DEL PROBLEMA MENTE-CUERPO AL PROBLEMA MENTE-CEREBRO

Pascual F. Martínez-Freire
Universidad de Málaga

1.- Introducción.

Cabe señalar (Martínez-Freire, 2002: 123-125) que, desde la prehistoria, el ser

humano se ha entendido a sí mismo como una realidad dual, al menos empleando dos
argumentos distintos. Por un lado, puede distinguir entre su vida actual y una vida
imaginada después de la muerte en la que podría sobrevivir algo de su naturaleza. Y por
otro lado, puede distinguir entre su cuerpo, en medio de otros cuerpos, y su voluntad,
que puede sentirse ajena a su propio cuerpo e incluso insatisfecha con él. Al menos este
dualismo entre lo que somos y lo que seremos o podríamos ser es algo presente en el ser
humano desde que es homo sapiens. Las más primitivas religiones y los mitos más
antiguos dan testimonio de esta idea del ser humano como realidad dual.

Es a esta dualidad apercibida o imaginada del ser humano a lo que se refiere en

primera instancia el problema mente-cuerpo. Sin embargo, actualmente podemos
distinguir tres formulaciones diferentes de tal problema, las cuales inciden en un aspecto
u otro del mismo según el contexto de su propia formulación. Tales formulaciones son
la religiosa, la filosófica y la que aparece como propiamente científica (aunque no
exenta de facetas filosóficas).

La formulación religiosa del problema mente-cuerpo entiende que la dualidad

es entre cuerpo y alma, es decir, entre lo que tenemos de común con las realidades
materiales de este mundo y nuestra alma o espíritu en cuanto realidad inmaterial y
distinta de este mundo. Cabe llamar a esta formulación del problema “el problema de
San Agustín”, ya que este santo experimentó como pocas personas el enfrentamiento
doloroso entre las pasiones de su cuerpo y el anhelo de inmortalidad y paz de su alma.

A su vez, la formulación filosófica tradicional del problema mente-cuerpo

entiende que la dualidad se da entre el cuerpo, que es público, observable por los demás
y sometido a las leyes físicas, y la mente o pensamiento, que es una realidad privada,
observable sólo por ella misma y en apariencia no sometida a las leyes físicas. Cabe
denominar a esta formulación del problema “el problema de Descartes”, ya que, como
veremos, fue René Descartes quien, al defender la radical diferencia entre extensión
corporal y pensamiento inextenso, dejó planteadas las dificultades para explicar las
relaciones que, por otra parte, todos podemos experimentar entre mente y cuerpo, como
cuando deseamos mover nuestro cuerpo y éste se mueve.

Finalmente, hay una formulación científica del problema mente-cuerpo, que no

está libre de aspectos filosóficos. Para tal formulación la dualidad se da, o se daría, entre
el cerebro (o bien el sistema nervioso central) y la mente. Esto es, la dualidad se refiere
al cerebro, en cuanto órgano del cuerpo que recibe la información del ambiente, la
procesa y produce respuestas adecuadas, y la mente, en cuanto el conjunto de las
distintas clases de procesamiento de información. Tal es el problema mente-cerebro, en
el que se discute si los procesos mentales (tal como los estudia la psicología) se
identifican o no con los procesos cerebrales (tal como los estudia la neurociencia). Cabe

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llamar a esta formulación del problema “el problema de Penfield”, ya que fue Wilder
Penfield, célebre neurocirujano americano, uno de los científicos más destacados en el
estudio de las relaciones entre mente y cerebro.

2.- El impacto de la neurociencia en el problema mente-cuerpo.

Constituye un punto de vista generalmente aceptado que fue Descartes (1596-

1650) el primero que planteó, en toda su crudeza y dificultad, el problema mente-
cuerpo. En efecto, para René Descartes, además de la substancia divina, que es única e
infinita, hay dos tipos de substancias finitas. Por un lado, las substancias pensantes o
mentes y, por otro lado, las substancias extensas o cuerpos. Pero mientras las mentes
están caracterizadas por el pensamiento, que es inextenso y sin partes, en cambio los
cuerpos están caracterizados por la extensión, que no piensa y se divide en partes. Dada
esta caracterización contradictoria entre unas y otras substancias, entre mentes y
cuerpos, Descartes estableció un dualismo radical entre mente y cuerpo. Este dualismo
genera el problema mente-cuerpo, que comprende dos dificultades clásicas en el estudio
de la mente. Por una parte, cómo explicar los procesos mentales al margen de los
procesos físicos o corporales. Por otra parte, cómo relacionar los procesos mentales con
los procesos corporales, ya que, siendo tan distintos, debemos dar cuenta de nuestra
experiencia cotidiana de que nuestra mente actúa sobre nuestro cuerpo (como cuando
tras desear mover mi brazo luego lo muevo) y de que nuestro cuerpo actúa sobre nuestra
mente (como cuando tras mirar a una casa tengo una percepción suya).

Posteriormente a Descartes, algunos filósofos, como Spinoza, Malebranche o

Leibniz, intentaron resolver el problema mente-cuerpo. Sin embargo, la constitución de
la psicología científica, a finales del siglo XIX, con Wilhelm Wundt y William James,
produjo un conjunto de datos y teorías científicos, que fueron aprovechados, en mayor o
menor medida, por los filósofos para enfrentarse al problema mente-cuerpo. Así, y ya en
el siglo XX, el neopositivista Rudolf Carnap propuso reducir la psicología a la física y
Bertrand Russell defendió el monismo neutral, según el cual mente y materia son
manifestaciones de una misma estofa o material básico que en sí misma no es ni mente
ni materia.

Con todo, los dos filósofos más importantes de la primera mitad del siglo XX
para la filosofía de la mente fueron Gilbert Ryle y Ludwig Wittgenstein, hasta el punto
de que con ellos se constituye la filosofía de la mente como disciplina diferenciada.
Ambos fueron influidos por la psicología conductista (desarrollada en Estados Unidos a
partir de 1913), para la cual la psicología debe limitarse al estudio de la conducta, es
decir, las respuestas de nuestros cuerpos a los estímulos del ambiente. Para Ryle, quien
denunció y criticó el dualismo cartesiano, los procesos mentales se distinguen de los
procesos corporales en cuanto son disposiciones a la conducta y se manifiestan en ella.
A su vez, Wittgenstein defendió la existencia de procesos mentales, pero argumentó que
sólo es posible estudiar científicamente la conducta.

Sin embargo, en la concepción más actual del problema mente-cuerpo, la

mayor influencia no ha venido de la psicología científica sino de la neurociencia. Pero
deben destacarse tres hechos respecto de la neurociencia. En primer lugar, aunque
surgió a finales del siglo XIX, no inició su desarrollo firme hasta mediados del siglo
XX. En segundo lugar, su influencia sobre los filósofos fue por tanto tardía. Y en tercer

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lugar, a pesar de sus notables descubrimientos, la neurociencia aún no constituye una
ciencia completa con un cuerpo doctrinal comúnmente aceptado en todos sus detalles.

Hay coincidencia en aceptar que la neurociencia surge en 1888 cuando

Santiago Ramón y Cajal descubre que el tejido nervioso no es una masa continua sino
una red de células delimitadas (las neuronas). Posteriormente Charles Sherrington
estudia en detalle las sinapsis o contactos neuronales y Edgar Adrian realizó registros
bioeléctricos en todo el sistema nervioso. Con la neurociencia razonablemente
establecida, Wilder Penfield creó en 1934 el Instituto Neurológico de Montreal
(Canadá).

Como consecuencia del desarrollo de la neurociencia, los filósofos comienzan

a replantear el problema mente-cuerpo como problema mente-cerebro. Es decir,
empieza a resultar claro que los procesos mentales deben distinguirse (si hay lugar a
ello) de los procesos cerebrales en particular, y no de los procesos corporales en general,
puesto que nuestras sensaciones, percepciones, recuerdos, creencias, inferencias,
sentimientos o deseos tienen lugar en nuestro cerebro. Y tal ocurre claramente con los
filósofos defensores de la teoría de la identidad mente-cerebro, como es el caso de
David Armstrong.

3.-La evolución del problema mente-cuerpo.

Corresponde ahora ver de manera detallada (dentro de los límites de espacio

disponibles) cómo el problema mente-cuerpo ha ido evolucionando desde su
planteamiento cartesiano hasta sus formulaciones actuales como problema mente-
cerebro.

Tal como se indicó anteriormente, Descartes planteó en toda su crudeza y

dificultad el problema mente-cuerpo, al establecer un dualismo radical entre mentes
(que no son extensas) y cuerpos (que no piensan). En realidad el filósofo y científico
francés proporcionó tres soluciones al problema (Martínez-Freire, 2002: 25-30), aunque
una de ellas es conocida como la “solución cartesiana”.

En primer lugar, en su Discurso del método (1637), Descartes dice que conoce
que él es una substancia cuya esencia o naturaleza entera no es sino pensar y que para
ser no tiene necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material; más aún,
sigue Descartes, el yo, es decir, el alma, por la cual es lo que es, es enteramente distinta
del cuerpo, es más fácil de conocer que el cuerpo, y aunque éste no existiese el alma no
dejaría de ser todo lo que es. En consecuencia, hay una distinción real entre la mente y
el cuerpo humanos, pero, puesto que el hombre se conoce como mente, cada ser
humano es (en última instancia) únicamente su alma o mente, siendo su cuerpo ajeno a
él mismo. Se trata de la solución del ser humano como substancia pensante.

En segundo lugar, en sus Meditaciones metafísicas (1641), Descartes sostiene

que la naturaleza le enseña que no está solamente alojado en su cuerpo, como un piloto
en su navío, sino que está tan estrechamente y de tal manera confundido y mezclado con
su cuerpo que compone como un solo todo con él. Para Descartes, el espíritu y el
cuerpo, aunque considerados por separado son substancias completas, en relación con el
ser humano que componen son substancias incompletas. En consecuencia, hay una

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distinción real entre mente y cuerpo humanos, pero mente y cuerpo están estrechamente
unidas. Se trata de la solución (de abolengo escolástico) del ser humano como unidad de
mente y cuerpo.

En tercer lugar, en Las pasiones del alma (1649), Descartes defiende que,
aunque la mente es incorporal, interactúa con el cuerpo humano en la glándula pineal
(situada en el centro del encéfalo bajo los hemisferios cerebrales). En la glándula pineal,
la mente actúa sobre los spiritus animales, que son las partes más vivas y sutiles de la
sangre y cuya función es mover el cuerpo, y asimismo la mente es influida por tales
spiritus animales o elementos de animación. En consecuencia, hay una distinción real
entre mente y cuerpo humanos, pero mente y cuerpo interactúan entre sí. Esta es la
“solución cartesiana” habitualmente conocida, consistente en un dualismo
interaccionista.

El problema mente-cuerpo, tal como lo planteó Descartes, fue abordado por

los filósofos inmediatamente posteriores, con soluciones diversas.

Baruch de Spinoza (1632-1677) sostuvo lo que actualmente se conoce como

teoría del doble aspecto. Es decir, los seres humanos pueden ser entendidos o bien como
realidades pensantes o bien como realidades físicas, ya que, según Spinoza, la
substancia pensante (mente) y la substancia extensa (cuerpo) es una y la misma
substancia, concebida ya sea como pensamiento ya sea como extensión. Además en
última instancia, tal como indica el panteísmo monista de Spinoza, mentes o cuerpos
son modos o accidentes de la única substancia realmente existente que es Dios.

A su vez, Nicolás Malebranche (1638-1715) defendió el ocasionalismo. En

general, ciertos eventos (que consideramos causas) están constantemente unidos a otros
eventos (que consideramos efectos) porque cuando suceden los unos Dios quiere que
sucedan los otros, de tal manera que las “causas” son ocasiones para la acción
voluntaria divina. En el caso de mentes y cuerpos, las causas mentales son ocasiones
para que Dios produzca los efectos corporales, y las causas corporales son ocasiones
para que Dios produzca los efectos mentales.

Finalmente, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) propuso el paralelismo

entre mente y cuerpo. Para empezar, rechazó la distinción cartesiana entre dos tipos de
substancias (pensante y extensa) señalando que hay tantos tipos de substancias como
tipos de principios de acción, a las que denominó “mónadas”. En los seres humanos, el
alma (que es la mónada racional, espiritual o autoconsciente) no se relaciona con el
cuerpo (con su pluralidad de mónadas o principios de acción), sino que se armoniza con
éste gracias a una regulación divina previa, ya que Dios concertó todas las mónadas
entre sí al crearlas como hace el relojero con los relojes que sincroniza. En
consecuencia, los procesos mentales y los procesos corporales se suceden en perfecta
armonía pero sin interacción real.

A fines del siglo XIX surgen la psicología científica (en torno a 1874) y la
neurociencia (en torno a 1888). Ahora bien, mientras que los fundadores de la
psicología (Wundt y James) la consideraban una ciencia humana, en cambio los
psicólogos conductistas, como John Watson (1878-1958) o Burrhus Skinner (1904-
1990), intentaron convertirla en una ciencia natural, comparable a la física o a la
química.

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 Para los psicólogos conductistas, la psicología debe limitarse al estudio de la
conducta, tanto en los animales como en los seres humanos, es decir, debe limitarse al
estudio de la actividad de los sujetos animales o humanos que sea públicamente
observable y registrable, incluyendo en tal actividad los movimientos corporales, ruidos
producidos (incluido el lenguaje), substancias químicas emitidas y, en general,
interacciones con el ambiente. Para los psicólogos conductistas, la cadena estímulo-
respuesta explica cualquier fenómeno psicológico; en concreto, el objetivo de los
estudios psicológicos es encontrar los datos y leyes mediante los cuales, dado el
estímulo se puede predecir la respuesta, o bien dada la respuesta se puede determinar la
naturaleza del estímulo. En consecuencia, el estímulo aparece como la causa de la
respuesta sin referencia a factor interno alguno del organismo.

En estas condiciones no tiene sentido hablar de una vida mental interna del
organismo. Nociones claramente mentalistas, como deseos, creencias, pensamientos,
imágenes mentales o planes de acción, no tienen cabida en el conductismo psicológico,
ni tampoco tiene cabida la introspección o examen por el propio sujeto de sus procesos
mentales internos. En suma, la psicología conductista es una psicología sin mente. Por
ello para el conductismo psicológico no tiene sentido alguno el problema mente-cuerpo,
simplemente porque la mente no es un concepto científico.

Ahora bien, en torno a 1950 se constituye la filosofía de la mente como

disciplina filosófica diferenciada y con personalidad propia. Esto ocurre básicamente
gracias al trabajo intelectual de Ryle en la Universidad de Oxford y de Wittgenstein en
la Universidad de Cambridge. Ambos suscribieron, aunque de manera diversa, lo que
cabe denominar “conductismo filosófico”.

Gilbert Ryle (1900-1976) denunció el dualismo cartesiano, al que calificó de

“dogma del fantasma en la máquina”, ya que defendería sin razón alguna la existencia
de una mente inobservable dentro de la máquina del cuerpo. Asimismo Ryle entendió
que el dualismo cartesiano era consecuencia de un “error categorial”, consistente en
aplicar erróneamente varias categorías lingüísticas. En concreto, el error cartesiano
habría consistido en atribuir las categorías de “cosa”, “causa” o “efecto” a lo mental y,
al mismo tiempo, sostener que lo mental no es como las cosas, causas y efectos físicos.
Para Ryle, los procesos mentales no son realidades fantasmagóricas que existan al
margen de los procesos corporales, aunque tampoco son exactamente procesos
corporales, del mismo modo que la Universidad de Oxford no existe al margen de sus
edificios pero tampoco es uno u otro de sus edificios.

¿Qué son entonces los procesos mentales? Para Ryle son disposiciones a la
conducta moral o inteligente. En cuanto disposiciones a la acción se manifiestan en la
conducta, pero no consisten en la conducta (y en este punto se aleja del conductismo
psicológico). Cuando se predican de una persona atributos mentales, tales como
prudente o imprudente (de carácter moral) o bien listo o tonto (de carácter intelectual),
lo que se le atribuye es la aptitud o la ineptitud para hacer cierto tipo de acciones. La
mente y el cuerpo se distinguen como las disposiciones a la conducta y la propia
conducta.

A su vez, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) se ocupó de manera especial en la

filosofía de la mente durante su segundo periodo de actividad filosófica (es decir, entre

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1929 y su fallecimiento). Es característica del segundo Wittgenstein la atención que
presta a lo que denomina “juegos lingüísticos” practicados por los seres humanos, es
decir, a los diversos usos de lenguaje, entendido como cualquier sistema de signos; por
ejemplo, son juegos lingüísticos dar órdenes pero también obedecerlas, contar un suceso
pero también hacer teatro, maldecir pero también rezar. Ahora bien, a Wittgenstein le
interesan los juegos lingüísticos en cuanto a la observación de sus reglas (las reglas de
uso de los signos de su lenguaje), y advierte algo muy importante, a saber, que una regla
es una praxis social y pública, no una manía privada que sólo entienda una persona.

Como consecuencia del carácter público de las reglas tenemos la tesis básica
de Wittgenstein en filosofía de la mente, esto es, que aunque existen experiencias
privadas no existe un lenguaje privado que pueda expresarlas adecuadamente. Además
no existe ningún lenguaje privado (que sólo entienda una persona) y que merezca
llamarse lenguaje. Nuestro autor admite el carácter privado de nuestras experiencias, de
tal modo que, por ejemplo, nuestras sensaciones no son compartidas por los demás; si
alguien golpea tanto a mí como a mi acompañante, mi dolor no es el suyo ni el suyo es
el mío. Ahora bien, mientras las sensaciones, por ejemplo, son privadas, en cambio el
lenguaje que las expresa es público y compartido. En general, toda nuestra experiencia
privada (sensaciones, percepciones, creencias, inferencias, sentimientos, recuerdos,
imágenes mentales y deseos) se expresa en un lenguaje necesariamente público.

Por tanto, resulta claro que para Wittgenstein los procesos mentales sólo
pueden ser estudiados mediante su manifestación en un lenguaje público. Esto supone
una actitud antimentalista, es decir, la tesis de que los fenómenos psicológicos deben ser
estudiados como manifestación externa en la conducta, y no como elementos de nuestra
vida mental interna. Tal actitud antimentalista es general en Wittgenstein, aunque
matizada constantemente con reservas de tipo mentalista, esto es, con la tesis de que los
sujetos humanos poseen realmente una vida mental interna. Por supuesto, esa actitud
antimentalista implica favorecer una psicología conductista; en efecto, si los procesos
mentales sólo se conocen públicamente, es forzoso recurrir a la conducta, sea o no
específicamente lingüística, para conocer tales procesos, ya que sólo la conducta es
pública. En resumen, los procesos mentales se distinguen de los procesos corporales
como se distingue la vida mental interna y privada de la conducta externa y pública,
pero mientras que de la primera no cabe un estudio científico en cambio de la segunda
es posible tal estudio, y además la conducta es manifestación de la vida mental interna.

Por supuesto que los filósofos, en mayor o menor medida, siguieron atentos a
los desarrollos de la psicología científica, pero a partir de finales de los cincuenta
algunos filósofos empezaron a interesarse también por la neurociencia. Tal fue el caso
de John J. C. Smart y Ullin T. Place (1925-2000), que fueron los iniciadores del
materialismo reductivo o teoría de la identidad mente-cerebro, esto es, la tesis de que los
procesos mentales y los procesos cerebrales son idénticos. Entonces se produce un
cambio terminológico, ya que se hablará del problema mente-cerebro en vez del
problema mente-cuerpo. Este cambio puede ser, en algunos casos, irrelevante, ya que se
entiende que es lo mismo hablar de la relación mente-cuerpo o de la relación mente-
cerebro; pero, en otros casos (y esto es lo importante), el cambio terminológico implica
la creencia de que está claro que los procesos mentales deben distinguirse (si hay lugar a
ello) de los procesos cerebrales en particular y no de los procesos corporales en general,
puesto que nuestras sensaciones, percepciones, recuerdos, inferencias, o sentimientos
tienen lugar en nuestro cerebro.

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 Los principales defensores del materialismo reductivo son el filósofo
australiano David Armstrong y el americano David Lewis, cuyas ideas se presentarán
brevemente.

Armstrong remite la pregunta sobre la naturaleza de la mente a la pregunta

sobre la naturaleza del ser humano, ya que los seres humanos tienen mente. Ahora bien,
para responder acerca de qué es el ser humano, parece razonable escuchar lo que nos
diga la ciencia actual. En efecto, adoptando un punto de vista cientifista (esto es, la
postura de que sobre cualquier cuestión la última palabra la tiene la ciencia), Armstrong
prefiere la respuesta científica sobre la naturaleza del ser humano, ya que, a su entender,
la ciencia es superior a la religión, la filosofía o el arte al disponer de un consenso
generalizado y de un método de investigación.

Pues bien, la ciencia nos dice que el ser humano no es sino un mecanismo
físico-químico. En consecuencia, la respuesta sobre la naturaleza de la mente debe ser
coherente con esta respuesta. Por otro lado, Armstrong se opone al conductismo, tanto
al que defiende que la mente es conducta como al que sostiene que la mente es
disposición a la conducta. Si la mente es conducta, entonces quedan sin explicar todos
los procesos mentales que no van acompañados de conducta (como cuando deseo fumar
un cigarrillo pero no lo fumo). Y si la mente es disposición a la conducta, como insistía
Ryle, entonces tal disposición debe ser algo real, frente a la tesis de Ryle de que una
disposición no es un estado o cambio particular. Por tanto, los procesos mentales no
pueden identificarse con la conducta, sino que precisamente son la causa interna de la
conducta. Ahora bien, la ciencia nos enseña que la única causa de la conducta es el
funcionamiento físico-químico del sistema nervioso central. En conclusión, podemos
identificar los estados mentales con estados puramente físico-químicos del sistema
nervioso central (lo cual es coherente con la visión del ser humano como mecanismo
físico-químico). Tal es la teoría de la identidad mente-cerebro.

A su vez, David Lewis (1941-2001) considera que, habitualmente, la

identificación psicofísica (esto es, la identidad mente-cerebro) consiste en postular o
conjeturar que los estados mentales son idénticos a los estados cerebrales, pero que es
posible establecer un argumento donde tal identidad psicofísica es implicada
lógicamente y no meramente postulada.

El argumento es el siguiente. La primera premisa establece que los estados

mentales se identifican con los estados causantes de la conducta, premisa garantizada
por la teoría de que los estados mentales (frente al conductismo) son los causantes de la
conducta. La segunda premisa, por su parte, establece que los estados neuronales se
identifican con los estados causantes de la conducta, premisa garantizada por la
neurociencia, la cual atribuye poderes causales sobre la conducta a los estados
neuronales. Por fin, la conclusión nos dice que los estados mentales se identifican con
los estados neuronales (siguiendo la inferencia lógica de que si dos cosas son idénticas a
una tercera entonces son idénticas entre sí). Tal es de nuevo la identidad mente-cerebro.

Conviene poner de relieve que el materialismo reductivo o teoría de la

identidad mente-cerebro elimina en realidad el problema mente-cerebro. En efecto,
existe problema mente-cerebro cuando se defiende algún tipo de dualidad entre los
procesos mentales y los procesos cerebrales, ya que si no existe distinción alguna

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tampoco hay problema alguno en relacionar los unos con los otros. Dicho de otra
manera, tenemos un legítimo problema mente-cerebro (como teníamos un legítimo
problema mente-cuerpo) cuando los procesos mentales son de algún modo distintos de
los procesos cerebrales en particular (o de los procesos corporales en general), ya que
sólo entonces resulta problemático cómo explicar los fenómenos mentales, y resulta
problemático como relacionar los fenómenos mentales con los cerebrales. En caso de
identificación ya no hay problema alguno: los procesos mentales se explican como
procesos neuronales, y no hay lugar a relación problemática alguna ya que son los
mismos.

Cabe una posición filosófica aún más radical, y tal es el materialismo

eliminativo del filósofo canadiense-americano Paul M. Churchland. Desde el punto de
vista de la filosofía de la ciencia, el materialismo reductivo mantiene la psicología al
lado de la neurociencia, aunque considere que en última instancia las explicaciones
neurológicas son las definitivas; es decir, la psicología aún tiene un papel para la
descripción de los fenómenos psicológicos, aunque las explicaciones reales son las de la
neurociencia. En cambio, para Paul Churchland en un futuro no muy lejano la
psicología será eliminada a favor de la neurociencia. Los procesos mentales son
procesos neuronales, y además (por así decirlo) no debemos perder el tiempo en
consideraciones psicológicas. El materialismo eliminativo va unido al materialismo
metodológico, según el cual las actividades cognitivas de los humanos son en última
instancia actividades del sistema nervioso, de tal manera que comenzaremos por
comprender el comportamiento físico, químico, eléctrico y de desarrollo de las
neuronas, y en especial de los sistemas de neuronas, y luego podremos comprender todo
lo que hay que saber acerca de la inteligencia natural.

Por supuesto, tampoco hay propiamente problema mente-cerebro en el caso de

Paul Churchland, puesto que, menos que nunca, no existe relación problemática alguna
entre mente y cerebro, que no sólo son lo mismo sino que además únicamente una
ciencia debe ocuparse de una y de otro, a saber, la neurociencia.

Con todo, el problema mente-cerebro no ha sido eliminado ni de la ciencia ni

de la filosofía actuales. En efecto, el problema subsiste en el dualismo radical
interaccionista del neurólogo John Eccles y en el materialismo emergentista del filósofo
John Searle. Se verán sucesivamente.

John C. Eccles (1903-1997), nacido en Australia y Premio Nóbel de Medicina

en 1963, defiende un dualismo radical interaccionista entre la mente y el cerebro, ya que
su hipótesis general es que la mente autoconsciente es distinta del cerebro pero ejerce
una función superior de interpretación y control de los procesos neuronales.

Eccles resume su hipótesis dualista en seis principios. En primer lugar, las

experiencias de la mente autoconsciente están en relación con los procesos neuronales
que tienen lugar en las áreas asociativas del neocortex; tal relación es una interacción,
con lo que se producen ciertas correspondencias entre procesos mentales y procesos
cerebrales, pero no identidad (frente al materialismo). En segundo lugar, las
experiencias de la mente autoconsciente tienen un carácter unitario, pero también
podemos concentrarnos en éste o aquél aspecto de la actividad cerebral (lo cual explica
los fenómenos de atención). En tercer lugar, las informaciones procedentes de los
órganos sensoriales son transmitidas al cerebro, pero, al cruzar la frontera entre la

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corteza cerebral asociativa y la mente, se transforman en las variadas experiencias de
nuestro mundo perceptivo, las cuales son distintas de los procesos cerebrales.

En cuarto lugar, la mente autoconsciente es capaz de actuar sobre los procesos

cerebrales; esto resulta obvio en los actos voluntarios (cuando, por ejemplo, decido
levantar un brazo y mi cerebro da la orden a los músculos correspondientes), pero
también durante nuestro estado de vigilia desencadenamos procesos en la maquinaria
neuronal, como, por ejemplo, al recordar algo, al hacer un cálculo mental o al buscar la
frase apropiada para expresar una idea. En quinto lugar, la interacción a través de la
frontera entre la mente y la corteza cerebral asociativa sólo tiene lugar cuando existe un
elevado nivel de actividad diversificada en el mecanismo neuronal del cerebro
asociativo; cuando el nivel de actividad es muy bajo, como por ejemplo en la anestesia o
en estado de coma, el sujeto se halla inconsciente. Finalmente, debemos establecer que
el mundo de los objetos físicos es incompleto, pudiendo ser influido por el mundo de
los estados mentales y a su vez actuar sobre él.

Sobre estos principios Eccles concreta su hipótesis dualista interaccionista.

Para él, la mente autoconsciente se dedica activamente a leer los mensajes de multitud
de centros con el más alto nivel de actividad cerebral, a saber, las zonas asociativas del
hemisferio cerebral dominante (donde están las áreas del lenguaje, normalmente el
hemisferio izquierdo). Asimismo, la mente autoconsciente actúa sobre esos centros,
modificando las pautas espaciotemporales dinámicas de los procesos neuronales. En
suma, la mente autoconsciente ejerce una función superior de interpretación y control de
los procesos neuronales.

Por tanto, para Eccles existe el problema mente-cerebro, ya que los procesos
de la mente autoconsciente son distintos de los procesos neuronales. Su solución
consiste en sostener una interacción entre mente autoconsciente y maquinaria neuronal a
través de la corteza asociativa del hemisferio cerebral dominante.

John R. Searle, profesor de filosofía de la mente y del lenguaje en la

Universidad de California en Berkeley, también cree que existe el problema mente-
cerebro, puesto que sostiene que los procesos mentales no se reducen a los procesos
cerebrales tal como los estudia el neurocientífico.

En efecto, para este filósofo americano, hay cuatro rasgos de los fenómenos
mentales, tomados globalmente, difíciles de encajar en la concepción del mundo del
materialista (reductivo o eliminativo). El más importante de tales rasgos es la
conciencia, aunque no todos los procesos mentales sean conscientes. Para Searle, la
conciencia es el hecho central de la existencia específicamente humana y, sin embargo,
es difícil ver cómo sistemas meramente físicos pueden tener conciencia. El segundo
rasgo de la mente difícil de encajar en una concepción materialista del mundo es la
intencionalidad (aunque tampoco todos los procesos mentales son intencionales), es
decir, el rasgo mediante el cual nuestros estados mentales se dirigen o se refieren a
objetos o estados de cosas del mundo distintos de los propios estados mentales. Así, por
ejemplo, mi deseo (estado mental) de comer un besugo se refiere a un objeto que no está
en mi mente sino en el mundo, y es difícil concebir que una realidad meramente
material pueda representar algo.

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 El tercer rasgo de la mente difícil de acomodar con el materialismo es la
subjetividad de los estados mentales (y ahora podemos decir que todos los procesos
mentales son subjetivos). Tal subjetividad indica el hecho de que cada cual puede
conocer sus estados mentales internos mientras que los demás no pueden conocerlos
(directamente). Pero parece difícil acomodar este carácter subjetivo de los estados
mentales con el carácter objetivo de la concepción materialista. Finalmente, Searle
señala un cuarto problema, el problema de la causación mental. Algunos de nuestros
procesos mentales tienen de hecho un efecto causal sobre el mundo físico; por ejemplo,
decido echarme hacia atrás y mi cuerpo se echa hacia atrás. Sin embargo, no se
comprende fácilmente que algo mental pueda tener influencia física.

La respuesta de John Searle a estas dificultades consiste en sustentar un

materialismo emergentista (o, como él prefiere decir, un naturalismo biológico), que
supone un cierto dualismo entre mente y cerebro. Pero se trata de un dualismo que no
admite que mente y cerebro sean dos “cosas” distintas, sino que los procesos mentales
son “rasgos” diferenciables de los procesos neurofisiológicos, aunque no independientes
de éstos. En concreto, la tesis emergentista de Searle es que todos los fenómenos
mentales, ya sean conscientes o inconscientes, están causados por procesos cerebrales (y
en esta medida emergen y son distintos de ellos) y al mismo tiempo están realizados o
se producen en los procesos cerebrales (y en esta medida no son radicalmente distintos
de ellos).

Para explicar su tesis, nuestro filósofo recurre a la distinción entre

micropropiedades y macropropiedades de los sistemas físicos. Por ejemplo, si
consideramos una mesa o un vaso de agua, cada uno de estos objetos está compuesto de
micropartículas, que tienen rasgos al nivel de átomos y moléculas; tales son sus
micropropiedades. Pero, además, cada objeto tiene rasgos, como la solidez de la mesa o
la liquidez del agua, que son propiedades superficiales; tales son sus macropropiedades.
Por otra parte, los rasgos superficiales o macropropiedades son causados por la
conducta de las micropartículas, y al mismo tiempo están realizados o se producen en el
sistema que está compuesto de tales micropartículas. Pues bien, al igual que la solidez
de la mesa es causada por la conducta de elementos del micronivel y, con todo, es al
mismo tiempo un rasgo realizado en el sistema de microelementos, así exactamente los
fenómenos mentales son causados por procesos que tienen lugar en el cerebro en el
micronivel de las neuronas y, al mismo tiempo, son rasgos que están realizados en el
sistema neuronal.

En resumen, en el cerebro existen dos niveles de descripción causalmente

reales: el macronivel de procesos mentales y el micronivel de procesos neuronales. Por
tanto, los procesos mentales son algo diferenciado de los procesos cerebrales, aunque no
existan al margen de ellos. En consecuencia, podrá distinguirse entre los procesos
mentales tal como los estudia la psicología y los procesos cerebrales tal como los
estudia la neurociencia.

Pero no sólo la psicología científica y, más tarde, la neurociencia han influido

en el problema mente-cuerpo, sino que también las ciencias cognitivas, consolidadas en
torno a 1977 (fecha en que se crea la revista Cognitive Science), han proporcionado
algunas ideas.

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 Dicho de manera rápida, las ciencias cognitivas constituyen un campo de
investigación interdisciplinar cuyo tema central es el estudio del fenómeno de la
cognición en humanos, en animales (al menos los vertebrados) y en computadores
(adecuadamente programados). Asimismo, se entiende por cognición el uso y
manipulación de información. Se podría emplear el término habitual de “conocimiento”
en vez del término “cognición” (cuyo empleo era, hasta ahora, escaso), pero se prefiere
introducir este término para dar cuenta de la doble novedad de entender el conocimiento
como procesamiento de información y de creer que el conocimiento no es exclusivo de
los humanos sino algo compartido con animales y computadores. En cuanto a las
ciencias cognitivas básicas son la psicología cognitiva (opuesta a la psicología
conductista) y la inteligencia artificial (que se ocupa del diseño y construcción de
computadores inteligentes); otras disciplinas de interés para el campo de las ciencias
cognitivas son la lógica, la lingüística, la neurociencia cognitiva y la antropología y la
pedagogía cognitivas.

Ahora bien, el funcionalismo es la doctrina filosófica sobre la naturaleza de los

procesos mentales que mejor se adapta al contenido y alcance de las ciencias cognitivas.
Por ello se concluirá con el estudio de las tesis funcionalistas en los americanos Hilary
Putnam y Jerry Fodor.

Hilary Putnam, catedrático emérito en el Departamento de Filosofía de

Harvard, inventó el funcionalismo en su artículo de 1967 titulado “Predicados
psicológicos”, aunque en la actualidad lo ha abandonado parcialmente. En ese trabajo
defiende que los procesos mentales son estados funcionales de un organismo tomado en
su totalidad. Prescindiendo de los detalles técnicos, los procesos mentales, siguiendo a
Putnam, no son conducta externa públicamente observable, sino que son funciones
mediadoras entre entradas sensoriales y salidas motoras (por ejemplo, entre un fuerte
ruido y el movimiento de mis manos para taparme los oídos), funciones que se producen
en el interior del organismo y son causa de su conducta externa. Esto supone que los
procesos mentales pueden ser caracterizados según la función o el papel causal que
desempeñan, con independencia del soporte del organismo. Es decir, si se trata, por
ejemplo, de demostrar un teorema, lo relevante es el conjunto de datos y de operaciones
de que se dispone, siendo en principio indiferente que la demostración sea ejecutada por
un computador o por un humano.

Por su parte, Jerry Fodor, catedrático de Filosofía en la Universidad Rutgers

(New Jersey), también suscribe el funcionalismo, distinguiendo entre microanálisis y
análisis funcional. Para Fodor, la reducción materialista de la psicología a la
neurociencia es básicamente errónea, aunque es positivo relacionar los constructos
psicológicos con los constructos neurológicos. El materialismo reduccionista practica el
microanálisis en cuanto opuesto al análisis funcional. En el microanálisis se busca
especificar la microestructura de un mecanismo, mientras que el análisis funcional
busca establecer la función o papel causal de una parte de un mecanismo en las
actividades características de tal mecanismo considerado como un todo. Así pues,
siguiendo a Fodor, la distinción entre función y soporte es fundamental. No todo
proceso mental, que se caracteriza por el papel causal o función que desempeña, es un
proceso cerebral, puesto que, además del cerebro, existen otros mecanismos que
cumplen funciones mentales, como, por ejemplo, un computador al jugar al ajedrez.

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 El funcionalismo se adapta bien al campo de las ciencias cognitivas ya que, en
ellas, un organismo cognitivo es un sistema de procesamiento de información, ya se
trate de un humano, un animal o un computador inteligente. Para el funcionalismo, los
procesos mentales se caracterizan, al margen de su soporte, como procesos internos que
median entre entradas sensoriales y salidas motoras y que cumplen determinado papel o
función. Por ello, en principio el funcionalismo prescinde de la consideración del
soporte de tales procesos y, en particular, de la posible relación de los procesos mentales
con su soporte cerebral. Por ello el funcionalismo puede considerarse como una especie
de “tiempo muerto” en el problema mente-cerebro (Martínez-Freire, 2002: 125). Pero
también las ciencias cognitivas pueden volver a replantear el problema mente-cuerpo,
ya no como problema mente-cerebro, sino en términos más generales como problema
mente-soporte.

TEXTO ANTOLÓGICO

“Consideremos lo que han puesto en claro nuestras pruebas neurofisiológicas

positivas sobre la naturaleza del ser humano. Si hay solamente un elemento fundamental
en él, entonces la acción neuronal en el cerebro es responsable de todo cuanto la mente
realiza. El “indispensable sustrato” de la consciencia está en el tronco cerebral superior,
según se describió en el capítulo 5. La actividad del mecanismo cerebral superior parece
corresponder a la de la mente (capítulo 12). Este mecanismo, cuando se paraliza durante
el sueño y recobra su actividad al despertar, puede conectar y desconectar la mente, tal
vez mediante el suministro y el corte de energía que podría llegar a la mente procedente
del cerebro. Pero esperar que el mecanismo cerebral superior o cualquier serie de
reflejos, por complicados que sean, desarrollen lo que la mente realiza y, por tanto,
desempeñen sus funciones, es totalmente absurdo.
Si tal cosa es cierta, ¿qué otra explicación puede darse? Solamente que existe,
en efecto, un segundo elemento fundamental y una segunda forma de energía. Pero, aún
basándose en la mente y el cerebro como dos elementos semi-independientes, uno se ve
forzado todavía a suponer que la mente actúa sobre el cerebro a través del mecanismo
cerebral superior. La mente influye en él y se ve recíprocamente influenciada. La mente
debe recordar utilizando los mecanismos de registro cerebrales. La mente está presente
cada vez que el mecanismo cerebral superior funciona con normalidad.
Si hay dos elementos, entonces la energía debe obtenerse por dos medios
distintos. Hay una fuerza que está disponible a través de la conducción neuronal en el
cerebro. ¿Existe una fuerza que está disponible para la mente sin que utilice tales
circuitos? ¿Puede la acción química en las células nerviosas provocar acción cerebral,
por un lado, y acción mental, por otro? La electricidad se reveló inicialmente a la
ciencia al ser conducida por los nervios de los organismos vivos. Los físicos deberían
tomar muy en serio nuestras preguntas, aunque sólo fuese por gratitud.
En la acción cerebral, un neurofisiólogo puede deducir dónde y cómo se
efectúa la conducción de potenciales; pero no ocurre lo mismo con lo que hemos
denominado acción de la mente. Y, sin embargo, ésta parece actuar independientemente
del cerebro en el mismo sentido en que un programador actúa independientemente de su
ordenador, por mucho que dependa de la acción de éste para ciertos fines.
Ahora que empezamos a conocer los contornos de los mecanismos
parcialmente separables que van perfilándose en el cerebro, y que vamos
comprendiendo lo que los mecanismos reflejos son capaces de realizar, es tiempo de

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proponer hipótesis relacionadas con las transacciones de la mente que no han sido
explicadas, eligiendo las más lógicas.
Por mi parte, tras un esfuerzo de varios años por intentar explicar la mente
basándome tan sólo en la acción cerebral, he llegado a la conclusión de que es más
simple (y más lógico) aceptar la hipótesis de que nuestro ser consta de dos elementos
fundamentales, en cuyo caso todavía podría resultar cierto que la energía requerida va a
la mente durante las horas que permanecemos despiertos a través del mecanismo
cerebral superior.
Porque estimo que no será posible nunca explicar la mente basándose en la
acción neuronal dentro del cerebro, y porque considero que la mente se desarrolla y
madura independientemente a lo largo de la vida del individuo, como si fuera un
elemento permanente, y porque un ordenador (como es el cerebro) debe ser programado
y accionado por una fuente capaz de conocimiento independiente, me veo impelido a
optar por la propuesta de que nuestro ser ha de explicarse sobre la base de dos
elementos fundamentales, lo que, en mi opinión, nos ofrece una posibilidad mayor de
llevarnos a la comprensión final de lo que tantos esforzados científicos persiguen”.
(Penfield, 1977: 116-118).

BIBLIOGRAFÍA

Churchland, P. M. (1992): Materia y conciencia (trad. Margarita Mizraji). Gedisa.

Barcelona.
Eccles, J. C. (1992): La evolución del cerebro: creación de la conciencia (trad.
Francisco José Rubia Vila). Labor. Barcelona.
Fodor, J. A. (1980): La explicación psicológica (trad. José E. García Albea). Cátedra.
Madrid.
Martínez-Freire, P. F. (2002): La nueva filosofía de la mente. Gedisa. Barcelona.
Martínez-Freire, P. F. (2007): La importancia del conocimiento. Filosofía y ciencias
cognitivas, 2ª edición, Netbiblo, A Coruña.
Penfield, W. (1977): El misterio de la mente. Estudio crítico de la consciencia y del
cerebro humano (trad. Santiago Páez Fuentes). Pirámide. Madrid.
Searle, J. R. (1996): El redescubrimiento de la mente (trad. Luis M. Valdés Villanueva).
Crítica. Barcelona.

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