sagrada, 146, 539, 541; santo nombre, 375, 573; Lugar Santísimo,
271; santos, 783, 789–90, 801–3; gente santa/
nación, etc., 39, 46, 165, 193, 203, 206, 209–10, 218–23, 277, 291, 331, 340,
342–45, 349–53, 407, 414, 477, 483, 514 , 519, 524, 531, 535, 537, 561,
613–20, 640, 642, 646, 650–51, 667, 669–90, 751, 801–3, 816; lugar santo/
templo, 86, 126, 146, 236, 261–62, 271, 300, 311, 357, 541, 544, 598, 607;
santo sacerdote, 669; Espíritu Santo/Espíritu de Yahvé/Espíritu de Dios, 58,
77–78, 110, 118, 194, 196, 226, 228, 233, 235, 238, 253–54, 286, 289, 300,
314, 329–30 , 397, 413–14, 462, 551, 619, 676, 739, 780, 801, 811, 816–
17; guerra santa, véase guerra divina/Yahweh; santa palabra, 32; ofrendas
sagradas, 307, 319, 348, 359–60, 428, 597, 605–6, 612, 668; Sagradas
Escrituras, 169, 446, 725, 735; objetos sagrados, 203, 209, 219, 250, 302,
400, 404; imágenes sagradas, 209
Horeb, 39–40, 43, 55–57, 60, 62–66, 68, 73, 75, 82, 114–15, 117,
123–27, 129, 131, 135–36, 140, 152, 154–56, 174, 176, 192, 212, 234, 241–
43, 246–47, 249, 251–52, 254, 261–62, 265, 275, 283, 291–92, 299, 308,
357, 433, 439, 440, 444, 592–93, 646, 662–63, 677, 683, 686, 697, 726, 789
Oseas (libro de), 31, 34

Oseas (el profeta), 252, 276, 502, 504, 562, 685, 751, 759
idolatría, 60, 129–33, 136, 139, 145, 168, 187, 192, 200, 209, 217–
20, 238–39, 249, 252, 254–55, 265, 293, 304–5, 335– 36, 339,
342, 352–53, 369, 399, 404, 406–7, 411, 413, 419, 438, 446, 460,
477, 500–501, 512, 550–51, 567, 573, 633– 34, 665–66, 680, 681,
683, 687, 689, 702, 751, 769, 770–71, 774–75, 782, 788, 803
imagen de Dios, 166, 237, 254, 333, 376, 456, 457, 463, 606
imágenes, 119, 131–33, 204, 209, 217, 237, 254, 313, 329, 339, 546–
47, 607 , 634, 656, 674, 680, 775, 802, 806
herencia/donación/posesión especial (nÿ alâ), 73, 78, 124, 141, 143,
149, 221, 256, 259, 296, 300, 302–3, 309, 356, 363, 366, 426– 27,
448 –49, 466, 494, 498, 503, 505, 556, 581, 584, 592, 597, 640–41,
670, 672, 719, 742, 752–53, 770, 778 inocencia, inocente, 73, 151,
221, 410, 412, 414, 449–450, 452, 454–56, 458, 462–63, 484, 487–
88, 490–93, 496, 521–22, 524, 526, 562–63, 569– 70, 574, 578,
584–85, 589, 622, 636, 667
interés/usura, 543, 547–48, 550–51, 553
Isaac, 63, 85, 134–35, 191–92, 234, 242, 245, 249, 256, 259, 294,
602, 637, 674, 706, 788, 805, 809
Isaías (libro de), 772
Isaías (el profeta), 136, 146, 276, 329, 412, 540, 609, 689, 712
Jacob, 37, 55–56, 63, 81, 85, 87, 134–35, 191–92, 220, 234, 242,
245, 249, 256, 259, 275, 277, 294, 423, 503, 528, 540, 601–2,
631, 674, 706, 742, 753, 771, 782–83, 785, 787–88, 790–91,
795–96, 799, 804, 810, 817
celoso, divino, ver pasión.
celos, humano, 239, 503, 506
Jebuseos, 302, 220, 467 Jefté,
91, 95, 530, 551, 552, 581
Jeremías (libro de), 156, 214, 772

Jeremías (el profeta), 28, 31, 41, 135, 145, 171, 276, 312, 337, 375,
413, 429, 443–44, 656, 665, 688, 700–703, 712
Jericó, 84–85, 205, 219, 299–300, 470, 480–81, 626, 636, 777–78,
805, 807
Jerusalén, 27–28, 3–32, 86–87, 263, 293, 306, 311–13, 320, 336,
351, 353, 375, 395, 502, 538, 550, 551, 554, 561, 574, 608, 619, 637–
38, 664, 666, 687, 702, 704
Jesucristo, 25–26, 33–34, 37–38, 41, 57, 59, 76, 99, 110, 122–23, 137,
145–49, 156–57, 164, 171, 173–74, 183 , 187–90, 197–98, 200, 205,
221, 227, 236–37, 254, 264, 267, 270, 276–77, 289, 295–96, 300,
313–14, 338–39, 351 –53, 360–61, 375, 382, 396– 98, 407, 41314,
420, 423–24, 431, 445–47, 464–65, 481, 485–86, 493, 505–7, 509,
518 –19, 528, 532, 540–41, 552, 554, 556–57, 563–65, 575, 587–88,
610–11, 619–20, 638–39, 641, 663, 667, 670, 690 –91, 704–5, 715–
17, 736, 739–40, 782, 801–3, 812–18
Jetro, 64, 65, 308
Juan (el apóstol), 25, 57, 110, 122–23, 156, 173, 375, 397, 716,
801
Juan el Bautista, 445, 716, 813, 815
Jonás, (el hombre), 618
José/Josefitas, 102, 312, 413, 436, 503, 528, 621, 630–31, 784,
787, 793–95
Josué - 2 Reyes, 28, 34, 294
Josué (el libro), 97, 206, 217–19, 469, 481
Josué (el hombre), 30–31, 34, 37, 39, 47–48, 69, 73, 90, 97, 100–
101, 103–4, 106–8, 113, 151, 205, 215, 219, 290, 294, 300, 306, 394–
95, 422–23, 434, 456, 480, 505, 636–37, 711– 12, 718–24, 727–28,
730, 739–40, 745–46, 786, 794, 801, 805, 810–11, 814, 816
Josías, 28, 33, 188, 209, 219, 251, 310–11, 336, 385, 395, 399, 423,
470, 478, 574, 638, 665, 701, 712, 735–36, 738, 772
Judá/judaítas, 28, 73, 86, 213, 220, 312, 336, 375, 394, 412,
423, 480, 484, 486, 503, 528, 540, 545, 563, 574, 587–88, 608,
621, 631, 665–66, 687–89, 702–3, 712, 783, 787–88, 791, 796,
805, 807 juez, Dios como, 66, 273, 668, 745, 765 juez, jueces
(sÿpetîm), 63–66, 116, 167, 220, 253, 273, 399–403,
406, 408–12, 417–18, 434, 449, 460–61, 487–89, 500, 572, 578–
79, 636, 666, 811
Jueces (el libro), 108, 219, 469, 594, 687, 814
justicia/injusticia, 38–39, 41, 58, 65–67, 133, 150–51, 154, 166, 201,
270, 273–74 , 276, 295, 332, 375, 377, 399–403, 407–8, 412–14,
417, 421, 456–63, 484, 532, 551–52, 566, 570–71, 573, 576–77 ,
579, 584, 589, 610, 619, 622, 634, 737, 746–47, 750–51, 758, 761,
797
Cades Barnea, 43, 55–56, 61–62, 68–75, 78–80, 85, 91, 95, 106,
117–18, 215, 243, 246, 252, 676
rey/realeza, israelita, 45, 50, 219–20, 312, 320, 329–30, 375, 399,
402, 412, 416–26, 434, 439, 443, 462–63, 474, 480, 486, 491,
503, 516, 530, 588, 608, 616, 619, 638, 644, 656, 664–66, 687–
88, 702, 712, 733, 736, 739, 756, 770, 809, 813
King's Highway, 82, 92–93
reino de Dios/luz/cielo, 110, 140, 145, 184, 202, 211, 219, 221–22,
253, 265, 354, 415, 423, 446, 465, 517, 532, 575, 596, 616, 618,
690, 714, 740, 803–4 reino de este mundo/tinieblas, 148, 151,
202, 211, 219, 222, 279,
486, 611
reyes, amorreos, 43, 55–56, 84, 89, 96, 104, 152, 153, 677, 718, 723,
735
realeza, antiguo Cercano Oriente, 417–18, 420–22, 442, 456,
462, 474–75, 635, 708, 729, 737–38, 757, 798, 809
realeza divina/de Yahvé, 41, 181, 240, 263, 302, 314, 330, 443, 554,
573, 738, 740, 783, 787–88, 791, 802
Kirta, 184, 331, 421, 472
leyes, antiguo Cercano Oriente: Eshnunna, 372, 547; sumerio, 462,

547, 531; Babilónico, 166, 556; Medio – Leyes asirias, 526;
Hitita, 543, 635
levir, matrimonio de levirato, 580–583, 587, 590
Levitas, 27, 32–33, 45, 47, 235, 256, 261–64, 266, 275, 303, 309– 10,
315, 355–56, 358–60, 380, 383, 392, 400, 409, 416, 426–31, 461,
471, 474, 566, 597, 604–5, 621, 629–33, 636, 640, 702, 720, 732–
34, 737–38, 773, 791–93
Sacerdotes levitas, 35, 39, 262–63, 266–67, 408–9, 413, 420, 426–28,
430, 441, 474, 491, 568, 629, 632, 637, 724–26
Pueblos/ciudades levíticos, 380, 427, 430–31, 451,
793 vida, santidad de, 165, 166, 318, 321, 353, 456
amor ( ÿbÿb) definido, 144, 163, 182, 189–90, 497, 698; de Dios, 36,
38–39, 60, 71, 76, 115, 123, 132, 138, 141, 144, 148, 158, 162– 63,
203, 206, 211–12, 219, 221, 223, 229 , 237, 253–54, 268, 270–71,
274, 277, 376, 381, 423, 481, 504, 531, 533, 536, 609– 10, 619,
667, 700, 754, 783–84, 790 –91, 794, 801–4, 812; de humanos para
otros, 17, 41–42, 134, 220–21, 268, 270, 276–77, 323, 332, 363,
372, 374, 376, 458, 464, 494, 503, 512, 531, 549 , 551, 552, 563,
610, 645, 814; de humanos para la Torá, 237; de humanos para Dios,
15, 25–26, 36, 38–42, 44, 115, 123, 148, 154, 156–58, 162, 171, 174,
180–82, 184–86, 188–89, 199 –200, 202– 3, 207, 212, 237, 240, 254–
55, 268–71, 276, 278, 280–81, 286, 289, 295, 323, 328, 330, 335,
338, 374, 392 , 449, 457, 481, 539, 542, 549, 575, 588, 612, 620,
652, 667, 692, 695, 697–98, 700– 701, 705–6, 710–11, 717
Madoff, Bernardo, 553

Malaquías (el profeta), 59, 220, 360, 381, 424, 561–62, 736
Manasés (rey), 33, 395, 412, 608, 638, 672, 677, 784, 795, 805,
807
Manasés (tribu), 33, 100–102, 150, 253, 290, 336, 395, 412, 450,
608, 631, 638, 672, 677, 784, 795, 805, 807
homicidio, 46, 165, 408, 448–455, 458
matrimonio, 46, 49–50, 58, 127, 132, 161–62, 166–67, 190, 205, 208,
219–22, 344, 379, 418 , 419, 471–72, 495–99, 502–3, 506, 520–
33, 535, 538–39, 554, 556–65, 557, 580–82, 587, 590, 635, 664
Masah, 191, 193–94, 196, 243, 246, 252, 740, 783, 792
Meriba/Meribah Kadesh, 73–74, 106, 196, 251–252, 740, 777,
779–81, 783, 792
Mesías, 49, 351, 396, 412–13, 422–23, 444–45, 540, 813–14
Miqueas (de Efraín), 638, 687
Miqueas (el profeta), 276, 412, 550, 636
lechero, 84
Moab, 31, 38, 40–42, 55, 60, 79–80, 82–85, 107, 117, 134, 136,
155, 169, 205, 265, 292, 298–99, 477, 540, 618, 629, 631, 646,
662–63, 679, 702, 711, 721, 727, 741, 777–78, 791, 805– 7, 809
Moab, llanuras de, 38, 40–42, 60, 84, 107, 134, 136, 155, 169, 265,
292, 298–99, 477, 618, 629, 631, 662, 679, 702, 711, 721 , 727,
741, 778, 791, 805–7
Molech/Molek, 326, 435, 606
monergismo/monergístico, 128,
729 monoteísmo, 132 asesinato/
homicidio, 151, 158, 165–66, 172, 333–34, 369, 408, 413, 446, 451,
456–58 , 461–63, 487–493, 501, 520, 526, 530, 541, 567
música, 314, 535, 546, 608, 77376,
naciones, 36, 66, 81, 86, 88, 92, 96, 98, 110, 116, 118–19, 122, 124–
25, 130, 135–36, 141–43, 171, 180, 201, 203– 4, 207, 213, 215–
16, 218, 225, 232–35, 241–42, 257–58, 260, 264, 268, 275, 281,
290–91, 294–95, 302, 304, 312, 323, 325–27, 338, 345, 351, 363,
367, 416–17, 421–22, 433–440, 448, 450, 466, 468–70, 476, 480,
482–86, 498, 505, 536, 539, 594–95, 611, 613, 615–19, 642,
644–46, 649–51, 654, 656–61, 669, 674, 680, 681, 684–85, 687–88, 690, 692,
695–98, 701, 718, 723, 729, 739, 742, 745, 749–50, 752–53, 757, 762–64, 767–
69, 771–74, 784, 795, 800
Nebo/Monte Nebo, 102, 107, 777–78, 781, 786, 791, 805, 807
Nabucodonosor, 293, 351, 419, 480, 608,
Noé, 98, 164, 265, 320, 353, 457, 483
Abdías (el hombre), 809

ofrendas, 208–9, 220, 263, 276, 302–3, 305, 307–9, 315, 318–19, 321, 324,
326, 335, 337, 345, 353, 356 , 360, 378–80, 382–83, 385, 389–90, 397–98,
413, 426–28, 435, 453, 485, 530, 539, 548, 560, 565, 598–601, 603, 605 –6,
609–10, 612, 621, 627–28, 636, 639, 745, 773, 784, 793
55–56 , 83, 88–89, 91–95, 97, 99–101, 104, 151–152, 215, 218,
244, 483, 672, 676, 718
tratado de paridad, 616

Parras: Emily, 576; Marlon, 576 pasión,
divina, 38, 125, 129, 131–32, 134, 158, 162, 191, 193,
216, 239, 244, 661, 683, 687, 729, 735, 743, 758–59, 767, 773
Pascua, 45, 173, 186, 197, 307, 353, 381, 383–89, 390, 392, 394–
97, 546, 701
Pablo, 26–27, 35, 58–59, 66–67, 77–78, 86, 122, 139, 146–147, 168, 171, 173,
187, 190, 197–200, 221–22, 236, 238, 253–54, 271, 276, 278, 296, 337–38,
345, 351, 397–98, 424–425, 431, 446–47, 465, 481, 501, 506–7, 509, 515, 518,
531–32, 542, 550–51, 564, 580, 588–90, 609, 619, 641, 667, 676, 689–91, 700–
701, 703–5, 712–16, 767, 773, 816
paz (šÿlôm), 88, 90, 96, 138, 265, 285, 295, 413, 443, 458, 466, 474, 484, 486,
500, 536, 542, 639–40, 704, 788, 801
ofrenda de paz/compañerismo (s elÿmîm), 307, 621, 627–28, 636, 639
Pentecostés (ver también Fiesta de las Semanas), 389, 396–98, 600
ferezitas, 203, 220, 467
Pedro (el apóstol), 110–11, 146, 188, 196, 237, 237, 265–66, 338,
351, 481, 506, 619, 812–13 filacterias, 170, 181, 185–86, 268
peregrino/ peregrinación, 115, 305–7, 314, 350, 358, 384–86, 390–95,
437, 593, 604–5, 726

Pisgá, 100–102, 106–7, 152, 777–78, 805, 807
Llanuras de Moab, 38, 40–42, 60, 84, 107, 134, 136, 155, 169, 265,
292, 298–99, 477, 618, 629, 631, 662, 679, 702, 711, 721, 727,
741, 778, 791, 805–7 politeísmo, 130
Oración a cualquier Dios,

120–21 oración, 59, 76, 104–7, 109–111, 118, 181, 189, 235, 239,
248–51, 257–261, 264–66, 310, 312, 435, 459, 491, 539–40, 546,
607, 610, 612, 665, 691, 729, 737–38, 791, 794–795, 804
sacerdotes, sacerdocio, 28, 30, 32–33, 35, 39, 41 , 185, 221, 231,
256, 262–63, 266–67, 307, 316, 334, 336, 343, 350–51, 357, 359–
60, 381, 394, 399–401, 408–14, 416 , 418, 420, 426–32, 434, 439,
441, 444, 450, 460–61, 466, 468–70, 474, 487, 491–500, 503, 515,
534–35, 546, 552, 566 –68, 597, 599–601, 617–18, 621, 629–32,
637, 669, 683, 687, 690, 719, 724–27, 735–36, 749, 773, 792, 811,
814 profecía/ profeta, 27–29, 31, 33–34, 36, 198–99, 305, 265, 323,
328, 331, 418, 433–47, 503–4, 546, 554, 689, 702, 749, 736, 770, 811;
antiguo Cercano Oriente, 443; falso, 328–31, 337, 423,
441–447, 546; Moisés como, 26, 29, 31, 33, 36, 38, 56, 117,
123, 250, 433–47, 737, 781, 788, 805, 811–17; escatológico, 26
profético: círculos, 27, 374, 747; soñador, 323, 328–32, 337;
fórmulas, 444; esperanza, 300; institución, 28, 439, 31; pleito, 747;
Mesías, 445, 813; espíritu, 812; tradición, 135; pronunciación/
oráculo, 31, 34, 220, 243, 329, 336–37, 440–43, 536, 554, 575,
665; visión, 29, 295; celo, 376, 528
Rahab, 90, 99, 290, 485–86, 541, 618, 701

Ramsés II, 616
Ramsés III, 85, 306

leyendo/escuchando (la Torá), 29, 33, 35, 37, 87, 139, 154, 168, 170,
293, 416, 420, 422, 424–25, 609, 637, 663, 665, 683, 719, 725–26,
733, 735–37, 740, 770, 773, 806
Mar Rojo, 69, 74–75, 239, 280, 283, 299, 469
refugio, pueblos/ciudades de, 150–51, 333,
450–56 religión/prácticas de los cananeos, 209, 217, 245
Refaítas/Refaítas, 71, 79–80, 83–84, 89, 94–95, 100, 102
Rubén/Rubenitas, 90, 92, 100–102, 150, 280, 290, 450, 528, 621,
630, 638, 672, 677, 783, 791, 802
rectitud/justo ( edÿqâ edeq), 26–27, 33, 36, 38–41, 45– 46, 58–59,
65–67, 111, 116, 119–120, 138, 146, 154, 164, 170, 191, 195–99,
202, 222, 237, 241–42, 245, 247, 251, 253–54, 260, 264, 266, 276–
77, 297, 369, 375, 377, 397, 399–405, 407–9, 410–15, 420, 423, 426,
432, 434, 438, 442, 445, 448, 450, 452– 60, 462, 465, 467, 487–88,
492–93, 495, 497– 500, 504, 511–14, 516–17, 521, 523–26, 528,
534–35, 537–38, 540–41, 547, 551, 553–54, 556, 560, 566, 568–70,
572–74, 577, 579–80, 582, 584–86, 588–89, 592, 618–20, 633, 640,
666, 670, 702, 708–9, 713, 714, 716, 736, 738, 750–51, 771, 774,
782, 784–85, 796–97, 810, 813, 815–16, 818, cf. injustos, 139, 200–
201, 252, 405, 458, 488
Rut (la persona), 496, 506, 540–41, 572, 587, 618, 701
Sábado, 158, 160–65, 172–74, 186, 274, 333, 365, 386, 506, 511,
539, 552, 580, 773; sábados, 610
sacrificios/ofrendas, 147, 179, 188, 190, 202, 263, 267, 276–77,
302–3, 307, 309–10, 315–16, 319, 323, 326, 335, 344–45, 348,
353–54, 378–79, 381–83, 385, 387, 396–98, 400, 404–5, 413,
426, 428, 430, 433, 435–36, 458–59, 464, 486, 490, 493, 509,
539, 547, 551, 606, 609, 621, 627, 628, 637, 639, 641, 705, 743,
745, 765, 784, 796
Samaria, 394, 463, 550
Samaritano[s], 182, 313, 351, 395, 444, 619, 637–38, 816

Sansón, 464
Samuel (el profeta), 31–32, 276, 312, 394, 422, 444, 480, 503–4, 516, 594,
656
Sara, 423, 497, 530
Saulo, 329, 422, 436, 480, 492, 516, 594
Seir, Mount, 55, 69, 74–75, 79–85, 88, 783, 789
siervo, general, 73, 158, 164, 167, 303, 309, 315, 328, 363–77,
383, 390, 392, 572, 574, 587, 590, 726, 737, 814; de un rey, 809, 811;
de Yahvé/Jesucristo: los patriarcas, 256; 259, 260;
Moisés, 34, 66, 100, 105, 110, 636, 666, 746, 780–81, 805, 808–9,
812–13; Israel, 745, 768, 771, 772; Caleb, 712; David, 110; los
profetas, 444, 576, 666, 771; Jesús, 110, 147, 801, 813; Simeón,
413; Pablo, 424, 447; cristianos, 196, 202, 431, 818
Shadday/El Shadday, 211, 756–57
Siquem, 299, 311, 451, 456, 528, 601, 623, 627, 637, 672, 684
Siquem/Siquemitas, 299, 311, 451, 456, 528, 601, 623, 627, 637, 672,
788
Shemá, 27, 159, 163, 177, 180–94, 208–9, 218, 226, 250, 272, 274–
75, 288, 329, 438, 614, 686, 698, 701, 707, 750, 769
signos, 110, 141, 143, 145–46, 148, 191, 195, 202, 204, 280, 282,
288, 329–30, 443, 597, 672, 676, 680, 716, 781, 805, 811, 814– 15, 817
Sihón, 55–56, 83–84, 88–92, 94–95, 97, 99, 101–2, 104, 106, 151–52,
215, 218, 244, 368, 483, 672, 676, 718
Pacto del Sinaí, ver pacto israelita
Revelación del Sinaí, 36, 57, 169, 316, 797
Sinaí, 32, 34, 36, 38–40, 55–57, 62, 66–67, 69, 82, 87, 107, 123,
133–35, 137–40, 144, 153–55, 165, 168–70, 173, 177, 234, 241, 244,
252, 254, 259, 265, 292, 294, 299, 301, 303, 307– 8, 316, 385, 388,
394, 396–97, 440, 477, 562–64, 586, 592, 595, 617–18, 620, 627–29,
631, 641, 646, 660, 662–64, 671, 676–77, 679–80,
686, 691, 702, 723, 725–27, 735, 751, 754, 780, 783, 788–93, 797,
801, 807, 817 esclavo, esclavitud, 45, 66, 163, 210, 364, 370–74 ,
377, 393–98, 418,
453, 491, 494, 496–97, 502, 506, 534, 543–44, 547, 549–50, 553, 561–
62, 566, 575–76, 646, 651, 655, 660–62, 745, 809 esclavitud de Egipto,
de Israel, 60, 66, 75, 126, 143, 146, 158, 161, 165,
173, 191–92, 195, 201, 203, 211, 224, 323–24, 331, 333, 337–38, 363,
383, 388, 418, 566–67, 571–72, 592, 603, 608, 641, 817 esclavitud al
pecado, 174, 202, 254, 279, 377, 611
Sodoma y Gomorra, 84, 336, 530, 609, 674, 685, 744, 763–764
Salomón, 32–34, 94, 188, 220, 293, 311–12, 394–95, 423, 475, 503, 618,
638, 666, 688
Canción: del Mar, 282; de Débora y Barac, 631, 791; de
Yahvé/Moisés, 30, 32, 42, 49, 465, 720, 728, 730–35, 741, 745– 50,
756–76, 777, 786, 801–2 hijos [e hijas] de Dios, 71, 130 , 272, 240,
343–44, 352, 377, 381, 414, 422, 640, 691, 753, 757–58, 768–69, 804,
815 Sucot, véase Stands, Festival de.
Comando Supremo, 132, 161, 163, 170, 176–77, 182, 187, 194,
196–97, 208–9, 211, 218, 226, 229, 234, 274–75, 284, 289, 293, 303,
332, 404, 419, 421, 552, 633, 686–87, 707, 709, 735, 751, 755, 776
tabernáculo, 165, 208, 231, 261, 263, 275, 311, 316, 380, 386, 396,
407, 515, 546, 600, 627, 727, 737, 773, 793, 812
Tabernáculos, Fiesta de, ver Cabañas, Fiesta de
Maestro de justicia, 445, 813.
Pergamino del templo, 405,
501, 505 templo: davídico/salomónico, 32, 34, 165, 186, 231, 263, 275,
306, 310–12 386, 394–95, 423, 429, 456, 538–40, 546 , 600, 608,
627, 639, 665, 688, 693, 736–38, 772–73; post-exilio, 360, 395, 539,
702, 737, segundo, 170, 186, 313, 413, 637; 693, 737, samaritano,
637–38; cristianos como, 222, 266, 542,;
pagano, 86, 129, 168, 209, 305–6, 452, 454, 545, 607; otro, 451 talión,
462, 463–65, 467, 584–85, 759,
Diez Mandamientos, 124, 128, 171–72, 256; ver más, Decálogo
Tienda de reunión, 309, 546, 719, 727, 730, 746
prueba/prueba, 44, 78, 82, 141, 143, 180, 192–94, 196–97, 200, 206–7,
209, 211, 225–38, 252, 278, 286–87, 294, 323, 325, 330, 443, 447,
648, 667, 676, 740, 792 testimonio: falso o vacío, 158, 161, 166–67,
333–34, 460–63, 500, 523, 567, 636; veraz, 158, 334, 166, 400, 407, 460–
62, 523, 668
teofanía, 114, 127, 176, 275, 439, 660, 790

Timoteo (el hombre), 37, 425, 431, 447, 816
diezmos, 302–3, 307, 315, 355–62, 427, 597, 604–7, 609, 612
Torá de Deuteronomio, 320, 770, 169
Torá de Moisés, 33, 36, 119, 122, 197, 336, 424, 440, 443, 606,
636–37, 699, 701, 712, 736–37, 806
Torá (tôrâ), 25, 29–31, 33–35, 41, 48, 57–58, 114, 117–19, 122– 23,
127, 137, 169, 197–98, 228, 295, 358, 360 , 395, 401, 403, 411, 416–
17, 419–24, 440, 443–44, 491, 528, 537, 560, 574, 576, 606, 614, 620,
626, 628–33, 636–40 , 660, 665, 671–72, 682–83, 689, 691, 693, 698,
699, 701, 707, 714–17, 721, 724–27, 730, 732–41, 748, 770, 772, 790 –
91, 806, 810, 817
Torá, este, 30, 35–36, 56, 444, 624–26, 636, 639, 660, 693, 699,
724–26, 769, 790, 806
Destrucción total ( ÿrem), la política de, 89, 92, 95–97, 203–11, 217– 19,
333–37, 466–68, 475–78
Transjordania, 31, 43, 62, 82–83, 87, 89, 95–96, 101–4, 107–8, 299, 456,
476, 617, 675, 677, 807 posesión atesorada (s egullâ), 39, 203, 209–
10, 219, 222, 340, 343,
613–18, 620, 771
juramentos de tratados/lealtad: paridad, 601, 616; soberano - vasallo, 36,
60, 132, 144, 154, 168, 196, 203, 327, 327, 331, 334, 343, 533, 536, 544,
616, 646–48, 654, 659, 664, 671, 678, 703, 733, 738; hitita, 31,
36, 61, 128, 154, 168, 262, 327, 616, 738; Neo-asirio, 31, 128, 327,
647 diezmo trienal, 358–59, 605–7, 612 relación de pacto tripartito/
trialógico/trilateral, 40, 132, 183,
293, 300, 629, 650, 656, 695–99, 769,
Panes sin levadura, Festival de, 186, 383–96
guerra, política de guerra, 96–99, 218–19, 466–86, 494–97, 592–96, 759,

760–61
Semanas, Shebuot, Fiesta/Festival de, 45, 170, 383–84, 389–92, 394–
97, 599–600
viuda, 268, 270, 273, 276–77, 310, 356, 359, 366, 369–70, 374,
383, 392, 426, 453, 457, 502–3, 559, 566–67 , 570–73, 575, 578, 580–
84, 587, 597, 604–5, 610, 622, 633–34, 638
Wilberforce, William, 377
literatura sapiencial, 286, 747, 762
sabiduría ( okmâ), 28–29, 34, 64–65, 67, 72, 116, 118, 220, 286, 403,
412, 513, 517, 693, 708, 710, 747, 762, 805, 810–811
testigo ( ÿd), 40, 66, 105, 125, 126, 132, 144, 146, 234, 254, 262, 282–
83, 333–34, 367, 369, 373, 391, 400, 407, 420, 440 , 442, 459–62,
469, 490–91, 499–500, 505, 518, 523, 529, 587, 600, 618, 624, 631–
32, 636–37, 668, 671, 676, 685, 706 , 716, 720–21, 730, 733–34, 741,
747–49, 769, 772, 786, véase también Testimony Wonders, 110, 141,
143, 145–46, 148, 191, 195, 202, 204, 268, 329,
597, 672, 676, 680, 716, 781, 805, 811, 814–15, 817
palabra de Dios, 59, 157, 228, 423, 425, 740, 741, 746
culto, falso/de otros dioses, 118, 124, 129–132, 136, 139, 158, 162,
165, 209, 213–14 , 225, 244–45, 248, 250, 253, 280, 286, 288, 301,
323–25, 329–39, 343–45, 374, 400, 404–7, 412, 435, 437–38, 441 ,
467, 477, 528, 535, 545–46, 644–45, 656, 661, 674–75, 683, 686,
688–89, 706, 710, 720, 731, 775, 782, 792, 804
adoración, cierto, 28, 32, 45, 58, 109, 127, 130, 140, 157, 160, 165,
169, 172–73, 179, 187–88, 190, 200, 239, 255, 261, 271, 276–78,
301–14, 316, 319–20, 332, 352, 355–58, 360–61, 377, 381–82, 384,
387–90, 393–94, 397–99, 413, 417, 428–29, 435, 502, 512, 534, 539–
41, 546, 550, 552, 586, 597– 612, 619, 627, 637–38, 663, 733–35,
737, 73–41, 748, 756, 772–74
Zamzummitas, 71, 80, 84–87

Zacarías (el profeta), 196, 445
Zacarías, 75
Sión/Teología de Sión, 32, 73, 277, 295, 311–12, 409
Índice de autores

Abramson, G., 245

Abusch, T., 213
Aejmelaeus, A., 700
Ahituv, S., 796 Albertz,
R., 28, 159 Andersen,
BR, 568, 653, 655 Andersen, FI,
131 Anderson, GA, 628 Arav, R.,
94 Arnold, BT, 29 Arnold, CE, 446
Ashbel, D., 287 Astour, MC, 808
Augustine, 462 Aurelius, E., 707,
715 Averbeck, RE, 628, 639
Baer, DA, 163

Baillet, M., 181
Baker, DL, 364, 456, 472
Bakon, S., 311 Balentine, SE,
248, 729 Baltzer, K., 616
Barkay, G., 186, 263

Barker, PA, 624, 630, 639, 663, 671, 693, 694
Barna, George, 554 Barr, J., 514 Barstad, HM,
439 Bass, GF, 796 Bauckham, Richard, 518,
816 Beale, GK, 689 Becking, B., 52 Beckman,
Gary M., 129, 154, 262, 327, 343 Beeston, AFL,
790 Begg, CT, 251, 637, 724 Beitzel, Barry J.,
82 , 106 Bekkum, WJ van, 496, 516 Belkin, S.,
587 Bell, RH, 767, 773 Bente, F., 201 Benz, FL,
809 Bergey, R., 49, 747, 772 Berlin, A., 527
Berman, Joshua, 327 Bergman, J., 328 Bernstein,
Moshe J., 501 Betz, Otto, 505 Beyerle, S., 787
Biddle, Mark E., 49, 601, 623, 694 Biema, David
van, 669 Bird, P., 535, 729 Blenkinsopp, J., 739
Block, Daniel I., 27, 30, 37, 49, 81, 108, 128,
130, 135, 160, 161,
163, 167, 182, 194, 198, 209, 210, 243, 245, 255, 275, 296, 308,
313, 322, 331, 336, 348, 351, 352, 369, 379, 386, 393, 404, 410,
418, 422, 424, 443, 444, 445, 470, 472, 475, 495, 496, 498, 499,
502, 511, 514, 518, 530, 552, 570, 583, 587, 588, 619, 623, 631,
651, 664, 680, 704, 716, 732, 748, 753, 757, 758, 763, 767, 811
Blomberg, CL, 565
Boda, M., 704 Bodi,
D., 680 Borowski,
Oded, 231, 513, 517, 657, 755, 795 Bosman,
HL, 436 Boston, JR, 747 Bovati, Piotro, 403,
407, 408, 461 Bracke, JM, 696 Braulik, Georg,
49, 195, 196, 197, 448, 540, 543, 693, 725,
810 Brettler, MZ, 700 Bright, J., 205 Brin, G.,
490 Britt, B., 721 Brown, Raymond, 49, 492, 508 Brueggemann,
Walter, 49, 65, 227, 284, 710 Bruin, WM de, 473 Buzsin, WE,
774 Callaway, PR, 504 Calvin, John, 27, 49, 128, 139, 168,
201, 254, 775 Caneday, A., 509 Caplice, RI, 436 Carmichael,
CM, 487, 489, 496, 514 Carr, DM, 599 Carroll R., MD, 279, 376,
553, 576 Charles, RH, 816 Chinitz, J., 724 Chirichigno, GC, 370
Christensen, Duane L, 49, 50, 317, 408, 440, 606, 718

Christensen, RL, 611 Chu, Jeff, 669 Clarke, Ernest G.,
50, 248, 571 Clarkson, David, 775 Clines, DJA, 65, 161
Clinton, Hillary Rodham, 509 Coates, GW, 812 Cogan,
M., 536, 587 Cohen, C., 760 Cohen, JM, 631 Cole, S.,
478 Collins, JJ, 445, 558, 737 Cowles, CS, 482 Craigie,
Peter C., 50, 133, 184, 270, 284, 373, 408, 545, 558,
585,
606, 694, 727, 762, 790

Cranfield, CEB, 715
Crawford, J., 547
Crawford, TG, 655
Crenshaw, J., 227
Cribb, BH, 718, 788, 809
Cross, FM, 786 Crump, W.,
206 Crüsemann, F., 50,
169 , 581 Llorón, FH, 328,
436, 437
Dalley, S., 534

Danby, H., 563
Dandamaev, M., 373, 651
Darr, KP, 570 Dau, WHT,
201
Davidson, R., 320, 353, 559

Davies, EW, 649 Davies,
GI, 182, 452 Day, J., 209,
326, 435, 760, 766, 798 Dearman,
JA, 92 Deller, K., 534, 535 Del Monte,
208, 482 De Moor, JC, 760 Dempster,
S., 445, 488, 813 DeRouchie, Jason
S., 50, 154, 180, 271, 767 Dexinger,
F., 445 Dick, MB, 607 Dion , P.–E.,
327, 451 Dinur, B., 452 Doan, WJ, 746, 749
Dommershausen, W., 527 Douglas, M., 345,
515 Dumbrell, WJ, 127, 678 Durham, JI, 372
Driver , GR, 754 Conductor, SR, 50, 228,
364, 427, 440, 490, 521, 694
Èerny, J., 635

Eissfeldt, O., 623
Elnes, 752 Els,
PJJS, 144
Emerton, JA, 427
Emmerson, GI, 472
Enns, P., 381 Eph
al, I., 479 Eslinger,
L., 284, 585
Exum, JC, 551
Falk, DK, 813

Falk, Ze ev W., 50, 370, 542, 581
Farber, W., 437 Feldman, H., 595
Feliks, J., 764 Feliu, L., 213
Fensham, FC, 654, 739
Finkelstein, JJ, 531 Firmage, EB,
50, 343, 348, 350 Fischer, DH,
478 Fischer, I., 435 Fishbane, M.,
50, 514, 539, 547, 735 Fitzmyer,
JA, 452, 501 Fleischman, J., 499,
500 Fokkelman, JP, 746, 748,
767 Follingstad, CM, 141, 707, 746
Forshey, HO, 73 Fossum, J., 422
Foster, BR, 120, 586, 708 Foster, RJ,
425 Fox , NS, 512 Frantz – Szabó,
G., 437 Frayne, D., 593 Freedman,
DN, 786, 787 Fretheim, T., 393 Fretz,
M., 480, 485 Frevel, C., 806 Friedman,
MA, 616 Más completo, R., 793
Gallup, George, 554

Gamberoni, J., 185
Gamoran, H., 547
Gane, R., 559
Gentry, Peter, 762
George, A., 472, 708
Geraty, LT, 90
Gerstenberger, E., 633
Gevirtz, S ., 684
Gibson, John CL, 334
Gile, J., 772 Giles, T.,
746, 749 Glatt – Gilad,
DA, 762 Gnuse, R., 328
Goldingay, J., 272, 367
Goodfriend, EA, 166,
545, 546, 547 Goody, J., 32 Gordon,
CH, 544 Gordon, RP, 163, 632 Gosse,
B., 772 Graffy, A., 243 Granot, Hayim,
498 Greenberg, Moshe, 105, 396,
451, 501, 792, 815 Greenfield, Jonas
C., 452 Greenspahn, FE, 379, 498,
708 Gröndahl, F., 809 Grosheide, FW,
590 Grossfeld, B., 546 Gruber, M., 250, 545
Guest, S. , 613, 615
Hackett, JA, 757

Hadley, JM, 209
Haenchen, Ernst,
814 Hafemann, SJ,
199 Hagedorn, C.,
500 Haldar, AO, 144
Halpern, B., 399
Hamilton, Jeffries M., 376, 544
Hamilton, VP, 735 Haran, M.,
262, 350, 420, 429, 725, 727 Harland,
PJ, 512 Harrelson, W., 50, 161 Hartley,
JE, 552 Hartsock, NCM, 425 Hasel,
Michael G., 478 Hays, JD , 188 Hawk,
LD, 206 Healey, JF, 213 Heck, JD, 794
Heider, GC, 435 Heiser, M., 130, 753
Hendel, RS, 789 Henry, Matthew, 507
Herr, LG, 626 Heschel, AJ, 109 , 816
Hess, RS, 544, 809 Hiebert, T., 657
Hill, AE, 623 Hillers, Delbert R., 473,
536, 647, 654 Hoffman, Y., 478
Hoffmeier, JK, 279, 553, 760
Hoffner, HA, 544, 635

Hoftijzer, J., 131
Holladay, WL, 694, 727, 738, 772
Horst, PW van der, 52 Houston, W.,
346, 350, 351 Houtman, C., 185,
186, 248, 251, 515 Howard, DM, 390
Hubbard, Robert L., 210, 453
Huehnergard, J., 328 Huffmon, HB,
328, 747, 809 Hugenberger, Gordon,
50, 497, 521, 557, 558, 559, 561, 616
Hurowitz, V. (A.), 305 Hurtado, L., 187 Hwang, J., 128, 136,
234, 629, 679
Ibn Ezra, 185

Ikeda, Y., 153
Instone – Brewer, D., 497, 556, 558, 559, 580, 590
Jackley, JL, 425

Jacob, B., 185
Jacob, I., 681
Jacob, W., 681
Jacobs, L., 181
Jacobs, MR, 274
Janzen, JG, 602
Jensen, PP, 515
Jenson, PP, 358
Jones , DW, 565
Josberger, Rebekah L., 495, 497, 502, 530
Josefo, 128, 168, 236, 389, 505, 558, 595, 637, 772–73, 790, 815
Joüon, P., 154
Kaiser, WC, Jr., 590, 669

Kalluveettil, R., 616, 648
Kaminsky, JS, 577
Kaufman, Stephen, 50, 170, 301, 448
Keel, O., 185, 186, 214, 800 Keil, CF,
378, 607 Keller, CA, 548 Keller,
Timothy, 139, 255 Kelly, B., 786, 787
King, LW, 626 King, PJ, 50, 469, 512,
567, 581 Cocina, KA, 31, 50, 647 ,
760, 800 Kline, MG, 168 Klingbeil, G.,
474 Knauf, EA, 789 Knierim, RP, 35
Knoppers, Gary N., 50, 423, 594
Koester, CR, 236 Kooij, A. van der,
767, 772 Kornfeld, W., 210, 545
Köstenberger, A., 565 Krasovec, J.,
694, 703 Krause, N., 601 Kronholm,
T., 767 Kruger, PA, 131, 584
Labuschagne, CJ, 350, 462, 750, 786–87

Lambert, WG, 348, 421, 708, 729 Lee, A.,
733, 770
Lee, W.,
779 Lehmann, MR,
766 Leichty, E., 420,
436 Lemaire, André, 231,
419 Lenchak, Timothy A., 671,
678 Lete, G. del Ollmo, 653
Leuchter, M., 747 Levenson ,
Jon D., 114, 596, 718 Levin, C.,
569, 614 Levine, B., 439, 463,
628 Levinson, Bernard M., 50,
327, 331, 384, 386, 401, 402, 405, 408 Lewis, TJ, 334 Lichtheim,
Miriam, 457, 586, 634, 733 Lienhard, SJ, 51 Lieu, JM, 501
Lindenberger, JM, 574 Lipton, D., 730 Lockeridge, SM, 138
Lohfink, N., 61, 177, 244, 372, 399, 401, 598, 615, 725, 815
Lohse, B., 27 Long, VP, 205, 480 Longman, T., III, 96 López, FG,
806, 808 Lord, Carnes, 425 Lowell, James Russall, 464 Lubetski,
M., 657 Lundbom, JR, 772 Lust, J., 766 Luther, Martin, 27, 201,
507, 607, 773, 774
MacDonald, Nathan, 51, 182

Magen, Y., 638

Maier, J., 444
Maimónides, 508
Malul, M., 761
Ma oz, Z., 103
Maraqten, M., 809
Marshall, JW, 371, 373
Martens, EA, 696
Martínez, FG, 405, 505
Matthews, VH, 524, 583
Mattingly, G., 102 Mattingly,
K., 810 Maxwell, John C.,
425 Mayes, AD, H., 51, 94,
408, 411, 419, 450, 545, 630, 722, 747 McBride, S. Dean, Jr., 51,
181, 183, 306 , 399 McCarthy, Carmel, 51, 789 McCarthy, DJ,
648, 724 McConville, J. Gordon, 29, 34, 51, 114, 115, 263, 306,
311, 317,
333, 336, 365, 378, 384, 405, 409, 431, 449, 453, 468, 474, 489,
545, 557, 585, 606, 623, 631, 681, 682, 684, 700, 710, 726, 755
McNamara, M., 248
Mendelsohn, I., 370, 373
Merrill, Eugene H., 51, 134, 207, 284, 441, 468, 506, 535, 543, 545,
606, 718, 762
Merwe, CHJ van der, 249
Mettinger, T., 129, 311
Metzger, B., 197 Milgrom,
Jacob, 275, 307, 317, 318, 321, 342, 365, 367, 370, 385, 389, 407,
427 , 428, 453, 463, 476, 490, 514, 515, 537, 544, 552, 628, 679,
779
Millar, JG, 51, 115, 117, 131, 155, 292, 296
Millard, AR, 94, 419, 420, 602, 725, 733

Miller, Patrick D., 28, 34, 51, 160, 174, 462, 736, 752, 789
Moberly, RWL, 187, 205, 206, 211, 228, 248 Monroe, LAS,
482 Moo, DJ, 713, 715 Moran, William L., 144, 166, 330,
536, 708 Morrow, William S., 364, 388, 405, 411 Moskala,
J., 353 Mowinckel , S., 170 Mulder, MJ, 755 Müller, H. – P.,
514, 545
Naudé, JA, 545

Neff, H. – D., 551
Nelson, Richard D., 28, 32, 51, 282, 365, 399, 409, 417, 428, 452,
470, 477, 478, 538, 545, 583, 601, 710, 722, 738, 767, 787, 794
Neufeld, E., 547
Neusner, Jacob,
295 Newmark, Joyce,
508 Nicholson, EW, 27,
51 Niehaus, JJ, 327
Niehr, H., 757 Nielsen,
682 Nigosian, SA, 747,
748, 766, 772 Nissinen, M., 442–
43 Noonan, JT, Jr., 580 Norris, LL,
640, 668 Noth, Martin, 28
Nougayrol, J., 490 Nwachukwu, F.,
722 Nwosu, L. Ugwuanya, 753
Obama, Barack, 507

O'Connell, R., 225, 229
Ogle, MB, 754 Olivier,
JPJ, 683 Ollenburger,
BC, 207 Olsen, Dennis
T., 51, 131, 778, 806 Olson, Mark
J., 390 Olyan, SM, 627 Oppenheim,
AL, 328, 729 Osteen, Joel, 669, 803
Oswalt, John N., 438 Otto, Eckart,
51, 478 Overholt, TW, 439
Pakkala, Juha, 29, 770

Pao, DW, 145 Pardee,
D., 251, 760 Park,
Hyung Dae, 481 Parker,
184, 331, 421 Parpola,
S., 132, 327, 422, 469, 654, 659 Patai ,
R., 529 Patrick, Dale, 51 Paul, SM, 289,
449, 452 Pearce, S., 813 Pedersen, J.,
581 Peels, HGL, 754 Perlitt, Lothar, 434
Phillips, Anthony, 52, 488, 522 , 524, 527,
544, 585 Philo, 168, 169, 236, 389, 813
Piper, John, 361 Plinio, 214 Polhill, John
B., 813
Polzin, R., 52, 444

Porter, JR, 797, 798
Porter, SE, 413
Powell, MA, 586
Pressler, Carolyn, 52, 496, 521, 522, 529, 557, 559, 560, 585
Puech, E. , 84
Rabin, C.,
31 Rabinowitz, LI,
492 Rad, G. von, 27, 52, 95, 207, 228, 490, 601, 613, 761,
787 Rainey, A., 474 Ranck, TE, 429 Ratner, R ., 350
Reddish, MG, 681 Rehm, MD, 409 Reif, SC, 472 Reimer,
DJ, 418 Rendsburg, GA, 31 Ribichini, S., 535 Richter, SL,
29, 52, 306, 626 Rigsby, RO, 599 Ringgren, H., 105
Ritmeyer, L., 737 Ritner, RK, 442–43 Rodd, CS, 161 Rofé,
A., 402, 467, 477, 478, 671, 693, 694, 721, 767 Rooy,
furgoneta HF , 647 Rosenfield, P., 425 Roszkowska –
Mutschler, H., 208 Roth, Martha, 52, 119, 372, 421, 452,
462, 497, 521, 526, 527, 543,
547, 556, 585, 586, 737

Rouillard, H., 83
Rubin, GC, 425
Sagi, A., 595, 596

Sailhamer, John H., 734, 813, 814
Sammis, John H., 612 Sanders,
D., 425 Sanders, P., 748, 753,
754, 757, 760, 762, 768 Sandy, DB, 664
Sawyer, JFA, 419, 568 Scharbert, S., 74
Scheidel, W., 635 Schiffman, LH, 186 Schmidt,
BB, 607 Schreiner, T., 713 Schüle, A., 439
Schweitzer, S. , 770, 787 Scruggs, N., 507
Scurlock, J., 568, 653, 655 Seow, CL, 442–43
Seters, J. van, 418, 813 Shakespeare, William,
608 Shemesh, A., 693 Shepherd, D ., 189
Sider, RJ, 278, 554, 564 Singer, I., 738 Skehan,
P., 773 Slanski, KE, 623, 632 Smelik, KA, 482
Smith, GS, 196 Smith, MS, 404
Smith, W. Chalmers, 138

Sohn, Seock – Tae, 52,
616 Solzhenitsyn, Alexandr,
508 Sonnet, Jean – Pierre, 27, 52, 419, 420, 725,
735 Sparks, K., 350 Speiser, EA, 763 Spencer ,
John R., 150, 275, 430 Sperling, SD, 334, 815
Stager, LE, 50, 326, 435, 469, 512, 567, 581
Stamm, JJ, 172 Starr, I., 436 Stein, R., 270
Steiner, RC, 602, 789, 790, 799 Stern, PD, 205,
208, 593 Stewart, DA, 425 Stone, GR, 794
Strasser, S., 589 Stuart, D., 666
Tabory, J., 738

Talstra, E., 185, 269, 689–90, 721
Tarragon, J.–M. de, 437 Tate,
Marvin, 395 Thiessen, M., 747,
748 Thompson, JA, 52, 462, 696
Tigay, Jeffrey H., 25, 52, 91, 133,
155, 163, 166, 185, 207, 227 ,
229, 231, 250, 284, 291, 299, 301, 305, 317, 326, 330, 331, 357,
359, 364, 366, 380, 391, 399, 408, 418, 419, 435, 461, 476, 496,
499, 511, 523, 535, 538, 539, 544, 545, 570, 571, 575, 580, 582,
583, 593, 606, 624, 630, 653, 654, 655, 676, 682, 694, 707, 721,
722, 726, 730, 733, 735, 738, 757, 763, 773, 790, 795, 809, 811
Tigchelaar, EJC, 405, 505
Toombs, LE, 205

Toorn, K. van der, 28, 52, 213, 545, 757, 760
Tournay, RJ, 787 Tov, Emmanuel, 159, 181,
186, 627, 637 Trenchard, WC, 737 Trible, P. ,
530 Tromp, NJ, 760 Tsevat, M., 333, 373, 379
Tsumura, DT, 231 Turner, Kenneth J., 52, 694
Turner, P., 425
Van Dam, Cornelis, 792

Vander Kam, JC, 386, 390
Vanhoozer, KJ, 663 Vanoni,
G., 700 Van Seters, J., 418,
813 Vaux, R. de, 469, 571
Venema, R., 725 Vermes ,
G., 170 Viberg, Å., 766
Vogelzang, ME, 496, 516
Vogt, Peter T., 29, 52, 399,
401 Vokes, FE, 171 Vries,
SJ de, 115 Vriezen, TC, 615
Wagner, S., 214

Wakely, Robin, 365, 548, 793
Waldow, H. Eberhard von, 484
Walker, C., 607
Walsh, CE, 231

Waltke, Bruce K., 422, 588, 637
Walton, JH, 162, 163, 558
Warren, A., 556 Watanabe, K.,
132, 327, 654, 659 Waterhouse,
SD, 178 Waterman, L., 729 Watts,
James W., 52, 393 Watts, R., 145
Wazana, N., 479 Webb, WJ, 550
Weinfeld, M., 25, 27, 28, 29, 52,
96, 117, 135 , 155, 166, 170, 177,
184, 196, 212, 213, 238, 270,
284, 289, 307, 309, 310, 318, 333, 334, 343, 378, 396, 409, 451,
470, 478 , 502, 625, 678, 725, 770, 789
Weippert, M., 757

Weiss, DH, 526
Wellhausen, J.,
28 Wells, B., 472
Weman, C., 693
Wenham, GJ, 31, 53, 211, 228, 306, 311, 522
Westbrook, R. , 452, 463, 467, 472, 490, 556, 557, 558
Westermann, C., 710 Wevers, John W., 53, 182
Whitekettle, R., 342, 348 Whitelam, KW, 417 Wiebe,
JM, 747 Wilcox , M., 506, 509 Wildavsky, Aaron, 781–
82 Will, G., 425 Willis, JT, 229
Willis, Timothy M., 402, 453, 521, 522, 581, 583, 584, 587
Wilson, GH, 710 Wilson, I., 29, 53, 143, 261, 311, 312, 357,
461, 601, 605 , 727 Wilson, PE, 584, 585 Wiseman, DJ, 474
Witherington, Ben, III, 813 Wolde, E. van, 495, 525 Wolff, SR,
326, 435 Wright, Christopher JH, 53, 66, 97, 117, 142, 155, 206,
225, 365, 462, 472, 482, 490, 498, 527, 542, 560, 617, 694, 695
Wright, GE, 747

Wright, JE, 271
Wright, NT, 187, 713
Wyatt, N., 209, 213, 760
Xella, P., 760
Yadin, Y., 268

Yamauchi, EM, 545
Yee, GA, 504 Yoder,
JH, 486 Younger, K.
Lawson, Jr., 475 Yurco, FJ,
800
Zehnder, Markus, 31, 53, 327, 647

Zertal, A., 627 Zetterholm, KH, 602
Zevit, Z., 490 Ziskind, JR, 583
Zohary, Michael, 231 Zuckerman,
B., 350
Seleccionar bibliografía sobre Deuteronomio
Los lectores que deseen profundizar en el estudio de Deuteronomio pueden

encontrar útiles estas obras. Christensen proporciona información bibliográfica
más completa (abajo).
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Recientemente, algunos comentarios han incluido alguna aplicación

La Palabra de Dios es oportuna. Los autores de las Escrituras hablaron de

Sin embargo, la naturaleza oportuna de las Escrituras también crea

naturaleza de la Escritura le permite hablar con poder en cada tiempo y en

La serie de comentarios no busca proporcionar materiales para sermones

Prefacio del editor general

ALGUNOS ERUDITOS LLAMAN AL libro de Deuteronomio “El Evangelio según

Esto puede parecerle sorprendente, y es cierto que le esperan sorpresas

Moisés se puede resumir en esta declaración: Moisés es más un pastor que

Hace varios años, mi esposa y yo enseñamos en el extranjero durante un año

Desde entonces, los versículos de Deuteronomio 6:4–9 se han vuelto uno

Oye, Israel: El SEÑOR nuestro Dios, el SEÑOR uno es. Amarás a

y con todas tus fuerzas. Y estas palabras que yo te mando hoy,

Prefacio del autor

LA AVENTURA REPRESENTADA EN ESTE VOLUMEN comenzó hace más de

El presente volumen es una destilación de un trabajo mucho más grande.

lectores de las Escrituras—particularmente pastores y maestros—sobre

Owens. Este trabajo nunca podría haberse realizado sin su amistad y su

peregrinación, no solo escuchando mis expresiones privadas de frustración y alegría a lo largo

Que el favor del Señor nuestro Dios descanse sobre nosotros;

sí, confirma la obra de nuestras manos. (Sal. 90:17)

ABD Diccionario Bíblico Anchor. ed. David N. Freedman. 6 vols.

BIS Serie de Interpretación Bíblica

BSac biblioteca sacra

CahRB Cahiers de la Revue biblique

Textos alfabéticos cuneiformes de Ugarit, Ras Ibn Hani y

Diccionario de hebreo clásico. ed. DJA Clines.

DDD Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia. ed. K. furgoneta

DDS Deuteronomio y la Escuela Deuteronómica. por m

DOTP Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco. ed. DT

EncJud Encyclopaedia Judaica. Jerusalén, 1972.

ExpTim Tiempos Expositivos

FRANCO Forschungen zur Religion und Literature des Alten und

Léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento. ed. l

HBT Horizontes en Teología Bíblica

HDT Textos diplomáticos hititas. ed. G. Beckman. 2ª ed. atlanta,

HL Leyes hititas Ed. MT Roth. Colecciones de leyes de

Monografías semíticas de HSM Harvard

HTR Revisión teológica de Harvard

JSJ Revista para el estudio del judaísmo en persa, helenístico

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LCC Biblioteca de clásicos cristianos

LE Leyes de Eshnunna. ed. MT Roth. Colecciones de leyes de

LH Leyes de Hammurabi. ed. MT Roth. Colecciones de leyes de